"Das Haus Gottes, das seid ihr selbst": Mittelalterliches und barockes Kirchenverständnis im Spiegel der Kirchweihe 9783050055992, 9783050037806

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Ralf Μ. W. Stammberger, Claudia Sticher, Annekatrin Warnke (Hg.) „ D A S H A U S GOTTES, DAS SEID IHR SELBST"

ERUDIRI SAPIENTIA Studien zum Mittelalter und zu seiner Rezeptionsgeschichte Im Auftrag des Hugo von Sankt Viktor-Instituts Frankfurt am Main herausgegeben von Rainer Berndt SJ Band VI

DAS HAUS GOTTES5 DAS SEID I H R SELBST Mittelalterliches und barockes Kirchenverständnis im Spiegel der Kirchweihe Herausgegeben von Ralf M. W. Stammberger und Claudia Sticher zusammen mit Annekatrin Warnke

Einbandvignette: Paris, Bibliotheque nationale de France, lat. 1 1 5 0 8 , f. 54 (12. Jh.): Illustration zu Jesus Sirach 1,1 („Omnis sapientia a Deo Domino est et cum illo fuit et est ante aevum") Bildarchiv Foto Marburg, Archivnummer: 1 6 3 . 8 2 9

ISBN-10: 3-05-003780-6 ISBN-13: 978-3-05-003780-6 ISSN 1615-441X

© Akademie Verlag GmbH, Berlin 2006 Das eingesetzte Papier ist alterungsbeständig nach DIN/ISO 9706. Alle Rechte, insbesondere die der Ubersetzung in andere Sprachen, vorbehalten. Kein Teil des Buches darf ohne Genehmigung des Verlages in irgendeiner Form - durch Photokopie, Mikroverfilmung oder irgendein anderes Verfahren - reproduziert oder in eine von Maschinen, insbesondere von Datenverarbeitungsmaschinen, verwendbare Sprache übertragen oder übersetzt werden. Einbandgestaltung: Petra Florath, Berlin Satz: Christiane Storeck mit TUSTEP (Hugo von Sankt Viktor-Institut Frankfurt am Main) Druck: Druckhaus „Thomas Müntzer", Bad Langensalza Bindung: Norbert Klotz, Jettingen-Scheppach Printed in the Federal Republic of Germany

VORWORT

Was der landläufigen Auffassung selbstverständlich ist, beginnt sich die Theologie erst allmählich zu erschließen. Während im Alltag >Kirche< in erster Linie den Versammlungsraum der >ekklesiaHerausgerufenenDas Haus Gottes, das seid ihr selbst< - Mittelalterliche und barocke Ekklesiologie im Spiegel der Kirchweihe«, die Betrachtung dieses Themas noch einmal zu erweitern und interdisziplinär zu erörtern. Die Ausarbeitungen der Tagungsreferate bilden den Grundbestand dieses Bandes. Sie wurden für die Publikation ergänzt um weitere Beiträge aus den Reihen der Tagungsteilnehmer. Der Beitrag von Matthias M. Tischler zur Christus- und Engelweihe war von seinem Umfang her dergestalt, daß entschieden wurde, ihn separat zu publizieren: M A T T H I A S M. T I S C H L E R , Die Christus- und Engelweihe. Texte, Bilder und Studien zu einem ekklesiologischen Erzählmotiv, Berlin 2005 (= Erudiri Sapientia 5). Herrn Dr. Tischler sei ausdrücklich für seine kritische Durchsicht des vorliegenden Bandes gedankt.

Unser Dank gilt darüber hinaus in erster Linie P. Prof. Dr. Rainer Berndt sj für seine wohlwollende und engagierte Begleitung des Projektes, angefangen von den ersten Gesprächen über die Kirchweihe, über die Seminare und die Tagung bis hin zur abschließenden Fertigstellung des Bandes, den er zugleich dankenswerterweise in die Reihe Erudiri Sapientia aufgenommen hat. Uberaus verbunden sind wir dem Erbacher H o f , Akademie des Bistums Mainz, namentlich ihrem Direktor, Herrn Prof. Dr. Peter Reifenberg, sowie seinen Mitarbeitern, für die vorzügliche Kooperation bei der Ausrichtung der Tagung. Sowohl die Tagung als auch die Erstellung des vorliegenden Bandes wurde maßgeblich ermöglicht durch die finanzielle Unterstützung der Gerda-HenkelStiftung, der wir hiermit unseren besten Dank aussprechen. Die Drucklegung wurde insbesondere gefördert von der Dr. Bodo-Sponholz-Stiftung Frankfurt am Main und der Diözese Limburg; beiden danken wir herzlich. Die Redaktion des Manuskripts wäre nicht in der vorliegenden Qualität vollendet worden ohne den selbstlosen Einsatz von Frau Lie. in re bibl. Annekatrin Warnke; in ihren Händen lag auch die Erstellung der Register. Frau Dipl.Chem. Christiane Storeck danken wir herzlich für die souveräne Erledigung der Satzarbeiten. Schließlich danken wir einmal mehr unserem Lektor beim Akademie Verlag, Herrn Manfred Karras, für die kompetente und geduldige Betreuung. Gewidmet sei der Band dem Andenken an P. Laurentius Koch OSB, der die Fertigstellung leider nicht mehr erleben durfte. Ich freute mich, als man mir sagte: Zum Haus des Herrn wollen wir pilgern. Schon stehen wir in deinen Toren, Jerusalem. (Psalm 122 1 - 2 ; aus der Kirchweihliturgie) Bonn und Limburg an der Lahn, am 9. November 2005 Weihetag der Lateranbasilika

Die Herausgeber

INHALTSVERZEICHNIS

CLAUDIA STICHER/RALF M . W . STAMMBERGER

Einleitung

11 I. S A K R A M E N T UND S T R U K T U R : D I M E N S I O N E N DER K I R C H E

R A I N E R B E R N D T SJ

Die »structura Ecclesiae« im Widerschein der Heiligen Schrift. Aspekte ekklesialen Denkens bis ins hohe Mittelalter

33

R A L F M . W . STAMMBERGER

Ursakrament Kirche Die Deutung der Kirchweihe durch Theologen des Hochmittelalters

71

1 1 . R I T U S UND R A U M : D I E E N T W I C K L U N G DER L I T U R G I E DOMINIQUE IOGNA-PRAT

»A fundamentis construere«. Naissance et developpements du rituel de pose de la premiere pierre dans l'Occident latin (v. 960-v. 1300)

87

PETER WÜNSCHE

»Quomodo ecclesia debeat dedicari«. Zur Feiergestalt der westlichen Kirchweihliturgie vom Frühmittelalter bis zum nachtridentinischen Pontifikale von 1596

113

KLAUS SCHREINER

Abecedarium. Die Symbolik des Alphabets in der Liturgie der mittelalterlichen und frühneuzeitlichen Kirchweihe

143

FRANZ RONIG

Die Topographie der Altäre einer Kirche in ekklesiologischer Deutung

189

i n . Ä U S S E R E S UND I N N E R E S : D I E K I R C H W E I H E UND I H R E E K K L E S I O L O G I S C H E A U S D E U T U N G MARTIN SENZ

Die Rezeption stoischer Kosmologie bei Suger von Saint-Denis. Uber ein Zitat aus Lukans Pbarsalia in Sugers De consecratione

213

MARKUS ENDERS

»Heilig ist die Braut des Heiligen der Heiligen«. Bernhards von Clairvaux Kirchenverständnis und seine Theologie kirchlicher Heiligkeit im Spiegel seiner Predigten zum Kirchweihfest

227

8

Inhaltsverzeichnis

HANNS PETER NEUHEUSER

Ritus und Theologie der Kirchweihe bei Hugo von St. Viktor

251

H I D E K I N A K A M U R A SJ

»Talem vitam agamus, ut Dei lapides esse possimus.«

Zu Kirchweihpredigten Richards von St. Viktor H E N R Y K ANZULEWICZ

Zum Kirchenverständnis des Albertus Magnus

293 329

JOHANNES A R N O L D

»Spiritualis dedicatio«. Zum geistlichen Sinn von Kirchweihfest und Kirchweihritus: Zwei Abschnitte der Summa de officiis ecclesiasticis des Wilhelm von Auxerre und ihre Rezeption durch Durandus von Mende

367

i v . D A R S T E L L U N G UND G E S T A L T U N G : D I E P R O G R A M M A T I K DER K I R C H W E I H E JOCHEN SCHRÖDER

Die Kirchweihfeier und die Stellung des böhmischen Episkopates im Kontext der herrscherlichen Repräsentation Kaiser Karls iv.

441

HELMUT FÖLLER

Die Florentiner Domkirchweihmotette »Nuper rosarum flores« aus dem Jahre 1436 von Guillaume Dufay

473

ANETTE LÖFFLER

Kirchweihpredigten in den Sermoneshandschriften der Universitätsbibliothek Leipzig

487

HANNS PETER NEUHEUSER

Die Pontifikaliendrucke der Barockzeit und die Intention ihrer Kirchweihdarstellungen

509

L A U R E N T I U S K O C H OSB F

Das heilsgeschichtliche Programm von Stiftungs- und Gründungsdarstellungen barocker Kirchenfresken in Süddeutschland

533

U L R I C H FÜRST

Die Wallfahrtskirche auf dem Grünen Berg bei Saar. Heilserwartung und Baugestalt im Lichte der Einweihungsfestschrift von 1722

553

Inhaltsverzeichnis

9

BIBLIOGRAPHIE

Quellensammlungen, Nachschlagewerke Quellen Studien

581 581 607

REGISTER

Heilige Schrift Personennamen Ortsnamen Handschriften

657 665 672 676

ABKÜRZUNGSVERZEICHNIS

add. = additio, addidit BnF = Bibliotheque nationale de France B M = Bibliotheque municipale cancell. = cancellavit corr. = correctio, correxit in mg. = in margine interl. = interlinearis lac. = lacuna om. - omissio, omisit O R = Ordines Romani tit. = titulus

Weihereliquiar in Gestalt einer Kirche Limburg, Domschatz, Mitte 1 1 . Jahrhundert (Bildarchiv Foto Marburg Neg. 80.510, 62.637, K B B 1903)

Einleitung I . D A S » H A U S G O T T E S « IN DER H E I L I G E N S C H R I F T v o n CLAUDIA STICHER

Wie ehrfurchtgebietend ist doch dieser O r t ! Hier ist nichts anderes als das Haus Gottes und das Tor des Himmels.

Im Rahmen von Familiengeschichten der Erzeitern erzählt das erste Buch der Bibel, die Genesis, von der Volkwerdung Israels. Nachdem die Erschaffung von Himmel und Erde hymnisch besungen wurden, nachdem die Menschenschöpfung und der Fall des Menschen durch verschiedene Ursprungserzählungen teils mythischer Art berichtet wurden, verengt sich ab Gen n 10 die >Blendeneinstellung< der Erzählung: sie richtet sich nun ganz auf die Erzählung einzelner Familiengeschichten. Abram wird berufen und empfängt die Verheißung, der »Vater der Menge« zu werden und daher fortan den Namen Abraham zu tragen. Zwei Söhne werden ihm geboren als Einlösung der Verheißung: Zunächst Ismael, Sohn mit der Magd Hagar, schließlich Isaak, Abrahams und seiner Frau Sara Sohn. D e r so Verheißene, Isaak, der seiner Mutter Sara »ein Lachen bereitet hat«, 1 heiratet Rebekka. Wiederum nach langer Zeit des vergeblichen Wartens auf die verheißenen Nachkommen bringt diese Zwillinge zur Welt - Jakob und Esau. Jakob bringt sich mit Hilfe seiner Mutter Rebekka in den Besitz des Segens, der eigentlich dem erstgeborenen Esau zustehen würde. Doch nachdem er ausgesprochen ist, kann auch der erblindete Vater - am Ende seines Lebens angekommen und deshalb den Segen weitergebend - das wirkmächtige Wort nicht rückgängig machen. Vor dem Zorn des so betrogenen Bruders muß Jakob fliehen, weg vom väterlichen Besitz, damit er von Esau nicht erschlagen werde. Jakob muß, wie eigentlich für Esau vorgesehen, »weg vom Fett der Erde«, das ihm verheißen wurde. Wird in Gen 27 4 1 - 4 5 die Flucht Jakobs durch die Angst vor der Rache Esaus begründet, so schildert der direkt folgende Abschnitt Gen 27 46-28 9 ihn als eine Reise zwecks Brautwerbung, um keine Mischehe eingehen zu müssen. 2 So oder so muß der Liebling der Mutter, der nie die Nähe der

ι 2

Volksetymologische Erklärung des Namens Isaak (jizchak = er lacht). Der Rahmen in Gen 28 1 - 5 gibt der Erzählung einen eigenen Deutehorizont. Während man aufgrund der direkt vorangehenden Erzählung vom gestohlenen Erstgeburtssegen erwartet, daß J a k o b wegen des Zorns seines Bruders flieht - genau dies empfiehlt ihm ja seine Mutter Rebekka (in Gen 27 43-45) - , gibt die besorgte Mutter dann im Gespräch mit ihrem Mann Isaak ein anderes Motiv an und führt so die Mischehenthematik ein: »Mein Leben ekelt mich wegen der Hetiterinnen. Wenn J a k o b so eine Hetiterin, eine Einheimische, zur Frau nimmt, was liegt mir dann noch

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Claudia Sticher/Ralf Μ. W. Stammberger

Zelte verließ (Gen 25 27), sich allein auf den Weg machen und ohne Schutz seinen Weg finden. Mit dem Verlassen des Elternhauses beginnt sich die neue Generation abzugrenzen. Der Flüchtling Jakob wird im Elternhaus seiner Mutter seine Familie gründen, mit der das Zwölfstämmevolk Israel beginnt. Doch zunächst sehen wir ihn auf der Flucht nach Haran, wo er sich erschöpft von all den dramatischen Ereignissen im Freien niederlegt, um zu schlafen. Schlafend sieht er wunderbare Dinge. Diese bekannte Stelle im Jakob-Zyklus der Genesis von Jakobs Traum von der Himmelsleiter, in der »Bet-Elohim« ihm als das Tor des Himmels und heilige Stätte geoffenbart wird, bildet den grundlegenden Schrifttext für die Kirchweihliturgie. Anhaltspunkt ist insbesondere der Vers Gen 28 17: Ehrfurchtgebietend ist dieser Ort. Hier ist Gottes Haus, die Pforte des Himmels; hier wohnt Gott bei den Menschen.

So lautet im deutschsprachigen Pontifikale der Eröffnungsvers (Antiphona ad introitus) zur Feier der Messe zur Kirchweihe. Da dieser Vers eine zentrale Bedeutung für die Kirchweihliturgie hat, sollen einige einleitende exegetische Bemerkungen die Begebenheit des Jakobstraums in Bet-El bzw. die Bedeutung des Ortes in der Geschichte Israels erläutern. Die Kapitel Gen 28 20-30 43 erzählen von der Erfüllung der Volksverheißung, die Jakob-Israel von Gott empfangen hat, Gen 31 1 - 3 5 20 von jener der Landverheißung. Der Erzählzusammenhang stellt dies in kurzen Geschichten dar: Nach dem nächtlichen Traum des Flüchtlings Jakob von der Himmelsleiter gelangt dieser nach Haran, zur Verwandtschaft seiner Mutter, in das Haus seines Onkels Laban. Jakob wirbt bei Laban um seine Braut Rahel und dient ihm - da er mittellos bei den Verwandten vorsprechen muß - jeweils sieben Jahre um die ältere Schwester Lea, ohne deren Vermählung Laban Rahel nicht in die Ehe zu geben bereit ist, und sieben Jahre um die geliebte Rahel. Die zurückgesetzte ältere Schwester Lea schenkt Jakob die ersten Söhne (Ruben, Simeon, Levi, Juda), was der zunächst unfruchtbaren Rahel großen Kummer bereitet. In einem regelrechten Gebärwettstreit der beiden Schwestern und der Mägde nimmt die Volkwerdung Israels ihren Fortgang. Jakob trennt sich schließlich mit seinen Frauen, Kindern und den zugehörigen Dienerinnen und Dienern nicht ganz einvernehmlich - von der Familie des Schwiegervaters Laban. Nach den Jahren, die er in der Fremde dienen mußte, sieht er sich nun durch die Rückkehr zugleich mit der notwendigen Versöhnung mit dem Bruder konfrontiert, ohne die er nicht aus der Fremde heimkehren kann. In diesem erzählerischen >Niemandsland< ist die zweite einschneidende nächtliche Begebenheit angesiedelt, der Kampf mit einem, den er bis zum Morgengrauen nicht überam Leben ?« (V. 46). Hier wie auch in der Bet-El-Erzählung (s.u.) sind verschiedene Traditionsstränge miteinander verbunden worden, was sich an der teilweise doppelten Wiedergabe eines Ereignisses mit jeweils anderer Akzentsetzung ablesen läßt.

Einleitung

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winden kann und der ihn gezeichnet zurückläßt, körperlich versehrt, weil hinkend, doch gesegnet und mit dem Namen »Gottesstreiter« (= Israel) ausgezeichnet von dem, mit dem er gerungen hat, »denn mit Gott und Menschen hast du gestritten und hast gewonnen« (Gen 32 29). Die Erzählung von Jakob in Bet-El (Gen 28 1 0 - 2 2 ) bildet zusammen mit Gen 32 2 3 - 3 3 den theologisch bedeutsamen Rahmen um den Aufenthalt Jakobs im Osten; geschlossen wird der durch Bet-El markierte Rahmen allerdings erst in Gen 35 ι—15. Bei einem abermaligen Aufenthalt in Bet-El erhält Jakob durch eine neuerliche Gotteserscheinung (nochmals) den Ehrennamen »Israel«; zugleich erneuert Gott die ihm vorher gegebene Verheißung. 3 Bet-El liegt im judäischen Bergland nördlich von Jerusalem und ist Ort eines bedeutenden Heiligtums, das auf Jakob zurückgeführt wird. 4 Unter Jerobeam I. wird Bet-El zum zentralen Kultort im Nordreich, ein goldener Stier dient (wie in Dan) als Podest für die unsichtbar darauf thronende Gottheit (1 Kön 12 2 6 3

4

Gen 35 9 - 1 5 hält sich eng an die Vorlage von Gen 28 10-22. Sie reichert die Erzählung aber durch die Umbenennung Jakobs in Israel an (35 10), wodurch sie signalisiert, daß sie in der Offenbarung Gottes an Jakob in Bet-El den Punkt der Entstehung Israels sieht. Vgl. R A P P 2001, S . 286. Gen 28 1 7 - 1 9 ; 35 1—15. Bet-El ist eine Stadt an der Grenze des Gebietes Efraim (Jos 16 1-4); sie liegt an einem wichtigen Verkehrsknotenpunkt 18 km nördlich von Jerusalem. Zwischen Bet-El und Ai errichtete Abraham einen Altar (Gen 12 8); hier hatte Jakob seinen Traum, weshalb er dem Ort den Namen »Gotteshaus« gibt. Der Ort findet seine nächste biblische Erwähnung bei der Eroberung des Gebietes durch Josua; er wird in Verbindung mit der Schlacht um Ai genannt. Es wird berichtet, daß er vom Stamm Josef eingenommen wurde (Ri 1 22-26). Während der Richterzeit bestand in Bet-El ein Heiligtum (Ri 20 26). Die Prophetin Debora saß in der Nähe von Bet-El unter ihrer Palme, um Recht zu sprechen (Ri 45); Samuel kam jedes Jahr nach Bet-El, um über das Volk Gericht zu halten (1 Sam 7 16). Durch den Bau des Tempels Salomos in Jerusalem verlor der Ort Bet-El stark an Bedeutung; erst nach der Reichsteilung gewann er wieder an Macht. König Jerobeam 1. von Israel errichtete zwei Tempel, einen in Dan im Norden und einen in Bet-El an der Südgrenze seines Herrschaftsgebietes (1 Kön 12 29). Nachdem Abija, König von Juda, Bet-El erobert hatte (2 Chr 13 19), gelang es Bascha, dem König von Israel, wahrscheinlich kurz darauf, die Stadt zurückzugewinnen. Als das Nordreich Israel an Assyrien fiel, wurde Bet-El zum Teil zerstört (wohl 721 v. Chr.). Im Jahre 587 v. Chr. wurde die Stadt durch die Babylonier vollständig verwüstet; neu besiedelt wurde sie erst nach der Rückkehr aus dem babylonischen Exil (Neh 1 1 31). Außerbiblische Quellen erwähnen, daß die Stadt von Bakchides, dem Heerführer Ptolemäus' 1. Soter, befestigt wurde (vgl. auch 1 Makk 950) und von Vespasian während des ersten Aufstands der Juden gegen die Römer zerstört wurde (vgl. I O S E P H U S De hello Iudaico, 4, S. 551). In insgesamt vier Ausgrabungsperioden im 20. Jahrhundert konnte folgender Befund gewonnen werden: Die einzigen Uberreste aus der Zeit der ältesten Siedlung (21. Jahrhundert v. Chr.) waren einige wenige Scherben vom Ende der Frühbronzezeit. Spuren von Häusern und ein Höhenheiligtum aus der Mittelbronzezeit I wurden gefunden. Die erste Stadtmauer geht auf die Mittelbronzezeit II und damit

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Claudia Sticher/Ralf Μ. W. Stammberger

33). Von den Propheten Arnos und Hosea wird der Kult scharf kritisiert (Am 44; 7 1 0 - 1 7 ; Hos 1 0 5 »Bet-Awen«); er fällt der Reformbewegung unter Joschija von Juda zum Opfer (2 Kön 23 15). Die Flucht Jakobs ist vom Erzählzusammenhang eine Fortführung von Gen 2741-45. Für die Übernachtung unter freiem Himmel richtet sich Jakob ein Nachtlager, indem er seinen Kopf auf einen Stein bettet (Gen 28 11). Im Schlaf träumt er von einer Verbindung zwischen Himmel und Erde (V. 12) in sichtbarer Form einer Leiter oder Treppe, auf der Engel Gottes auf- und niedersteigen. Am oberen Ende steht J H W H ; als »Gott deiner Väter Abraham und Isaak« stellt er sich ihm vor (V. 1 3 - 1 5 ) und erneuert dem Enkel die Abraham gegebene Verheißung der Mehrung und des Segens.' Im Erzählzusammenhang ist dies die Bestätigung des erschlichenen Segens und der Wahl und Aktion der zupackenden Mutter Rebekka: Er, Jakob, ist der gesegnete Sohn, der die Verheißungslinie fortführen wird. Nach der Zeit in der Fremde wird er wohlbehalten zurückkehren (V. 15). Im Erwachen bemerkt Jakob die Besonderheit des Ortes, an dem er genächtigt hat: es ist nichts weniger als das Tor des Himmels. Die letzten vier Verse ( W . 18-22) blicken aus in die Zukunft: Als bleibendes Zeichen stellt er den Stein, auf dem er geschlafen hat, auf und nennt den Ort »Haus Gottes«, Bet-El. Er legt ein Gelübde ab, daß er ein Gotteshaus bauen will, welches den Zehnten von allem erhalten soll, was er mitbringen wird, wenn Gott ihn wohlbehalten zurückkehren läßt. Die in der neuzeitlichen Exegese lange Zeit klassische sog. Quellenscheidung verteilte den Text wie folgt auf den sog. Jahwisten (J) und den sog. Elohisten (E): J 10 Jakob zog aus Beerscheba weg und ging nach Haran. J 11 Er kam an einen bestimmten Ort, wo er übernachtete, denn die Sonne war untergegangen. Er nahm einen von den Steinen dieses Ortes, legte ihn unter seinen Kopf und schlief dort ein.

die Zeit der Erzeitern zurück. A u s der Spätbronzezeit existieren die Reste zahlreicher fest gebauter Wohnhäuser, in deren Schutt sich viel importierte und lokale K e r a m i k befand. D a s letzte Stratum der Spätbronzezeit ist v o n einer dicken Ascheschicht und verkohlten und heruntergefallenen Ziegeln bedeckt, wahrscheinlich ein Zeichen der Zerstörung durch die Israeliten. N a c h der Befestigung der Stadt im 10. Jahrhundert v. C h r . w u r d e auch die B a u w e i s e der zu Beginn der Eisenzeit noch sehr einfachen H ä u s e r verbessert. D i e Befestigungsanlagen w u r d e n im 8. und im 7. Jahrhundert v. C h r . mehrmals wiederaufgebaut, bis sie dann 5 8 7 v. C h r . endgültig der Zerstörung anheimfielen. D i e Ortslage w u r d e in hellenistischer Zeit erneut besiedelt und v o n den H a s m o n ä e r n erobert. In der frühen R ö m e r z e i t w a r sie n o c h b e w o h n t . N a c h der Zerstörung des Z w e i t e n Tempels ging ihre Bedeutung zurück. Z u r Erinnerung an J a k o b s Traum w u r d e im 4. Jahrhundert n. C h r . eine K i r c h e gebaut; es fanden sich z u d e m einige Reste einer kleinen befestigten Stadt aus der byzantinischen Periode; vgl. N E G E V 1 9 9 1 , S. 7JF. 5

Vgl. G e n 1 3 16 und 1 2 j .

Einleitung

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Ε 12 Da hatte er einen Traum: Er sah eine Treppe, die auf der Erde stand und bis zum Himmel reichte. Auf ihr stiegen Engel Gottes auf und nieder. J 13 Und siehe, der Herr stand oben und sprach: Ich bin der Herr, der Gott deines Vaters Abraham und der Gott Isaaks. Das Land, auf dem du liegst, will ich dir und deinen Nachkommen geben. J 14 Deine Nachkommen werden zahlreich sein wie der Staub auf der Erde. Du wirst dich unaufhaltsam ausbreiten nach Westen und Osten, nach Norden und Süden, und durch dich und deine Nachkommen werden alle Geschlechter der Erde Segen erlangen. J 15 Ich bin mit dir, ich behüte dich, wohin du auch gehst, und bringe dich zurück in dieses Land. Denn ich verlasse dich nicht, bis ich vollbringe, was ich dir versprochen habe. J 16 Jakob erwachte aus seinem Schlaf und sagte: Wirklich, der Herr ist an diesem Ort, und ich wußte es nicht. Ε 17 Furcht überkam ihn, und er sagte: Wie ehrfurchtgebietend ist doch dieser Ort! Hier ist nichts anderes als das Haus Gottes und das Tor des Himmels. J 18 Jakob stand früh am Morgen auf, nahm den Stein, den er unter seinen Kopf gelegt hatte, stellte ihn als Steinmal auf und goß Öl darauf. J 19 Dann gab er dem Ort den Namen Bet-El (Gotteshaus). Früher hieß die Stadt Lus. Ε 20 Jakob machte das Gelübde: Wenn Gott mit mir ist und mich auf diesem Weg, den ich eingeschlagen habe, behütet, wenn er mir Brot zum Essen und Kleider zum Anziehen gibt, Ε 2i wenn ich wohlbehalten heimkehre in das Haus meines Vaters und der Herr sich mir als Gott erweist, Ε 22 dann soll der Stein, den ich als Steinmal aufgestellt habe, ein Gotteshaus werden, und von allem, was du mir schenkst, will ich dir den zehnten Teil geben.6

6

Die Zugehörigkeit von Vers 11 zum jahwistischen Traditionsstrang ist nicht ganz sicher. In der Wiederaufnahme der Ereignisse von Gen 28 in Gen 35 1 - 1 5 rechnet man nicht nur mit »Jahwist« und »Elohist«, sondern auch mit Überarbeitungen bzw. Formulierungen der sog. »Priesterschrift« (der dritten >klassischen< Quelle im Pentateuch). Deren Spuren sieht man in folgenden Versen: 6a Jakob kam nach Lus in Kanaan, das jetzt Bet-El heißt, (er und alles Volk, das bei ihm war). 11 U n d Gott sprach zu ihm: Ich bin Gott, der Allmächtige. Sei fruchtbar, und vermehre dich! Ein Volk, eine Schar von Völkern soll aus dir hervorgehen, Könige sollen deinen Lenden entstammen. 12 Das Land, das ich Abraham und Isaak gegeben habe, will ich dir geben, und auch deinen Nachkommen will ich es geben. 13 Dann fuhr Gott von dem Ort, an dem er mit ihm geredet hatte, zum Himmel auf. 15 Jakob gab dem Ort, an dem Gott mit ihm geredet hatte, den Namen Bet-El.

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Claudia Sticher/Ralf Μ. W. Stammberger

Wenn auch die Bibelwissenschaft die >Quellenscheidung< in den letzten Jahr(zehnt)en nicht mehr als leitendes Paradigma ansieht, da es bei der Auslegung der Heiligen Schrift letztlich nur um den kanonisch gewordenen Text in seiner Endgestalt gehen kann, nicht um rekonstruierte hypothetische älteste Vorstufen, so hilft dieses literarkritische Verfahren doch, bestimmte Vorstufen bzw. Schichten des Textes herauszuschälen, um auffällige Doppelungen oder Unstimmigkeiten im Erzählzusammenhang besser zu verstehen. Zu der Vermutung, daß zwei Erzählstränge zusammengeführt worden sind, veranlassen folgende Beobachtungen: Sowohl das Tetragramm J H W H ( W . 1 3 - 1 6 ) als auch der Gottesname Elohim ( W . 12. 17. 20. 22) finden Verwendung; einmal erscheinen die Engel Gottes auf der Himmelsleiter (V. 12), nur einen Vers später ist es J H W H selbst (V. 13a). Ebenfalls zweimal erkennt Jakob die Heiligkeit der Stätte: weil J H W H dort ist (V. 16) und weil dort das Himmelstor ist (V. 17). Die Pointe der Erzählung besteht darin, daß Jakob zufällig das Heilige trifft. Die Heiligkeit des Ortes wird als etwas objektiv Vorhandenes vorgestellt: »[...] der Ort war schon heilig und die Leiter stand daselbst, ehe die Menschen etwas davon wußten.« 7 U m so verständlicher ist das große Erschrecken, das Jakob befällt: Unwissend hat er die heilige Stätte profan behandelt, indem er sich dort schlafen legte. Aller Wahrscheinlichkeit nach ist der Text in mehreren Schichten gewachsen, da er Verbindungen zu alten und jungen Teilen der Erzeltern-Erzählungen hat. Grundstock könnte die Gründungslegende des (israelitischen) Heiligtums in Bet-El sein. Durch die Verheißungen wird die Erzählung dann redaktionell mit dem Abraham-Zyklus verbunden. Wie dem Urvater Abraham verheißen wurde, er werde Segen in Fülle erlangen und Nachkommen so zahlreich wie die Sterne am Himmel und den Sand am Meeresstrand (Gen 22 17), so wird gleiches nun dem Nachkommen Jakob wiederholt und die vermutlich in ältester Zeit nebeneinander überlieferten Erzeltern-Geschichten durch das Thema der Mehrungsverheißung und den wiederholten Segenszuspruch verklammert. 8 Das Zehntversprechen für das Heiligtum steht der Melchisedek-Geschichte von Gen 14 20 nahe und dürfte - von priesterlichem Interesse geprägt - spät dazugekommen sein: Inhaltlich geht es u m das Versprechen, das H e i l i g t u m , das bisher nur d u r c h eine M a s s e b e repräsentiert w i r d , in einen Tempel ( b e t - e l o h i m ) u m z u w a n d e l n u n d bei diesem den Z e h n ten abzugeben. D i e s e A n g a b e n weisen damit w e i t über den K o n t e x t der J a k o b s g e s c h i c h t e hinaus. 9

Nicht nur in den Jakobserzählungen wird man keine literarische Entsprechung zu V. 22 finden: 7

G U N K E L 1 9 6 4 , S. 3 1 8 .

8

E i n e kleine A k z e n t v e r s c h i e b u n g läßt sich beobachten: W ä h r e n d in den A b r a h a m geschichten die Verheißung beherrschend ist, so ist es in den Jakobsgeschichten der Segen. Vgl. auch WESTERMANN 1 9 9 2 , S. 4 7 .

9

BLUM 1 9 8 4 , S.

Einleitung

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Dieser Teil des Gelübdes hat sehr deutlich eine ganz andere Zielsetzung, er bezieht sich nicht auf erzählerische Zusammenhänge, sondern auf die >Welt< der Adressaten. Zu deren Wirklichkeit gehören der Tempel (bet-elohim) in Bethel und die Zehntabgabe ebenda; in der Wirklichkeit des Halbnomaden Jakob, wie die Erzählung sie konstituiert, haben beide im Grunde genommen keinen Platz (was den Erzähler gleichwohl nicht hindert, sie ätiologisch auf Jakob zurückzuführen - allerdings so elegant, daß er sich die erzählerische Ausführung sparen kann). 10

Ganz allgemein besteht Konsens darüber, daß »bet-elohim« bzw. »bet« + Gottesname die übliche alttestamentliche Bezeichnung für einen Tempel ist. Sowohl die Etymologie des Ausdrucks als auch sein Gebrauch im Alten Testament weisen darauf hin, daß »Tempel« gerade auch im bautechnischen Sinn zu verstehen ist, nämlich als ein in einem Haus untergebrachtes Heiligtum. Insofern ist ein »bet-elohim« klar von einer Kultstätte unter freiem Himmel, einer »bamah«, zu unterscheiden. Zumindest seit Jerobeam 1. galt das Heiligtum in Bet-El im vollen Sinne als Tempel, zumal sein Status in A m 7 13 als »Heiligtum des Königs und Reichstempel« ( E Ü ; HD^QÖ ΓΡ31 " ^ ö ' E n ^ ö ) definiert wird. Auf diesen Tempel in Bet-El bezieht sich zweifelsohne Gen 28 22a und führt ihn auf den Ahnvater Jakob zurück." Aus A m 4 4 haben wir einen klaren Beleg für die am Heiligtum im Bet-El übliche Zehntabgabe. Erzählerisch geht dies aber weit über die Jakobserzählung hinaus, denn es wird der Großkult vorausgesetzt, wie auch die zunächst ausschließlich vegetabilischen Zehntabgaben den durch die Erzählung gesteckten Rahmen sprengen, da sie eine bäuerliche Existenz notwendig voraussetzen, was aber der Fiktion der Jakobserzählung nicht entspricht. Für die zeitliche Datierung ergibt sich folgende Zusammenfassung: Eine ätiologische Funktion wie oben ausgeführt kann das Gelübde - sozusagen definitionsgemäß - nur für Adressaten haben, für welche der Tempel in Bethel und sein Kultbetrieb eine konkrete Gegebenheit sind. Oder anders formuliert: Nach Zerstörung des Betheler Heiligtums durch Josia scheint mir eine derartige Legitimierung des nun ausgeschalteten Tempels ausgeschlossen. Als terminus ad quem wäre für diese Uberlieferungsschicht somit das zweite Drittel des 7. Jahrhunderts anzunehmen.' 2

Konstitutiv für das Gelübde sind im übrigen seine dichten Kontextbezüge: Es bezieht sich unmittelbar auf die konkrete Situation Jakobs (Flucht) und überblickt nahezu den gesamten Handlungsbogen der Jakobserzählung. Dem entspricht seine kompositioneile Bedeutung: Offenbar [...] binden '"28,20-22 die eigenständige Kultsage von Bet-El in den Kontext der Jakobserzählung ein. - Neben den Verweisen auf den Erzählkontext zielt das Gelübde mit seiner legitimierenden Ätiologie des Tempels zu Bet-El und der ebenda geforderten

10

B L U M 1 9 8 4 , S. 9 4 .

11

V g l . B L U M 1 9 8 4 , S. 9 4 .

12

B L U M 1 9 8 4 , S. 9 7 .

ι8

Claudia Sticher/Ralf Μ. W. Stammberger

Zehntabgabe zugleich unmittelbar auf die Wirklichkeit der Adressaten. D i e s vorausgesetzt, ergibt sich eine erste, n o c h recht allgemeine E i n g r e n z u n g des zeitlichen Kontextes f ü r diese Uberlieferung mit der Zerstörung der Kultstätte v o n Bethel durch Josia im letzten Drittel des 7. Jahrhunderts als terminus ante q u e m . ' 5

Ein Verweis auf den Kontext der Jakobserzählung ist in V. 10 zu erkennen. Hier ist zum einen der Aufenthalt der Familie Jakobs in Beerscheba (Gen 26 23) vorausgesetzt, zum anderen das Reiseziel Jakobs (Haran) entsprechend Gen 27 43; Vers 15 bezieht sich ebenfalls auf die Aufbruchssituation Jakobs und die geplante Rückkehr (vgl. Gen 27 43-45). Gleiches gilt für die Verse 20 und 21a, die darüber hinaus wahrscheinlich einen Bezug auf den Konflikt innerhalb der Familie (Gen 27) enthalten, wenn sie vom »wohlbehalten Heimkehren ins Haus des Vaters« reden. Schließlich nennen die Verse 21 und 22 in einer eidlichen Selbstverpflichtung Jakobs eine Reihe von Leistungen, die er zu erfüllen verspricht. Üblicherweise sucht man deren erzählerische Entsprechung in Gen 35 1-7· Zahlreicher noch als die Verweise auf den Kontext sind die Bezüge im Kontext auf die Verse 28 10-22. Gen 3 1 3 steht mit den Elementen »Rückkehr« und »Mit-Sein Gottes« in sachlichem Zusammenhang mit Gen 28 15. 2of. Der Vers 31 13 bietet sogar einen expliziten Rückverweis auf die Bet-El-Erzählung, insbesondere Gen 28 i8f. 20-22. Ebenfalls eng bezogen auf unsere Stelle ist Gen 32 10-13, w o die Gottesbezeichnung nahezu mit der in Gen 28 13 identisch ist und Vers 13 nicht anders denn als freies Zitat von Gen 28 14a. 1 j a a zu verstehen ist. Weitere Bezüge ergeben sich aus Gen 35 1-7: Die Verse 1, 3 und 7 verweisen jeweils auf die Gotteserscheinung in Bet-El. Vers 3 nimmt zudem das Motiv vom »Mit-Sein Gottes« wieder auf.14 Die Bet-El-Erzählung erweist sich in ihrer sprachlichen Gestalt als eine dicht gestaltete Komposition. Insbesondere zeigt sich dies, sobald man einem der charakteristischen Gestaltungsmittel, der Wiederaufnahme von Textelementen, nachgeht. Hinter der Erzählung steht die Kultlegende von der Gründung des Heiligtums Bet-El. Diese wurde auf Jakob übertragen, als Bet-El israelitisches Heiligtum wurde. 1 '

13

BLUM 1 9 8 4 , S. 98. H e r v o r h e b u n g im Original.

14

Vgl. BLUM 1 9 8 4 , S. 8.

15

I m R a h m e n der übrigen Schriften des hebräischen K a n o n s spielt H o s

124-7

unsere Geschichte an. ( H o s 1 2 4 S c h o n im Mutterleib hinterging er seinen Bruder, und als er ein M a n n w a r , rang er mit G o t t . 5 [ E r w u r d e H e r r über den E n g e l und siegte.] Weinend flehte er ihn u m G n a d e an. E r fand ihn in B e t - E l , und dort sprach er mit ihm. 6 D e r H e r r , der G o t t der Heere, dessen N a m e J a h w e ist, (sagte:) 7 D u w i r s t mit H i l f e deines Gottes heimkehren; bewahre die L i e b e und das Recht, und h o f f e immer auf deinen G o t t ! ) D e r A b s c h n i t t insgesamt, der die Jakobsgeschichte aufgreift, w i r d eingeleitet durch eine Kritik H o s e a s an der Verdorbenheit Efraims/Israels und

Einleitung

19

Bet-El hat in der (hebräischen) Bibel zweifache Funktion: Es kann Ortsname sein oder das »Haus Gottes«, den Tempel meinen. Die Beobachtung, für welche Ubersetzung sich die griechische und die lateinische Version entschieden haben, bringt zum Teil schon wichtige Hinweise darauf, ob es sich dabei nur um das materielle Gebäude, den Tempel aus Stein, handelt oder ein darüber hinausgehendes Verständnis bereits angelegt ist. Die gängige Übertragung des hebräischen *?X _ JV3 ist die Beibehaltung des Eigennamens Bet-El (so an allen Stellen E U ) in der üblichen Ubersetzung, also Βαιθηλ für die griechische Tradition und »Bethel« in der lateinischen. ^ Χ Τ Γ Β kommt J3mal in der hebräischen Bibel vor; 1 6 64mal in insgesamt 57 Versen in der Septuaginta. In der Vulgata findet das Wort in insgesamt 59 Versen 66mal Verwendung. Der griechische Text weicht in sechs Fällen von der Übertragung als Eigenname ab: Gen 28 19 οίκος θεοΰ; Jos 8 12. 16 jeweils nicht übersetzt; Hos 10 15 οίκος τοΰ Ισραήλ; Hos 12 5 οΐκός Ων; A m 5 6 οίκος Ισραήλ. An ebenfalls sechs, allerdings anderen, Stellen, wählt die lateinische Übersetzung abweichende Übertragungen: Jos 8 12 »Bethaven«; Ri 1 23 nicht übersetzt; Ri 20 18 »domus dei hoc est in Silo«; Ri 20 26 »domus dei«; Ri 21 2 »domus dei (in Silo)«; Sach 7 2 »domus dei«. Anstelle des Orts- bzw. Eigennamens wird die Übersetzung mit »domus Dei«, »Haus Gottes«, als angemessener angesehen. D , il'?X _ rV3 wird im Unterschied zu ~1V3 zum Teil (so beide Belege in Gen 28) ebenfalls mit »domus dei« übersetzt, doch findet sich die Übertragung als »domus domini« deutlich häufiger; gleiches gilt für οίκος θεοΰ im Unterschied zu οίκος τοΰ κυρίου. Selten wählt die lateinische Tradition hier auch das Wort »templum«. 17 Wenn die hebräische Tradition das Wort mit Artikel wiedergibt, also 0,ΠΙ?ΧΠ~ΓΓ3, dann überwiegt zahlenmäßig die Übersetzung mit »domus dei« im Vergleich zur

dessen problematischer

Bündnispolitik.

Die Verwendung

des B e t - E l - S t o f f e s

bei

H o s e a zeigt, daß diese Verse bereits im 8. Jahrhundert v. C h r . als zentrales M o m e n t der Jakobstradition betrachtet w u r d e n . Vgl. RAPP 2 0 0 1 , S. 18. 20. G e n 48 3 reflektiert innerhalb der priesterschriftlichen Tradition die Bet-El-Tradition. D i e beiden an J u d a angrenzenden N o r d s t ä m m e E f r a i m und Manasse w e r d e n damit in die Verheißung G o t t e s an J a k o b in B e t - E l mit einbezogen. L e v 26 4 2 nimmt diese Tradition auf. L e v 2 6 42 kann als Beleg f ü r die gewachsene Bedeutung der B e t - E l - P e r i k o p e gelten. I m B u n d G o t t e s mit J a k o b sieht der Vers den G r u n d f ü r die Möglichkeit des Erbarmens Gottes und damit f ü r die R ü c k k e h r Israels aus dem Exil. Hierin trifft sich L e v 26 4 2 mit J e s 44 5, w o die B e t - E l - T r a d i t i o n ebenfalls mit der H o f f n u n g auf die R ü c k k e h r und die Wiederauferstehung Israels nach dem E x i l in Verbindung gebracht wird. Vgl. RAPP 2 0 0 1 , S. 286. 16

G e n 1 2 8 (2X); 1 3 3 (2X); 28 19; 35 1; 35 3; 35 6; 35 1 5 ; J o s 7 2; 8 9; 8 1 2 ; 1 2 9; 1 2 16; 16 1; 18 1 3 ; R i 1 22. 2 3 ; 4 5; 20 18; 2 0 26. 3 1 ; 2 1 2; 1 S a m 7 16; 1 0 3; 1 3 2; 1 K ö n 1 3 1. 10; 2 K ö n 2 2 (2X); 2 3. 2 3 ; 1 0 29; 2 3 4. 1 7 ; 1 C h r 7 28; 2 C h r 1 3 19; E s r 2 28; N e h 7 3 2 ; J e r 48 1 3 ; H o s 1 0 1 5 ; 1 2 5 ; A m 3 1 4 ; 4 4; 5 5 (2X); 5 6; 7 10; Sach 7 2.

17

A n d e r s : 2 C h r 2 3 9; 29 16. 1 7 ; 34 8. 1 4 ; 36 18 u.ö.

20

Claudia Sticher/Ralf Μ. W. Stammberger

Übertragung mit »domus domini«; dies läuft meist18 parallel zur griechischen Vorlage, die dort οίκος τοϋ θεοϋ und οίκος κυρίου abwechselt; in den Chronikbüchern wird vereinzelt auch mit »templum« übersetzt. Wenn die hebräische Tradition vom »Haus Gottes« sprechen will, so wählt sie in etwa 130 Fällen »Haus JHWHs«, also Π1ΓΡ IV3. Hierfür ist die überwiegende Ubersetzung »domus Domini«, doch kommen vereinzelt auch »domus Dei« oder »templum« vor. In der lateinischen Tradition schimmert also nicht immer eindeutig durch, ob in der hebräischen Tradition das »Haus Gottes« als »Bet-El« bezeichnet wurde; die Variationsbreite ist deutlich größer. Der Anknüpfungspunkte für die mannigfache Wirkungsgeschichte19 des Jakobstraums von der Himmelsleiter sind viele: Für die Kultur, in der die Erzählung entstand, wie auch lange darüber hinaus, war es selbstverständlich, daß es heilige Orte gibt, an denen die Präsenz des Göttlichen sich in besonderer Weise manifestiert. Insofern die Heilige Schrift narrative Theologie betreibt, ist die Illustration durch die Episode im JakobZyklus der Genesis eine Ausfaltung genau dieses religiösen Grundwissensc Gesehen hat Jakob die Himmelsleiter, daraus schließt er, daß hier Gottes Wohnsitz und das Himmelstor20 sei. Heilige Orte sind bedeutsam für den Gottesbezug, hier - so glaubt man - besteht eine besonders enge Verbindung zwischen Himmel und Erde, hier berührt das Göttliche das Irdische. Das Bild von der Himmelsleiter illustriert diese Verbindung der beiden Sphären; mit der im Traum geschauten Leiter wird die Verbindung von Erde und Himmel hergestellt und ermöglicht. Was im Traum geoffenbart wird - die zum menschlichen Wissen vorgängige Heiligkeit und Bedeutung des Ortes - wird durch die Errichtung der Kultstätte auch materialiter greifbar. Weil der Stammvater hier »Gottes-Haus, Bet-El« geschaut hat, kann und muß er hier das Gotteshaus errichten. Damit ist der Kult an diesem Ort Bet-El göttlich legitimiert.21 18 19

Eine Ausnahme bildet beispielsweise 1 Chr 6 33, w o οίκος τοΰ θεοϋ mit »domus Domini« übersetzt wird. In der Theologie der Väterzeit wie auch im Mittelalter erfährt der Text zahllose Deutungen, und zwar sowohl individueller wie auch ekklesiologischer Art. Eines der frühesten (überlieferten) Beispiele dürfte das Martyrium der heiligen Perpetua sein, der im Angesicht ihres nahen Todes eine Vision zuteil wird, die deutliche Anklänge an die Jakob-Schauung hat. Vgl. BERSCHIN 1986. Zur jüdischen Auslegungsgeschichte siehe B U T T E R W E C K

10

21

1981.

»Das Himmelstor« (mit Artikel) gilt als eine bekannte Vorstellung, vgl. Ps 78 23. Ursprünglich ist das Himmelstor am Himmel zu denken; »das Gotteshaus«, das mit dem Himmelstor zusammen genannt wird, meint daher vermutlich den Palast der Gottheit im Himmel. Vielleicht hat eine ältere Auffassung Gottes Palast im Himmel über dem irdischen Heiligtum von Bet-El gesucht. Vgl. GUNKEL 1964, S. 319. Gen 28 10-22 kann in gewissem Sinne als ein Gegenpol zur Turmbaugeschichte in Gen 11 gedeutet werden. Während in der Sündenfallerzählung die Menschen mit eigenen Mitteln versuchen, den Himmel zu stürmen, so sieht Jakob dies im Traum durch eine Erde und Himmel verbindende Leiter geschenkt. Vgl. FISCHER 2003, S. 276.

Einleitung

21

I I . D A S » H A U S G O T T E S « IN D E R T R A D I T I O N D E R K I R C H E v o n R A L F M . W . STAMMBERGER

Während seitens der Kunstgeschichte das Interesse an den jeweils zeitgenössischen theologischen Hintergründen der von ihr betrachteten Objekte der Sakralarchitektur zunimmt, ist seitens der wissenschaftlichen Theologie allenfalls im Bereich der Liturgiewissenschaft eine Auseinandersetzung mit den räumlichen Voraussetzungen der von ihr untersuchten kirchlichen Vollzüge gegeben. Der sachliche Grund dieses Mangels, der einen fruchtbaren interdisziplinären Austausch an diesem Punkt behindert, ist in der Konstitution zeitgenössischer Theologie selbst begründet. Die Ekklesiologie nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil betrachtet die Materialität des Kirchenbaus nicht mehr, obgleich die Identifikation von Gebäude, Gottesdienst und Gemeinde in der Wahrnehmung der Gläubigen sich wohl kaum verändert hat. Es fehlt ihr somit ein Instrumentarium, um sich die theologische Programmatik kirchlicher Architektur - und damit eines wesentlichen Bestandteiles ihres Erbes - zu erschließen. Neben dem Austausch mit der Kunstgeschichte, vermag eine Auseinandersetzung mit der Theologiegeschichte diesen Mangel zu beheben, finden sich doch in ihr bedeutende Zeugnisse der Auseinandersetzung mit der Programmatik und dem Symbolgehalt kirchlicher Bauten. Eine besondere Rolle spielen hier naturgemäß die liturgischen Texte zur Kirchweihe und die Predigten und theologischen Traktate, deren Ausgangspunkt sie bildeten. Der Ritus der Kirchweihe selbst bezieht sich in seinen Handlungsvollzügen auf das Gebäude und deutet dieses in seinen Texten symbolisch aus. Dies greifen die den Ritus interpretierenden Texte ihrerseits auf, so daß sie als Musterstücke theologischer Reflexion auf die Materialität der Kirche gelten können. Eine weitere Literaturgattung, die die materiellen Kirchenbauten in den Blick nimmt, ist naturgemäß das materielle Kirchenrecht, das den Bezug auf die konkreten Gebäude nie verloren hat. Im Buch IV des Codex Iuris Canonici von 1983, das sich dem Heilsdienst der Kirche (De Ecclesiae munere sanctificandi) widmet, werden die Kirchenbauten in Pars III (De locis et temporibus sacris) unter Caput I behandelt. Die Canones 1214-1222 definieren, was ein Kirchenbau sei,22 die Notwendigkeit seiner Weihe und die Anforderungen an den Bau und den in ihm zu vollziehenden Kultus. Damit werden die Kirchenbauten eingeordnet in den Heilsauftrag der Kirche, der in Pars I des Buches IV beginnend mit den sieben Sakramenten kirchenrechtlich umrissen wird. Die hervorgehobenen Orte und Zeiten, denen 22

«... aedes sacra divino cultui destinata, ad quam fidelibus ius est adeundi ad divinum cultum praesertim publice exercendum«; Can. 1 2 1 4 , C I C 1983.

22

Claudia Sticher/Ralf Μ. W.

Stammberger

sich Pars III widmet, stehen damit allerdings relativ unverbunden nach den in Pars I (De sacramentis) und Pars II (De ceteris actibus cultus divini) behandelten Handlungsvollzügen. Die Anforderungen an den Bau werden von den in ihm zu vollziehenden liturgischen Handlungen her bestimmt. Dient der Bau nicht mehr seinem liturgischen Zweck, so ist er zu profanieren (can. 1222). Ausdrücklich nennt Canon 1220 den Kirchenbau »domus Dei«, wenn er die der Würde entsprechende »munditia ac decor« anmahnt. Wenn auch die Pars II (De locis et temporibus sacris) des Buches III (De rebus) des Codex Iuris Canonici von 1917 im wesentlichen bereits die Struktur des entsprechenden Abschnittes aus dem Codex von 1983 aufweist, so sind doch die »Heiligen Orte« hier noch unmittelbar nach den sieben Sakramenten verortet und damit unter der Uberschrift De rebus (in Ergänzung zu Buch II: De personis) klar als zentrales Element der Realität der Kirche bestimmt. Noch sehr viel deutlicher waren hier die Bestimmungen des Decretum Gratiani, welches in der Pars tertia (De consecratione) die Kirchweihe in der Distinctio I vor der Eucharistie und den übrigen Sakramenten behandelt und gleich zu Beginn (c. I) bestimmt: Von der Weihe der Kirchen und daß die Feier der Meßopfer nicht andernorts als an dem Herrn geweihten Orten - außer wenn eine große Notwendigkeit besteht - zu erfolgen hat, ergibt sich aus allen bekannten Vorschriften des Neuen und des Alten Testamentes.23

Die Eucharistie als Zentrum sakramentaler Vollzüge wird hier rückgebunden an einen geweihten Ort. Die Kirchweihe wird somit gewissermaßen zur Voraussetzung sakramentalen Handelns der Kirche überhaupt. Im folgenden c. II wird die Traditionslinie geweihter Orte von der Bundeslade bis hin zu den Bestimmungen altkirchlicher Konzilien gezogen, um in c. III dann in Erinnerung der altkirchlichen Tradition festzuhalten, daß die Kirchweihe im Kern durch die Meßfeier erfolgt. Später (c. X I und XII) wird umgekehrt festgehalten, daß das Meßopfer allein auf dem geweihten Altar in einer geweihten Kirche zu feiern sei. Die weiteren Bestimmungen widmen sich insbesondere der Frage, wie eine Kirche entweiht werden kann und unter welchen Bedingungen sie erneut konsekriert werden muß. Das Decretum Gratiani greift hier in der Gestalt seiner zweiten Fassung24 vermutlich die Struktur von Hugo von Sankt Viktors De sacramentis christianae fidei auf. Hugo stellt die Kirchweihe im zweiten Buch seiner theologischen Summe vor die Behandlung der Sakramente der Taufe und der Eucharistie und liefert zugleich auch eine ausführliche Begründung für diese Ordnung: Nach den Weihestufen, die wir eingeordnet haben im ersten Teil der kirchlichen Verwaltung, gehen wir über zur Betrachtung der Sakramente. Und zunächst scheint es uns angemessen vom Sakrament der Weihe der Kirche zu sprechen, in der alle übrigen Sakra23

24

Decretum Gratiani, S. 1293: »De ecclesiarum consecratione, et missarum celebrationibus non alibi quam in sacratis Domino locis absque magna necessitate fieri debere, liquet omnibus, quibus sunt nota noui et ueteris testamenti precepta.« Z u den zwei Fassungen des Decretum Gratiani vgl. WINROTH 2000.

Einleitung mente gefeiert werden. Weiter oben, w o wir eine allgemeine Behandlung der Sakramente vorangestellt hatten, hatten wir unterschieden zwischen den Sakramenten des Heils, der Verwaltung und der Übung. [...] Jene, die der Verwaltung oder Vorbereitung zugehören, hängen mit den Weihestufen zusammen. [...] Diese alle müssen nicht eigens behandelt werden, weil sie, wie bereits gesagt, in bezug auf sie die Weihestufen betrachtet werden. Die übrigen Sakramente aber, die herzustellen und zu heiligen all diese gewissermaßen wie Werkzeuge vorausgesetzt sind, verlangen es im folgenden behandelt zu werden. Und zunächst, wie gesagt, die Kirchweihe, wie die erste Taufe, durch die gewissermaßen die Kirche selbst getauft wird, so daß in ihr sodann Menschen zur Wiederherstellung des Heils getauft werden. [...] Was zunächst in der Weihe der Kirche bildhaft dargestellt wird, wird dann in der Heiligung der gläubigen Seele dargestellt, was nämlich in diesem Haus des Gebets sichtbar durch bildliche Darstellung ausgedrückt wird, das alles wird in der gläubigen Seele durch die unsichtbare Wahrheit dargestellt. Sie ist nämlich der wahre Tempel Gottes. [...]. 2S

Diese Ausführungen Hugos sind in mehrfacher Hinsicht bedeutsam, nicht nur, weil hier in einzigartiger Weise der systematische Ort der Behandlung der Kirchweihe erörtert wird, sondern auch, weil Hugo den Bezug zum Taufsakrament herstellt und das Geschehen der Kirche nicht bezogen sieht auf die Gemeinschaft der Glaubenden, sondern als Präfiguration der Heiligung der Einzelseele, dem »wahren Tempel Gottes«. Erst in einem weiteren Sinn sieht er die Kirche als aus der Vielheit der Glaubenden zusammengefügt: Aber auch die Kirche selbst, die aus der Vielzahl der Gläubigen in eins versammelt ist, sie ist das Haus Gottes, das aus lebendigen Steinen errichtet ist, w o Christus als Eckstein gesetzt ist, der die beiden Wände der Juden und der Heidenvölker in einem Glauben verbindet. 26

25

26

HUGO DE SANCTO VICTORE De sacramentis, II 5, 1, Sp. 439: »Post ordines quos in prima parte ecclesiasticae administrationis posuimus ad sacramentorum considerationem transimus. Et primum quidem de sacramento dedicationis Ecclesiae, in qua caetera omnia sacramenta celebrantur, loquendum nobis videtur. Superius in eam quam generaliter de sacramentis praemisimus tractatione, distinximus, sacramenta alia esse salutis, alia administrationis, alia exercitationis. [...] Et illa quidem quae administrationis sive praeparationis sunt ordinibus cohaerent [...] Haec omnia quia, ut dictum est, circa ipsos ordines considerantur, divisim tractari non debuerunt. Alia vero sacramenta omnia ad quae conficienda et sanctificanda universa haec quasi quaedam instrumenta praemissa sunt, subsequenter tractari exposcunt. Et primum sicut dictum est de dedicatione Ecclesiae, quasi de primo baptismate, quo ipsa quodammodo Ecclesia primum baptizatur, ut in ea post modum homines ad salutem regenerandi baptizentur. [...] Primum in hoc dedicatione figuratum Ecclesiae, deinde in sanctificatione animae fidelis exhibitum. Quod enim in hac domo orationis visibiliter per figuram exprimitur, totum in anima fideli per invisibilem veritatem exhibetur. Ipsa enim verum templum Dei est [...].« HUGO DE SANCTO VICTORE De sacramentis, Sp. 439: »Sed et ipsa Ecclesia ex multitudine fidelium in unum congregata: domus est Dei vivis lapidibus constructa, ubi Christus fundamentum angulare positus est; duos parietes Judaeorum et gentium in una fide coniungens.«

Claudia Sticher/Ralf M. W.

Stammberger

Im Gefolge der an der Sentenzensammlung des Petrus Lombardus geschulten Theologie verliert sich die systematische Betrachtung der Kirchweihe in der Theologiegeschichte. Petrus Lombardus behandelt die Kirchweihe in seinen Sententiae nicht, und auch in der Summa Theologiae des Thomas von Aquin wird sie nicht eigens erörtert. Entsprechend ist sie nicht in den auf diese Hauptwerke zurückgehenden theologischen Gesamtdarstellungen berücksichtigt. Während allerdings die Tradition des Kirchenrechts noch bis in die Gegenwart den Topos der Heilsbedeutsamkeit der Kirchenbauten bewahrt, ist in den übrigen normativen Texten die Kirche nur mehr als abstrakte geistliche Größe im Blick. Dies gilt insbesondere für die Texte des n. Vatikanums. Gerade Lumen Gentium i, das die Sakramentalität der Kirche selbst wieder neu ins Bewußtsein gerückt hat, ist hierfür bezeichnend und im Gefolge prägend, wenn dort formuliert wird, daß die »Kirche in Christus gleichsam das Sakrament bzw. Zeichen und Werkzeug für die innigste Vereinigung mit Gott und für die Einheit des ganzen Menschengeschlechts ist.«27 Die Sichtbarkeit der Kirche hatte bereits die Liturgiekonstitution Sacrosanctum Concilium nicht in der Realität des Kirchenbaus, sondern im Vollzug der Liturgie verortet gesehen: Die Liturgie, durch die sich, besonders im göttlichen Opfer der Eucharistie, »das Werk unserer Erlösung vollzieht«, trägt nämlich in höchstem Maße dazu bei, daß die Gläubigen das Geheimnis Christi und die eigentliche Natur der Kirche zum Ausdruck bringen und anderen offenbar machen; ihre Eigentümlichkeit ist es zugleich menschlich und göttlich zu sein, sichtbar mit Unsichtbarem ausgestattet, [...]. 28

Der Katechismus der katholischen Kirche von 1993 ist im Gefolge dieser Aussagen auch dort verhalten, wo er unter der Uberschrift: »Wo wird die Liturgie gefeiert ?« unter Nr. 1180 die Frage nach den sichtbaren Kirchenbauten zumindest wieder aufgreift, wenn er mehr faktisch als normativ formuliert: Falls die Ausübung der Religionsfreiheit nicht behindert wird, erbauen die Christen Gebäude, die für den Gottesdienst bestimmt sind. Diese sichtbaren Kirchen sind nicht einfach Versammlungsorte, sondern bezeichnen und bezeugen die Kirche, die an diesem Ort lebt, die Wohnung Gottes unter den in Christus versöhnten und geeinten Menschen.

Interessanterweise ist hier das Kompendium des Katechismus der katholischen Kirche von 2005 präziser, wenn es unter Nr. 244, die auf die geistliche Realität der Kirche zugespitzte Formulierung des Katechismus ausdrücklich aufgreift, 2 ' dann aber relativierend hinzufügt: In seinem irdischen Dasein benötigt das Volk Gottes trotzdem Orte, an denen sich die Gemeinde versammeln kann, um die Liturgie zu feiern. 27 28 29

Lumen gentium 1; vgl. zur Thematik auch SCHMITT 2004, besonders S. 3 2 0 - 3 3 7 . Sacrosanctum Concilium 2. »Der Kult >im Geist und in der Wahrheit< (Joh 4 24) des Neuen Bundes ist an keinen bestimmten Ort gebunden. Denn Christus ist der wahre Tempel Gottes, durch den auch die Christen und die ganze Kirche unter dem Wirken des Heiligen Geistes zum Tempel des lebendigen Gottes werden;« Katechismus der katholischen Kirche. Kompendium N r . 244; vgl. Katechismus der katholischen Kirche N r . 1179.

Einleitung

Überdies wird unter Nr. 245 die Symbolhaftigkeit des Kirchenbaus über die Ortskirche hinaus um die für die »himmlische Wohnung« ergänzt, womit die eschatologische Dimension der Ekklesialität des Kirchenbaus in ihrer Ganzheit unterstrichen wird. Vielleicht ist diese stärkere Akzentuierung auf den Hauptredaktor des Kompendiums, Joseph Kardinal Ratzinger, zurückzuführen, der es als Benedikt xvi. dann auch approbiert hat, hatte er doch in Der Geist der Liturgie ein eigenes Kapitel (»Heilige Orte - Die Bedeutung des Kirchengebäudes«) der Betrachtung der Kirchenbauten gewidmet. Allerdings hatte er dabei den Hauptakzent auf die Untersuchung der Kontinuität zwischen der Synagogalarchitektur und dem Kirchenbau gelegt und die grundsätzlichen Erwägungen zugunsten der Betrachtung der Faktizität der »konkreten Gestaltwerdung des Kirchenraumes« zurückgestellt.30 Immerhin ist jedoch für Ratzinger gerade diese Faktizität des gewordenen Konkreten ein dezidiert theologisches Faktum: Tradition. Es fällt auf, daß nicht nur systematisch, sondern auch inhaltlich Kirchweihe und Eucharistie in der Betrachtung der neuzeitlichen normativen Texte der Kirche auseinanderfallen. In der Alten Kirche vollzog sich die Weihe eines Kirchengebäudes überhaupt einzig durch die erstmalige Eucharistiefeier. Das Mittelalter hatte unter Fortentwicklung des Ritus der Kirchweihe den konstitutiven Bezug zwischen dem geweihten Ort und den an ihm vollzogenen sakralen Handlungen gewahrt und damit die Beziehung zwischen der konkreten Gestalt des Kirchbaus und der sich in ihm versammelnden Gemeinschaft der Glaubenden. Bernhard von Clairvaux rief in seiner fünften Kirchweihpredigt seinen Mitbrüdern in Clairvaux zu: Da wir nun durch diese Überlegung auf jener erhöhten Warte verweilen - und sei es auch nur für einen Augenblick - , so wollen wir das Haus Gottes suchen; suchen wir den Tempel, suchen wir die Stadt, suchen wir auch die Braut. Ich habe es ja nicht vergessen, aber ich sage es mit Furcht und Ehrerbietung: Wir sind es. Ja, wir sind es, aber im Herzen Gottes; wir sind es, aber durch seine Gnade, nicht durch unsere Würde. 31

Auch wenn er im Gefolge den klassischen Vers für ein spirituelles Kirchenverständnis, nämlich 1 Kor 6 19 (»Wißt ihr nicht, daß eure Leiber ein Tempel des Heiligen Geistes sind und der Heilige Geist in euch wohnt?«) anführt, so wahrt er doch die Balance zwischen der materiellen Realität und ihrem sakramentalen Verweischarakter und ihrem immateriellen Bezug und kann deshalb zugleich auch den moralischen Anspruch ausbuchstabieren, der durch diesen begründet ist: Wenn wir uns daher, meine Brüder, durch die überreiche Erquickung als Haus des großen Familienvaters erweisen, wenn wir durch die Heiligung ein Tempel Gottes, durch die Gemeinschaft unseres brüderlichen Lebens die Stadt des höchsten Königs und durch die 30

RATZINGER 2002, S. 56. Zum Zusammenhang von Synagogal- und Kirchenbau siehe nun auch WILKINSON 2000.

31

BERNARDUS C L A R A E V A L L E N S I S In dedicatione

V, S. 3 9 4 .

ι6

Claudia Sticher/Ralf Μ. W. Stammberger

Liebe die Braut des unsterblichen Bräutigams sind, dann, glaube ich, brauche ich mich nicht zu scheuen, das Fest als unser Fest zu bezeichnen. Wundert euch nicht, daß dieses Fest auf Erden gefeiert wird: es wird auch im Himmel gefeiert.32 Ihren Höhepunkt und vermutlich auch ihre weiteste Verbreitung fand die Auslegung der Kirchweihe in der Legenda aurea des Jacobus de Voragine. Als bewegliches Fest findet sie sich, wie in den liturgischen Büchern, als Abschluß der Reihe der Heiligenfeste. Die Legenda aurea betrachtet die Bedeutung der Kirchweihe systematisch und ausführlich. Sie unterscheidet zwischen der »leiblichen« und der »geistlichen« Kirche und entsprechend die »leibliche« und die »geistliche« Kirchweihe. Sie ordnet das Material wie folgt: 33 i. Die leibliche Kirchweihe. 1. Warum geweiht wird. 1. Der Altar ι. Daß man daselbst das Sacrament des Herrn opfere. 2. Daß man Gottes Namen anruft. 3. Der Altar ist geweiht dem Gesänge. 2. Der Tempel 1. Daß der Teufel und seine Gewalt daraus vertrieben wird. 2. Daß alle, die darin Zuflucht nehmen, gerettet werden. 3. Daß daselbst die Gebet erhört werden. 4. Daß daselbst das Lob Gottes gesungen werde. 5. Daß daselbst die kirchlichen Sacramente werden vollbracht. 54 2. Wie geweiht wird. 1. Der Altar 1. Man machet zuerst vier Kreuze mit geweihtem Wasser an die vier Hörner des Altars, 2. darnach wandelt man sieben Mal um den Altar; 3. zum dritten besprengt man den Altar sieben Mal mit Weihwasser und Ysop; 4. zum vierten wird Weihrauch auf ihm verbrannt; 5. zum fünften wird er mit Chrisam gesalbt; 6. zum sechsten mit reinen Tüchern gedeckt. 32 33 34

In dedicatione V, S. 3 9 5 ^ Legenda aurea (dt.), S . 756-768. J A C O B U S DE V O R A G I N E Legenda aurea (dt.), S. 760: »Zum fünften wird die Kirche geweiht, daß daselbst die kirchlichen Sacramente werden vollbracht. Darum ist die Kirche gleichsam ein Wirtshaus Gottes, darin die Sacramente bewahrt und ausgerichtet werden. Etliche reicht man denen, so eintreten: als die Taufe; etliche denen, so daraus scheiden: als die letzte Ölung; etliche denen, so darinnen verweilen. Von denen sind etliche, die dienen: denen wird die Weihe gegeben. Etliche sind, die kämpfen; der sind wieder etliche, so im Streit unterliegen: denen wird auferlegt Buße; etliche begehren zu bestehen, denen wird Mut der Seele gegeben, daß sie davon gestärkt werden: das geschieht durch die Firmung; auch wird ihnen Speise gegeben, daß sie aufrecht erhalten werden: das geschieht durch den Empfang der Eucharistie; man nimmt ihnen auch ihre Bürde, daß sie nicht mögen verworfen werden: das geschieht durch die Bindung der Ehe.« BERNARDUS CLARAEVALLENSIS

Vgl. dazu

JACOBUS DE V O R A G I N E

Einleitung 2. Die Kirche 1. Der Bischof muß die Kirche umwandeln zu drei Malen 2. und muß bei jeglichem Mal zu der Kirchentür treten, mit seinem Hirtenstab anklopfen und sprechen »Tut auf ihr Fürsten eure Pforten«. 3. So muß die Kirche mit geweihtem Wasser gereinigt werden inwendig und auswendig; 4. und wird auf dem Estrich ein Kreuz gemacht von Asche und Sand, quer über von Osten nach Westen, darein wird mit griechischen und lateinischen Buchstaben das ABC, 5. an die Wände der Kirche aber werden Kreuze gemalt, die werden beleuchtet und mit Chrisam gesalbt. 3. Durch wen die Entweihung geschehen mag. 1. von Jerobeam, d.h. durch die Habsucht, welche gar oft in den Clerikern mächtig ist, 2. von Nabuzardan, d.h. durch Völlerei und Wollust 3. von König Antiochus, d.h. durch die Hoffahrt und Ehrbegier der Cleriker 2. Die Weihe des geistlichen Tempels: »Dieser Tempel sind wir, die Gemeinschaft aller Gläubigen; und ist der Tempel auferbaut aus lebendigen Steinen.« 1. Zum ersten so kommt der hohe Priester Christus und umgeht dreimal die Tür unseres Herzens, die er geschlossen hat funden 2. Zum andern so schlägt er dreimal an die verschlossene Herzenstür, daß ihm werde aufgetan. 3. Zum dritten muß auch der geistliche Tempel dreimal mit Wasser gewaschen werden auswendig und inwendig. 4. Zum vierten wird in diesen Tempel des Herzens geschrieben ein geistlich ABC, das ist eine geistliche Schrift. 5. Zum fünften soll man Kreuze malen; daß man die Härte der Buße soll auf sich nehmen. Wer aber sein Herze aller Dinge so bereitet, der wird ein wahrhaftiger Tempel sein, geweiht zu der Ehre Gottes. Der wird gar würdig sein, daß Christus in ihm wohne in Gnaden, bis er dereinst in ihm wohne in Herrlichkeit.3' Was bereits der Duktus dieser Gliederung ahnen läßt, findet sich bestätigt durch ausdrückliche Zitate: Jacobus de Voragine schöpft f ü r seine Ausführungen intensiv nicht nur aus den Werken Bernhards von Clairvaux, sondern auch aus denen der Viktoriner H u g o und Richard. In überzeugender Weise verknüpft er dabei die Schilderung des Ritus der Kirchweihe und die Darlegung von dessen Bedeutung für die Kirche selbst und die Übertragung auf den geistlichen Tempel, den er zwar als »Gemeinschaft aller Gläubigen« bestimmt, mit dem er aber in der Durchführung dann doch vor allem die Einzelseele in den Blick nimmt. Während im Mittelalter der Bau als solcher und die in der Liturgie insbesondere der Kirchweihe bedeutsamen paradigmatischen Orte innerhalb desselben Gegenstand der Auslegung ist, wandelt sich das Bild in der Neuzeit. Während 35

JACOBUS DE V O R A G I N E

Legenda aurea (dt.), S. 768.

28

Claudia Sticher/Ralf Μ. W. Stammberger

das Luthertum bis heute die Agende einer »Einweihung einer Kirche« in Gebrauch hat, die im Kern durch Gebet und Schriftlesung erfolgt und sich damit an den Vorgaben Luthers in seiner Predigt zur Einweihung der Schloßkirche in Torgau 1544 orientiert, finden sich im katholischen Bereich - vor allem im Barock zahlreich bezeugt - zunehmend konkretere Architekturexegesen. Während also auf der einen Seite der Bezug zur Baugestalt gänzlich verloren ging, trat sie, zumindest in der entsprechenden Predigtliteratur, auf der anderen Seite in ein ganz neues Stadium ein. Ermöglicht wurde dies dadurch, daß die Bauten selbst nunmehr als Darstellung eines theologischen Programms konzipiert wurden, welches nun umgekehrt seinerseits wieder vom Prediger entschlüsselt werden konnte. Der vorliegende Band will zumindest exemplarisch die hier aufgezeigten Linien ausführen. In einem ersten Abschnitt widmen sich die Beiträge von Rainer Berndt sj und Ralf M. W. Stammberger der Frage nach den strukturellen Beziehungen zwischen den einzelnen Momenten der kirchlichen Realität, den biblischen Grundlagen und deren formaler Ausgestaltung in der Tradition der Kirche, einerseits in den Kirchenbauten, andererseits in der Realität kirchlicher Institution, um so die Frage nach der Sakramentalität der Kirche genauer zu fassen. Unter der Uberschrift »Ritus und Raum: Die Entwicklung der Liturgie«, beschreiben zunächst Dominique Iogna-Prat die Genese des Ritus der Grundsteinlegung und dann Peter Wünsche die der Kirchweihliturgie selbst. Diese beiden Aufsätze schließen eine wesentliche Forschungslücke, fehlte doch bislang ein derartiger grundlegender Uberblick. Klaus Schreiner widmet sich dann einem einzelnen Element der Kirchweihliturgie, nämlich dem Alphabetritus und dessen Ausdeutung und schafft auch hier einen Uberblick, wo bislang nur Einzelaspekte erörtert wurden. Franz Ronig schließlich beschreibt exemplarisch die vom Ritus vorausgesetzte Sakraltopographie der Altäre und deren ekklesiologischen Gehalt. Der dritte Abschnitt, der sich der ekklesiologischen Ausdeutung des Kirchweihritus widmet, setzt einen klaren Akzent auf das zwölfte Jahrhundert, das besonders reich an entsprechender theologischer Literatur ist. Der bekannteste und zugleich am intensivsten erforschte Text dürfte De consecratione Sugers von Saint-Denis sein. Mit seiner Untersuchung des Einflusses stoischer Kosmologie auf Suger gelingt es Martin Senz jedoch, ein neues Licht auf dessen zentrales Werk zu werfen. Mit den Beiträgen von Markus Enders zu Bernhard von Clairvaux, von Hanns Peter Neuheuser zu Hugo von Sankt Viktor und von Hideki Nakamura sj zu Richard von Sankt Viktor wird die Betrachtung der Theologie der Kirchweihe im zwölften Jahrhundert abgerundet. Wie die Beiträge von Henryk Anzulewicz zu Albertus Magnus und von Johannes Arnold zu Wilhelm von Auxerre und Durandus von Mende zeigen, lassen sich aber auch in den folgenden Jahrhunderten noch ekklesiologisch ertragreiche Betrachtungen des Kirchweihritus finden. Im letzten Abschnitt schließlich wird der über die theologische Betrachtung hinausreichende Wirkkreis des Kirchweihritus in den Blick genommen. Jochen Schröder untersucht hier die Funktion des Kirchweihritus für die Repräsentationspolitik Karls iv. In

Einleitung

seiner Untersuchung der Florentiner Domkirchweihmotette des Guillaume Dufay gelingt es Helmut Föller, die theologische Programmatik dieses Musikwerkes herauszuarbeiten. Mit ihrer Darstellung der Kirchweihpredigten in den Beständen der Sermoneshandschriften der Universitätsbibliothek Leipzig eröffnet Anette Löffler eine Ahnung davon, welche Materialfülle noch der eingehenden Erforschung harrt. Wenn Hanns Peter Neuheuser dann die Pontifikaliendrucke der Barockzeit zur Hand nimmt, wird deutlich, daß nicht allein deren Textgestalt Material für die liturgiegeschichtliche Arbeit birgt, sondern auch die den Ritus illustrierenden Darstellungen eine fruchtbare Quelle darstellen. In den Beiträgen von Laurentius Koch OSB und Ulrich Fürst schließlich wird der Wandel von der Deutung zur Darstellung, der sich im Barock vollzieht, vollends greifbar, sind doch die von ihnen untersuchten Kirchenbauten in ihrer Anlage und ihrem Bildprogramm selbst Ausdruck eines ausgearbeiteten theologischen Programms, das seine Ausdeutung bereits vorwegnimmt. Im Barock ist nicht mehr der Kirchenbau programmatisch für das Kirchenverständnis, sondern es gilt umgekehrt: Ein ausdifferenziertes theologisches Programm bildet die Grundlage für den konkreten Bau, der dann wiederum homiletischkatechetisch als Instrument der Vermittlung ebendieses Programms fungiert. In dieser Konkretion liegt einerseits eine Bereicherung durch die Konsequenz der Ausgestaltung, umgekehrt aber auch notwendig die artifizielle eklektische Verengung auf einen bestimmten, aufgrund theologischer Motive favorisierten Aspekt der Realität der Kirche. Letzteres ist eine Entwicklung, die sich bis hinein in den nachkonziliaren Kirchenbau des späten 20. Jahrhunderts weiterverfolgen läßt.

I. SAKRAMENT UND STRUKTUR: DIMENSIONEN DER KIRCHE

Die »structura Ecclesiae« im Widerschein der Heiligen Schrift Aspekte ekklesialen Denkens bis ins hohe Mittelalter v o n R A I N E R B E R N D T SJ

Die erste These der Häretiker leugnet, die vor dem einsichtsfähigen Alter durch die Taufe Christus zugeeigneten Kinder könnten gerettet werden oder ein fremder Glaube könnte jenen nützen, die ihren eigenen nicht nützen können. Denn den Häretikern zufolge rettet nicht fremder, sondern der eigene Glaube zusammen mit der Taufe. [...] Ihre zweite These sagt, heilige Stätten oder Kirchengebäude dürften nicht errichtet werden, die schon bestehenden seien darüber hinaus niederzureißen, die Christen benötigten keine heiligen Orte für das Gebet. Denn gleichermaßen hört Gott, der angerufen wird, in der Taverne und in der Kirche, auf dem Markt und an heiliger Stätte, vor dem Altar und vor dem Stall, und er erhört die, die es verdienen. Die dritte These schreibt vor, die heiligen Kreuze seien zu zerbrechen und zu verbrennen, weil jener Anblick beziehungsweise jenes Werkzeug, mit dem Christus so gräßlich gefoltert, so grausam getötet worden ist, nicht der Anbetung, nicht der Verehrung oder irgendeiner Anrufung würdig ist, sondern zur Strafe für die Qualen und für seinen Tod mit jeder Entehrung zu entweihen, mit den Schwertern zu zerhauen und im Feuer zu verbrennen ist. Die vierte These leugnet nicht nur die täglich und unaufhörlich durch das Sakrament in der Kirche dargebrachte Wahrheit des Leibes und Blutes des Herrn, sondern sie bestimmt, jenes (Sakrament) sei gänzlich nichtig und dürfe Gott nicht dargebracht werden. Die fünfte These verspottet die Opfer, die Gebete, die milden Gaben und die übrigen für die verstorbenen Gläubigen von den lebenden Gläubigen erbrachten guten Taten. Und sie bekräftigt, diese (Dienste) könnten auch nicht irgendeinem der Toten, sogar nicht im geringsten, helfen.' Ι

PETRUS VENERABILIS Contra Petrobrusianos, Epistola 4 - 8 , S. 4f.: »Primum hereticorum capitulum negat paruulos infra intelligibilem etatem constitutos Christi baptismate posse saluari, nec alienam fidem posse illis prodesse, qui sua uti non possunt, quoniam, iuxta eos, non aliena fides sed propria cum baptismate saluat [...]. Secundum capitulum dicit templorum uel ecclesiarum fabricam fieri non debere, factas insuper subrui oportere, nec esse necessaria Christianis sacra loca ad orandum, quoniam eque in taberna et in ecclesia, in foro et in templo, ante altare uel ante stabulum, inuocatus Deus audit, et eos qui merentur exaudit. Tertium capitulum cruces sacras confringi precipit et succendi, quia species ilia uel instrumentum, quo Christus tarn dire tortus, tarn crudeliter occisus est, non adoratione, non ueneratione uel aliqua supplicatione digna est, sed ad ultionem tormentorum et mortis eius omni dedecore dehonestanda, gladiis concidenda, ignibus succendenda est. Quartum capitulum non solum ueritatem corporis et sanguinis Domini cotidie et continue per sacramentum in ecclesia oblatum negat, sed omnino illud nichil esse neque Deo offerri debere, decernit. Quintum capitulum sacrificia, orationes, elemosinas et reli-

Rainer Berndt SJ

34

Wie durch ein Brennglas gebündelt, fassen diese Thesen des Peter von Bruys, eines Wanderpredigers aus der ersten Hälfte des 12. Jahrhunderts, die damaligen sozialen und religiösen, aber auch die theologischen Schwierigkeiten der abendländischen Kirche zusammen.2 Die Predigt des zu Beginn des 12. Jahrhunderts in der Provence und in Südfrankreich mit seinen Anhängern umherziehenden Peter von Bruys ist uns nicht direkt überliefert. Petrus Venerabiiis, Abt von Cluny seit 1122, setzt sich in Contra Petrobrusianos haereticos ausführlich mit den theologischen Auffassungen und Intentionen dieser volkstümlichen Bewegung auseinander. Peter von Bruys war nur einer der zahlreichen Wanderprediger seiner Zeit, welche die Kirche und ihr eigenes Leben radikal reformieren wollten, um gemäß dem Evangelium zu leben. Er starb um 1 1 3 2 in Saint-Gilles, als eine aufgebrachte Menge ihn anläßlich einer von ihm inszenierten Verbrennung von Kruzifixen selbst in die Flammen warf.3 Sein Gefährte, Heinrich von Lausanne , konnte die Gruppe noch einige Zeit zusammenhalten, doch dann zerfiel sie langsam.4 Petrus Venerabiiis referiert in seinem Begleitschreiben zu Contra Petrobrusianos die Thesen, die wir eingangs zitiert haben und die er dann ausführlich widerlegt. Durch die ekklesiologische Natur ihrer Argumentationen, welche der Abt von Cluny wohl kaum neutral wiedergegeben hat, führen uns diese Thesen vor Augen, welche Einseitigkeiten eine theologische Betrachtung der verschiedenen Aspekte der Kirche - der einzelnen Kirchengebäude und ihrer Ausstattung, der einzelnen kirchlichen Gemeinschaften und schließlich der universalen Kirche zu vermeiden hat. Die These über die Bedeutung der Kindertaufe stellt zunächst keine außergewöhnliche Problematik dar, wurde sie doch schon seit der Karolingerzeit immer wieder diskutiert.5 Die Petrobrusianer weisen die Kindertaufe zurück mit dem Argument, fremder Glaube (»aliena fides«) - in diesem Fall die »fides Ecclesie« - verhelfe niemandem zum Heil. Doch es wäre zu fragen: Sollte sich etwa die »fides Ecclesie« von der »fides« des Täuflings unterscheiden?6 Auch die These über das Sakrament der Eucharistie scheint zunächst nur eine - allerdings verschärfte - Neuauflage bekannter theologischer Streitigkeiten des qua bona p r o defunctis fidelibus a uiuis fidelibus facta deridet, nec ea aliquem m o r tuorum uel in m o d i c o posse iuuare affirmat.« - H i e r und im folgenden gebe ich stets die Schreibungen der betreffenden Editionen wieder und zeichne verantwortlich f ü r alle Ubersetzungen. 2

D i e neueste historisch-soziologische U n t e r s u c h u n g der Problematik bietet IOGNAPRAT 2000 (Bibl.!), bes. S. 1 0 3 - 1 5 3 . D a z u könnte man ergänzen CHÄTILLON

1975,

bes. S. 1 6 7 und 1 7 3 . TERUZZI 1 9 6 9 w a r mir nicht zugänglich. A n s o n s t e n stammen die neuesten Z u s a m m e n f a s s u n g e n v o n M O O R E 1 9 9 6 , SEGL 1 9 9 9 s o w i e RIEGER 2003. 3

Siehe dazu COLISH 1 9 7 2 .

4

Vgl. CHÄTILLON 1 9 7 5 , bes. S. 1 7 1 - 1 7 3 ; IOGNA-PRAT 2000, bes. S. 1 IJF. 1 1 8 . 1 4 3 - 1 4 8 ,

5

Vgl. IOGNA-PRAT 2000, bes. S. 1 5 3 - 1 6 1 .

6

Vgl. dazu LANDGRAF 1 9 2 8 und neuerdings v o r allem N A D E A U 1 9 8 8 , bes. S. 1 2 0 - 1 2 7 .

sowie neuerdings SEGL 1 9 9 5 und MÜLLER 2000.

»Structura

Ecclesiae«

35

9. und 1 1 . Jahrhunderts wiederzugeben. 7 Die petrobrusianische Ablehnung des Altarsakramentes trifft jedoch ins Herz jeder Ekklesiologie. Denn sie verwirft nicht nur alle sakramentalen Handlungen der Kirche als nichtig; vor allem wird dadurch sowohl die Kirche aus Steinen als auch die aus Menschen gebildete Kirche ihrer Bedeutung entkleidet. Wenn nämlich der Altar einer Kirche für die »congregatio fidelium« bedeutungslos geworden ist, dann hat sich definitiv deren letzte Beziehung zur Heiligen Schrift aufgelöst, und diese »congregatio« selbst ist zerfallen. 8 Die Auffassung der fünften These schließlich, über den Sinn der Sorge um die Verstorbenen, reflektiert im wesentlichen den offensichtlich verbreiteten Widerstand gegen die seit dem 1 1 . Jahrhundert wachsende cluniazensische Dominanz in der abendländischen Kirche und Gesellschaft. 9 Letztlich bezieht sich allerdings die Zurückweisung des Totengedächtnisses auf die Natur der Verbindung, die unter den Gläubigen über die Zeiten hinweg besteht. Wiederum scheint Peter von Bruys die »congregatio fidelium« dahingehend zu verstehen, daß der Bau der Kirche lediglich diejenigen umfasse, die sich aktuell in ihr befinden, und daß Gott nicht gnädig in ihr wohne. 11 Die ikonoklastischen Anwandlungen der zweiten und dritten These hingegen erscheinen ungewöhnlich. Sicherlich, aus dem karolingischen Bilderstreit des 8. und 9. Jahrhunderts wissen wir um die westliche Zurückhaltung in bezug auf die Verehrung von Bildern (»imagines«). Denn im Unterschied zu den Byzantinern waren sich die Franken stets der Gefahr der Verwechslung mit Götzen-

7

Vgl. IOGNA-PRAT 2000, bes. S. 1 9 4 - 2 1 8 . Siehe v o r allem CHÄTILLON

1 9 7 5 , S. 1 7 5 ,

über die Rezeption dieser These im Verlauf des 16. Jahrhunderts. 8

AUGUSTINUS Epistulae,

1 4 9 3, S. 3 5 0 2 0 - 2 2 : »separantur enim multi ab ecclesia, sed

cum moriuntur, qui tarnen cum uiuunt, per c o m m u n i o n e m sacramentorum unitatisque catholicae uidentur ecclesiae copulati«; IOHANNES DE FORDA Sermones Canticum

canticorum,

super

96, 2 0 8 - 2 1 0 : » D u c a m ergo te in hostiam iubilationis in totius

ecclesiae tuae c o m m u n i o n e m sacram, quae est d o m u s aeterna matris meae in coelis Ierusalem.« 9

Vgl. IOGNA-PRAT 2000, bes. S. 4 1 - 9 9 und 2 1 9 - 2 5 2 .

10

Vgl. dagegen AMBROSIUS MEDIOLANENSIS De officiis,

3 3, 1 9 4 5 - 5 0 : »Iam si in u n o

m e m b r o totum corpus uiolatur, utique in uno homine c o m m u n i o totius humanitatis soluitur: uiolatur natura generis humani et sanctae Ecclesiae congregatio quae in u n u m c o n e x u m corpus atque c o m p a c t u m unitate fidei et caritatis adsurgit; Christus quoque D o m i n u s , qui p r o uniuersis mortuus est, mercedem sanguinis sui euacuatam dolebit.«

E b e n s o RUPERTUS TUITIENSIS De

sancta

trinitate,

3 3 , In

Euangelistas,

S. 1 8 0 9 1 0 8 7 - 1 0 9 3 : » N i m i r u m paterfamilias seminis boni seminator [ . . . ] ipse est rex regni caelorum, id est praesentis ecclesiae uel congregationis sanctorum, in qua b o n o semini zizania, id est filiis regni filii nequam, quos diabolus superseminauit, usque messem, 11

ad

id est usque ad consummationem saeculi permixti sunt.«

Siehe jedoch BERNARDUS CLARAEVALLENSIS Sententiae,

3, 88, S. 1 3 1 i2f.:

»Domus

eius sunt sacrae Scripturae, ecclesia, religiosae personae, in quibus habitat per gratiam.«

36

Rainer Berndt SJ

bildern (»idola«) bewußt.12 Wenngleich seit der Spätantike Kreuze und Kreuzesdarstellungen bekannt sind, zunächst vereinzelt, seit dem 9. Jahrhundert häufiger und ab dem 1 1 . Jahrhundert dann allgemein verbreitet, so steht in der Tat die Kreuzverehrung theologisch vor der Aufgabe, das christologische Dogma des Konzils von Chalcedon (die Einigung von göttlicher und menschlicher Natur in der einen Person Jesus Christus) angemessen umzusetzen.'3 Der Ikonoklasmus der Kruzifixe läßt eine inakzeptable Literalauslegung der neutestamentlichen Passionsgeschichten durchscheinen, da sie nicht bis zur soteriologischen Dimension des Kreuzestodes Christi vordringt und folglich das Kreuz nicht als Heilszeichen der Kirche erkennt.'4 Gänzlich ohne Vorläufer erscheint jedoch bis heute die in der zweiten These proklamierte Schleifung der Kirchen. Die geschichtlichen Umstände, die zu dieser scharfen Kirchenkritik geführt haben, müssen weiter erhellt werden, wollen wir den ekklesiologischen Gesamtduktus der fünf Thesen vollständig erfassen: Vielleicht handelte es sich darum, von der Pracht und dem Glanz Clunys abzukehren. Oder die Sehnsucht nach apostolischer Erneuerung der Kirche gemäß dem hieronymianischen Wort »nudum Christum nudus sequere« brach sich Bahn.'5 Oder es standen eher sozialreformerische Bestrebungen und der Protest partikularer Gruppen in Südfrankreich im Zentrum dieser Kirchenkritik.'6 Peter von Bruys verlangt die Zerstörung der Kirchengebäude und die Einstellung des Kirchenbaus mit dem Argument, Gott lasse sich überall anrufen. Später ergänzt Petrus Venerabiiis in seiner Darstellung den Kirchenbegriff der Petrobrusianer: Ihr predigt nämlich, Gotteshäuser würden überflüssigerweise erbaut, weil die Kirche Gottes nicht aus der Vielheit zusammenhängender Steine, sondern in der Einheit der versammelten Gläubigen bestehe.'7 12 13 14

15

16

17

Vgl. IOGNA-PRAT 2000, bes. S. 1 9 1 - 1 9 4 ; FELD 1990, S. 14-32; BERNDT 1997. Vgl. HAINTHALER 1997. Siehe auch die Studie von Giles Constable »The Ideal of the Imitation of Christ« in CONSTABLE 1995, S. 143-248. Vgl. IOGNA-PRAT 2000, bes. S. 1 8 6 - 1 9 1 ; SCHMITT 2000, S. 13. Hinsichtlich der hier angesprochenen bibelhermeneutischen und ästhetischen Fragen vgl. neuerdings z.B. MOHNHAUPT 2000, S. 1 3 - 3 3 . Siehe GEERLINGS 2004, bes. S. 466-468, zum Kreuz als der skandalträchtigen Seite des Christentums aus der Sicht der Antike. Im Werk des Kirchenvaters finden sich unterschiedliche Formulierungen dieser Maxime. Die oben zitierte verwendet Hieronymus in Brief 125, 20. In Brief 58, 2 hingegen hebt Hieronymus auf den kreuzestheologischen Aspekt ab: »[...] nudam crucem nudus sequens [...]« Vgl. zu diesem Thema CHÄTILLON 1992. Vgl. dazu die Studie von Giles Constable »The Orders of Society« in CONSTABLE 1995, S. 249-360, aber auch CONSTABLE 1996, bes. S. 296-328; neuerdings auch HAYES 2003, S. iof. PETRUS VENERABILIS Contra Petrobrusianos, 89 1 4 - 1 5 : »Predicatis enim templa superfluo fabricari, cum ecclesia Dei non constet multitudine sibi coherentium lapidum sed unitate congregatorum fidelium«; ibidem, 27 7: »Tunc enim uos dicebatis idcirco ecclesiarum edificia destruere, quod nomen ecclesie non structuram parietum sed congregationem fidelium signaret.«

»Structura

Ecclesiae«

37

Die Diskussion der wesentlichen Thesen des frühmittelalterlichen Wanderpredigers Peter von Bruys, der, wie die Geschichte zeigt, seine Anhänger nicht in die Kirche zu integrieren vermochte, hat hoffentlich deutlich werden lassen, welche Fragen wechselweise der Kirchbau und die Liturgie, die Seelsorge und die Theologie aneinander richten: Gibt es nicht Bauformen und liturgische Formen, die der in einer Kirche feiernden Gemeinde die Heilige Schrift als ihr Fundament bewußt werden läßt ? Sollte die Seelsorge in Gestalt von Predigt und Sakramentenspendung nicht die Kirche - aus Steinen und aus Menschen - als ihren genuinen Ort in den Vordergrund rücken, weil diese dort am eindeutigsten im Licht der Heiligen Schrift verstanden werden können? Besteht nicht die vornehmste Aufgabe der Theologie darin, die Auslegung und Aneignung der Heiligen Schrift als Herzstück des Kirchbaus, der Liturgie und jeder Art von Seelsorge zu bedenken? Der innige intellektuelle Zusammenhang zwischen der romanischen und gotischen Baukunst und der Exegese gemäß den Schriftsinnen wird heute noch sichtbar, wenn wir uns an den Bauwerken erfreuen genauso wie an den Meisterwerken mittelalterlicher Theologie.' 8 Hier möchte ich für den Bereich der Theologie des Mittelalters den Reichtum an erhaltenen Kirchbauten und Bauformen betrachten im Licht des Glaubens, der auf der Heiligen Schrift gründet. Von Anfang an hat die Christenheit nach heiligen Orten gesucht, an denen Gott der Vater sie den Bau der Kirche hat errichten lassen. Die Kirche hat sich niemals nur als geistliche Gemeinschaft verstanden, vielmehr galt seit Paulus die christliche Gemeinde selbst als Gottes Tempel, dessen Bauherr nach ι Pt 2 4 - 1 0 eigentlich Gott war. Das Haupt der Kirche von Cluny, Petrus Venerabiiis, wußte seinerzeit nur zu gut, daß die »congregatio fidelium« mehr als nur geistlicher Leitung und Pflege bedarf, wenn sie zur Einheit finden will: Wenn ihr aber sagt, daß mit der Bezeichnung Kirche mehr die geistliche Gemeinschaft der Gläubigen als ein körperlicher Bau bedeutet wird, so seht, was der Apostel Paulus den Korinthern zur Mahnung geschrieben hat: »Ich habe gehört, daß es Spaltungen in der Kirche gibt, wenn ihr zusammenkommt, und zum Teil glaube ich es.» [...] Seht, nicht so sehr die Zusammenkunft der Kirche, sondern auch der Bau der Kirche wird mit diesen Worten offen gezeigt. [...]''

18

19

Vgl.

HUGO

DE

SANCTO

VICTORE

Didascalicon,

6,

4,

S. 1 1 8 6 - 8 :

»meministi,

ut

aestimo, supra me diuinam scripturam aedificio similem dixisse, ubi primum, fundamento posito, structura in altum levatur; plane aedificio similem, nam et ipsa structuram habet«; ibidem, 6, 4, S. 118 21: »fabrica desuper terram, et aequalem quaerit structuram.« Siehe dazu SCHOLTZ 1969, S. 74. PETRUS VENERABILIS Contra Petrobrusianos, 108 1 - 2 1 : »Si uero appellatione ecclesiarum spiritualem magis fidelium congregationem quam corporalem structuram significari dixeritis, uidete quid Paulus Chorinthios corripiens dicat: Conuenientibus, inquit, nobis in ecclesia audio scissuras esse et ex parte credo. [...] Ecce non tantum conuentus ecclesie, sed et structura ecclesie hiis uerbis aperte monstratur. [...].« Zur altchristlichen Vorgeschichte vgl. dazu DASSMANN 2004b, bes. Sp. 989-997.

3«

Rainer Berndt SJ

Wenn sich die Kirche als geistliches Bauwerk nicht entwickelt, kommt es offensichtlich früher oder später zu einer innerkirchlichen Zerreißprobe, damals wie heute. 20 Dem »conuentus Ecclesiae« ist es eigen, sich zu bewegen, so daß er auf den Ruf Christi rasch und vollkommen antwortet. Die Kirche muß folglich so gebaut sein, daß ihre Ordnungen ihr diese Bewegung ermöglichen, ja mehr noch: fördern. Die »structura Ecclesiae« zählt zu den tragenden Elementen, deren Belastbarkeit die Topographie des Glaubens ermöglicht. Im folgenden möchte ich die gemäß den Kirchenvätern und den mittelalterlichen Autoren für die Errichtung der Kirche und ihre »structura« wesentlichen theologischen Elemente beschreiben und zueinander in Beziehung setzen. Insbesondere mache ich mir die Sichtweise derjenigen Schriftsteller zu eigen, welche die Kirche, ausgehend von der Offenbarung im Dornbusch, als heiligen Ort verstanden haben (Ex 3: »terra sancta«). Am Beginn möchte ich sozusagen das strukturelle Gerüst aufzeigen, auf dem die implizite patristisch-frühmittelalterliche Ekklesiologie ihre Lehre aufbaut (I). Danach geht es darum, gemäß unseren Autoren den Rahmen des immer aktuellen »aggiornamento« der Kirche zu benennen. Mit welchen Notwendigkeiten wird das Gefüge der Kirche konfrontiert, und welche Entwicklungsmöglichkeiten stehen ihm offen (II). Schließlich sollen unsere Texte daraufhin befragt werden, wie und wohin die Kirche unterwegs ist. Aus dem reichen patristisch-mittelalterlichen Schrifttum intendiere ich, eine Ekklesiologie zu rekonstruieren, die sich als Schriftauslegung versteht, welche das Bauwerk »structura Ecclesiae« betrachtet und versteht (III). 1. T R A G E N D E E L E M E N T E DER »STRUCTURA E C C L E S I A E «

Die Heilige Schrift selbst bietet reichhaltigen Anlaß, sich bei der theologischen Reflexion über die Kirche solcher Bilder zu bedienen, die der Welt des Bauens entlehnt sind. Das baurelevante, einschlägige biblische Vokabular hat darüber hinaus den patristischen und den mittelalterlichen Autoren vielfache Ausdrucksmöglichkeiten an die Hand gegeben, um ihre spezifisch theologische Begrifflichkeit zu bilden und, beispielsweise, im Verlauf heterodoxer Konflikte zu schärfen. 21 Vor allem Kommentare zu denjenigen alttestamentlichen Texten, die Bauwerke beschreiben (z.B. zur Arche Noahs, zur Bundeslade, dem Jeru20

Siehe beispielsweise PSEUDO-REMIGIUS AUTISSIODORENSIS De dedicatione, Sp. 845B: »In eo vero quod omnes eadem munera obtulerunt praefigurabatur quod apostolis doctrina unanimis et consors in Ecclesiae aedificatione concurreret, sanctificationemque ejus non schismatum diversitas, sed potius unica confessio veritatis adornaret. Ista sunt et signa Spiritus sancti fonte irrigata [...].« - Die Arbeiten Congars und de Lubacs zur Geschichte der Ekklesiologie stellen nach wie vor die grundlegenden Informationen bereit und zeigen die erforderlichen theologischen Perspektiven auf. Siehe CONGAR 1966 und 1 9 7 1 ; DE LUBAC 1953 und 1 9 5 9 - 1 9 6 3 ; lesenswert ist auch BEINERT 1973.

21

Vgl. SPITZ 1972, bes. S. 2 0 5 - 2 1 8 ; BINDING 1996, bes. S. 369-405.

»Structura Ecclesiae« salemer Tempel),22 sowie zu den Paulusbriefen veranlaßten die christlichen Schriftsteller, ihre Vorstellungen vom Bau der Kirche darzulegen und weiterzuentwickeln. Seit dem frühen 4. Jahrhundert hat ja in der Alten Kirche die Bautätigkeit christlicher, später auch kirchlicher Bauträger eingesetzt.23 Folglich konnte sich bis zum Mittelalter das Bewußtsein entfalten: Die Kirche wird, mit den Worten Ruperts von Deutz, in doppelter Richtung ständig errichtet: Jenes Bauwerk, das mit Händen gemacht worden ist so wie jedes irdische Gemäuer, hat Fundamente von oben her und strebt nach oben. 24 Die Sorgfalt und die Hingabe, mit der die Menschen an diesem Bauwerk arbeiten, ahmen geistlich das menschlich nicht zu errichtende Haus des eucharistischen Leibes Christi nach.2' Errichten - »structura Ecclesiae« Das ständig und häufig verwendete Substantiv »structura«, das gemäß dem Thesaurus formarum totius latinitatis Paul Tombeurs überdies zumeist in regierender Funktion belegt ist, bezeichnet in der klassischen Latinität ursprünglich sowohl das Ergebnis baulicher Tätigkeit, also das Bauwerk, als auch dessen tragende Elemente.26 Besonders in bautheoretischen Werken wie Vitruvs De architectura und des Cetius Faventinus Liber artis architectonicae trifft man darüber hinaus auf ein breites Formenfeld von »struo, -ere« und seinen Präfixen (besonders »construo« und »instruo«, jedoch ohne Beleg für »destruo«), das

22 Aufschlußreich dürften beispielsweise die einschlägigen Werke eines Beda Venerabiiis, eines Rupert von Deutz, der Viktoriner Hugo und Richard oder auch des Adam Scotus sein. 23 Vgl. für das frühe Mittelalter grundlegend dazu B I N D I N G 1 9 9 6 , bes. S. 3 1 - 9 6 ; dazu auch B R A N D E N B U R G e.a. 1 9 8 9 , bes. S . ^ Z Z I . ; S T E R N B E R G 1 9 9 6 und F R E I G A N G e.a. 2 0 0 1 , bes. Sp. 1 0 6 2 . 24 R U P E R T U S T U I T I E N S I S De sancta trinitate, 2 4 , In libros Regum III, 1 6 , 8 4 5 - 8 4 7 : »Et illa quidem aedificatio manufacta, sicut et omnis terrena structura fundamenta deorsum habens tendebat sursum.« 25 Vgl. R U P E R T U S T U I T I E N S I S De sancta trinitate, 2 4 , In libros Regum III, 1 7 , 9 2 3 - 9 2 8 : »Haec idcirco dicta sint, ut constet quia diligentius ille structuram in opere suo perspexit et imitatus est, templi non manufacti, templi Dominici corporis totiusque domus eius spiritualis, quam ullus ingenio suo possit exponendo consequi, licet et hoc ecclesiasticorum omnium unanimitas ita sentiat, ut aliud quid suspicari nefariam sit.« Ebenso G A L T E R U S D E S A N C T O V I C T O R E Sermones anonymi, 4 , 8 9 - 9 2 : »Qui lapis est abscisus sine manibus, quia caro Christi templum est Dei in cuius constructione homo non apposuit manum, sed solus Deus eius artifex et conditor est.« 26 Vgl. C A E S A R De hello ciuili, 2 , 9 , S . $8 3F.: »Vbi turris altitudo perducta est ad contabulationem Eam in parietes instruxerunt ita ut capita Tignorum extrema parietum structura tegerentur nequid Emineret ubi ignis hostium adhaeresceret.« Zur Bedeutungsgeschichte von »structura« vgl. L I E B E R G 1 9 5 7 und L I E B E R G 1 9 6 7 .

4°

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durchweg mit dem Deutschen »fügen« wiedergegeben werden kann. Erst sekundär wurde es beispielsweise von Cicero 2 7 und den Rhetorikern metaphorisch auf sprachliche Figuren angewendet, 28 darüber hinaus entsprechend auch in andere Zusammenhänge transponiert. Die lateinische Bibelübersetzung des Hieronymus verwendet den Begriff »structura« nur selten, und zwar um griechisches Bau-Vokabular (2 Mcc 2 30: καταβολή; A p e 21 18: ένδόμεσις; M c 13 1, 3 Esr 4 5 1 . 5 7 3 . 6 22: οικοδομή) zu übertragen. Das Spektrum der zusammengesetzten Verben umfaßt neben »obstruo«, »construo« auch »instruo« und, vor allem, »destruo/destruetio«. Die lateinischen Kirchenschriftsteller sowie die mittelalterlichen Autoren bis ins Hochmittelalter hinein schließen sich zwar grundsätzlich dem antiken Sprachgebrauch an, erweitern jedoch gleichzeitig die figurative Verwendung des Begriffs, so daß dieser spätestens ab dem 12. Jahrhundert eine hermeneutische Schlüsselfunktion in der Theologie ausübt. Die neutestamentliche Wendung in 1 Pt 2 4-5 (»ad quem accedentes lapidem vivum [...] et ipsi tamquam lapides vivi superaedificamini domus spiritalis«) hat einen breiten Strang der Begriffsbildung »structura« bestimmt. Denn das Verhältnis zwischem dem einen »lapis vivus« und den vielen »lapides vivi« galt den Theologen exemplarisch als die unübertrefflich feste Grundlage, auf der die Kirche errichtet werden kann. 29 D e r göttliche »artifex« läßt auf dieser Grundstruktur einerseits ein ansehnliches und elegantes Bauwerk entstehen, so daß, andererseits, die Lehrer der Kirche bei ihrer Verkündigungstätigkeit auf sicherem Fundament stehen. 30 Das liturgische

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Vgl. beispielsweise C I C E R O De optimo genere oratorum, 5 1 0 , S . 384: »Sed et verborum est structura quaedam duas res efficiens, numerum et levitatem, et sententiae suam compositionem habent, ad probandam rem adeommodatum ordinem.« Ahnlich in C I C E R O Brutus, 8, 33: »ante hunc enim verborum quasi structura et quaedam ad numerum conclusio nulla erat [...]«.

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Vgl. beispielsweise Q U I N T I L I A N U S Institutio oratoria, 8, 6, 67, S . 1 3 0 7f.: »alioqui, ubi nihil ex significatione mutatum est et structura sola variatur, figura potius verborum dici potest, sicut multi existimarunt« und M A R I U S V I C T O R I N U S (dubium) De arte grammatica, S. 1 9 2 jf.: »Clausula quid est? Compositio verborum plausibilis structurae exitu terminata.« D a z u LIEBERG 19 5 7, S. 4 6 2 - 4 7 4 . Vgl. beispielsweise A M B R O S I U S M E D I O L A N E N S I S De uirginitate, 14, 87 5: »Fundamente enim ciuitatis apostoli, et lapis angularis est Christus in quo omnis structura consurgit«; G R E G O R I U S M A G N U S (dub.) In primum Regum, 2, 28 608-609: »Ipse quoque est lapis angularis, in quo, dum electorum paries uterque copulatur, aeternae ciuitatis structura disponitur«; Liber Quare, quaestio 160 1 0 - 1 5 : » N o s sumus lapides in structura huius muri, qui semper aedificatur usque in finem mundi, seu unusquisque qui praedestinatus est ad fidem et ad uitam aeternam. Lapis super lapidem ponitur, quando magistri ecclesiae assumunt iuniores in proprium Studium ad docendum ad corrigendum et ad stabiliendum in saneta ecclesia.«

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Epistulae ad Hieronymum, 100, 1 3 , S. 2 2 7 1 1 - 1 8 : »[...] opere extruunt et eiusdem mensurae per quadrum latera quattuor iungunt angulis sursum ac deorsum coeptam aequalitatem paulatim per incrementa seruantes, ut materiae diuersitatem iungat ope-

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Gotteslob der Christen hat im Rahmen dieser Ordnung seinen Platz, ja seine Räume, nämlich in den Kirchenbauten. 31 Die stets aktualisierte Auslegung der Heiligen Schrift ist ein Bestandteil dieses Gotteslobes. Die dieser Exegese zugrundeliegende Hermeneutik bemüht sich zwar um die Struktur des Bibeltextes, insbesondere ist sie jedoch geistliche Auslegung, d.h. sinnverhaftet. Richard von Sankt Viktor (f 1 1 7 3 ) hat es im Prolog seines Kommentars zu Ezechiel einprägsam formuliert: Vielen werden die göttlichen Schriften noch viel süßer, wenn sie in ihnen irgendeinen passenden Sinn wahrnehmen können. Und dann wird, wie ihnen scheint, die »structura« des geistlichen Verständnisses fester erstellt, wenn sie auf dem festen Boden des geschichtlichen Sinns angemessen gründet.32 Richard hat die »structura spiritualis intelligentiae« als den tragenden Balken jedes Gotteshauses freigelegt. Sie birgt in sich die Kraft, Architektur, Liturgie und Theologie in ein Verhältnis zueinander zu bringen; sie allein begründet die »structura fidei«. 33 In der weiteren Geschichte hat der Begriff »structura« seine Grundbedeutung nicht abgestreift. Die bekannten Zusammenstellungen drücken so ein festgefügtes, materiales Verhältnis zweier Teile oder auch ein spirituelles Bauwerk aus.34

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31

ris pulchritudo et angulares lineas artifex structura custodiat, sie ecclesiae praeeeptores habentes testimonia scripturarum firma doctrinae iaciunt fundamenta et intrepidi permanent offerentes opera sua Christo [...]«. Vgl. RODERICUS XIMENIUS Historia de rebus Hispanie, 7, 33 25-29: »[...] ut uirgines sanete Deo dicate, que ibi die ac nocte laudabiliter Deo psallunt, nec inopiam senciant nec deffectum, set strueturis, claustro et ecclesia et ceteris hedifieiis regaliter consumatis expertes sollicitudinis in contemplatione et laudibus iugiter delectantur.« RICHARDUS DE SANCTO VICTORE In

Ezechielem,

P r o l o g u s , Sp. 5 2 7 6 - 1 1 :

»Multis

divinae Scripturae multo amplius dulcescunt, quando congruum in eis aliquem secundum litteram intellectum pereipere possunt. Et tunc, ut eis videtur, spiritualis intelligentiae structura firmius statuitur quando in historici sensus solido apte fundatur.« Siehe auch SCHOLTZ 1969, S. 73f. 33

I m K o n t e x t der D i s k u s s i o n u m Is 7 1 4 schreibt RICHARDUS DE SANCTO VICTORE De

Emmanuele, 1, 21, Sp. 634 8-17: »Nemo, inquam, indignetur, nemo miretur cum videat prophetam in paucis admodum verbis fidei nostrae fundamenta jecisse. Quoties a sanetis doctoribus, scriptoribus, praedicatoribus, incarnationis mysterium ventilatur, discutitur, commendatur, haec auetoritas semper in argumentum adducitur; et certe, si in solido veritatis fidei nostrae structura non fundatur, non potest esse stabile quod superaedificatur.« 34 Siehe z.B. AUGUSTINUS De ciuitate Dei, 1 1 , 27 47-49: »Verum tarnen et haec et omnia corporalia latentes in natura causas habent; sed formas suas, quibus mundi huius uisibilis structura formosa est, sentiendas sensibus praebent«; PETRUS DAMIANI Epistulae, 3, 136, S. 466 1 0 - 1 3 : »Qui contempta terrenae conversationis concupiscentiaeque structura spiritalis aedificii fabricam construunt, hii quasi lateres in lapides vertunt, et non in harena mundanae spei, sed in petra fidei quae Christus est, atria nunquam lapsura constituunt.«

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Mit »structura religionis« bezeichnet beispielsweise Bonaventura das Gehorsamsverhältnis von Ordensleuten, durch das gleichzeitig auch der gesamte Orden geformt wird.35 »Structura fidei« läßt bei Ambrosius deutlich werden, daß der christliche Glaube auf gefügten theologischen Grundlagen ruht, die auch zerbrechen können.'6 Mit »structura uirtutum« sprechen die Väter und die mittelalterlichen Autoren die pragmatischen Zusammenhänge zwischen dem Glaubensbekenntnis und dem Handeln des Christen an, das innerlich auf Kohärenz ausgerichtet ist. Die »structura fidei« wird nicht ein für allemal errichtet,37 ihre Stabilität muß vielmehr immer von neuem gefunden werden.38 Nicht zuletzt geschieht dies wechselweise mit der Entfaltung der »structura uirtutum«.39 Eine spezifisch theologische Sinnebene klingt wiederum in Ambrosius' Kommentar zum Lukasevangelium an, wo das jüdische Gebetshaus als »structura uetus« bezeichnet wird, die sich mit der aufstrebenden Kirche auflöst.40 Diese Stelle deutet die Vielfalt des semantischen Feldes von »structura« im 4. Jahrhundert an. Denn in die offensichtliche Baubezeichnung interferiert die dogmatische Aussage vom Vorrang der Kirche. Nach gegenwärtigem Kenntnisstand scheint erstmals Isidor von Sevilla die Formel von der »structura Ecclesiae« verwendet zu haben. In seinen Quaestiones in Vetus Testamentum erklärt Isidor zum Buch Exodus, die Fundamente der Tempelsäulen seien die Propheten, welche durch ihre Bürde die »structura Ecclesiae« schulterten, ja als Grundlage diese tragen.41 In der Erklärung zum Dritten Buch der Könige schreibt er dann: 35

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BONAVENTURA Legenda maior, 7, 2 13: »Hanc sui dicebat ordinis fundamentum cui substrato primarie sie omnis structura religionis innititur ut ipsius firmitate firmetur et eversione funditus evertatur.« AMBROSIUS MEDIOLANENSIS De fide, 2, prol. 3 0 - 3 1 : » N a m si eos aliquis separet adque secernat, omnis fidei structura dissolvitur.« Siehe z.B. PROSPER AQUITANUS De gratia Dei, 5, 3, Sp. 228 29-32: »Videsne regulas tuas invictarum constitutionum soliditate confractas, et in fidei structura pravas rimosasque juneturas, velut Jerichuntinos muros, ad sacerdotalium tubarum ruisse concentum ?« Siehe z.B. AMBROSIUS MEDIOLANENSIS In Lucam, 9 7-8: »[...] hoc dei templum est, quod fidei series, non lapidum structura fundauit«; AUGUSTINUS In Iohannem, 40, 9 1 5 - 1 6 : »Totum hoc quasi initium est lineamentorum fidei et strueturae futurae.« Vgl. dazu CASSIANUS De institutis, 12, 32, S. 230 2 - 5 : »nullo enim modo poterit in anima nostra uirtutum structura consurgere, nisi prius iacta fuerint uerae humilitatis in nostro corde fundamina, quae firmissime conlocata perfectionis et caritatis culmen ualeant sustinere [...]«. Siehe auch weiter unten S. 49. AMBROSIUS MEDIOLANENSIS In Lucam, 10 7 4 - 7 7 : »Tarnen est et aliud templum constructum ex speciosis lapidibus et ornatum donis, cuius euersionem dominus significare uideatur, synagogam scilicet Iudaeorum, cuius structura uetus ecclesia surgente dissoluitur.« Der ambrosianischen Ekklesiologie wurde von DASSMANN 2004a, hier bes. S. 4 1 3 , eine ausgewogene Darstellung zuteil. ISIDORUS Quaestiones in V.T., In Exodum, 51, 2, Sp. 3 1 3 3 2 - 3 6 : »Harum columnarum bases prophetae sunt, qui suo gestamine strueturam portant Ecclesiae; supra

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Weiter, daß die Wände des Tempels innen mit Holz bedeckt sind, das hat der Autor sich vorgestellt wegen des Geheimnisses des Kreuzes des Herrn; unter seiner Fürsorge werden alle Heiligen beschützt, die durch die Beständigkeit eines ununterbrochenen Friedens, gleichsam wie lebendige Steine im Gefüge der Kirche, in der Glaubenseinheit bestärkt werden. 42 Im 9. Jahrhundert erläutert Rabanus Maurus in seinem Werk In honorem sanctae Crucis, warum das Kreuz vier Ecken umfaßt: Es soll die »structura« des himmlischen Gebäudes, nämlich der Kirche des lebendigen Gottes, zeigen. Diese Kirche ist sein Haus, die Säule und Stärke der Wahrheit. 43 Mit Isidor von Sevilla und Rabanus Maurus eröffnen zwei frühmittelalterliche Autoren eine neue Dimension in der bisher üblichen Baumetaphorik: Der von Gott errichtete Bau der Kirche, die zugleich Gebäude und Versammlung der Menschen ist, gewinnt seine Festigkeit vom Kreuz her.44 Ordnen - »ecclesiasticae constitutionis ordo tenendi« Der in Bethlehem zurückgezogen lebende Kirchenvater Hieronymus hat sich vor allem mit seinen exegetischen Werken, die von seinem großen Interesse an jüdischer Schriftauslegung und biblischer Textkritik geprägt sind, einen Namen gemacht. Erst bei genauerem Hinsehen entdeckt der aufmerksame Leser, daß Hieronymus ein weitergehendes Ziel verfolgt. Denn die differenzierenden und die christliche Schriftauslegung von der jüdischen abgrenzenden Passagen in seinen Kommentaren lassen sich nicht übersehen. Die Stellen, die man als antijüdische Polemik des Hieronymus verstehen kann, erweisen sich als eine Funktion in der Entwicklung seines ekklesiologischen Denkens. 45 Hieronymus war wesentlich daran interessiert, die Kirche zu kräftigen und das kirchliche Leben

fundamentum enim prophetarum evangelistae collocant Ecclesiam, eorumque auctoritate evangelicam fidem confirmant«; ibidem, 56, 10, Sp. 3 1 7 3 8 - 4 0 : »Necnon et bases, id est, prophetae suo fundamine structuram gestantes Ecclesiae.« 42 ISIDORUS Quaestiones in V.T., In Regum III, 2, 4, Sp. 415 26-30: »Porro quod parietes templi interius ligno teguntur, hoc ob mysterium dominicae crucis imaginatum est, sub cujus tutela proteguntur omnes sancti, qui indisruptae pacis perseverantia, tanquam lapides vivi in structura Ecclesiae, unitate fidei solidantur.« Der ikonologische Zusammenhang zwischen den biblischen Beschreibungen des Jerusalemer Tempels und dem mittelalterlichen Kirchbau wurde erst kürzlich wieder unterstrichen. Siehe CORBOZ 2001. 43 RABANUS MAURUS In honorem sanctae crucis, 1, declaratio 5 (C 5) 1-5: »In hac igitur pagina crux sancta per medium tendit, quattuor quadrangulas formas circa latera eius positas habens: ad ostendendum utique caelestis aedificii structuram, Ecclesiae uidelicet Dei uiui, quae et domus eius est, columna et firmamentum ueritatis.« 44 Nach Ausweis der elektronischen Ausgabe des von den Monumenta Germaniae historica in München edierten Quellencorpus beschränkt sich die Verwendung von »structura ecclesiae« in diesen Texten auf den materiellen, baubeschreibenden Sinn. 45 Vgl. dazu nun LÖSSL 2004, bes. S. 446-451, dort auch weitere Literatur.

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zu stärken. Seinen Beitrag dazu sah er darin, die kirchliche Schriftauslegung textlich und hermeneutisch auf ein sicheres Fundament zu stellen. Anschaulich wird des Hieronymus exegetisch-theologische Methode in seinem Kommentar des Briefes an Titus: Die Bischöfe, die die Macht haben, in den einzelnen Städten Presbyter einzusetzen, mögen hören, unter welcher Art Gesetz die Ordnung kirchlicher Verfassung gestellt wird: sie sollen nicht denken, es seien apostolische Worte, sondern es sind die Worte Christi selbst, der zu seinen Jüngern sagt: Wer euch verachtet, verachtet mich, wer aber mich verachtet, verachtet den, der mich gesandt hat.46 Bei der inneren Ausgestaltung der »structura Ecclesie« gilt es demnach, eine bestimmte Ordnung einzuhalten (»ordo ecclesiastice constitutionis tenendi«). Im Werk des Kirchenvaters Hieronymus kommt vor allem der unausweichliche Bezugspunkt kirchlichen Bauens und Werdens zur Sprache, nämlich das N e u e Testament, dessen narrative Texte, d.h. die Evangelien und die Apostelgeschichte, die Kirche literal auszulegen hat. 47 Diese Sorge um die rechte innere Ordnung der Kirche bestimmt immer wieder das Denken und die Predigt der Christen. So ruft Rupert von D e u t z am A n f a n g des 12. Jahrhunderts in Erinnerung, daß der Turm des Leibes Christi, der die Kirche ist, die aus lebenden und ausgewählten Steinen besteht, über die ganze Welt hin geordnet auferbaut wird. 48 D e r »ordo ecclesiasticus« muß eine Regel, ja eine Disziplin einhalten, wußte schon im 6. Jahrhundert Cassiodor mit Blick auf die apostolische Zeit. 49 Das Decretum Gratiani schreibt, im 12. Jahrhundert, folgerichtig die Eigenverantwortung der Kirche für ihren A u f b a u fest: Die Kirche selbst muß ihre Ordnung schützen.' 0 Dies ist eine Verpflichtung, denn die Kirche aus den Heiden soll

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47 48

H I E R O N Y M U S In epistulas Paulinas, A d Titum, Sp. 596 28: »Audiant episcopi qui habent constituendi presbyteros per urbes singulas potestatem, sub quali lege ecclesiasticae constitutionis ordo teneatur: nec putent apostoli uerba esse, sed christi, qui ad discipulos ait: qui uos spernit, me spernit qui autem me spernit, spernit eum qui me misit.« Siehe dazu DE LUBAC 1959-1964, 4, S. 1 0 6 - 1 2 3 z u den Auslegungsprinzipien des Neuen Testamentes bei den Kirchenvätern und mittelalterlichen Autoren. R U P E R T U S T U I T I E N S I S De diuinis officiis, 10 927-930: »Igitur nunc quando dei consilio turris corporis christi quod est ecclesia de uiuis et electis lapidibus per uniuersum mundum rite et ordinate construitur [...].« Insgesamt zu dieser Thematik vgl.

m a n BEINERT 1 9 7 3 , S. 2 4 9 - 2 6 1 .

Complexiones, A d Timotheum I, 3, Sp. 1353 22-24: »Scribens ad discipulum congrue monet qualem regulam debeat ecclesiasticus ordo servare.« Ebenso seine Expositio Psalmorum, 1 1 8 325-332: »Ecclesiasticae disciplinae ordo seruatus est. Prius enim fuit ut exerceretur in mandatis diuinis [...]. Et nota quod exercitatio in scripturis diuinis plerumque in bono ponitur.« 50 Decretum Gratiani, 2, 1 1 , 1, c. 39, Sp. 638 5: »[...] ecclesiasticus ille ordo custodiri debuit.«

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CASSIODORUS

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einen Ort des Glaubens und einen Ruhesitz haben. 5 ' Zumal seit der Sendung des Heiligen Geistes stellt diese Aufgabe keine Schwierigkeit dar, da die vollständige Ordnung der kirchlichen Gottesfurcht (»totus ordo ecclesiasticae religionis«) sich hervorragend ausgedrückt hat.52 Hildegard von Bingen bringt es in Sciuias auf den Punkt: Jede kirchliche Ordnung ist im Heiligen Geist eingesetzt worden, und deswegen geschieht Salbung durch diesen Heiligen Geist."

Verschiedene »ordines« haben sich im Laufe der Zeit in der »structura Ecclesie« herausgebildet.54 Zunächst einmal hat die Kirche eine »ordines«-Lehre für die Gestaltung und den Umgang mit ihrer Heiligen Schrift entwickelt. Sie erhält ihren magistralen Ausdruck im 12. Jahrhundert in der Kanonlehre Hugos von Sankt Viktor. 55 Die biblischen »ordines«, d.h. Pentateuch-Propheten-Weisheit für das Alte und Evangelium-Apostel-Kirchenväter für das Neue Testament, vollenden in der Theologie Hugos den Bau der Kirche: Sie ist nämlich jener Bau, dessen Entstehung sich seit dem Uranfang der Glaubensgeschichte bis in die Jetztzeit der Kirche erstreckt. Analog dazu beschreibt der ungefähr aus derselben Zeit stammende Liber Quare den »ordo ecclesiae« als eine fortschreitende Ausbreitung des Evangeliums: Die erste Stufe der Evangelisierung bestand in der Erneuerung des jüdischen Glaubens durch Christus selbst, gefolgt von der Missionierung der Heidenvölker durch die Apostel und ihre Nachfolger, bis daß schließlich nach der Verfolgung durch den Antichrist die Menschen universal versammelt werden im größeren Frieden Christi. 56

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G O D E F R I D U S ADMONTENSIS Homiliae dominicales, 3 , Sp. 3 4 , 2 2 - 2 4 : »[...] ut in Ecclesia gentium locum fidei et sedem quietis habere valeam.« G O D E F R I D U S ADMONTENSIS Homiliae festiuales, 2 9 , Sp. 7 6 3 1 0 - 1 5 : »Et quia in his verbis, quae praelibavimus, conceptio Domini est praefigurata, sequentibus versiculis nativitatis, passionis, resurrectionis et ascensionis sacramenta, imo post adventum Spiritus sancti totus ordo ecclesiasticae religionis excellenter est expressus.« H I L D E G A R D I S BINGENSIS Sciuias, 2, 4 , 2 6 3 - 2 6 6 : »Et ideo haec unctio in honore eiusdem sancti Spiritus per superiorem sacerdotem tantum exercenda est, quia omnis ecclesiasticus ordo in Spiritu sancto institutus est, et propterea haec eadem unctio Spiritus sancti est.« B E D A VENERABILIS De templo, 1 4 3 5 - 4 4 0 : »Quod autem quarto anno regis Salomonis aedificari coepta est domus domini potest eo referri mystice quod post expletam dispensationem dominicae incarnationis quae in quattuor euangelii libris scripta est misso de caelis spiritu sancto ecclesiae structura coeperit.« Zur Frage der gesellschaftlichen Ordnungen siehe CONSTABLE 1995, bes. S. 2 5 4 - 2 5 8 .

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V g l . B E R N D T 1 9 8 8 , S. I94F. u n d I97F.

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Liber Quare, quaestio 2 0 4 , 8 - 1 3 . 2 2 - 2 5 »Primus ordo est primitiuae ecclesiae uersantis in Iudaico populo, quae reformata est et aedificata est Christi praedicatione, ut primus psalmus monstrat. Secundus ordo est primitiuae ecclesiae intrantis ad gentes per praedicationem apostolorum monentium omnem terram id est gentem iubilare Deo, quod secundus psalmus monstrat. [...] Sextus ac septimus et octauus ordo est

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Daneben hat sich auch der »ordo sacer« der kirchlichen Ämter in seiner vielfachen Ausgestaltung seit seiner Einsetzung durch Christus in der »structura Ecclesie« entwickelt. 57 Ihm schließt sich eng der »ordo psallendi«, d.h. die Pflege und Gestaltung der Liturgie der Kirche an.' 8 Dem »ordo praedicantium« obliegt in diesem Zusammenhang in besonderer Weise die Auslegung und die Verbreitung des Schriftwortes.' 9 Der karolingische Exeget und Angehörige des »ordo monasticus« Paschasius Radbertus beharrt darauf, daß die modernen Verkündiger dabei die Abfolge von Unterweisung und Sakramentenspendung beibehalten.' 0 Schließlich sei der »ordo uirtutum« genannt als d a s universale Element des Kirchbaus, das die Rezeption der Heiligen Schrift durch den einzelnen Christen, aber auch durch die gesamte Kirche als entscheidend für den jeweiligen Zustand der »structura Ecclesie« bestätigt.61 Dem »ordo«-Denken wird sicherlich zutreffend ein angemessener Platz in der mittelalterlichen Staats- und Rechtsphilosophie zuerkannt, wiederum ein Beispiel der Antikenrezeption im Zuge der Renaissance des 12. Jahrhunderts. 62 A u c h in den Wissenschaftstheorien des 12. und 13. Jahrhunderts, zumal im eorum qui uniuersaliter colligendi sunt ex Asia et Africa et Europa post antichristi persecutionem et fruentur maiore pace quam nunc habeat ecclesia.« 57 Decretum Gratiani, 1, 21, c. 2, Sp. 69 45: »In nouo testamento post Christum Dominum a Petro sacerdotalis cepit ordo, quia ipsi primo pontificatus in ecclesia Christi datus est.« Vgl. dazu CONGAR 1971, S. 106-109. 58 Siehe Decretum Gratiani, 1, 12, c. 14, Sp. 31 18: »Placuit omnibus communi consensu, ut unus atque idem psallendi ordo in matutinis uel uespertinis offitiis teneatur, et non diuerse ac priuate, neque monasteriorum consuetudines cum ecclesiastica regula sint permixtae.« 59 Siehe z . B . B E D A V E N E R A B I L I S In Cantica canticorum, 5, 8 493-496: »Ponetur in ea murtis et antemurale, murus scilicet ipse dominus in carne apparens, antemurale autem reuelatio prophetiae quae incarnandum eum a mundi origine praedicendo structuram ecclesiae non parum adiuuit«; B E D A V E N E R A B I L I S In Cantica canticorum, 1, 1 753-755: »Significent ergo tigna praedicatores sanctos quorum et uerbo et exemplo structura eiusdem ecclesiae ut subsistere possit continetur qui suo robore doctrinae [...].« 60 P A S C H A S I U S R A D B E R T U S In Matheo, 12 5391-5395: »Rectissimus igitur predicandi ordo traditur et modernis predicatoribus ecclesiarum Dei diligentissime seruandus predicatur ut primo quidem docerent auditores suos deinde fidei sacramenta eis traderent noue natiuitatis ad ultimum ut omnia quae mandata erant eis ex integro ut custodirent.« 61 B E D A V E N E R A B I L I S In Ezram et Neemiam, 1 , 1488-1491: »Hic namque est ille de quo praediximus nobis semper imitandus ordo uirtutis ut ecclesiam suam sanctam et dicati deo gratus omnes et communis populi totius deuotio pro suo quisque modulo aedificet.« Siehe auch Hildegards von Bingen Ordo uirtutum in ihrer ersten Visionsschrift, dem Sciuias, III, 13. 62 Vgl. die Beiträge von MEINHARDT 1984 (Bibliographie!), bes. Sp. 1 2 5 1 , sowie FOLEY 2003.

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Zuge der Verwerfungen innerhalb des Bildungssystems unter massivem Einfluß der neu ins Lateinische übersetzten Quellen arabischer Provenienz, dürfte die Idee eines alles umgreifenden »ordo« beruhigend und richtungweisend zugleich auf die Zeitgenossen gewirkt haben angesichts der Schrecken und Unsicherheit bewirkenden gesellschaftlichen Entfremdung/ 3 In unserem Kontext jedoch, in dem wir versuchen, die mehr oder weniger implizite Ekklesiologie des Kirchweihritus freizulegen, tritt die »ordo«-Idee zunächst überraschend hervor. Wenn man sich freilich der Verankerung des »ordo«-Denkens in der antiken Rhetorik bewußt 1st,64 dann wird seine Affinität zur »structura Ecclesie« verständlich. Dank der beiden Bewegungen eigenen Dynamik (»ordinäre«, »struere«) kommt dem »ordo«-Denken die Aufgabe zu, die Dynamik des Wachsens auf Kirchbauten und auf Kirchengemeinden gleichermaßen zu übertragen. Pflegen und Erhalten - »sacramentum symboli fundamentum fidei« Caesarius, Bischof von Arles seit dem Jahre 502 und einer der bedeutendsten spätantiken christlichen Autoren, schreibt einleitend zu seiner Auslegung des Glaubensbekenntnisses: Wort und Sakrament des ganzen Glaubensbekenntnisses, liebe Brüder, ist des Christenmenschen Glauben und Leben: der Glaube in der Gegenwart, das Leben in der Zukunft; der Glaube auf dem Weg, das Leben in der Heimat; der Glaube in der Hoffnung, das Leben in der Wirklichkeit; der Glaube im Kampf, das Leben im Reich; der Glaube als Werk, das Leben als Geschenk. 6 '

Schon etwa einhundert Jahre früher hatte Quodvultdeus, ein Freund des hl. Augustinus, in einer Predigt über das Glaubensbekenntnis gesagt: Das Sakrament des Glaubensbekenntnisses ist das Fundament des katholischen Glaubens, über dem das Gebäude der Kirche errichtet wird, gebaut mit den Händen der Apostel und der Propheten.66

Der hier zu bemerkende Sprachgebrauch von »sacramentum symboli« stellt keinen Einzelfall weniger Autoren dar, vielmehr handelt es sich um eine gängige Formel der Kirchenväter, die ihre strukturale Funktion unschwer erkennen läßt.

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Vgl. die immer noch kreative Studie von Gerhart B. Ladner: LADNER 1967. Siehe dazu LIEBERG 1957, S. 471, und MEINHARDT 1984, Sp. 1249. CAESARIUS ARELATENSIS Sermones, 9, 1 - 2 : »Sermo et sacramentum totius symboli, fratres dilectissimi, fides est christiani hominis et vita: fides in praesenti, vita in futuro: fides in via, vita in patria: fides in spe, vita in re: fides in proelio, vita in regno: fides in opere, vita in retributione.« 66 QUODUULTDEUS Sermones, 2: De symbolo II, 1, 1: »Sacramentum symboli quod accepistis, memoriae que mandatum pro uestra salute retinetis, noueritis hoc esse fidei catholicae fundamentum, super quod aedificium surrexit ecclesiae, constructum manibus apostolorum et prophetarum.«

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Rainer Bemdt

SJ

In ihrer theologischen Reflexion hat sich neben dem »ordo«-Denken noch ein weiteres Element herausgebildet, das wesentlich das altkirchliche Verständnis von der Kirche als Bau bestimmt. Die Kirche gibt ihren Glauben in der Form weiter, daß jemand das Glaubensbekenntnis annimmt: Wer das Symbolum annimmt, der muß ein Christ sein.67 Insofern sollte auch der Sprachgebrauch vom »sacramentum symboli« nicht zu sehr erstaunen. Selbstverständlich verfügten die Kirchenväter nicht über den elaborierten Sakramentenbegriff der aufkommenden systematischen Theologie im 12. Jahrhundert. Allerdings wurde die Verkündigung des Glaubensbekenntnisses in der Alten Kirche offensichtlich als Akt der Weitergabe der Glaubens und die ihm entsprechende Übernahme des Glaubens als ein kirchenbildender Akt verstanden.68 Die Sendung und die missionarische Tätigkeit der Apostel bestanden nach Quodvultdeus aus nichts anderem, als an bestimmtem Ort die Glaubenstradition zu initiieren. Augustinus gibt in diesem Zusammenhang einschränkend zu bedenken, daß sehr wohl jemand ungeteilt in der Kirche stehen, aber dennoch verkehrten Glauben haben beziehungsweise die Worte des Glaubensbekenntnisses vollständig behalten, aber dennoch nicht recht glauben könne.6' Christus ist das Fundament der Kirche, die sich im Glauben der einzelnen Christen auferbaut; dieser Glaube kann schwanken, wenn der Eckstein der Eintracht, Christus, nicht zum Tragen kommt.70 Doch stimmen Gregor der Große und Beda Venerabiiis darin überein, daß uns als Rezipienten des Glaubensbekenntnisses alle Hilfsmittel zur Disposition stehen, so daß wir des Sakraments des Glaubens teilhaftig werden. Gregor schreibt demgemäß in seinen Homilien über Ezechiel:

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Vgl. beispielsweise AUGUSTINUS Epistulae, 93, 1 1 , S. 488 24f.: »quae non habetis illic, ubi estis, nobis cum autem estis in baptismo, in symbolo, in ceteris dominicis sacramentis«; AUGUSTINUS Sermones (1-50), 37, 562-565: »Habent et ipsae sacramenta nostra, habent scripturas nostras, habent amen et alleluia nostrum, habent pleraeque symbolum nostrum, habent multae baptismum nostrum.« RATHERIUS VERONENSIS Praeloquia, 3, 1084-1090: »Et cum dico, Credo in Spiritum sanctum, statim que subiungo, sanctam Ecclesiam, non quaternitatem illic cogito, sed sanctam Ecclesiam catholicam tantummodo esse me credere confiteor, per unum scilicet, id est catholicum, baptisma et per Dei gratiam et fidem quae per dilectionem operatur; per quae etiam sanctorum communionem et remissionem peccatorum nos percepturos, si uolumus, confido.« AUGUSTINUS De baptismo, III, 14, 19, S. 208 2 7 - 2 0 9 2: »fieri enim potest ut homo integrum habeat sacramentum et peruersam fidem, sicut fieri potest ut integra teneat uerba symboli et tarnen non recte credat siue de ipsa trinitate siue de resurrectione uel aliquid aliud.« SIGEBERTUS GEMBLACENSIS Epistula Leodicensium, 462, 3 0 - 3 1 : »Nisi pax dei quae exuperat omnem sensum copulet regnum et sacerdotium uno angulari lapide concordiae uacillabit structura ecclesiae super fidei fundamentum.« Z u r Geschichte der Idee vom »lapis angularis« vgl. BINDING 1996, S. 2 7 1 - 3 0 1 .

»Structura Ecclesiae«

49

In der heiligen Kirche ist der Herr für uns eine Mauer, und seine Propheten sind als Zugangsweg angelegt worden. Denn zu uns, die er vollkommen beschützt, kommen beim Bau des Glaubens auch die Worte der Propheten. 71 In der »structura Ecclesie« entfaltet sich der Glaube in einem wechselseitigen Prozeß von Weitergabe und Rezeption. Diese »structura Ecclesie« pflegt und erhält in sich das »sacramentum fidei«, das sie selbst aus den Händen der A p o stel von Christus empfangen hat. Für Beda Venerabiiis ist die »fides« konstruktives Element der »structura Ecclesie«. Innerhalb der Kirche vermitteln Apostel und Evangelisten die »forma« und den »ordo fidei ac recte operationis«, so daß wir in die Einheit der Kirche eintreten können. 72 Reifen - »ad orationis perfectionem omnium tendit structura uirtutum« Wie die Kirchen, insofern sie Bauwerke aus Steinen sind, im Laufe der Zeit verwittern und sogar zerstört werden können, bringt die Zeit ähnlich auch eine Gefährdung des Glaubens mit sich.73 Doch wie Bauwerke zum ursprünglichen Glanz restauriert werden können, bietet die Zeit den Gläubigen auch die Chance des Wachstums und des Reifens. 74

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G R E G O R I U S M A G N U S In Hiezechihelem, 2, 2, 1 1 6 - 1 1 9 : »In sancta ergo Ecclesia Dominus murus nobis et prophetae eius antemurale sunt positi, quia ad nos, quos ipse perfecte protegit, etiam prophetarum uerba in fidei constructione uenerunt.« Diese Auffassung hallt nach bis in die Dokumente des Zweiten Vaticanums, z.B. Lumen gentium, 6, siehe R A H N E R / V O R G R I M L E R 1966, S. 126-128. B E D A V E N E R A B I L I S In Ezram et Neemiam, 3, 646-656: »Tantum hoc notandum quia qui portas et turres aedificant per quas uel ciues ingrediantur uel arceantur inimici ipsi sunt prophetae apostoli et euangelistae per quos nobis forma et ordo fidei ac rectae operationis per quam unitatem sanctae ecclesiae intrare debeamus ministrata est quorumque uerbis qualiter aduersarios ueritatis redarguamus ac repellamus discimus; qui uero reliqua uerbis extruunt ipsi sunt pastores et doctores quos secundo loco posuit apostolus per quorum industriam usque hodie ea quae per magnos ecclesiae architectos aedificata est fides catholica per totum orbem seruatur.« Stellvertretend für diese weitverbreitete Thematik mögen hier nur zwei mittelalterliche Stimmen zu Wort kommen. Vgl. S E D U L I U S S C O T U S Collectaneum, 13, 1 1 30-32: »Vere periculosa tempora sunt quibus fidei splendor in cordibus hominum tenebrescit, spei celsitudo contabescit, amoris flamma refrigescit«; T H O M A S DE C H O B H A M Summa de arte praedicandi, 3 537-539: »Adiciendum est ad predicta, quod in tempore necessitatis, scilicet cum inminet periculum fidei, potest et debet quilibet predicare, sine exceptione conditionis et etatis et sexus.« R A B A N U S M A U R U S In honorem sanctae Crucis, 2, 5 ( D 5), 34-40: »Postea prophetae uerba praedicationis pluerant, ut regi Christo uiuam aulam monitis praeceptisque suis in hoc certaminis loco construerent: quia omnis haec fabrica Ecclesiae per confessionem nominis Iesu Christi ad caeleste regnum eleuatur, eius que uoce instructa rite uiget bona uitae constructio«; Decretum Gratiani, 1, 15, 2, Sp. 35 18: »[...] hec tota

5°

Rainer Berndt S]

Der Glaube führt in zwei Richtungen über sich hinaus: Rückwärts verweist er auf seinen Urheber, 75 vorwärts deutet er auf die Zukunft der ganzen Kirche sowie des einzelnen Gläubigen hin. Jegliche A r t von Kirchenbau weist demnach in die Zukunft/ 6 Mit Johannes Cassian wissen wir, daß das Haus Gottes und die Gemeinschaft der Gläubigen ihrer Vollendung in der Zukunft entgegenstreben. 77 Die Kirche wird in der Zukunft nur Bestand haben, wenn sie auf Kräfte baut, die verläßlich und dauerhaft bereitstehen. Jan van Ruysbroeck hebt am Ende des Mittelalters hervor, daß Tugenden für das menschliche Leben eine A r t Grundgerüst darstellen.78 Seit dem frühen Mittelalter bildet sich die Auffassung heraus, die »fides« sei Ursprung aller Tugenden und das Fundament des geistlichen Bauwerks der Kirche. 79 Dieses Bauwerk besteht zum einen aus der Gemeinschaft der Gläubigen, 80 zum anderen umfaßt die Kirche auch das individuelle und gemeinschaftliche Handeln der Gläubigen, 81 das sich etwa nach Paschasius Radbertus

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deuotione amplector, integerrima approbatione custodio, quia in his uelut in quadrato lapide sanctae fidei structura consurgit, et cuiuslibet uitae atque actionis norma existit.« G U I L L E L M U S DE S A N C T O T H E O D O R I C O Excerpta Ambrosii, 100, 67-68: »Fundamenta enim ciuitatis apostoli et lapis angularis est Christus, in quo omnis structura consurgit·« A U G U S T I N U S In Iohannem, 40, 9 15-16: »Totum hoc quasi initium est lineamentorum fidei et structurae futurae.« C A S S I A N U S Collationes, 9, 2, S. 2 5 1 3 - 6 : »nam sicut ad orationis perfectionem omnium tendit structura uirtutum, ita nisi huius culmine haec omnia fuerint conligata atque conpacta, nullo modo firma poterunt uel stabilia perdurare.« J A N VAN R U U S B R O E C De ornatu, 1, 1 1 , 439-440: »Atque ita hae tres virtutes omne pondus totam que virtutum omnium, totius que sanctitatis et praeclarae ac excellentis vitae structuram seu aedificium sustinent.« P A S C H A S I U S R A D B E R T U S In Matheo, 7 137-139: »Quoniam radix omnium uirtutum et fundamentum fides est supra quam aedificatur omnium uirtutum structura.« Ahnlich HUGO DE SANCTO VICTORE De sacramentis, II 5, 1, Sp. 439C: »Ipsa enim verum templum dei est confoederatione virtutum, quasi quadam structura lapidum spiritualium aedificata, ubi fides fundamentum facit, spes fabricam erigit, Charitas consummationem imponit.« Siehe auch B O N A V E N T U R A Legenda maior, 7, 2, 13: »Hanc sui dicebat ordinis fundamentum cui substrato primarie sie omnis structura religionis innititur ut ipsius firmitate firmetur et eversione funditus evertatur.« G R E G O R I U S M A G N U S Moralia, 17, 29 7-9: »Nam quisquis in Dei opere recta intentione firmatur, columna in structura fabricae spiritalis erigitur, ut in hoc templo quod est ecclesia, positus et utilitati sit et decori.« Commentarium in Ruth, 4 (a), 326-330: »Ad quarum similitudinem facit Dominus ecclesiam gentilium, cum eam consimili uirtutum et operum structura aedificat, ut uniuersalis Ecclesiae domum fide, spe et caritate ducentibus ingressa, exemplum sit uirtutis in Ephrata, quae ubertas uel puluerulenta dicitur, hoc est fidelibus et infidelibus [...].«

»Structura

Ecclesiae«

51

und Petrus Damiani im Verständnis und in der Praxis der »Caritas« ausdrückt. 8 2 Schon aus den Kirchenvätern kannten die mittelalterlichen A u t o r e n außerdem die Idee, die bauliche Realität der vier Eckpfeiler eines Hauses in Beziehung zu setzen mit der Lehre v o n den vier (Kardinal-)Tugenden als den Eckpfeilern der Kirche und überhaupt der Grundlage von Sittlichkeit. 83 D e r Reformkleriker H u g o v o n Folieto (f 1 1 7 4 ) greift seinerseits die biblische T y p o l o g i e v o n den Sockeln im Tempel auf, u m eine Parallele herzustellen zwischen deren Solidität und der der »structura virtutum« des geistlichen Hauses. 8 4

Ausgangspunkt8'

und Ziel christlichen Handelns bleibt letztlich, die Seele im Blick auf das ewige L e b e n zu formen und zu bilden. 86

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PASCHASIUS RADBERTUS De fide, spe et caritate, 1, 1 4 7 7 - 1 4 7 8 : »Caritate uero ut sit structura uirtutum compacta inter D e u m et proximum et indissolubilis connexio deifice cementatur«; PASCHASIUS RADBERTUS In Matheo, 4, 2883-2885: »Omnis igitur structura id est omne opus quod in fide Christi eo in sublime excreuerit moueri non posse ullis impulsionibus manifeste docet«; PETRUS DAMIANI Epistulae, 3, 92, S. 25 1 6 - 1 9 : »Esto terra, ut intra te non nutantis fidei colloces fundamentum; esto rubra ut supererigatur in caritate coherentium structura virtutum, ut sit in te, sicut per apostolum dicitur: Fides quae per dilectionem operatur.« Ahnlich Commentarium in Ruth, 4 (b), 759-763: »Et est notandum quod sicut a talo tota corporis statura in sublime porrigitur, ita et ab humilitatis fundamento, a conualle plorationis, tota hominis, ut crescat in salutem, structura spiritualis consurgit.« Vgl. dazu OHLY 1995, bes. S. 237-267.

GREGORIUS MAGNUS Moralia, 2, 49 1 5 - 1 7 : »In quattuor angulis domus ista subsistit quia in his quattuor uirtutibus tota boni operis structura consurgit.« So auch BEDA VENERABILIS Nomina locorum, 2, 13, 1 7 1 5 und De templo, 1, 1 6 6 8 - 1 6 7 3 . 84 Siehe HUGO DE FOLIETO De claustro anime, 3, 4, Sp. 1090 4 1 - 5 0 : »Sicut bases suppositae columnis materialibus portant aedificii sui pondus, sic patientiae virtus, aedificii spiritualis sustinet onus. Tres autem in Scripturis basium species inveniuntur, scilicet aenea, argentea et aurea. Aenea fortitudinem, argentea cum fortitudine claritatem, aurea cum fortitudine et claritate fulgorem tenet. Fortitudo in opere, claritas in sermone, fulgor in mente. Qui in his tribus patientiam bene servat, quasi basis aurea virtutum strueturam firmiter portat.« 85 BEDA VENERABILIS In Ezram et Neemiam, 3, 541-545: »Sequuntur hinc plurimi struetorum ordines qui mensuram secundam aedificasse narrantur quia maxima sanctae ecclesiae structura in interioris est munimine uirtutis cum uidelicet omni custodia seruamus cor nostrum quoniam ex ipso uita procedit.« 86 HILDEGARDIS BINGENSIS Liber diuinorum operum, 2, 1, 44, 84-91: »Filius autem meus [...] attulit que legem coniugatorum, qui propagationem seminis sui in nationibus habent, quomodo secundum timorem preeeptorum meorum uiuere debeant, ita ut data lex mea uobis in eibum sit; unde in constructionem anime sicut corpus cum eibis pascitur pascamini, quia filius meus dixit: Meus eibus est ut faciam uoluntatem patris mei.«

Rainer Berndt S]

5*

II. D I E K I R C H E LEBT IN DER A K T U A L I T Ä T

Die Einsicht in das dynamische Wachstum der auf dem »sacramentum fidei« aufbauenden »structura Ecclesie« und ihrer »fabrica spiritualis«87 hat eine doppelte Konsequenz: Sie verlangt zum einen nach einem Geschichtsverständnis, das zwei an sich inkompatible Naturen, die göttliche und die menschliche, in zeitlichem Rahmen miteinander in Beziehung zu setzen vermag. Sie initiiert zum anderen einen konstruktiven Umgang mit der Zeit, wie er sich immer wieder in den vielfältigen Formen der Auslegung der Heiligen Schrift und des christlichen Gottesdienstes ausdrückt. So gesehen, führen christliches Zeitverständnis und Zeitpraxis dazu, die Gegenwart Gottes, des schlechthin anderen, in der Schöpfung zu sehen und zu verstehen, und die sozialen Strukturen der Kirche zu bedenken und zu gestalten.88

Lesen und Verstehen - »uerbum bonum contemplato mundo conspicere« H u g o von Sankt Viktor hat in seinem Werk De tribus diebus die schon aus der Antike bekannte Metapher von der Welt als Buch ins Wort gebracht: Das gute Wort und das weise Leben haben die Welt gemacht. Durch die Betrachtung der Welt werden sie erblickt. Das Wort selbst konnte nicht geschaut werden, es machte, daß es geschaut werden konnte, und es ist geschaut worden durch das, was es gemacht hat. »Sein Unsichtbares - seit der Erschaffung der Welt durch das verstanden, was geschaffen worden ist - wird erblickt.qui metit mercedem accipit,< quoniam salvator seipsum dicat messorem mercedemque domini nostri esse existimat eorum qui metunt, salutem et restitutionem, eo quod ipse in eis requiescat; in his uero uerbis >et fructum colligit in vitam aeternam,< fructum dictum fuisse existimat, vel quia id quod colligitur fructus sit vitae aeternae, vel quia ipsa collectio vita etiam aeterna est. At reor hoc in loco coactam esse illius interpretationem, dicentis salvatorem accipere mercedem, et confundentis mercedem et collectionem fructus in unum, manifeste duas res scriptura in medio ponente.« Siehe auch SPITZ 1972, S. 2if.

»Structura Ecclesiae«

65

len. Zahlreiche Kirchen entlang dem europäischen Jakobsweg sind geschmückt mit Pilgerdarstellungen; den Weg nach Rom säumen Stationskirchen; vielerorts schlägt sich in der Baukunst lokale Heiligenverehrung nieder, die oftmals Wallfahrten hervorgerufen haben. Das literarische Erbe der lateinischen Christenheit umkreist seinerseits in immer neuen Themenvariationen und Formulierungen die theologische Frage nach dem Schicksal des Menschen. Hat die Kirche teil an dieser Zukunftsungewißheit ? Sicherlich werden die Gotteshäuser nicht bestehen, doch was wird mit dem »conuentus Ecclesiae« geschehen ? Die gesamte lateinische Kultur des Abendlandes war gekennzeichnet von der »Sakralmobilität«, wie Arnold Angenendt es einmal formuliert hat. 1 " Pilgerströme durchzogen Europa, die Menschen waren unterwegs zu den Gräbern der Apostel, nach Rom, nach Jerusalem, nach Santiago de Compostela. Die Menschen machten sich auf den Weg, um in dieser Weltzeit ihr Heil zu suchen. Eine Heilsgewißheit konnte man, wenn überhaupt, an einem von einem Apostel verbürgten Ort erwarten, darüber hinaus an jedem Ort, an dem eine Kirche errichtet worden war. Am Grab des Heiligen nahm der Pilger Kontakt auf mit dem Ursprung des christlichen Glaubens: Seit dem Ostermorgen ist das leere Grab der Ort der Gegenwart und der Entrückung dessen, der im Glauben begriffen wird. Das Ursakrament Kirche, das am Kreuz eingesetzt worden ist, vergegenwärtigt in allen seinen Dimensionen den entrückten Herrn. 140 Andreas von Sankt Viktor, Schüler Hugos, Mitglied der Pariser Abtei Sankt Viktor in der zweiten Generation und Ausleger des Alten Testaments, erklärt zu Beginn seines Kommentars der Noah-Geschichte: Ein gerechter und vollendeter Mann, d.h. vollendet in Gerechtigkeit. Doch in seinen Geschlechtern, also im Vergleich mit den Menschen seiner Zeit: Noah ist gerecht als Reisender, nicht als Begreifender. 141

Nach meiner Doppelwort, Selbst Noah, Mal und aufs 139

Siehe

S. 1 3 3 . Vgl. demnächst bes. M A T T H I A S M. T I S C H L E R / S I M O N E Mobilität und Reisen im Mittelalter (Lebensbilder im Mittelalter), Graz (in Vorbereitung). A U G U S T I N U S In Iohannem, 1 5 , 8 4 - 7 : »[...] quoniam de Christo in cruce dormiente futura erat Ecclesia de latere eius, de latere scilicet dormientis, quia et de latere in cruce pendentis lancea percusso sacramenta Ecclesiae profluxerunt«; T H O M A S A Q U I N A T I S Summa theologiae, III, 6 4 , 2 ad 3 : »[...] Unde, sicut non licet eis constituere aliam ecclesiam, ita non licet eis tradere aliam fidem, neque instituere alia sacramenta: sed per sacramenta quae de latere Christi pendentis in cruce ßuxerunt, dicitur esse fabricata Ecclesia Christi.« A N D R E A S D E S A N C T O V I C T O R E Super Heptateuchum, In Genesim, 1 4 1 1 : »Vir iustus atque perfectus, id est, in iustitia perfectus. Sed in generationibus suis, comparatione scilicet hominum sui temporis, quia iustus ut uiator, non ut comprehensor.« ANGENENDT 1994,

KRAMER:

140

141

Kenntnis haben wir mit dieser Passage den ersten Beleg für das das so sehr aus den Schriften Thomas von Aquins geläufig ist. der einzige Gerechte vor der Flut, war nicht gerecht mit einem Ganze, sofort und für immer, sondern nur als Pilger, unterwegs,

Rainer Berndt

SJ

reisend. 142 Darin unterscheidet sich Christus in seiner Menschheit doch von den Menschen, 143 so daß es uns schwerfällt, ihn als den allzeit Gerechten Gottes zu erkennen. 144 Er ist aber tatsächlich vollständig gerecht in seiner Gottheit (»comprehensor«) und insofern den Menschen unerkenntlich. Der Pilger in dieser Erdenzeit, die einzelnen »viatores« beziehungsweise »peregrini«, aber auch die pilgernde Kirche als ganze, wird niemals weiterkommen als bis zu dieser Einsicht des Thomas von Kempen im 15. Jahrhundert: Es ist ein einziges Brot, das Engel und Menschen nährt: die Seelen in der Herrlichkeit, die Pilger in der Gnade. 1 4 '

Der Glaube bewegt die Menschen. Er führt sie nach Bernhard von Clairvaux auf Wege des »Erbarmens und der Wahrheit«, der Mensch erlangt das »Heil unterwegs«.' 46 Die Aussicht auf ein heiliges Ziel vermag die Menschen auf den Weg zu bringen. Die Kirche, insofern sie die Pilger versammelt zur »communio sanctorum«, gelangt als ganze nicht weiter als jeder einzelne. Insofern darüber hinaus der Pilgerweg an Gottes Häuser vorbei, ja bisweilen in sie hinein führt, verspricht die Kirche den in ihr Verweilenden eine Zukunft. Da die Kirche auf einem Fundament ruht, über das sie nicht selbst verfügt, bietet sie den entsprechenden Raum an, um der Erfüllung dieses Versprechens zu harren. In der verbleibenden Wartezeit reicht die Kirche den Pilgern das Gnadenbrot, das, mit den Worten des Psalmisten, in der Regel ein »Brot der Tränen« ist (vgl. Ps 41 4; 79 6). Gottesschau - »futura contemplatio« Die Erlösung und Wiederherstellung (»opus restaurationis«) des Menschen, der einzelnen wie auch sozialer Systeme, d.h. besonders der Kirche, erfolgte für Hugo von Sankt Viktor durch den menschgewordenen Gott am Kreuz. Seitdem bedeutet der tatsächliche, registrierbare Glaubensfortschritt eines einzelnen in 142 Vgl. AUGUSTINUS De peccatorum meritis, 2, 13, 20, S. 93 ιγί.: »Ambulatio ista non corporis pedibus, sed mentis affectibus et uitae moribus geritur, ut possint esse perfecti iustitiae possessores, qui recto itinere fidei de die in diem sua renouatione proficientes iam perfecti facti sunt eiusdem iustitiae uiatores.« 143 THOMAS AQUINATIS In III Sententiamm, d. 14, q. 1, a. 1, 5, arg. 3, 1: »Praeterea, propter hoc quod Christus habet visionem comprehensoris, non ponitur in eo fides, quae est viatoris cognitio divinorum.« 144 Vgl. ROBERTOS GROSSETESTE Ad Galatas, 3, 16, 5 1 5 - 5 1 6 : »Et quia simpliciter unum non est nisi ab uno, ergo simpliciter iustitia (non) quandoque ex fide quandoque non, sed semper in uiatore, ut supra dictum est, ex fide.« 145 THOMAS A KEMPIS Epistulae, 4, 1, S. 452 7: »Unus tarnen panis est qui angelos pascit et homines: animas in gloria, et viatores in gratia.« 146 BERNARDUS CLARAEVALLENSIS Super psalmum >Qui habitatEr kümmert sich um uns< (i Pt 5 7).46 In der vierten seiner insgesamt sechs Kirchweihpredigten nimmt Bernhard G o t t selbst zum Zeugen dafür, daß die Mönche von Clairvaux die Heiligen sind, deren Fest am Jahrestag der Kirchweihe gefeiert wird. E r nimmt ihren Lebenswandel als Zeichen dieser Heiligkeit und deutet in seiner Rede den sakramentalen Charakter dieses Zeichens an: Nein, wegen der Leiber ist das Haus heilig, die Leiber aber sind es wegen der Seelen, die Seelen wegen des innewohnenden Geistes. Und daran soll niemand zweifeln, denn ein sichtbares Zeichen seiner unsichtbaren Gnade wird uns zum Guten gegeben. Ich meine aber damit, daß ihr gleich jenem Gelähmten im Evangelium aufsteht, daß ihr die Bahre eures Leibes, auf der ihr krank gelegen seid, so ganz ohne Mühe aufhebt, daß ihr schließlich in euer Haus geht, in jenes Haus, an dem ihr eure Freude habt, [...]. 47 Die Sakramentalität der Kirche drückt sich nach Bernhard in der Zeichenhaftigkeit des Lebenswandels der Mönche von Clairvaux aus. Sie selbst sind das Zeichen der Hinordung der materiellen Wirklichkeit auf Gott hin. In den Texten des >monastischen Typs< wird also die Dimension der Kirche als Versammlung stärker betont, wohl weil die »convocatio« hier auch eine viel deutlicher erfahrbare Größe war. In all diesen angeführten Texten, in denen die Sakramentalität der Kirche explizit thematisiert wird, es ließen sich weitere hinzufügen, die dies nur implizit tun, wird die Sakramentalität dadurch zum Ausdruck gebracht, daß die sichtbare Materialität der Kirche, das Gebäude und seine Teile ebenso wie die Leiber der in ihm versammelten Gläubigen, in allegorischer und tropologischer Exegese als Zeichen der unsichtbaren Gnade gedeutet werden. D e r von PseudoRemigius konstatierte Doppelgebrauch des Wortes »Kirche« für das Gebäude und die in ihm versammelte Gemeinde wird dadurch aufgehoben, daß beide Dimensionen auf die unsichtbare Realität der Kirche als Inbegriff aller Heilser-

46

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B E R N H A R D U S C L A R A E V A L L E N S I S In dedicatione VI, S. 396 1 2 - 1 8 : »Domestica nobis celebritas dedicatio domus nostrae, magis autem domestica nostra ipsorum dedicatio est. Nostra siquidem ilia aspersio, nostra ilia benedictio, nostra consecratio fuit, quae per manus sanctorum celebrata Pontificum, etiam hodie anniversario reditu votivis laudibus ad memoriam revocatur. Numquid de lapidibus cura est Deo ? N o n parietes dicunt, sed homines: >Ipsi< enim >cura est de nobis.Ordo Romanus< stammt vom Sammler und Herausgeber dieser Ordnungen, Michel Andrieu. Nicht alle dieser fünfzig Ordnungen stammen tatsächlich aus R o m ; viele sind gallisch-fränkisch überformt oder entstammen ganz der fränkischen Liturgie. Z u weiteren frühmittelalterlichen Kirchweihordnungen siehe BENZ 1956. Insbesondere wäre hier noch der O R 43 zu nennen, der allerdings eher eine Altarbenediktion als eine Kirchweihe zum Gegenstand hat, keinerlei Textelemente nennt und nur schwer einzuordnen ist; vgl. FORNECK 1999, S. 3 5 - 3 7 . Der Text ist aus 15 Handschriften kritisch ediert bei ANDRIEU 1 9 3 1 - 1 9 6 1 , 4, S. 3 9 7 402. Der nur aus wenigen Zeilen bestehende erste Teil besteht in einer »Denuntiatio cum reliquiae sanctorum martyrum ponendae sunt« und steht mit dem wesentlich längeren zweiten Teil in keinem näheren Zusammenhang. Edition nach neun Handschriften bei ANDRIEU 1 9 3 1 - 1 9 6 1 , 4, S. 2 5 9 - 3 4 9 . Z u den Ordines Romani insgesamt siehe ANDRIEU 1 9 3 1 - 1 9 6 1 , 1 und VOGEL 1986, S. 1 3 5 - 2 2 4 .

118

Peter

Wünsche

3.2.1. Die Reliquienbeisetzung nach O R 42 Die folgende Tabelle vermittelt einen Uberblick über den Ablauf des Ritus. 2 ' Nr.

Handlung

Worte

1

Ankunft des Bischofs am Ort der Reliquienaufbewahrung

Erste Litanei Or. »Aufer a nobis«

2

Ubergabe der Reliquien an den Träger und Prozession zur neuen Kirche

Ant. »Cum iocunditate exibitis«

3

Eintritt des Bischofs und einiger »ministri« in die Kirche

4

Exorzismus und Segnung des Wassers

5

Mischung des Wassers mit Chrisam Bereitung des Mörtels

6

Waschung (»baptizat«) des Altars mit Hilfe eines Schwamms

Or. »Deus qui ad salutem humani generis«

Zweite Litanei 8

Heraustreten des Bischofs

9

Einzug des Bischofs mit den Reliquien

10

Salbung des >Grabes< mit Chrisam

11

Einsenken von drei konsekrierten Brotpartikeln und drei Weihrauchkörnern zusammen mit den Reliquien in das >Grab
Grabes
Grabes< und des Altars sind möglicherweise von dem Brauch, die Toten vor dem Begräbnis zu salben, herzuleiten und erinnern an die beabsichtigte Salbung Jesu im Zusammenhang mit seinem Begräbnis (vgl. Mc 1 6 1 par.). Aus heutiger Sicht schwer zu deuten ist die Beigabe von drei Hostienpartikeln und drei Weihrauchkörnern in das Reliquiengrab. Die konsekrierten Hostien sind wohl als die höchste und heiligste Form von >Reliquien< zu verstehen: Der Leib des Herrn selbst wird somit in das >Grab< gelegt. Erst vom 13. Jahrhundert an wird dieser Brauch wieder aufgegeben. 30 Die Weihrauchkörner können neben dem Chrisam als zweite Form von Duftstoffen verstanden werden und so als permanentes Zeichen der Verehrung, als eine Art endloser Inzens gelten.

30

In der römischen Entwicklungslinie sieht das Pontifikale des Wilhelm Durandus aus den letzten Jahren des 1 3 . Jahrhunderts die Hostienpartikel nur noch als Ersatz für ggf. fehlende Reliquien; das nachtridentinische Pontifikale von 1596 erwähnt den Brauch nicht mehr; siehe FORNECK 1999, S. 1 1 8 und 146.

Peter Wünsche

3.2.2. Die Kirchendedikation nach O R 41 Die folgende Tabelle soll zunächst einen Uberblick über den Ablauf geben.31 Nr.

Handlung

Worte

Anzünden von zwölf Kerzen in der Kirche Ankleiden des Bischofs und der Assistenz Öffnung der Tür

»Tollite portas« - Ps 23 Gruß »Pax huic domui«

Einzug, Prostratio vor dem Altar

Litanei Or. »Magnificare Domine Deus noster«

5

Einschreiben zweier lateinischer Alphabete in Form eines Andreaskreuzes auf den Kirchenboden Versikel »Deus in adiutorium«

31

7

Segnung des Wassers

»Deus qui ad salutem humani generis«

8

Exorzismus des Salzes und des Wassers

»Exorcizo te creatura salis et aquae«

9

Mischung von Wasser, Salz und Asche, dreifache Bekreuzigung des Wassers Or. »Creator et conservator«

10

Eingießen des Weins

11

Bezeichnung des Altars mit dem Wasser an den vier Ecken

12

Siebenmaliges Besprengen des Altars

Ant. »Asperges me domine« u. Ps 50

Lustration der Wände der Kirche durch den Bischof

Ant. »Exsurgat Deus« u. Ps 67 Ant. »Qui habitat in adiutorio altissimi« u. Ps 90

Ausführlicher zum O R 41 vgl. B E N Z 1956, S . 94-99; F O R N E C K behandelt den O R 41 hauptsächlich im Zusammenhang mit dem Berliner Gelasianum (sog. Phillipps-Sakramentar), in das er eingearbeitet wurde; siehe F O R N E C K 1999, S. 21-26 und 32-33.

Feiergestalt der westlichen Kirchweihliturgie

13

Lustration der Wände von außen durch andere Kleriker

14

Lustration des Bodens der Kirche in Kreuzform

Ant. »Domus mea domus orationis vocabitur« V. »Narrabo nomen tuum fratribus meis«

15

Or. »Deus qui loca nomini tuo«

16

Or. »Deus sanctificationum omnipotens dominator«

17

Ausgießen des übrigen Wassers an der Altarbasis

Ant. »Introibo ad altare Dei« u. Ps 42

Inzens und Salbung des Altars mit (Katechumenen-)Ol in der Mitte und an den Ecken

Ant. »Erexit Iacob lapidem in titulum« u. Ps 83

19

Salbung des ganzen Altars mit Katechumenenöl

20

Zweite Salbung mit Katechumenenöl

Ant. »Sanctificavit dominus tabernaculum suum« u. Ps 45

21

Salbung des Altars mit Chrisam

Ant. »Ecce odor« u. Ps 8 5

22

Salbung der Wände

23

Inzens des Altars in Kreuzform

24

Or. »Dei patris omnipotentis«

25

Or. »Deus omnipotens in cuius honorem«

26

Ant. »Confirma hoc Deus«

2

7

Segnung der Altartücher und des Kirchenschmucks

28

Reliquienprozession

29

Reliquienbeisetzung unter Gebrauch eines Velums (Vorhangs)

(»wie im Sakramentar«)

Ant. »Exultabunt sancti in gloria« u. Psalm

122

Peter

Wünsche

30

Umkleiden des Bischofs zur Messe und Illumination der Kirche

31

Messe

(»wie im Sakramentar«)

Es lassen sich mehrere Abschnitte der Feier unterscheiden. Nach den Vorbereitungen (1) folgen zunächst die Einzugsriten (2-4) mit der Öffnung der Tür, dem Betreten der Kirche, der Litanei und der Prostratio vor dem Altar und dem Eröffnungsgebet. Schwer zu deuten ist der Alphabetritus (5), der im O R 41 erstmals bezeugt ist. Das Andreaskreuz entspricht dem griechischen Buchstaben X und ist am besten als Christusmonogramm zu verstehen. Das eingeschriebene Alphabet dürfte auf Christus, das Alpha und Omega (Apc 22 13) hinweisen. Allerdings ist schwer zu erklären, warum zweimal das ganze Alphabet (wohl das lateinische; der O R 41 spricht noch nicht vom griechischen) und nicht die beiden griechischen Buchstaben geschrieben werden. Eine Herleitung aus einem römischen Feldmesserbrauch wurde versucht, vermag aber nicht ganz zu überzeugen, zumal die im Zusammenhang gebrauchte Terminologie32 eher auf einen gallischkeltischen Ursprung des Ritus verweist.33 Die Deutung des Alphabetritus als eine Inbesitznahme der Kirche für Christus erscheint einigermaßen einleuchtend. Möglicherweise stand auch das Vermessen des himmlischen Jerusalems durch den Engel in der Vision des Sehers Johannes (Apc 21 16) als Vorstellung im Hintergrund.34 Daß mit dem Ritus exorzistische, apotropäische oder lustrative Motive verbunden sind oder zumindest nachträglich verbunden wurden, ist nicht auszuschließen. Auf der nun folgenden Lustration (6-17) liegt ein erster Schwerpunkt des Ritus. Zunächst wird ein spezielles, nur im Kirchweihritus gebräuchliches Wasser bereitet. Alle seine Zutaten, d.h. Wasser, Salz, Asche und Wein, können als Reinigungsmittel und damit als Reinheitssymbole gelten. Spätere Quellen ab dem 14. Jahrhundert geben dem exorzisierten, gesegneten und gemischten Wasser in - sachlich nicht begründetem - Bezug auf Papst Gregor 1. den Namen »Gregoriuswasser« oder »Gregorianisches Wasser«.35 Nacheinander werden der Altar, die Wände und der Boden der Kirche mit dem Wasser besprengt und so in einem spirituellen Sinn gereinigt. Die Salbung des Altars in O R 41 (18-21) hat unmittelbar nichts mit einer Reliquienbeisetzung zu tun. Die Altarsalbung ist in steigernder Weise aufgebaut, indem der Altar zunächst wiederholt mit dem Katechumenenöl gesalbt wird, dann mit dem höherrangigen Chrisam. Die Parallele zu den Tauf- und 32

So wird der Bischofsstab als »cambuta« bezeichnet.

33

B E N Z 1 9 5 6 , S. 9 7 .

34

BENZ 1956, S. 97; vgl. zum Alphabetritus auch den Beitrag von Klaus Schreiner in diesem Band.

35

BENZ 1986.

Feiergestalt der westlichen Kirchweihliturgie Firmsalbungen ist nicht zu übersehen, der Ordo selbst deutet die Salbungen aber nicht von den Initiationssakramenten her. Die anschließende Salbung der Wände mit dem Chrisam (22) in nicht näher beschriebener Weise36 weitet die Altarsalbung auf den ganzen Raum aus. Die Inzens des Altars in Kreuzform (23) ist als abschließendes Zeichen des Segens und der Verehrung zu verstehen. Das erste der folgenden Gebete »Dei patris omnipotentis« ist eigentlich nur eine Gebetseinladung, das zweite, die Oration »Deus omnipotens in cuius honorem« ist das der gelasianischen Gebetstradition gemeinsame Altarweihegebet. 37 Die Reliquienbeisetzung, die sich nun anschließt (28-29), wirkt unorganisch mit dem vorhergehenden Ritus verbunden und wird auch nur kursorisch beschrieben; insbesondere fehlt jedes Gebet. Das läßt vermuten, daß dieses römische Feierelement dem gallisch-fränkischen Ritus nachträglich angefügt wurde. Das Vorhandensein eines Ordo in der Art von O R 42, in dem die Beisetzung ausführlicher geregelt ist, wird offensichtlich vorausgesetzt. Die Messe bildet den Abschluß der Feier; ob sie in der Praxis auf dieser Stufe noch als Höhepunkt und eigentlicher dedikatorischer Akt wahrgenommen wurde, ist fraglich. 4. D I E KIRCHENDEDIKATION UND -KONSEKRATION VOM 1 0 . BIS ZUM 1 5 . JAHRHUNDERT

Das wohl größte Liturgieprojekt des 10. Jahrhunderts ist das Römisch-Germanische Pontifikale (Pontificate Romano-GermanicumEs entstand um das Jahr 960 in der Abtei St. Alban bei Mainz. Es ist der groß angelegte Versuch, möglichst viele im Frankenreich verbreitete Riten mit Ausnahme der Meßfeier und der Tagzeitenliturgie zu sammeln und in einem Handbuch zusammenzufassen. Die Bezeichnung »Pontificale« weist darauf hin, daß es sich primär um ein Buch handelte, das von Bischöfen gebraucht wurde. Dies ist jedoch nicht im strengen Sinn zu nehmen; zahlreiche Ordnungen des Pontificale RomanoGermanicum betreffen auch Feiern, die von Presbytern geleitet werden können. Das Pontificale Romano-Germanicum enthält zwei Kirchweihordnungen. Beide sind Kombinationen aus einer Dedikation in der Art des O R 41 und einer Reliquienbeisetzung ähnlich dem O R 42. Zahlreiche Ergänzungen, die über den Bestand der älteren Ordines hinausgehen, wurden eingetragen. Der erste der beiden Ordines, überschrieben mit »Ordo Romanus ad dedicandam ecclesiam« wirkt wie eine wenig geschickte Addition der älteren Ordines und wurde nach

36

37 38

Der Gebrauch der zwölf Kerzen (siehe N r . 1) läßt vermuten, daß die Kirche an ebendiesen zwölf Stellen gesalbt werden soll, wie das spätere Ordines explizit angeben. FORNECK 1999, S. ι γ ί . Näheres dazu z.B. bei VOGEL 1986, S. 225-248.

Peter

124

Wünsche

dem Pontificate Romano-Germanicum nicht weiter tradiert.3' Die zweite Feierordnung, im Pontificate Romano-Germanicum mit dem Titel »Ordo ad benedicendam ecclesiam« versehen, ist deutlich besser durchkomponiert.40 Dieser zweite Kirchweihordo des Pontificate Romano-Germanicum wurde im II. Jahrhundert wie zahlreiche andere Teile des Pontifikale in Rom rezipiert und zum Ausgangspunkt der weiteren Entwicklung. Er wurde in den römischen Nachfolgern des Pontificate Romano-Germanicum tradiert: Uber das Pontificate Romanum des 12. Jahrhunderts,41 das Kurienpontifikale des 13. Jahrhunderts,42 das Pontifikale des Durandus von Mende43 und das erste gedruckte Pontifikale von Piccolomini und Burchard (1485) ging er schließlich in den Kirchweihritus des nachtridentinischen Pontificate Romanum von 1596 ein. Insgesamt wurde der durch das Pontificate Romano-Germanicum vorgegebene Ritus nicht mehr wesentlich verändert, sondern nur geglättet und an einigen Stellen ergänzt. Die Einzelheiten der Entwicklung sind bei Forneck ausführlich besprochen und müssen hier übergangen werden.44 5. D E R RITUS DER KONSEKRATION EINER K I R C H E IM P o N T I F I C A L E R O M A N U M VON I 5 9 6

Der Kirchweihritus des 1596 herausgegebenen nachtridentinischen Pontificate Romanum45 ist zum einen der Endpunkt der mittelalterlichen Entwicklung, die nur in wenigen Punkten korrigiert wird. Zum anderen bestimmt er die Feier der Kirchweihe bis in die Mitte des 20. Jahrhunderts. Er soll im folgenden dargestellt und kommentiert werden.46 Der Ritus läßt sich in folgende Abschnitte gliedern:47

39 40 41 42 43 44 45

46

Pontificate Romano-Germanicum, X X X I I I . Darstellung bei FORNECK 1999, S. 4 4 - 5 2 . Pontificate Romano-Germanicum, X X X X . Eine ausführliche Darstellung, Erläuterungen und ein Kommentar dazu finden sich bei FORNECK 1999, S. $ 2 - 9 3 . Z u dessen Kirchweihritus siehe FORNECK 1999, S. 9 7 - 1 0 8 . Siehe FORNECK I 999, S. 1 0 8 - 1 1 7 . Siehe FORNECK 1999, S. 1 1 7 - 1 4 5 . Siehe Anmerkungen 4 1 - 4 3 . Das Pontificale ist seit 1 5 9 6 in zahlreichen Auflagen erschienen. Inwieweit diese übereinstimmen oder divergieren, wäre noch zu untersuchen. Hier wurde die Mechelner Edition von 1934 benutzt (Pontificale Romanum 1934). Vgl.

EISENHOFER

1941,

2,

S. 4 5 1 - 4 6 8 ;

FORNECK

1999,

S. 1 4 6 - 1 5 5 ;

FORNECK

beschreibt hier im wesentlichen nur die Unterschiede zum vorangehenden Durandus-Pontifikale. Einen Einblick in die komplizierten Einzelheiten des konkreten Ablaufs der Feier gewähren die Rubriken-Lehrbücher der Zeit vor dem 2. Vatikanum, z.B. HARTMANN 1940, S. 6 8 6 - 7 0 1 . 47

Das Pontificale führt die Rituselemente nacheinander an, ohne eine Gliederung der Feier vorzugeben.

Feiergestalt der westlichen Kirchweihliturgie

1 2 3 4 5 6 7 8 9

125

Vorbereitungen Eröffnung der Feier Aspersion der Feiergemeinde und der Kirche von außen Eintritt in die Kirche Besitzergreifung Lustration des Altars und des Kircheninneren Reliquienprozession und -beisetzung Konsekration des Altars Meßfeier

5.1. Die Vorbereitungen Vorbereitungen am Vortag: Fasten des Bischofs und der Bittsteller Einlegen der Reliquien in ein Gefäß, zusammen mit drei Weihrauchkörnern Ausstellen der Weiheurkunde Versiegelung der Reliquienkapsel, Aussetzung der Reliquien in einem Raum oder Zelt außerhalb der Kirche, Vigil und Laudes vor den Reliquien

Formular von mehreren Märtyrern

Vorbereitung am Weihetag: Vorbereiten der benötigten Gegenstände, Ausstattung der Kirche mit zwölf Kreuzen und Kerzen an den Wänden Kontrolle der Kirche durch den Bischof, Entzünden von zwölf Kerzen in der Kirche, Verschließen der Kirche Vorbereitungsgebet des Klerus bei den Reliquien

Sieben Bußpsalmen mit Antiphon »Ne reminiscaris Domine delicta nostra«

Das Fasten als Vorbereitung auf die Kirchweihe ist in der Linie der römischen Bücher seit dem Durandus-Pontifikale vorgeschrieben; es ist wohl eine Analogiebildung zum Fasten vor der Ordination von Bischöfen, Priestern und Diakonen und betont die Bedeutung der Feier.48 Anders als in den mittelalterlichen Quellen unterbleibt das Einlegen von konsekrierten Hostienpartikeln in das 48

N ä h e r e s bei FORNECK 1999, S. 1 1 8 .

126

Peter Wünsche

Reliquiengefäß. Dazu mag zum einen eine erhöhte Ehrfurcht gegenüber der Eucharistie beitragen, zum anderen der Brauch, den Tabernakel auf den Altar zu setzen; beides sind Entwicklungen, die für die Zeit nach dem Tridentinum kennzeichnend sind. Die Weiheurkunde soll Rechtssicherheit schaffen; das ist ein Anliegen, das sich nach dem Konzil von Trient auch auf anderen Gebieten findet, z.B. im Eherecht. Die Bußpsalmen dienen der persönlichen Vorbereitung der Mitfeiernden; es mag dahinter der Gedanke stehen, daß nur der eine Lustration (Reinigung) vollziehen kann, der selbst rein ist. 5.2. Die Eröffnung der Feier Prozession zur Kirche Eröffnungsgesang und -gebet an der Kirchentür

Antiphon »Adesto Deus unus« Or. »Actiones nostras« Erste Litanei (ohne Bitten)

Die Feier beginnt mit einer Prozession vom Aufbewahrungsort der Reliquien zur Kirche, wobei die Reliquien selbst noch an ihrem Ort verbleiben; ein Eröffnungsgesang und eine erste Oration, die um den Beistand Gottes für die Feiernden bittet, schließen sich an. Die folgende erste Litanei4' besteht nur aus den Kyrie-Rufen und den Anrufungen der Heiligen, während der Bitt-Teil fehlt, und ist somit als Vorbereitungselement zu verstehen. 5.3. Die Aspersion der Feiergemeinde und die Lustration der Kirche von außen Bereitung des Aspersionswassers

Exorzismus über das Salz Segnung des Salzes Exorzismus über das Wasser Segnung des Wassers Mischungsformel Or. »Deus invictae virtutis auctor«

Aspersion der Mitfeiernden

Ant. »Asperges me«

Dreimalige Aspersion des Kirchenäußeren

Resp. »Fundata est domus Domini« Begleitformel »In nomine patris« Or. »Omnipotens sempiterne deus, qui in omni loco dominationis«

49

M i t >Litanei< ist in liturgischen Büchern bis z u m 16. Jahrhundert fast ausschließlich der Text gemeint, der heute als Allerheiligenlitanei bezeichnet wird. D i e heutige Bezeichnung ist nicht ganz sachgemäß, da die Heiligenanrufungen meist nur Einleitung sind und der Schwerpunkt auf den nachfolgenden Bitten liegt. Die Begrenzung auf die Heiligenrufe am A n f a n g des Kirchweihritus ist die Ausnahme.

Feiergestalt der westlichen Kirchweihliturgie

"7

Dialog: »Attollite portas - Quis est iste - Dominus fortis« Resp. »Benedic Domine domum istam« Or. »Omnipotens sempiterne deus qui per Filium tuum angularem scilicet lapidem« Dialog wie oben Resp. »Tu Domine universorum« Or. »Omnipotens et misericors deus qui sacerdotibus tuis« Dialog wie oben Ruf »Aperite. Aperite. Aperite.« Die Lustration des Kirchenäußeren hat sich gegenüber dem O R 41 zu einem selbständigen Akt entwickelt. Da das Gregoriuswasser noch nicht zur Verfügung steht, wird zur Besprengung des Kirchenäußeren gewöhnliches Weihwasser bereitet. Vor der Besprengung der Kirchenwände ist sinnvollerweise die Aspersion des Bischofs und aller Anwesenden eingefügt, die als Taufgedächtnis und Reinigungsbitte zu verstehen ist. Die Aspersion des Kirchenäußeren geschieht in drei Durchgängen. Beim ersten Umschreiten werden die Wände nach oben besprengt, beim zweiten Mal zu den Fundamenten hin, beim dritten Mal in Kopfhöhe. Auch die Richtung des Umschreitens ändert sich: der erste und zweite Umgang geschehen nach rechts, d.h. gegen den Uhrzeigersinn, der dritte nach links. Dem Bischof gehen dabei zwei Akolythen mit brennenden Kerzen voraus; alle Anwesenden, Klerus und Volk, beteiligen sich am Umgang. Zu jedem Umschreiten gehört ein Begleitgesang, dem eine Oration folgt. Während die Gesänge die Kirche in Beziehung zum himmlischen Jerusalem setzen, sind die Gebetselemente vor allem auf die Bewahrung der Kirche vor dem Bösen ausgerichtet, abgesehen von der zweiten Oration, die auf die Einheit der Kirche abzielt. Jedes Umschreiten wird mit dem wiederholten ersten Teil des Einzugsritus abgeschlossen. Der Bischof klopft mit dem Stab an die Kirchentür und rezitiert Ps 23 7: »Attolite portas, principes vestras, et elevamini portae aeternales, et introibit Rex gloriae.« Ein in der Kirche verbliebener Diakon fragt mit Ps 23 8a: »Quis est iste rex gloriae?« Der Bischof antwortet zweimal mit Ps 23 8b: »Dominus fortis, et potens: Dominus potens in praelio.« Beim dritten Mal lautet die Antwort mit Ps 23 10b »Dominus virtutum ipse est rex gloriae.« Der Ritus wird fortgeführt mit dem dreimaligen Ruf der Umstehenden »Aperite!« Der Dialog kommt in ähnlicher Form in zahlreichen mittelalterlichen Ordines als Teil der Palmsonntagsprozession oder der Auferstehungsfeier in der Osternacht vor; in der letzteren steht er für den Einzug des Siegers Christi in die Unterwelt zur Befreiung der Seelen der Gerechten.

Peter

128

Wünsche

5.4. Die Einzugsriten Bezeichnung der Schwelle mit dem Kreuz

»Ecce crucis signum, fugiant phantasmata cuncta«

Offnen der Tür Gruß

»Pax huic domui« - »In introitu vestro«

Einzug des Bischofs bis zur Kirchenmitte

Ant. »Pax aeterna ab Aeterno huic domui« Ant. »Zachaee festinans descende« Hymnus »Veni Creator Spiritus« Zweite Litanei Or. »Praeveniat nos« Or. »Magnificare Domine«

Bevor der Bischof die Kirche betritt, zeichnet er mit dem Stab ein Kreuz auf die Türschwelle und spricht eine apotropäische Begleitformel, welche die dämonischen Mächte vertreiben soll. Die Kirche wird nun allein vom Bischof mit seiner notwendigen Assistenz und dem Chor betreten, das Volk und der übrige Klerus warten vor der Tür. Sein Gruß »Pax huic domui« wird vom Diakon mit »In introitu vestro« beantwortet. Während der Bischof nun zur Mitte der Kirche zieht, w o für ihn ein Faldistorium (Faltstuhl) bereit steht, singt der Chor zwei Antiphonen, wobei die zweite auf das Evangelium der Weihemesse, die Zachäus-Erzählung (Lc 19 1-10), Bezug nimmt. Kniend wird nun der Hymnus »Veni creator spiritus« begonnen und von der zweiten Strophe an stehend fortgeführt. Eine zweite Litanei schließt sich an. Diesmal werden die Namen des/der Heiligen, zu dessen/deren Ehre die Kirche geweiht wird, sowie die Namen der Heiligen, deren Reliquien in den Altar gelegt werden, eingefügt. Anders als die erste Litanei wird diese nach den Heiligenanrufungen wie üblich mit Bitten fortgeführt. Gegen Ende werden einige zusätzliche Bitten um Segnung, Weihe und Heiligung der Kirche eingeschoben, die der Bischof selbst singt. Zwei Orationen schließen die Litanei und den Einzugsteil ab. Die zweite der Orationen, »Magnificare«, ist ursprünglich eine Oration aus der gelasianischen Dedikationsmesse s ° und in vielen Kirchweihordines verbreitet; sie bittet Gott um seine Gegenwart in dem nun ihm dedizierten Tempel.

50 Sacramentarittm

Gelasianum

Vetus, N r . 704; vgl. FORNECK 1999, S. 46.

Feiergestalt der westlichen Kirchweihliturgie

129

5.5. Der Alphabetritus Einschreiben des griechischen und lateinischen Alphabets in ein Andreaskreuz aus Asche

Ant. »O quam metuendus est locus iste« Canticum »Benedictus«

Der Alphabetritus ist aus dem O R 41 übernommen. Die Weiterentwicklung hat dazu geführt, daß nun in den einen Kreuzbalken das lateinische, in den anderen das griechische Alphabet eingeschrieben wird. Weder die Antiphon, die der Erzählung von der Schau der Himmelsleiter durch Jakob (Gn 28 1 2 - 1 9 ) entnommen ist, noch der Gesang des »Benedictus« (Lc 1 68-79) nehmen erkennbar Bezug auf den Ritus und geben näheren Aufschluß darüber, wie ihn die Redaktoren des Pontifikale verstanden. Somit bleibt offen, ob er als eine Erweiterung der Einzugsriten, ein selbständiges Element der Besitzergreifung oder als ein erster Lustrationsritus gedacht ist. Eine benutzerfreundliche Zugabe des Pontifikale ist eine Skizze, welche die Form der Buchstaben und ihre Verteilung auf das Kreuz zeigt. 5.6. Die Lustration des Altars und des Kircheninneren Eröffnungsruf

Versikel »Deus in adiutorium« »Domine ad adiuvandum« (3X)

Bereitung des Lustrationswassers

Exorzismus des Salzes Segnung des Salzes Exorzismus des Wassers Segnung des Wassers Segnung der Asche Mischungsformeln Segnung des Weins Mischungsformel Or. »Omnipotens sempiterne deus, creator et conservator« Or. »Sanctificare per verbum Dei unda celestis«

Zweimalige Bezeichung des Hauptportals mit dem Kreuz Gebetseinladung Prozession zum Altar

(während der Oration) »Deum patrem omnipotentem«

130

Peter Wünsche

Bezeichnung der Altarplatte mit fünf Kreuzen aus Lustrationswasser

Ant. »Introibo ad altare dei« und Ps 42 Begleitspruch: »Sanctificetur hoc altare [...]« Or. »Singulare illud propitiatorium«

Besprengung der Stipes in siebenfachem Umschreiten

Ant. »Asperges me« und Ps 50 »Miserere mei«

Besprengung der inneren Kirchenwände in dreifachem Umgang

Ant. »Haec est domus Domini« Ps 121 »Laetatus sum« Ant. »Exsurgat Deus« u. Ps 67 Ant »Qui habitat in adiutorio Altissimi« u. Ps 90

Besprengung des Kirchenbodens in Kreuzform

Ant. »Domus mea domus orationis vocabitur« Ant. »Domine dilexi decorem domus tuae« Ant. »Non est hic aliud nisi domus Dei«

Aussprengen des Lustrationswassers nach den vier Himmelsrichtungen

Ant. »Vidit Jacob scalam«

Abschließende Gebete

Or. »Deus qui loca nomini tuo dicanda sanctificas« Or. »Deus sanctificationum omnipotens dominator« Praef. »VD51 Adesto precibus nostris«

Die Lustration des Kircheninneren und des Altars nimmt innerhalb der Feier einen weiten Raum ein. Der Ruf »Deus in adiutorium me intende«, der auch die Hören der Tagzeitenliturgie eröffnet, markiert einen Neuansatz. Die Bereitung des Lustrationswassers ist zu einem komplizierten Handlungsablauf angewachsen. Zwei Exorzismen über das Salz und über das Wasser werden gesprochen, dazu drei Mischungsformeln und sechs Orationen - jeweils eine über Salz, Wasser, Asche und Wein sowie zwei über die fertige Mischung. Die letzte der Orationen »Sanctificare per verbum Dei unda celestis« ist außergewöhnlich lang;' 2 sie ist im ersten Teil ein feierlicher Lobpreis auf das Wasser und seine

51 52

Das Kürzel >VD< steht für den üblichen Beginn einer Präfation »Vere dignum et iustum est, aequum et salutare« etc. Sie dürfte spanischen Ursprungs sein; Eisenhofer weist allerdings darauf hin, daß der Lobpreis des Wassers ambrosianischen Ursprungs ist; vgl. E i s e n h o f e r 1941, 2,

Feiergestalt der westlichen

Kirchweihliturgie

13

Rolle in der Heilsgeschichte, der zweite Teil erbittet Gnade von G o t t und Schutz des Gebäudes und der darin zum Gebet Versammelten vor allen denkbaren Übeln. Die Nennung der »postes« (Türpfosten) innerhalb des Textes veranlaßte mitten im Gebet einen Gang zur Kirchentür, die der Bischof mittels des Stabes zweimal von innen bekreuzigt. Nicht ganz sachgemäß schließt sich im O r d o eine Zwischenüberschrift »Consecratio altaris« an; die eigentliche Altarkonsekration folgt erst später. Vielmehr wird im folgenden das eben bereitete Lustrationswasser in unterschiedlicher Weise auf die verschiedenen Teile der Kirche appliziert. Zunächst wird die Altarplatte an fünf Stellen - in der Mitte und an den vier Ecken - mit dem Wasser bezeichnet. Dann werden Altarplatte und -unterbau in siebenfachem Umschreiten besprengt, anschließend die Wände der Kirche in dreifachem Umgang von innen in ähnlicher Weise, wie das bereits von außen geschehen ist. D e r Boden wird zweimal kreuzförmig mit dem Wasser bezeichnet, indem der Bischof zunächst vom Altar zum Eingang und von der einen Längswand zur anderen geht und dann, in der Mitte stehend, das Wasser nach den vier H i m melsrichtungen aussprengt. Die Begleitgesänge betonen vor allem die Heiligkeit des Ortes, indem sie u.a. auf die Tempelreinigung durch Jesus (Mt 21 13) und auf Jakobs Himmelsleiter-Vision (Gn 28 1 2 - 1 9 ) Bezug nehmen. Die folgenden Gebete sind der Höhepunkt dieses Abschnitts.' 3 Die ersten beiden sind aus gelasianischem Gut genommene Orationen, die Gottes Segen für die Kirche erbitten. Das dritte Gebetsformular »VD Adesto precibus nostris«, seit dem 10. Jahrhundert in verschiedenen Pontifikalien bezeugt, 54 hat die F o r m einer Präfation. Die epikletische Bitte um die Geisterfüllung des Hauses steht im Mittelpunkt. Ein deutlich ausgeprägter anamnetischer Teil ist nicht auszumachen; einige eingeschobene » 0 « - R u f e erinnern formal an das »Exsultet« der Osternacht. Anders als bei vielen vorhergehenden Formularen fehlen bei diesen drei älteren Gebeten apotropäische Elemente fast ganz. Die Gebetsgruppe ist - abgesehen von der abschließenden Messe - liturgietheologisch als der Mittelpunkt der ganzen Feier zu verstehen, als eigentliches Dedikationsgebet. Vom Erscheinungsbild her steht dieser Teil aber im Schatten der nachfolgenden Altarkonsekration, zumal er bei noch geschlossenen Kirchentüren stattfindet.

53

54

S. 461. Über das Durandus-Pontifikale - dort war sie noch mit einer Präfationseinleitung versehen und wirkte damit als ein erstes Kirchweihgebet - kam sie in den römischen Ritus; siehe FORNECK 1999, S. 126. Die Gebetsgruppe ist seit dem Pontificate Romano-Germanicum ( X X X X 46-48) fester Bestandteil der römisch-fränkischen Kirchenweihe; näheres bei FORNECK 1999, S. 6 9 f. F O R N E C K 1 9 9 9 , S. 69.

132

Peter Wünsche

5.7. Die Reliquienbeisetzung Bereitung des Mörtels

Or. »Summe deus qui summa et media imaque custodis«

Ausgießen des Lustrationswassers Prozession zum Aufbewahrungsort der Reliquien Or. »Aufer a nobis« Verehrung der Reliquien

Ant. »O quam gloriosum est regnum« Ant. »Movete vos, Sancti Dei« Ant. »Ecce populus custodiens« Ant. »Via sanctorum facta est recta« u. Ps 94 Or. »Fac nos quaesumus Domine«

Prozession mit den Reliquien und Umschreiten der Kirche

Ant. »Cum jucunditate exibitis« Ant. »Surgite Sancti Dei« Ant. »Ambulate Sancti Dei« Ant. »Istorum est enim regnum coelorum« Ruf des Volkes: »Kyrie eleison«

Statio an der Kirchentür

Ansprache an das Volk Verlesung der tridentinischen Dekrete Fragen an den Gründer nach der Dotierung der Kirche Antwort des Gründers Resp. »Erit mihi Dominus in Deum« Or. »Dornum tuam quaesumus Domine clementer ingredere«

Signierung (Salbung) der Kirchentür

»In nomine Patris [...] porta sit benedicta«

Einzug aller in die Kirche

Ant. »Ingredimini Sancti Dei« Ant. »Gaudent in coelis animae sanctorum« Ant. »Exsultabunt Sancti in gloria« u. Pss. 149^ Or. »Deus qui in omni loco dominationis tuae«

Salbung des Reliquiengrabes

»Consecretur et sanctificetur hoc sepulchrum. In nomine Patris [...]«

Feiergestalt der westlichen Kirchweihliturgie

133

Einsenken des Reliquiengefäßes Inzens der Reliquien

Ant. »Sub altare Dei sedes accepistis««

Salbung des Decksteins von innen

»Consecretur et sanctificetur haec tabula«

Verschließen des Reliquiengrabes

Ant. »Sub altare Dei audivi voces« Ant. »Corpora sanctorum in pace sepulta sunt« Or. »Deus qui ex omnium cohabitatione Sanctorum«

Salbung des Decksteins von außen

»Signetur et sanctificetur hoc altare««

Die Reliquienbeisetzung beginnt mit der Bereitung des Mörtels, der später zum Einsetzen des Verschlußsteins dient. Der Grund dafür liegt in der Verwendung des Lustrationswassers, mit dem der Mörtel angerührt wird. Die Reste des Wassers werden anschließend am Altar-Unterbau ausgegossen; dieser Akt kann noch als letztes Element der Lustration verstanden werden und erinnert möglicherweise an das Ausgießen des Opferbluts am Sockel des alttestamentlichen Altars (Lv 4 7-30. 5 9). Durch die Verwendung des Gregoriuswassers für die Mörtelbereitung sind Lustration und Reliquienbeisetzung, von verschiedenen Wurzeln herkommend, miteinander verklammert. Ohne Begleitgesang begeben sich nun Bischof und Klerus zum Aufbewahrungsort der Reliquien. Die Oration »Aufer a nobis« ist als Reinigungsbitte und somit als Vorbereitungsgebet für den folgenden Akt zu verstehen. Vier Antiphonen, die auf die Ehre der Heiligen im allgemeinen Bezug nehmen, werden gesungen, die letzte von ihnen rahmt den Lobpsalm 94. Falls die Heiligen, deren Reliquien beigesetzt werden, ein eigenes Offizium haben, kann statt der Antiphonen und des Psalms auch ein Responsorium aus der Liturgie von deren Fest genommen werden. Die anschließende Oration »Fac nos quaesumus Domine« bittet um die Fürsprache und den Schutz der Heiligen. In der anschließenden Prozession werden die Reliquien in die Kirche übertragen. Einige Priester tragen die Kapsel auf einem Tragegestell (feretrum); der gesamte Klerus begleitet die Reliquien auf dem Weg zur Kirche, während sie vom Weihrauchträger ständig inzensiert werden. Die zu singenden Antiphonen verknüpfen die Motive »Bewegung« und »Heilige« miteinander, wobei sie auf Bilder aus der Geheimen Offenbarung Bezug nehmen. Wenn die Prozession an der Kirche angekommen ist, wird diese einmal umschritten; das Volk nimmt am Umgang unter ständigen »Kyrie eleison«-Rufen teil. Der Bischof nimmt nun vor der Kirche auf einem Faldistorium Platz und hält eine Ansprache an alle Umstehenden, wobei deren Text durch das Pontifikale vorgegeben ist. Die Rede spricht zum einen von der Bedeutung des Kirchengebäudes, zum anderen weist sie auf die Pflicht zur Abgabe des Zehnten hin.

Peter Wünsche

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D e r Archidiakon liest danach zwei Dekrete des Tridentinischen Konzils, die alle mit Exkommunikation bedrohen, die der Kirche die ihr zustehenden Güter entziehen. D e r Bischof selbst ergreift dann wieder das Wort und fragt den Stifter nach dem Unterhalt f ü r die Priester, die an der neuen Kirche wirken sollen. D e r Stifter beantwortet die Frage des Bischofs mit eigenen Worten; die Antwort wird beurkundet. Der Bischof fordert dann zum Gebet f ü r die Stifter der Kirche auf. Bemerkenswert ist, daß dieser ganze Teil nach dem weitgehenden Erlöschen des Eigenkirchenwesens zwar nicht mehr den Umständen entsprach, aber dennoch unverändert vollzogen wurde. Ein Responsorium, das auf die Abgabe des Zehnten Bezug nimmt, und eine kurze Oration leiten über zum Einzug in die Kirche. Vor dem Eintritt wird die Tür von außen mit Chrisam gesalbt. Die Vorwegnahme dieser Salbung dürfte vor allem praktische Gründe haben: Die Kirche muß nicht mehr verlassen werden. Beim Einzug - zum ersten Mal während der Feier darf nun auch das Volk die Kirche betreten" - werden zwei Antiphonen gesungen, die auf den Einzug der Heiligen ins himmlische Jerusalem anspielen. Nachdem der Bischof am Altar angekommen ist, stimmt er eine weitere Antiphon an, welche die Lobpsalmen 149 und 150 rahmt. D e r Einzug wird abgeschlossen durch eine kurze Oration. N u n beginnt die eigentliche Reliquienbeisetzung. Zunächst wird das Reliquiengrab - zur Zeit der Entstehung des Pontifikale meist nur noch eine Vertiefung in der Altarplatte - gesalbt. Die Reliquienkapsel und die zugehörige Urkunde werden in das Grab gelegt und anschließend unter dem Gesang der Antiphon »Sub altare Dei sedes accepistis« (angelehnt an A p c 6 9) inzensiert. Der Verschlußstein wird zunächst durch Salbung mit Chrisam und eine Begleitformel gesegnet, dann mit dem Mörtel bestrichen und auf das Grab gelegt, das dadurch verschlossen wird. Die erste der beiden begleitenden Antiphonen »Sub altare Dei audivi voces« ist wiederum der Johannes-Apokalypse (Apc 6 9 - 1 0 ) entnommen. Nach einer Oration wird das Reliquiengrab durch Maurer mit Hilfe des vorher bereiteten und gesegneten Mörtels endgültig verschlossen, das verschlossene Grab wird von außen in Kreuzform gesalbt und beräuchert, schließlich auch der ganze Altar unter dem Gesang einer weiteren Antiphon inzensiert. Das Gebet »Dirigatur oratio nostra« spielt auf den Psalm 140 an, der das Gebet als verbales Weihrauchopfer versteht. Schließlich wird die Altarplatte von den Mörtelresten gereinigt.

55

Z u m i n d e s t im 20. Jahrhundert w u r d e die Vorschrift, daß das V o l k w ä h r e n d des ersten Teils der Weiheliturgie v o r der Kirche zu warten hat, nicht mehr überall eingehalten. S o HARTMANN 1 9 4 0 , 2, S. 6 9 1 .

Feiergestalt der westlichen Kirchweihliturgie

135

5.8. Die Konsekration des Altars und die Salbung der Kirche Inzens des Altars in der Mitte und an den Ecken

Ant. »Stetit Angelus« Or. »Dirigatur oratio nostra«

Inzens des Altars durch dreimaliges Umschreiten

Ant. »Dirigatur oratio mea sicut incensum«

Erste Salbung der Mensa mit Katechumenenöl an fünf Stellen

Ant. »Erexit Jacob lapidem« u. Ps 83 »Sanctificetur et consecretur lapis iste«

Inzens des Altars durch einmaliges Umschreiten

Ant. »Dirigatur« wie oben Or. »Adsit Domine misericordiae tuae ineffabilis pietas«

Zweite Salbung der Mensa mit Katechumenenöl an fünf Stellen

Ant. »Mane surgens Jacob erigebat lapidem« u. Ps 91 Begleitwort wie oben

Inzens des Altars

Ant. »Dirigatur« wie oben Or. »Adesto Domine dedicationi hujus mensae tuae« Or. »Omnipotens sempiterne Deus altare hoc«

Salbung der Altarmensa mit Chrisam an fünf Stellen

Ant. »Unxit te Deus« u. Ps 44 Begleitwort wie oben

Inzens des Altars

Ant. »Dirigatur« wie oben Or. »Descendat quaesumus Domine Deus noster Spiritus tuus«

Salbung der gesamten Mensa mit einer Mischung aus Katechumenenöl und Chrisam

Ant. »Sanctificavit Dominus tabernaculum suum« u. Ps 45 Ant. »Ecce odor filii mei« u. Ps 86 Gebetseinladung »Lapidem hunc fratres charissimi«

Salbung der Wände der Kirche an den zwölf Kreuzen und Inzens der Salbungsstellen

»Sanctificetur et consecretur hoc templum« Ant. »Lapides pretiosi« u. Ps 147 Resp. »Haec est Jerusalem« Resp. »Plateae tuae Jerusalem sternentur auro mundo«

Rückkehr zum Altar

Ant. »Aedificavit Moyses altare« Gebetseinladung »Dei Patris omnipotentis misericordiam supplices imploremus«

136

Peter Wünsche

Segnung von Weihrauch

Or. »Domine Deus omnipotens cui assistit exercitus Angelorum«

Verbrennen von fünf Weihrauchkreuzen auf der Mensa

Resp. »Alleluja. Veni Sancte Spiritus« Ant. »Ascendit fumus aromatum« Ant. »Stetit Angelus juxta aram templi« Or. »Domine sancte pater omnipotens aeterne Deus clemens«

Reinigung der Mensa

Or. »Deus omnipotens in cujus honorem« Praef. »VD Et, ut propensiori cura«

Salbung der Stipes (Altarunterbau)

Ant. »Confirma hoc Deus« u. Ps 67 Or. »Majestatem tuam Domine humiliter imploramus«

Salbung der Verbindungsstellen von Stipes und Mensa

»In nomine Patris« Or. »Supplices te deprecamur«

Segnung der Tücher, Gefäße und Schmuckstücke der Kirche und des Altars; Aspersion

Or. »Omnipotens et misericors Deus

Bedeckung des Altars mit Tüchern

Ant. »Circumdate Levitae altare Domini Dei« Ant. »Circumdate Sion et complectimini eam« Resp. »Induit te Dominus tunica jucunditatis« Ant. »In velamento alarum tuarum protege nos« u. Ps 62

Dreimalige Inzens des bedeckten Altars in Kreuzform

Ant. »Omnis terra adoret te Deus« Or. »Descendat quaesumus Domine Deus noster Spiritus tuus« Or. »Omnipotens sempiterne Deus altare hoc nomine tuo dedicatum«

qui ab initio«

Ruf »Benedicamus Domino« - »Deo gratias« Der äußere Höhepunkt der Kirchweihe ist die Konsekration des Altars, die sich nun unter den Zeichen von Inzens und Salbung vollzieht. Der Bischof legt Weihrauch in das Rauchfaß. Er übergibt dann das Rauchfaß an einen Priester, der für die ganze verbleibende Zeit der Feier um den Altar geht und ihn ständig

Feiergestalt der westlichen Kirchweihliturgie

beräuchert, außer wenn der Bischof selbst das Rauchfaß benötigt. Der Bischof inzensiert zunächst den Altar an denselben fünf Stellen, die vorher mit dem Lustrationswasser benetzt wurden, dann stimmt er die Antiphon »Dirigatur oratio mea«, ein Zitat aus Psalm 140, an und umschreitet den Altar inzensierend dreimal. Der folgende Ablauf wird dreifach wiederholt: Der Bischof salbt die Altarplatte in der Mitte und an den vier Ecken, wozu jeweils eine Antiphon und ein Psalm gesungen werden; anschließend inzensiert er den Altar durch einfaches Umschreiten und spricht eine Oration. Bei den Wiederholungen wird der Ablauf variiert; die ersten beiden Salbungen werden mit Katechumenenöl ausgeführt, die dritte mit Chrisam - hier ist ein steigerndes Prinzip erkennbar; der Chrisam ist das bedeutsamere Ol. Das erste und das zweite Umschreiten gehen nach links, das dritte nach rechts. Die erste und die zweite Antiphon beziehen sich auf die Salbung des Steins durch Jakob (Gn 28 18), die dritte nimmt Bezug auf das »Ol der Freude« aus Ps 44 8 und dürfte christologisch zu verstehen sein: Der »König« und »Bräutigam« des Psalms steht für Christus; der Altar wird somit zum Christussymbol. Schließlich wird noch die ganze Altarplatte mit einer Mischung aus Katechumenenöl und Chrisam unter dem Gesang der Antiphon »Sanctificavit Dominus tabernaculum suum« und des Psalms 45 bestrichen. Das Gebet »Lapidem hunc fratres charissimi«, formal eigentlich nur eine Gebetseinladung, die mit einem Orationsschluß versehen wurde, schließt die Altarsalbungen vorläufig ab. Die Salbungen werden im folgenden auf die ganze Kirche ausgedehnt. Unter dem Gesang weiterer Antiphonen werden zwölf durch Kreuze und Kerzen markierte Stellen an den Wänden der Kirche mit Chrisam gesalbt und danach inzensiert. Die Begleitformel »Sanctificetur et consecretur hoc templum« spricht unvoreingenommen von der Kirche als Tempel. In den Begleitgesängen fällt dagegen ein starker Bezug zu Jerusalem auf; die Kirche wird als Bild der Heiligen Stadt, als Abbild des himmlischen Jerusalem gedeutet. Der Bischof kehrt zum Altar zurück, der im folgenden wieder zum Zentrum des Handelns wird; die Salbung der Kirchenwände erscheint so lediglich als ein Einschub in die Weihe des Altars. Die Antiphon »Aedificavit Moyses altare« und das folgende Gebet - wiederum formal nur eine Gebetseinladung mit Orationsschluß - markieren eine Zäsur. Während aller bis dahin gebrauchte Weihrauch jeweils beim Einlegen nur mit der üblichen Kurzbenediktion »Ab illo benedicaris, in cuius honorem cremaberis« gesegnet wurde, gilt dem Weihrauch, der nur auf dem Altar verbrannt werden soll, ein längeres Segensgebet »Domine Deus omnipotens cui assistit exercitus Angelorum«, dessen Wortlaut sich vor allem auf die apotropäische Funktion des Weihrauchs bezieht. Der Bischof formt nun aus jeweils fünf Weihrauchkörnern fünf Kreuze auf der Mitte und den vier Ecken der Altarplatte. Auf jedes Weihrauchkreuz wird ein Kreuz aus Wachsdochten gelegt, die dann angezündet werden. Dieses Ver-

ι}8

Peter Wünsche

brennen von Weihrauch auf dem Altar dürfte als dramaturgischer Höhepunkt der ganzen Kirchweihliturgie gelten. Vom Erscheinungsbild her lehnt es sich an alttestamentliche Weihrauchopfer an. Die begleitenden Texte setzen jedoch andere Bezüge: Der Weihrauchritus wird begleitet vom Gesang des Verses »Veni sancte spiritus«, der kniend vollzogen wird, und von Antiphonen, die nicht das biblische Rauchopfer im Blick haben, sondern die Vision aus der Apokalypse von dem Engel, der vor Gott Weihrauch und die Gebete der Gläubigen aufsteigen läßt (Apc 8 3f.). Die Oration »Domine sancte pater omnipotens aeterne Deus clemens« beschließt diesen Akt; sie deutet das Feuer auf dem Altar als Zeichen für den Heiligen Geist. Die folgenden Gebete bilden vom Wortgeschehen her den abschließenden Höhepunkt der Altarweihe. Eine Oration »Deus omnipotens in cujus honorem« und die Präfation »VD Et ut propensioris cura« erbitten Segen für die Kirche, den Altar und das dort gefeierte Opfer der Eucharistie, für das die Opfer des Alten Bundes Vorbilder sind. Die Antiphon »Confirma hoc« mit Psalm 67 und zwei weitere Orationen »Majestatem tuam« und »Supplices te deprecamur«, die mit der Salbung der Altar-Vorderseite und der Verbindungsstellen von Unterbau und Platte verschränkt sind, bekräftigen das zuvor Gesagte und Getane und sind im Sinn einer Versiegelung zu verstehen. Die zweite Oration ist ursprünglich die Präfation der gregorianischen Kirchweihmesse.'6 Im Pontifikale folgt eine weitere Zwischenüberschrift »Benedictio tobaleorum, vasorum, et ornamentorum ecclesiae, et altaris consecratorum«. Die Segnung der Altartücher, der Geräte und Gefäße, die von Subdiakonen und Akolythen gehalten werden, vollzieht der Bischof nach der Reinigung seiner Hände am Sitz neben dem Altar durch eine Oration und Besprengung mit Weihwasser. Nach dieser Segnung wird der Altar unter begleitenden Gesängen mit Tüchern bedeckt und geschmückt. Der Bischof geht zum Altar, bekreuzigt ihn, stimmt die Antiphon »Omnis terra adoret te Deus« an und beräuchert den bedeckten und geschmückten Altar kreuzförmig. Dies wird dreimal wiederholt. Zwei Orationen erbitten nochmals Segen für den Altar und alle, die von ihm die Sakramente empfangen. Mit dem Ruf »Benedicamus domino« - »Deo gratias« wird die Feier vorläufig abgeschlossen; der Bischof geht in die Sakristei zurück. 5.9. Die Meßfeier Ursprünglich bildete die erste Meßfeier den einzigen Akt der Dedikation einer Kirche. Für das Ende des 16. Jahrhunderts ist festzustellen, daß die Bedeutung der Dedikationsmesse innerhalb der Gesamtfeier der Kirchweihe stark abgenommen hat. Das Pontifikale empfiehlt zwar, daß der Bischof der Meßfeier vorsteht, erlaubt aber, daß ein anderer Priester diese Aufgabe übernimmt, wenn

56 Sacramentarium Gregorianum Hadrian um, Nr. 821.

Feiergestalt der westlichen Kirchweihliturgie

139

der Bischof zu sehr ermüdet ist. Das Meßformular findet sich nicht im Pontifikale, sondern im zugehörigen Missale Romanum von 157ο.' 7 Folgende Proprium-Elemente sind angeführt:' 8 -

Introitus »Terribilis est locus iste« (Gn 28 17) Tagesgebet »Deus qui invisibiliter omnia contines« Lesung »Vidi sanctam civitatem« (Apc 21 2 - 5 ) Graduale »Locus iste a D e o factus est« Alleluja statt des Graduale in der Osterzeit »Adorabo ad templum« + V . »Bene fundata« Alleluja-Vers »Adorabo ad templum« (Ps 137 2) Tractus »Qui confidunt in Domino« (Ps 124 1 - 2 ) Evangelium »Ingressus Jesus« (Zachäus-Perikope Lc 19 1 - 1 0 ) Offertorium »Domine Deus in simplicitate« (Prv 29 i j i . ) Secreta (Gabengebet) »Deus qui sacrandorum tibi auctor es munerum effunde« Communio »Domus mea domus orationis vocabitur« (Mt 21 13) Postcommunio »Quaesumus omnipotens Deus ut in hoc loco«

Die Lesungen gehen auf die ältesten greifbaren Quellen zur Leseordnung zurück. Die Zachäus-Erzählung wurde aufgrund des Verses Lc 19 9 der Kirchweihe zugeordnet: »Heute ist diesem Haus das Heil geschenkt worden.« Tagesund Schlußgebet sind der Tradition der gregorianischen Sakramentare" entnommen, während das Gabengebet ursprünglich ein Tagesgebet einer gelasianischen Kirchweihmesse 60 war und dementsprechend auf die Gaben keinen Bezug nimmt. Eine eigene Präfation fehlt, obwohl die Sakramentartradition eigene Kirchweihpräfationen 6 ' bereitstellt; es wird auf die inhaltsarme Präfatio communis verwiesen.

57 Missale Romanum 1933. 58

Die Kirchweihmesse des Missale Romanum von 1570 findet sich zwischen dem Commune der Heiligen, die nicht Jungfrauen sind, und dem Commune für Marienfeste. Innerhalb des Meßformulars stehen jeweils an erster Stelle die Orationen für den Jahrestag der Kirchweihe, erst an zweiter Stelle folgen die Orationen für die Messe zur Kirchendedikation selbst. Von der liturgischen Logik her ist das nicht zu erklären, eher aus dem praktischen Gebrauch, da naturgemäß die Jahrtagsmesse viel häufiger gefeiert wurde als die eigentliche Weihemesse. Die Lesungen und die Gesänge sind für beide Messen identisch.

59 Sacramentarium Gregorianum Hadrianum, Nr. 817 und 822. 60 Sacramentarium Gelasianum Vetus, Nr. 703. 61 Beispielsweise Sacramentarium Gelasianum Vetus, Nr. 706 und 712; die gregorianische Kirchweihpräfation »VD Per quem te supplices deprecamur« (Sacramentarium Gregorianum Hadrianum, Nr. 821) wurde, umgearbeitet zu einer Oration, bereits als Gebet nach der letzten Altarsalbung verwendet.

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Peter 6.

Wünsche

RESÜMEE

Insgesamt verläuft die mittelalterliche Entwicklung bis hin zum Pontificale Romanum von 1596 nicht in klar geplanten Bahnen. Vieles erscheint eher zufällig als streng geordnet. Folgende Tendenzen lassen sich feststellen: - Den Redaktoren der einzelnen Stufen lag meist daran, die Tradition möglichst vollständig zu erhalten. Die schlichten Ordines des Frühmittelalters werden zusammengefügt, ohne daß daraus sich ergebende Doppelungen beseitigt werden. Das führt bei den Handlungselementen manchmal zu einer Anhäufung ähnlicher Symbole, bei den Texten zu vielfältiger Variation derselben Inhalte. Nur selten wird ein neuerer Ritus gegenüber einem älteren gekürzt; wenn das geschieht, dann vor allem aus theologischen Rücksichten. - Auch für den Kirchweihritus gilt, was für die Segnungen im Mittelalter durchgehend festzustellen ist: Der dankend-lobpreisende Charakter des Segens tritt zurück. Die Segnung wird zunehmend als eine Art >Wandlung< verstanden: Aus dem profanen Bau wird erst durch das Weihehandeln das sakrale Gotteshaus. Verbunden mit dieser Akzentverschiebung ist die Tendenz, die Schöpfung und das Werk des Menschen als zunächst unrein und vom Bösen besetzt zu verstehen. Das Segenshandeln bekommt einen deutlich exorzistischen und apotropäischen Charakter, das innewohnende Böse muß vertrieben und gebannt werden, bevor der Raum geheiligt werden kann.62 - Die Vorliebe für die Zahlen drei, sieben und zwölf kommt im Ritus wiederholt zum Ausdruck; das führt manchmal zu Wiederholungen, deren Sinn schwer nachvollziehbar ist. - Eine sehr weit gehende Hochschätzung des Alten Testaments ist festzustellen. Diese verstellt allerdings an manchen Stellen die Sicht auf den neutestamentlichen Sinn der zu segnenden Kirche und ihrer Ausstattung. So wird der Altar kaum mehr als Tisch des eucharistischen Mahles wahrgenommen, sondern fast ausschließlich als der Ort, an dem das Opfer Jesu Christi repräsentiert wird, das zwar die Opfer des Alten Bundes überbietet, aber doch an sie angelehnt ist. - Dramatisierende Elemente sind beliebt, aber nirgends kommt es zum naiven Nachspielen biblischer oder außerbiblischer Inhalte. - Die Schriftverkündigung ist in den Hintergrund gedrängt. Der ganze Weiheritus kennt vor der Messe keine Schriftlesung; die anamnetischen Partien der Gebete sind teilweise wenig ausgeformt; die Bitte steht im Vordergrund. Die Gesänge, die zum großen Teil der Bibel entnommen sind, können dieses Defizit nur zum Teil ausgleichen. - Die Bedeutung der Meßfeier ist deutlich zurückgegangen. Die im Pontifikale von 1596 gegebene Erlaubnis, daß der Bischof im Fall von Ermüdung einen anderen Priester mit der Leitung der Messe beauftragen kann, ist der Tiefpunkt

62

Vgl. dazu KACZYNSKI 1984, S. 2 5 4 - 2 5 6 .

Feiergestalt der westlichen Kirchweihliturgie

141

dieser Entwicklung. Offensichtlich hatte man im 16. Jahrhundert kein Gespür mehr für den dedikativen Charakter der ersten Meßfeier in der neuen Kirche beziehungsweise am neuen Altar. - Vergleichsweise stark ausgeprägt ist die Beteiligung des Volkes am Kirchweihritus. Im Gegensatz zum Missale von 1570, in dessen Meßritus das Volk überhaupt keinen Platz hat, wird ihm bei den Prozessionen und einigen anderen Elementen des Kirchweihritus ausdrücklich eine Rolle zugewiesen. Dem steht die Ausgrenzung des Volkes während des ersten Teils der in der Kirche vollzogenen Riten gegenüber. - Die Deutung, die der Kirche von den Texten gegeben wird, ist eine mehrfache. Im Vordergrund stehen zwei Paradigmen: Die Kirche ist der Tempel des neuen Gottesvolkes, der heilige Ort, an dem Gott und Mensch sich begegnen und von dem Heil ausgeht. Die Kirche ist zum anderen Vorausbild des himmlischen Jerusalem, das im Menschen die Sehnsucht auf das eschatologische Heil wachhält und ihm schon jetzt Anteil daran gibt. Der Gedanke, daß das Kirchengebäude in erster Linie der Raum für Verkündigung und Herrenmahl ist, wird weder in den Gebeten noch in den Gesängen deutlich entfaltet. Die Zeugnisse derer, die die nachtridentinische Weiheliturgie bis 1961 noch in ihrer ungekürzten Form miterlebt haben, sind zwiespältig. Zum einen beeindruckten die große Feierlichkeit, die Symbolfreudigkeit und der Reichtum der Texte, zum anderen wurde die Feier insgesamt als überladen empfunden - selbst Bischöfe klagten öffentlich über dieses Problem. 63 Noch kurz vor dem Zweiten Vatikanum kam es zu einer Vereinfachung und Verkürzung des Ritus, indem manche Doppelungen wegfielen und die Zahl der Gesänge verringert wurde. 64 Der nachkonziliare Ritus behält wesentliche Rituselemente der Tradition bei. Er ist aber grundsätzlich anders angelegt. Die überlieferten Zeichenhandlungen sind in den Rahmen einer Bischofsmesse an den passenden Stellen eingefügt, sie sind nicht mehr dedikatorisch, sondern entfaltend und ausdeutend zu verstehen. Wesentlicher Dedikations- und Benediktionsakt ist in Annäherung an die Ursprünge wieder die erste Eucharistiefeier.

63

STOHR 1956. D e r A u t o r beschreibt als Bischof v o n M a i n z die Schwierigkeiten, die sich aus der dreistündigen Feier ergeben, und macht erste Vorschläge zu einer Vereinfachung. D e m Artikel ist zudem zu entnehmen, daß es gängige und auf Antrag regelmäßig genehmigte Praxis war, den ersten Teil der Weiheliturgie bis zur Segnung des Gregoriuswassers einschließlich am Vorabend zu vollziehen. Vgl. ebd. S. 1 4 1 .

64

Im Jahr 1 9 6 1 erschien der zweite Teil der letzten vorkonziliaren A u f l a g e des ficate Romanum

Ponti-

mit dem gekürzten Kirchweihritus. D i e Streichungsvorschläge von

Bischof Stohr (siehe vorige A n m . ) sind darin weitgehend verwirklicht.

Abecedarium. Die Symbolik des Alphabets in der Liturgie der mittelalterlichen und frühneuzeitlichen Kirchweihe von KLAUS

SCHREINER

Die Bedeutung von Geschriebenem und Gedrucktem erschöpfte sich in der Welt des Mittelalters und der frühen Neuzeit nicht in der Weitergabe von Bildungs-, Heils- und Herrschaftswissen. Theologen verwandelten Bücher und Buchstaben in Zeichen f ü r Geheimnisse des christlichen Glaubens. Als solche erfüllten sie die Funktion von Bedeutungsträgern (»res significantes«), die von ihnen Bezeichnetes (»significatum«) zur Anschauung und zum Bewußtsein bringen. Sie galten als sichtbare Zeichen (»signa visibilia«), die auf Unsichtbares (»invisibilia«), auf heilsbedeutsame geistliche Güter (»spiritualia«) hinweisen, und fanden deshalb auch Verwendung in liturgischen Weihehandlungen. 1 Bei der Bischofsweihe wurde dem Elekten ein Evangeliar auf den Nacken gelegt, um durch eine solche symbolische Handlung dem Weihekandidaten und dem bei der Weihehandlung anwesenden Kirchenvolk eindringlich vor Augen zu führen, daß der zum Bischof Geweihte sein Amt als Joch Christi verstehen und ausüben solle. Priestern wurde bei ihrer Weihe ein Evangeliar ausgehändigt, um ihnen in ritueller Form verständlich und einsichtig zu machen, daß die Verkündigung der in den Evangelien verschriftlichten Heilsbotschaft zu ihren Amtsvollmachten und ihren Amtspflichten gehört. Hielt die Kirche allgemeine Konzile ab, fühlten sich die Konzilsväter an ein Ritual gebunden, das die Inthronisation eines Evangeliars vorsah. Eine solche Inthronisation wollte den anwesenden Synodalen zur Anschauung bringen, daß der in der Heiligen Schrift gegenwärtige Christus bei ihren Beratungen und Entscheidungen den Vorsitz führen sollte. Weihte ein Bischof eine Kirche, schrieb er das lateinische und griechische Alphabet in Gestalt eines Andreaskreuzes auf den Fußboden. Seit wann gibt es dieses Ritual ? Was bedeutet es ?

»GEISTLICHE BUCHSTABEN« (»LITTERAE MYSTICAE«)

Christliche Theologen des frühen Mittelalters haben sich viele Bedeutungen einfallen lassen, wenn sie über den geistlichen Sinn von Buchstaben nachdachten und diese wegen ihres religiösen Sinngehalts als »litterae mysticae« bezeichneten.2 Als »mystische Buchstaben«, beteuerte Isidor von Sevilla (560-636), betrachteten die Griechen das Y, das Θ, das Τ sowie das Α und das Ω. Ι

Vgl. dazu SCHREINER 2 0 0 1 .

2

Vgl. dazu und z u m Folgenden ISIDORUS Etymologiae, S. 2 7 8 - 2 9 2 .

I 3, 8 - 9 ; SCHREINER

2002,

144

Klaus Schreiner

Das Y sei, betont Isidor, antiken Traditionen folgend, eine Erfindung des Philosophen und Mathematikers Pythagoras von Samos. Dieser habe mit Hilfe dieses Alphabetzeichens den Entscheidungscharakter menschlichen Lebens darstellen und zum Bewußtsein bringen wollen. Der Fuß des Y stelle die Kindheit, das erste Lebensalter des Menschen, dar. Die Gabel, die - metaphorisch betrachtet - als Zwei- und Scheideweg (»bivium«) zu verstehen sei, charakterisiere die Jugend als Zeit moralischer Herausforderungen. Beim Ubergang von der Kindheit ins Jugendalter müsse sich nämlich der Mensch zwischen Gut und Böse entscheiden. Der rechte Schaft stehe für den schwierigen Weg, der zum ewigen Leben führt, der linke bezeichne den bequemen Weg, der im Verderben endet. Der Buchstabe Theta (Θ), der Anfangsbuchstabe von θάνατος, bezeichne den Tod. Deshalb führe durch seine Mitte ein Speer, der als Zeichen des Todes (»mortis signum«) gelesen werden müsse: Richter fügten diesen Buchstaben den Namen derer hinzu, über die sie die Todesstrafe verhängt hätten. Der Buchstabe Τ sei ein Abbild des Kreuzes Christi (»figura Dominicae crucis«). Das dem griechischen Tau (T) entsprechende hebräische Tav bedeute Zeichen (»signum«). Gott habe es in der Geschichte Israels zu einem Zeichen der Erwählung gemacht (Ez 9 4), als er einem Engel befahl, die Stirn derer mit einem »thau« zu bezeichnen, die über die in der Stadt Jerusalem begangenen Greueltaten seufzten und stöhnten und deshalb gerettet werden sollten. Bei dem Tav, das der Prophet Ezechiel im Auge hat, handelt es sich um den letzten Buchstaben des phönikisch-hebräischen Alphabets der vorexilischen Zeit, das die Gestalt eines liegenden oder stehenden Kreuzes hatte. Die Symbolik von Α und Ω sei biblischen Ursprungs. Johannes, der apokalyptische Seher, benutze Alpha und Omega, den ersten und letzten Buchstaben des griechischen Alphabets, als Selbstbezeichnungen Gottes und Christi (Apc 1 8; 21 6; 22 13). Wenn Christus von sich sage, daß er das Α und das Ω sei, wolle er zum Ausdruck bringen, daß in ihm Anfang (»principium«) und Ende (»finis«) alles Geschaffenen und Gewordenen zusammenfallen, weil er der Ewige sei, derjenige, der da ist, war und sein wird. In hochmittelalterlichen Sakramentarien wurden die beiden Anfangsworte der Präfation (»Vere dignum«) bisweilen in abgekürzter Form durch eine Verbindung der beiden Anfangsbuchstaben V und D wiedergegeben, wobei der Längsschaft des Buchstabens D mit einem Querstrich versehen wurde, um ihm die Form eines Kreuzes zu geben. In der Ligatur von V und D glaubten Liturgiker des hohen und späteren Mittelalters einen Hinweis auf die gottmenschliche Natur Christi entdecken zu können. Das nach oben offene, nach unten geschlossene V verweise auf die menschliche Natur Christi. Das geschlossene D stehe für die göttliche Natur des menschgewordenen Gottessohnes, die weder einen Anfang noch ein Ende habe. Das Kreuz vergegenwärtige die Einheit von göttlicher und menschlicher Natur in der Person Jesu Christi.

Abecedarium

'45

Die Beispiele zeigen, daß es im Mittelalter geistliche Allegoresen einzelner Buchstaben gibt, jedoch keine Allegorese des lateinischen oder griechischen Alphabets im ganzen, das der Bischof, wenn er eine Kirche weiht, in Gestalt eines Andreaskreuzes auf den Boden zeichnet. Es hat sich keine zeitgenössische Auslegung erhalten, die eingehend darüber Aufschluß gibt, welche Bedeutung dem ganzen Alphabet in der Symbolsprache der spätantiken und frühmittelalterlichen Kirche zukommt. Wenn Jesus in der spätmittelalterlichen Kunst mit einer ABC-Tafel dargestellt wird, dann als Kind, dem seine Mutter Maria das Lesen beibringt, oder als Schüler, der von seinen Eltern zur Schule gebracht wird. Die Belege für das A B C in bildungsgeschichtlichen Zusammenhängen sind Legion. Autoren, die das ganze A B C mit theologischen Sinnbezügen ausgestattet und zum Gegenstand allegorischer Auslegung gemacht haben, ließen sich bislang keine ausfindig machen.

FRÜHMITTELALTERLICHE

DEUTUNGEN

Ein solches Defizit an aussage- und beweiskräftigen Quellen erschwert und versperrt den Zugang zu den Intentionen jener Kirchenmänner und Liturgen, die seit dem 8. Jahrhundert den Kirchenboden kreuzförmig mit zwei lateinischen Alphabeten, seit der Mitte des 10. Jahrhunderts mit einem griechischen und einem lateinischen Alphabet zu beschriften pflegten. Der Mangel an zeitgenössischen Primärquellen schließt es aus, quellengestützte Erklärungen zu erarbeiten, die überzeugend dartun, was mit dem A B C , das bei der Kirchweihe kreuzweise auf den Kirchenboden geschrieben wurde, ursprünglich gemeint und beabsichtigt war. Im Blick auf die ursprünglichen Beweggründe, die das ABC-Ritual zu einem liturgischen Element der Kirchweihe machten, lassen sich Annahmen, Thesen und Vermutungen formulieren, denen ein geringeres oder größeres Maß an Plausibilität zukommt. Anhand von Quellen ermittelt und erhärtet werden kann die Deutungs- und Rezeptionsgeschichte, die in der zweiten Hälfte des 9. Jahrhunderts einsetzte, als der Verfasser des dem karolingischen Theologen Remigius von Auxerre (nach 841 - nach 908) zugeschriebenen Kirchweihtraktates die Frage aufwarf: »Was hat das eigentlich zu bedeuten, daß der Bischof bei der Kirchweihe ein Alphabet auf den Boden schreibt?« 3 Aus methodischen Gründen erscheint es deshalb geboten, zwischen der Bedeutung, die dem Ritual in seinem Ursprung zugeschrieben wurde, und den Deutungen, die im Fortgang der Zeit Theologen vornahmen, zu unterscheiden. Generell ist festzuhalten: Der Sinn kirchlicher Zeichen und Riten ist nicht ein für allemal festgelegt. Er beruht auf Zuschreibungen, die sich Träger und Teilnehmer des kirchlichen Gottesdienstes als Christenmenschen ihrer Zeit ausdachten. Was Rituale bedeuten, hängt davon ab, wie sie im Lichte zeitgebundener Wahrnehmungsinteressen gelesen, verstanden und begriffen werden. 3

»Quid significet, quod pontifex alfabetum in pavimento scribit?« (PSEUDO-REMIGIUS AUTISSIODORENSIS De dedicatione ecclesiae, Sp. 850).

146

Klaus Schreiner

Richtige und falsche Lesarten von kirchlichen Ritualen kann es deshalb nicht geben. In den überlieferten Quellen niedergeschlagen haben sich Wahrnehmungsinteressen und Deutungsangebote von Autoren, die Kinder ihrer Zeit waren. Der früheste Beleg für den Alphabetritus findet sich im Ordo Romanus 41, einem Sakramentar des ausgehenden 8. Jahrhunderts. 4 Die entsprechende Rubrik sieht vor, daß der Bischof, wenn er bei der Weihehandlung die Kirche betreten hat, den Fußboden mit zwei über Kreuz geschriebenen lateinischen Alphabetreihen so beschriften soll, daß sie die Form eines X-förmigen Kreuzes annehmen. Beginnen sollte der Bischof in der linken Ecke im Osten (»a sinistro angulo ab Oriente«). Schreiben sollte er die Alphabetreihe mit seinem Bischofsstab so, daß sie eine Linie ergab, die in die rechte Ecke im Westen führte (»usque in dextrum angulum occidentalem«). Danach begann er von neuem in der rechten Ecke im Osten (»de dextro angulo orientali«) und schrieb von da aus ein weiteres Alphabet bis in die linke Ecke im Westen (»usque in sinistrum angulum occidentalem«). Ein Aschenkreuz, in das der Bischof die beiden Alphabete einzeichnen soll, sieht der römische Ordo 41 nicht vor. E r unterscheidet auch nicht zwischen einem lateinischen und einem griechischen Alphabet, sondern spricht nur von einem Alphabet (»abcdarium«; »abecedarium«), das der Bischof in der jeweils angegebenen Richtung auf den Boden schreiben soll. Daß es sich dabei um ein lateinisches Alphabet handelt, versteht sich offenkundig von selbst und bedarf keiner besonderen Erwähnung.' Der Ordo Romanus 41 ist westfränki4 5

Ordines Romani, 4, S. 34of. Franz Dornseiff behauptete in seinem Buch Das Alphabet in Mystik und Magie, daß im Sacramentarium Gregorianum, das »den Zustand der römischen Liturgie unter Papst Hadrian (772-795) darstellt«, die Vorschrift begegnet, »bei der Weihung einer Kirche soll der Priester auf ein am Boden der Kirche hingestreutes Aschenkreuz das griechische und lateinische Alphabet schreiben« (DORNSEIFF 1925, S. 74). Als Quelle beruft er sich auf das bei Migne veröffentlichte Sacramentarium Gregorianum. In der von Dornseiff zitierten Textstelle ist weder von einem zweisprachigen Alphabet noch von einem Aschenkreuz die Rede. Im Lichte der neueren Forschung stellt sich überdies die Frage, ob der bei Migne edierte Text überhaupt als »Sacramentarium Gregorianum« bzw. als gregorianischer Sakramentartyp gelten kann. Ein Aschenkreuz und ein zweisprachiges Alphabet erwähnt weder das von Heinrich Lietzmann edierte »Sacramentarium Gregorianum nach dem Aachener Urexemplar«, noch findet sich ein entsprechender Beleg in dem dreibändigen Werk von Jean Deshusses Le Sacramentaire Gregorien. Ses principales formes d'apres les plus anciens manuscrits (DESHUSSES 1 9 7 1 - 1 9 8 2 ) . N u r ein Mainzer Sakramentar vom Ende des 9. Jahrhunderts, das den gregorianischen Sakramentartypen zugerechnet wird, enthält einen »Ordo ad ecclesiam dedicandam«, zu dem auch der Alphabetritus gehört. Bei diesem »Ordo ad ecclesiam dedicandam« handelt es sich jedoch nachweislich um einen späteren Nachtrag (vgl. DESHUSSES 1 9 7 1 - 1 9 8 2 , 1, S. 38; 3, S. 205). Aber auch dieser Nachtrag schreibt weder ein Aschenkreuz noch ein zweisprachiges Alphabet vor. Als Dornseiff zu Anfang der fünfziger Jahre des vorigen Jahrhunderts für das Reallexikon für Antike und Christentum den Artikel »Buchstaben« schrieb, behauptete er, die im

Abecedarium

'47

sehen Ursprungs und informiert als solcher über liturgische Gewohnheiten der gallischen Kirche. Der Ordo Romanus 42, eine liturgische Ordnung, die bereits in der Mitte des 8. Jahrhundert entstanden ist, unterrichtet über den in Rom gepflegten Kirchweihritus. Einen Alphabetritus enthält dieser nicht. Ein solcher Befund rechtfertigt die Annahme, daß der Brauch, bei der Kirchweihe den Fußboden der Kirche mit zwei lateinischen Alphabeten zu beschreiben, gallo-fränkischen Ursprungs ist. Die liturgische Gestalt der frühmittelalterlichen Kirchweihe verdankt sich der nachhaltigen Prägekraft des Ordo Romanus 41. Wenn Kirchweihordnungen des frühen Mittelalters in Anlehnung an den Ordo Romanus 41 dem Bischof auftragen, den Kirchenboden in zwei sich kreuzenden Richtungen jeweils mit einem »alfabetum«, einem »abecedarium« oder einem »A.B.C.darium« zu beschreiben, ist stets an das lateinische Alphabet gedacht. Seit der Mitte des 10. Jahrhunderts wurde eines der lateinischen Alphabete durch ein griechisches Alphabet ersetzt. In Pontifikalhandschriften des 10. Jahrhunderts ist dieser Wandel unmittelbar ablesbar. Das sogenannte Pontificate Egberti aus der zweiten Hälfte des 10. Jahrhunderts weist den die Kirchweihe vornehmenden Bischof an, von der linken Ecke im Osten der Kirche zur rechten Ecke im Westen und von der rechten Ecke im Chor bis in die linke Ecke im westlichen Schiff jeweils ein A.B.C.darium auf den Boden zu schreiben. Daß mit diesem A.B.C.darium das lateinische Alphabet gemeint ist, geht daraus hervor, daß es am Rande des Textes Buchstabe für Buchstabe aufgelistet ist.6 Im sogenannten Pontificate Romano-Germanicum, das 963/964 im Kloster St. Alban zu Mainz angefertigt wurde, ist ausdrücklich von einem »alfabetum grecum« die Rede, das der Bischof nach dem lateinischen Alphabet auf den Boden der Kirche schreiben sollte.7 In den meisten Handschriften sind die lateinische und die griechische Alphabetreihe in den Text integriert. Es haben sich jedoch auch einige Handschriften erhalten, in denen die jeweiligen Schreiber das griechische Alphabet auf den linken oder rechten oder den unteren Rand schrieben.8 Symptomatisch für diesen Wandel ist das aus dem 12. Jahrhundert stammende Pontifikale des englischen Magdalen College, Oxford. In diesem ist zwar nicht von einem zweisprachigen Alphabet die Rede, sondern nur von einem »abedarium«,

6 7 8

Sacramentarium Gelasianum Vetus beschriebene Kirchweihe enthalte die Vorschrift, »daß auf den Boden ein Aschenkreuz gestreut wird, in welches der Bischof mit seinem Stab das griechische und lateinische Alphabet schreiben muß« (DORNSEIFF 1954, Sp. 775). Ein entsprechender Nachweis für diese Behauptung ist weder im sogenannten Altgelasianum des 7. Jahrhunderts (Sacramentarium Gelasianum vetus) noch in den jüngeren gelasianisch geprägten Sakramentartypen des 8. und 9. Jahrhunderts, die von Η. A . Wilson, Leo Cunibert Mohlberg, Andre Dumas und Jean Deshusses ediert wurden, ausfindig zu machen. Pontificale Egberti, S. 38 Anm. 7 1 . Pontificale Romano-Germanicum, S. 136. Ebd. Anm. 26.

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Klaus Schreiner

das der Bischof in den beiden herkömmlichen Richtungen auf den Boden schreiben solle. Den unteren Rand des Textes hat der Schreiber jedoch mit dem griechischen und dem lateinischen Alphabet beschriftet.9 Die Tatsache, daß ein lateinisches Alphabet durch ein griechisches ersetzt wurde, setzt Kenntnisse des Griechischen voraus. Es muß deshalb Theologen gegeben haben, die des Griechischen mächtig waren Dem war so: »In der ganzen lateinischen Welt verbreitet war das griechische Alphabet, und wenigstens vom ix. bis zum xi. oder xn. Jahrhundert darf man seine Kenntnis geradezu als allgemeinen Besitz unter den lateinischen Gebildeten ansehen. Es war in zwei der vornehmsten Hilfs- und Handbücher dieser Zeit, in den Etymologiae Isidors und in Bedas De temporum ratione enthalten.« Überdies gab es »Zusammenstellungen von fremden Alphabeten und Traktate über die Erfindung der Schrift«, die ebenfalls zur Verbreitung der griechischen Schrift beitrugen.10 Die weitere Entwicklung des Kirchweihrituals wurde maßgeblich geprägt durch das Pontificate Romano-Germanicum. In der westlichen Kirche fand es große Verbreitung. Seine Bestimmungen darüber, wie bei der Beschriftung des Bodens zu verfahren war, um den beiden Alphabetreihen die Gestalt eines Andreaskreuzes zu geben, kehren in Pontifikalhandschriften des hohen und späten Mittelalters unverändert wieder. Im Pontificale Ecclesiae Coloniensis aus der Mitte des 12. Jahrhunderts, einem für die Kölner Bischofskirche geschriebenen Exemplar des Pontificale Romano-Germanicum, lauten diese folgendermaßen: Der Bischof möge Gott bitten, sich in seinen Heiligen zu verherrlichen und in der Kirche, die ihm zu Ehren erbaut wurde, gegenwärtig zu sein. »Wenn dies alles ordnungsgemäß vollzogen worden ist, soll der Bischof beginnen, von der linken Ecke der Kirche aus von Osten her über den Fußboden mit seinem Krummstab das gesamte griechische Alphabet zu schreiben, bis in die rechte westliche Ecke. Und in gleicher Weise solle er wiederum beginnend vom rechten, östlichen Winkel das lateinische Alphabet schreiben bis hin zur linken, westlichen Ecke« (siehe Abb. i). 11 D E U T U N G S V O R S C H L Ä G E V O N A U T O R E N DES 1 9 . U N D 2 0 . J A H R H U N D E R T S

Interpreten des 19. und 20. Jahrhunderts deuteten die kreuzweise Schreibung des Alphabets, die den Buchstaben Chi (X) ergibt, als Anfangsbuchstaben des Namens Jesu. Überdies betrachteten sie das Alphabet als inhaltliche Füllung des Alpha und Omega, des Anfangs- und Endbuchstabens des griechischen Alphabets, aus denen der Verfasser der Apokalypse Selbstbezeichnungen Gottes und Christi gemacht hatte (Apc 1 8; 21 6; 22 18). Zu den modernen Deutungsangeboten gehört der Vorschlag, das kreuzweise auf den Kirchenboden geschriebene 9

Pontifical of Magdalen College, S. 105 Anm. 1.

10

BISCHOFF I 9 6 7 , S. 25 if. Z u r Kenntnis des Griechischen im Mittelalter vgl. auch B E R -

11

PLOTZEK 1998, S. 4 1 3 .

SCHIN 1980.

Abecedarium

149

Alphabet - analog zur »consignatio« bei der Taufe - als Symbol für die Besitzergreifung des Kirchenraumes durch die christliche Gemeinde zu verstehen. Suitbert Benz unternahm in einem 1956 veröffentlichten Aufsatz den Versuch, die »Alphabetisierung« des Kirchenraumes mit der Vermessung des himmlischen Jerusalem in Verbindung zu bringen, von der im 21. Kapitel der Apokalypse berichtet wird. Der »Redaktor des O R X L I « , versichert Benz, habe den Alphabetritus »bewußt an diese Stelle gesetzt. Er hatte seinen festen Plan, der sichtlich vom 21. Kapitel der Apokalypse inspiriert ist.« 12 Den Bezug des Alphabetritus zur Apokalypse erhärte, so Benz, auch die Tatsache, daß bereits außerhalb der Kirche - d.h. vor der rituellen Öffnung der westlichen Eingangstür - zwölf Kerzen angebrannt werden, welche die zwölf Apostel als die zwölf Grundsteine der Himmelsstadt darstellen sollen. Daß im Alphabetritus bei der Kirchweihe nach- und abgebildet wird, was Johannes im 21. Kapitel seiner Apokalypse beschreibt, begründet Benz so: »Nachdem der Seher die zwölf Tore, die Fundamente usw. genannt hat, schildert er, wie ein Engel die zwölf Tore mit einem goldenen Meßstab mißt, wobei die Länge gleich der Breite ist. Genau das scheint mir der Bischof zu tun, wenn er die beiden Alphabete über Kreuz auf den Boden schreibt, wobei in der Tat beide Linien gleich lang sind.«' 3 Hält man sich an den Grundsatz, daß symbolische Handlungen unterschiedliche Deutungen zulassen, dem Einfallsreichtum ihrer Interpreten jedoch Grenzen setzen, ist die Benzsche Deutung mit der Zeichenhaftigkeit und dem Symbolgehalt des von dem Bischof ausgeübten Rituals nicht zu vermitteln. Der Alphabetritus enthält weder die Zwölfzahl, noch ist von Abmessen die Rede. Der Engel, der die Tore der himmlischen Stadt vermißt, besitzt deshalb in dem alphabetschreibenden Bischof kein Gegenbild. Der Engel mißt ab, der Bischof schreibt; Abmessen und Schreiben sind verschiedenartige Tätigkeiten, die es meines Erachtens verbieten, dem apokalyptischen Text bei der Deutung des Alphabetritus eine Schlüsselrolle einzuräumen. Der italienische Archäologe Giovanni Battista de Rossi wollte in einem 1881 veröffentlichten Aufsatz den Alphabetritus aus Gepflogenheiten herleiten, an die sich römische Landvermesser (»agrimensores«) bei der Abgrenzung und Besitzergreifung eines Grundstückes zu halten pflegten, ohne symbolische Bezüge grundsätzlich ausschließen zu wollen.' 4 Kirchen-, Kunst- und Liturgie12

B E N Z 1 9 5 6 , S. 9 7 .

13

Ebd. DE Rossi 1881. Der Text des Aufsatzes war mir leider nicht zugänglich. Seinen Inhalt kenne ich nur aus zweiter Hand. De Rossis Deutungsvorschlag ist immer wieder als plausibles Erklärungsangebot zitiert worden. Zur breiten Rezeptionsgeschichte vgl. SCHREINER 2001, S. 94 Anm. 90. Mitunter wurden auch Vorbehalte geäußert und Einwände geltend gemacht. Ausführlich tat dies John Wordsworth, Bischof von Salisbury, in einem 1899 veröffentlichten Aufsatz, der mir nicht zugänglich ist (The Church Historical Society LH: On the rite of Consecration of Churches, especially in the Church of England. A Lecture by John Wordsworth, Bishop of Salisbury, together with the Form of Prayer and Order of Ceremonies in use in the Diocese of

14

Klaus Schreiner historiker haben D e Rossis Deutungsvorschlag aufgegriffen und als plausible Problemlösung immer wieder zur Geltung gebracht. Das schräge Kreuz (»crux decussata«), schrieb Louis Duchesne, als er sich über die Entstehung des christlichen Kultes Gedanken machte, 1 ' erinnere an die beiden Transversalien, welche römische Feldmesser auf Grundstücken zogen, die sie zum Zwecke der Besitzergreifung abgrenzen und vermessen wollten. Die Buchstaben, welche der Bischof bei der Kirchweihe in das Aschenkreuz schreibe, seien den Buchstaben nachempfunden, welche von den römischen Landvermessern als Maß- und Zahlzeichen verwendet worden seien. Daß diese Bräuche bei der Besitzergreifung einer Kirche beibehalten wurden, sei daraus zu erklären, daß die Kreuzesform der beiden Alphabete als Anfangsbuchstabe des Namens Christi (Χριστός) hätten gelesen werden können. Desgleichen wies Duchesne darauf hin, daß das Alphabet einer Erweiterung und Füllung des Α und Ω gleichkomme und deshalb eine geheimnisvolle Beziehung zu Christus, dem erhöhten Herrn, aufweise. Die Zeremonie der Beschriftung des Aschenkreuzes mit dem lateinischen und griechischen Alphabet sei deshalb zu verstehen als feierliche Besiegelung der Besitzergreifung des Gotteshauses durch Christus, der das Kreuz, das nach seinem Anfangsbuchstaben geformt sei, als sein Siegel der zu heiligenden Stätte aufdrücke. Joseph Sauer suchte in seinem Buch über die Symbolik des Kirchengebäudes den angeblich technisch-pragmatischen Ursprung und die symbolisch-theologische Bedeutung des Alphabetritus miteinander zu verbinden. Unter Berufung auf D e Rossi schreibt er: »In der Crux decussata (Andreaskreuz), die der Bischof auf den Kirchenboden bei der Konsekration zeichnet, ahmt er ersichtlich die Grenzabsteckung der antiken Tempelarea nach, welche die Auguren mittels zweier sich schneidender Diagonallinien vornahmen.«' 6 Dementsprechend wären die kreuzförmig auf den Boden geschriebenen Alphabetreihen »eine Erinnerung an die von den Agrimensoren in gleicher Weise in Buchstaben

Salisbury, London 1899, S. 11 f.), zitiert nach WILLIS 1968, S. 162. Wordsworth wandte ein, daß das Kreuz, dessen sich die römischen »agrimensores« bedienen, nicht die Form eines Andreaskreuzes besitze, das für die Kirchweihe typisch sei, sondern die Form eines in England gebräuchlichen Georgskreuzes, bei dem der Längs- und Querbalken gleich lang seien. »The difficulty«, schrieb er, »of directly connecting this procedure with the surveyor's art, from which de Rossi derives it, is very considerable. The cross made by them was one of four right-angles, and was composed of two lines forming the minor and maior axis of the templum, one of the cardo maximus, running north and south, the other the the decumanus limes, running east and west - or perhaps more correctly west to east. If therefore, the rite had been directly borrowed from the agrimensores, the form of it would not have been a St Andrew's cross uniting the four corners, but a true cross, like the George's cross on our flags, cutting the four sides into equal portions.« Vgl. dazu auch WILLIS 1968, S. 162. 15

DUCHESNE 1 9 2 5 , S. 438F.

16

SAUER 1 9 6 4 , S. 3 9 3 ( N a c h t r a g z u S. 1 1 7 ) .

Abecedarium ausgedrückten Maß- und Zahlzeichen.«' 7 Sauer will jedoch nicht ausschließen, daß das kreuzförmig auf den Kirchenboden geschriebene Alphabet, das auf eine Technik römischer Feldmesser zurückgehe, mit magischer Bedeutung aufgeladen worden sei. Mit der Niederschrift des Alphabets, meint Sauer, habe sich »aber wohl von allem Anfang die tiefere, stellenweise magische Bedeutung verknüpft, die das A B C in der Vorstellung der Alten, insbesondere auch bei den Gnostikern hatte«. D e m A B C zugeschriebene magische Vorstellungen würden zudem »in vielfacher Anwendung, namentlich auch auf Inschriften, zum vieldeutigen Ausdruck« kommen.' 8 D e Rossis Deutung hat bis in die jüngste Zeit immer wieder Anhänger gefunden, die den Alphabetritus bei der Kirchweihe mit Techniken römischer Landvermesser (»agrimensores«) in Verbindung bringen und ihn als »liturgische Vermessung« des Kirchengrundstückes begreifen. In seinem 1993 erschienenen Aufsatz »Die Kirchweihbeschreibungen von Saint-Denis und ihre Aussagefähigkeit für das Schönheitsempfinden des Abtes Suger« betont Hanns Peter Neuheuser: »Die Einzeichnung der Alphabete in ein Aschenkreuz hängt ursprünglich mit der liturgischen Vermessung< des Kirchengrundstückes zusammen und setzt die Längsachse eines >Straßenkreuzes< im Sinne römischer Agrimensoren voraus.«' 9 Hanno Schmitt vertrat jüngst die Auffassung, daß der Alphabetritus bei der Kirchweihe »in erster Linie die Besitzergreifung der Kirche durch Christus« zum Inhalt habe. »Dadurch daß Christus nun gleichsam seine Hand auf das Gotteshaus legt, vollzieht sich eine Grenzziehung zum profanen Umfeld. Vor seiner Herrschaft müssen die Mächte der Finsternis fliehen.« Im einzelnen begründet Schmitt seine These so: Der »apotropäische Aspekt«, den die Buchstabenzeremonie besitze, sei von »untergeordneter Bedeutung«. »Das Schreiben des Alphabets in Form eines griechischen X, des ersten Buchstaben von Χριστός, des Alphabets, das selbst die Entfaltung des heiligen Symbols Α und Ω ist, kann als Zeichen der Zugehörigkeit verstanden werden. Wie bei der Taufe der Täufling mit dem Kreuz, so wird auch die Kirche, die geweiht werden soll, mit einem Christussymbol bezeichnet.« Das Einschreiben des lateinischen und griechischen Alphabets in das in die vier Himmelsrichtungen weisende Andreaskreuz symbolisiere die »Herrschaft Christi sowohl über alle Zeiten als auch über alle Länder und Völker« und bringe den »universalen Taufauftrag des Gekreuzigten an seine Kirche« zum Ausdruck. »Ferner weisen beide Alphabete auf die griechische und lateinische Kirche hin, die im Kreuz Christi den Mittelpunkt ihrer Einheit finden. So kann dieses Rituselement auch Symbol sein für die Einheit des christlichen Ostens und Westens, nach der es zu streben gilt.«-

17

Ebd.

18

SAUER 1 9 6 4 , S. 3 9 3 ^

19

NEUHEUSER 1 9 9 3 , S. 1 5 1 .

20

SCHMITT 2004, S. 476-478.

Klaus Schreiner Walter Berschin war der Auffassung, daß im Alphabetritus bei der Kirchweihe »die antike στοχεΐα-Lehre fortlebte: das Alphabet als Weltsymbol, das durch die Form X der Weihezeichnung zugleich Piatons Zeichen des Weltumgriffs >Chi< zur Anschauung brachte, das auch das lateinische Mittelalter aus dem Timaeus kannte«. Die Tatsache, daß sich in der zweiten Hälfte des 10. Jahrhunderts der Brauch durchsetzte, an Stelle von zwei lateinischen Alphabetreihen ein lateinisches und ein griechisches Alphabet auf den Kirchenboden zu schreiben, kommentierte er so: »Da schon zwei sich verschränkende Buchstabenreihen gezeichnet werden mußten, mochte es naheliegen, das doppelte Kosmoszeichen mit noch einem dritten Symbol zu befrachten, dem >ökumenischen Symbol< der Mehrsprachigkeit.«*1 Als Sprache der Bibel gehörte das Griechische zu den drei heiligen Sprachen des Mittelalters. Es im Kontext einer kirchlichen Weihehandlung als Zeichen für die Universalität der christlichen Religion und der römischen Kirche zu begreifen, leuchtet ein. Anders verhält es sich meines Erachtens mit dem platonischen Chi (X) als »Kosmoszeichen« und »Zeichen des Weltumgriffs«. Das platonische Chi (X) besitzt keinen Symbolwert, der sich mit dem aus den beiden Alphabetreihen gebildeten Chi (X) bei der Kirchweihe in einen Sinnzusammenhang bringen läßt. Piaton benutzte das Chi (X) nicht als ein über sich hinausweisendes Sinnzeichen, sondern als Konstruktionsmodell für die Erschaffung der den ganzen Kosmos durchdringenden Weltseele.22 Die Seele des Weltganzen kam Piatons Vorstellungen zufolge dadurch zustande, daß der Demiurg in einem Mischkrug drei ontologische Bestimmungen vermischte: das Selbe, das Verschiedene und das Sein, wobei er von jedem dieser Prädikate ein Teilbares und ein Unteilbares nahm. Am Leitfaden der pythagoreischen Zahlenlehre habe er dann das Gemisch in komplizierte Verhältnisse eingeteilt und schließlich wie einen Teig ausgewalzt. »Indem er nun dieses gesamte Gefüge der Länge nach spaltete, legte er beide [Streifen] in ihrer Mitte in der Gestalt eines Chi (X) aufeinander und bog sie jeweils kreisförmig in eins zusammen, indem er sie an der dem Kreuzungspunkt gegenüberliegenden Stelle mit sich selbst und mit dem anderen zusammenknüpfte.«23 Aus den chi-förmig übereinandergelegten, dann gebogenen und an ihren Enden zusammengefügten Streifen entstanden so zwei Kreise, die der Demiurg in gleichförmige kreisende Bewegung versetzte. Die Bewegung des äußeren Kreises ist - astronomisch gesprochen - die Bewegung des Fixsternhimmels. Die Bewegung des inneren Kreises bezieht sich auf die gegen den Himmelsäquator geneigte Bewegung der Ekliptik mit den Tierkreiszeichen, die für die jahreszeitlichen Schwankungen der Bewegungen am Himmel verantwortlich ist. Zwischen Piatons Kosmologie und der christlichen Symbolsprache gibt es keine verbindenden Gemeinsamkeiten. Mit der christlichen Schöpfungslehre war ein solcher Text, in dem das zu zwei Kreisen umge21

B E R S C H I N 1 9 8 0 , S. 3 8 .

22

PLATON

23

PLATON

Timaios, 36b, c, S. 51. Vgl. dazu auch P L A T O N Timaeus, S. 27. Timaios, 36b, c.

Abecedarium

153

staltete C h i (X) als Konstruktionsmodell der Weltseele diente, nicht zu vereinbaren. Was hätte also die Autoren des Kirchweihrituals bewegen können, Piatons C h i (X), einen mit schwer verständlichen naturphilosophischen Spekulationen konnotierten Buchstaben, in den Kirchweihritus zu integrieren? 24 Anschlußmöglichkeiten an das platonische C h i hätten sich für die Verfasser von Kirchweihritualen dann ergeben, wenn sie der christlichen Lesart Justins des Märtyrers (f um 165) gefolgt wären. Dieser hat in seiner um 155 abgefaßten Apologie Piatons Weltseele mit dem Sohn Gottes, dem weltschöpferischen Logos, und das C h i der Weltseele mit dem Kreuz Christi identifiziert. 25 In der Nachfolge Justins hat sich eine Christologie herausgebildet, derzufolge Christus als das »Wort des allmächtigen Gottes« in »der Form des Kreuzes allem aufgeprägt ist« und »die ganze Welt in ihrer Breite und Länge, H ö h e und Tiefe durchdringt.« 26 Ausgehend von Justin und Irenäus von L y o n , dem bedeutendsten unter den Theologen des zweiten Jahrhunderts, rekonstruierte H u g o Rahner in seinem Buch über Griechische Mythen in christlicher Deutung die Kreuzestheologie der Väter, welche das Kreuz als »kosmisches Mysterium« deuteten. Sie taten dies, weil sie in ihrer Theologie des Kreuzes den engen Zusammenhang zwischen Kosmos und Geschichte zur Geltung bringen wollten. D e m antiken Christen, so Rahner, sei die Kreuzform das von G o t t »dem Kosmos aufgeprägte Grundschema, das Weltbaugesetz. Die beiden großen Himmelskreise, der Äquator und die Ekliptik, die sich in der Form eines liegenden C h i schneiden und um die sich in wundervollem Rhythmus das ganze G e w ö l b e des gestirnten Himmels schwingt, werden dem christlichen Blick zum Himmelskreuz. Was Piaton im Timaios aus alter pythagoräischer Weisheit schrieb von der sich im himmlischen C h i zeigenden Weltseele, das liest nun der antike Christ wie eine schon den Heiden aufgegangene A h n u n g des weltbauenden Logos, der am Kreuz hängend den Kosmos zusammenfasst und um das Mysterium des Kreuzes schwingen läßt. [...] Schon Justin wendet das Wort aus Piaton auf den Sohn Gottes an, und wenn er dies auch nur kurz andeutet, so steht doch ohne Zweifel dahinter die ihm schon geläufige Vorstellung, daß das himmlische C h i ein vordeutendes Symbol des Kreuzes ist.«27 Joseph Kardinal Ratzinger kommt in seinem Buch Der Geist der Liturgie im Zusammenhang mit Erwägungen über die Symbolik des Kreuzzeichens auf die Bedeutung des platonischen C h i in der Kreuzestheologie der Kirchenväter zu sprechen. Die Kirchenväter, so der Autor, »fanden bei Piaton eine merkwürdige Vorstellung von dem dem Kosmos eingezeichneten Kreuz (Timaios 34A/B und 36B/C). Piaton hatte dies aus pythagoreischen Traditionen entnommen, die 24

Vgl. dazu SCHÄFER 2005, S. 110-131.

25

B O U S S E T 1 9 1 3 , S. 2 7 3 .

26

So Irenäus v o n L y o n (f u m 202) in seiner apologetischen Schrift über den Erweis der apostolischen Verkündigung. Vgl. ebd. S. 273^

27

R A H N E R 1 9 9 2 , S. 5 8 f .

Klaus Schreiner

Γ

54

ihrerseits in Verbindung standen mit Überlieferungen des alten Orient. Es handelt sich zunächst um eine astronomische Aussage: Die beiden Gestirnsbewegungen, die die antike Astronomie kannte - die Ekliptik (der große Kreis auf der Himmelskugel, auf dem die scheinbare Bewegung der Sonne verläuft) und die Erdbahn - , schneiden sich und bilden zusammen den griechischen Buchstaben Chi, der wiederum kreuzförmig vorgestellt ist (also wie ein X). Dem Kosmos als Ganzen ist das Zeichen des Kreuzes eingeschrieben. Piaton hatte dies - sachlich wieder älteren Uberlieferungen folgend - mit dem Bild der Gottheit in Verbindung gebracht: Der Demiurg (der Erschaffer der Welt) habe die Weltseele 'durch das ganze All ausgestreckt'. Justin der Märtyrer, der aus Palästina stammende erste Philosoph unter den Vätern (tum 165), entdeckte diese Platon-Texte und zögerte nicht, sie mit der Lehre vom dreifaltigen Gott und seinem heilsgeschichtlichen Handeln in Jesus Christus in Verbindung zu bringen. Er sieht in der Vorstellung des Demiurgen und der Weltseele korrekturbedürftige, aber auch korrekturfähige Vorahnungen des Geheimnisses von Vater und Sohn. Was Piaton über die Weltseele sagt, erscheint ihm als Hinweis auf das Kommen des Logos. Und so kann er nun sagen, daß die Gestalt des Kreuzes das größte Symbol der Herrschaft des Logos sei, ohne die es keinen Zusammenhang in der ganzen Schöpfung geben könne (1. Apol. 55). Das Kreuz ist vorausgebildet in der Struktur des Kosmos selbst; das Marterwerkzeug, an dem der Herr starb, ist in die Struktur des Alls eingeschrieben.«28 In den Arbeiten von Bousset, Rahner und Ratzinger finden sich keine Belege, aus denen hervorgeht, daß die von Justin Piaton zugeschriebene Kreuzesprophetie Eingang fand in die frühmittelalterliche Zeichensprache der Kirchweihe. Keiner der altkirchlichen Theologen, die das Kreuz zur prägenden Grundform des Kosmos machten, beruft sich in seiner diesbezüglichen Argumentation ausdrücklich auf Justins Apologie oder auf Piatons Timaios. Beim gegenwärtigen Stand der Forschung läßt sich keine bis ins frühe Mittelalter reichende Tradition kenntlich machen, an welche die Verfasser von Kirchweihritualen hätten anknüpfen können. Sollte dem jedoch tatsächlich so sein, haben die Liturgen der frühmittelalterlichen Kirche nicht das authentische Chi Piatons rezipiert, sondern dessen christliche Variante, das die Gestalt und Bedeutung des christlichen Kreuzes besaß - eines Kreuzes, das dem ganzen Kosmos als prägende Grundform eingeschrieben ist und von dem aus der göttliche Logos mit ausgespannten Armen »die ganze Welt umarmt und sie heimholt zum Vater«.29

2002, S. ijjf.

28

RATZINGER

29

R A H N E R 1 9 9 2 , S. 60.

Abecedarium

M5

D A S A L P H A B E T R I T U A L - EINE SYMBOLISCHE H A N D L U N G MIT APOTROPÄISCHEN W I R K U N G E N UND CHRISTOLOGISCHEN VERWEISEN

Im Blick auf widersprüchliche Deutungen der italienischen Renaissance-Malerei wurde jüngst die Auffassung vertreten, die »Fülle einander widersprechender Interpretationen« lasse es ratsam erscheinen, »von dem Bemühen um eine verbindliche Deutung Abstand zu nehmen«.30 Die Vieldeutigkeit der Bilder erschließe dem Betrachter Spielräume für unterschiedliche Deutungen des jeweils Dargestellten. Sind diese hermeneutischen Grundsätze auch auf das Alphabetritual bei der Kirchweihe anwendbar ? Auch das Alphabetritual kann in unterschiedlichen Bedeutungsfeldern verortet werden und bietet deshalb - wie andere Rituale auch - Ausgangs- und Anknüpfungspunkte für verschiedene Auslegungen. Vieldeutigkeit ist aber nicht identisch mit Beliebigkeit. Auch bei der Suche nach plausiblen Deutungen des Alphabetrituals gibt es sachlich vorgegebene Toleranzgrenzen, die es zu berücksichtigen gilt. Evident im Falle des Alphabetrituals ist eine apotropäische Grundbedeutung. Daneben und darüber hinaus enthält die Buchstabenzeremonie Elemente, die christologische Deutungen nahelegen und zulassen. Der Altphilologe Albrecht Dieterich unternahm in einem 1901 unter dem Titel »>ABC-Denkmäler< im Rheinischen Museum« veröffentlichten Aufsatz einen religionsgeschichtlichen Deutungsversuch. 3 ' Dieterich konnte, gestützt auf zahlreiche Belege, den Nachweis erbringen, daß in der antiken Welt das Alphabet für apotropäische Zwecke verwendet wurde. Sucht man nach vergleichbaren Phänomenen in der christlichen Kirche des Mittelalters, ließe sich in Erinnerung bringen, daß in spätmittelalterlichen Segensformeln sowohl dem A (Alpha) und Ω (Omega) als auch dem kreuzförmigen Τ (Tau) übel- und dämonenabwehrende Kraft zugeschrieben wurde. 32 Hält man sich an den methodischen Grundsatz, daß es zwischen allen Gattungen von Alphabetreihen sowohl den heidnischen als auch den christlichen - eine vergleichbare, gemeinsame Grundbedeutung gibt, entbehrt es nicht hermeneutischer Folgerichtigkeit, die in christlichen Kontexten auftauchenden Alphabetreihen als Mittel der Dämonenabwehr zu begreifen. Die Angemessenheit einer solchen Deutung kann durch Indizien erhärtet werden. Auf die dämonenabwehrende Wirkung des Alphabets scheint auch ein in Mailand eingebürgerter Brauch hinzuweisen, demzufolge »nicht nur innerhalb der Kirche das Alphabet kreuzweise auf den Boden geschrieben, sondern auch außerhalb derselben vom weihenden Bischof an jeder der vier Wände

30

GRAVE 2004, S. 104. Seine These von der Vieldeutigkeit mittelalterlicher Bilder stützt Grave mit dem Hinweis auf mittelalterliche Autoren, die der Auffassung sind, daß ein Gegenstand so viele Bedeutungen (»significationes«) habe, wie er Eigenschaften (»proprietäres«) besitze.

31

DIETERICH 1 9 0 1 , hier insbesondere S. 86f. 95. 1 0 4 - 1 0 5 .

32

FRANZ 1909, 1, S. 3 5 1 ; 2, S. 95. 4 8 2 - 4 8 3 . 508. 587; SCHREINER 2002, S. 2 8 4 - 2 9 2 .

i56

Klaus Schreiner

angebracht« wurde.33 Im Pontifikale der spanischen Bischofskirche Roda, einem um iooo zu Pergament gebrachten Text, heißt es: »Episcopo semper extrinsecus per parietes ecclesie scribente: A, B, C, D, E, tribus uicibus.« Eine Textvariante lautet folgendermaßen: »Et incipiat [episcopus] circumire ecclesiam scribens A, B, C per parietes tribus vicibus.«34 Das heißt auf deutsch: »Der Bischof beginne, um die Kirche herumzugehen, wobei er auf die Wände dreimal das A, B, C schreibt.« Bei diesem Umgang mit Klerus und Volk wurden die Außenwände auch mit Weihwasser besprengt, um sie mit der »virtus benedicionis« auszustatten, welche die Kirche gegen den Einfluß und die Verführungskraft gottfeindlicher Mächte abschirmt. Mitgespielt haben mag dabei auch der Gedanke, den geweihten Raum, das neue τέμενος, nach den vier Weltrichtungen kosmisch abzugrenzen, um die Autarkie eines geheiligten Bezirks kenntlich zu machen.35 Grenzziehung meint in diesem Fall auch immer Grenzziehung zwischen Heiligem, das Gott gehört, und Profanem, in dem gottfeindliche Mächte ihr Unwesen treiben. Zu bedenken ist auch dies: Auf den Alphabetritus folgten im rituell vorgeschriebenen Ablauf der Kirchweihe unmittelbar der »exorcismus« und die »benedictio salis«, der »exorcismus« und die »benedictio aquae«, sowie die »benedictio cineris«.'s Mit dem gesalzenen und mit Asche vermischten Wasser soll der Altar abgewaschen werden. Die Texte für die Weihe des Wassers, des Salzes und der Asche sind von dem Gedanken beherrscht, daß Gott den Teufel und die unreinen Geister vertreiben und seiner Kirche seinen heiligen Geist einflößen möge »ad sanitatem corporum animarumque adorancium te« (»zur Gesundheit der Leiber und Seelen derer, die dich anbeten«).37 Das stärkste christologische Argument bildet die Tatsache, daß aus den beiden sich überkreuzenden Alphabetreihen eine Kreuzform entsteht, die als Buchstabe Chi (X) und damit als Anfangsbuchstabe von »Christus« (Χριστός) gelesen werden kann. Desgleichen können der erste und letzte Buchstaben des Alphabets, das Α und das Ω, die in der Offenbarung des Johannes als Selbstbezeichnungen Christi Verwendung finden, als Symbole für Christus verstanden werden. Eine Verbindung von christologisch bestimmter Kreuz- und Buchstabensymbolik bringt das spanische Pontifikale von Vieh, das den Bischof auf die Schwelle der Kirchentür ein Kreuz zwischen den griechischen Buchstaben A und Ω zeichnen läßt.38 Sowohl das Kreuz als auch die beiden Buchstaben Α und Ω können aber auch als Zeichen gelesen werden, von denen apotropäische Wir33

D O R N S E I F F 1 9 2 5 , S. 7 4 .

34

Liber

pontificalis

Rotae,

S. 486. Das zeitgleiche Pontifikale der katalanischen

Bischofskirche Vieh enthält, wie FORNECK 1999, S. 202, gezeigt hat, dieselbe Bestimmung. 35

V g l . d a z u D O R N S E I F F 1 9 2 5 , S. 7 4 f . ; L A T T E

36

Pontificale Romano-Germanicum, 37 Liber pontificalis Rotae, S. 489. 38

FORNECK 1 9 9 9 , S. 202.

1934.

S. 1 3 7 - 1 3 9 .

Abecedarium

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kungen ausgehen. Die eine Deutung schließt die andere nicht aus. Die Abwehr dämonischer Mächte schafft Raum für die uneingeschränkte Gegenwart und Wirksamkeit Christi. SPIRITUALISIERUNGEN DES WEIHERITUALS

Nicht zu übersehen ist allerdings, daß frühmittelalterliche Kirchweihordines Bemühungen zu erkennen geben, den Alphabetritus in einen eindeutigen theologischen Kontext einzubetten. Das Pontificale Romano-Germanicum schreibt vor, daß dann, wenn der Bischof die lateinische Alphabetreihe in das Aschenkreuz einzeichnet, die Schola die Antiphon »O wie furchtgebietend ist dieser Ort, wahrhaftig, hier ist nichts anderes als das Haus Gottes und die Pforte des Himmels« (»O quam metuendus est locus iste, vere non est hic aliud nisi domus Dei et porta celi«) singt und dies in Verbindung mit dem Psalm (»psalmus«), genauer: mit dem Gesang (»canticum«) des Zacharias tut, der da lautet: »Gepriesen sei der Herr, der Gott Israels« (»Benedictus dominus deus Israel«) (Lc 1 6 8 - 7 9 ) . 3 9 d e r s e l b e n Weise soll verfahren werden, wenn der Bischof die griechische Alphabetreihe in das Aschenkreuz einzeichnet. Dieselbe Ordnung sieht auch das Pontificale Cracoviense (11. Jh.) vor.40 Nach dem Sacramentarium Gregorianum, das im ausgehenden 9. Jahrhundert für das Mainzer St.Alban-Kloster geschrieben wurde, sollte während des Alphabetrituals die Antiphon »O wie furchtgebietend ist dieser Ort« mit dem »Ehre sei dem Vater« (»O quam metuendus est locus iste, cum gloria«) gesungen werden.4' Den theologischen Sinnzusammenhang erheblich erweitert haben Pontifikalhandschriften, die im 10. Jahrhundert für englische Bischöfe geschrieben wurden. In dem zwischen 980 und 990 für einen Erzbischof namens Robert verfaßten Benediktionale soll der Bischof, wenn er mit seinem Stab das griechische Alphabet in die Asche schreibt, die dem ersten Korintherbrief (1 Cor 3 1 1 - 1 2 ) entnommene Antiphon »Denn einen anderen Grund kann niemand legen als den, der gelegt ist: Jesus Christus« (»Fundamentum enim aliud nemo potest ponere, praeter id quod positum est, quod est Iesus Christus«) anstimmen. Wiederholt werden sollte diese Antiphon nach jedem Vers von Psalm 86 »Seine Gründung [Zion liebt der Herr]« (»Fundamenta eius [...]«). Die Antiphon bei der Niederschrift der lateinischen Alphabetreihe lautet: »Dieses Haus empfange Gnade und Segen von Gott und Barmherzigkeit von Christus, dem Herrn« (»Haec aula accipiat a deo gratiam benedictionem et misericordiam a christo domino«); verbunden war diese Antiphon mit dem Psalm 47 »Groß ist der Herr« (»Magnus dominus«).42 Dieselben Antiphonen und dieselben Psalmen 39 40 41 42

Pontificale Romano-Germanicum, S. 136. Pontificale Cracoviense saec. XI, S. 38, N r . 42. DESHUSSES 1 9 7 1 - 1 9 8 2 , 3, S. 205. Benedictionarius Roberti Archiepiscopi, S. 78. - Z u der Frage, ob das Benediktionale ursprünglich »Robert of Jumieges, the Norman Archbishop of Canterbury, w h o was

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ij8

finden sich in mehreren Kirchweihordnungen, die in früh- und hochmittelalterlichen liturgischen Handschriften englischer Provenienz überliefert sind. Identisch mit dem Alphabetritual des Benedictionarius Roberti Archiepiscopi sind die entsprechenden Rituale im Pontificale Lanaletense, einer Sammelhandschrift mit Weiheformularen des 10. Jahrhunderts, die sich heute in der Stadtbibliothek von Rouen befindet,43 desgleichen in einem heute in der British Library befindlichen Pontifikale (Ms. Add. 57337), das um 1000 in Winchester oder Canterbury entstanden ist,44 sowie in dem aus dem 12. Jahrhundert stammenden Pontifikale des Magdalen College (Oxford).45 Das Pontificale Egberti, das dem gleichnamigen Erzbischof von York (f 766) zugeschrieben wird, tatsächlich aber erst in der Mitte des 10. Jahrhunderts geschrieben wurde, kennt weder Antiphon noch Psalm.46 Das aus dem 10. Jahrhundert stammende Claudius Pontificale I sieht vor, daß, ehe der Bischof mit der Niederschrift des Alphabets beginnt, die Antiphon »Die Grundmauern dieses Tempels hat Gott in seiner Weisheit gegründet, in welchem die Engel den Herrn des Himmels loben. Wenn Stürme hereinbrechen und Flüsse reißen, sie werden ihn niemals erschüttern können; denn auf Fels ist er gegründet« (»Fundamenta templi huius sapientia sua fundavit deus in quo dominum caeli conlaudant angeli si inruant ve[n]ti et fluant flumina non poterunt illud mouere umquam fundata est enim supra petram«) und Psalm 86 »Seine Gründung liebt der Herr auf heiligen Bergen« (»Fundamenta eius in montibus sanctis diligit Dominus«) gesungen werden. Da das Claudius Pontificale nur eine Alphabetreihe vorsieht, und zwar die lateinische, die von der linken Ecke im Chor zur rechten Ecke im Schiff führt, ist auch nur eine Antiphon und nur ein Psalm vonnöten.47

driven f r o m his see in 1 0 5 2 and died at Jumieges in 1 0 7 0 « gehörte oder » R o b e r t of N o r m a n d i e , A r c h b i s h o p of R o u e n f r o m 990 to 1 0 3 7 « , vgl. ebd. S. X I V - X V I . 43

R o u e n , Bibliotheque de la ville, A . 2 7 . C a t . 368; Pontificale

44

RASMUSSEN 1 9 9 8 .

Lanaletense,

S. 7.

45 Pontifical of Magdalen College, S. 105. 46 Pontificale Egberti, S. 38. 47

Claudius

Pontificals,

S. 44 (Claudius Pontifical I). - D i e A n t i p h o n »Fundamenta tem-

pli« enthält ein grammatikalisches Problem. D a s V e r b »fundata« läßt sich nur auf »sapientia« beziehen. D i e s zu tun, ergibt jedoch keinen Sinn. D i e grammatikalische Ungereimtheit läßt sich folgendermaßen erklären: D i e A n t i p h o n » F u n d a m e n t a templi« hat der Verfasser des K i r c h w e i h o r d o aus dem » L i b e r responsalis sive antiphonarius« Papst G r e g o r s des G r o ß e n übernommen. A l s A n t i p h o n f ü r die Vesper bei der V i g i l der K i r c h w e i h e bringt der » L i b e r responsalis sive antiphonarius« des Papstes folgenden Text: »Fundamenta templi hujus sapientia sua fundavit D e u s , in q u o D o m i n u m coeli collaudant angeli. Si irruant venti, et fluant flumina, non poterunt illud movere unquam. F u n d a t u m est supra petram« (GREGORIUS MAGNUS Liber

respon-

salis, Sp. 829). D e r Text des Papstes ist grammatikalisch korrekt. In diesem hat das V e r b »fundatum« einen eindeutigen B e z u g . E s benennt die G r ü n d u n g des Tempels. Z u bedenken ist jedoch auch folgendes: In der A n t i p h o n steckt ein Bibelvers ( M t 7 2 4 - 2 5 ; L c 6 48). In diesem w i r d derjenige, der Christi W o r t e hört und befolgt, mit

Abecedarium

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In der Wahl biblischer und hymnischer Texte, die den Alphabetritus begleiten, spiegeln sich Bemühungen, die Weihehandlung in eindeutigen theologischen Sinnzusammenhängen zu verankern. Die gesungenen Antiphonen und Psalmen sollten den Sinn des Rituals aufschließen und verständlich machen. Sie rühmen die Kirche als Ort der furchtgebietenden Gegenwart Gottes; sie artikulieren Bitten um Gnade, Schutz und Barmherzigkeit; sie verweisen auf Christus als das Fundament der geistlichen Kirche, die im Gotteshaus aus Steinen ein sinnlich erfahrbares Abbild annimmt. Den paulinischen Gedanken von Christus als dem wahren Fundament der Kirche (1 C o r 3 1 1 - 1 2 ) hatte auch Augustinus zur Leitidee seiner christologischen und ekklesiologischen Interpretation von Psalm 28, des sogenannten Tempelweihpsalms, gemacht. Als den wahren Tempel und das wahre Haus Gottes (»domus dei«) bezeichnete der Kirchenvater die christliche Kultgemeinde, wie sie sich in der Eucharistiefeier sichtbar darstellt. Das sichtbare, aus Steinen errichtete Gotteshaus verstand er als Symbol des lebendigen Gottestempels der Gemeinde. 48 In der Begrifflichkeit hochmittelalterlicher Theologen ausgedrückt: Was die »ecclesia corporalis« als Konstrukt von Steinen im eigentlichen Sinne zur Kirche macht, ist die »ecclesia spiritualis«, die aus lebendigen Steinen bestehende Gemeinde. Auf der Suche nach einer Deutung des Alphabetritus hat, wie bereits erwähnt, Pseudo-Remigius von Auxerre als erster ausdrücklich die Frage gestellt, was das Alphabet, das der Bischof bei der Weihe einer Kirche auf den Boden zeichnete, eigentlich bedeute.49 Auf den Boden ein Alphabet zu schreiben, räumte Pseudo-Remigius ein, mute wie ein »Kinderspiel« an, es sei denn, man gehe von der Annahme aus, daß der Brauch von Männern eingerichtet wurde, die Geistliches im Sinn hatten und apostolischen Traditionen folgten. Es komme deshalb darauf an, herauszubekommen, welche Bedeutung sich hinter dem äußeren Ritual verberge. Im Lichte von Hbr 5 1 2 , einer Bibelstelle, in der von Anfangsgründen göttlicher Unterweisung die Rede ist, stehe das Alphabet für den Anfangsunterricht in der heiligen Lehre (»initia et rudimenta doctrinae sacrae«). Im Sinne des Apostels Paulus, der die Christen von Korinth, ehe er

einem weisen Mann verglichen, »qui aedificavit domum suam supra petram et descendit pluvia et venerunt flumina et flaverunt venti et inruerunt in domum illam et non cecidit fundata enim erat super petram«. Der Schlußsatz in der Antiphon des Kirchweihordo (»fundata est enim supra petram«) erinnert an die Quintessenz der Bibelperikope: »fundata enim erat super petram«. Das Verb im biblischen Sprachgebrauch bezieht sich jedoch auf das feminine »domus«. Insofern spricht einiges für die Annahme, daß der Autor des Kirchweihordo, als er an Stelle von »fundatum« »fundata« schrieb, an das von den Evangelisten beschriebene Haus, das der weise, auf Christus hörende Mann errichtet, und nicht an den von Gott errichteten Tempel dachte. 48 K L Ö C K E N E R 1996. Vgl. dazu A U G U S T I N U S Enarrationes in Psalmos, X X I X 2, 6-11, 1, S. 178-182. 49 Pontificate Romano-Germanicum, X X X V 16, 1, S. 97 14.

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ihnen feste Speise zu essen gab, mit Milch ernährte (i C o r 3 2), sei das Alphabet als »Einfalt des Glaubens« (»fidei simplicitas«) zu verstehen. Beginne doch der Elementarunterricht von Kindern damit, daß man ihnen zuerst das Lesen und Schreiben einfacher Buchstaben beibringe, dann zum Lehren der Silben übergehe, vom Lehren der Silben zum Lehren der Wörter und vom Lehren der Wörter schließlich zur Erkenntnis ganzer Sätze. In vergleichbarer Weise gebe es auch in der »Familie der Kirche« unterschiedliche Grade des Verstehens und der Einsicht. Für die »einfach Lebenden« (»simpliciter viventes«) genüge es, sich mit den ersten Anfangsgründen der christlichen Lehre vertraut zu machen; sie seien nicht gehalten, bis zum »Kern der christlichen Lehre« (»robur doctrinae«) fortzuschreiten. U m zu verstehen, was die Verwendung der beiden Alphabete bei der Kirchweihe bedeute, müsse man auch darauf achten, in welcher Weise die Buchstaben des griechischen und lateinischen Alphabets auf den Boden geschrieben werden. Das geschehe nicht plan- und kopflos. Die Art und Weise der Niederschrift gebe eine klare Ordnung zu erkennen. Der den Weiheakt vornehmende Bischof schreibe nämlich von der linken Ecke im Osten zur rechten Ecke im Westen und von der rechten Ecke im Osten zu linken Ecke im Westen zwei Alphabetreihen. Dabei ist nach Pseudo-Remigius zuerst im Auge zu behalten, daß die vier Ecken der Kirche die vier Himmelsrichtungen bedeuten und als solche zum Ausdruck bringen, daß die christliche Lehre, symbolisiert durch die auf den Boden geschriebenen Buchstaben, auf der ganzen Welt Verbreitung findet und gehört wird. Insofern sei das Alphabet als »einfache und reine Predigt des Evangeliums« (»praedicatio evangelii simplex et pura«) zu verstehen. Maßgeblich für das Verständnis des auf den Kirchenboden gezeichneten Alphabets sei die Tatsache, daß die beiden Linien mit der griechischen und lateinischen Alphabetreihe ein Kreuz bilden. Dieses mache sieht- und lesbar, daß der Tod Christi dem christlichen Glauben für alle Zeiten eingeschrieben bleibe und gleichsam dessen Kernstück bilde - eingedenk der Mahnung des Apostels Paulus, der, als er sich bei den Korinthern aufhielt, nichts wissen wollte »außer Jesus Christus, und zwar als den Gekreuzigten« (1 C o r 2 2). Auch einen Hinweis auf den Gang der göttlichen Heilsgeschichte glaubte Pseudo-Remigius in dem Alphabetritual erkennen zu können. Wenn nämlich der Bischof von der linken Ecke im Ostchor bis zur rechten Ecke im Westen das Alphabet schreibe, bedeute die linke Ecke das jüdische Volk, aus dem unser Herr, Jesus Christus, abstamme. Die Beschriftung des Bodens von der linken Ecke im Osten zur rechten Ecke im Westen erinnere daran, daß in der Heilsordnung Gottes die Heiden gegenüber den Juden, dem ursprünglich von Gott erwählten Volk, einen bevorzugten Platz einnähmen. Jesus, der von Gott gesandte Messias und Erlöser, stamme zwar von dem jüdischen Volk ab; die Heilsbedeutung seines Todes sei aber nur von den Heiden angenommen und geglaubt worden. Die Linie, die von der rechten Ecke im Chor zur linken Ecke im Westen führe, scheine aber anzudeuten, daß dann, wenn die Fülle der Heiden bekehrt und ins Reich Gottes eingetreten sein

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würde, auch ganz Israel gerettet werde. Die Verbindung der beiden Linien weise deshalb auf die endzeitliche »Sammlung« (»collectio«) der beiden Völker, ihre Zusammengehörigkeit unter der einen Gestalt des Kreuzes hin. Das werde auch durch den Segen Jakobs ausgedrückt, der mit verschränkten Armen, einer kreuzähnlichen Gebärde, die Söhne Josefs, seine Enkel, segnete: Mit dem rechten Arm erteilte er Efraim, dem jüngeren, den Segen, mit dem linken Manasse, dem älteren. Jakob habe dies getan, um anzudeuten, daß das jüdische Volk, das sich ehedem auf der rechten Seite befand, auf die linke gerückt und das ursprünglich links piazierte heidnische Volk auf die rechte Seite gelangt sei. Dieser Wechsel, der den Heiden im Heilsplan Gottes eine Vorrangstellung verschafft habe, sei durch den Dienst der Prediger (»per ministerium praedicatorum«) zustandegekommen, nicht durch rituelle Opfer. In gleicher Weise werde auch die Bekehrung der Juden am Ende der Zeit mit Hilfe der Predigt erfolgen, nicht durch kultischen Dienst am Altar. Pseudo-Remigius betont nachdrücklich die Wichtigkeit der Predigt bei der Missionierung der Heiden und Juden. Und nicht zuletzt: Die in Kreuzform auf den Boden gezeichneten Alphabetreihen brächten die Zusammengehörigkeit von Christen und Juden (»utriusque populi collectio«) zur Sprache und erinnerten an die paulinische Verheißung, derzufolge sich Israel am Ende der Zeit bekehren, die messianische Heilsbotschaft Christi annehmen und als von Gott geliebtes Volk errettet wird. Außerdem sieht Pseudo-Remigius in den beiden sich kreuzenden Alphabetreihen ein Bild des Kreuzes, das auf das Zentrum der christlichen Heilslehre verweist.

P R O B L E M E DER O R T S B E S T I M M U N G : W O BEFINDET SICH IN DER ZU WEIHENDEN K I R C H E DIE RECHTE, WO DIE LINKE S E I T E ?

Keine Antwort gibt Pseudo-Remigius auf die Frage, was denn in der Kirche rechts und was links sei, konkret: wo man die linke und wo die rechte Ecke im Chor, in dem der Bischof mit der Niederschrift der beiden Alphabetreihen beginnen soll, zu verorten habe. Für einen Kleriker, der hinter dem Altar steht und versus populum die Messe feiert, befindet sich die Evangelienseite auf der rechten Seite; für die mitfeiernde Gemeinde, die vom Schiff aus in den C h o r blickt, befindet sie sich links. Kurzum: Was in der Kirche rechts oder links ist, richtet sich nach dem Standort des jeweiligen Betrachters. Dieser kann sowohl in der geosteten Apsis als auch im westlichen Hauptportal eingenommen werden. Aus den unterschiedlichen Positionen ergeben sich zwangsläufig gegensätzliche Zuordnungen. Was für den versus populum zelebrierenden Priester rechts ist, ist für die Gemeinde, die vom Schiff aus zum Altar blickt, links. Angesichts einer solchen Ambivalenz stellte der bereits erwähnte Joseph Sauer mit einem Hauch von Resignation fest: »Identisch in ihrer Bedeutung mit Süden und Norden sind größtenteils auch die Richtungsbezeichnungen rechts und links. D o c h möge gleich bemerkt sein, daß der Standpunkt, von dem aus

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diese Bezeichnungen gelten, nicht immer derselbe, infolgedessen die Ausdeutung nicht immer die gleiche ist«, weswegen hierüber im Mittelalter ein »echt schlimmer Wirrwarr« entstanden sei, »so daß man geneigt sein könnte, einer tieferen Auffassung von rechts und links nicht viel Wert beizumessen«. 50 Dem fügte er jedoch hinzu: »Immerhin kann als feststehend betrachtet werden, daß im allgemeinen die rechte Seite als die ehrenvollere, vorzüglichere und bessere gilt; sie ist die Seite der Guten beim Jüngsten Gericht (Mt 25 33-40). Die linke Seite hingegen ist ein Abbild des gegenwärtigen Lebens, der irdischen Gesinnung, während die rechte auf das Jenseits, auf das geistliche Leben hier auf Erden; jene auf die Sterblichkeit, auf die Menschheit, diese auf die Unsterblichkeit und die Gottheit hinweist.«' 1 In der Heiligen Schrift, in der theologischen Literatur und in der religiösen Praxis des Mittelalters war das antithetische Begriffspaar >Rechts und Links< mit gegensätzlichen moralischen und theologischen Wertungen besetzt. Die rechte Seite stand für alles Gute, für Glück und Seligkeit, die linke für alles Schlechte, Unheil und Sünde. Die linke Seite bedeutete fleischliche Begierde, die rechte geistliche Liebe. Der auferstandene und in den Himmel aufgefahrene Christus hat seinen Platz zur Rechten Gottes. Auch im Endgericht, wenn der Menschensohn kommt, um Erlöste und Verdammte, Schafe und Böcke voneinander zu trennen, verheißt die rechte Seite Heil und ewige Glückseligkeit, die linke Unheil und Verderben. Die Verworfenen haben ihren Platz zu Gottes Linken, die Erwählten zu seiner Rechten. N u r die zu seiner Rechten werden das Reich besitzen.' 2 Im Gottesdienst der Alten Kirche fand die Lesung des Evangeliums auf der rechten Seite, die Lesung der Epistel auf der linken Seite statt. Maßgebend für diese Rechts-Links-Bestimmung war die Cathedra des Bischofs, die sich im Scheitelpunkt der Apsis befand. »Alles, was ehrenvoller ist oder besonders ausgezeichnet werden soll, geschieht zur Rechten des Bischofs.«' 3 Frühchristliche Kirchenordnungen sahen deshalb vor, daß zur Rechten des Bischof die »presbyteri eminentiores« saßen, zu seiner Linken hingegen die rangniedrigeren Kleriker. Das Evangelium als die gegenüber der Epistel ranghöhere Lesung wurde deshalb gleichfalls rechts vom Bischof vorgetragen. »In einer mit der Apsis gewesteten Kirche ist mithin die Evangelienseite zugleich die bevorzugte Südseite. Befindet sich jedoch die Apsis im Osten, so wird die Nordseite zur Evangelienseite.«54

50

SAUER 1 9 6 4 , S. 9 5 .

51

Ebd. Vgl. dazu DÖLGER 1971, S. 37-48 (»Rechts und Links, Osten und Westen in religiöser

52

Bewertung«); NUSSBAUM

1962; DEITMARING

1 9 6 9 ; D I N K L E R - V O N SCHUBERT

SUNTRUP 1978, S. 206-224 (»Die Bedeutung von >rechts< und >links«heidnisch< und >sündhaftangelum fortemsondern auf - wie auf Tafeln - in Herzen von Fleisch< (2 Cor 3 3). So erfüllt er das Wort des Propheten, dem er versprochen hat, das Herz von Stein wegzunehmen und ein Herz von Fleisch zu geben (Ez 1 1 19), das heißt ein nicht verstocktes, nicht jüdisches, sondern ein frommes, sanftes, gütiges und gottesfürchtiges Herz.« Die einzelnen Kirchweihrituale deutete Bernhard als Symbole für gnadenhafte Vorgänge, die Christus in uns wirkt, um uns zu befähigen, den Willen seines Vaters zu erfüllen. Der Dominikaner und spätere Erzbischof von Genua Jacobus de Voragine (Varazze) (1226-1298) bündelte und bilanzierte in seiner Erklärung der Kirchweihe Deutungstraditionen, die sich seit dem frühen Mittelalter herausgebildet hatten. In seiner Legenda aurea, einer Sammlung von Heiligenleben, die wie 83

BERNARDUS C L A R A E V A L L E N S I S

In dedicatione I.

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175

kein anderes Buch die religiöse Vorstellungswelt der spätmittelalterlichen Christenheit bestimmte, beschreibt er das Alphabetritual der Kirchweihe folgendermaßen: Das A B C , das »auf den Estrich geschrieben« wird, »bedeutet die Zusammengehörigkeit des heidnischen und des jüdischen Volkes; oder die Blätter des Alten und des Neuen Testamentes; oder die Artikel unseres Glaubens. Denn das A B C , das aus lateinischen und griechischen Buchstaben in Kreuzesform ist gemacht, bedeutet des heidnischen und jüdischen Volkes Einigung im Glauben, die durch das Kreuz Christi geschah. Und ziehet man das Kreuz quer aus der Ostecken in die Westecken, damit bezeichnet werde, daß der, welcher zuvor rechts war, nun ist links worden, und der zu Häuptern war, nun an den Schwanz ist gesetzt und umgekehrt. Zum andern bedeutet es die Blätter beider Testamente, die durch das Kreuz Christi sind erfüllet worden. Darum sprach er sterbend >Es ist vollbrachte Das Kreuz wird in der Quere gezogen, weil ein Testament im andern enthalten ist und ein Rad war in dem andern. Zum dritten bezeichnet es das Bekenntnis unseres Glaubens; denn das Pflaster der Kirche ist das Fundament unseres Glaubens; die Buchstaben, die da sind hinein geschrieben, das sind die Artikel unsres Glaubens, damit die Ungelehrten und Neubekehrten beider Völker in der Kirche müssen erzogen werden, und müssen sich Staub und Asche dünken, nach dem als Abraham hat gesagt Genesis 18 >Ich werde zu meinem Herrn sprechen, der ich Staub und Asche bin.Denn da die Heiden, die das Gesetz nicht haben, von Natur tun des Gesetzes Werke, so sind sie ihnen selbst ein Gesetz, wenn sie auch jenes Gesetz nicht haben, denn sie zeigen, daß des Gesetzes Forderung ihnen ist ins Herz geschrieben.^'

Der elsässische Anonymus, der die Legenda aurea im 14. Jahrhundert ins Deutsche übersetzte, hat die Vielfalt der Bedeutungen stark reduziert. Ihn interessierte nur noch die Kreuzesform der beiden Alphabetreihen: »Jn disem tempel sullent wir ein cruce machen mit buochstaben, daz ist mit eime erkennende aller unserre gebresten sullent wir ein cruce uf uns nehmen oder eine buosse.«86 Biblische und heilsgeschichtliche Bezüge hat der Ubersetzer ausgespart. Eine Zusammengehörigkeit zwischen Juden und Christen kann er in der Kreuzgestalt der beiden Alphabetreihen nicht mehr ausgedrückt finden. Dies trifft auch auf die Kirchweihpredigten zu, die der Osnabrücker Augustinereremit Gottschalk Hollen (f 1481) gehalten hat und die nach seinem Tod als »Tractatus sermonum de dedicatione« gedruckt wurden. In der fünften Pre84 85

86

Legenda aurea, Legenda aurea, Legenda aurea (mhd.), S. 770. IACOBUS DE V O R A G I N E

S.

IACOBUS DE V O R A G I N E

S.

1293. 1297.

176

Klaus

Schreiner

digt dieses Traktats kommt er auf das Weiheritual bei der Kirchweihe zu sprechen. Es heißt da: Das aus Asche und Sand gebildete Kreuz, in welches der Bischof bei der Kirchweihe ein lateinisches und griechisches Alphabet einschreibt, bedeutet die »Verbundenheit des griechischen Volkes mit dem lateinischen im Glauben an Christus« (»coniunctio populi grecorum et latinorum in fide Christi«), bzw. der lateinischen mit der griechischen Kirche. Von der Zusammengehörigkeit zwischen Juden und Christen, Synagoge und Kirche ist nicht mehr die Rede. Das Aschenkreuz sei ein Zeichen (»signum«) dafür, daß jeder Christ bereit sein soll, für Christus den Tod zu erleiden. Der Sand, welcher der Asche beigemischt sei, sei als unfruchtbare Materie ein Zeichen dafür, daß der Mensch ohne göttliche Gnade kein gutes Werk vollbringen kann. 87 Zweifelsohne ist es den früh-, hoch- und spätmittelalterlichen Interpreten des Alphabetrituals nicht gelungen, die semantische Grundbedeutung der beiden auf den Kirchenboden geschriebenen Alphabete kenntlich zu machen. In ihren Deutungen bewiesen sie Einfalls- und Gedankenreichtum. Der ursprüngliche Sinn dieses Rituals blieb ihnen jedoch verschlossen. Sie konnten weder auf mündliche Uberlieferungen noch auf geschriebene Texte zurückgreifen, um verläßlich zu beantworten, was wir gerne gewußt hätten. Um so mehr lag ihnen daran, eine symbolische Handlung, der es an semantischer Eindeutigkeit mangelte, durch neue Bedeutungszuschreibungen mit Sinn auszustatten. Es braucht nicht zu verwundern, daß die Anstrengungen, die hierfür gemacht wurden, zu unterschiedlichen Problemlösungen führten. Allegorische Auslegung folgt nicht den Regeln einer strengen Logik und Systematik.

AUSLEGUNGEN UND SINNZUSCHREIBUNGEN IN DER KIRCHE DER FRÜHEN NEUZEIT

Liturgisch interessierte Autoren des 18. Jahrhunderts, die sich mit der Symbolik der Kirchweihe befaßten, hatten klare Vorstellungen darüber, was die einzelnen Rituale des Kirchweihordo zu bedeuten haben. Insbesondere lag ihnen daran, den belehrenden Charakter der kirchlichen Liturgie kenntlich zu machen. Uber die besondere Bedeutung der sich kreuzenden Alphabetreihen, in denen mittelalterliche Theologen das Verhältnis zwischen Juden und Christen abgebildet fanden, machten sie sich keine Gedanken. Weil sie am ethischen und katechetischen Gehalt des Abecedariums interessiert waren, fühlten sie sich nicht mehr herausgefordert, im einzelnen zu erklären, weshalb die griechische Alphabetreihe von der linken Ecke im Chor zur rechten Ecke im Schiff und die lateinische Alphabetreihe von der rechten Ecke im Chor zur linken Ecke im Schiff verlief. Solche Deutungsangebote auszusparen, entsprach ihrem Grundverständnis des kirchlichen Zeremonienwesens, das ermahnen, belehren und überzeugen sollte.

87

GODESCALCUS HOLLEN Tractatus sermonum

de dedicatione,

Sermo I I I , N r . E.

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177

Das im Jahre 1723 erschienene und danach wiederholt aufgelegte Buch des jesuitischen Kontroverstheologen und elsässischen Pfarrers Anton Gregor Rippel ( 1 6 8 1 - 1 7 2 9 ) über Alterthum, Ursprung und Bedeutung aller in der H. Roemisch-Catholischen Kirchen zu allen Zeiten und Solonitaeten ueblichen Ceremonien gibt Zusammenhänge zwischen lehrhaft ausgerichteten Erkenntnisinteressen und der Deutung einzelner Bräuche unschwer zu erkennen. In der Einleitung seines Buches sucht der Autor eingehend zu begründen, weshalb die Zeremonien der Kirche »nicht allein nuetzlich und heilig ja nothwendig seyn«.88 Den Nutzen und die Notwendigkeit kirchlicher Rituale begründet er durch vier Argumente: »Erstlich geschehen sie den innerlichen G O T T gebuehrenden Gottesdienst aeusserlich zu bezeugen. Zweytens die Menschliche Schwachheit durch die aeusserliche Ceremonien als durch lebhaffte Anfrischungen zu staercken. Drittens damit die Goettliche[n] Geheimnussen, welche an sich den Einfaeltigen und Ungelehrten, so nicht lesen koennen, zu begreiffen zu hoch fallen, desto besser in ihre Gedaechtnus und Verstand eingetruckt werden, weil sie zu deren Erkandtnus durch die Ceremonien gleichsam mit Haenden angeleitet werden. Dann was das Aug siehet, glaubet das Hertz. Vierdtens auff daß mit desto groesserer Gebuehr und Ordnung, mit desto groesserem Ansehen, Majestaet und Hochschaetzung die heiligen Sacramenten und andere Gottesdienst gehalten und vorgestellt werden. Dahero die Ceremonien recht genennet werden ein Buch der Layen und der Ungelehrten, indem sie in denselben sehen, was sie in den Buechern nicht verstehn.« Insofern könnten Zeremonien mit Bildern verglichen werden, mit deren Hilfe man binnen »kurtzem diejenigefn] Ding und Geheimnussen erlehrnt und errinnert wird, welche weitlaeuffug mit vielen Worten in den Buechern stehen«. Die »Ceremonien des alten Testaments« seien als Vorausdarstellungen des neuen Testamentes zu verstehen. Die Rituale der neutestamentlichen Kirche seien »ein offentliche[s] Bekandnus deß Glaubens«, durch welches katholische Christen öffentlich bezeugen, daß sie »Catholische Christen und Diener Christi und Mariae seyn«. Zeremonien machen die Kirche nicht nur »herrlich und ansehnlich«; kraft der Verheißungen und Zusagen Christi vermitteln sie auch den Gläubigen »unterschiedliche Gnaden und Goettliche Gaben«. Bei der Erklärung der »Ceremonien, so in Consecrierung und Einweyhung der Kirchen gebraeuchlich seynd«, komme es deshalb darauf an, einleuchtend zur Anschauung und zum Bewußtsein zu bringen, daß »diese Ceremonien schoene Sitten-Lehren in sich schliessen«.8' Werde die Kirche gereinigt, solle damit angezeigt werden, daß »unsere Seel, die ein Tempel des Heil. Geistes ist, soll von allem Wust der Laster gereiniget seyn«. Gehe der Bischof drei Mal um die Kirche, tue er dies deshalb, um die Gläubigen zu ermahnen, daß »wir Men-

88 89

Vgl. dazu und zum Folgenden R I P P E L Alterthum, Ursprung und Bedeutung, S. 17-21. Vgl. dazu und zum Folgenden R I P P E L Alterthum, Ursprung und Bedeutung, S. 508$10.

i/8

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sehen in Gedancken, Worten und Wercken vorsichtig und bedachtsam seyn sollen«. Schlage der Bischof, ehe er die Kirche betrete, dreimal an die Türe, deute dies darauf hin, »wie Christus an unsere Hertzen durch dreyfache Einsprechung anklopffet, um das Hertz ihm zu einer Wohnung zu ueberlassen«. Die »Vermischung« aus Wasser, Asche, Salz und Wein erinnere daran, »daß, wie das Wasser die Suend bedeutet, also wird solche durch die Aschen der Büß, durch Saltz der Abtoedtung und durch den Wein der Lieb in der Kirchen Gottes ausgeloescht«. Schließlich: »Wird der Boden mit Aschen bestreuet«, so deshalb, um »die Demuth anzuzeigen, mit welcher wir Menschen in der Kirchen vor dem Angesicht GOTTES erscheinen sollen«. Den Alphabetritus erklärt Rippel so: »In der Aschen schreibt der Bischoff das A.B.C. dardurch wir erinnert werden, damit wir in der Demuth die Lehr Christi und das Wort Gottes anhoeren sollen, welche Lehr die Seel in sich wohl eindrucken soll.« Ein theologisch gebildeter Weltkleriker, der in den siebziger Jahren des 18. Jahrhunderts das Buch von Rippel überarbeitete und 1777 unter dem Titel Die wahre Scboenbeit der Religion in ihrer aeußerlichen Verfassung oder Gruendliche Erklaerung der vornehmsten Ceremonien der H. katholischen Kirche zum Druck brachte, war der Auffassung, daß das »zweyfache Alphabeth, nämlich das griechische und lateinische ganze A.B.C., welches der Bischof mit seinem Stabe in der auf dem Boden der Kirche hergestreuten Asche einschreibt«, ausgesprochen »schöne Bedeutungen« beinhalte und »stoff zu den erbaulichsten Betrachtungen an die Hand« gebe.90 Diese Zeremonie wolle »erstlich sagen, daß alle Nationen und Voelkerschaften, deren die vornehmsten zu den Apostelzeiten die Juden, die Griechen und Roemer in der Welt gewesen sind, zu der Erkenntniß des wahren Gottes durch das Evangelium seyen berufen worden. Auf den Hfeiligen] Pfingsttag haben die Apostel, diese ersten Bischoefe des Christenthumes, das geistliche Gebaeude der rechtgläubigen Kirche Jesu Christi aus Voelkerschaften von vielerlei Sprachen errichtet und durch die Gnade des H[eiligen] Geistes feyerlich eingeweihet; damal schrieben sie gleichsam mit so vielen Sprachen, als mit wie vielen Zungen sie redeten, die heiligen Grundsaetze und so zu sagen das Alphabeth des Christenthumes in die Herzen ihrer Zuhoerer, und zu gleicher Zeit schrieb der Herr die Namen aller derjenigen, die an seinen Sohn glaubten, in das Buch des ewigen Lebens.« An diese Bekehrung so vieler Völkerschaften zur christlichen Kirche wolle jene »bischoefliche Schrift und Aufzeichnung so mannigfaltiger Buchstaben erinnern«. Deshalb werde bei dieser Zeremonie auch der 86. Psalm gebetet, dessen sechster Vers auf diese Zeremonie anspiele. Dieser laute: »Der Herr wird es erzaehlen in den Schriften der Voelker und Fuersten, derjenigen, die in ihr (naemlich in der Versammlung seiner rechtglaubenden Kirche) gewesen sind.« Das zweite Lehrstück, das besagte Zeremonie erteile, sei dieses: 90

Gruendliche

Erklaerung,

S. 681—683.

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D i e neue Kirche wird eingeweihet zu einem oeffentlichen und allgemeinen Bethhause, w o der Zutritt zu dem goettlichen Gnadenthrone allen Menschen ohne Unterschied des Ranges, Standes oder Karakters, ohne Ruecksicht auf Alter, Geschlecht, Hoheit oder Niedrigkeit, Reichthum oder A r m u t h der Personen offen stehet; denn in der Kirche sind w i r alle einander gleich; w i r sind alle Brueder in Christo, wie der Hfeilige] Paulus zu den Roemern am ioten C a p . 1 2 . V[ers] sagt: J n Christo Jesu ist kein Unterschied zwischen Juden und Griechen; denn es ist nur ein H e r r ihrer allen, welcher da reich ist ueber alle diejenigen, die ihn anrufen.

Um den Gedanken des Apostels Paulus zu konkretisieren, fährt der anonyme Autor fort: D i e Buchstaben demnach v o n vielerley Sprachen und Figuren, die der Bischof in den Staub der Kirche schreibt, bedeuten alle Gattungen der Menschen, große und kleine, junge und alte, edle und unedle, Koenige und Bettler, die in dem Hause Gottes zusammen kommen, sich v o r seinen T h r o n darnieder werfen und sich in den Staub ihrer N i c h tigkeit v o r dem H e r r n der hoechsten Majestaet demuethigen, allen Stolz und H o c h m u t h ablegen, alle A n w e s e n d e als eben so viele geltende Buchstaben im Alphabethe ansehen sollen w i e sich selbst, das ist, als jhre Mitchristen, als gleichmaeßige Kinder Gottes, als ihre Mitbrueder in Christo Jesu und mit ihnen in Einigkeit des Glaubens und des H e r zens G o t t loben und fuer das gemeine Anliegen der Kirche bethen sollen.

In einer Erklärung des Kirchweihrituals, die unter dem Titel Die bey Einweihung eines Neuen Tempels vorkommenden und zum Theil erklaerten Kirch enceremonien zu Anfang der siebziger Jahre des 18. Jahrhunderts in Bamberg zum Druck kam, heißt es: Wenn der Bischof den Hymnus »Komm Schöpfer Geist« anstimmt, »werden auf dem Boden der Kirche reine Aschen kreuzweis gestreuet, weil die Kirchen zur Wirkung einer wahren Buße verordnet sind, welche aber alle ihre Kraft aus den Verdiensten und dem Kreuze Christi hat.« Der Bischof schreibe »mit seinem Stabe in die Aschen kreuzweis das lateinische und griechische A B C , weil Jesus, der Gekreuzigte, der Ursprung aller Wissenschaft und Gelehrtheit ist wie das A B C der Anfang zu aller Wissenschaft und in der latein-und griechischen Sprache auch meistentheils die Lehre Christi als die Wissenschaft des Heils zum Nachlaß der Suenden ist verkündiget worden; darueber wird fuer eben diese bezeigte Wohlthat durch den geist- und trostvollen Lobgesang Zachariae Dank gesagt.«9' Kirchweihprediger machten von solchen Deutungsangeboten Gebrauch, wenn sie ihren Zuhörern erklären wollten, was die beiden Alphabete, die der Bischof bei der Kirchweihe auf den Boden schrieb, zu bedeuten hatten. Bei der Einweihung der fränkischen Wallfahrtskirche Vierzehnheiligen im Jahre 1772 sagte der Prediger, mit der kreuzweise ausgestreuten Asche verbinde sich die Vorstellung, daß die Kirche »zur Buße verordnet« sei. Wenn der Bischof mit seinem Stab das griechische und lateinische Alphabet in die Asche schreibe, solle zum Ausdruck gebracht werden, daß Jesus »der Ursprung aller Weisheit« sei.'2 91

Kirchenceremonien,

92

Zitiert nach HAWEL 1 9 8 7 , S. 250.

f. A 4 r - v .

ι8ο

Klaus Schreiner

Giuseppe Catalani (Catalanus), ein in Rom lebender Hieronymit, der sich um die Erforschung der kirchlichen Liturgie verdient machte, ermittelte für die liturgische Praxis der Kirche seiner Zeit Bedeutungen, die sich auf die Sinnbildung mittelalterlicher Liturgiker stützten. Von 1738 bis 1740 veröffentlichte er in drei Foliobänden eine kommentierte Ausgabe des Pontificate Romanum; 1744 gab er ein zweibändiges Caeremoniale episcoporum heraus. In seiner Deutung des Alphabetritus nahm er Bezug auf das Pontifikale des Wilhelm Durandus, den Tractatus de dedicatione ecclesiae des Peudo-Remigius von Auxerre und die Kirchweihpredigt des Ivo von Chartres sowie auf eine Reihe von Pontifikalhandschriften, deren er in römischen Bibliotheken habhaft werden konnte. Traditionelle Deutungsangebote brachte er von neuem zur Kenntnis. Eigene Gedanken machte sich Catalani über die Frage, ob nur die ersten drei Buchstaben des Alphabets (»tres tantum litterae A, B, C«) oder zwei vollständige Alphabete (»duo integra Alphabeta«), d.h. alle Buchstaben des griechischen und lateinischen Alphabetes (»omnia elementa tum Graeca tum Latina«) in das auf den Kirchenboden ausgestreute Aschenkreuz eingeschrieben werden sollten.'3 Unter Berufung auf den Liber Sacramentorum S. Gregorii und andere alte Pontifikalhandschriften weist er darauf hin, daß ursprünglich nur die drei Anfangsbuchstaben des Alphabets in das Aschenkreuz eingezeichnet worden seien. Es gebe auch Belege dafür, daß es mancherorts zwei lateinische Alphabetreihen waren, die der Bischof in das auf den Kirchenboden gestreute Aschenkreuz einschrieb. Das Pontifikale des Remigius von Auxerre scheine vorzuschreiben, daß bei dem obligatorischen Alphabetritus das griechische Alphabet zweimal Verwendung finden solle. Der alte Ordo Romanus hingegen mache es dem weihenden Bischof zur Pflicht, sowohl ein griechisches als auch ein lateinisches Alphabet auf den Kirchenboden zu schreiben. Das griechische Alphabet von heute bestehe aus vierundzwanzig Buchstaben; in alter Zeit seien es nicht weniger als siebenundzwanzig gewesen. Eingehend setzt sich Catalani mit Durandus auseinander, der in seinem Rationale divinorum officiorum behauptet hatte, daß bei dem Alphabetritual im Rahmen der Kirchweihe das hebräische Alphabet deshalb keine Berücksichtigung finde, »weil die Juden vom [wahren] Glauben abgefallen sind« (»quia Iudei recesserunt a fide«).94 Dem hält der gutinformierte Catalani entgegen, daß es immer Bischöfe gegeben habe, die sich bei der Kirchweihe auch des hebräischen Alphabets (»Alphabetum Hebraicum«) bedient hätten. Als Gewährsmann für diesen Einwand zitiert er den Mauriner Niclas Hugues Menard (1585-1644), der 1641 Anmerkungen und Beobachtungen zum Sakramentar Papst Gregors des Großen veröffentlichte" und in diesen auch auf das hebräische Alphabet zu sprechen kam. Als Beleg für seine Behauptung verweist Menard auf einen 93 Pontificate Romanum 1738-1740, 94 G U I L L E L M U S D U R A N T I Rationale 95 M E N A R D Notae et observationes. Mauriners Menard zum Abdruck

S. 63—65. (mhd.), I 6 , 2 0 , S . 7 1 . Auch Migne hat die Notae et observationes des gebracht (PL 78, Sp. 263-582).

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anonymen Autor, der in einer Predigt über die Kirchweihe versichert habe, daß einige Bischöfe, wenn sie eine Kirche weihten, neben dem griechischen und lateinischen Alphabet auch das hebräische Alphabet benutzten. Dies täten sie deshalb, weil sich die kirchliche Lehre zumeist der hebräischen, griechischen und lateinischen Sprache bediene (»quia Ecclesiastica doctrina Hebraico, Graeco Latinoque sermone utitur maxime«).'" Einer solchen ausdrücklich gepflegten Dreisprachigkeit lag die Idee der drei heiligen Sprachen zugrunde. Als heilig konnten das Hebräische, das Griechische und das Lateinische deshalb gelten, weil in diesen Sprachen die göttliche Offenbarung und kirchliche Heilsbotschaft eine schriftliche Form angenommen hatten. Catalani kennt auch historische Beispiele, die zeigen, daß bei Kirchweihen, bei denen mehrere Bischöfe zugegen waren, ein Bischof das griechische Alphabet schrieb, ein anderer das lateinische. Er zitiert überdies englische Chronisten, die berichten, daß die Kirche, die der Londoner Bischof Mellitus (f 624) zu Ehren des heiligen Petrus hatte errichten lassen, von ebendiesem Apostelfürsten »vom Himmel aus« (»coelitus«) geweiht worden war. Als Quelle hierfür zitiert er die von dem englischen Zisterzienserabt Aelred von Rievaulx (um 1 1 0 0 - 1 1 6 7 ) verfaßte Vita des englischen Königs Eduard des Bekenners. 97 Folgt man den Angaben von Migne, war dieser Aelredus identisch mit dem Zisterzienserabt Aelred, der von 1 1 1 0 bis 1 1 6 7 dem Kloster Rievaulx (Yorkshire) vorstand. Der Autor der Vita erzählt die Kirchweihe der Londoner Peterskirche als Wundergeschichte. König ^Ethelberht von Kent (f 616/618) hatte die Kirche im Westen Londons (»ecclesia Westmonasterii«) erbauen lassen, um Augustinus, dem Apostel Englands, und Mellitus, dem ersten Bischof von London, Dank zu erweisen. Augustinus hatte den König 597 getauft; Mellitus war im Auftrag Papst Gregors nach England gekommen, um Augustinus bei der Christianisierung Englands zu helfen. Uber den wunderbaren Weihevorgang berichtet der Verfasser der Vita König yEthelberhts folgendes: Bischof Mellitus bereitete sich auf den Tag der Weihe vor. Eine große Volksmenge, im christlichen »Glauben noch unwissend« (»adhuc rudis in fide«), freute sich auf den Tag der Weihe; dies nicht nur der Frömmigkeit wegen, sondern auch in der Absicht, ein bewundernswertes Schauspiel zu erleben. In der Nacht vor dem Weihetag erschien der heilige Petrus einem Fischer, der auf der Themse seinem Beruf nachging, im Gewand eines Pilgers. Der Apostelfürst versprach ihm Lohn, wenn er ihn in seinem Boot über den Fluß brachte. Der Fischer erfüllte diese Bitte. Als Petrus die Kirche betrat, breitete sich in dem Kirchenraum himmlisches Licht aus. Aus dunkler 96 97

Pontificale Romanum 1/38-1740, S. 64 (PL 78, Sp. 414). Vgl. dazu und zum Folgenden Vita Sancti Eduardi, Sp. 7 5 5 - 7 5 7 . Vgl. dazu neuerdings TISCHLER 2005, S. 33t. 1 4 0 - 1 4 2 . Tischler rekonstruiert ebd. die Überlieferungsgeschichte der Weihelegende von Westminster. Abgedruckt hat er in seinem Buch die Fassung aus der Feder des Mönches Sulcard, der unter dem A b t Vitalis (ca. 1076-ca. 1085) eine Klostergründungsgeschichte von Westminster abgefaßt hat.

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Klaus Schreiner

Nacht wurde heller Tag. Himmlische Musik erklang. Eine große Zahl »himmlischer Mitbürger« (»superni cives«) begleiteten den Apostel. Nachdem er in zeremonieller Hinsicht alles getan hatte, was die Weihe der Kirche erforderlich machte, begab er sich wieder zu dem Fischer, der ihm als Fährmann gedient hatte. Als dieser seinen Lohn anmahnte, antwortete Petrus: Er solle von neuem seine Netze auswerfen. Der Fischer tat so. Eine Unmenge von Fischen verfing sich in seinen Netzen. Einen besonders großen Fisch sollte er im Auftrag des Apostels Bischof Mellitus bringen; den Rest sollte er selber behalten. A m anderen Morgen traf er Bischof Mellitus, der unterwegs zur Kirche und deren Weihe war. Er gab ihm den Fisch und erzählte ihm alles, was ihm der Apostel aufgetragen hatte. Der Bischof erschrak und wunderte sich. Nachdem er die Kirchentür geöffnet hatte, sah er, daß der Boden mit beiden Alphabeten beschrieben war. Bemerkt habe er überdies, daß die Wand an zwei Mal sechs Stellen mit heiligem Ol gesalbt war und an zwölf Kreuzen Reste von zwölf Kerzen hafteten. Von einer kurz zuvor stattgehabten Besprengung sei die ganze Kirche noch naß gewesen. Himmlische Zeichen verbürgten die Richtigkeit dessen, was der Fischer erfahren und dem Bischof erzählt hatte. Bischof und Volk lobten Gott mit einer Stimme, der, um den Glauben aller zu festigen, durch die Weihe der Kirche das himmlische und irdische Vaterland zu einem Gemeinwesen (»una res publica«) miteinander verbunden hatte. Kirchen in Erinnerung zu rufen, die von Engeln, Aposteln und von Christus selbst geweiht worden seien, ist in der hagiographischen Literatur des Mittelalters ein häufig benutzter Topos. Eine »dedicatio coelitus facta« wird auch vom Kloster Einsiedeln berichtet: Es sollen Engel gewesen sein, die im Jahre 948 die Klosterkirche weihten. »Als Weihender wird ausdrücklich Christus für folgende Orte genannt: Augsburg, Laeken bei Brüssel, Avignon, Lyon, Glastonbury in England und Prag in Böhmen. Von der Mitwirkung der Engel, ohne Nennung eines Weihenden, hören wir in Andechs in Bayern, Bruckdorf in der Oberpfalz, Le Puy, Clermont und Sens in Frankreich. In Waldsassen (Bayern) wird der hl. Apostel Johannes, in der Westminsterabtei in London St. Petrus als Weihender genannt.« Ähnliche Legenden berichten von wunderbaren Weihen in Vercelli und auf dem Monte Gargano.' 8 In der ersten Klosterkirche von St. Denis soll es Christus selber gewesen sein, der, begleitet von den Aposteln Petrus und Paulus sowie den Märtyrern Dionysius, Rusticus und Eleutherius, im Jahre 754 »die ganze Weihehandlung« (»totum consecrationis offitium«) vollzog." Bemerkenswert im Hinblick auf die Londoner St. Peterskirche, die heutige Westminster Abbey, ist die Tatsache, daß sich der weihende Apostel Petrus genau an das 98

H E N G G E L E R 1 9 4 6 , S. 1 8 . V g l . d a z u BAUERREISS 1 9 3 4 ; T I S C H L E R 2 0 0 5 .

99

Eingehend beschrieben wird die Weihe in der anonym überlieferten Schrift De dedicatione ecclesiae beatissimi areopagite Dyonisii sociorumque ejus. A b t Suger von St. Denis (um 1 0 8 1 - 1 1 5 1 ) bezeichnete die sog. »consecration legendaire« als »diuina operatio«. Vgl. SUGERUS De consecratione 2000, S. 222.

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kirchliche Ritual hielt, das seit dem frühen und hohen Mittelalter den Weihevorgang bestimmte. In den Deutungen des Kirchweihritus durch Remigius von Auxerre und Ivo von Chartres, die der Auffassung sind, daß die beiden Alphabete die Anfangsgründe der heiligen Lehre und die Einfachheit des christlichen Glaubens zur Sprache und zur Anschauung bringen wollten, fand Catalani Belege dafür, daß die Weihe des materiellen Tempels, der Kirche, der Weihe des geistlichen Tempels, der Taufe, ähnlich sei. Herenäus Haid, von 1818 bis 1824 Domprediger, seit 1827 Dombenefiziat in München, ein unermüdlicher Katechet und Liturgiker, veröffentlichte 1818 Die Kirchweihe; ihre Ceremonien und Bedeutung. Aus und nach dem roemischen Pontifikale. Das Buch besteht aus zwei Teilen. Teil I behandelt »Die Zeremonien bey Weihung einer Hauptkirche ins Kurze gefaßt und nach ihrem Sinn und Geist gedeutet in einer Rede, gehalten am Feste der Kirchweihung 1817«; Teil II enthält den Kirchweihritus des Pontificale Romanum in deutscher Übersetzung. Die Beschriftung des Kirchenbodens mit dem A B C deutet Haid im Zusammenhang mit der Zeremonie, die der Bischof vollzieht, wenn er die Kirche betritt.100 Bei seinem Eintritt in die Kirche zeichnet er »mit seinem Hirtenstabe ein Kreuz über die Schwelle an der Thür und spricht: >Siehe, das Zeichen des Kreuzesfliehen alle Gespenstek Nun öffnet sich die Pforte des Tempels. Es tritt der Bischof allein mit den Dienern in den Tempel sprechend: >Friede Heil - sey diesem Hause !e befinden.

Abbildung 1 Trier, D o m , Grundriß (1974), mit Inventar

191

192

Franz

Ronig

theologischer Deutung im Zusammenhang von Kirchenraum und Liturgie. Das Ensemble der Altäre und Heiligtümer wurde dabei als ein Gesamtes erklärt: als ein gewachsenes Gesamtes in historischer Sicht (gerade auch der Geschichte der Ortskirche von Trier); auch als ein Gesamtes im ästhetischen Blick; vor allem aber als ein Gesamtes im theologischen Bereich - als ein materielles und symbolisches Abbild der Kirche mit ihrem Haupt Jesus Christus. Dabei wurden die Altäre als die >Wohnstätten< der Heiligen gedeutet, die mit ihren nobelsten Vertretern unter ihrem Haupte, Christus, versammelt sind. Die sich zum aktuellen Gottesdienst versammelnde Gemeinde tritt mit der Feier der Mysterien ein in die große Communio Sanctorum. Sie feiert mit der diesseitigen und der jenseitigen Kirche zusammen die heiligen Mysterien inmitten einer bildhaft zu verstehenden Communio Sanctorum. Wie man leicht erkennt, zielte diese Betrachtungsweise auf eine ekklesiologische Deutung. Im Trierer Dom gewann diese Deutung insofern eine besondere Note, als der 1196 konsekrierte Hochaltar zwar traditionell dem heiligen Petrus geweiht war, aber seit dem 1. Mai 1196 die Tunika Christi und damit eine mit Christus zusammenhängende >Realie< erhielt, die eben mehr ist als nur ein Bild. Die Symbolik Christi als des Hauptes seiner Kirche und damit aller Heiligen gewann dadurch eine geradezu >anschauliche< Qualität. Das wurde in der Baugeschichte des Domes noch deutlicher, als der Erzbischof und Kurfürst Johann Hugo von Orsbeck (1676-1711) die hochbarocke borromineske Kapelle am Scheitel der spätromanischen Apsis für die Aufbewahrung des Heiligen Rockes und seine Präsentation erbauen ließ - jene Kapelle, die mit ihrer aufwendig mit Figuren geschmückten Marmorfassade gewissermaßen die Mauer des Ostchores durchbricht und sich im Innern zeigt.14 Das große, wolkenumsäumte Fenster lenkte den Blick auf das Silberreliquiar und (bei geöffneten Flügeln) damit auf die Tunika Christi selbst. In den denkmalpflegerischen Diskussionen spielte also der theologisch-symbolische Gedanke eine langsam größer werdende Rolle. Die Gesamtheit des Domes, mit seiner Architektur, mit seinen Altären und den durch sie >gegenwärtigen< Heiligen und schließlich mit seinem größten Heiligtum, der Tunika Christi, ist eine Darstellung des ganzen Christus: »Totus Christus, caput et membra - der ganze Christus: Haupt und Glieder«, eine Formulierung, die man bei Augustinus (f 430) häufiger findet 1 ' und die auch ins frühe und hohe Mittelalter (etwa von Beatus von Liebana, f 798; Isaac de Stella, 1110/20-1169) tradiert wird.' 6 Letztlich geht diese Betrachtungsweise auf den Apostel Paulus zurück.' 7 Die Anwendung dieses Kirchenverständnisses auf die Architektur und ihre Ausstattung mit

14 IJ

16 17

Vgl. RONIG 1980b, S. 285-296. Aus verschiedenen Wortzusammensetzungen wähle ich die folgende aus: »Totus Christus caput et membra.« AUGUSTINUS Sermones, 1, Sp. 742 32. Es kommen auch Variationen vor mit »caput et corpus«. Mehrere Beispiele bei BEATUS VON LIEBANA Adversus Elipandum, I cap. 72 2100; II 2, cap. 77 1932. - Auch bei ISAAC DE STELLA Sermones. Eph 4 16; Col 2 19.

Altartopographie Bildern und Altären erwies sich in der bewahrenden Denkmalpflege als hilfreich und bedeutete den Bilderstürmern und >Kirchenausräumern< gegenüber eine theologische Argumentationshilfe. Diese ekklesiologische Deutung wurde im Hinblick auf den Trierer Dom 1968 erstmals öffentlich vorgetragen, 1969 in einem Kunststättenheft des Rheinischen Vereins für Denkmalpflege und Heimatschutz veröffentlicht' 8 und auch unter den Verantwortlichen verteilt. Damit war die ekklesiologische Deutung in die Diskussion um die Restaurierung des Trierer Domes, immerhin eines Denkmals von internationalem Rang, eingebracht und fruchtbar gemacht.' 9 II. Kommen wir nun auf jene historischen und theologischen Befunde und Deutungen zu sprechen, die den damaligen Argumentationen zugunsten der Bewahrung des historischen Erbes (in Gestalt der Nebenaltäre des Trierer Domes) zugrunde lagen, ohne daß sie damals in der ihnen zukommenden Breite hätten dargelegt werden können. Lassen wir dabei die durchaus nicht uninteressanten Nachrichten über frühe Beispiele des 5. und 6. Jahrhunderts beiseite; wenden wir uns sofort der Zeit der Karolinger zu. 1. Aniane Der in Aniane (Südfrankreich) um 750 geborene Westgote Witiza von Maguelone, bekannt unter seinem Klosternamen Benedikt von Aniane, wurde nach 814 von Ludwig dem Frommen als Reformabt und geistlicher Berater an den Hof berufen. Ludwig gründete im Zusammenhang dreier Synoden 816-818 das Reformkloster Inden 20 bei Aachen und setzte Benedikt als Abt ein. Erst seit der Übertragung der Korneliusreliquien (866) nahm das Kloster den Namen Kornelimünster an. Der Bau der neuen Kirche in Kornelimünster war Christus, dem Salvator, geweiht. Die in Inden realisierten Ideen sind leider weitgehend untergegangen; man kann sie jedoch in der älteren Gründung Benedikts auf seinem väterlichen Erbe Aniane aufspüren. Bereits im Jahre 782 hatte Benedikt auf Geheiß Karls des Großen in Aniane (Südfrankreich, bei Maguelone) ein neues Kloster und eine neue Kirche erbaut. Sein Biograph Ardo 2 ' berichtet ausführlich von der Wahl der Patrozinien der Altäre und deren Anordnung. Die neue Kirche wurde zu Ehren der göttlichen Dreifaltigkeit konsekriert. Aus diesem Grunde wurde der Hochaltar wie aus drei Altären bestehend gebaut. Im 18

RONIG

19

Die ikonologische Deutung des Dominventars etwas ausführlicher in: RONIG 1980b, S. 3 3 7 - 3 4 1 : »Funktion und Ikonologie« der Ausstattung.

1969.

20

Vgl. KÜHN

1991.

21

A R D O Vita

Benedicti,

I , S . 2 0 5 ^ ; v g l . B A N D M A N N 1 9 6 2 , S. 3 9 2 ; H U G O T

A N G E N E N D T 1 9 9 4 , S . 1 7 0 ; A N G E N E N D T 2 0 0 0 , S. 4 3 3 F .

1 9 6 8 , S. 1 7 ;

Franz

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Ronig

Inneren war der Altar hohl, so daß dort Reliquienkapseln geborgen werden konnten. Alle Einzelheiten wurden nach der heiligen Zahl Sieben hergestellt und geordnet, auch sieben Altäre. In der bereits vorher erbauten Muttergotteskirche standen die Altäre der Heiligen Martinus und Benedikt. Die Altäre waren in hierarchischer - und damit auch in ekklesiologischer - Ordnung aufgebaut. In der Friedhofskirche war ein Altar zu Ehren Johannes' des Täufers errichtet. Benedikts Biograph Ardo gibt die Begründung für diese Reihenfolge der Altäre: Es ist eine theologische und ekklesiologische Rangfolge. Der Hochaltar ist Christus geweiht: Christus, der Herr, ist der Fürst aller Fürsten, der König der Könige, der Herr der Herrscher. In seiner Mutter, der wahren Gottesgebärerin, sieht man die Königin aller Jungfrauen. Michael ist allen Engeln vorangesetzt. Petrus und Paulus sind die Häupter der Apostel. Stephanus hält als Erstmärtyrer den Prinzipat im Chor der Zeugen. Martinus leuchtet als der Edelstein der Bischöfe. Benedikt ist der Vater aller Mönche. Unter den sieben Altären, den sieben Leuchtern und den sieben Lampen ist die siebenfache Gnade des Heiligen Geistes zu verstehen [ . . . ] . "

In dieser Aufzählung, Verteilung und Reihenfolge spricht sich jenes hierarchische Denken aus, das in der Ekklesiologie wurzelt. Die Altarpatrozinien sind nach der Würde der Personen ausgewählt und gestaffelt. Es ist dies ein Bild der Kirche, wie es sich in der Liturgie darbietet: in der abgestuften Qualifizierung der Festtage und ebenfalls in der Reihenfolge der Allerheiligenlitanei. Diese Betrachtungsweise liegt der Schilderung Ardos zweifellos zugrunde, auch wenn Ardo dies nicht explizit ausspricht. 2. Centula-Saint-Riquier Die Abtei Centula-Saint-Riquier (Picardie) wurde zwar bereits im S.Jahrhundert gegründet; ihr Hauptpatron ist Christus-Salvator; dazu kommt der heilige Richarius. Aber erst am Ende des 8. Jahrhunderts beauftragte Karl der Große seinen Hofkaplan Angilbert, der als Laienabt in Centula fungierte, eine neue große Abtei und drei Kirchen zu bauen: die große Abteikirche Sankt Richarius, dazu eine Marienkirche und die Benediktuskirche. Diese drei Kirchen waren durch einen großen, annähernd im Dreieck angelegten Kreuzgang untereinander verbunden; sie waren in ihrer Dreiheit bereits ein Zeichen der göttlichen Dreieinigkeit (Abb. 2-3). 22

»Siquidem Dominus Christus princeps est omnium principum, rex regum et dominus dominantium. Beata vera eiusdem Dei Genitrix Maria cunctarum virginum creditur esse regina. Michael cunctis praefertur angelorum. Petrus et Paulus capita sunt apostolorum. Stephanus protomartir principatum tenet in choro testium. Martinus vero gemma refulget presulum. Benedictus cunctorum est pater monachorum. In Septem i t a q u e altaria, i n Septem candelabra et in Septem lampades septiformis g r a t i a s p i r i t u s

sancti intellegitur« (ARDO Vita Benedicti, I, S. 2o$f.).

Altartopographie

JECCLtilAjyAixNfillJlIfCfb-AIVD CtSTVtAVl'A>l'DCC X t J X XONitRVCfARVM E iCRiPTO tÖDICE_ £ΚΗΑΓ£16Ν

Abbildung 2 C e n t u l a - S a i n t - R i q u i e r : A l t e Ansicht

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ιρ6

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Abbildung 3 Centula-Saint-Riquier: Plan (Rekonstruktion)

Diese karolingische Großanlage ist leider verloren. Aber anhand einer alten Abbildung, der Schilderung des Erbauers Angilbert und der zeichnerischen Rekonstruktionen Effmanns kann man sich - unter vergleichender Heranziehung des Westwerkes von Corvey - ein relativ gutes Bild von der räumlichen Disposition der Kirche und dem klösterlich-liturgischen Ensembles machen.23 Die große Abteikirche von Centula - Saint-Riquier war im Inneren in mehrere Chöre eingeteilt. Drei Mönchschöre von je einhundert Mann, dazu ein Chor von einhundert Knaben, konnten eine großartige Liturgie zelebrieren. Der Gesang der Chöre erfüllte das Kirchengebäude. Die vielen Prozessionen innerhalb der Kirche bis hinauf auf den oberen Chor im Westwerk, aber auch durch den Kreuzgang zu den anderen Kirchen - und auch in das weitere Umfeld der Anlage - zeigten eine singend bewegte Liturgie. Die drei Kirchen im Gelände sind in ihrem Ensemble noch immer als eine Kirchenfamilie deutbar, obwohl die verschiedenen Chöre, die vier Memorien der Erlösertaten Christi und die vielen Altäre im Inneren der Hauptkirche bereits als eine >Einwanderung< vieler kleiner Kirchen verstanden werden müssen. Angilbert hat eine genaue Beschreibung seiner Kirchenanlage und der darin zelebrierten Liturgie hinterlassen,24 wohl das großartigste Dokument solcher Art überhaupt. Er kann sich nicht genug tun mit der Aufzählung der vielen Altäre - es sind ihrer dreißig! - , ihrer Patrozinien und der in den Altären niedergelegten Reliquien. Diese Fülle mit der ihr innewohnenden Systematik kann in diesem Rahmen nicht wiedergegeben und nicht einmal benannt werden. 23

EFFMANN 1 9 1 2 ; A C H T E R 1 9 5 6 ; LEHMANN

24

ANGILBERTUS ANGILBERTUS

1965.

De ecclesia Centulensi; Acta Sanctorum, Februarii Tom. 3, S. 91-108; Institutio. - B I S H O P 1918.

Altartopographie

197

Dazu kommen ganze Listen von Reliquien, die in der Kirche aufbewahrt wurden - sei es in den Altären, sei es in eigenen Reliquiaren, die zum Teil auf eigenen Balken aufgestellt wurden. Es sind weit über zweihundert Titel. Dabei spielen die 20 Herrenreliquien eine ganz besondere Rolle. Dazu kommen 40 Reliquien von Maria, solche von allen Aposteln, 60 Reliquien von Märtyrern, 33 von Bekennern. In dieser Sammlung ist fast so etwas wie eine repräsentative Totalität der Kirche angestrebt. 2 ' Was nun in unserem Zusammenhang der ekklesiologischen Deutung besonders interessiert, ist der Gesamttitel, unter dem die vielen Altäre und auch die Reliquien - unabhängig von ihrer liturgischen Funktion und Bedeutung im einzelnen - versammelt werden. Angilbert deutet es bereits in der Uberschrift seines cap. 2 an: »Uber die Reliquien, welche wir aus den verschiedenen Provinzen, mit der Hilfe des Herrn, an diesem heiligen Ort versammelt haben.«26 Im Zusammenhang des Textes selbst wird er noch deutlicher: »Totis visceribus totaque mentis intentione laborare contendimus« - also mit einer gewaltigen Anstrengung aller Kräfte hat Angilbert sich bemüht, »de diversis partibus totius christianitatis - aus den verschiedenen Teilen (Regionen) der ganzen Christenheit« die Reliquien herbeizubringen. Hier ist das entscheidende Wort gefallen: Die »tota christianitas«. Damit es nur ja auch jeder versteht, zählt der Abt sogar noch einige Provinzen und Orte auf: »[...] de sancta Romana ecclesia [...] de Constantinopoli [...] Hierosolimis [...] de Italia [...] Germania [...] Aquitania [...] Burgondia [...] Gallia.« Schließlich hat er auch noch Reliquien aus dem »sacrum palatium« erhalten, womit wohl die Pfalzkapelle Karls in Aachen gemeint sein könnte, die einen quasi totalen, die ganze Kirche repräsentierenden, Reliquienschatz besaß. Hier wird deutlich, daß eine Art Gesamtsicht der Kirche, des »orbis christianus«, angestrebt wurde. Die ekklesiologische Deutung ist in diesen Worten geradezu »ad verbum«, »ad vocem« zu greifen. Die gesamte Kirche soll in Centula sowohl in den Altarpatrozinien, in den Reliquien der Heiligen als auch in den durch die Reliquien repräsentierten heiligen Orten der gesamten Christenheit präsent werden. Die Liturgie mit ihren Chören, die lobsingenden Prozessionen durch das ganze Gebäude und die Nebenkirchen, die Feiern an den Altären, all das ist so etwas wie ein Abschreiten dieses »orbis christianus«, der gesamten Kirche, ist ein Teil der Aktion der Gesamtkirche, die hier - wie in einem Mikrokosmos - aktuell-lebendig wird - und das in einer mystisch gedeuteten Architektur, samt dem oberen Chor des Westwerkes, aus dem der Chor der himmlischen Engel schallt. Die in der Kirche angeordneten >Stationen< des Lebens Christi sollen mithelfen, daß dieses Singen und Schreiten sein geistiges Zentrum im Leben, Sterben und Auferstehen Jesu Christi hat, daß dadurch eine besondere Art der »memoria Christi« zelebriert wird. Der Kreuzaltar, der 25

V g l . B A N D M A N N 1 9 6 2 , S. 3 9 4 .

26

»De reliquiis, quae de diversis provintiis, Domino auxiliante, in hoc sancto loco congregavimus« (ANGILBERTUS De ecclesia Centulensi 1887, S. 175).

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zugleich allen Heiligen dediziert ist, ist als »passio« der Mittelpunkt. Die Kirche von Centula, gemeint ist der Mönchskonvent mit den hier akkreditierten Laien der Umgebung, soll sich in der Feier der Liturgie in die Gesamtkirche eingliedern und dabei der Heilstaten des Herrn gedenken - »memoria passionis«. 3. Corvey Die Abteikirche zu Corvey an der Weser geht nicht nur wegen ihres Namens zurück auf die Abtei Corbie in Nordwestfrankreich; sie wurde auch von dort aus 822 gegründet. Die Abteikirche wurde 844 geweiht. Die Architektur des einzigen erhaltenen Westwerkes der Karolingerzeit (885 vollendet) wurde seit Effmann zu Recht immer wieder mit Centula verglichen (Abb. 4).27 Wie die karolingische Kirche im Mutterkloster Corbie beschaffen war, wissen wir nicht. Aber von Corvey aus möchte man eine gewisse Vorstellung entwickeln. Aus einem Bericht des 17. Jahrhunderts über die zu Corvey geübte Liturgie könnte man außerdem einen gewissen Rückschluß auf die zu Corbie geübte Liturgie, zumindest aber auf Centula ziehen. Man möchte in dem Text aus Corvey fast so etwas wie eine Spiegelung, wie ein fernes Nachklingen des Ordo Angilberti von Centula sehen. Den Bericht finden wir in der Corbeischen Chronica des Johann Letzner von 1590.28 Im Bericht Letzners wird zwar mehr von der Kirchenmusik geredet; aber einige Hinweise geben uns doch den Ansatz, in Corvey eine Parallele zum Ordo Angilberti, besser vielleicht: eine Nachbildung desselben zu sehen, wenn auch nach etwa 700 Jahren manches verändert oder sogar verwässert erscheinen mag. Die geographische Nähe des Gründerklosters Corbie zu Centula läßt es wahrscheinlich sein, daß der Ordo Angilberti über Corbie nach Corvey gekommen ist. In der Corveyer Liturgie wird nach Letzners Bericht ein Zusammenklang zwischen himmlischer und irdischer Liturgie, zwischen der Kirche der himmlischen Vollendung und der auf Erden pilgernden Kirche, also der Gesamtkirche im Diesseits wie im Jenseits, spürbar. 4. Sankt Gallen, Klosterplan Hier ist auch der Ort, wo man den Idealplan von Sankt Gallen nennen muß (Abb. 5).29 Auf die reichhaltige Literatur kann hier nicht eingegangen werden. Unter den vielen möglichen Aspekten soll lediglich ein Hinweis auf die Frage gegeben werden, wie die Anordnung der Altäre im Zusammenhang unseres Themas zu deuten ist. Auch hier ist Bandmann mit seinem Deutevermögen voraus27

Vgl. EFFMANN 1 9 1 2 ; A C H T E R 1 9 5 6 ; LEHMANN

28

LETZNER

1965.

Chronica·, das 22. Cap.: »Vom Corbeischen Kirchen Gbäw und mit was fleis

für alters daselbst der Gottesdienst gehalten worden.« - Auszugsweise verwendet und zitiert und damit (wohl) erstmals in den kirchenmusikhistorischen und liturgiehistorischen Zusammenhang gestellt in: RONIG 1980c. 29

Vgl. JACOBSEN

1992.

Altartopographie

199

Abbildung 4 Corvey, ehem. Abteikirche a) Plan von Westwerk, Schiff und Außenkrypta (Rekonstruktion) b) Schnitt von Westwerk, Schiff und Außenkrypta (Rekonstruktion)

1 Umzeichnung d o Plans von St. Gallen (820)

I Marien- und St.-Gallts-Altar mit Sarkophag und Confessio de} hl. Galus 2 Kreuziltar 3 Altar der beiden Johannes 4 IVilutmeniorie 5 Petrusmemorie 6 Pfcilppusahar 7 Andreualtar 8 Beaediktunltar 9 Kolumbanuialtar 10 Stcphaniualtar II Laureutitmltar 12 Martinsaltar 13 Mauritiusaltar 14 Utschuldige-ICinder-AItar 15 Sebastiansakar 16 Gacciliaaltar 17 Agnesaltar 18 Gabrlelssltar 19 Michaelsaltar Abbildung 5 St. Gallen, karolingischer Klosterplan, Ausschnitt: Kirche (Umzeichnung)

Franz Ronig

200

gegangen,30 wohingegen Johannes Wagner den Plan rein liturgiegeschichtlich erklärt. 3 ' Die Altaranordnung folgt einem Schema 32 und damit einer Bedeutung, die in der Bedeutung der Heiligen selbst wurzelt. Natürlich ist der Hauptaltar im Ostchor dem Ortsheiligen, dem heiligen Gallus, geweiht. Außerdem besitzt der Westchor eine Petrusmemoria 33 und der Ostchor eine Paulusmemoria. Der Kreuzaltar befindet sich in der Mitte des Mittelschiffes und genießt so die höchste Würde: Christus inmitten seiner Heiligen. Die vielen Altäre der Heiligen sind rechts und links paarweise angeordnet und mit ihren Patrozinien systematisch aufeinander bezogen. Im Querschiff zwei Apostel: Philippus und Andreas; vor dem Chor zwei heilige Abte: Benedikt und Kolumban. Es folgen in den Seitenschiffen: zwei Märtyrer: Stephanus und Laurentius; zwei Soldatenheilige: Martin und Mauritius; zwei Märtyrerpatrozinien: Unschuldige Kinder und Sebastian; zwei Märtyrinnen: Cäcilia und Agnes. In den Höhen der westlichen Turmgeschosse sind die Engelsoratorien untergebracht: Gabriel und Michael als die geistigen Wächter und Kämpfer gegen die bösen Geister in den Lüften. Man sieht also: Der Plan spiegelt in idealen Verkörperungen die wichtigsten >Stände< der Heiligen. Er gibt so etwas wie eine Vorstellung der »personalen Himmelshierarchie«. 34 Wenn man hier im Vergleich bildhafte Vorstellungen einbringen möchte, kann man an entsprechende Ikonen denken, auf denen sich um die zentrale Gestalt Christi die Heiligen stellen. Auch die Idee der östlichen Ikonostase mit Christus in der Mitte und den sich rechts und links hierarchisch anschließenden Heiligen in Deesisformation ist vergleichbar. Allerdings muß man beachten, daß es sich dabei doch meistens um spätere Monumente handelt. Das Schema selbst hat jedoch in der frühchristlichen Kunst seine Wurzeln. 5. Saint-Benigne, Dijon Die ehemalige Benediktinerabtei Saint-Benigne in Dijon blühte unter dem Reformabt Wilhelm von Volpiano (962-1031, seit 989 Abt) von neuem auf. Wilhelm errichtete ab 1001 eine neue Kirche und damit auch die uns hier besonders interessierende mehrgeschossige Rotunde am Scheitel der Basilika. Wilhelm Schlink hat 1978 eine umfassende Monographie über diesen Bau vorgelegt35 und sich dabei - den kurzen Angaben Bandmanns 36 folgend - im besonderen auch der Topographie der Altäre gewidmet, indem er einen schriftlichen Bericht von 1060 auswertete (Abb. 6). Die Anordnung der Altäre folgt in Saint30

Vgl. BANDMANN 1 9 6 2 , S. 396.

31

Vgl. WAGNER 1 9 6 3 , mit Plan.

31

E i n schematisierter Plan: BANDMANN 1 9 6 2 , S. 3 7 9 .

33

D a ß sich die Petrusmemoria im Westchor befindet, ist kein Z u f a l l ; diese Tatsache

34

BANDMANN 1 9 6 2 , S. 3 9 7 .

35

Vgl. SCHLINK 1 9 7 8 .

36

Vgl. BANDMANN 1 9 6 2 .

möchte w o h l mit der Westung der römischen Peterskirche zusammenhängen.

Altartopographie

201

Abbildung 6 D i j o n , ehem. Abteikirche Saint Benigne: systematisch-idealer Plan in mehreren Geschossen Benigne nicht nur einem Plan in einer einzigen E b e n e - es sind wegen der Emporenumgänge deren drei übereinander. D i e Topographie der Altäre m u ß also in einem dreidimensionalen Verhältnis gesehen werden. A u f der E b e n e des Langhauses der fünfschiffigen Längskirche ist natürlich der Kreuzaltar (der zugleich allen Heiligen geweiht ist) inmitten des Mittelschiffes das bedeutungsmäßige Zentrum. D e r C h o r samt Querschiff und Altarraum erhebt sich wegen der unter ihm liegenden Krypta beträchtlich über das Kirchenniveau. In ihm befinden sich - fast im Ubergang zur R o t u n d e - der Hauptaltar des heiligen Benignus, flankiert von den Altären des heiligen Markus und der heiligen Engel. Fast in den östlichen E c k e n des Querschiffes stehen links der Altar der heiligen Apostelbrüder Petrus und Andreas und rechts der Altar der heiligen Märtyrer Stephanus, Laurentius und Vincentius. Seitlich im Übergang zur Rotunde befinden sich links die Altäre der Apostel Bartholomäus, Simon und Judas und auf der rechten Seite die des Apostels Matthias und der Apostelschüler Lukas und Barnabas.

Franz Ronig

202

In der Krypta stehen - unmittelbar unter dem im (oberen) Hauptchor befindlichen Hochaltar des heiligen Benignus - das Grab mit dem Grabaltar des heiligen Benignus, flankiert von den Altären heiliger Bekenner und Äbte. Am Ubergang zur Rotunde finden wir links den Altar der Heiligen Nikolaus, Hilarius und vieler anderer und rechts den Altar heiliger Märtyrerfrauen: Paschasia, Agatha, Agnes, Cäcilia, Lucia und aller Jungfrauen. Die Rotunde - die wie eine Vermischung aus römischem Pantheon und Aachener Pfalzkapelle erscheint besitzt drei Ebenen, die durch eine mittlere Öffnung untereinander in Verbindung stehen. Auf der Ebene der Krypta steht am Ende einer von der Rotunde nach Osten vorstoßenden Kammer der Altar Johannes' des Täufers, über ihm auf der Ebene des Chores und Altarraumes der Altar der Maria Genetrix, der Mutter Gottes, und schließlich auf der dritten Ebene - es ist die der Emporen der Hauptkirche - der Altar des Erzengels Michael. Diese oberste, geradezu himmlische Ebene mit dem Fürsten der Engel besitzt noch weitere Altäre, die auf die Höhe des Himmels hinweisen: Da ist am Scheitel der Rotunde, bezeichnenderweise vor dem Trinitätsaltar,37 der Altar des heiligen Apostels Paulus, der hier als Visionär himmlischer Dinge charakterisiert ist - entrückt in den dritten Himmel, schaute er die Geheimnisse Gottes' 8 - und dazu bei demselben Altar, der wegen seiner visionären Schriften wiederum hierhin >passende< heilige Dionysius von Paris (der »Apostelschüler« vom Areopag), in dem man auch den Verfasser der Himmlischen Hierarchien sah; dazu die Heiligen Apollinaris, Cyriacus, Remigius und Remaclus. Am Ubergang von der Kirchenempore zur Rotundenempore steht als Mittelpunkt und Gipfel von allem der Altar der allerheiligsten Dreifaltigkeit, »summae et individuae Trinitatis«, nach der die Oberkirche ihren Namen trägt.39 Auf den Langhaus-Emporen befinden sich ebenfalls noch Altäre mit den Patrozinien von Heiligen. Bei dieser in allen drei Dimensionen ausgeführten Systematik fehlen natürlich auch nicht die Altäre der vier Evangelisten; ihre Patrozinien sind zum Teil mit denen anderer Heiliger verbunden. Die Systematik des Ganzen würde sich eigentlich dem liturgisch, historisch und theologisch denkenden Menschen ohne Kommentar, wie von selbst, erläutern. Aber selbst der Verfasser der Baubeschreibung von 1060 meint, alles genau beschreiben zu müssen, damit der »geheimnisvolle Sinn« - »mysticus sensus« - verstanden würde.40 Der Verfasser selbst erläutert anhand der Altarpatrozinien unter anderem auch die Kirchengeschichte des Ortes. Es handelt sich insgesamt um ein bemerkenswertes Dokument von symbolischer Systematik und einer entsprechenden, fast katechetischen, Erläuterung.

37 38

Vgl. SCHLINK 1 9 7 8 , S. 1 7 5 . »Raptus in tercium caelum vidit secreta dei« (2 C o r 1 2 2. 4).

39 40

Vgl. SCHLINK 1 9 7 8 , S. 1 7 4 . Vgl. SCHLINK 1 9 7 8 , S. 1 7 1 .

Altartopographie

203

Christus, der G e k r e u z i g t e und Auferstandene, ist mit dem Kreuzaltar in der Mitte des Hauptschiffes an zentraler Stelle repräsentiert. D e r beigefügte Titel »Allerheiligen« möchte w o h l auf die F u n k t i o n Christi als H a u p t seines C o r p u s M y s t i c u m hinweisen. D a s Patrozinium der allerheiligsten Dreifaltigkeit befindet sich verständlicherweise im oberen Z e n t r u m und gibt der O b e r k i r c h e auch ihren N a m e n . D e r Altar Marias, der Mutter Christi und Muttergottes, ist auf der Ebene des C h o r e s in der Scheitelkapelle der Rotunde lokalisiert, aber über dem unmittelbar darunter befindlichen Altar Johannes' des Täufers, der am Ü b e r g a n g v o m A l t e n z u m N e u e n Testament steht. V o n diesen höchsten Repräsentanten der himmlischen Hierarchie aus w ü r d e sich alles andere wie v o n selbst verstehen, w e n n da nicht die Geschichte der Ortskirche v o n D i j o n , vor allem in der Gestalt des heiligen Benignus, durchschlagen w ü r d e : Ihm sind der Hochaltar und der darunter befindliche Grabaltar geweiht. A b e r auch die Heiligen der gallischen Kirche und die der römischen k o m m e n z u ihrem Recht. Unter diesen nimmt natürlich der heilige D i o n y s i u s (der Pseudo-)Areopagita, Bischof und Märtyrer v o n Paris, wegen seiner himmlischen Theologie eine auch im Raum gegebene hohe Stellung in der N ä h e des Visionärs Paulus, dessen Schüler er nach dem Zeugnis der Apostelgeschichte war, ein. 4 ' So sind der Raum und die in ihm aufgestellten Altäre z u einem der interessantesten Altarensembles Europas überhaupt geraten. D a s C o r p u s Christi mysticum als Ganzes und die Ortskirche verschränken sich miteinander in einer theologisch differenzierten Weise. D e r knappe Deutetext v o n 1060 gibt uns Einblick in das symbolisch-mystische Verständnis eines solchen Baues mit seiner Fülle v o n Altären. D i e Altaraustattung in ihrer konkreten dreidimensionalen Topographie ist Darstellung des kirchlichen K o s m o s und deutet ihrerseits das Kirchengebäude im Sinne folgenden Zitates: »Die materielle Kirche weist hin auf (oder: bedeutet) die spirituelle Kirche.« 4 2

6. Sankt G e o r g , L i m b u r g an der Lahn D i e ehemalige Stiftskirche Sankt G e o r g z u Limburg, der heutige D o m , ist ein ebenfalls sprechendes, w e n n auch etwas späteres Beispiel im Zusammenhang unseres Themas. D e r Bau w u r d e v o m Ende des 12. Jahrhunderts bis in das 13. Jahrhundert hinein errichtet. D a b e i steht das D a t u m der Weihe, 1235, zugleich das D a t u m der Inkorporation des Pfarraltares Sankt N i k o l a u s , für die Vollendung des Baues, w e n n auch an manchen Teilen noch weitergebaut wurde. Dendrochronologische Untersuchungen haben die Baugeschichte in einigen Details präzisiert. A u c h in den Jahren nach der Weihe w u r d e n noch weitere Altäre hinzugefügt ( A b b . 7-9). D i e A n o r d n u n g der Altäre ist hier ebenfalls in

41

42

Vgl. A c t 1 7 3 4 . »Ecclesia materialis significat ecclesiam spiritualem.« (BANDMANN 1962, S. 374, leider o h n e genaue A n g a b e der Q u e l l e f ü r das Zitat. A u c h in d e m als Beleg genannten R A C - A r t i k e l »Bauen« habe ich das Z i t a t nicht g e f u n d e n . )

204

Franz Ronig

Abbildung 7 Limburg/Lahn, ehem. Stiftskirche St. Georg: Plan Erdgeschoß

Abbildung 8 Limburg/Lahn, ehem. Stiftskirche St. Georg: Längsschnitt

Altartopographie

Abbildung 9 Limburg, Dom (ehem. Stiftskirche) St. Georg. Axonometrische Zeichnung, aufgeschnitten, mit Betonung der Westempore (Katharinenchor) Zeichnung: Wilhelm Jungherz nach einer Idee von Franz Ronig (1974)

205

Franz Ronig

20 6

drei Dimensionen zu sehen: Den Altären im »planum« des Erdgeschosses entsprechen andere auf den Emporen - sowohl den Seitenemporen über den Seitenschiffen als auch auf der Westempore und der Empore über dem Chorumgang·43 Die Weihe wurde 1235 von dem Trierer Erzbischof Theoderich von Wied vorgenommen. Das Datum hält ein sowohl für den Rechtscharakter der Stiftskirche als auch für die Ikonologie der Altäre und der Wandmalerei - und damit des Raumes - wichtiges Ereignis fest: die Inkorporation des Sankt-NikolausAltares der alten Limburger Pfarrkirche. Damit wird in der Kirche auf dem Berge über der Stadt etwas deutlich, was man einen abbildenden Charakter nennen könnte: Denn sowohl in der Lokalisation der Altäre als auch in der Malerei stellt sich die Kirche zu Limburg symbolisch dar. Im Scheitel des Ostchores steht der Hochaltar, der natürlich dem heiligen Georg als dem Hauptpatron geweiht ist. In der Vierung, am Grab des Stifters Konrad Kurzbold, steht der Altar des heiligen Kreuzes und bildet so den Mittelpunkt des gesamten Kirchenraumes; vor dem Lettner als Pfarr- und Volksaltar der des heiligen N i kolaus. So sind in den auf der Längsachse befindlichen Altären die beiden >Lokalkirchen< dargestellt: das Kollegium des Stiftes im Georgsaltar, die Pfarrei im Nikolausaltar. Diese beiden Altäre flankieren - wenn man den Kirchenraum in der Querrichtung abliest, den Kreuzaltar, also Christus. Es ist so etwas wie eine in Altären dargestellte Deesis, nur daß wir statt Maria und Johannes die beiden Kirchenpatrone finden. 44 Man denkt unwillkürlich an die dem Sankt Galler Plan verwandten Kompositionen. Schaut man nun aus dem westlichen Teil des Mittelschiffes empor in die achteckige Vierungskuppel, so sieht man dort in der Höhe ein großes Wandbild, das in der Mitte den thronenden Christus zeigt, flankiert von den beiden Kirchenpatronen Georg und Nikolaus. Es ist so, als sei das Deesis-Schema der drei Altäre der Mittelachse um 90 Grad gedreht, damit der im Hauptschiff stehende Kirchenbesucher beim Blick auf das einzige Bild der Mittelachse45 sofort die innere Struktur, das innere, das kirchensoziale und geistige >Baugesetz< der Limburger Kirche, erkennen kann. Dieses Bildschema wiederholt sich nochmals in piano: Auf den beiden Pfeilern rechts und links vom Pfarraltar (und in der Achse auch vom Christusaltar) finden wir je ein gemaltes Bild der Heiligen Georg und Nikolaus. Die beiden Nebenchöre, die sich an den Ostseiten des Querschiffes befinden, sind Maria (Nordseite) und - Johannes dem Täufer (Südseite) geweiht. Darin kann man wiederum das ikonographische Schema der 43

Vgl. RONIG

44

Eine vergleichbare Parallele bietet in ikonographischer Hinsicht das romanische Tympanon jenes Portals im Trierer D o m (2. Hälfte des 12. Jahrhunderts), das den Petrusdom mit der benachbarten Liebfrauenkirche verbindet: Christus thront in der Mitte, flankiert von den beiden Kirchenpatronen Petrus und Maria. Sieht man einmal von den verlorenen und uns auch in der Thematik unbekannten Glasmalereien ab.

45

1978.

Altartopographie

207

Deesis erkennen, nun aber in ihrer Urbedeutung und auch im Hinblick auf die Situation der Kirche als (Auch-)Pfarrkirche zugespitzt: Denn: In einer Pfarrkirche muß ein Taufbrunnen vorhanden sein. Deshalb hatte man im südlichen Querschiff, vor dem Chor und Altar Johannes' des Täufers, den großen Taufstein aufgestellt. Zudem weist ein riesiges, noch erhaltenes Wandgemälde mit der Gestalt Johannes' des Täufers auf dieses Thema hin. Da der Taufstein nicht mehr an seinem ikonologisch bestimmten Platz steht, läuft die Situation von Altar und Wandbild bedeutungsmäßig nun ins Leere. Von den alten Altären (von 1235) muß noch der der heiligen Katharina eigens erwähnt werden; er stand auf einem in das Schiff auskragenden Erker der Westempore, dem Katharinenchor. A m Katharinentag versammelte sich das Stiftskapitel und zelebrierte seinen Stiftsgottesdienst - Chorgebet und Eucharistie auf dem hochgelegenen Katharinenchor. Der Altar im Scheitel des Chorumganges war der allerheiligsten Dreifaltigkeit geweiht. Dadurch war die christologische Ausrichtung des Kirchenraumes in die trinitarische eingebettet. Der Altar auf der Höhe, im Scheitel der Empore des Chorumganges, trug bezeichnenderweise das Patrozinium Allerheiligen. Das war einerseits wohl zu verstehen als eine Zusammenfassung aller Heiligenpatrozinien im Fest Allerheiligen. Andererseits dürfte die Lage des Altars auf der Höhe der Umgangsempore wegen der Höhe der Situation wohl eher im eschatologischen Sinne zu deuten sein, hat doch das Kerygma des Allerheiligenfestes eine durchaus eschatologisch bestimmte, nach oben weisende Richtung. Dies kommt vor allem durch die liturgische Tageslesung der Messe aus der Apokalypse und durch die Verkündigung der Seligpreisungen aus dem Evangelium zum Ausdruck. Dadurch - aber nicht nur dadurch, wenn wir an die Deckenmalereien denken bekommt die Kirche als Ganzes jene eschatologische Zielstrebigkeit, die eigentlich allem Christlichen innewohnt. Die modernen Veränderungen nach der Säkularisation und auch die der letzten Zeit im Gefolge der Liturgiereform haben diese Situation in mehreren Schritten weitgehend gestört, in einigen Details sogar zerstört."6 Was von der alten Ordnung geblieben ist, sind vor allem die Wandmalereien.47 Die wichtigsten Altäre sind alle verloren. An der Stelle des ehemaligen Kreuzaltares steht heute in der Vierung der neue Hochaltar des heiligen Georg. Die oben geschilderte Dreieraufstellung der Altäre in der Mittelachse war bereits früher verloren. Ebenso hat der Taufstein im südlichen Querschiff keinen Platz mehr; denn dort müssen nach der neuen Ordnung jene Kirchenbänke für die Gläubigen stehen, die die dreiseitige Aufstellung der Gottesdienstgemeinde in T-Form und so eine gewisse >Umscharung< des Altares ermöglichen.

46

Vgl. KOTZUR

1985.

47

Vgl. HÜRKEY

1985.

208

Franz Ronig

N i m m t man das Limburger Ensemble als G a n z e s , so bieten sich folgende Deutungsmuster an: D i e Altäre stellen das Zusammenwachsen v o n Stiftskirche und Pfarrkirche dar. D e r Nikolausaltar >wanderte< 1235; aus der Stadtkirche in die Stiftskirche Sankt G e o r g . So wird durch die Altäre die auf Erden gegenwärtige Kirche - sogar in ihrer örtlichen Organisationsform - dargestellt. D i e A n o r d n u n g dieser beiden Altäre im H i n b l i c k auf Christus, der durch den Kreuzaltar repräsentiert ist, läßt die beiden Kirchenpatrone G e o r g und N i k o laus w i e eine Ehrengarde Christi erscheinen. Zugleich drückt sich darin die Fürbittsituation einer Deesis aus: D i e reale Gemeinde darf sich in der Fürbitte dieser beiden Heiligen aufgehoben fühlen. D i e Situierung v o n Marien- und Johannes-der-Täufer-Altar entspricht einerseits einer normalen Deesis, hängt aber zugleich mit dem Charakter der Stiftskirche als Pfarrkirche zusammen: D e r Taufstein steht in der N ä h e des Johannesaltares. Insgesamt scharen sich in dieser streng strukturierten O r d n u n g die großen Heiligen u m Christus als ihren Herrn, die übrigen Heiligen finden dabei im Gesamten des Kirchenraumes ihren O r t . >Christus inmitten seiner Heiligen, inmitten seines VolkesHimmel< der G e w ö l b e bereits in Gestalt des dort gemalten Paradieses erscheint.

III. D i e Betrachtung ausgewählter Beispiele z u m T h e m a der Altartopographie als A u s d r u c k ekklesiologischer Inhalte zeigt, daß es durchaus u m verschiedene A s p e k t e der Kirche geht. D a b e i k o m m t natürlich zunächst die lebendige Kirche als das C o r p u s Christi mysticum und als das Volk G o t t e s in den B l i c k : Christus als das H a u p t seines Leibes, an dem die einzelnen Getauften die Glieder sind. Dieses Bild der Kirche - das natürlich mehr ist als nur als ein Bild - ist nicht auf das Diesseits hier auf Erden beschränkt; es umfaßt das G a n z e des Leibes Christi »im H i m m e l wie auf Erden«. M a n m ö g e sich erinnern, w i e man noch v o r einigen Jahrzehnten z u reden gelernt hatte: D i e Kirche besteht aus der »streitenden Kirche« hier auf Erden, der »leidenden« im Läuterungsorte und der »triumphierenden« im H i m m e l . A u ß e r d e m erstreckt sich die Kirche nach der Lehre der Kirchenväter in einer fast unendlichen Zeitachse: Sie beginnt als die »Kirche des A l t e n Bundes« mit A d a m und Eva und den Patriarchen, geht über in die »Kirche des neuen Bundes« und mit dieser am Ende der Zeiten in die der ewigen Vollendung, die im himmlischen Jerusalem in der H o c h z e i t des L a m m e s gefeiert wird. A u ß e r dieser Gesamtschau, die man auch im H i n b l i c k auf die Ikonologie des Kirchengebäudes nie aus dem A u g e verlieren darf, kann sich auch die konkrete Kirche hier auf Erden darstellen, ja sogar die Ortskirche kann

Altartopographie

209

sich in der Errichtung von Altären zu Ehren ihrer Ortsheiligen darstellen. Man wird natürlich nicht immer und auch nicht überall solche Ordnungen in jener ausführlichen Darstellung treffen, welche die genannten Beispiele zeigen. Denn nicht überall waren - auch von den äußeren Bedingungen her - die Möglichkeiten dazu gegeben. Auch im Denken der verantwortlichen Menschen werden nicht immer solche Perspektiven entwickelt worden sein. Das aber mindert nicht die grundsätzliche Aussage, die mit der Altaranordnung - in Verbindung mit der Symbolik des Gebäudes selbst samt seiner Bilderwelt - gegeben ist. Günter Bandmann sah in der ekklesiologischen Deutung der Altäre einen dritten Schritt im Werden der Symbolik des Kirchengebäudes: »Der dritte Schritt war dann die Anordnung der zahlreichen Altäre als Darstellung der himmlischen personalen Hierarchie, verkörpert in den Reliquien, die die Altäre umschlossen.« 48 Vielleicht ist es von Interesse - gewissermaßen als >Anhang< - ein rheinisches Dokument des 16. Jahrhunderts zu beachten (Abb. 10). Der Abt Johannes Augustinus Machhausen, der die Abtei Maria Laach von 1552 bis 1568 regierte, hat in seinem Rituale 4 ' eine Deutung der Laacher Abteikirche und ihrer Altäre Die zeitliche Folge der Altarkonsekrationen 1. Altar des hl. Martin (nach 1130)

VB (8«

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| »8

2. Heiligkreuzaltar (1156) 3. Altar des hl. Stejihanus (1156) 4. Altar des hl. Andreas (1156) 5. Hauptaltar der hl. Maria (vor 1200) mit Ciborium (vor 1300) 6. 7. 8. 9.

Altar Altar Altar Altar

des der der des

hl. Johannes d. Täufers (vor 1200) hll. Märtyrer mit Pfalzgrqfentumba hl. Katharina (um 1270) hl. SUvester (1294)

(1255)

10. Altar des hl. Dionysius (14. Jh.?) 11. Altar des hl. Bartholomäus (1337) 12. Altar des hl. Michael (1388) 13. Altar des hl. Hieronymus (15. Jh.) 14. Altar der hl. Anna (1507) Lageplan der Altäre in der Laacher Kirche im 16. Jahrhundert (Rekonstruktion)

Abbildung 10 Maria Laach, Abteikirche, Plan, ehemalige Einrichtung. - E M O N D S 1 9 5 6 , S. 48

BANDMANN 1 9 6 2 , S. 4 1 1 .

49

V g l . OTTEN 1 9 5 6 .

353

Franz

210

Ronig

hinterlassen, die zwar nicht mehr unserer speziellen Thematik entspricht, aber auf eine andere Weise eine geistliche Deutung versucht. Die Thematik ist eine andere geworden; die Perspektive hat sich verschoben. Er wollte seinen Mönchen eine Deutung der Kirche geben, um sie zu einer größeren Innigkeit im Verständnis derselben anzuregen. In seiner mystischen Ausdeutung sieht der Abt im Grundriß der Abteikirche das Kreuz Christi, was gewiß auch im Blick auf die kostbare Laacher Kreuzreliquie in einem spezifischen Bewußtsein geschah. So sieht er die Altäre und die durch sie repräsentierten Heiligen alle dem Kreuze Christi eingeschrieben.' 0 So soll sich nach dem Apostelwort der Christ des Kreuzes Christi rühmen.' 1 Der Hochaltar wird mit seinen vielen Reliquien beschrieben. Die einzelnen Altäre sind mit ihren geschichtlichen Daten benannt und spirituell gedeutet. Der im Scheitel der Apsis aufgestellte kleinere Altar Johannes des Täufers' 2 zum Beispiel wird vom Abt in seiner Kleinheit und in seiner Stellung als Zeichen für die Eigenart des Johannes gedeutet: Johannes ist der Vorläufer Christi und kleiner als dieser. Jener muß wachsen, Johannes aber abnehmen." Abt Machhausen bietet seine Beschreibungen in durchaus historischer Weise und liefert zusätzlich eine Deutung, die der Frömmigkeit und Spiritualität seiner Zeit förderlich sein sollte. Zwar nennt er die ekklesiologische Deutung an keiner Stelle direkt; man möchte sie aber gern im Hintergrund des gesamten Textduktus mitschwingen sehen.

50

V g l . O T T E N 1 9 5 6 , S. 3 5 5 .

51

Vgl. Gal 6 14.

52

V g l . O T T E N 1 9 5 6 , S. 3 5 i f .

53

Vgl. zu dieser D e u t u n g BANDMANN 1 9 6 2 , S. 3 9 7 .

ÄUSSERES UND INNERES: DIE KIRCHWEIHE UND IHRE EKKLESIOLOGISCHE AUSDEUTUNG

Die Rezeption stoischer Kosmologie bei Suger von Saint-Denis Uber ein Zitat aus Lukans »Pharsalia« in Sugers »De consecratione«1 von MARTIN

SENZ

I. In seiner Schrift De consecratione berichtet Abt Suger von Saint-Denis über Umbau und Neuweihe der Kirche seiner Abtei. Seinem Bericht über die Weihe der Kirche des heiligen Dionysius im Jahre 1144 ist auch heute noch die Aufmerksamkeit sicher, gilt diese Kirche, deren Bauherr Suger war, doch als Prototyp gotischen Kathedralbaus. Von kunstgeschichtlicher Seite wurde diese Architektur als bauliche Umsetzung neuplatonischer, pseudo-dionysischer Philosophie gedeutet und ihrem literarischen Niederschlag in Sugers Schriften nachgespürt.2 Die neueste Ausarbeitung dieser These legte jüngst Dominique Poirel vor, der auf die gedanklichen Verbindungslinien und Konvergenzen zwischen Pseudo-Dionysius, Hugo von Sankt Viktor und Suger von Saint-Denis hingewiesen hat.3 Seiner Einschätzung nach lassen sich die spekulativen Fundamente der neuen Architektur aber nicht reduzieren »[...] ä une stricte ligne, du type: Denys engendra Hugues, Hugues engendra Suger, qui engendra l'art gothique, mais les relations entre eux tous paraissent avoir etre bien plus complexes et multiformes [.,.].« 4 Poirels Äußerung ist zuzustimmen: Bei allem Einfluß der genannten Denker umfaßt Sugers Bildung neben Themen und Motiven platonischen Philosophierens - wie dominierend sie auch sein mögen - beschränkt auch stoizistisches Gedankengut. Mit dem begrifflichen Instrumentarium stoischer Philosophie bearbeitet Suger das von Augustinus bekannte Bild des »bellum intestinum«5 und das damit zusammenhängende Thema eines Risses zwischen Sinnes- und Geisteswelt heils- und geschichtstheologisch. In Prolog6 und Epilog 7 seines Berichts verankert Suger diese Thematik und stellt sie als persönliches Handlungsmotiv und theologischen Bezugsrahmen seines Wirkens als Abt und Bauherr vor: den inneren Widerstreit zwischen Weltlichem und ι

M e i n D a n k gilt an dieser Stelle H e r r n R . M . W . Stammberger, auf dessen A n r e g u n g diese A r b e i t begonnen w u r d e u n d dessen R a t und U n t e r s t ü t z u n g sie begleitet hat.

2

Siehe die A u s f ü h r u n g e n hierzu mit weiteren N a c h w e i s e n bei SPEER 2000b, S. 1 5 .

3

P O I R E L 2 0 0 1 , S. 1 4 1 - 1 7 0 .

4

P O I R E L 2 0 0 1 , S. 1 6 7 .

5

Vgl. SUGERUS De

consecratione

2000, Satz 2, S. 2 0 0 9 - 1 0 : » [ . . . ] in eterne sapientie

rationis fonte caritate ministrante, unde bello intestino et seditioni interiori obsistant [...]«. 6

SUGERUS De consecratione

2.000, Sätze 1 - 7 .

7

SUGERUS De consecratione

2000, Satz 98.

214

Martin Senz

Geistlichem um der Teilhabe Gottes willen zu schlichten und die Versöhnung von Gott und Schöpfung in Jesus Christus zu feiern. Bei der theologischen Reflexion dieser Ziele greift Suger auf Denkfiguren stoischer Kosmologie zurück, wie sie ihm in Lukans Geschichtsepos Pharsalia entgegentraten. Suger nimmt Themen stoischer Kosmologie auf, führt sie fort, deutet sie entsprechend christlicher Theologie um und formt sie so seinem Welt- und Geschichtsbild ein, das seinem Kirchweihbericht De consecratione im allgemeinen und dort seiner Schilderung des >SchaffleischmirakelsSchaffleischmirakelsSchaffleischmirakeh ein. E s ist im Gesamt seines Berichts, vordergründig betrachtet, nicht mehr als eine Episode, allerdings eine bemerkenswerte: D e r 1 1 . Juni 1 1 4 4 , der Tag der Weihe der Ostanlage, die zugleich Bauabschlußweihe ist, steht unmittelbar bevor. Trotz allgemeiner saisonaler Lebensmittelknappheit bereiten die Vorbereitungen für die Verpflegung und Verköstigung der erwarteten Gäste und Besucher der Kirchweihe Sugers Mitarbeitern, seinen »amici«, »ministeriales« und »villici«, keine nennenswerten Probleme bis auf eines: wegen eines

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14 15

16

Beispielsweise nimmt Suger auf Hrabanus Maurus, der einen ähnlichen Vergleich angestellt hatte, Bezug, wenn er eine Säulengruppe seiner Kirche den zwölf Aposteln zuordnet. Vgl. SUGERUS De consecratione 2000, Satz 58, S. 228 349-351: »Medium quippe duodecim columpne duodenarium apostolorum exponentes numerum [...].« SUGERUS De consecratione 2000, Satz 70. Die handschriftliche Uberlieferung der Pharsalia Lukans zur Zeit Sugers ist verzeichnet bei MÜNK OLSEN 1985, S. 17-83. Nachweise von Lukan-Zitaten in den Schriften von Abaelard sowie in einem Brief Heloises finden sich bei DUQUESNAY ADAMS 1984, S. 10 Anm. 2. Auf S. 1 führt DuQuesnay Adams hierzu aus: »Lucan's Latin was a test of advanced competence in the schools that shaped Abelard, Suger's contemporary, and Heloise, his fellow Argentoilian, as well as Suger himself.« - Vielleicht hatte Suger auch Einsicht in eine Lukan-Kommentierung des Anselm von Laon, welche dieser um das Jahr 1100 vorgenommen hatte. Anselms Kommentar ist uns leider nicht mehr zugänglich, so daß ein Vergleich nicht möglich ist. Vgl. hierzu BRUNHÖLZL 1991, Sp. 2152. - Auch Abaelard benützt ein Lukan-Zitat aus Pharsalia (I 135-136), um seinen Lehrer Anselm von Laon in wenig schmeichelhafter Weise zu charakterisieren: »Als ich mich ihm näherte, um Früchte zu pflücken, erkannte ich: Er war der Feigenbaum, den der Herr verflucht hat und jene alte Eiche, mit welcher Lucan den Pompejus vergleicht: >Er steht, ein Schatten seines großen Namens, wie eine Eiche auf fruchtbarem Acker uswSchaffleischmirakels< die Schöpfungsordnung wider und - unter diachronem Aspekt betrachtet - der Sinn von Heilsgeschichte als von der Vorsehung geleitetes, auf Gott hin ausgerichtetes Handeln der Menschen. Insofern kann man davon sprechen, daß die unerwartete Lösung des nicht unerheblichen ökonomischen Problems, vor dem Suger als Verwalter und Organisator stand, in die Heilsökonomie Gottes eingewoben ist. Tatsächlich steht das Leib-Seele-Verhältnis im Zentrum der theologischen Überlegungen Sugers, die seinen Kirchweihbericht einrahmen. Sowohl in seinem Prolog 22 als auch in seinem an Jesus Christus gerichteten Schlußgebet 23 thematisiert Suger das Verhältnis von Geistlichem und Seelischem zu Leiblichem und Materiellem auf der Linie einer langen, anfänglich auf Piaton zurückgehenden idealistischen Unterscheidung zwischen sensibler und intelligibler Realität, zwischen Erscheinung und Wesen, Sichtbarem und Unsichtbarem. Während im Epilog eher der ontologische Aspekt dieses Unterschieds, die Differenz zwischen »materialia entia« und »immaterialia entia«, im Vordergrund steht, 24 stellt Suger im Prolog insofern eher auf die moral- und erkenntnistheoretischen Entsprechungen dieser metaphysischen Grundstruktur ab, als er die kognitive und voluntative Bezogenheit des Menschen auf diese unterschiedenen Seinsbereiche in den Blick nimmt. 2 ' In Anbetracht dieser Übereinstimmung mit dem Grundmotiv von De consecratione wird man annehmen können, daß der Episode des Schaffleischmirakels exemplarische Bedeutung im Gesamt seines Berichts zukommt und Suger an diesem Geschehen den theologischen Hintergrund seiner Schilderungen auszuleuchten versucht.

20 21 22 23

24

25

De consecratione 2000, Satz 7, S. 202 4 5 - 2 0 3 48: »[...] divine largitatis beneficium [...] sancte huius ecclesie consecrationem [...]«. Vgl. den Beginn des Schlußgebets in SUGERUS De consecratione 2000, Satz 98, S. 248 6 1 1 - 6 1 2 : »Benedicta gloria Domini de loco suo [...].« Sätze 1 - 7 in SUGERUS De consecratione 2000. SUGERUS De consecratione 2000, Satz 98. In diesem Sinne wird man Sugers sakramententheologische Aussage deuten können, daß Jesus Christus durch die heilige Eucharistie das materiell und immateriell Seiende, das körperlich und geistig Seiende miteinander verbindet. Vgl. SUGERUS De consecratione 2000, Satz 98, S. 248 6 1 2 - 6 1 6 : »[...] Iesu Christe [...] qui sacratissime eucharistie susceptione materialia immaterialibus, corporalia spiritualibus, humana divinis uniformiter concopulas [...].« Vgl. SUGERUS De consecratione 2000, Satz 2, S. 200 1 2 - 1 5 : »[...] exteriorum sensuum molestias et gravissimas angarias postponunt; ab earum oppresione [sie!] seipsos sublevantes solidissimam mentis aciem in spem eterne infigentes remunerationis eternitati tantum studiose obsecuntur [...].« SUGERUS

21 δ

Martin

Senz

III. Wie anfangs erwähnt, verteidigt Suger die Richtigkeit seiner Auffassung, das Geschehene auf die göttliche Freigebigkeit (»largitas«) zurückzuführen, gegen die von ihm zitierte philosophische Lehre, »quod fors incerta vagatur, fertque refertque vices et habent mortalia casus«, daß also blinder Zufall Spielraum habe, Schicksale hervorbringe und wieder zurücknehme und die Sterblichen tödlichem Geschick unterworfen seien.26 Diese Auffassung ist wörtlich aus Lukans Pharsalia entnommen, Lukans großem Epos über den römischen Bürgerkrieg.27 Der Dichter Marcus Annaeus Lucanus wurde 39 n. Chr. in Spanien als Angehöriger eines alten Adelsgeschlechtes geboren. In jungen Jahren wird er nach Rom zur Erziehung und Ausbildung bei Cornutus, einem stoischen Philosophen, geschickt. Lukans Onkel ist Lucius Annaeus Seneca, der stoische Philosoph und Erzieher Neros. Durch ihn erhält er Zutritt zum Hofe. Er macht rasch politisch Karriere und wird in den Freundeskreis des Kaisers aufgenommen, der allerdings alsbald eifersüchtig auf die überlegene dichterische Begabung Lukans geworden zu sein scheint. Jedenfalls erteilt er ihm um 62 n. Chr. ein Publikationsverbot. 65 n. Chr. öffnet sich Lukan auf Geheiß Neros, sich den Tod zu geben, die Pulsadern, nachdem eine Verschwörung gegen den Kaiser, an der auch Lukan beteiligt ist, aufgedeckt wird. Lukan ist nicht einmal 26 Jahre alt, als er stirbt.28 In seinen letzten Lebensjahren hat Lukan sein unvollendetes Epos über den römischen Bürgerkrieg verfaßt. Zweifelsohne ist diese Dichtung eines der komplexesten Werke der römischen Literatur, die Lukans Ruhm begründete und bis weit ins Mittelalter und die frühe Neuzeit hinein großes Ansehen genoß und vielfach rezipiert wurde.2' Angesichts seiner Komplexität hat es in der neueren Forschung verschiedene Deutungsversuche des lukanischen Werks gegeben,30 die ohne den Rekurs auf die philosophische Tradition der Stoa jedoch, wie sie in der römischen Kaiserzeit von Lukans Onkel Seneca und seinem Lehrer in Rom,

16

SUGERUS De consecratione

27

LUCANUS Pharsalia,

28

2000, Satz 70, S. 2 3 4

4}}f.

II 1 2 - 1 3 , S. 108.

D i e biographischen N o t i z e n zu L u k a n s L e b e n sind entnommen aus G e o r g L u c k s E i n f ü h r u n g zu seiner A u s g a b e des »Bürgerkriegs« (LUCK 1 9 8 5 , S. 1 3 - 2 7 ) .

29

Vgl. A n m . 1 5 . E i n Beispiel ambivalenter, w e n n nicht abgelehnter L u k a n - R e z e p t i o n aus dem Jahre 1 0 3 2 führt STURLESE 1 9 9 3 , S. 66f., an. E r schildert die Berührungsängste des O t l o h v o n Sankt E m m e r a m gegenüber seinem Lieblingsautor L u k a n . Sturlese spricht im Z u s a m m e n h a n g mit dem inneren K o n f l i k t des M ö n c h e s O t l o h v o n Sankt E m m e r a m gegenüber seinem Lieblingsautor L u k a n v o n der »Kriminalisierung« der klassischen Bildung (S. 69).

30

E i n e n Ü b e r b l i c k über die F o r s c h u n g bis 1 9 8 5

s. 1457-1537·

gibt der Artikel v o n RUTZ

1985,

Rezeption stoischer Kosmologie bei Säger von Saint-Denis

219

L. Annaeus Cornutus, verkörpert wurde, lückenhaft bleiben müssen, fußt doch das lukanische Welt- und Menschenbild, das in den Pbarsalia zum Ausdruck kommt, im wesentlichen auf stoischer Philosophie. 3 ' Auch der Kontext des von Suger zitierten Verses verweist auf kosmologisches Gedankengut stoischer Herkunft, das Lukans Text zu Beginn des zweiten Buches der Pharsalia transportiert. Nachdem Lukan im ersten Buch die Vorgeschichte des sich in Omina ankündigenden Bürgerkriegs beschrieben hat, stellt er dem »rector Olympi«, Jupiter, die Frage, warum er den vom Sichtbaren bewegten Menschen darüber hinaus die Sorge hinzugefügt habe, zukünftiges Unheil an dunklen Vorzeichen zu erkennen: Cur hanc tibi, rector Olympi, sollicitis visum mortalibus addere curam, noscant venturas ut dira per omina clades ?32

Bei Lukan wie bei Suger geht es um ein Vorherwissen, um ein Wissen von dem, was in Zukunft geschehen wird. Und wie für Suger ist dieses Wissen bei Lukan göttlicher Art. Denn Jupiter ist der Urheber seherischer Begabung, höherer Eingebung des Menschen, 33 wenn auch das Göttliche, vom pantheistischen Ansatz der stoischen Physik her interpretiert, im Gegensatz zur christlich-mittelalterlichen Gottesvorstellung keine immateriell-transzendente Größe darstellt. Lukans Antwort auf diese Frage fällt indes nicht eindeutig aus. Ihr erster Teil lautet: Sive parens rerum, cum primum informia regna materiamque rudern flamma cedente recepit, fixit in aeternum causas, qua cuncta coercet, se quoque lege tenens, et saecula iussa ferentem fatorum inmoto divisit limite mundum [...]. 34

Lukan trägt hier stoische Kosmologie in Reinform vor, 35 deren Ausrichtung als biologisch oder medizinisch beschrieben worden ist. 36 Danach gleicht das Universum einem Organismus, der periodisch geboren wird, lebt und stirbt. Wie ein Körper ist es von einem innerem geistigen Feuer beseelt, das alle seine Teile durchdringt und verbindet. Es wurde als eine Substanz aufgefaßt, die nach zwei Prinzipien organisiert ist, einem aktiven Prinzip, das in stoischer Terminologie wahlweise »Pneuma«, »Gott«, »Natur«, »Logos«, »Nous« etc. genannt

31

35

Siehe das Urteil bei RUTZ 1985, S. 1481: »So wird man sagen können, daß Lucan [...] ein Epos geschrieben hat als ein junger Mensch seiner Zeit, zu dessen Bildung die (römisch-eklektizistische) stoische Philosophie in erheblichem Maße beigetragen hat, indem ihre gründliche Kenntnis ihm ein Weltbild erlaubte, das zahlreiche Elemente einer zutiefst erfaßten stoischen Lehre [...] zu einem doch immerhin weitgehend integrierten Ganzen vereinigt.« Zitat aus L U C A N U S Pharsalia, II 4-6, S. 108. Der lateinische Ausdruck lautet »divinatio«. L U C A N U S Pharsalia, I I 7 - 1 1 , S. 108. So LAPIDGE 1985, S. 1407: »This is orthodox Stoicism [...].«

36

Siehe LAPIDGE 1 9 8 $ , S. 1 3 8 1 .

32

33 34

Martin

220

Senz

wurde, und einem passiven Prinzip, der Hyle oder Materie. In räumlicher Hinsicht durchdringt das aktive Prinzip die Materie gestaltend und verbindet alle Teile des Kosmos miteinander in Sympathie und Harmonie. Und insofern es in zeitlicher Hinsicht alles Weltgeschehen in einer lückenlosen Kette von Ursache und Wirkung verbindet, ist es gleichbedeutend mit dem Fatum, das alle Einzelereignisse umfaßt und aneinanderreiht. Das Ende eines kosmischen Lebenszyklus dachten die Stoiker als Aus- und Ineinanderfallen der einzelnen Weltteile, als Ent-Fesselung, bei der die Welt sich wieder in Feuer auflöst, was sie als »Ekpyrosis« bezeichneten. 37 Hier nun setzt Lukans Schilderung ein, wenn nach der Ekpyrosis 38 das aktive kosmische Prinzip, der »parens rerum«, sein unförmiges Reich, die krude Materie übernimmt, die Ursachen auf ewig festlegt, an die alles gebunden ist und die auch Gott selbst als Gesetz verpflichten, und den Weltenlauf auf unwandelbaren Wegen des Schicksals nach vorherbestimmter Zeit einteilt. 39 Lukan bleibt aber bei dieser Antwort, für die die unwandelbaren Wege der Schicksale den kosmischen Grund für Weissagung und Vorherwissen liefern, 40 nicht stehen. Von dem durch seine Frage nach dem Grund seherischer Begabung eröffneten gedanklichen Horizont, vor dem er das soeben dargestellte, von stoischer Kosmologie geprägte Weltbild ausbreitet, in dem auch die Praktiken althergebrachter römischer Religionsausübung und traditionellen Götterglaubens ihre philosophische Erklärung und Rechtfertigung finden konnten, wendet er sich im nächsten Halbsatz wieder ab und stellt die Aussage, daß sich Zukünftiges in erkennbaren Zeichen ankündige, wieder in Frage: [...] sive nihil positum est, sed fors incerta vagatur fertque refertque vices, et habent mortalia casus: sit subitum, quodcumque paras, sit caeca futuri mens hominum fati, liceat sperare timenti. 41

Diese von Suger zitierte Negation wird sicher mit einiger Berechtigung in der Weise ausgedeutet werden können, daß sich in ihr Lukans gebrochenes Verhältnis zu der stoizistischen Tradition, in der er groß geworden war, auch zu einer

37

Die kurze Skizzierung der stoischen Philosophie folgt der Darstellung in LAPIDGE

38

Die vorangegangene Ekpyrosis findet bei L U C A N U S Pharsalia, II 8, als »flamma cedente« dichterischen Ausdruck. Die sinngemäße Ubersetzung des durchaus schwierigen Texts folgt in etwa der K o m mentierung bei DREYLING 1999, S. 6f. Danach geben diese Verse kosmogonische Vorstellungen wieder. In diesen Kontext stellt auch SCHOTES 1969, S. 16, die angesprochenen Verse. N i m m t man demgegenüber »divisit« in der auch möglichen dichterischen Bedeutung von »Zerstören«, hätte Lukan einen kompletten Weltzyklus beschrieben. So LAPIDGE 1985, S. 1407: »It is the concatenation of causes which permits the theoretical basis for divination [...].«

1 9 8 5 , S. 1 3 8 1 - 1 3 8 5 .

39

40 41

LUCANUS

Pharsalia,

I I 1 2 - I J , S. 108.

Rezeption stoischer Kosmologie bei Suger von Saint-Denis

in

philosophisch aufgeklärten und reflektierten Religiosität widerspiegelt, die ihm das Urteil eingetragen hat, er sei ein Stoiker, der seinen Glauben verloren habe, 42 er habe den stoischen, heiter-gelassenen Optimismus durch ein pessimistisches Pathos ersetzt. 43 Lukans Sicht einer instabilen Weltordnung, w o nichts bestimmt ist, sondern chaotische Schicksalsmächte Wechselfälle hervorbringen und der Tod das letzte Wort hat, haben ihren Grund denn auch in einem konkurrierenden und alternativen kosmologischen Modell, das nach Schotes epikureischer Provenienz ist.44 Diese Deutung ist durchaus naheliegend, hat man doch Epikur bereits in der Antike vorgeworfen, er habe jede physikalische Gesetzmäßigkeit blindem Zufall geopfert. 4 ' Wiewohl Lukan aber seine Zweifel in ein epikureisches Gewand kleidet, ist es doch seine die Botschaft der Pbarsalia prägende Grundüberzeugung, daß die Auswirkungen des römischen Bürgerkriegs fatal sind, auf Chaos und Ekpyrosis hinlaufen, der römische Bruderkrieg kosmische Dimensionen und Ausmaße habe.46 Lukans Haltung ist also letztlich nicht diejenige des akademischen Zweiflers, der innerlich ungerührt alternative kosmologische Erklärungsmodelle zur Diskussion stellt, sondern die eines verzweifelten, in glänzende Sentenzen sich flüchtenden Dichters. 47 Vor der Gefahr allerdings, Lukans Dichtung eindimensional stoischer Kosmologie zuordnen zu wollen und dem dichterischen Text dadurch Gewalt anzutun, hat schon R u t z gewarnt. 48 So ist es bezeichnend, daß gerade der eine epikureische Lehrmeinung bezeichnende Terminus »fors« etymologisch in Verbindung mit Caesars »fortuna« steht, Caesar aber als treibende Kraft und Agens dieser weltzerstörerischen

42

So unter Bezugnahme auf Otto Steen Due beispielsweise Luck in seiner Einführung zu L U C A N U S Pharsalia ( L U C K 1985, S . 25 o.) oder R U T Z 1985, S . 1480.

43

Vgl. R U T Z 1 9 8 5 , S. 1 4 8 1 .

44

Siehe SCHOTES 1969, S. 16: »Für Epikur war die Welt ein Gebilde des Zufalls, beherrscht vom Zufall. Seine Lehre begegnet bei Lucan als Kontrastfolie für die stoische Auffassung [...]. Die aus der Drohung des Bürgerkriegs erwachsende Frage nach dem Gesetz des Weltlaufs, das solches erlaubt, veranlaßt den Dichter, neben der stoischen auch die epikureische Deutung zu erwägen. Doch wird die These, der Zufall regiere die Welt [...] entkräftet durch die Dichte der mantischen Symptome, ebenso durch die Unabwendbarkeit des Bürgerkriegs selbst; beides nämlich, Vorzeichen und Fatalismus, läßt sich nur aus Ursachenkette und Sympathiezusammenhang erklären.« So KRAUTZ 1985, S. 159, im Nachwort seiner Epikur-Ausgabe. Der prominenteste römische Vertreter eines epikureischen Materialismus war Lukrez, dessen Dichtung Von der Natur auch Lukan gekannt haben dürfte. L U C R E T I U S De rerum natura, II 254, S. 1 1 4 , nennt die Deklination der Atome »[...] principium quoddam, quod fati foedera rumpat [...]«. Vgl. LAPIDGE 1985, S. 1405: »Lucan is constantly at pains to set the destructive effects of civil war in the wider context of cosmic destruction.« Vgl. beispielsweise L U C A N U S Pharsalia, II 1 4 - 1 5 , S. 108: »[...] sit caeca futuri mens hominum fati, liceat sperare timenti.« Siehe RUTZ 1985, S. 1481.

45

46 47

48

222

Martin Senz

Entwicklung dargestellt ist, der, einzig auf sein Glück und persönlichen Vorteil setzend, die kosmischen Bande des Schicksals, das »fatum«, löst und den Prozeß der Vernichtung der Welt in Gang setzt.49 Insofern dürfte die epikureische Negation als Umkehrung geordneter Weltverhältnisse zu deuten sein, als auf die Spitze getriebener Ausdruck eines durch das Wüten Cäsars ausgelösten destruktiven Prozesses, 50 den Lukan schon in den der zitierten Stelle unmittelbar vorangehenden Versen angekündigt hat: Iamque irae patuere deum, manifestaque belli signa dedit mundus, legesque et foedera rerum praescia monstrifero vertit natura tumultu indixitque nefas.' 1

Die vorauswissende Natur verkehrt die kosmischen Bande und Gesetze durch einen monströsen Tumult und kündet den bevorstehenden Frevel des Bruderkriegs an. IV. Nachdem Herkunft und Bedeutung des Zitats in Sugers Bericht genügend erhellt sind, wird klar, wie sich Suger dazu verhält und was sich daraus für die Deutung seiner Schilderung des sogenannten >Schaffleischmirakels< ergibt: Sugers Ausführungen sind gewissermaßen die Negation einer Negation. Er steht ideen- und gedankengeschichtlich auf dem von Lukan in den Versen 7 - 1 1 dargestellten stoischen Standpunkt eines geordneten und stabilen Weltganzen in dessen christlicher Umdeutung und Weiterbildung. Suger greift auf die von Lukan in der Versgruppe 1 2 - 1 5 geschilderte epikureische Negation des Fatums als Ausfluß der kosmischen Ordnung und Gesetze zurück und stellt sie zugleich als Negation und Kontrast seines christlichen Welt- und Geschichtsbildes vor. Sugers Konzept eines auf Gott hingeordneten Weltganzen, das die menschliche Willensfreiheit' 2 anerkennt, ohne die finalursächliche Ausrichtung des Menschen auf Gott als das Ziel der Weltschöpfung und Heilsgeschichte hin aufzugeben, reduziert die menschliche Freiheit gerade nicht materialistisch auf blinden Zufall oder fehlende Determiniertheit der Atombewegungen, sondern

49

50 51 52

LAPIDGE 1985, S. 1408: »[...] the nefarious Caesar, aided by fortuna, is in fact able to break the unbreakable chain of fate and so bring about the end of the world.« Allein die Wendung »break the unbreakable« in Lapidges Zitat macht die Schwierigkeit deutlich, Lukans Verse widerspruchsfrei auszulegen. Vgl. LAPIDGE 1985, S. 1409: »In Lucan's poem the principal agent of cosmic and human destruction is the >furor< or madness of Caesar.« LUCANUS Pbarsalia, I I 1 - 4 , S. 108. U m das Problem der Willensfreiheit kreiste auch die antike Auseinandersetzung zwischen stoischen und epikureischen Kosmologien. Das in Anm. 45 vorgestellte Zitat des Lukrez führt direkt auf die Freiheit des Willens hin und begründet sie eben mit der Atomdeklination. Dagegen war es Aufgabe der Stoa, die Willensfreiheit mit dem Fatum in Einklang zu bringen.

Rezeption

stoischer Kosmologie

bei Suger von Saint-Denis

223

begründet sie in Gott. Seine Lenkung und Leitung des Universums erfolgen durch Vorsehung," auf die Suger in seiner Schilderung des >Schaffleischmirakels< eingeht. Es wurde bereits darauf aufmerksam gemacht, daß die gedankliche Auseinandersetzung mit Lukans Geschichtswerk nicht nur für Sugers mikrokosmische Schilderung und Interpretation des sogenannten >Schaffleischmirakels< Bedeutung hat, sondern Lukans von stoischer Kosmologie geprägte Geschichtsauffassung Suger auch in makrokosmischer Hinsicht beschäftigt hat, was ein abschließender Blick auf Makrostrukturen des Suger'schen Berichts zeigt. Dieser wird eingerahmt von einem Prolog, 54 in dem Suger das theologische Motiv für sein Handeln als Abt und Bauherr angibt, nämlich teilzuhaben an der Göttliches und Menschliches ausgleichenden höchsten Vernunft." Für die Beschreibung der wunderbaren Kraft dieser göttlichen Vernunft greift Suger in Satz 1 des Prologs stilistisch auffällig häufig zu Wortverbindungen mit dem Präfix »con-« oder »co-«: D i v i n o r u m h u m a n o r u m q u e disparitatem unius et singularis summeque rationis vis admirabilis contemperando coequat et que originis inferioritate et nature contrarietate invicem repugnare videntur, ipsa solius superioris moderate armonie conveniencia grata c o n c o pulat.' 6

Solcherart Wortschöpfungen waren geradezu typisch für die Terminologie, die die Stoiker im Anschluß an Chrysippus zur Beschreibung kosmischer Vorgänge und Prozesse erfanden und gebrauchten. 57 Auch Lukan bediente sich ihrer.' 8 Sugers theologische Ausführungen über die »concopulatio« von Göttlichem und Menschlichem zu einer moderaten, kontemperierten Harmonie leh-

53

A u c h der Terminus »Vorsehung«, »pronoia« oder »Providentia«, ist nicht genuin christlich, sondern bereits der Stoa geläufiger A u s d r u c k für das göttliche Prinzip im Universum

und

damit

auch gleichbedeutend

mit

»fatum«. Vgl.

LAPIDGE

1985,

S. 1 3 8 7 . 54

SUGERUS De consecratione

55

S o SPEER 2000b, S. 24. Vgl. SUGERUS De consecratione

2000, Sätze 1 - 7 . 2000, Satz 2, S. 200 jf.: » C u i u s

profecto summe et eterne rationis participatione qui gloriosi effici innituntur [ . . . ] . « 56

SUGERUS De consecratione

57

Siehe hierzu die A u s f ü h r u n g e n bei LAPIDGE 1 9 7 9 , S. 348: »In order to communicate

2000, Satz 1, S. 200 1 - 5 .

something of the unity and coherence of his [ C h r y s i p p u s ' , M . S.] universe, he coined a parallel series of verbs and nouns w i t h the prefix s y n - . « Vgl. auch LAPIDGE 1 9 8 5 , S. 1 3 8 3f. 58

E r w ä h n t seien hier nur beispielhaft LUCANUS Pharsalia,

II 6 0 - 6 6 , w o nach LAPIDGE

1 9 7 9 , S. 3 5 6 » [ . . . ] >consensus< [ . . . ] exactly reproduces C h r y s i p p u s '

term

theiasympa-

» [ . . . ] the verb >conplector< has Stoic connotations, inasmuch as it corresponds etymologically to >symplekoVerinnerlichung< sieht W I E L A N D 1996 zu Recht einen Grundzug der geistigen Physiognomie des gesamten 12. Jahrhunderts, der sich etwa auch an der Ethik Abaelards nachweisen läßt; vgl. hierzu E N D E R S 1999. Der zweite von Wieland diagnostizierte Grundzug der >Rationalisierung< läßt sich ebenfalls geradezu paradigmatisch an Abaelard, nicht jedoch an Bernhard verifizieren, zumal Bernhard diesen Grundzug an Abaelards Denken bekanntermaßen heftig kritisierte. Die Tendenz zur Verinnerlichung bei Bernhard und zudem in den zisterziensischen Hagiographien des 12. Jahrhunderts hat im Anschluß an Jean Leclercq auch D I N Z E L B A C H E R 1990, insbes. S. i n f . , nachgewiesen. Vgl. B E R N A R D U S C L A R A E V A L L E N S I S In dedicatione I (»De quinque sacramentis Dedicationis«), 1, S. 370 9-13: » F E S T I V I T A S hodierna, fratres, tanto nobis debet esse devotior, quanto familiarior est. Nam ceteras quidam Sanctorum sollemnitates cum ecclesiis aliis habemus communes«; ebd., S. 372 3: »Vestra igitur est, fratres carissimi, vestra odierna festivitas.« In dedicatione II (»Quomodo et nobis et aliis cohaerere debeamus«), 2, S. 376 13-15; In dedicatione III (»De triplici apparatu quem habemus ad custodiam Dei«), 1, S. 379 3f.: » D O M U S haec, fratres, aeterni Regis est oppidum, sed obsessum ab inimicis«; In dedicatione IV (»De triplici mansione«), 1, S. 383 3-13; In dedicatione V(»De gemina consideratione sui«), 1, S. 388 11-389 7; In dedicatione VI (»De verbo Iacob: V E R E D O M I N U S EST IN L O C O I S T O « ) , I , S. 396 12-16: » D O M E STICA nobis celebritas dedicatio domus nostrae, magis autem domestica nostra ipso-

228

Markus

Enders

sogar ein Vorbild gewesen sein könnten, ein vom unmittelbaren Anlaß des jeweiligen Kirchweihfestes beziehungsweise seines Jahrestages prinzipiell ablösbarer >ExhorteKonzept persönlicher Heiligkeit des Menschen lassen sich, wie später gezeigt werden soll, insbesondere anhand von Bernhards fünfter Predigt zum Kirchweihfest noch ergänzen. Vgl. B E R N A R D U S C L A R A E V A L L E N S I S In dedicatione I, 2, S. 371 2 4 - 3 7 2 2: »Nam habitare in corpore animam probant vitales motus corporis, habitare in anima Spiritum probat vita spiritualis. Illud ex visu et auditu dignoscitur, istud ex caritate et humilitate ceterisque virtutibus.« Vgl. B E R N A R D U S C L A R A E V A L L E N S I S In dedicatione I, 3, S. 372 I $ - I 8 : »Quando enim domus ista per manus pontificum dedicata est Domino, propter nos sine dubio factum est, non solum qui praesentes fuimus, sed et quicumque usque in finem saeculi Domino sunt in hoc loco militaturi.« Vgl. B E R N A R D U S C L A R A E V A L L E N S I S In dedicatione I, 4, S. 3 7 2 I^F.: »In nobis proinde spiritualiter impleri necesse est, quae in parietibus visibiliter praecesserunt.«

Das Kirchenverständnis des Bernhard von Clairvaux

2

33

A k t der Übergabe des Lichtes, und schließlich die »benedictio«, die Segnung mit dem Kreuz. Auch die Fünfzahl dieser Elemente des Kirchweihritus dürfte für Bernhard ein symbolischer Hinweis auf ihre Heilsbedeutsamkeit für den Menschen sein, ist doch die Fünf gemäß mittelalterlicher Zahlenbedeutungslehre die Zahl des von Gott geschaffenen Menschen. Diese fünf Elemente des offiziellen Kirchweihritus werden in der zweiten Hälfte dieser ersten Kirchweihpredigt Bernhards im einzelnen einer aktualisierenden und verinnerlichenden Deutung auf die fünf verschiedenen Stufen des göttlichen Heilshandelns am Menschen hin unterzogen. 1.2. Die heilssymbolische Bedeutung der fünf Elemente des Kirchweihritus Der äußerlich sichtbare Vollzug des kirchlichen Kirchweihritus durch die Bischöfe ist nach Bernhard ein Abbild der sich täglich ereignenden gottgewirkten Bekehrung des Menschen und seiner Ubereignung an Christus, die dieser unsichtbar in der Seele des hierfür bereitwilligen Menschen vollzieht. Die äußere Besprengung mit dem Ysopkraut versinnbildlicht das Reinwaschen der menschlichen Seele als der ersten Stufe des geistlichen Lebens durch die folgenden Akte der Demut: 2 1 durch das Bekenntnis der eigenen Schuld, durch die Zerknirschung des Herzens, d.h. durch aufrichtige, schonungslose Reue, und durch die Mühsal echter Buße. 22 Uber diesen notwendigerweise vorgängigen A k t der Reinigung hinaus illustriert die Besprengung mit Ysop in einem zweiten Schritt die erst nach der Reinigung des Menschen von seinen Sünden mögliche gnadenhafte Verleihung der heilbringenden Weisheit als der Furcht des Herrn, »die der Anfang der Weisheit und die Quelle des Lebens ist«. 23 Damit die Gabe der Gottesfurcht dem Menschen nicht bitter schmeckt, mischt Christus ihr gleichsam das Salz der H o f f n u n g und der Gottesliebe bei.24 Die Ehrfurcht des Menschen vor Gott aber ist die Voraussetzung für die folgende zweite Stufe eines geistlichen Lebens. Denn Bernhard deutet die »inscriptio« als das zweite Element des Kirchweihritus, welches die Ubergabe der Gebote bezeichnet, als Einschreibung des göttlichen Gesetzes in das gottesfürchtige, fromme und gütige Herz des Menschen 2i

12

23 24

Daß Bernhard den äußeren Akt der Besprengung mit dem Ysopkraut metaphorisch als einen A k t der Demut versteht, dürfte er durch die Kennzeichnung des Ysopkrautes mit »humilis« zum Ausdruck bringen wollen, vgl. BERNARDUS CLARAEVALLENSIS In dedicatione I, 4 , S. 3 7 3 2.: »Aspergit (sc. Christus) nos hyssopo, quae est humilis herba et pectoris purgativa.« Vgl. B E R N A R D U S C L A R A E V A L L E N S I S In dedicatione I, 4 , S. 3 7 2 2 5 - 3 7 3 1 : »Lavat, inquam, nos in confessione, lavat nos in lacrimarum imbre, lavat sudore paenitentiae.« Vgl. B E R N A R D U S C L A R A E V A L L E N S I S In dedicatione I, 4 , S. 3 7 3 3f.: » A Q U A S A P I E N T I A E SALUTARIS, quae est timor Domini, initum sapientiae et fons vitae.« Vgl. B E R N A R D U S C L A R A E V A L L E N S I S In dedicatione / , 4 , S. 3 7 3 4F.: »etiam condimentum salis admiscens, ne sit insipidus timor sine spe, sine devotione.«

234

Markus Enders

durch Christus.25 Durch die Kenntnis des göttlichen Heilswillens aber wird nur derjenige Mensch glücklich, der auch bereit ist, den Willen Gottes zu erfüllen.26 Zur Erfüllung des göttlichen Willens aber ist der Mensch aus eigenem Vermögen heraus zu schwach. Daher bedarf er auf der dritten Stufe des geistlichen Lebens der »geistlichen Salbung der Gnade«, die ihm das Kreuz seiner Erfüllung der göttlichen Gebote und die Führung eines Lebens der Buße zu tragen hilft, indem sie ihm die Gnade einer kindlichen Verehrung des Kreuzes Jesu schenkt.27 Denn das Tragen des eigenen Kreuzes, das zur Nachfolge Christi als dem Weg des Heils unweigerlich gehört, wird durch diese Einübung in die gnadenhafte Gleichförmigkeit mit dem leidenden Christus nicht nur wesentlich erleichtert, sondern überhaupt erst ermöglicht. Mit seiner paradoxen Aussage, daß das eigene Kreuz und die Bitterkeit des eigenen Bußleidens »über alle Maße süß ist«, beruft sich Bernhard auf die Erfahrung seiner Ordensgefährten.28 Süß kann das eigene Kreuz jedoch nur dem sein, der es nicht mehr mit eigener Kraft tragen muß, dem vielmehr gleichsam Gott selbst sein Kreuz trägt. Damit dürfte Bernhard eine von ihm andernorts29 sehr viel deutlicher gekennzeichnete InverVgl. B E R N A R D U S C L A R A E V A L L E N S I S In dedicatione I, 4, S. 373 5-10: »Non solum autem, sed inscribit digito Dei, in quo eiciebat daemonia, haud dubium quin in Spiritu Sancto. Inscribit, inquam, legem suam, non iam in lapide, SED IN TABULIS CORDIS CARNALIBUS, propheticam implens promissionem, qua se pollicitus est ablaturum cor lapideum et carneum cor esse daturum, id est non obstinatum, non iudaicum, sed pium, sed mansuetum, sed tractabile, sed devotum.« z6 Vgl. B E R N A R D U S C L A R A E V A L L E N S I S In dedicatione I, 4, S. 373 1 1 - 1 4 : » B E A T U S QUEM TU ERUDIERIS, DOMINE, ET DE L E G E TUA DOCUERIS EUM. Beati, inquam, qui docti et MEMORES SUNT MANDATORUM EIUS, sed AD FACIENDUM EA. Alioquin SCIENTI BONUM 25

ET NON FACIENTI, PECCATUM EST ILLI, et SERVUS SCIENS VOLUNTATEM DOMINI SUI ET NON FACIENS, PLAGIS VAPULABIT MULTIS.«

27 Vgl. B E R N A R D U S C L A R A E V A L L E N S I S In dedicatione I, 5, S . 373 1 5 - 1 7 : »Unde necesse est ut unctio spiritualis gratiae adiuvet infirmitatem nostram, observantiarum et multimodae paenitentiae cruces devotionis suae gratia liniens, quia nec est sine cruce sequi Christum.« 28 Vgl. B E R N A R D U S C L A R A E V A L L E N S I S In dedicatione /, 5, S . 373 1 7 - 2 1 : »et sine unctione crucis asperitatem ferre quis posset? Hinc est quod multi abominantur et fugiunt paenitentiam, crucem quidem videntes, sed non etiam unctionem. Vos qui expert! estis, ecce ipsi scitis quia vere crux nostra inuncta est, et per gratiam Spiritus adiuvantis, suavis et delectabilis est paenitentia nostra et, ut ita dicam, amaritudo nostra dulcissima.« 29 Vgl. hierzu Bernhards dezidierte Überzeugung innerhalb seiner Theologie der Liebe in De diligendo Deo, daß Gott die Wirk- und Zielursache, »causa efficiens« und »causa finalis«, der menschlichen Liebe zu ihm sei, vgl. B E R N A R D U S C L A R A E V A L L E N SIS De diligendo Deo, VII 22, S. 137 17-24. Im zweiten Teil dieser Schrift entwickelt Bernhard einen Stufenweg der sukzessiven Vervollkommnung der menschlichen Liebe: Während auf den ersten drei Stufen der menschlichen Liebe (die natürliche Eigenliebe des Menschen, seine Gottesliebe um seines eigenen Vorteils willen und drittens seine uneigennützige Gottesliebe um Gottes selbst willen) es noch der eigene

Das Kirchenverständnis

des Bernhard

von

Clairvaux

235

sion im echten geistlichen L e b e n des Menschen andeuten, die darin liegt, daß G o t t in Christus z u m eigentlichen Subjekt des den Menschen bewegenden W i l lens wird. H a t sich der Mensch dieser G n a d e der geistlichen Salbung geöffnet, so stellt Christus, wie Bernhard im Anhalt an M t 5 5 formuliert, »seine Leuchte nicht mehr unter ein Gefäß, sondern auf den Leuchter, denn es ist Zeit, daß unser Licht v o r den Menschen leuchtet, daß sie unsere guten Werke sehen und unseren Vater im H i m m e l preisen.« 3 0 D i e »illuminatio«, d.h. die Ubergabe des E w i gen Lichtes als das vierte Element des Kirchweihritus, wird hier im übertragenen Sinne als Erleuchtung des geistlichen Menschen durch den Heiligen Geist Christi verstanden; diese geistliche Erleuchtung w i r d nur denjenigen zuteil, deren K r e u z z u v o r gesalbt w o r d e n ist, das aber heißt: die sich Christus übereignet haben, so daß sein heiliges L e b e n sich in ihnen vollzieht. D a s fünfte und letzte Element des Kirchweihritus, die Segnung (»benedictio«) mit dem K r e u z , symbolisiert f ü r Bernhard die letzte, die eschatologische Vollendungs- und Erfüllungsstufe des geistlichen Lebens, die im Eingang des Menschen in das jenseitige Gottesreich liegt. K o n n t e sich der Mensch auf den vier vorausgegangenen Stufen geistliche Verdienste durch seine Gewissenserforschung, seine Reue und Buße, seine Gottesfurcht und Gottesliebe und seine vollkommene Ubereignung an Christus erwerben, so erhält er auf dieser nicht

30

Wille ist, der den Menschen in seinem Liebesstreben bewegt, »so wird der Mensch auf der vierten und letzten Stufe der Liebe, wenn er sich selbst um Gottes willen liebt, seiner willentlichen Selbstbestimmung und reflexiven Selbstverfügung beraubt, indem er »trunken wird von der göttlichen Liebe« {De diligendo Deo, X 27, S. 142 10), indem er also erfahrungshaft und nicht seinsmäßig von Gott gleichsam eingetaucht wird in die wesenhafte Liebe seiner absoluten Selbstreflexion. Hielt Bernhard in seinem Brief an die Kartäuser diese unmittelbare Gotteserfahrung noch für innerzeitlich unmöglich, so nennt er jetzt ausdrücklich »selig und heilig den, dem so etwas in diesem sterblichen Leben ganz selten oder auch nur einmal und dann ganz schnell, kaum in einem einzigen Augenblick, zu erfahren geschenkt wird« (De diligendo Deo, X 27, S. 142 1 3 - 1 5 ) . Denn der aktuale Verlust des Selbstbewußtseins ist keine menschliche Empfindung mehr, sondern gleichsam ein himmlischer Wandel (vgl. De diligendo Deo, X 27, S. 142 ιγί.; 28, S. 143 20-22), weil er auf einer Verwandlung menschlichen Wollens und Empfindens in das göttliche beruht. Wer aber, seiner eigenen willentlichen Wirksamkeit beraubt, in und mit der seine natürlichkreatürliche Substanz überformenden Kraft Gottes liebt, der kann sich selbst nur um Gottes willen lieben, weil Gottes wesenhafte Liebe alles um ihrer selbst willen liebt, weshalb G o t t auch alles um seiner selbst willen geschaffen hat.« (ENDERS 2000, S. 7 3 74). Ergänzend und bestätigend zu meinen hier genannten Belegen dafür, daß Bernhard eine echte Theologie der Mystik vertritt, vgl. KÖPF 1994, bes. S. 30-32. Vgl. B E R N A R D U S C L A R A E V A L L E N S I S In dedicatione I, 5, S . 373 2 1 - 2 5 : »At postquam unctio gratiae huius praecesserit, iam lucernam suam Christus non ponit sub modio, sed super candelabrum, quia tempus est ut luceat lux nostra coram hominibus, et videant opera nostra bona, et glorificent Patrem nostrum qui in caelis est.«

236

Markus

Enders

mehr innerzeitlichen, sondern jenseitigen Stufe mit der Segnung gleichsam den Lohn für seine Verdienste. 3 ' Während der geweihte Kirchenbau aus toten Steinen besteht, ist das ewige Haus im Himmel aus lebendigen Steinen, aus Engeln und Menschen, errichtet;3* ein Sinnbild dieser ewigen Wohnung im Himmel ist die Verbindung von Holz und Stein, durch die erst der sichtbare Kirchenbau entsteht.33 Die vollkommene Einheit der himmlischen Geister untereinander bildet eine angemessene und unversehrte Wohnung für die Herrlichkeit der göttlichen Majestät, die darin wohnt. 34 A n den Plänen und Mysterien des dreifaltigen Gottes nehmen die himmlischen Heerscharen teil, damit ihre Liebe zu Gott und ihr Gotteslob ins Unendliche wachsen. 35 Denn diese lebendigen Steine des himmlischen Gotteshauses sind mit einem doppelten Bindemittel, dem der vollen Erkenntnis und der vollkommenen Liebe, fest miteinander verbunden. Das Maß der Liebe der seligen Geister zueinander ist abhängig von ihrer jeweiligen Nähe zu Gott; denn Gott ist die überströmende, sich selbst mitteilende Liebe selbst; je näher etwas zu ihm steht, umso mehr ist es daher mit Liebe erfüllt. 36 Entsprechendes gilt für die wechselseitige Erkenntnis der Glieder der himmlischen Kirche: Es herrscht unter ihnen gleichsam das Gesetz vollkommener Unverborgenheit, da allen alles voneinander offenbar und zugänglich ist. Denn so wie die Liebe der Seligen zueinander nicht ihre eigene, von ihnen selbst hervorgebrachte Liebe ist, sondern die sie durchströmende Liebe, die Gott selbst ist, so erkennen sie nicht selbst aus einem ihnen eigenen Vermögen, son-

31

Vgl. BERNARDUS CLARAEVALLENSIS In dedicatione I, 6, S. 374 1 - 5 : »Iam vero benedictionem quidem exspectemus in fine, quando aperiet manum suam et implebit omne animal benedictione. Nam in quattuor praemissis merita constant, in benedictione sunt praemia. In benedictione tota complebitur gratia sanctificationis, quando

32

Vgl. BERNARDUS CLARAEVALLENSIS In dedicatione I, 6, S. 374 5: »Ista est quae construitur vivis ex lapidis, angelis scilicet et hominibus.« Vgl. BERNARDUS CLARAEVALLENSIS In dedicatione /, 6, S. 374 6-8: »Disiuncta nimirum ligna et lapides, domum non faciunt, nec in eis habitare quid potest; sola vero coniunctio domum facit.« Vgl. BERNARDUS CLARAEVALLENSIS In dedicatione I, 6, S. 374 8-10: »Sic caelestium spirituum perfecta unitas, sine ulla sibi divisione connexa, integram et congruam Deo reddit habitationem, quam ineffabiliter beatificat inhabitans gloria maiestatis.« Vgl. BERNARDUS CLARAEVALLENSIS In dedicatione I, 6, S. 374 1 2 - 1 7 : »Itaque caelestis illius curiae lapides vivi et rationabiles divinis intersunt consiliis, et Trinitatis mysteria norunt, audiuntque verba ineffabilia, quae non licet homini loqui. BEATI QUI HABIT-

iam in D O M U M transibimus n o n M A N U F A C T A M , A E T E R N A M IN C A E L I S . «

33

34

35

ANT IN DOMO TUA, D O M I N E ! IN SAECULA SAECULORUM LAUDABUNT TE. QuantO e n i m

36

plus vident, plus intelligent, plus agnoscunt, tanto plus diligent, tanto magis laudant, tanto amplius admirantur.« Vgl. BERNARDUS CLARAEVALLENSIS In dedicatione /, 7, S. 374 20-23: »Duplici igitur sibi cohaerent lapides illo glutino, cognitionis plenae et perfectae dilectionis. Tanto siquidem maiori ad se invicem dilectione copulantur, quanto ipsi caritati, quae Deus est, viciniores assistunt.«

Das Kirchenverständnis

des Bernhard von Clairvaux

237

dern mit dem und in dem vollkommenen Wahrheits-Licht des göttlichen Erkennens, dem nichts verborgen bleibt. 37 Beides aber findet seinen Grund darin, daß die Seligen nicht mehr über ihre eigenen kreatürlichen Seelenkräfte verfügen, sondern mit dem Licht der göttlichen Glorie erfüllt, d.h. überformt werden mit Gottes vollkommener Liebe und Erkenntnis. So ist der wesenhaft göttliche Erkenntnisblick der seligen Geister alldurchdringend, weil sie nach der biblisch begründeten (1 C o r 6 17) und in der Geschichte der christlichen Mystik sehr häufig zur Bezeichnung der »unio mystica« gebrauchten und daher auch von Bernhard in diesem Sinne wiederholt verwendeten Formel ein Geist mit Gott (geworden) sind.38 A u f diesen seinen endzeitlichen Vollendungszustand hin ist der Mensch unterwegs, ihm gilt, so Bernhard, die Sehnsucht seines Herzens. 3 '

37

38

Vgl. B E R N A R D U S C L A R A E V A L L E N S I S In dedicatione I, 7, S. 374 23f.: »Sed nec ulk separare eos ab invicem suspicio potest, ubi nihil omnino quod in altero sit alterum latere patitur penetrans omnia radius veritatis.« Vgl. B E R N A R D U S C L A R A E V A L L E N S I S In dedicatione I, 7, S. 374 24-375 l : »Quoniam enim Qui ADHAERET DEO, UNUS SPIRITUS EST cum eo, nihil dubium est, quin perfecte adhaerentes ei beati Spiritus cum eo pariter et in eo penetrent universa.« Zum Wortlaut dieser Formel für die mystische Einswerdung mit dem Gottesgeist vgl. WINKLER 1990-1999, 8, S. 819 Anm. 9: »Die Version von 1 Kor 6 17 stammt wie oben aus Ps-Prosper, De vocatione omnium gentium I 6, 9 (J. B. Bauer).« Bernhards häufige Verwendung dieser Formel ist den zahlreichen Belegstellen für 1 Cor 6 17 zu entnehmen, die WINKLER 1990-1999, 10, S. 420, zusammengestellt hat. CONGAR 1955, S. 81, hat darauf hingewiesen, daß 1 Cor 6 17 die von Bernhard »am liebsten und häufigsten« zitierte Schriftstelle sei (vgl. auch ebd., Anm. 35 und 36). Die für Bernhards mystisches Verständnis dieser Formel wohl wichtigste Belegstelle findet sich in B E R N A R D U S C L A R A E V A L L E N S I S Sermones super Cantica Canticorum, L X X X I I I 6, 2, S. 302 16-20: »Quod non est aliud, quam amor sanctus et castus, amor suavis et dulcis, amor tantae serenitatis quantae et sinceritatis, amor mutuus, intimus validusque, qui non in came una, sed uno plane spiritu duos iungat, duos faciat iam non duos, sed unum, Paulo ita dicente: Qui ADHAERET DEO; UNUS SPIRITUS EST.« Diese mystische Einswerdung mit dem Gottesgeist entspricht der vierten Stufe der menschlichen Gottesliebe nach De diligendo Deo, die Bernhard ebenfalls u.a. mit der biblischen Formel »unus spiritus (sc. cum deo)« bezeichnet, vgl. BERNARDUS CLARAEVALLENSIS De diligendo Deo, X V 39, S. 153 6-10; hierzu vgl. R U H 1990, S. 231-234; ENDERS 2000, S. 7 3 f .

39

Vgl. B E R N A R D U S C L A R A E V A L L E N S I S In dedicatione /, 7, S. 375 1-7: »Ad hanc donum si pervenire desideras, sie concupiscit et deficit anima tua in atria Domini, sicut P r o p h e t a c l a m a s : U N A M PETII A D O M I N O , HANC R E Q U I R A M , UT INHABITEM IN DOMO DOMINI OMNIBUS DIEBUS v i T A E MEAE. I p s u m n i h i l o m i n u s i m i t a r e P r o p h e t a m : S I C U T IURAVIT DOMINO, VOTUM v o v i T DEO I A C O B : SI I N T R O I E R O IN T A B E R N A C U L U M DOMUS

MEAE et cetera. Sed hinc alio sermone nobis tractandum erit, quod Dominus ipse donaverit.«

2J8

Markus

Enders

2. BERNHARDS ZWEITE P R E D I G T ZUM KIRCHWEIHFEST

Das zentrale Thema der zweiten Predigt Bernhards zum Kirchweihfest ist das irdische Wohnen Gottes; während das himmlische Wohnen Gottes am Ende der ersten Kirchweihpredigt als die endzeitliche Vollendungsgestalt des geistlichen Weges eines Menschen nur noch vergleichsweise kurz erwähnt wird, steht das irdische Wohnen Gottes im Zentrum dieser zweiten Predigt. Diese Predigt setzt allerdings nicht unmittelbar mit dem Wohnen Gottes, sondern mit dem zweifachen Haus ein, das Gott für den Menschen errichtet: Erstens dem wohlgestalteten und höchst zweckmäßig eingerichteten Haus, das Gott der menschlichen Seele errichtet hat, nämlich dem Leib des Menschen, in dem die Seele während ihrer irdischen Pilgerschaft als in ihrem Haus wohnt. 40 Zweitens hat Gott mit der von ihm geschaffenen sichtbaren Welt auch dem menschlichen Leib ein wohlgeordnetes, schönst- und bestmögliches Haus gebaut, in dem sich dieser wohlfühlen und wohnen kann. 41 Aus beiden Liebeserweisen Gottes für die menschliche Seele leitet Bernhard deren Verpflichtung ab, nun auch ihrerseits Gott eine ihm würdige irdische Wohnstätte zu bereiten; 42 auch sollte sie dies bereits aus einem gesunden und vernünftigen Selbstinteresse heraus tun; ist doch der Leib als ihre irdische Wohnung vergänglich, so daß sie selbst, will sie auf Dauer nicht unbehaust bleiben, eines unvergänglichen, ewigen Hauses bedarf, das ihr nur dann von Gott geschenkt werden wird, wenn sie ihm zuvor eine irdische Wohnstätte bereitet hat.43 Was für eine irdische Wohnstätte aber ist Gott angemessen ? Der Allerhöchste, wie Bernhard unmißverständlich antwortet, wohnt nicht in von Menschenhand errichteten Gebäuden; denn diese sind ihm, dem reinen Geist, völlig unähnlich und daher auch ungeeignet, ihn in sich aufzunehmen. 44 Die sichtbaren Gotteshäuser seien vielmehr um der Menschen 40

41

42 43

Vgl. BERNARDUS CLARAEVALLENSIS In dedicatione II, 1, S. 375 16-376 2: »Iam vero, Ο anima, tu q u i d e m sublimi in d o m o habitas, quae a D e o tibi fabricata est. C o r p u s hoc dico, q u o d sic compegit, q u o d sic aptavit, q u o d sie ordinavit, ut gloriose in eo delectabiliter habitares.« Vgl. BERNARDUS CLARAEVALLENSIS In dedicatione II, 1, S. 376 2-4: »Sed et ipsi corpori d o m u m fecit excelsam, aptissimam et decoram. D i c o autem sensibilem hunc et inhabitabilem m u n d u m . « Vgl. BERNARDUS CLARAEVALLENSIS In dedicatione II, 1, S. 376 ^i.: » N o n n e ergo ind i g n u m reputas, ut tibi ipse fecerit d o m u m , tu v e r o ei templum aedificare dissimules ?« Vgl. BERNARDUS CLARAEVALLENSIS In dedicatione II, 1, S. 376 5 - 1 2 : » A d h u c d o m u m q u i d e m habes, sed certa esto q u o n i a m in brevi casura est d o m u s tua, et tu, nisi prius provideris aliam, pluviae, vento, et frigori exponenda. H e u ! A FACIE FRIGORIS EIUS QUIS SUSTINEBIT? Felix proinde, et m u l t u m felix anima, quae dicere potest: SCIMUS Q U O N I A M SI TERRESTRIS D O M U S N O S T R A H U I U S H A B I T A T I O N I S D I S S O L V A T U R ,

QUOD

A E D I F I C A T I O N E M H A B E M U S EX D E O , D O M U M N O N M A N U F A C T U M , A E T E R N A M IN C A E L I S .

Propterea iam ne dederis, ο anima, s o m n u m oculis tuis et palpebris tuis dormitationem, donee invenias l o c u m D o m i n o , tabernaculum D e o Iacob.« 44

Vgl. BERNARDUS CLARAEVALLENSIS In dedicatione Altissimus in manufactis inhabitat.«

II,

S. 3 7 6 1 5 : »[...] neque enim

Das Kirchenverständnis des Bernhard von Clairvaux

239

willen errichtet worden, »damit wir eine Wohnung haben.«45 Allein die Seele des Menschen ist geeignet, ihm ein Haus zu bereiten, denn ihn kann nur sein Ebenbild aufnehmen, weil gemäß dem alten erkenntnistheoretischen Axiom Ahnliches nur von Ähnlichem aufgenommen werden kann; die Seele aber ist nach Gottes Bild geschaffen und daher ihm ähnlich.46 Diese Einsicht, daß die Geistseele des Menschen Gottes irdische Wohnstatt ist, veranlaßt Bernhard zum Lobpreis der Güte Gottes und der Herrlichkeit der menschlichen Seelen.47 Gott aber nimmt Wohnung sowohl in der Einzelseele des Menschen als auch in der Gemeinschaft der menschlichen Seelen. Diese beiden Wohnstätten Gottes auf Erden können ihn jedoch in qualitativ unterschiedlicher Weise gleichsam beherbergen, was Bernhard zunächst an der menschlichen Einzelseele untersucht.48 2.1. Die Einzelseele des Menschen als würdige Wohnstätte Gottes Wenn auch die Seele jedes Menschen grundsätzlich geeignet ist, Gott in sich eine irdische Wohnstätte zu bereiten, so muß sie doch bestimmte Voraussetzungen dafür schaffen, Gott in sich aufnehmen zu können. Die innere Eintracht und Harmonie der menschlichen Seele, die auch eine unerläßliche Voraussetzung für den möglichst dauerhaften Bestand ihres Hauses, nämlich des Leibes, darstellt, ist die erste Bedingung für die Einwohnung Gottes in ihr.49 Die innere Harmonie der menschlichen Geistseele ist verwirklicht, wenn ihre drei höheren Vermögen, nämlich das Gedächtnis (»memoria«), welches bei Bernhard im Anschluß an Augustinus zugleich die Funktion des Gewissens ausübt, die Vernunft (»ratio«) und der Wille (»voluntas«), in einem einheitlichen und daher 45 46

Vgl. BERNARDUS CLARAEVALLENSIS In dedicatione II, S. 376 i^i.: »Nam visibile istud templum utique propter nos factum est et nostram habitationem.« Vgl. BERNARDUS CLARAEVALLENSIS In dedicatione II, S. 376 1 9 - 2 1 : »Itaque iam scio, ubi paranda sit domus ei, quoniam non capit eum nisi imago sua. Anima capax illius est, quae nimirum ad eius imaginem est creata.«

47

Vgl.

BERNARDUS

CLARAEVALLENSIS

In

dedicatione

II,

S. 3 7 6 2 2 - 3 7 7 5:

»EXULTA

SATIS, FILIA SION: habitabit in te D e u s tuus. D i e c u m M a r i a : E C C E ANCILLA DOMINI: FIAT MIHI SECUNDUM VERBUM TUUM. D i e iuxta beatae E l i s a b e t h v e r b a : E T UNDE HOC

48

49

MIHI, UT VENIAT MAIESTAS DOMINI MEI AD ME? Quanta enim Dei benignitas, quanta dignatio, quanta dignitas, quanta gloria animarum, quod Dominus universorum, et qui nullam habet indigentiam, templum sibi fieri iubet in illis!« Vgl. BERNARDUS CLARAEVALLENSIS In dedicatione II, 3, S. 377 6-8: »Itaque, fratres, toto cum desiderio et digna gratiarum actione studeamus ei templum aedificare in nobis, primo quidem solliciti, ut in singulis, deinde ut in omnibus simul inhabitet, quia nec singulos dedignatur, nec universos.« Vgl. BERNARDUS CLARAEVALLENSIS In dedicatione II, 3, S. 3 7 7 8 - 1 3 : »Primo igitur loco studeat unusquisque, ne dissideat ipse a semetipso, quoniam OMNE REGNUM IN SE IPSUM DIVISUM DESOLABITUR ET DOMUS SUPRA DOMUM CADET, nec intrabit C h r i -

stus, ubi fuerint parietes declinati et maceriae depulsae. Nonne enim corporis sui domum integram anima vult habere, et exire illam necesse est, si fuerint a se invicem membra dispersa.«

240

Markus

Enders

geordneten Verhältnis zueinander beziehungsweise im Einklang miteinander stehen.50 Dies aber ist genau dann gegeben, wenn die Vernunft ein sicheres Urteilsvermögen besitzt; denn dann stimmt sie mit dem Willen überein, der sich um der Eindeutigkeit seiner Ausrichtung willen gern auf verläßliche Urteile der Vernunft stützt.' 1 Umgekehrt will die Vernunft, die über die moralische Beschaffenheit des Willens zu urteilen hat, keinen sittlich korrumpierten, sondern einen guten Willen.' 2 Im entgegengesetzten Fall, wenn also der Wille seine Zustimmung zu dem versagt, was die Vernunft als richtig erkannt hat, herrschen Zwietracht und Entzweiung in der Seele; denn die Vernunft ist dann gezwungen, als Anklägerin und Richterin des Willens aufzutreten und ihn zu verurteilen.' 3 Auch ihr Gedächtnis muß makellos bleiben, wenn die menschliche Seele für Gott eine ihm möglichst angemessene irdische Wohnstätte in sich bereiten will. 54 Mit anderen Worten: Dem Gedächtnis eines Menschen darf eine von ihm verübte Sünde nicht entgehen; denn sonst wird die Gewissensfunktion des Gedächtnisses nur fehlerhaft ausgeübt; infolgedessen aber wird das Gedächtnis, wie Bernhard in für ihn charakteristischer Kompromißlosigkeit und Radikalität formuliert, vom Willen gehaßt und auch von der Vernunft verabscheut, so daß ein innerer Widerstreit sich in der Geistseele des Menschen erhebt." Eine gute Wohnstätte für Gott bereitet daher nur eine solche Seele in sich, deren Vernunft richtig urteilt, deren Wille rechtgeleitet und deren Gedächtnis fehlerlos ist.' 6

50 Vgl. BERNARDUS CLARAEVALLENSIS In dedicatione II, 3, S. 377 13-15: »Videat ergo et ipsa, si desiderat habitare Christum per fidem in corde suo, id est in seipsa: sollicite caveat, ne a se invicem membra eius dissideant, id est ratio, voluntas atque memoria.« Z u m augustinischen Ursprung dieser Dreiteilung der Seelenvermögen, die Bernhard häufig verwendet, vgl. WINKLER 1990-1999, 8, S. 827 A n m . 15. 51 52 53

54

55 56

Vgl. BERNARDUS CLARAEVALLENSIS In dedicatione II, 3, S. 377 i j f . : »Sit ergo sine errore ratio, ut bene congruat voluntati: talem enim voluntas amat.« Vgl. BERNARDUS CLARAEVALLENSIS In dedicatione II, 3, S. 377 »Sit et voluntas sine iniquitate, quoniam ratio talem approbat.« Vgl. BERNARDUS CLARAEVALLENSIS In dedicatione II, 3, S. 377 17-20: »Alioquin, si sese iudicat anima propter voluntatis pravitatem in eo quod per rationem probat, bellum intestinum est et discordia periculosa, quoniam voluntatem huiusmodi ratio semper suggillat, sed accusal, sed diiudicat, sed condemnat.« Vgl. BERNARDUS CLARAEVALLENSIS In dedicatione II, 3, S. 377 22-24: »Sit etiam memoria sine sorde, ut nullum in ea peccatum maneat, quod non pura confessione et dignis fructibus paenitentiae deleatur.« Vgl. BERNARDUS CLARAEVALLENSIS In dedicatione II, 3, S. 377 24-378 1: »Alioquin conscientiam, in qua peccatum latet, et voluntas odit, et ratio exsecratur.« Vgl. BERNARDUS CLARAEVALLENSIS In dedicatione II, 3, S. 378 if.: »Bonum proinde parat habitaculum D e o , cuius nec ratio decepta, nec voluntas perversa, nec memoria fuerit inquinata.«

Das Kirchenverständnis des Bernhard von Clairvaux

241

2.2. Gottes Wohnung in der Gemeinschaft menschlicher Seelen Nicht nur in der Einzelseele des Menschen, sondern auch in der Gemeinschaft menschlicher Seelen nimmt Gott Wohnung. Dies aber setzt ebenfalls, wie schon bei der Einzelseele, ein möglichst einheitliches Verhältnis der einzelnen Glieder dieses Ganzen voraus; die größtmögliche Einheit voneinander verschiedener Seelen aber wird nur durch ihre Verbundenheit in wechselseitiger Liebe realisiert.57 Je größer ihre Liebe zueinander ist, umso mehr wohnt Gott in ihnen. Während die Liebe bereits auf Erden vollkommen werden kann, so ist dies beim Erkenntnisvermögen des Menschen nicht möglich, und zwar aus einem guten, von der Liebe selbst bestimmten Grund: Da nämlich alles innerweltliche Gute der Liebe dient und da ein vollständiges Wissen der Menschen voneinander ihrer Liebe zueinander zum Schaden gereichen könnte, läßt Gott, der die Liebe selbst ist, das menschliche Erkenntnisvermögen auf Erden absichtlich nicht vollkommen werden.' 8 Uneingeschränkt positive Wirkungen hat das Erkennen nur dort, w o auch der Wille stets auf das Gute gerichtet ist, nämlich im ewigen Haus Gottes. 59 Dieses ist daher das Haus des Glücks, der Ruhe und des Friedens, weil in ihm alle Gegensätze überwunden sind, während die sichtbare Welt, weil sie von Gegensätzen bestimmt ist, für den Menschen ein Haus des Gebetes, des Kampfes und des Unfriedens bleibt.60

3. E I N E A N M E R K U N G ZU B E R N H A R D S DRITTER

KIRCHWEIHPREDIGT

N u r als eine bestätigende Ergänzung sei hier erwähnt, daß Bernhard auch in seiner dritten Kirchweihpredigt ein verinnerlichtes und zugleich individualisiertes Kirchenverständnis vertritt, 61 sofern er hier, wenn auch nur implizit, die menschliche Geistseele mit dem Haus Gottes identifiziert, das von ihm zugleich nach Art einer Wehrkirche aufgefaßt wird. Denn dessen >Befestigungsanlagen
Kirche< genauer die Gesamtheit der heiligen Seelen, die durch ihre Liebe zu Christus dessen Braut ist

Markus Enders

242

sind die »Vormauer der Geduld« und die »Mauer der Enthaltsamkeit«. 62 Als Waffen des Geistes gegen die Versuchungen des Teufels werden von Bernhard die überwiegend göttlichen Tugenden der Demut, der Liebe, der Barmherzigkeit, der Sanftmut und des Gehorsams bezeichnet. 63 Die Nahrungsmittel der Seele als des Hauses Gottes aber sind die heiligen Lesungen, die häufigen Predigten und vor allem und an erster Stelle das eucharistische Brot. 64 Ausgestattet mit dieser Rüstung Gottes vermag die menschliche Seele den Gefahren der Laster zu widerstehen. 6 '

4. B E R N H A R D S VIERTE P R E D I G T Z U M

KIRCHWEIHFEST

Die vierte Kirchweihpredigt faßt die Grundzüge sowohl von Bernhards Theologie kirchlicher Heiligkeit aus seiner ersten Predigt zum Kirchweihfest als auch wichtige Aspekte von Bernhards Überlegungen zum Wohnen Gottes aus seiner zweiten Kirchweihpredigt zusammen, erweitert dieses zweite Thema aber noch wesentlich. Bereits in der Ausgangsfrage dieser Predigt, wer der Heilige ist beziehungsweise welche die Heiligen sind, zu deren Gedächtnis das Kirchweihfest gefeiert wird, 66 läßt erkennen, was Bernhard an späterer Stelle auch explizit macht: daß Heiligkeit als Wesensprädikat beziehungsweise Seinsbestimmung nur einzig und allein Gott selbst eignet, während gnadenhaft geschenkte Heiligkeit vielen Entitäten zukommen kann. Letzteres ist leicht erkennbar: Denn sowohl die von den geweihten Händen der Bischöfe gesegneten Mauern des Kirchenbaus als auch die in ihnen vorgetragenen Lesungen, verrichteten Gebete, verehrten Reliquien und über sie wachenden himmlischen Geister dürfen »heilig« genannt werden. 67 Wenn aber nur Gott wesenhaft heilig ist, so geziemt letztlich sogar ihm allein Ehrfurcht, sofern wir nur dem Ehrfurcht schulden, 1955, vgl. insbes. S. 78ff.); vgl. hierzu auch K I L G A 1947/1948, S. 21-51, insbes. S. 2jf.: »Bernhard sieht [...] die Kirche im Idealbild als Gemeinschaft der Auserwählten, Gemeinschaft der Heiligen, in der nichts Unreines mehr Platz hat.« Vgl. B E R N A R D U S C L A R A E V A L L E N S I S In dedicatione III, S. 379 8: »Murus continentiae, antemurale patientiae.« Vgl. B E R N A R D U S C L A R A E V A L L E N S I S In dedicatione III, z, S. 380 1-7. Vgl. B E R N A R D U S C L A R A E V A L L E N S I S In dedicatione III, 2, S. 380 12-15 und 18-20. Vgl. B E R N A R D U S C L A R A E V A L L E N S I S In dedicatione III, 3, S. 381 20-382 24. Vgl. B E R N A R D U S C L A R A E V A L L E N S I S In dedicatione IV, S. 383 5f.: »[...] quaerendum nobis in cuius id agitur vel in quorum commemoratione Sanctorum.« Vgl. B E R N A R D U S C L A R A E V A L L E N S I S In dedicatione IV, S. 383 9-13: »Quis enim parietes eius sanctos dicere vereatur, quos manus sacratae Pontificum tantis sanctificavere mysteriis ? Extunc quoque et deinceps sanctarum inibi lectionum resultare frequentia, sanctarum orationum devota murmurare susurria, sanctarum reliquiarum honorari beata praesentia, sanctorum spirituum indefessa noscitur custodia vigilare.« Das unsichtbare Wirken der Engel aber ist für Bernhard Anlaß, auf die Wirklichkeit sichtbarer Wirkungen unsichtbarer göttlicher oder gottähnlicher Ursachen hinzuweisen, vgl. In dedicatione IV, 1-2, S. 383 13-384 21. (CONGAR

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Das Kirchenverständnis des Bernhard von Clairvaux

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was selbst heilig ist. 68 Gott aber hat mittelbar vieles andere geheiligt wie etwa den sichtbaren Kirchenbau durch die Weihe der Bischöfe, durch die häufige Lesung der Heiligen Schriften, durch die Andacht der Gebete und durch die Gegenwart der Engel; 6 ' deren Heiligkeit eignet daher nicht ihrem eigenen Sein, sie besteht nicht aus sich selbst heraus, sondern ist ihnen von dem allein selbst heiligen Gott geliehen und geschenkt; daher darf die Heiligkeit der Kirche aus Stein auch nicht um ihrer selbst willen verehrt werden, so wie die Kirche nicht um ihrer selbst willen geweiht worden ist. 70 Vielmehr wird - und damit kehrt Bernhards bereits bekannter Gedanke der mehrfachen Vermitteltheit der Heiligkeit des Kirchenbaus wieder - das aus Steinen gebaute Haus Gottes geheiligt durch die menschlichen Körper, die sich in ihm aufhalten; diese aber sind geheiligt durch die menschlichen Geistseelen als die eigentlichen Träger menschlicher Gottebenbildlichkeit. Die menschlichen Seelen aber sind heilig wegen des ihnen innewohnenden heiligen Gottesgeistes, der allein in und aus sich heraus heilig ist. 71 Im zweiten Teil dieser vierten Kirchweihpredigt entfaltet Bernhard das Theologumenon einer Hierarchie der drei Häuser Gottes: Das unterste Haus Gottes - gemeint ist die sichtbare Kirche als die irdische Gemeinschaft der Gläubigen - wird von ihm metaphorisch »die Zelte« als die niedrigste Behausung und vor allem »das Haus des Gebetes« genannt. Es ist der Ort des geistlichen Kampfes, der Reue und Buße, 72 in dem wir die Erstlingsgaben des Geistes erringen sollen: die Heiligkeit des Lebenswandels, die Frömmigkeit der Absicht beziehungsweise Reinheit des Herzens und die Tapferkeit im Kampf um das Gute. 73 Das zweite Haus wird von Bernhard das Haus der Erwartung bezie-

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Vgl. BERNARDUS CLARAEVALLENSIS In dedicatione IV, 4, S. 385 1 7 - 1 9 : »Nimirum ipse est, cuius reverentiae primam in huius sermonis principio reservavimus vocem, dum quaereremus sanctos, quorum sanctimoniae congratulamur devotione sollemni.« Vgl. BERNARDUS CLARAEVALLENSIS In dedicatione IV, 4, S . 385 1 9 - 2 1 : »Licet enim parietes hos et dici sanctos, et esse faciat consecratio episcoporum, frequentatio Scripturarum, instantia orationum, reliquiae Sanctorum, visitatio angelorum [...].« Vgl. B E R N A R D U S CLARAEVALLENSIS In dedicatione IV, 4, S. 385 2if.: »[...] minime tarnen eorum sanctitas propter se credenda est honorari, quos nec propter se certum est sanctificari.« Vgl. B E R N A R D U S CLARAEVALLENSIS In dedicatione IV, 4, S. 385 22F.: »Quinimmo sancta est propter corpora domus, corpora propter animas, animae propter Spiritum inhabitantem.« Vgl. B E R N A R D U S CLARAEVALLENSIS In dedicatione IV, 4, S . 3 8 6 7 : »In tabernaculis enim gemitus est paenitentiae«; ebd., S. 386 8: »Haec quidem infima domus orationis.« Vgl. BERNARDUS CLARAEVALLENSIS In dedicatione IV, 4, S. 386 13-20: »Hae siquidem primitiae Spiritus, quae militantibus interim praerogantur, sanctitas in conversione, pietas in intentione, virtus in colluctatione. In sanctitate conversationis, paenitentiae fructus intellige, et corporalia quaeque divinorum exercitia mandatorum. A t quoniam haec, nisi simplex fuerit oculus, simplicia esse non possunt, necessario pietas inten-

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Markus

Enders

hungsweise metaphorisch »die Vorhöfe« genannt, da es das sogenannte »Refrigerium« der Kirchenväter bezeichnet, d.h. einen »paradiesischen Zwischenzustand der bereits geläuterten Seelen vor ihrer eigentlichen Auferstehung«. 74 Dieser Zwischenzustand, den die christliche Dogmatik allerdings kurioserweise seit dem Zisterzienserpapst Benedikt xn. und dessen Bulle »Benedictus Deus« von 1 3 3 6 aufgegeben hat, ist daher ein Ort des Ausruhens von den Mühen des irdischen Lebens, der Sicherheit vor dessen Sorgen und des Friedens vor den Feinden. 75 Das dritte Haus des Himmelreiches nennt Bernhard das Haus der Danksagung und des Lobes, das Gott denjenigen, die sich im irdischen Leben bewährt haben, nicht nur bereitet, sondern sogar selbst ist.76 Denn in diesem ewigen Haus wird den Bewährten das L o b Gottes als die Erfüllung einer dreifachen Verheißung zuteil: Erstens der Verheißung der Allmacht Gottes, in die die Seligen eingehen werden; zweitens der Verheißung einer inkommensurablen Hoheit und drittens die des Genusses der göttlichen Herrlichkeit. 77 Das Eintreten in die unendliche Freude dieses Hauses aber setzt die Bewährung im untersten Haus des Gebetes voraus, zu der Bernhard seine Ordensbrüder in

tionis et puritas cordis exigitur, ne vel honoris ambitus, vel laudis subripiat appetitus, sed solus ille desideretur, qui solus desiderium replet, et ad proprii fontis originem omnis, quam accepimus, gratia revertatur.« Mit »intentio« verwendet Bernhard jenen Begriff, der innerhalb der Ethik Abaelards eine maßgebliche Rolle spielt, und zwar in einer zweifachen Bedeutung: zum einen als das allein moralisch qualifikationsfähige Handlungselement, das die beiden Bedingungen für die Imputierbarkeit einer Handlung, die des Wissens und die der Freiwilligkeit, erfüllen muß; zum zweiten »in einem handlungstheoretischen Sinne als eine beabsichtigte Handlung und damit als einen inneren Akt, der den Willen zur Ausführung des geistig Vorgestellten einschließt, über dessen tatsächliches Eintreten damit aber noch nicht entschieden ist. So kann er (sc. Abaelard) sagen, daß allein die Absicht (»intentio sola«) gute und schlechte Handlungen voneinander trennt.« (ENDERS 1999, S. 147); auch Bernhard ist, wie Peter Dinzelbacher gezeigt hat, »Vertreter der Intentionalethik« (DINZELBACHER 1998, S. 113), geht also wie Abaelard davon aus, daß die Absicht das einzig moralisch qualifikationsfähige Element einer Handlung ist. 74 W I N K L E R 1990-1999, 8, S. 845 Anm. 30; vgl. B E R N A R D U S C L A R A E V A L L E N S I S In dedicatione IV, 4, S. 386 8: »media (sc. Domus) exspectationis«; zu diesem »Refrigerium« vgl. auch WINKLER 1990-1999, 1, S. 788-789 Anm. 142 (zu De consideratione, V 10). Zur patristischen Theologiegeschichte dieses Motivs vgl. RATZINGER 1977, S. 1 0 4 - 1 1 9 (zu Bernhard vgl. ebd., S. 117); Ratzinger weist hier darauf hin, daß die patristische Lehre vom »Refrigerium« durch die Christologie der Himmelfahrt ergänzt werden mußte. Vgl. zum Ganzen auch STOIBER 1957. 75 Vgl. BERNARDUS C L A R A E V A L L E N S I S In dedicatione IV, 5, S. 386 23-25: »Porro in atriis, quae post molestos conflictus amoena iucunditate fovendos excipiunt exeuntes, iam divitiae Spiritus erogantur, requies a laboribus, securitas a sollicitudinibus, pax ab hostibus.« 76 Vgl. BERNARDUS C L A R A E V A L L E N S I S In dedicatione IV, 4, 386 8-9: »tu (sc. es domus) gratiarum actionis et laudis.« 77 Vgl. BERNARDUS C L A R A E V A L L E N S I S In dedicatione IV, 6, S. 387 1 1 - 3 8 8 8.

Das Kirchenverständnis

des Bernhard von Clairvaux

245

gewohnt eindringlichem Ton auffordert: »So laßt uns also, Brüder, einstweilen tapfer in den Zelten Kriegsdienst tun, um dann angenehm in den Vorhöfen zu ruhen und zuletzt oben im Haus die Herrlichkeit zu genießen.« 78

5. B E R N H A R D S F Ü N F T E P R E D I G T ZUM

KIRCHWEIHFEST

In seiner fünften Kirchweihpredigt bringt Bernhard sein dezidiert soteriologisch bestimmtes und insofern anthropozentrisches Kirchenverständnis mit aller wünschenswerten Klarheit auf den Begriff, indem er die Gläubigen mit der Kirche Gottes strikt identifiziert, und zwar sogar in prädikativ mehrfacher Hinsicht. Kirchweihe ist, wie er hier eingangs lapidar feststellt, das Fest des Hauses des Herrn, des Tempels Gottes, der Stadt des ewigen Königs, der Braut Christi. 79 Das Haus Gottes aber ist nach biblischem Zeugnis ebenso heilig wie der Tempel Gottes und die heilige Stadt, das neue Jerusalem. 80 Schließlich ist auch die Braut Christi als Braut des Heiligen der Heiligen selbst heilig und daher jeder festlichen Ehre würdig. 8 ' Die gemeinsame Heiligkeit dieser Wohnungen Gottes deutet für Bernhard bereits darauf hin, daß sie sachlich dasselbe bezeichnen, obwohl sie nach traditionellem Verständnis zum Teil eine durchaus verschiedene Bedeutung haben. Diese von ihm behauptete Identität der Braut Christi mit der Stadt, dem Tempel und dem Haus Gottes sieht Bernhard in der Identität Gottes als desjenigen begründet, der sich der Braut Christi als ihr Bräutigam, der Stadt Gottes als ihr ewiger König, dem Tempel als sein Gott und dem Haus als sein Familienvater gnadenhaft zuwendet. 82 Was beziehungsweise wer aber ist das Haus, der Tempel und die Stadt Gottes sowie die Braut Christi ? Wir, so Bernhard, d.h. die Gläubigen selbst, sind es; 83 aber, wie er mit Nach-

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Vgl. BERNARDUS CLARAEVALLENSIS In dedicatione IV, 6, S. 388 4-6: »Eia ergo, fratres, viriliter interim in tabernaculis militemus, ut suaviter deinde in atriis quiescamus, ut novissime in domo sublimiter gloriemur.« Vgl. BERNARDUS CLARAEVALLENSIS In dedicatione V, S. 388 i8f.: »festivitas est domus Domini, templi Dei, civitatis Regis aeterni, sponsae Christi.« Vgl. BERNARDUS CLARAEVALLENSIS In dedicatione V, S. 388 20-389 3: »An vero domum Dei sanctam esse quis dubitet, de qua legitur: DOMUM TU AM DECET SANCTITUDO? Sic et sanctum est templum eius, mirabile in aequitate; sed et civitatem sanctam Ioannes sese vidisse testatur: VIDI, inquit, SANCTAM CIVITATEM, IERUSALEM NOVAM, DESCENDENTEM DE CAELO A DEO, PARATAM TAMQUAM SPONSAM ORNATAM VIRO SUO.«

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Vgl. BERNARDUS CLARAEVALLENSIS In dedicatione V, S. 388 20: »Nemo sane ambigit sanctam esse sponsam Sancti sanctorum et omni celebritatis honore dignissimam.« Vgl. BERNARDUS CLARAEVALLENSIS In dedicatione V, S. 389 3 - 7 : »Dico autem quod eadem sponsa, quae civitas, sed et templum quoque et domus ipsa nihilominus sit. Neque id mirum, praesertim cum similiter unus sit, qui se ei et Sponsum dignatur, et Regem, et Deum, et Patremfamilias exhibere.« Congar hat deutlich herausgearbeitet, daß Bernhard die bräutliche Kirche mit der Gemeinschaft der Gott zugewandten Seelen, d.h. den Gläubigen, identifiziert, vgl.

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Enders

druck hinzufügt, wir sind es im Herzen Gottes, d.h. durch seine Gnade und nicht durch unsere Würde. 84 Denn unsere Ähnlichkeit mit Gott und daher unsere Empfänglichkeit für ihn entspringt nicht unserer Leistung und Wirksamkeit. Vielmehr eignet den Menschen, wie Bernhard prononciert behauptet, in den Augen Gottes und damit objektiv hinsichtlich ihrer Sündhaftigkeit und natürlichen Geneigtheit zum Bösen eine Nichtigkeit, ein Nicht-Sein, da Bernhard das Böse im Gefolge des Augustinus als einen reinen Mangel an Gutem und damit an Sein versteht. 8 ' Bernhard drückt also seine Uberzeugung von der Korrumpiertheit des dem Menschen eigenen Willens unter Voraussetzung der Privationstheorie des Bösen konsequent als das Nichtsein des Menschen im Urteil der göttlichen Wahrheit aus. U n d doch sind die Menschen für Gott zugleich auch etwas, nämlich Gegenstand seines Gefühls der Liebe. 86 Der seinshaften Armseligkeit und Erbärmlichkeit der sündigen Menschen steht daher ihre Größe im Liebesblick Gottes gegenüber, der sich um sie sorgt. 87 Das Paradox des menschlichen Seins, welches das Niedrigste alles Geschaffenen, den

CONGAR 1955, S. 97: »Die bräutliche Kirche ist die Gemeinschaft der Gott zugewandten Seelen, nicht eine juristische Person für sich, unabhängig von den Gläubigen, aus denen sie sich zusammensetzt.« Ebd. S. 99: »[...] er (sc. Bernhard) sieht die Kirche als die Gesamtheit der Menschen, die Gott suchen und das innere dramatische Ringen um die Heiligung erleben.« Vgl. in diesem Sinne auch KILGA 1947/1948, S. 33: »Die Kirche ist die Braut Christi als Gemeinschaft der Gläubigen«; zu Recht hebt Kilga die mystische Dimension des Kirchenverständnisses Bernhards hervor, vgl. KILGA 1947/1948, S. 32: »Durch Zugehörigkeit zur Kirche werden wir also Christus eingegliedert, mit ihm geheimnisvoll vermählt.« Vgl. hierzu auch CONGAR 1955, S. 82: Die aus der ewigen Vorherbestimmung Gottes hervorgehende Kirche »ist dieses Mysterium, durch das Gott sich seine Geschöpfe anvermählt: zuerst die Engel; dann, infolge ihrer Sünde und zur Auffüllung der durch ihren Fall entstandenen Lücken, die Menschen.« 84 Vgl. B E R N A R D U S C L A R A E V A L L E N S I S In dedicatione V, 8, S . 394 12-16: »quaeramus domum Dei, quaeramus templum, quaeramus civitatem, quaeramus et sponsam. Neque enim oblitus sum, sed cum metu et reverentia dico: Nos sumus. Nos, inquam, sumus, sed in corde Dei; nos sumus, sed ipsius dignatione, non dignitate nostra.« 85 Vgl. B E R N A R D U S C L A R A E V A L L E N S I S In dedicatione V, 3, S. 390 6-20: »Si ipsam, prout in se est et ex se, iuxta rei veritatem intueor, nihil de ea verius sentire possum quam ad nihilum esse redactam. Quid modo necesse est singulas eius miserias numerare, quam sit onerata peccatis, offusa tenebris, irretita illecebris, pruriens concupiscentiis, obnoxia passionibus, impleta illusionibus, prona semper in malum, in vitium omne proclivis, postremo totius confusionis et ignominiae plena? [...] Sine dubio vanitati similes factus est homo, ad nihilum redactus est homo, nihil est homo.« 86 Vgl. B E R N A R D U S C L A R A E V A L L E N S I S In dedicatione V, 4, S. 391 2f.: »Sic in iudicio veritatis tuae, sed non sie in affectu pietatis tuae.« 87 Vgl. B E R N A R D U S C L A R A E V A L L E N S I S In dedicatione V, 5, S . 391 17-19: »Plane artificiosa connexio utriusque considerationis, qua velut uno momento descendens pariter et ascendens, et se pauperem et mendicum, et Deum pro se sollicitum vidit.«

Das Kirckenverständnis

des Bernhard von

Clairvaux

2

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L e h m der E r d e , und dessen H ö c h s t e s , den G e i s t des Lebens, in sich vereinigt, 88 wiederholt sich in noch schärferer Gegensätzlichkeit auf der E b e n e des menschlichen Willens: D e n n der Verderbtheit seines eigenen, selbsttätigen W i r k e n s steht diametral die Vielfalt der G ü t e r gegenüber, die G o t t dem Menschen gnadenhaft schenkt. 89 D i e den Menschen erhebende G n a d e G o t t e s kann ihn jedoch nur dann erreichen, w e n n er z u v o r seine Erbärmlichkeit demütig bekannt hat. 90 U n s M e n s c h e n als dem H a u s des heiligen G o t t e s geziemt Heiligkeit; 9 1 zu einem Tempel des Heiligen Geistes aber w e r d e n w i r beziehungsweise unsere K ö r p e r erst, w e n n die Reinheit der Enthaltsamkeit unsere Tränen der R e u e begleitet. 92 D o c h auch die Reinheit des Lebenswandels stellt noch nicht die v o l l k o m m e n e Stufe menschlicher Heiligkeit dar; denn zu ihr muß der Friede als der Ausgleich auch unserer Gegensätze untereinander h i n z u k o m m e n . E r s t dann w e r d e n w i r v o n einem jeweils einzelnen Tempel des Heiligen Geistes z u r alle B r ü d e r und Schwestern umfassenden Stadt unseres göttlichen K ö n i g s , des w a h ren Friedensfürsten, und damit z u m neuen Jerusalem, d.h. nach der insbeson-

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Vgl. B E R N A R D U S C L A R A E V A L L E N S I S In dedicatione V, 7 , S. 3 9 3 1 4 - 2 0 : »Nec mirabere in humanis qualitatibus tarn dissimilia reperiri, si sollerter advertas quanta et in ipsa substantia convenisse videtur diversitas naturarum. Quid enim spiritu vitae sublimius ? Quid vero humilius limo terrae ? Quam profecto tarn discohaerentium in homine cohaerentiam rerum ipsos quoque sapientes saeculi huius arbitror non latuisse, cum hominem diffinirent animal rationale mortale. Mirabilis siquidem copula rationis et mortis, mira societas discretionis et corruptionis.« Vgl. B E R N A R D U S C L A R A E V A L L E N S I S In dedicatione V, 7 , S. 3 9 3 2 2 - 2 4 : »ut si pravitatem seorsum intuearis, ac rursum quidquid boni videtur inesse consideres singillatim, plenum censeas esse miraculo, quod tarn adversa convenerint.« Der Mensch ist daher, metaphorisch gesprochen, der von Jesus selig gepriesene Simon Bar Jona und der von ihm abgewiesene Satan zugleich, vgl. In dedicatione V, 7 , S. 3 9 3 2 5 - 3 9 4 6: »Recolite ex Evangelio, cui dictum sit - et utrumque in veritate, nam utrumque ab ipsa Veritate dictum - , prius q u i d e m : BEATUS ES, SIMON BAR IONA, nec multo p o s t : VADE RETRO;

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SATANA. Unus ergo utrumque, etsi non utrumque ex uno. Illud enim ex Patre, istud ex nomine, ipse tarnen utrumque ex uno. Unde Bar Iona ? Quia non caro nec sanguis, sed Pater ei quod locutus est revelavit. Unde Satanas ? Quia sapuit quae erant hominum, non quae Dei.« Vgl. B E R N A R D U S C L A R A E V A L L E N S I S In dedicatione V, 8, S. 3 9 4 1 8 - 2 0 : »Excludit miseriae dissimulatio miserationem, nec dignatio locum habet, ubi fuerit praesumptio dignitatis; provocat vero compassionem humilis confessio passionis.« Vgl. B E R N A R D U S C L A R A E V A L L E N S I S In dedicatione V , 8, S . 3 9 4 zverkürzten< Ritus aus. Die entsprechenden Indizien erweisen sich jedoch als wenig tragfähig, zumal die Reliquienrekondition Joseph Braun zufolge in den Ordines »noch immer als ein besonderer Akt, der zwar die Altar- und Kirch-

3ζ 33

H U G O DE S A N C T O V I C T O R E De sacramentis, I I 5, 2, Sp. 440A: »per pavimentum scribere alphabetum«; II 5, 3, Sp. 4 4 1 B : »in pavimento alphabetum describitur«. H U G O DE S A N C T O V I C T O R E De sacramentis, I I 5, 2 und 3, Sp. 4 4 0 C und 442B: »quod reliquum est«.

2Ö0

Hanns Peter Neuheuser

weihe voraussetzt, aber nicht einen Bestandteil derselben bildet«, erscheint;34 Braun nennt Pontifikalien des 12. Jahrhunderts, welche die beiden Ritenkreise getrennt halten und somit Praxis und Reflexion prägten. 35 Andere Hinweise Hugos werden dadurch relativiert, daß sie zwischen Beschreibungs- und Deutungskapitel differieren. Erwähnt sei der Friedenswunsch, den Hugo in der Ritenschilderung in der PÄG-Fassung anführt, nicht aber in Form einer Zahlenallegorie (Dreizahl) ausdeutet. Hinsichtlich der Alphabetschreibung sollte man die Weglassung der Aschenstreuung nicht im Wege einer Argumentatio e silentio überbetonen: Es ist offensichtlich, daß Hugo die kreuzförmige Schreibung über die Maßen mehr am Herzen liegt als die Präsentation der Schriftzeichen selbst. Auch die siebenmalige Umschreitung des Altars wird von Hugo zwar in der />RG-Fassung geschildert, doch nicht in der Zahlenallegorie ausgedeutet, es sei denn, man wollte die Charakterisierung des Aktes als Sühne36 als verborgenen Hinweis auf die spezifisch alttestamentliche Anspielung, nämlich die Siebenzahl in bezug auf die Altarweihe und -sühne nach L v 4 6. 17; 8 1 1 . 19; 16 1 2 - 1 4 . ϊ8-ι9> begreifen. Doch auch diese unsichere Vermutung wird man gewiß nicht argumentativ verwenden wollen. Insgesamt fällt auf, daß Hugo nicht alle geschilderten Riten auch ausdeutet, sondern auswählt und möglicherweise eine andere Präferenz trifft, als dies aus heutigem Blickwinkel verständlich wäre, so etwa bei der Ausklammerung der eigentlichen Konsekrationsgebete. Auffälligerweise zieht Hugo - als sei er der Arkandisziplin verpflichtet - die Texte der Gebete und Gesänge nicht zur Deutung der Riten heran und nimmt uns auch hier eine Basis für die Interpretation seines Kirchweihordo. Schon hier wird sichtbar, daß die Auswahl der erwähnten Riten nicht der Vollständigkeit einer Liturgieschilderung dient, sondern nach ihrer Eignung für eine allegorische Auslegung getroffen wurde (generell muß diese Erklärung auch für die Nichterwähnung der Aschenstreuung durch Hugo in Betracht gezogen werden). Wiederholt sei an dieser Stelle der Hinweis auf die Literaturgattung, wobei zu bedenken ist, daß lediglich die im engeren Sinne liturgischen Ordines eine ritenbezogene Präzision anstrebten, während die nichtliturgischen Ausfertigungen der Ordines, die auch für frühere Traditionsschichten nachgewiesen sind37 und vielleicht dogmatischer Intention entsprangen, und erst recht die Kommentare, dazu nicht verpflichtet waren. Eine weitere Erklärung für die Auswahl Hugos liegt in der Hinzuziehung einer zusätzlichen, unten noch zu besprechenden Quelle (Ivo von Chartres), welche gewiß stärker noch im PRG verankert gewesen sein mag.

34

B R A U N 1 9 6 4 , S. 7 0 9 .

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V g l . B R A U N 1 9 6 4 , S. 7 1 0 .

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H U G O DE S A N C T O V I C T O R E De sacramentis, II j, 2 und 3, Sp. 440C und 442B: »completa [...] expiatione.« Vgl. etwa die bezüglich der OR 41 und O R 42 getroffene Handschriftenscheidung

37

bei BENZ 1 9 7 5 b , S. 10.

Ritus und Theologie der Kirchweihe bei Hugo von St. Viktor

161

Es wird deutlich, daß die liturgische Quellengrundlage Hugos zwar wohl letztlich eher das PRG darstellt, daß er sich jedoch von diesen Vorgaben souverän löst. Nicht ausgeschlossen ist aber, daß der benutzte Ordo bereits eine Fortentwicklung des /V?G-Ritengutes darstellt. Immerhin muß unter diesem Kürzel die Konstituierung einer ganzen Ritenfamilie verstanden werden, welche immer auch lokale Besonderheiten aufnahm; vielleicht kann die Salbung dreier Apostelkreuze durch den Bischof persönlich auf diesem Wege erklärt werden.38 Zudem ist es nicht unmöglich, daß bei einer neuen Textkompilation auch ältere Elemente (Siebenzahl der Umschreitung) weitertransportiert, während Neuerungen (Aschenstreuung) vergessen oder unakzeptiert ausgelassen wurden. Einerseits vom Textbestand ausgehend und andererseits die Auslegungsintentionen bereits berücksichtigend darf man Hugos Ordo demnach weniger als typisches Produkt des 10. Jahrhunderts, sondern vielmehr als retardierenden Fundus für ein Pontifikale des 12. Jahrhunderts ansprechen. Arbeitsökonomisch war es also zweckmäßig, vom PR saec. XII auszugehen und von hier aus die >Abweichungen< zu vermerken, mindestens auch, um - hier ohne Erfolg - von der jüngeren Quelle aus etwaige Innovationen zu erspüren. Die in Hugos Deutungskapitel ausgeklammerte Zahlenallegorie bei zwei Riten (Friedenswunsch, Umschreiten des Altars) läßt unter Umständen auch eine Distanzierung Hugos von diesen zeichenhaften Handlungen erkennen. Aus der nur ansatzweise erfolgten Erwähnung von Gesangstexten könnte zudem die modernere Tendenz des PR saec. XII zur Verkürzung der Liturgie um diese Elemente abgelesen werden. Aus den Kirchweihschilderungen Hugos selbst, so wie sie in De sacramentis überliefert sind, wird man konkretere Ergebnisse nicht erwarten können, zumal nicht zu erkennen wäre, daß Hugo diese Differenzierung, etwa ein Bekenntnis zu einem bestimmten Ordo oder überhaupt eine übermäßige Ritentreue, am Herzen gelegen hätte. Im Hinblick auf eine objektive Annäherung an den Ritenbestand erscheinen uns die Beschreibungen Hugos auffällig unambitioniert und sehr auf das angekündigte »proponimus« reduziert - freilich in der kalkulierten Vorstellung Hugos, daß seine Ausführungen wohl eher seiner Ritendeutungen wegen rezipiert werden würden.

2. D I E DEUTUNG DER KIRCHWEIHRITEN DURCH H U G O VON ST. VIKTOR

2.1. Zur allegorischen Technik und Methodik Hugos von St. Viktor Mit den von Hugo vorgetragenen Bezügen zu den Riten der Kirchweihliturgie, ferner aber auch mit den von ihm ausgeklammerten Bezügen, mag das Gerüst seiner Darlegungen ausreichend umschrieben sein, die inhaltlichen Intentionen, der Kern seiner Theologie und Spiritualität, wurden damit jedoch nicht erfaßt. Andererseits bildet die Liturgiegestalt eine unverzichtbare Basis für 38

HUGO DE SANCTO VICTORE De sacramentis, II 5, 2, Sp. 440D: »ab ipso pontifice«.

262

Hanns Peter Neuheuser

alle weiteren Ausführungen Hugos, so daß die Erforschung der liturgiegeschichtlichen Details auch für die ergänzende Einordnung und hermeneutische Beurteilung von Wert werden kann. Die von hier aus zu entwerfende Skizze der allgemeinen liturgischen Interessen Hugos kann an dieser Stelle jedoch nur angedeutet werden. Bei der Ermittlung der Intentionen, die Hugo zu einer Kirchweihtheologie veranlaßten, sind wir somit zunächst auf das dritte Kapitel seines Kirchweihabschnitts verwiesen. Nachdem das zweite Kapitel die von ihm wichtig erachteten Ritenelemente in der Reihenfolge der Liturgiegestalt aufgeführt hatte, beschreibt Hugo nun abschließend die Bedeutungsebene dieser Elemente. Bereits in dieser Trennung scheint eine methodische Absicht zu liegen, führt sie doch zu einer klaren Scheidung zwischen Bedeutungsträger und Bedeutung, d.h. zwischen dem sichtbaren Gegenstand im Kontext des Liturgievollzugs und dem geistigen Gehalt, welcher unabhängig von diesem Vollzug bestehen kann. Im dritten Kapitel finden sich zum Beispiel die Elemente Wein, Asche, Altar etc. völlig ihrer liturgischen Funktion entkleidet. In vielen Fällen bleibt es der Initiative des Lesers überlassen, diese Funktion punktuell aus dem zweiten Kapitel zu erinnern: Scheinbar ist für die nun vorgelegte Deutung der Elemente der Bezug zur Kirchweihliturgie entbehrlich geworden. Durch die Trennung von liturgischem Zusammenhang und den dort verwendeten Elementen gerät jedoch das Deutungskapitel des Viktoriners zu einer bloßen Auflistung theologisch-zeichenhafter Gehalte und zu einer >Ubersetzungsleistung< mit einer teilweise äußerst kurzen Gegenüberstellung von Zeichen und Bezeichnetem, so, als habe Hugo die deutenden Formulierungen technisch-mechanisch aus einem größeren Ganzen - etwa einer rezipierten Quelle herausgelöst. Viele Paare werden durch ein lakonisches »est« miteinander verbunden, nach dem Muster: »aqua poenitentia est« oder »domus dedicanda, anima sanctificanda est« oder »duodecim luminaria apostoli sunt« oder »pontifex Christus est«, 39 etc. Bei längeren Aufzählungen kann dieses Verb auch fehlen: »virga potestas« 40 oder »pavimentum cor humanum« 4 1 . Es handelt sich um eine autoritative Gleichsetzung, die situationsbedingten Bestand hat, das heißt, daß das gleiche Lemma in anderem Zusammenhang mit einer anderen Deutung versehen werden kann: »aqua populus est« 42 oder auch »virga [ . . . ] ministerium significat«. 43 Einmal heißt es »sal sermo divinus«, 44 ein anderes Mal »sal doctrina«. 45 Die Semantik erschließt sich hier erst durch den Kontext der Liturgie, welche im Deutungskapitel jedoch nur noch rudimentär aufscheint. 39

Alle Belege aus

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H U G O DE S A N C T O V I C T O R E

De De De De De De

sacramentis, sacramentis, sacramentis, sacramentis, sacramentis, sacramentis,

De sacramentis, II I I 5, 3 , I I 5, 3 , I I 5, 3 , II 5, 3 , I I 5, 3 , I I 5, 3 ,

Sp. Sp. Sp. Sp. Sp. Sp.

441A. 441B. 442A. 441C. 441A. 442A.

5, 3 ,

Sp.

441A.

Ritus und Theologie

der Kirchweihe

bei Hugo von St. Viktor

263

Eine Harmonisierung der Deutungen wird etwa sichtbar, wenn die zwölf Leuchter aus der Eingangszeremonie 4 6 ebenso mit den zwölf Aposteln gleichgesetzt werden wie die zwölf Salbstellen an den Kirchenwänden, 4 7 welche der liturgischen Tradition entsprechend mit den zwölf Leuchtern eine auch künstlerische Einheit bilden. 4 8 Weniger harmonisiert ist die Deutung des Leinentuches in bezug auf die Reinigung des Altars, w o letzterer als Zeichen Christi, das Tuch als Leib Christi (»caro«) verstanden wird, 4 9 während bei der abschließenden Altarbekleidung das Altartuch das Leichentuch für den menschlichen K ö r per Jesu (»humanitas«) bedeutet.' 0 Eine vom Zusammenhang gelöste Separierung oder Sammlung resp. Übertragung solcher Deutungen auf andere Werke Hugos oder auch nur Abschnitte und Kapitel ist somit nur schwer möglich oder sogar unzulässig. Eine anspruchsvollere Wendung benutzt die kausale Erklärung, etwa wenn der B i s c h o f die Kirche betritt und die Deutung heißt: »quia Christus mundum Ingrediens [ . . . ] . « ' ' Varianten hierzu bieten eine weitere Kausalformulierung: »populum non salutat, quoniam [ . . . ] « ' 2 oder eine Finalformulierung: » [ . . . ] aspergitur, ut [ . . . ] ostendatur.«' 3 Andere Deutungen stehen im Indikativ und sind etwa durch Nebensätze verbunden: » [ . . . ] effundens, quasi [ , . . ] . « ! 4 D i e traditionell treffendsten Wendungen des Bezeichnens verwendet H u g o ebenfalls: » [ . . . ] hi duo versus significans [ . . . ] « , " » [ · · . ] formam crucis exprimit«,' 6 » [ . . . ] oleum [ . . . ] gratiam [ . . . ] demonstrat«. 5 7 Bei weiteren Deutungen greift er auf den k o m m u n e n christlichen Erinnerungsschatz zurück und assoziiert: » [ . . . ] cinis passionis Christi memoria [...]«. 5 8 I m Gegensatz zur autoritativen Gleichsetzung (etwa über »est«) enthalten die anderen Formulierungen immerhin M i t teilungen über den erforderlichen Vermittlungsakt zwischen dem Zeichen und dem hiervon zu unterscheidenden Bezeichneten: Erst das Bezeichnen, Ausdrücken, Zeigen etc. verbindet die ansonsten getrennten Elemente, und die Tatsache, daß sie überhaupt als bezeichnend, ausdrückend, zeigend etc. verstanden De sacramentis, De sacramentis,

II

5, 3, Sp. 441A. 5, 3, Sp. 442C.

46

H U G O DE S A N C T O V I C T O R E

47

H U G O DE S A N C T O V I C T O R E

48

Vgl. die Behandlung der kunstgeschichtlichen Relevanz bei DEWICK 1908. Vgl. unter

II

d e m g l e i c h e n A s p e k t R E Y G E R S 1 9 3 7 ; M O N T E V E C C H I / V A S C O R O C C A 1 9 8 8 , S. 2 4 2 z u m

Eintrag »candeliere di consacrazione«; PETRIN/VASCO ROCCA 1999, S. I92F. zu den

Einträgen »chandelier de consecration« sowie »croix de De sacramentis, I I 5, 3, Sp. 50 H U G O DE S A N C T O V I C T O R E De sacramentis, I I 5, 3, Sp. 51 H U G O DE S A N C T O V I C T O R E De sacramentis, I I 5, 3, Sp. 52 H U G O DE S A N C T O V I C T O R E De sacramentis, I I 5, 3, Sp. 53 H U G O DE S A N C T O V I C T O R E De sacramentis, II 5, 3, Sp. 54 H U G O DE S A N C T O V I C T O R E De sacramentis, II 5, 3, Sp. 55 H U G O DE S A N C T O V I C T O R E De sacramentis, II 5, 3, Sp. 56 H U G O DE S A N C T O V I C T O R E De sacramentis, I I 5, 3, Sp. 57 H U G O DE S A N C T O V I C T O R E De sacramentis, I I 5, 3, Sp. 58 H U G O DE S A N C T O V I C T O R E De sacramentis, II 5, 3, Sp.

49

H U G O DE S A N C T O V I C T O R E

consecration«. 442BC. 442C. 441B. 441B. 442A. 442B. 441C. 441BC. 442C. 442A.

264

Hanns Peter

Neuhemer

werden, stellt die Leistung des Kirchweihabschnitts resp. des Autors dar. In einzelnen Passagen wird dieses Verhältnis der Paarelemente zueinander und die Funktion des Deutens als Akt unterschiedlich ausgedrückt. Generell neigt Hugo dazu, Zeichen und Bezeichnetes autoritativ (etwa mittels »est«) zu verknüpfen und eine >Identität< zu suggerieren, die beiden eigentlich nicht eignet zumal hierdurch der Verknüpfungsakt selbst und die Trennung der Ebenen nur noch schwer durchschaut werden können. Unterstreicht Hugo also einerseits durch die Gliederung seines Kirchweihabschnitts die Trennung von liturgischem Vollzug und Deutung, so werden andererseits Einzelelemente und Einzeldeutung tendenziell so verklammert, daß die geistige Ebene dominiert und das Ritenelement zum Vehikel einer theologischen Aussage degradiert wird. Andererseits ist zu konstatieren, daß Hugo selbst diese Elemente in der bei Migne überlieferten Überschrift des dritten Kapitels als Mysterienträger (»quod sit mysterium supradictorum«) bezeichnet. 2.2. Zum Inhalt der Deutungen Von der formalen Betrachtung des Kirchweihabschnitts Hugos, bei welcher die technische und methodische Leistung des Gegenüberstellens im Vordergrund stand, ist die inhaltliche Untersuchung seiner Aussagen zu unterscheiden. Läßt man die aus heutiger Sicht nicht immer nachvollziehbare Differenzierung Hugos einmal beiseite, nämlich ob ein Bezugspaar autoritativ oder argumentativ verknüpft wird, so findet sich doch eine nicht unerhebliche Anzahl von Aussagen zur Bedeutung der Kirchweihe. Diese inhaltlichen Aussagen werden mit den Mitteln der scholastisch-mystischen Allegorie dargeboten und sind damit in besonderer Weise auf die sprachliche Präsentation verwiesen. Unsere aktuelle Analyse kann sich dem Sprachbestand in einer dreifachen Vorgehens weise nähern und differenzieren, ob die Deutung sich auf einen einzelnen Gegenstand, auf eine Zahl oder auf eine Handlung bezieht. Dem erstgenannten Anliegen kann mit einer alphabetischen Auflistung der meist physischen Gegenstände Genüge getan werden: Gegenstand

Deutung

altare

Christus

aqua

mortalitas

aqua

poenitentia

aqua

populus

cambuca sive virga pastoralis [vgl. virga]

ministerium doctorum

cinis

memoria passionis Christi

Ritus und Theologie

der Kirchweihe

bei Hugo

von St. Viktor

consummatio [ecclesiae]

Caritas

domus [dedicanda]

anima [sanctificanda]

fabrica [ecclesiae]

spes

fundamentum [ecclesiae]

fides

fundamentum angularis

Christus

incensum

orationes sanctorum

linteum

caro [Christi]

luminaria, duodecim

apostoli

oleum

gratia sancti Spiritus

parietes [ecclesiae]

plebs Iudaeorum, gentes

pavimentum

cor humanum

pontifex

Christus

sal

doctrina

sal

sermo divinus

velamen [altaris]

gloria incorruptionis

versus [compacti], duo

populorum [collectio]

vinum

divinitas

virga [pontificis] [vgl. cambuca]

potestas

26 5

Die Liste zeigt, daß es sowohl auf der (linken) Seite der Bedeutungsträger als auch auf der (rechten) Seite der Bedeutungen Dubletten gibt, die in dieser Deutlichkeit nun erst sichtbar werden. So erkennen wir allein drei Deutungen für den Gegenstand »aqua« und je zwei für »fundamentum« und »sal«, während die Bedeutung »Christus« für »altare«, »fundamentum angularis« und »pontifex« direkt in Anspruch genommen wird, hinsichtlich »caro« und »passio« zusätzlich zweimal indirekt. Bereits diese bescheidene Auflistung vermag die gelegentliche Skepsis moderner Theologen angesichts der Allegorie zu unterstützen, wollte man diese lexikalische Ubersicht in eine Systematik überführen und die Bedeutungspaare auch untereinander in Bezug setzen: Es ist evident, daß etwa unter »sal« mit »doctrina« und »sermo divinus« höchst unterschiedliche Inhalte miteinander verknüpft würden, unter »fundamentum« schließlich würde dann sowohl der Gegenstand des Glaubens (Christus) als auch die Glaubensleistung des Einzelnen (»fides«) ineins gesetzt, und so weiter. Selbstverständlich verschärft sich diese Problematik bei umfangreicheren Allegorien oder beim Vergleich der Lemmata und Begriffspaare mit anderen Autoren und Werken.

266

Hanns Peter Neuheuser

Die zweite Annäherungsweise, welche die Zahlenallegorie 59 in den Blick nimmt, soll hier nur kurz gestreift werden, da H u g o selbst von den didaktischen Möglichkeiten dieser Methode nur sehr zurückhaltend Gebrauch macht. Die Anwendung ergibt sich aus einer weiteren Tabelle: Gegenstand oder Handlung mit

Deutung

Zahlenwert zwei Wände

Juden, Völker [»Heiden«]

zwei Verse der Alphabetschreibung

zwei Völker

drei geistliche Bausteine

Glaube, H o f f n u n g , Liebe

dreifache Außenaspersion

dreifaches Eintauchen [bei Taufe]

dreifaches Klopfen an die Kirchentür

Beherrschung des Himmels, der Erde und der Hölle

zwölf Leuchter

zwölf Apostel

zwölf Salbungskreuze

Verkündigung der Trinität in vier Himmelsrichtungen

D e r Ertrag der zahlenallegorischen Sichtung von Hugos Ritendeutung erweist sich zugegebenermaßen als recht gering, nicht zuletzt auch deshalb, weil der Viktoriner entweder Anknüpfungspunkte ganz wegläßt, wie z.B. die dreifache Salbung der Altarmensa, oder selbst herangezogene Ritenelemente mit Zahlenbezug nicht deutet, wie z.B. die vierfache Benetzung der Altarmensa oder die dreifache Aspersion des Kircheninneren. Ebenfalls ungedeutet bleibt die siebenfache Umschreitung des Altartisches zu dessen Aspersion: »circuiens aspergit illud [altarem] Septem vicibus«, 60 eine von Ivo von Chartres übernommene Ritusbeschreibung, 61 die noch vom PRG überliefert wird, im Laufe des 12. Jahrhunderts aber wohl entfällt, jedenfalls H u g o nicht der Deutung würdig erscheint. 62 Interessant ist noch das Rechenbeispiel in bezug auf die zwölf Salbungskreuze, die nach H u g o auf die zwölf Apostel hindeuten, welche den vier Himmelsrichtungen (»per quatuor mundi partes«) das Mysterium des Kreuzes (»crucis mysterium«) im Hinblick auf den Glauben an die Dreifaltigkeit predigen. 63 Dieses Diktum ist vielleicht in der Lage, rückwirkend die Stelle mit der Entzündung der Apostelleuchter zu erklären: Hier fehlt in einer ähnlichen Formulierung der Bezug auf die Trinität, so daß die Heranziehung der vier Welt-

Zur Zahlenallegorie allgemein vgl. M E Y E R 1 9 7 5 und M E Y E R / S U N T R U P 1 9 8 7 . Zur Zahlenallegorie im liturgischen Kontext vgl. insbesondere SUNTRUP 1 9 8 4 . 60 H U G O DE SANCTO V I C T O R E De sacramentis, II 5, 2 , Sp. 4 4 0 B . 61 Vgl. Ivo C A R N O T E N S I S De sacramentis dedicationis, Sp. 5 3 2 D - 5 3 3 A . 62 So auch P S E U D O - H U G O DE S A N C T O V I C T O R E Speculum, 2 , Sp. 3 3 9 D - 3 4 0 A . 63 H U G O DE S A N C T O V I C T O R E De sacramentis, I I 5, 3 , Sp. 4 4 2 C . 59

Ritus und Theologie der Kirchweihe

bei Hugo von St. Viktor

267

gegenden nicht zum gewünschten Rechenresultat führte (»et crucis mysterium per totum mundum efferentes«). 64 Die Beispiele mögen genügen, um die - bei Hugo freilich nur eingeschränkt relevanten - Möglichkeiten einer analytischen Sichtung von zahlenallegorischen Hinweisen wenigstens kurz anzudeuten. Die dritte Annäherungsweise betrifft die sprachlichen Wendungen, die sich nicht mit der allegorischen Gegenüberstellung von einzelnen Wörtern begnügen und auch nicht in den Bereich der Zahlenallegorie fallen. Betrachtet man nun die substantielleren Deutungen der Ritenabläufe durch Hugo, d.h. die Erklärungen der Handlungen selbst, und fügt sie mit den Informationen über die Liturgiegestalt zusammen, so wird zunächst eine Liste von Einzelaussagen sichtbar, die nur deshalb lediglich vage miteinander verknüpft sind, weil die zugrunde liegende theologische Intention nur zum Teil mit der Intention des Liturgieablaufes übereinstimmt. Dies erweist vorerst die nachstehende Auflistung: Handlung

Deutung

Weihe der Kirche

Taufe

zu weihende Kirche

zu heiligende Seele

Salzbeimischung

Salz ist Wort Gottes, durch Tadel brennend und das ungelehrte Herz ansprechend

äußere Aspersion der Kirche

Eintauchen entspricht der Reinigung

Anzünden der zwölf Leuchter

zwölf Apostel, Erleuchtung der G e meinde, Ausbreitung des Mysteriums vom Kreuz in der ganzen Welt

dreifaches Klopfen mit Bischofsstab

Beherrschung des Himmels, der Erde und der Hölle

verschlossene Kirche und Dialog

Frage des Eingeschlossenen ist die Unwissenheit des Volkes

Offnen der T ü r

Vergebung der Sünde

Eintritt in die Kirche

Eintritt Christi in die Welt

Friedenswunsch

Christus brachte den Frieden zwischen G o t t und Mensch

Prostratio

Bitte um Heiligung des Hauses, Gebet für alle Gläubigen

Gebet, ohne »Dominus vobiscum«

Kein Gruß, da das Volk noch nicht geheiligt ist, für das Volk muß gebetet werden

64

H U G O DE S A N C T O V I C T O R E

De sacramentis, II

5, 3 ,

Sp.

441A.

268

Hanns Peter

Neuheuser

Schreibung des Alphabets

dem Schreiben des Alphabets entspricht die einfache Lehre des Glaubens, der Fußboden ist das menschliche Herz

kreuzweise Schreibung

Kreuzform, die den Sinnen der Menschen mittels des Glaubens an die Verkündigung des Evangeliums eingeprägt wird

Ausdehnung der Schreibung

überkreuzte Schreibung der beiden Verse Schreibung mit Bischofsstab Gebet am Altar: »Deus in adiutorium«

(1. Deutung:) Glaube war zuerst bei den Juden, dann bei den Völkern (»Heiden«), dann wird Israel gerettet; (2. Deutung:) Versammlung der beiden Völker im Bild des Kreuzes zusammengefügt; (3. Deutung:) Nachahmung des Segens Jakobs, Hinzufügung des einen zum anderen Volk Zusammenfügung der beiden Völker Aufgabe des Lehrers zur Bekehrung der Völker (Heiden) und Juden Zeichen der Glaubenden, sich gegen unsichtbare Feinde zu gürten, doch nicht auf eigene Kräfte zu verlassen und um göttliche Hilfe zu bitten

ohne Halleluja

Befindlichkeit jetzt unter Seufzen und Stöhnen

Segnung der Mischung aus Wasser, Salz und Asche

Heiligung des Volkes durch Lehre und Erinnerung an das Leiden Christi

Eingießen des Weines

Mischung aus Wein und Wasser ist Christus, Gott und Mensch, Wein ist Gottheit, Wasser Sterblichkeit

Aspersion des Kircheninneren

Notwendigkeit, die außen und innen zu heiligende Seele zu zeigen

Aspersion mit Hysop

Besprengung mit Hysop bedeutet die Demut Christi

Umschreiten der inneren Kirche

Bischof zeigt seine Fürsorge für alle, er erweist sich als gemeinfreundlich mit allen

Ritus und Theologie der Kirchweihe bei Hugo von St. Viktor

269

Aspersion der inneren Kirchenwände

Reinigung aller

Gebet in der Kirchenmitte

Fürsorge f ü r alle durch das Wort, das Werk wird durch Gebet vollendet, Bitte u m Erhörung und Ergänzung des Menschenwerks

Ausgießen des Wassers

Abschluß der sühnenden Reinigung und Uberantwortung seiner übriggebliebenen Kräfte

Salbung des Altars mit Chrisam (?)

Spendung des Geistes, dessen Fülle vom Kopf an über alle Glieder herabfließt

Salbung der Kirche an zwölf Stellen

Abstieg der Gnade Christi in den zwölf Aposteln, damit sie in vier Erdteilen das Mysterium des Kreuzes und den Glauben an die Dreifaltigkeit verkündigen

Die A u f f ü h r u n g unterschiedlicher Annäherungsweisen an die sprachlichen Inhaltsrepräsentanten erwies sich insofern als aufschlußreich, als hierbei zwei verschiedene Arten der allegorischen Methode zum Vorschein kamen, die häufig nicht unterschieden werden: H u g o bedient sich in seinem Kirchweihabschnitt offenkundig, aber wohl auch unbewußt gleichermaßen der Architekturwie auch der Liturgieallegorie. Abgesehen von den natürlich abweichenden Inhalten bevorzugt die Architektur- oder Bauallegorie physische Gegenstände, während die Liturgieallegorie ihr Schwergewicht auf die dynamischen H a n d lungen legt, wobei es bei einer komplexen Problematik wie der Kirchweihliturgie selbstverständlich zu Überschneidungen kommen kann; d.h. daß ein Altar für sich >als Gegenstand< eine Bedeutung haben kann, aber auch z.B. das Ausgießen des Wassers am Fuße des Altars >als Handlung< etc. Gerade in diesem Umfeld, nämlich der gezielten Handhabung von Elementen der Architekturwie auch der Liturgieallegorie resp. der gegenstandsbezogenen oder der handlungsbezogenen Deutung, eröffnet sich dann der Raum für den hermeneutisch arbeitenden Theologen - hier kann gewichtet werden, ob z.B. der H y s o p in der von Ivo von Chartres verstandenen Weise selbst (»als Gegenstand in seiner Beschaffenheit«) die D e m u t Christi zum Ausdruck bringt oder in hugonischer Art die Aspersion (»als Handlung«) mit Hilfe des Hysops.

270

Hanns

Peter

Neuheuser

2.3. Zu den Schwerpunkten der Deutungen Bereits zu Beginn des Deutungskapitels weist Hugo auf die Fülle der »mysteria« hin, die sich in der Kirchweihliturgie verbergen, und darauf, daß er nur weniges davon in seiner Darstellung berühren könne: »Multa in his omnibus latent profunda mysteria, ex quibus pauca [...] attingimus.« 6 ' In der Tat könnte eine eigene Überlegung angestrengt werden, um das von Hugo nicht Erörterte einer Untersuchung zu unterziehen, darunter auch dasjenige, das in der Ritenauflistung zwar erscheint, in der Ritendeutung jedoch keinen Eintrag erhält. Doch vertraut Hugo offenkundig darauf, daß die Leserschaft den Unterschied zwischen den »multa« und den »pauca« selbst zu überbrücken vermag, dient doch auch seine Erörterung lediglich dazu, die Erinnerung (an Bekanntes) zu wecken (»ad memoriam excitanda«).66 Es erscheint daher legitim, den von Hugo angesprochenen Unterschied zwischen den »multa« und den »pauca« interpretativ zu substantiieren und nach den von ihm gesetzten Schwerpunkten zu fragen. Betrachtet man die Auflistung der Deutungen, die Hugo in bezug auf das »Mysterium der obenstehenden [Liturgieelemente]« 67 resp. auf die »mysteria« überhaupt vorlegt, so stehen wir vor einem Bündel von Einzelaussagen, deren Zusammenhang sich nur mühsam erschließt. Es wird deutlich, daß wir bei unserer Annäherung an die Schwerpunkte den oben vollzogenen Unterschied zwischen der Bau- und der Liturgieallegorie zu Hilfe nehmen müssen, da sich aus der Einzelwortdeutung allein eine solche Akzentsetzung nicht entnehmen lassen wird. Möglicherweise hat Hugo bereits in dieser formalen Hinsicht eine Gewichtung derart vorgenommen, daß die erzählerischen Deutungen in Form von Passagen den Vorzug gegenüber den >bloß< lexikalischen haben sollen. Eine rein quantitative Sichtung erweist insofern drei Komplexe als gegenüber den genannten Kurzformeln in ihrer Ausführlichkeit hervorstehend: Zum einen ist es die Person und die A u f gabe des Bischofs, dem Hugo seine Aufmerksamkeit schenkt, zweitens die Volkwerdung und der Gemeindeaufbau und drittens die Thematisierung des Leidens Christi als Lehrinhalt der Kirchweihliturgie. Der Bischof wird nicht nur formelhaft mit Christus gleichgesetzt: »pontifex Christus est«,68 seine Persönlichkeit umspannt gleichsam die Wesenheit der »persona Christi« von den Zeichen der Macht bis zum Zeichen äußerster Demut: Demonstriert der Bischof durch das dreifache Klopfen an das Kirchenportal die Herrschaft Christi über Himmel, Erde und Hölle, 6 ' so ahmt er in der 65

H U G O DE SANCTO VICTORE De sacramentis,

66

H U G O DE SANCTO VICTORE De sacramentis,

II 5, 3, Sp. 4 4 1 A . II 5, 3, Sp. 4 4 I A .

67

H U G O DE SANCTO VICTORE De sacramentis,

II 5, 3, Sp. 4 4 1 A : » m y s t e r i u m supradic-

torum«. 68

H U G O DE SANCTO VICTORE De sacramentis,

69

H U G O DE SANCTO VICTORE De sacramentis, dominatio«.

Fehlerhafte

Schreibweise

SANCTO VICTORE Speculum,

2, Sp. 3 3 9 B .

bei

II 5, 3, Sp. 4 4 1 A . II 5, 3, Sp. 4 4 1 A : »coeli, terrae et inferni Migne;

vgl.

aber

PSEUDO-HUGO

DE

Ritus und Theologie

der Kirchweihe

bei Hugo von St. Viktor

271

dem Einzug nachfolgenden Prostratio den erniedrigten Christus nach: »Christus humiliatus pro discipulis et pro credituris omnibus Patrem orabat«; 7 ° in gleicher Weise bittet der Bischof niedergebeugt (»prostratus«) um die Heiligung des Hauses, dem die Heiligung der Seelen entspricht. Er kommt damit der mehrfach erwähnten Pflicht nach, sich für die ihm Anvertrauten einzusetzen; 7 ' auch das Einschreiben der Lehre mittels des Bischofsstabes zeigt den Bischofsdienst an; 7 2 ferner zeigt die Aspersion der Innenwände an, wie der Bischof beim Reinigen aller und durch Fürsorge für alle mit Wort und Vorbild (»verbo et exemplo«) wirkt und sich so als gemeinfreundlich mit allen erweist. 73 Der Bischof überantwortet nach der Sühnehandlung durch das Ausschütten des Wassers seine Kräfte an Gott. 7 4 Insgesamt scheint, als werde hier versucht, eine ideale Aufgabenbeschreibung des Bischofs vorzulegen. Freilich ist es so, daß der Bischof der hauptsächliche Träger der wichtigsten Funktionen einer Kirchweihliturgie ist und der beschreibende Text fast zwangsläufig ihm die erhöhte Aufmerksamkeit zuwendet. Entscheidend mag aber die Akzentsetzung Hugos sein, den obersten Liturgen nicht nur für die rituelle Sorgfalt in bezug auf ein Gebäude in Anspruch zu nehmen, sondern auch hinsichtlich einer geradezu moralischen Verpflichtung den Glaubenden gegenüber. Die wohl größte Beachtung schenkt Hugo zweifellos dem zweiten Komplex, der Alphabetschreibung, in die er minutiös das Verhältnis der Juden und der Völker (»Heiden«) im Zeichen des Kreuzes einarbeitet. Zudem verbindet Hugo damit die Deutung der Segnung Efraims und Manasses, wodurch nicht nur die spezielle F o r m der Segenshandlung »cancellatis manibus« 75 Erwähnung findet, sondern auch der Grundgedanke Hugos, daß nämlich in der Segnung des Kirchengebäudes resp. in der Bezeichnung des Fußbodens in Wahrheit die Menschen geheiligt werden. Schon am Ende seines Einleitungskapitels hatte Hugo das Verhältnis dieser Völker angesprochen, indem er darauf hinwies, daß die Juden und die Völker (»Heiden«) gleichsam die beiden Wände des Bauwerks bildeten und im Glauben an Christus als dem Eckstein zusammengehalten werden: »duos parietes Iudaeorum et gentium in una fide coniungens«/ 6 Hugos architekturallegorische Deutung geht also weit über die ekklesiologische Intention des Aufbaus einer örtlichen Gemeinde hinaus und gewinnt hier heilsgeschichtliche 77 und fast eschatologische Züge. Zumindest sieht H u g o die Bekehrung (»conversio«) von Juden und Völkern (»Heiden«) vordringlich als eine

70

H U G O DE S A N C T O V I C T O R E De

sacramentis,

II 5, 3 , S p . 4 4 1 B .

71

H U G O DE SANCTO V I C T O R E De

sacramentis,

II 5, 3 , S p . 4 4 1 B : » o r a n d u m p r o ipsis«.

72

HUGO DE SANCTO VICTORE De sacramentis,

II 5, 3, Sp. 4 4 1 C : »ministerium signifi-

cat.« 73

H U G O DE SANCTO V I C T O R E De

sacramentis,

II 5, 3 , S p . 4 4 2 B .

74

H U G O DE S A N C T O V I C T O R E De

sacramentis,

II 5, 3 , S p . 4 4 2 B .

75

H U G O DE S A N C T O V I C T O R E De

sacramentis,

II 5, 3 , S p . 4 4 1 C .

76

H U G O DE S A N C T O V I C T O R E De

sacramentis,

II 5, 1 , S p . 4 3 9 C .

77

V g l . M A U R M A N N 1 9 7 6 , S. 1 8 6 .

Hanns Peter

Neubeuser

Aufgabe der Gelehrten (»ministerium [...] doctorum«) an/ 8 Man könnte die Interpretation jedoch auch soweit reduzieren und sagen: Wenn der Zusammenhalt (»coniunctio«) schon bei Juden und Völkern (»Heiden«) gedacht werden könne, müsse er innerhalb einer christlichen Gemeinde erst recht zu verwirklichen sein. Den dritten ausführlicher gewürdigten Gedanken stellt die Thematisierung des Leidens Christi dar, das Hugo nach Weisweiler als eine »sakramentale Kraftquelle« versteht.79 Zunächst ist von den zwölf Leuchtern die Rede, welche das Mysterium des Kreuzes in die ganze Welt tragen: »crucis mysterium per totam mundum efferentes«. 80 Sodann ist die Rede von der Fürbitte des erniedrigten Christus (»Christus humiliatus«). 81 Des weiteren wird beim genannten Alphabetritus die kreuzförmige Schreibung betont, weil hier die Kreuzform (»formam crucis«)82 den Sinnen der Menschen eingeprägt werden soll, wie auch die beiden Gemeinschaften der Juden und Völker (»Heiden«) im Bild des Kreuzes zusammengefügt wurden (»in crucis effigie compacti«). 8 ' Bei der Bereitung des Gregoriuswassers verkörpert die Asche das Gedenken an das Leiden Christi (»cinis passionis Christi memoria«).84 Die Heiligung des Volkes wird erreicht durch die Glaubenslehre und die Erinnerung an das Leiden Christi. 8 ' Die Salbung der Wandkreuze soll zudem an die predigende Verkündigung vom Mysterium des Kreuzes in die vier Erdteile erinnern (»[...] ut crucis mysterium per quatuor mundi partes [...] praedicarent«).86 Außerdem ist der ganze Schlußteil, welcher zudem den Traktat beendet, vom Passionsgedanken durchdrungen: Ausgangspunkt ist das Leinentuch für die Reinigung und die abschließende Bedeckung des geweihten Altars. Hugos Aussage, das Leinentuch als Leib Christi sei durch die Schläge des Leidens zum Glanz der Unvergänglichkeit hingeführt worden, 87 knüpft sehr stark verkürzt an die Zeichenhaftigkeit der Leinenzubereitung an, bei welcher nach Gregor erst das Schlagen des Textils dessen Glänzen hervorbringt 88 - ein Gedanke, der auch anderen Theologen des 12. Jahrhunderts geläufig war, etwa Rupert von Deutz. 8 ' So erweist sich das Mysterium von Leiden und Tod Christi als die zentrale Glaubensbotschaft, die

78

H U G O DE S A N C T O V I C T O R E De sacramentis,

79

V g l . WEISWEILER 1 9 5 2 b , S. 3 3 4 .

I I 5, 3 , S p . 4 4 1 C .

80

H U G O DE S A N C T O V I C T O R E De sacramentis,

I I 5, 3 , S p . 4 4 1 A .

81

H U G O DE S A N C T O V I C T O R E De sacramentis,

I I 5, 3 , S p . 4 4 1 B .

82

H U G O DE S A N C T O V I C T O R E De sacramentis,

I I 5, 3 , S p . 4 4 1 A .

83

H U G O DE S A N C T O V I C T O R E De sacramentis,

I I 5, 3 , S p . 4 4 1 C .

84

H U G O DE S A N C T O V I C T O R E De sacramentis,

I I 5, 3 , S p . 4 4 2 A .

85

HUGO DE SANCTO VICTORE De sacramentis,

II 5, 3, Sp. 4 4 2 A : »Sic enim populus

sanctificatur doctrina fidei et memoria passionis Christi.« 86

H U G O DE S A N C T O V I C T O R E De sacramentis,

II j , 3, Sp. 4 4 2 C .

87

H U G O DE S A N C T O V I C T O R E De sacramentis,

I I 5, 3 , S p . 4 4 2 C .

88

Vgl. GREGORIUS MAGNUS Moralia,

89

V g l . RUPERTUS TUITIENSIS De

V I I I 87, 18, 1, S. 4 5 1 .

divinis

officiis,

I I 2 3 , S. 5 8f.

Ritus und Theologie der Kirchweihe

bei Hugo von St. Viktor

175

Hugo in seiner Kirchweihdeutung herausarbeitet: Aus den »vielen Mysterien«, die Hugo eingangs seiner Deutungen noch verborgen sah (»multa [...] latent profunda mysteria«),90 ist das eine zentrale »Mysterium des Kreuzes« geworden (»crucis mysterium«), 91 und die unbestimmte Erinnerung, welche Hugo eingangs zurückrufen wollte (»ad memoriam excitanda«),' 2 ist der konkreten Erinnerung an das Leiden Christi gewichen (»passionis Christi memoria«).93 2.4. Zum spirituellen Umfeld der Deutungen An dieser Stelle erhebt sich nun erneut die Frage nach den Quellen und dem spezifischen spirituellen Umfeld Hugos. Die früher von de Ghellinck 94 und Weisweiler95 vorgetragene Vermutung, daß Hugo auf Ivo von Chartres zurückgegriffen habe, konnte in neueren Studien vollauf bestätigt und substantiiert, aber auch relativiert werden. 96 Die Rezeption der Kirchweihpredigt Ivos 97 umschließt zunächst die Auswahl der geschilderten Kirchweihriten, womit unsere Frage nach dem der Abhandlung Hugos zugrundeliegenden Pontifikale wenigstens teilweise einer Klärung zugeführt werden kann, insofern seine Hand wohl eher von den Texten Ivos denn von liturgischen Texten gelenkt war. Sodann ergab ein Textvergleich ein hohes Maß an Übereinstimmungen zwischen Ivo und Hugo, und zwar im Bereich der Wortwahl und in der Auswahl der Zeichenbedeutungen. In dem relativ kurzen Kirchweihtraktat Hugos finden sich allein neun ganze Sätze, die mit Ivo mehr oder weniger bis in grammatikalische und syntaktische Details übereinstimmen, so daß mehr als ein Anklang angenommen werden muß. Der theologische Gleichklang zwischen Ivo und Hugo muß jedoch als sehr viel wichtiger angesehen werden: Von den 34 bei Hugo eigens genannten und für eine Allegorie bereitgestellten Lemmata stehen 27 in einem engen Zusammenhang zu einer ivonischen Position, und zwar die folgenden Aussagen: das Wasser dient als Zeichen der Buße, Salzbeimischung als Penetration des Wortes Gottes, das Klopfen an das Portal als Zeichen der Macht, der Dialog mit dem eingeschlossenen Diakon ist Zeichen für die Unwissenheit des Volkes, der Eintritt in die Kirche entspricht dem Eintritt Christi in die Welt, der Friedenswunsch erinnert an die Versöhnung zwischen göttlicher und menschlicher Natur in Christus, die Prostratio bedeutet Bitte für alle Gläubigen, das Gebet ohne »Dominus vobiscum« erinnert an die Notwendigkeit, für das Volk zu beten, die Alphabetschreibung bedeutet die Einfachheit der Lehre,

90

H U G O DE SANCTO V I C T O R E De sacramentis,

91

H U G O DE SANCTO V I C T O R E De sacramentis,

II 5, 3, S p . 4 4 I A . II 5, 3, S p . 4 4 1 A u n d 4 4 2 C .

92

H U G O DE SANCTO V I C T O R E De sacramentis,

II 5, 3, Sp. 4 4 1 A .

93

HUGO DE SANCTO VICTORE De sacramentis, II 5, 3, Sp. 4 4 2 A zweimal.

94

Vgl. DE G H E L L I N C K 1 9 0 9 .

95

Vgl. WEISWEILER 1 9 4 9 .

96 97

Vgl. zum Folgenden ausführlich NEUHEUSER 2001/2002. Vgl. I v o CARNOTENSIS De sacramentis dedicationis.

^74

Hanns Peter Neubeuser

seine kreuzweise Schreibung symbolisiert den Wert der im Evangelium enthaltenen Lehre von der Passion, die diagonale Ausdehnung der Schreibung verkörpert die Ausdehnung der Verkündigung an Juden und Völker (»Heiden«), das Schreiben mit dem Bischofsstab bedeutet den Verkündigungsauftrag des priesterlichen Amtes, die Versikel am Altar deutet auf das Gürten gegen die Feinde mit Gottes Beistand, der Verzicht auf das Halleluja zeigt die mühselige Befindlichkeit an, das Wasser bedeutet das Volk, das Salz die Lehre, die Asche die Erinnerung an das Leiden Christi, die Mischung des Gregoriuswassers erinnert an die Heiligung des Volkes, das Eingießen des Weins symbolisiert die doppelte Natur Christi, der H y s o p bedeutet die Demut Christi, die Aspersion des Kircheninneren zeigt die äußere und innere Heiligung des Menschen an, das Umschreiten des Kircheninneren bedeutet die Fürsorge des Bischofs, die Aspersion der inneren Kirchenwände entspricht der Reinigung aller Glaubenden, das Gebet in der Kirchenmitte zeigt die Fürsorge des Bischofs an, das Ausgießen des Wassers symbolisiert die Überantwortung der übriggebliebenen Kräfte, der Weihrauch dient als Zeichen der Gebete der Heiligen, das Ol bedeutet die Gnade des Heiligen Geistes, die Salbung des Altars entspricht dem Herabfließen der Geistesgnade, die zwölf Salbstellen in der Kirche deuten auf die zwölf Apostel. - Gleichwohl wird man aufgrund des von H u g o eingebrachten Eigenguts nicht von einer pauschalen Übernahme des ivonischen Bestandes sprechen können. H u g o orientiert sich an Ivos Werk und übernimmt zahlreiche und auch wesentliche Aussagen Ivos, dennoch kommt es nun zu Umdeutungen, anderen Akzentsetzungen und Innovationen. Das Verhältnis Hugos zu Ivo muß künftig also viel differenzierter gesehen werden als es die Andeutungen Weisweilers vielleicht nahegelegt haben.' 8 Hugo-Experten mögen über die Ivo-Rezeption hinaus Anklänge an weitere Theologen erkennen, wobei zu beachten ist, daß gewisse Deutungen als kommun anzusehen und tief in der hochmittelalterlichen Spiritualität verwurzelt sind. Dieses Faktum erschwert natürlich auch die Untersuchung der nachfolgenden Hugo-Rezeption. So läßt sich etwa in bezug auf A b t Suger von SaintDenis eine N ä h e seiner Kirchweihbeschreibungen zum hugonischen Gedankengut erkennen, doch wird man nicht so weit gehen und eine direkte Rezeption in ritueller oder theologischer Hinsicht annehmen. D a Suger keinen theologischen Traktat verfaßte, sondern eine historische Schilderung, beabsichtigte er kein geschlossenes Bild der Ritenabfolge: Z w a r lassen sich Einzelelemente isolieren und mit PRG und PR saec. XII in Verbindung bringen," doch bedürfen die Hinzufügungen, Abweichungen und Auslassungen einer näheren Interpretation. 100 Etwa bildete die Reliquientranslation ein zentrales Anliegen bei Suger, während H u g o diese ganze Ritengruppe sowohl aus dem Beschreibungs- als

98

Vgl. insgesamt N E U H E U S E R 2 0 0 1 / 2 0 0 2 .

99

Vgl. N E U H E U S E R 1 9 9 3 a , S. 1 2 3 - 1 2 5 und I29F.; vgl. inzwischen auch SPEER 2000.

100 Vgl. N E U H E U S E R 1 9 9 3 a , S. 1 3 0 - 1 3 9 .

Ritus und Theologie

der Kirchweihe

bei Hugo von St. Viktor

275

auch aus dem Deutungsteil seiner Ausführungen ausblendet. Ausgehend von Forschungspositionen, die sehr allgemein die spätromanische Sakralarchitektur mit der hochmittelalterlichen Scholastik in eine Wechselbeziehung zu setzen trachteten, 101 geriet durch das Pariser Umfeld Sugers recht bald auch die Viktorinerschule in den Blick der wissenschaftlichen Disziplinen. In der Tat werden etwa in einem wörtlich mitgeteilten und wohl von Suger persönlich angefertigten Gebetstext Strukturen einer Kirchweihtheologie sichtbar, 102 an welcher Hugo von St. Viktor mehr indirekt beteiligt sein mag. Sugers Auffassung von der Verwandlung der gegenwärtigen Kirche durch sichtbare Segenszeichen auf unsichtbare Weise (»benedictionibus visibilibus invisibiliter restauras«) 103 entspricht wohl der Intention Hugos in seiner Charakterisierung der Kirchweihwirkungen: »[...] quod [...] visibiliter per figuram exprimitur, [...] per invisibilem veritatem exhibetur.« 104 Allerdings handelt es sich einerseits um einen Passus aus der Oration der Dedikationsmesse, 10 ' andererseits um einen Standardgedanken der allgemeinen Sakramententheologie, lautet doch die hugonische Sakramentendefinition ähnlich: »[...] quod sacramentum est corporale vel materiale elementum foris sensibiliter propositum ex similitudine repraesentans, et ex institutione significans, et ex sanctificatione continens aliquam invisibilem et spiritalem gratiam.« 106 In dieser weiten Assoziation wären dann auch Anklänge an pseudo-dionysianisches Gedankengut zu erkennen möglich, ohne dies jedoch als unmittelbaren Einfluß zu unterstellen. 107 Inwieweit die Kommentierung des Corpus Dionysiacum durch Hugo auf Suger einwirkte, müßte noch erforscht werden. Allerdings hatte Suger Anteil an der Hugo-Rezeption hinsichtlich der Bauallegorien des Viktoriners und damit der Prägung der wichtigen hochmittelalterlichen Begriffe von »ars« und »pulchritudo«. 108 Die Symbolik, die Hugo unabhängig vom Kirchweihritus an sakrale Bauwerke herantrug, 10 ' wäre eine eigene Untersuchung wert. 110 An dieser Stelle sei nur beispiel-

101

V g l . VON S I M S O N 1 9 5 3 ; P A N O F S K Y 1 9 5 1 ; B E I E R W ALTES 1 9 7 6 , S. 2 3 7 .

102 Vgl. NEUHEUSER 1993b. 103 SUGERUS De consecratione

1996, S. 52.; De consecratione

104 H U G O DE S A N C T O V I C T O R E De

105 Pontificate S . 104. 106

Romanum

saec. XII,

H U G O D E S A N C T O V I C T O R E De

sacramentis,

2000, S. 248-250.

II 5, 1, S p . 4 3 9 C .

L X X I I , S. 193. Vgl. BRUYLANTS 1952, Nr. 380, sacramentis,

I 9, 2, S p . 3 1 7 D .

107 Vgl. NEUHEUSER 1993b, S. 55-57. Zum Ausschluß eines direkten Einflusses vgl. MARKSCHIES 1995. Zum indirekten Einfluß durch Hugo von St. Viktor vgl. WEISWEILER 1952, S. 27. Vgl. hierzu demnächst den in Archa Verhi. Subsidia erscheinenden Ergebnisband der Weingartner Rezeptionstagung von 2005. 108 V g l . N E U H E U S E R

1994.

109 Vgl. allgemein einführend EHLERS 1973, S. 1 2 0 - 1 2 2 . Zum traditionellen, von Hugo aufgegriffenen Bild der Kirche als Arche vgl. BOBLITZ 1972; zur heilsgeschichtlichen D e u t u n g vgl. E H L E R S

1972.

1 1 0 V g l . N E U H E U S E R 1 9 9 8 , S. 6 j 6 f .

2/6

Hanns Peter

Neuheuser

haft an die Ausführungen Hugos über die Apostelsäulen erinnert," 1 die auch Suger aufgreift, 112 oder an die Redeweise Hugos vom »circuitus«,"3 die Suger ebenfalls wiederholt;" 4 die Beispiele ließen sich vermehren. Aus dem Vorstehenden wurde deutlich, daß auch die allegorischen Darlegungen Hugos nicht ohne eine Sichtung ihrer Quellen angemessen zu erfassen sind. Sichtbar wurde zusätzlich, daß die Allegorien nicht allein an die Ritenschilderung gebunden sind, sondern sich zudem aus der Bausymbolik ergeben können. In unserem Zusammenhang wären in einer fortführenden Studie von hier aus Überlegungen zu den weiteren, überall durchscheinenden spirituell-mystischen Quellen Hugos anzustellen, welche freilich durch seine Sakramentenlehre überlagert worden sind. 3. E L E M E N T E UND I N T E N T I O N E N E I N E R K I R C H W E I H T H E O L O G I E H U G O S VON ST. V I K T O R

3.1. Immanente Aussagen der Kirchweihdeutungen Hugos von St. Viktor Betrachtet man nun die zugegeben disparate Auflistung von Deutungen der zur Kirchweihliturgie gehörenden Ritenelemente, so drängt sich geradezu die Frage nach den weiterreichenden Intentionen eines bedeutenden Theologen auf, der uns in Hugo von St. Viktor gegenübersteht: die Frage nach einer >Theologie der Kirchweihe< und nach einem Gewinn für die Hermeneutik und die systematische Theologie überhaupt. Anhand des Textes seines Kirchweihtraktates können wir zunächst feststellen, daß der große Pariser Magister traditionelles Gedankengut aufgriff: Hugo benutzte für seine Kirchweihdeutungen selbstverständlich biblische Bilder, wie etwa die Redeweise von Christus als dem Eckstein (Eph 2 20), von der Gemeinde als dem spirituellen Tempel Gottes (1 Cor 3 16-17) u n d den lebendigen Steinen (1 Pt 2 5), und so fort. Hugo stand aber auch in der Tradition der mittelalterlichen Allegorie," 5 wie sie sich als Architekturallegorie und -Symbolik sowie als Liturgieallegorie116 ausbildete und bereits von Henri de Lubac," 7 aber auch Hennig Brinkmann" 8 und früher Joseph Sauer" 9 bearbeitet wurde. Freilich ist der Viktoriner selbst noch selten

HI 112 113 114 115 116 117

HUGO DE SANCTO VICTORE Libellus, S. I29F. Vgl. auch REUDENBACH 1980. SUGERUS De consecratione 1996, S. 30.; De consecratione 2000, S. 228f. HUGO DE SANCTO VICTORE De archa, S. 1 2 84. SUGERUS De consecratione 1996, S. z6i.; De consecratione 2000, S. 224F. Vgl. zum Forschungsstand MEIER 1976. Vgl. die aktuellere Problematisierung bei MESSNER 1993. Vgl. immer noch die ältere Darstellung von DE LUBAC 1 9 5 9 - 1 9 6 4 , 4 (eigenes Kapitel über Architektursymbole S. 4 1 - 6 0 ) . 118 Vgl. BRINKMANN 1980, etwa S. 1 2 3 - 1 2 5 . 119 Vgl. SAUER 1924.

Ritus und Theologie der Kirchweihe bei Hugo von St. Viktor

IJJ

Gegenstand einer eigenen Untersuchung als Allegoriker 120 oder Liturgiker 121 geworden; die Erforschung seiner Rezeption Ivos von Chartres 122 hat hier vielleicht neue Perspektiven eröffnet. Eine entsprechende Durchsicht von De sacramentis und anderer hugonischer Quellen auf Selbstzitate würde das Bild vervollständigen. Aus den Beschreibungen der Kirchweihriten ergeben sich, wie oben gezeigt werden konnte, die unmittelbaren Deutungen Hugos. Aus der großen Zahl der Einzeldeutungen, in denen die Ritenelemente eine Konfrontierung mit einem spirituell-mystischen Gehalt und damit eine transzendente Sinnstiftung erfahren, sind drei Komplexe differenziert worden, welche gleichsam Themenkreise Hugos bilden. Wie bereits oben ausführlicher dargestellt und im Einzelfall belegt, können wir bei einer immanenten Betrachtung unschwer drei quantitativ hervorstechende Komplexe erkennen: Zum einen ist es die Person und die Aufgabe des »in persona Christi« fungierenden Bischofs, dem Hugo seine Aufmerksamkeit schenkt, seinen bischöflichen Pflichten in Fürsorge und Vorbild der Gemeinde gegenüber. - Zum zweiten steht Hugo das Bild von den beiden Völkern vor Augen, die sich im Zeichen des Kreuzes vereinen, ausgedrückt in der kreuzförmigen Alphabetschreibung auf dem Kirchenboden. - Der dritte ausführlicher gewürdigte Gedanke behandelt das Leiden Christi, den zentralen Gegenstand der biblischen Lehre, welcher nach Hugo in der Kirchweihliturgie vermittelt werden soll. Diese drei für sich bestehenden Teilkomplexe müssen jedoch im Hinblick auf eine umfassendere theologische Position auf jene Grundintention ausgerichtet betrachtet werden, die eine Behandlung in De sacramentis allererst rechtfertigt; von hier aus wäre es dann erlaubt, von einer Kirchweihtheologie Hugos zu sprechen. 3.2. Immanente Aussagen der Einleitung zum Kirchweihtraktat Hugos Um nunmehr aber eine Vorstellung von den Elementen und Intentionen einer Kirchweihtheologie Hugos zu erhalten, wird es unverzichtbar sein, den Blick auf die theologischen Grundintentionen, die über die Einzeldeutungen der Kirchweihriten hinausgehen, zu weiten. Hilfreich bei diesem Vorhaben kann es sein, an den Anfang des Kirchweihtraktats Hugos zurückzugehen, also zu dem von uns bislang ausgeblendeten Einleitungsteil (439A-C), welcher den Ritenbeschreibungen vorangeht und eine einordnende Funktion erfüllt, steht der Traktat doch im größeren Zusammenhang von De sacramentis.

120 Vgl. die A n s ä t z e bei EHLERS

1 9 7 0 und EHLERS 1 9 7 2 . Vgl. auch die gelegentliche

H e r a n z i e h u n g H u g o s v o n St. V i k t o r bei O H L Y

1977.

121 Vgl. einen ersten A n s a t z bei SUNTRUP 1 9 7 8 , etwa S. 3 7 - 4 1 . Vgl. bereits früher den H i n w e i s bei CHYDENIUS i 9 6 0 , S. 2 5 f f . 122 Vgl. N E U H E U S E R 2 0 0 1 / 2 0 0 2 .

278

Hanns

Peter

Neuheuser

Hugo legt in seiner Einleitung im wesentlichen fünf Argumente vor, welche für die Notwendigkeit der Kirchweihe sprechen - und damit natürlich auch für die Notwendigkeit, sie zu thematisieren und zu reflektieren: (1) Als erstes Argument (»et primum quidem«) erscheint es Hugo, er müsse »über das Sakrament der Weihe einer Kirche« 123 sprechen, weil in ihr »alle übrigen Sakramente gefeiert werden« (»[...] in qua caetera omnia sacramenta celebrantur [...]«). 124 Das Kirchengebäude bilde also gewissermaßen die unverzichtbare räumliche Voraussetzung für die überaus wichtige Sakramentenspendung. (2) Im nächsten Argument scheint es Hugo wichtig zu sein, über die Kirchweihe zu sprechen (»de dedicatione ecclesiae«), weil in ihr die Kirche gleichsam eine erste Taufe empfange, d.h. durch sie gewisserweise die Kirche selbst zuerst getauft werde (»quo ipsa quodammodo ecclesia primum baptizatur«), damit später in ihr Menschen zur Wiederherstellung des Heils (»ad salutem regenerandi«) getauft werden (können). 12 ' In der Taufe erkenne man nämlich das erste Sakrament, durch welches alle Glaubenden durch die Wiederherstellung der neuen Gnade den Gliedern des Körpers Christi (1 C o r 6 1 5 , 12 12. 27; R m 12 5; Eph 5 30) zugerechnet werden. Weil dies sich so verhalte, müsse dieses Sakrament zuerst behandelt werden. Ansonsten kann Hugo aufgrund der Systematik seines Gesamtwerks an dieser Stelle die Behandlung der Taufe aussparen (da sie im nachfolgenden Kapitel vorgesehen war) und sich sofort der Kirchweihe und ihren Wechselbezügen zur Taufe widmen. Das zweite, zeitliche Argument beruht also auf der Vorstellung, daß die in einer Kirche vollzogene Taufe das erste Sakrament sei und die Kirchweihe daher diesem (logisch) vorausgehen müsse. (3) Das dritte Argument beruht auf der Vorstellung Hugos von der Verkörperung des seelischen Zustandes im Geschehen der Kirchweihe. Was sich zunächst in der Weihe der Kirche verkörpert finde (»in dedicatione figuratum ecclesiae«), läßt sich nach Hugo anschließend in der Heiligung der Seele des Glaubenden erweisen (»deinde in sanctificatione animae fidelis exhibitum«), 126 und was nämlich in diesem Haus des Gebetes sichtbar durch Verkörperung (»per figuram«) ausgedrückt werde, entäußere sich ganz in der Seele des Glaubenden durch die unsichtbare Wahrheit. 127 Es handelt sich also um ein Argument aus dem Heiligungsvorgang, welcher vom Kirchengebäude auf die Kirchengemeinde übertragen werde. (4) Das vierte Argument hängt mit dem dritten zusammen und beschreibt die physische Verfaßtheit der Gemeinde, die ihre inhaltliche Qualität widerspiegele: Jener wahre Tempel Gottes sei nämlich eine Vereinigung von Kräften, ein 123 H U G O DE SANCTO VICTORE De sacramentis,

II 5, 1, Sp. 4 3 9 A : »de sacramento dedi-

cationis ecclesiae«. 124 H U G O DE SANCTO VICTORE De sacramentis,

I I 5, 1, Sp. 4 3 9 A .

125 A l l e Belege aus: H U G O DE SANCTO VICTORE De sacramentis,

II 5, 1, Sp. 4 3 9 B .

126 H U G O DE SANCTO VICTORE De sacramentis,

II 5, 1, Sp. 4 3 9 B .

127 H U G O DE SANCTO VICTORE De sacramentis,

I I 5, 1, Sp. 4 3 9 C .

Ritus und Theologie der Kirchweihe

bei Hugo von St. Viktor

279

Gebilde, gleichsam aufgebaut aus geistlichen Steinen (»quasi quadam structura lapidum spiritualium aedificata«), 128 w o der Glaube das Fundament bereitstelle, die Hoffnung den aufgehenden Bau errichte und die Liebe die Vollendung bewirke. Auch die Kirche sei aus der Vielzahl der Gläubigen ineins versammelt, das Haus sei aus lebendigen Steinen zusammengesetzt, wo Christus als Eckstein (Eph 2 20) fungiere, die Wände der Juden und Völker (»Heiden«) in einem Glauben verbindend. (5) Das fünfte Argument für die Wichtigkeit der Kirchweihe und ihre Behandlung ist die Tatsache, daß Hugo der Kirchweihe die Qualität eines Sakraments einräumt. Schon im Einleitungssatz hieß es, daß man nach der Behandlung von Weihen (»ordines«), die im ersten, der kirchlichen Verwaltung gewidmeten Teil behandelt wurden, nun zur Betrachtung der Sakramente übergehe (»ad sacramentorum considerationem transimus«). 129 N u n wiederholt Hugo die schon früher getroffene Unterscheidung (»distinximus«), daß die einen Sakramente für das Heil (»salus«), andere für die Verwaltung (»administratio«), wieder andere für die geistliche Übung (»exercitatio«) bestehen; dabei hängen nach dieser Unterscheidung die Sakramente der Verwaltung oder der Vorbereitung (»praeparatio«) mit den Weihen zusammen (»cohaerent«), da die Weihen selbst Sakramente seien, was aber im Zusammenhang mit Weihen zu betrachten ist, sind die heiligen Gewänder und Gefäße und weiteres dieser Art.' 30 Dahingestellt mag bleiben, was Hugo konkret veranlaßte, die Behandlung der Kirchweihe, und zwar die Behandlung an der Spitze der »übrigen« Sakramente, so umfangreich zu begründen. Die Auflistung der Ritenelemente und ihre allegorische Deutung erscheinen eher unauffällig und fügen sich in die zeitgenössische Tradition ein, wenn man von einzelnen Schwerpunkten und Nuancierungen Hugos absieht. Die systematische Stelle der Kirchweihe an der ersten Rangstufe des Katalogs und die Verknüpfung der Kirchweihe mit anderen Theologumena, wie sie nachstehend vorgestellt werden, läßt hingegen auf eine gewisse Originalität Hugos, vielleicht auch auf eine Sorge um die künftige Herabstufung dieses Heilszeichens, schließen. Nach dieser einleitenden Argumentation kündigt Hugo das weitere Vorgehen an, nämlich zunächst (in seinem zweiten Kapitel) die Schilderung der Kirchweihriten, wobei er die Riten selbst - in großer dogmatischer Korrektheit - als »Form des Sakraments«, das in der Kirchweihe Ausdruck findet, bezeichnet (»sacramenti, quod in dedicatione ecclesiae exhibetur, formam [...] proponimus«).' 31 Anschließend (im dritten Kapitel) sollen dann »die mystischen Ein-

128 H U G O DE S A N C T O V I C T O R E De

sacramentis,

I I 5, 1 , S p . 4 3 9 C .

129 H U G O DE S A N C T O V I C T O R E De

sacramentis,

I I 5, 1 , S p . 4 3 9 A .

130 HUGO DE SANCTO VICTORE De sacramentis, II 5, 1, Sp. 439A. Vgl. auch De sacramentis, I 9, 7, Sp. 327AB. 131

H U G O DE S A N C T O V I C T O R E De

sacramentis,

I I 5, 1 , S p . 4 3 9 C .

28ο

Hanns Peter

Neuheuser

sichten des Glaubens«132 untersucht werden. Die Einleitung dient also der mehrfach ausgesprochenen Verteidigung der ersten Systemstelle innerhalb von Hugos Sakramentenlehre. Die hier versteckte Argumentation vermag daher auch aus übergeordnetem Gesichtspunkt anderen Studien dazu verhelfen, die Sakramentenlehre Hugos im Gesamtkontext von De sacramentis zu interpretieren. Die Ausführungen der Einleitung deuten somit den Kirchweihabschnitt in gleicher Weise, wie der Glaubenstraktat Hugos insgesamt als Zugang zu seiner theologischen Systematik dient. Von hier aus können auch die Kernintentionen Hugos für die Entwicklung einer Kirchweihtheologie erkannt werden. 3.3. Allgemeine Ansätze zu einer Kirchweihtheologie Hugos 3.3.1. Hugos ekklesiologischer Ansatz Die Kirchweihtheologie Hugos in De sacramentis verwirklicht sich in der Postulierung eigener Ansätze aufgrund der Auswertung und Weiterführung bereits bekannter Autoritäten. Dies erweist sich auch bei Hugos Einschätzung des Kirchengebäudes hinsichtlich seiner ekklesiologischen Symbolik. Ausgehend von dem Gedanken Ivos von Chartres, daß in jenem soeben geweihten, gleichsam getauften Kirchengebäude hinfort ein neues Volk geschaffen werden soll, 1 ' 3 übernimmt Hugo den letzten Hinweis auf die Instrumentalfunktion der Kirche: »[...] quasi de primo baptismate, quo ipsa quodammodo ecclesia primum baptizatur, ut in ea post modum homines ad salutem regenerandi baptizentur.«134 Die Kirchweihe - poetisch als Taufe des Kirchengebäudes umschrieben geschieht also, damit (»ut«) in ihm später Menschen zur Wiederherstellung des Heils getauft und durch die Taufe zu den Gliedern des Leibes Christi gezählt werden können (»[...] per quod fideles omnes inter membra corporis Christi [...] computantur«).13' Dieses Faktum fungiert für Hugo als die grundlegende Voraussetzung der Gemeindebildung, weshalb es als erstes behandelt werden muß (»primum tractandum occurrit«). Insofern wäre hier als erster Komplex der ekklesiologische Ansatz Hugos zu nennen, der bereits in seinem Einleitungskapitel zum Ausdruck kommt. Die Metapher Ivos von der die katechetische Arbeit vor der Taufe kennzeichnenden Steinbearbeitung wohl kennend, spricht Hugo hier vom wahren Tempel Gottes, welcher aus der Vereinigung der Kräfte (»confoederatio virtutum«) besteht, ein Bauwerk aus geistlichen Steinen mit dem Glauben als Fundament, der Hoffnung als Bauerrichtung und der Liebe als vollendender Dachabdeckung; so sei auch die Kirche (als Gemeinde)

132 HUGO DE SANCTO VICTORE, De sacramentis, II 5, 1, Sp. 4 3 9 C : »mysticam intelligentiam fidei.« 133 Ivo CARNOTENSIS De sacramentis dedicationis, Sp. 5 2 8 D - 5 2 9 A : »in eodem templo novi populi creandi sunt, ipsum templum [...] baptizamus«. 134 H U G O DE S A N C T O V I C T O R E De sacramentis,

I I 5, 1 , S p . 4 3 9 B .

135 H U G O DE S A N C T O V I C T O R E De sacramentis,

I I 5, 1 , S p . 4 3 9 B .

Ritus und Theologie der Kirchweihe bei Hugo von St. Viktor

281

aus der Vielzahl der Glaubenden in eins versammelt: »[...] sed et ipsa ecclesia ex multitudine fidelium in unum congregata.« 1 ' 6 Ein wenig verschlüsselt klingt hier die sprachliche Gleichsetzung von Kirche als Gemeinde und Bauwerk an: Das Kirchengebäude, sofern es den wahren Tempel Gottes (»verum templum Dei«) abbildet, 137 bewirkt die Vereinigung der Wirkkräfte, nicht nur eine rechnerische Addition, sondern das durch den Geist und den Glauben erzielte Einswerden. 138 Das Kirchengebäude >verkörpert< aber nicht nur die Menge der Glaubenden, sondern auch die Kirchweihe >verkörpert< das, was sich anschließend in der Heiligung der Seele des Glaubenden wahrnehmen läßt (»[...] primum in dedicatione figuratum ecclesiae, deinde in sanctificatione animae fidelis exhibitum«).'" Es handelt sich also um einen spirituellen Prozeß, der zunächst nur >verkörpert< ist,140 sich hierdurch aber gleichwohl sichtbar zeigt. Cum grano salis könnte man also das Kirchengebäude und die Gemeinschaft der Glaubenden als technische Voraussetzung für die Sakramentenfeier ansehen, so wie die sakramentalen Hilfsmittel, »heilige Gewänder und Gefäße«,' 4 ' ihrerseits als Instrumente und damit als Symbole für eine Bedeutungsübertragung auf höherer, transzendenter Ebene dienen.' 42 Ebenfalls von ekklesiologischer Implikation erscheint noch die Deutung des Alphabetritus, wobei Hugo den Gedanken Ivos von den beiden Gemeinschaften der Juden und Völker (»Heiden«) übernimmt, welche im Bild des Kreuzes verbunden sind,' 43 aber in der Art, wie die Söhne Josefs gesegnet wurden und der jüngere Efraim gegenüber dem älteren Manasse bevorzugt worden war (Gn 48 14-21): So wurde bereits nach der Interpretation Tertullians' 44 dem älteren jüdischen Volk das jüngere der sogenannten Heiden hinzugesellt; der Glaube war zuerst bei den Juden und ging später zu den Völkern (»Heiden«) über (»transivit«).'45 Auch verkörpert das alte Bild von den im Eckstein Christi aneinanderstoßenden Wänden des Kirchenbaus das Judentum und das Volk der

136 Beide Zitate HUGO DE SANCTO VICTORE De sacramentis, II 5, 1, Sp. 43 9C. 137 H U G O DE S A N C T O V I C T O R E De sacramentis,

II 5, 1, S p . 4 3 9 C .

138 V g l . H U G O DE S A N C T O V I C T O R E De sacramentis,

I I 2, 1, S p . 4 1 5 D ; v g l . a u c h I 1 2 , 1 ,

S p . 3 4 9 A , u n d II 2, 2, S p . 4 1 6 C . 139 H U G O DE SANCTO V I C T O R E De sacramentis,

I I 5, 1, S p . 4 3 9 B .

140 Vgl. auch HUGO DE SANCTO VICTORE De sacramentis, II 5, 1, Sp. 4 3 9 C : »per figuram«. 141 H U G O DE SANCTO V I C T O R E De sacramentis,

II 5, 1, S p . 4 3 9 A : » i n d u m e n t a sacra et

vasa«. 142 V g l . H U G O DE SANCTO V I C T O R E De sacramentis,

I 9, 4, S p . 3 2 3 B C : » D e u s m e d i c u s ,

homo aegrotus, sacerdos minister vel munitus, gratia antidotum, vas sacramentum [...], vas servat quae sanat percipientem aegrotum gratiam spiritalem«. 143 HUGO DE SANCTO VICTORE De sacramentis, II 5, 3, Sp. 4 4 1 C : »in crucis effigie compacti«. 144 V g l . T E R T U L L I A N De baptismo,

V I I 2, S. 2 8 3 ; v g l . B O T T E

145 H U G O DE SANCTO V I C T O R E De sacramentis,

1972.

II 5, 3 , S p . 4 4 I C .

Hanns Peter Neuheuser

282

»Nichtglaubenden«, 146 die im Glauben zusammengeschlossen sind, 147 zählte H u g o doch die vorchristlichen Glaubenden der Gemeinschaft aller Glaubenden hinzu. 148 Diese Vorstellung wird möglich durch die Annahme Hugos, daß alle Jahrhunderte über Sakramente verfügten, in der sechsten Heilsordnung (»ad ultimum sexta aetate«) schließlich vollendet in Geburt, Leben und Sterben Christi, 149 daher kann die Vereinigung der Völker nur im Tod Christi und unter dem Zeichen des Kreuzes gedacht werden. Es ist also der >Gemeindeaufbausanctificarealler DingesanctificarededicareHeiligung< als konkrete heilsgeschichtliche Wirklichkeit zu betrachten und in das kirchliche Instrumentarium zu überführen.'74 3.3.3. Hugos sakramententheologischer Ansatz Der dritte Komplex betrifft die Sakramententheologie Hugos, die in De sacramentis unmittelbar mit der Kirchweihliturgie verbunden wird. Bereits in der Einleitung zum Kirchweihabschnitt (439A-C) hatte Hugo die Einordnung seines Themas in die Systematik von De sacramentis und damit in seine Sakramentenlehre methodisch begründet und geradezu gerechtfertigt; hierzu diente etwa auch die erneute Entfaltung seiner Auffassung von den drei Genera von Sakramenten.'7' Sodann wird der Kirchenraum als Ort der Sakramentenfeier (»ecclesia, in qua caetera omnia sacramenta celebrantur«)'76 und damit als räumliche Voraussetzung für die Realisation der Sakramente überhaupt betrachtet,'77 so bedarf auch die vorgenannte Heiligung der Gemeinde gewissermaßen instrumental der Sakramente (»quasi quaedam instrumenta«).'78 Daher müsse, so Hugo, vor der Erörterung der übrigen Sakramente vom »Sakrament der Kirchweihe« gesprochen werden (»et primum quidem de sacramento dedicationis ecclesiae [...] loquendum nobis videtur«).'79 Der Zusammenhang unseres Textes mit Hugos Hauptwerk De sacramentis christianae fidei, welches nach Martin Grabmann ein innerlich zusammenhängendes System der in ihrem tiefsten Gehalt erfaßten Offenbarungslehre darstellt,'80 verbindet die Kirchweihtheologie mit der Sakramentenlehre seiner Zeit. Hugo sichtet das überkommene Gedankengut auf Positionen von bleibendem Wert und bringt diese dann in seine eigene Systematik ein.'8' Sein Ausgangspunkt bei der Sakramentenlehre ist der Begriff des »opus restaurationis«, so daß sich aus der Schöpfungs- und Heilslehre die Christologie und aus ihr eine Ekklesiologie entwickelt, die sich in ihrer hierarchischen und liturgischen

173 H U G O DE SANCTO V I C T O R E De sacramentis,

II 5, 1 , S p . 4 3 9 B .

174 V g l . H U G O DE SANCTO V I C T O R E De sacramentis, 175 H U G O DE SANCTO V I C T O R E De sacramentis,

I 9, 2 , Sp. 3 1 7 D .

I 9, 7, Sp. 3 2 7 A B . V g l . z u dieser S y s t e -

matik a u c h ERNST 1 9 8 7 , S. 242T. 176 H U G O DE SANCTO V I C T O R E De sacramentis,

I I 5, 1 , S p . 4 3 9 A .

177 V g l . auch H U G O DE SANCTO V I C T O R E De sacramentis,

II 1 , 1 3 , Sp. 4 1 6 A . V g l . ERNST

1 9 8 7 , S. 2 7 6 . 178 H U G O DE SANCTO V I C T O R E De sacramentis,

II 5, 1 , S p . 4 3 9 B .

179 H U G O DE SANCTO V I C T O R E De sacramentis,

II 5, 1 , S p . 4 3 9 A .

180 V g l . G R A B M A N N 1 9 1 1 , S. 2 5 3 . 181 Vgl. WEISWEILER 1 9 5 2 , S. 3 4 I F .

286

Hanns Peter

Neuhemer

Struktur entfaltet.' 82 In seiner allgemeinen Sakramentenlehre versteht Hugo unter dem »sacramentum« also zunächst die Zuwendung Gottes zu den Menschen, in der speziellen jene Zeichen, welche nach Wendelin Knoch durch die Institutio zu Sakramenten gemacht' 83 und durch die »Heiligung« den Menschen zugewendet werden. Gemeint ist hier der äußere Vollzug von sichtbaren Zeichen, die am Heilswirken Gottes teilhaben, dieses aber nicht erschöpfen.' 84 Die Kirche und das Priesteramt garantieren nach Hugo, daß das Zeichen als Sakrament das intendierte Ziel erreicht.' 8 ' Der Kirchweihtraktat Hugos trägt zur Klärung der Frage nach den sichtbaren Zeichen des Sakraments nicht unwesentlich bei. Bereits eingangs hatten wir in Erinnerung gerufen, daß gerade die Kirchweihliturgie durch zahlreiche sensitiv und emotional erfahrbare Erscheinungen äußere Gestalt annimmt. Diese Wirkung trifft nun auf ein spezielles Interesse Hugos,' 86 dem es - wie oben umfangreich dargelegt - zwar letztlich um die Erkundung der mystischen Glaubensgehalte geht (»mysticam intelligentiam fidei [...] exquiramus«),'8·7 der aber um die Gebundenheit dieser Erkundung an die äußere Gestalt weiß. So nimmt Hugo seine Erörterungen zur Kirchweihe zum Anlaß, die Formannahme der Sakramente zu thematisieren. In einer recht kurzen, aber prägnanten Darstellung, die bereits mehrfach zitiert wurde, legt er eine zweifache Formel vor, indem er unterscheidet:' 88 (1) Einsicht des Glaubens, der im Sakrament Form annimmt (»formatur«), (2) Form des Sakraments (»forma sacramenti«), das sich in der Kirchweihe darbietet. Mit dieser Formel treten wir unmittelbar in die Sakramentendefinition Hugos ein und in seine Bestimmung des Sakraments als »ein körperliches respektive materiales, äußerlich sichtbares Element«, welches aufgrund seiner Ähnlichkeit veranschaulicht respektive vergegenwärtigt, aufgrund seiner Einsetzung bezeichnet und aufgrund der Heiligung eine gewisse unsichtbare und geistliche Gnade enthält.'89 Innerhalb der sakramententheologischen Terminologie tritt in diesem Zusammenhang nach Artur Michael Landgraf der Ausdruck »forma« bereits frühzeitig auf und »findet dabei nicht selten zur Bezeichnung der bei der Spendung des Sakramentes vorgeschriebenen Worte Verwendung [...] aber auch zur Bezeichnung des ganzen sakramentalen Ritus.« 1 ' 0 Eine weitere Untersuchung müßte noch erweisen, ob man davon sprechen kann, daß speziell im 182 V g l . S C H L E T T E 1 9 5 9 , S. 6pf. 183 V g l . K N O C H 1 9 8 3 , S. 8 5 . 184 V g l . K N O C H 1 9 8 3 , S. 88. 185 V g l . K N O C H 1 9 8 3 , S. 9 1 .

186 Vgl. z u m Folgenden auch ERNST 1 9 8 7 , S. 2 3 5 - 2 3 7 . 187 H U G O DE S A N C T O V I C T O R E De sacramentis,

I I 5, 1 , S p . 4 3 9 C .

188 H U G O DE S A N C T O V I C T O R E De sacramentis,

I I 5, 1 , S p . 4 3 9 C .

189 H U G O DE S A N C T O V I C T O R E De sacramentis,

I 9, 2, S p . 3 1 7 D .

190 L A N D G R A F 1 9 5 4 , S. i i 2 f . u n d 3 5 1 .

Ritus und Theologie der Kirchweihe bei Hugo von St. Viktor

287

ersten Drittel des 12. Jahrhunderts die »forma sacramenti« hauptsächlich den liturgischen Aspekt der Sakramente umschreiben. 191 Offensichtlich liegt im Kirchweihabschnitt Hugos von St. Viktor ein Beleg für die konkrete Benennung der Vielzahl liturgischer Zeichen (»in dedicatione ecclesiae exhibetur«)' 92 mit dem Ausdruck »forma« vor, während H u g o den Glauben wiederum sehr allgemein im Sakrament Form annehmen (»formatur«) sieht. A n anderer Stelle hatte H u g o davon gesprochen, daß sich das Sakrament in der Kirchweihe »verkörpere«, 193 und was so durch »Verkörperung« ausgedrückt werde (»per figuram exprimitur«), das entäußere sich ganz in der glaubenden Seele kraft der unsichtbaren Wahrheit (»totum in anima fideli per invisibilem veritatem exhibetur«). 194 Gemeint sind hiermit die verborgenen »profunda mysteria«.' 9 ' - In einem vordergründigen Sinne gebrauchte H u g o die Redeweise von der »Formannahme« bei der Kennzeichnung der Schrift auf dem Kirchenboden mittels des Bischofsstabes,' 96 denn der Stab zählt zu den »Werkzeugen« des Ritenvollzugs, wie auch die Sakramente »zum Vollenden und Heiligen aller Dinge gewissermaßen als Werkzeuge vorausgeschickt werden«:' 97 (1) Bischofsstab ist materielles Instrument des Ritenvollzugs (»qua scriptura figuratur«). (2) Sakramente sind geistliche Instrumente (»quasi quaedam instrumenta«) des Heiligens. Stets bedient sich die transzendente Ebene der sichtbaren Zeichen und Werkzeuge und werden die letzteren als formale Verkörperung der ersteren eingesetzt. Die Sakramente nehmen somit eine mittlere Position ein zwischen der unteren Zeichenwelt und der obersten Welt der Mysterien, die den »profunda mysteria« und der »mystica intelligentia fidei« entspricht: Ebene I (Glauben): »profunda mysteria«/»mystica intelligentia fidei« Ebene II (Sakrament): »in sacramento formatur« Ebene III (Liturgie): »sacramentum quod in dedicatione ecclesiae exhibetur.« H u g o erweist sich hier wohl in seiner zweifachen Kompetenz als Mystiker und Systematiker zugleich: Nach dem berühmten Diktum Bonaventuras eignete ihm die Gabe der rationalen Beweisführung, der Verkündigung und der Be-

191

Vgl.

FINKENZELLER 1 9 8 0 , S. 83.

Vgl. aber auch schon

VAN DEN EYNDE

1949/1950,

S. 16. 192 H U G O DE SANCTO VICTORE De sacramentis,

II 5, 1 , S p . 4 3 9 C .

193 H U G O DE SANCTO VICTORE De sacramentis,

I I 5, 1 , S p . 4 3 9 B : »in d e d i c a t i o n e f i g u -

ratum ecclesiae«. 194 H U G O DE SANCTO VICTORE De sacramentis,

I I 5, 1 , S p . 4 3 9 C .

195 H U G O DE SANCTO VICTORE De

I I 5, 3, S p . 4 4 1 A .

196 H U G O DE SANCTO VICTORE De

sacramentis, sacramentis,

I I 5, 3, S p . 4 4 1 C : » c a m b u c a [ . . . ] q u a

scriptura figuratur«. 197 H U G O DE SANCTO VICTORE De sacramentis,

quaedam instrumenta praemissa sunt«.

I I 5, 1 , S p . 4 3 9 B : » s a c r a m e n t a [ . . . ] q u a s i

288

Hanns Peter Neitheuser

schauung: »Ratiocinatio, praedicatio, contemplatio - Hugo vero omnia haec.«1'8 An der von uns herangezogenen Stelle ging es ihm darum, im Sakrament ein »Werkzeug« zu finden, das die »tiefen Mysterien des Glaubens« mit den äußerlichen sakramentalen Zeichen und den kirchlichen Instrumenten verbindet. Ein kurzer Exkurs auf eine andere Schrift des Viktoriners vermag die dringende Notwendigkeit zu veranschaulichen, die Hugo erkannte, als es ihm um den Zugang zu jener mystischen Ebene der Sakramente ging. An versteckter Stelle seines Didascalicon berichtet Hugo von den Bemühungen eines Menschen »mysticis sacramentorum intellectibus vehementer insistere«, doch wird dieses Anliegen als vergebens gekennzeichnet: »sed mens humana, tantum non sustinens pondus«, so daß der Mensch erst mühsam wieder auf den rechten Weg geleitet werden mußte. 1 " Hier ist also einerseits die Höhe der mystischen Ebene, andererseits die Breite der denkbaren Heilsmittel die Ursache für die Erschwerung des »Gewichts«. Dies wird vor allem deutlich, wenn wir im Didascalicon nach Beispielen für den Heilsmittel-Begriff Ausschau halten und eine Aussage etwa zu den acht (!) in der Heiligen Schrift enthaltenen Sakramentenordines finden. Es sind dies u.a. die Trinität, die Inkarnation und die Auferstehung Christi, welche von Hugo angekündigt werden unter der Einleitung: »et multa sacramenta in divina pagina continentur«.200 Von diesem weiten Sakramentenbegriff galt es - schon aus praktischen Gründen - auf die Ebene der kirchlichen Handlungen zu deduzieren. So ist es also in der Meinung des Didascalicon das Sakrament als kirchliche Außerungsform und Zeichenhandlung, welches eher geeignet ist, das »Gewicht« der mystischen Bedeutung zu vermitteln, als das gleichsam private Bemühen des Einzelmenschen es vermag. Die Frage, welche dieser sakramentalen Zeichen >heilsnotwendig< seien, führt spätestens in der ersten Hälfte des 12. Jahrhunderts zu einer abgrenzenden Betrachtung und schließlich in der Jahrhundertmitte zu einer Festlegung auf die Siebenzahl der Sakramente201 - wobei Hugo selbst zahlreiche andere Zeichen achtet, wie etwa das Weihwasser, dem er hohe Bedeutung beimißt, ohne dogmatische Differenzierungskriterien, wie etwa die Einsetzung durch Christus, zugrunde zu legen. Die Frage nach der Anzahl ist insoweit interessant, weil sie die Notwendigkeit eines festen Kanons von Sakramenten erörtert, also auch die bewertende Differenzierung untereinander und eine - auch in Hugos Kirchweihtraktat zum Ausdruck kommende - sinntragende (z.B. dogmatische oder lebenspraktische) Reihenfolge einschließt. Die Nachfolge Hugos hat, etwa mit

198 B O N A V E N T U R A De reductione, 199 H U G O DE S A N C T O V I C T O R E

s- 340-343· 200 H U G O DE S A N C T O V I C T O R E

V , S. 246F.

Didascalicon, V 7 , S. 1 0 6 ; Didascalicon Didascalicon, V I 4 , S. 1 1 9 ; Didascalicon

(lat./dt.),

V

7,

(lat./dt.), V I

4,

S. 374F. 201 V g l .

GILLMANN

1909;

DE G H E L L I N C K

1909;

HEYER

1912;

GEYER

1918;

DHANIS

1 9 3 0 / 1 9 3 1 ; F I N K E N Z E L L E R 1 9 6 7 ; SEYBOLD 1 9 7 6 ; F I N K E N Z E L L E R 1 9 8 0 , S. 1 5 8 - 1 6 6 .

Ritus und Theologie

der Kirchweihe

hei Hugo

von St.

289

Viktor

der Summa sententiarum/°2 die Siebenzahl aufgegriffen, allerdings weist Wendelin Knoch zu Recht darauf hin, daß die Siebenzahl bei den Viktorinern nicht auf Notwendigkeit beruht und nicht etwa mit der Exklusivität der Einsetzung durch Christus begründet wird.203 Die Zahl hat sich vielmehr aus der Addition selbst ergeben und gilt während der Zeit einer Herausbildung des Sakramentenkanons wohl nicht selbst als symbolisch und eine andere Anzahl ausschließend.204 Die vorstehende Problematik eines Sakramentenkanons ist für unseren Zusammenhang lediglich unter dem Aspekt von Bedeutung, wie Hugo die Kirchweihliturgie einordnet. In den hier betrachteten Abschnitten von De sacramentis bezeichnet Hugo mindestens dreimal die Kirchweihe ausdrücklich als Sakrament, und zwar keineswegs in einem unspezifischen Sinne: einmal in der schon erwähnten Eingangsformulierung,20' ferner bei der Differenzierung der Sakramentengruppen,206 schließlich in der überleitenden Schlußformulierung.207 Schon der erste Uberblick bei Finkenzeller erweist, daß in der ersten Hälfte des 12. Jahrhunderts die Sakramente eher lose aufgereiht wurden und daß die Kirchweihe durchaus zu ihnen gezählt wurde.208 Kein Geringerer als der hl. Petrus Damiani (f 1072) zählte die Kirchweihe als das sechste zu den »zwölf Sakramenten«.209 Allerdings stehen wir bei den hugonischen Texten an dem Standort, da die Sakramente allmählich in eine systematische Verklammerung, d.h. in ein theologisches und in ein liturgisch-praktisches System, eingebracht werden sollen: Der umfassende Sakramentenbegriff, der das ganze Heilshandeln Gottes (»opus restaurationis«) einschloß, mußte mit dem spezifischen Handeln der Kirche in Einklang gebracht,210 d.h. das unmittelbar göttliche Handeln mit dem zeichenhaft-mittelbar »heiligenden« Tun der Kirche harmonisiert werden. 2 " Das »sacramentum Dei« konnte nun in den »sacramenta ecclesiae« hinsichtlich der aktuellen Wirkkraft Konkretion erfahren. Das Besondere liegt also nicht darin, daß Hugo die Kirchweihe überhaupt als Sakrament auffaßt, sondern daß er dies tut angesichts der restriktiven Einengung auf eine kirchliche Sakramentenspendung. Von hier aus erklärt sich der oben im Zusammenhang 202 Vgl. KNOCH 1 9 8 3 , S. 1 1 3 - 1 1 5 ; vgl. auch S. 1 2 6 in bezug auf M s . Vat. Pal. lat. 6 1 9 . 203 Vgl. KNOCH 1 9 8 3 , S. 144. 204 Vgl. FINKENZELLER 1 9 6 7 , S. 1 0 1 8 . 205 HUGO DE SANCTO VICTORE De sacramentis, rum considerationem

II 5, 1, Sp. 4 3 9 A : » [ . . . ] ad sacramento-

transimus. E t primum quidem de sacramento

dedicationis

ecclesiae [...]«. 206 HUGO DE SANCTO VICTORE De sacramentis,

II 5, 1, Sp. 4 3 9 B : » [ . . . ] alia vero sacra-

menta [ . . . ] et primum [ . . . ] de dedicatione ecclesiae«. 207 HUGO DE SANCTO VICTORE De sacramentis,

II 5, 1, Sp. 4 3 9 C : »huius itaque sacra-

menti quod in dedicatione ecclesiae exhibetur f o r m a m primum proponimus [...]«. 208 Vgl. FINKENZELLER 1 9 6 7 , S. 1 0 1 3 - 1 0 1 7 . Vgl. auch die schon ältere Arbeit HAHN 1 8 6 4 , S. 1 0 1 - 1 0 3 . 209 Vgl. PETRUS DAMIANI Sermones,

L X I X , Sp. 9 0 0 B - 9 0 1 A .

210 Vgl. die systematisierenden, methodischen Darlegungen bei EHLERS, S. 6j{. in

Vgl. als allgemeine E i n f ü h r u n g ERNST 1 9 8 7 , S. 2 7 4 - 2 7 6 .

290

Hanns Peter

Neuheuser

mit der Kirchweihhandlung erörterte Begriff der »sanctificatio«, der bei Hugo zu den wichtigsten Elementen seiner Lehre von der Wirksamkeit der Sakramente zählt. 212 Im Rahmen einer Scheidung zwischen den »sacramenta maiora« und den »sacramenta minora« findet dann auch die Kirchweihe ihren vorläufigen Platz. 213 Der gegenüber Ivo erkennbare Fortschritt äußert sich also nicht ohne Grund in der Redeweise von der im wirksamen Zeichen eintretenden Heiligung der Gemeinde. Hier wird deutlich, daß bei Hugo der Partizipationsgedanke des Pseudo-Dionysius Areopagita 214 bereits unter den Vorzeichen des kirchlichliturgischen Handelns verstanden wird. Die Deutung der Kirchweihriten bleibt daher nicht auf die Betrachtung der äußerlichen Abläufe beschränkt, sondern wird im Kontext der übrigen Sakramente wegen ihrer Abbildung des Unsichtbaren auf ihre Wirksamkeit in der Gemeinde bezogen. Dieses substantielle Theologumenon stellt die Eigenleistung Hugos, die Neupositionierung der Kirchweihliturgie und die Fortentwicklung zu einer eigenen Kirchweihtheologie in der ersten Hälfte des 12. Jahrhunderts dar - sichtbar zumal gegenüber der unsystematischen und vagen Redeweise Ivos im Hinblick auf die »Heiligung« sowie gegenüber jener Verhaftung der ivonischen Liturgiedeutung an assoziative Allegorien.

4. A U S B L I C K

Die vorerwähnte These einer Neupositionierung der Kirchweihliturgie und der Fortentwicklung zu einer eigenen Kirchweihtheologie durch Hugo von St. Viktor ließe sich weiter erhärten, wenn man nicht nur die Schilderung und allegorische Deutung der Riten als Grundlage der Darstellung nähme, sondern zusätzliche Quellen berücksichtigen würde. Wenngleich es in den Grenzen der vorliegenden Abhandlung, die sich lediglich zu eben diesem textimmanenten Verhältnis von Ritenschilderung und Ritenausdeutung äußern will, nicht zu leisten ist, so sollte auf andere, jüngere Werke zur Kirchweihthematik, die Hugo von St. Viktor zugeschrieben werden, wenigstens hingewiesen werden. Genannt sei etwa die Predigtsammlung mit den drei Kirchweihsermones des PseudoHugo 2 1 5 mit ihrer historischen, tropologischen und anagogischen Ausrichtung, deren Entstehung in St. Viktor wahrscheinlich ist, 216 und deren teilweise >Echt-

212 Vgl. WEISWEILER 1 9 5 7 , S. 4 3 4 . 213 Vgl. K N O C H 1 9 8 3 S. 3 8 0 .

214 Vgl. WEISWEILER 1 9 5 7 S. 4 3 9 - 4 4 1 und 446-448. 215 P S E U D O - H U G O DE SANCTO V I C T O R E Sermones,

S p . 9 0 1 - 9 0 7 . V g l . den Beitrag v o n

Hideki Nakamura in diesem Band. 216 Vgl. GOY 1976, S. 487. - Z u r Scheidung des historischen Wortsinns, des allegorischen Deutungssinns und des tropologischen Ermunterungssinns in der Sakramentenlehre Hugos vgl. WEISWEILER 1957, S. 4 3 6 - 4 3 8 .

Ritus und Theologie der Kirchweihe bei Hugo von St. Viktor

291

heitKirchweihpredigtCarnem cum sanguine non comedetis< (Gn 9 4). In secundo dixit: >Non occidetis< (Ex 20 13; Dt 5 17; Mt 5 21; Iac 2 11). In tertio dixit: >Qui irascitur fratri suo, reus est judicio< (Mt 5 22).« 96 R I C H A R D U S DE S A N C T O V I C T O R E Liber exceptionum, I I 10, 1 , S . 376 76-377 84: »Multi autem estimantur in hoc spirituali edificio per sanctitatem contineri, qui longe ab ipso per pravitatem sunt remoti. Extra ipsum sunt immundi, fornicarii, concubinarii, adulteri, incestuosi, ebriosi, feneratores, avari, fures, rapaces, odiosi, homicide, mendaces, perjuri, et qui dicunt fratri suo fatue, qui vident mulierem ad concupis89

Kirchweihpredigten Richards von Sankt Viktor

309

Richard verfährt in dieser Predigt gemäß seiner üblichen Vorgehensweise: von der Erkenntnis der »sensibilia« gelangt er zur Erkenntnis der geistlichen Wirklichkeit. Das sinnlich Wahrnehmbare bezeichnet Richard auch als das Sichtbare (»visibilia«) und stellt damit das Sehen über die anderen sinnlichen Wahrnehmungsvermögen beziehungsweise faßt diese darin zusammen. Demgegenüber ist die geistliche Wirklichkeit das Unsichtbare (»invisibilia«).' 7 Diese Vorgehensweise, vom Sichtbaren auf das Unsichtbare zu schließen, prägt das gesamte Verständnis von natürlicher Gotteserkenntnis bei Richard, dem die Aussage des Apostels Paulus zugrunde liegt: »Seit Erschaffung der Welt wird seine unsichtbare Wirklichkeit an den Werken der Schöpfung mit der Vernunft wahrgenommen, seine ewige Macht und Gottheit (Rra 1 20).«' 8 Richard versucht als Prediger, mittels der sinnlich wahrnehmbaren Elemente der Kirche, die Hörer zu einer Erkenntnis der geistlichen Wirklichkeit der Kirche zu beflügeln. Diesen Erkenntnisgewinn bezeichnet Richard bildhaft als Aufstieg (»ascensio«) des menschlichen Geistes zum Unsichtbaren." Dieser geistliche A u f stieg führt in dieser ersten Predigt dazu, einige Grundeinsichten der Ekklesiologie auszusprechen und in Erinnerung zu rufen. Obgleich der Predigtinhalt nicht direkt aus der Heiligen Schrift stammt, zeigt das Vorgehen der ersten Predigt Gemeinsamkeit mit der allegorischen Schriftauslegung. Denn, laut Richard, erinnert uns eine Schriftstelle allegorisch daran, was Gott selber, um unseres Heils willen, durch Christus in der Kirche getan hat.100

cendum earn; nec ipsius sunt lapides qui caritatis non sunt participes. Talern igitur vitam, fratres, agamus, ut D e i lapides esse possimus. Q u o d ipse prestare dignetur qui vivit et regnat per omnia secula seculorum. A m e n . « 97

RICHARDUS DE SANCTO V I C T O R E

Beniamin maior,

I 7, S. [ 1 4 ] 28f.: »Sensibilia dico

quaelibet visibilia et sensu corporeo perceptibilia.« Z u r sehenden W a h r n e h m u n g bei Richard s. BERNDT 2 0 0 1 . 98

RICHARDUS DE SANCTO V I C T O R E Beniamin minor, V , S. 1 0 2 maior, II 12, S. [34] 6-10; idem De Trinitate, I 8, S. 93 ijf.

99

Dieser A u f s t i e g des menschlichen Geistes z u m Unsichtbaren w i r d durch das Z u s a m -

1 0 - 1 8 ; idem

Beniamin

menwirken v o n z w e i Erkenntnisvermögen, Einbildungskraft (»imaginatio«) und E i n sicht (»intelligentia«, vollzogen: RICHARDUS DE SANCTO V I C T O R E X V I I I , S. 1 3 6 3 - 1 0 :

Beniamin minor,

»Sed rationalis imaginatio alia est per rationem disposita, alia

intelligentiae permixta. Ilia utimur q u a n d o secundum uisibilium rerum cognitam speciem uisibile aliquid aliud mente disponimus, nec tarnen ex eo inuisibile aliquid cogitamus. Ista uero tunc utimur, quando per uisibilium rerum speciem ad inuisibilium cognitionem ascendere nitimur. In illa est imaginatio non sine ratione, in ista intelligentia non absque imaginatione.« Z u Richards Differenzierung der Erkenntnisvermögen s. unseren A b s c h n i t t II.2.ii. » C o n t e m p l a t i o « und ihr Ziel. 100 RICHARDUS DE SANCTO V I C T O R E

Beniamin maior,

I V 14, S. [ 1 0 4 ] 1 7 : » [ . . . ] allegoriter

admonens, quid pro nobis per semetipsum fecerit [...].«

3io

Hideki Nakamura SJ

b. Sermo secundus In der zweiten Predigt bevorzugt Richard eine andere Auslegungsweise, obgleich er an der Grundstruktur der ersten Predigt festhält. Die durch den Prediger ans Licht gebrachte Bedeutung der Kirche verdankt sich der tropologischen Auslegung. Nach diesem Schriftsinn ist der Tabernakel des Herrn, der in der ersten Predigt mit der Kirche identifiziert wurde, jetzt als die Seele des Menschen zu verstehen: Der Tabernakel des Herrn ist dem tropologischen Sinn zufolge die Seele.101 In der zweiten Predigt wendet Richard also wiederum eine Methode an, die zur Auslegung der Heiligen Schrift genutzt wird. Richard überträgt diese Methode auf die sinnlich wahrnehmbaren Elemente der Kirche. So bedeuten die Steine der Kirche jetzt die einzelnen Tugendkräfte der menschlichen Seele. Sie werden durch Übung ausgebildet und durch Standhaftigkeit gegenüber dem Laster gefestigt, wie die Steine durch die Bearbeitung geglättet und durch die Einbindung im Bau festgelegt sind. 102 D e r Mörtel, der die einzelnen Steine verbindet, ist Bild f ü r die selbstlose Liebe (»Caritas«), die alle anderen Tugenden umgibt, vereinigt, ausbalanciert und zusammenhält. 103 Als Fundament der Seele fungiert Christus selbst, »denn einen anderen Grund kann niemand legen als den, der gelegt ist: Jesus Christus (i C o r 3 11).« 1 0 4 Die Wände, die sich himmelwärts strecken, sind vergleichbar mit dem kontemplativen Blick der Seele, der sich auf die himmlischen Güter richtet. D e r Mensch, der aus Gier nach irdischen Gütern von seinem Grund, d.h. von Christus, entfernt ist, kann sich ihm durch diese himmelwärtige Orientierung seiner Seele wieder annähern. 105 Das Dach ist ein Bild f ü r die gute Handlung, die darin besteht, Bedürftige mit dem zu versorgen, was sie benötigen.' 06

101

Liber exceptionum, I I 10, 2, S. 377 if.: »Tabernaculum Domini secundum sensum tropologicum est anima.« 102 R I C H A R D U S DE SANCTO V I C T O R E Liber exceptionum, I I 10, 2, S. 377 6-8: »Lapides istius tabernaculi sunt singule virtutes, per exercitationem bene polite et per immobilitatem contra vitia stabiles.« 103 R I C H A R D U S DE SANCTO V I C T O R E Liber exceptionum, I I 10, 2, S . 377 8f.: »Cementum est Caritas, per quam cetere virtutes complectuntur, uniuntur, equantur et continentur.« 104 R I C H A R D U S DE SANCTO V I C T O R E Liber exceptionum, I I 10, 2, S. 3 7 7 9 - 1 1 : »Fundamentum Christus est, sicut ait Apostolus: >Fundamentum aliud nemo potest ponere preter id quod positum est, quod est Christus Jesus< (1 Cor 3 11).« 105 R I C H A R D U S DE SANCTO V I C T O R E Liber exceptionum, I I 10, 2, S . 377 1 1 - 1 3 : »Habet parietes per contemplationem celestium bonorum, per quam fundamento suo, id est Christo, terrenis affectibus elongata, vicinius inheret.« 106 R I C H A R D U S DE SANCTO V I C T O R E Liber exceptionum, I I 10, 2, S. 377 1 3 - 1 5 : »Habet et tectum per bonam actionem, per quam indigentibus temporalia pro eternis administrat.« R I C H A R D U S DE SANCTO V I C T O R E

Kirchweihpredigten

Richards von Sankt Viktor

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Die Länge der Kirche versinnbildlicht die »fides«, mit der der Mensch glaubt, daß die gesamte Heilstat Gottes wahr ist. Diese umfaßt alles, was Gott selbst getan hat, was er durch Engel oder durch Menschen hat vollbringen lassen von Anbeginn der Schöpfung bis zu ihrem Ende.' 07 Die Höhe der Kirche bezeichnet die Hoffnung (»spes«), die den geistlichen Aufstieg des Menschen vom Irdischen zum Himmlischen, vom Vergänglichen zum Ewigen, vom Sichtbaren zum Unsichtbaren und vom Körperlichen zum Geistlichen begleitet.108 Die Breite der Kirche ist dann als die selbstlose Liebe ausgelegt. Denn der Mensch, der selbstlos liebt, liebt nicht nur die Freunde in Gott, sondern auch die Feinde um Gottes willen. 10 ' Dem Altarraum entspricht die menschliche Seele. Sie ist als Ebenbild Gottes geschaffen. Wie der Altarraum im Kirchengebäude den würdigsten Platz einnimmt, so ist nichts heiliger, würdiger oder herausragender am Menschen als seine Gottebenbildlichkeit (»imago«).110 Der Chor drückt aus, daß die Seele des Menschen gottähnlich geschaffen ist. Diese Gottähnlichkeit (»similitudo«) ist, wie die Stellung des Chors innerhalb des Kirchengebäudes, nach der Gottesebenbildlichkeit als die zweitwürdigste Eigenschaft der menschlichen Seele zu verstehen. 1 " Richard gibt an dieser Stelle keine weitere Erklärung zu den zwei Grundeigenschaften des Menschen: seiner Ebenbildlichkeit und Ähnlichkeit mit Gott. Die zuhörenden Mitbrüder der Abtei scheinen mit dieser Unterscheidung schon vertraut zu sein. Diese doppelte Charakterisierung des Menschen stellt einen Hauptgedanken der theologischen Anthropologie Richards dar. Er behandelt diese Charakteristika des Menschen schon im ersten Kapitel des Liber exceptionum unter dem Titel De conditione creature rationalis"1 - einen Gedanken 107

R I C H A R D U S DE S A N C T O V I C T O R E Liber exceptionum, I I 10, 2, S. 377 1 5 - 1 7 : »Habet longitudinem per fidem, per quam cuncta que Deus per se, per angelos, per homines fecit ab initio, vel facturus est usque in finem, vera esse credit.« 108 R I C H A R D U S DE S A N C T O V I C T O R E Liber exceptionum, I I 10, 2, S . 377 17-19: »Habet altitudinem per spem, per quam erigitur a terrenis ad celestia, a transituris ad eterna, a visibilibus ad invisibilia, a corporalibus ad spiritualia.« 109 R I C H A R D U S DE S A N C T O V I C T O R E Liber exceptionum, I I 10, 2, S . 377 19-22: »Habet latitudinem per caritatem, per quam dilatatur dextrorsum et sinistrorsum: dextrorsum ad amicos, sinistrorsum ad inimicos; ad amicos diligendos in Deo, ad inimicos diligendos propter Deum.« NO R I C H A R D U S DE S A N C T O V I C T O R E Liber exceptionum, I I 10, 2, S. 377 22-25: »Habet sacrarium per hoc quod facta est ad imaginem Dei: sicut enim in edificio ecclesie sacrario nichil est dignius, sic in anima divina imagine nichil est sanetius, nichil nobilius aut excellentius.« H I R I C H A R D U S DE S A N C T O V I C T O R E Liber exceptionum, I I 10, 2, S. 377 25-28: »Habet chorum per hoc quod facta est ad similitudinem Dei: sicut namque in ecclesia post sacrarium chorus primus invenitur, sic in anima post divinam imaginem divina similitudo sublimior intelligitur.« 112 R I C H A R D U S DE S A N C T O V I C T O R E Liber exceptionum, I 1 , 1 , S . 104 2-25. Diese Erläuterung ist mit einer kleinen Abweichung auch in PSEUDO-HUGO DE SANCTO VICT O R E Sermones, L X X , Sp. 1 1 1 9 C - D zu finden.

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seines Vorgängers H u g o in De sacramentis christianae fidei aufgreifend." 3 Die biblische Grundlage für diese Unterscheidung bietet die Genesis: »[Deus] fecit autem earn [i.e. creaturam rationalem] ad imaginem et similitudinem suam (vgl. G n ι 26).« II4 Hier handelt es sich um eine Differenzierung des Schöpfungsaktes Gottes bezüglich der geistigen Geschöpfe, d.h. der Menschen und der Engel. Diese Differenzierung haben bereits die Kirchenväter aufgegriffen, und sie wurde insbesondere in der frühmittelalterlichen Theologie vielfältig zum G e genstand der theologischen Spekulation. 11 ' Gemäß H u g o und Richard ist der Mensch gottebenbildlich »secundum rationem« und gottähnlich »secundum dilectionem«." 6 Mit diesem >imago-similitudohistoria< über die >allegoria< zur >tropologia< fortschreitet, bildet die unentbehrliche Grundlage des geistlichen Aufstiegs zum Unsichtbaren,142 den Richard in seiner Lehre von der »contemplatio« ausführlich dargestellt hat. So soll jetzt seine Kontemplationslehre betrachtet werden, um die theologische Bedeutung seiner Kirchweihpredigten herauszustellen. b. »Contemplatio« und ihr Ziel Die »contemplatio« ist ein Erkenntnisweg des Menschen, auf dem der Mensch bis zum Gipfel der Erkenntnis, zur Gotteserkenntnis, aufsteigen kann.143 Richard kennt insgesamt drei Erkenntniswege des Menschen, denen jeweils eine besondere Fähigkeit des menschlichen Geistes zugeteilt wird: das Denken (»cogitatio«), gekoppelt an die Einbildungskraft (»imaginatio«), die Betrachtung (»meditatio«) auf der Stufe der Vernunft (»ratio«) und die »contemplatio«, gebunden an die Einsicht (»intelligentia«).144 Die drei Erkenntnis-

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»Habes in historia quo Dei facta mireris [...].« Zur historisch-literalen Schriftauslegung bei Richard s. VAN ZWIETEN 1987. In dieser Reihenfolge ordnet Richard die Auslegungsweisen bezüglich ihres Vollzugs in Liber exceptionum, I 2, 3, S. 1 1 4 zi.: »Tractat de materia sua triplici modo scriptura divina: secundum historiam, secundum allegoriam, secundum tropologiam.« E r kennt aber auch eine andere Reihenfolge der drei Auslegungsweisen, die sich an der Würde der jeweiligen Auslegungsziele orientiert. Dabei wird die »tropologia« vor die »allegoria« gestellt, weil die Auslegungsziele der »allegoria«, d.h. die Geheimnisse der Heilstaten Gottes selbst, würdiger als die der »tropologia«, d.h. die moralische Lehre für den Menschen, sind. Vgl. R I C H A R D U S D E S A N C T O V I C T O R E In Psalmos, C X X X I I I I , Sp. 3 7 0 A ; idem Beniamin maior, I V 14, S. [104] i j - 1 8 ; idem Nonnullae allegoriae, Sp. 1 9 9 D - 2 0 0 A . Zu »anagoge« s.o. unsere Anmerkung N r . 22. R I C H A R D U S DE S A N C T O V I C T O R E Nonnullae allegoriae, Sp. 200C: »Notandum quod ipsi labio corona fieri praecipitur, quoniam ex sacramentorum virtute morum disciplina utilis et observabilis redditur.« S.o. unsere Anmerkung N r . 99. Zur Grundstruktur der Erkenntnistheorie, bzw. »contemplatio« bei Richard s. NAKAMURA 2002b. R I C H A R D U S DE S A N C T O V I C T O R E Beniamin maior, I , 3, S . [8] 2 5 - 2 7 : »Ex imaginat i o n cogitatio, ex ratione meditatio, ex intelligentia contemplatio. Ecce tria ista, imaginatio, ratio, intelligentia.« Hierzu NAKAMURA 2002b, S. i28f.

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vermögen und ihre Erkenntniswege sind nach der Würde des jeweils angezielten Erkenntnisgegenstands und der Erkenntnisart hierarchisch geordnet. Die Einsicht nimmt nämlich die höchste Stelle ein, die Vernunft die mittlere und die Einbildungskraft die niedrigste.145 Da die »contemplatio« dem höchsten Erkenntnisvermögen des Menschen, der Einsicht, entspringt, ist sie sowohl bezüglich des Erkenntnisgegenstandes als auch der Erkenntnisart den anderen Erkenntniswegen überlegen. Die »contemplatio« weitet, sensibilisiert und befähigt die innerste Spitze des menschlichen Geistes (»acies animi«) zur Gotteserkenntnis.'46 Richard fordert deshalb, daß sich der Mensch besonders dieses höchsten Erkenntniswegs bedienen soll, um sein endgültiges Ziel zu erreichen.147 Aus diesem Grund hat er eine ausführliche Kontemplationslehre als Wegweiser für den Aufstieg des menschlichen Geistes verfaßt. Es ist nicht zu übersehen, daß die »tropologia« bei Richard gerade in bezug auf die »contemplatio« eine zentrale Stellung einnimmt. In seiner Schrift Benjamin minor setzt sich Richard zum Ziel, die bedingende Vorstufe für die kontemplative Gotteserkenntnis zu beschreiben. Das geschieht durch die tropologische Auslegung der biblischen Erzählung über Jakob, seine zwei Frauen und deren Kinder (Gn 29-4 5).148 Richards detaillierte Ausführungen über die »contemplatio« in Benjamin maior sind, wie er selbst ausdrücklich erwähnt, auch eine tropologische Auslegung des Berichtes über den Bau der Bundeslade (Ex 25 8—22).149 Die Lehre der »contemplatio« ist durchaus von der tropologischen Schriftauslegung geprägt, so daß sie das Ziel der »contemplatio« selbst bestimmt. Durch die »contemplatio« wird nämlich die Gotteserkenntnis als höchste Erkenntnis des Menschen angestrebt. Dabei handelt es sich aber nicht um eine bloß theoretische oder spekulative Erkenntnis. Die kontemplative Gotteserkenntnis ist kein Selbstzweck, sondern ihr Ziel besteht vielmehr darin, durch ihren Erkenntniszuwachs den Erkennenden zu wecken, um seine Existenz aufgrund der erworbenen Gotteserkenntnis umzugestalten.

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R I C H A R D U S D E S A N C T O V I C T O R E Beniamin maior, I 3, S . [ 8 ] iji.: »Intelligentia obtinet supremum locum, imaginatio infimum, ratio medium.« R I C H A R D U S D E S A N C T O V I C T O R E Beniamin maior, I 3, S . [9] 9 - 1 1 : »Per intelligentiam siquidem sinus mentis in immensum expanditur et contemplantis animi acies acuitur, ut capax sit ad multa comprehendenda, et perspicax ad subtilia penetranda.« R I C H A R D U S D E S A N C T O V I C T O R E Beniamin maior, I 10, S . [19] 1 3 - 1 5 : »Oportet absque dubio omnes illas superius designatas sex contemplationum alas habere, qui cupit et ambit usque ad tertii caeli secreta divinitatisque arcana volare.« R I C H A R D U S D E S A N C T O V I C T O R E Beniamin minor, I , S. 90 ij{;. »Sed nunc quae sint istae duae uxores Iacob uideamus, ut qui sint earum filii facilius intelligamus.« R I C H A R D U S DE S A N C T O V I C T O R E Beniamin maior, I 1 , S . [104] 12-14: »Nec idcirco tarnen temeritatis incuriam incurrere nos suspicamur, si aliquid adhuc in eandem materiam moraliter loquamur.«

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Richard gliedert deshalb die gesamte Kontemplationslehre in einen größeren Zusammenhang seiner Theologie ein, nämlich in seine Lehre von der selbstlosen Liebe (»Caritas«).1'0 A m Gipfel der »contemplatio« wird der Mensch sich selbst entfremdet (»a se ipsa alienatur«), um einen neuen, für den gesamten geistlichen Aufstieg des Menschen entscheidenden Status, das Aufgehobensein in die Sphäre der »Caritas«, zu erlangen. 1 ' 1 Bei diesem Eintritt in die Sphäre der »Caritas« verändert sich der Mensch existentiell, weil er nach der Form des Erkannten umgestaltet wird. Der Grund dieser Umgestaltung ist nämlich auf der höchsten Stufe der »contemplatio« bereits als Dreifaltigkeit erkannt, die durch Menschwerdung, Leiden, Kreuzestod und Auferstehung der zweiten Person dem Menschen ihr Wesen als selbstlose Liebe offenbart hat. 1 ' 2 Diese Gleichgestaltung des Menschen mit dem Erkannten versteht Richard als begnadeten Prozeß der Verleiblichung der erworbenen Gotteserkenntnis. Die Verleiblichung der Gotteserkenntnis führt zur Verwirklichung der »Caritas« im zwischenmenschlichen Mit-Sein. Durch die Menschwerdung und das irdische Leben Jesu Christi hat Gott vorgelebt, was dies bedeutet. 1 ' 3 So kehrt sich der geistliche Aufstieg gerade auf seinem Gipfel um und wird zu einem Abstieg in die alltägliche Menschlichkeit mit dem Sohn Gottes. 1 ' 4 Denn der Beweggrund des Prozesses ist in dieser letzten Phase die demütige Gestalt Christi, der um des Heils des Menschen willen »sich erniedrigte und gehorsam war bis zum Tod, bis zum Tod am Kreuz (Phil 2 8).« 1 " In dieser Sphäre der »Caritas« fest 150 RICHARDUS DE SANCTO VICTORE De IV gradibus, 34, S. 161 1 7 - 1 9 : »Quando ergo mens cum magno studio ardentique desiderio ad divine contemplationis gratiam proficit, jam quasi ad secundum amoris gradum proficit; [...].« 151 RICHARDUS DE SANCTO V I C T O R E De

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IV

gradibus,

3 8 , S. 1 6 7 I I - I J : » I n h o c statu

dum mens a seipsa alienatur, dum in illud divini arcani secretarium rapitur, dum ab illo divini amoris incendio undique circumdatur, intime penetratur, usquequaque inflammatur seipsam penitus exuit, divinum quemdam affectum induit et inspecte pulchritudini configurata tota in aliam gloriam transit.« Vgl. IO 1 7 3. Diese Stelle ist zitiert in: RICHARDUS DE SANCTO VICTORE Beniamin maior, IV 5, S. [90] 3 0 - 3 3 ; s. auch RICHARDUS DE SANCTO VICTORE De Trinitate, III 2, S. 1 3 6 1 - 1 3 7 38. RICHARDUS DE SANCTO VICTORE De IVgradibus, 44, S. 1 7 1 3 2 - 1 7 3 5: » A d summum itaque charitatis culmen profecerunt et jam in quarto caritatis gradu positi sunt qui pro amicis animam suam ponere et illud apostolicum implere jam possunt: Estote imitatores Dei sicut filii carissimi, et ambulate in dilectione sicut et Christus dilexit vos et tradidit semetipsum pro vobis oblationem et hostiam Deo in odorem suavitatis (Eph 5 1 ) . « RICHARDUS DE SANCTO VICTORE De IV gradibus, 47, S. 1 7 7 6-8: »Quantum presumit de Domino, tantum se dejicit pro Domino. Quantum ascendit per presumptionem, tantum descendit per humiliationem.« RICHARDUS DE SANCTO VICTORE De IV gradibus, 43, S. 1 7 1 2 2 - 2 7 : »In hoc itaque statu anime ejusmodi proponitur forma humilitatis Christi, unde et dicitur ei: Hoc sentite in vobis quod et in Christo Ihesu, qui cum in forma Dei esset, non rapinam arbitratus est esse se equalem Deo, sed semetipsum exinanivit, formam servi accipiens,

Kirchweihpredigten Richards von Sankt Viktor verwurzelt zu handeln, ist die Frucht der gesamten »contemplatio«.'' 6 Durch den kontemplativen Aufstieg erschließt sich dem Menschen der für ihn relevante Wille Gottes, den es in die Tat umzusetzen gilt. 1 ' 7 c. Kontemplativ-tropologische Theologie Die Verbindung von »contemplatio« mit »tropologia« macht die Eigentümlichkeit Richards unter den Viktoriner-Theologen aus. Obgleich Richard von den Lehrern seiner Abtei, insbesondere von seinem Vorgänger Hugo, vieles übernommen hat, unterscheidet er sich von den anderen dadurch, daß er ein umfassendes geistlich-theologisches Programm entwickelt, dessen Ziel von der Gleichgestaltung des Menschen mit Christus gekrönt wird. Richard vertritt eine Art kontemplativ-tropologische Theologie im Lebenskontext. 1 ' 8 Schon H u g o betont, daß die »contemplatio« für die Vervollkommnung des Menschen eine entscheidende Rolle spielt, 1 ' 9 erklärt aber den Zusammenhang zwischen »contemplatio« und »tropologia« anderes als Richard. Im Didascalicon stellt H u g o ein fünfstufiges Programm des geistlichen Aufstiegs vor, dessen Gipfel die »contemplatio« ist: Vier Dinge sind es, durch die nun das Leben der Gerechten zur Ausübung gelangt und sich gleichsam auf vier Stufen zur zukünftigen Vollkommenheit erhebt, nämlich die Lektüre oder die Belehrung, die Meditation, das Gebet und die Tat. Darauf folgt noch eine fünfte Stufe, die »contemplatio«, in welcher man, gewissermaßen als Frucht der vorangehenden vier, schon in diesem Leben einen Vorgeschmack dessen hat, was im zukünftigen Leben der Lohn der guten Tat sein wird.'60 in similitudinem hominum factus, et hahitu inventus ut homo; humiliavit autem semetipsum, [actus obediens usque ad mortem, mortem autem crucis (Phil 2 5-8).« 156 Zum Verhältnis zwischen »contemplatio« und »Caritas« bei Richard ausführlich s. H I D E K I N A K A M U R A : »>Divinum quemdam affectum induit.< Zum Verhältnis zwischen contemplatio und Caritas bei Richard von St. Viktor«, in Mediaevalia. Textos e estudos. Vol. 23. Proceedings of the nth International Congress of Medieval Philosophy, Porto/Portugal, 26-31 August 2002 (Societe Internationale pour l'fitude de la Philosophie Medievale) (im Druck). Die Lehre der »Caritas« in der Schrift De IV gradibus violentae caritatis, insbesondere die vierte Stufe der Liebe zu Gott ist stark von der paulinischen Kreuzestheologie geprägt. Steven Chase betont wohl den tropologischen Charakter der »contemplatio«, ohne aber den gesamten Zusammenhang zwischen der »contemplatio« und der Lehre der »Caritas« genau herauszustellen, vgl. C H A S E 1 9 9 5 , S. 97.

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D E S A N C T O V I C T O R E Beniamin maior, I V 14, S . [104] i6f.: »[...] moraliter nos docens, quid dilectus noster facere nos velit [...].« 158 Hugo Rahner bezeichnet diesen Charakter der Theologie Richards als »theologia cordis«, s. R A H N E R 1964, S. 79. 159 H U G O D E S A N C T O V I C T O R E Didascalicon, V 9, S . 109 21: »[...] supremus, id est, contemplatio, perfectorum.« 160 H U G O D E S A N C T O V I C T O R E Didascalicon, V 9, S . 109 1 5 - 2 0 : »Quatuor sunt in quibus nunc exercetur vita justorum, et quasi per quosdam gradus ad futuram perfectionem RICHARDUS

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Gemäß diesem Programm muß, bevor die fünfte Stufe erreicht wird, die gute Tat als vierte Stufe bereits erklommen worden sein. 16 ' Die gute Tat ist, laut H u g o , nicht eine unmittelbare Folge der Gotteserkenntnis, sondern bildet umgekehrt eine bedingende Vorstufe zur höchsten kontemplativen Gotteserkenntnis, während Richard die Verleiblichung der erworbenen kontemplativen Gotteserkenntnis und somit die Verwirklichung der »Caritas« im zwischenmenschlichen Mit-Sein als höheres Ziel erachtet. 162 Die »contemplatio« hat bei H u g o kein höheres Ziel, sondern ist als eine Vorwegnahme der endgültigen >visio beatifica< konzipiert. Das Aufstiegsprogramm Hugos mündet gerade nicht in einer Umgestaltung des menschlichen Daseins in diesem irdischen Leben, die für das gesamte kontemplativ-tropologische Aufstiegsprogramm Richards kennzeichnend ist.

i n . E K K L E S I O L O G I E MITTELS

>TROPOLOGIA
allegoria< und >tropologiasensus spiritualesallegoria< und die auf der >allegoria< aufbauende >tropologia< aus zwei Gründen am besten geeignet sind. D e r erste Grund ist der Stil der Heiligen Schrift selbst. D e r Mensch hat wegen seiner körperlich-materiellen Bedingtheit eine gewisse Neigung, mittels der bildhaften Vorstellungskraft die Erkenntnisgegenstände wahrzunehmen. 163

sublevatur, videlicet lectio sive doctrina, meditatio, oratio, operatio. Quinta deinde sequitur contemplatio, in qua quasi quodam praecedentium fructu in hac vita etiam quae sit boni operis merces futura praegustatur.« 161 Z u seiner Erklärung über die »tropologia« s. HUGO DE SANCTO VICTORE Didascalicon, V I 5, S. mi. 162 Z u r Betonung Richards auf diesen Rekurs s. RICHARDUS DE SANCTO VICTORE Beniamin minor, 87, S. 342 1-344 7 : »Quid est Beniamin in A e g y p t u m descendere, nisi ab aeternorum contemplatione ad temporalia contemplanda intuitum mentis reuocare, et ab aeternitatis luce quasi de coeli uertice usque ad mutabilitatis tenebras intelligentiae radios deponere, et in tanta alternantium rerum confusione diuinorum iudiciorum rationem perpendere, et ex magna parte penetrare?« D i e Einsicht, die diesen Rekurs leitet, wird als wahre Klugheit bezeichnet s. ibidem, 87, S. 344 i8f.: »[...] circumspectio uero morum pertinet ad prudentiam ueram.« 163 R I C H A R D U S DE S A N C T O V I C T O R E Beniamin

minor,

1 4 , S. 1 2 6 1 - 6 u n d 1 2 8 i 4 f . : » S e d

quis nesciat quam sit difficile, immo quam pene impossibile, mentem carnalem, et

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Die Erzählweise der Heiligen Schrift berücksichtigt, laut Richard, gerade diese natürliche N e i g u n g des Menschen. Die Erkenntnisgegenstände des sinnlichen Wahrnehmungsvermögens, zu dem die Vorstellungskraft gehört, bezeichnet Richard, w i e w i r schon gesehen haben, als sinnlich Wahrnehmbares (»sensibilia« bzw. »visibilia«). 1 6 4 Die Heilige Schrift handelt nun von den Geheimnissen Gottes, die das sinnliche Wahrnehmungsvermögen übersteigen und somit zu den unsichtbaren Erkenntnisobjekten (»invisibilia«) zählen. Die Heilige Schrift beschreibt deshalb die Geheimnisse Gottes mittels des sinnlich Wahrnehmbaren beziehungsweise Sichtbaren, u m sie der menschlichen Erkenntnis leichter zugänglich zu machen. 1 6 ' Alles, w a s die Heilige Schrift sinnlich w a h r n e h m b a r beschreibt und erzählt, m u ß daher bei der Lektüre und Auslegung in seinem Sinngehalt erkannt werden. Diesen Prozeß vollzieht die >allegoria< und Richard nennt ihn »translatio«. Die sinnlich wahrnehmbaren Beschreibungen werden nämlich durch diesen Prozeß auf die gemeinten Bedeutungen hin transparent beziehungsweise zur geistigen Sinnerfassung aufbereitet,' 6 6 damit sie letztendlich durch die >tropologia< auf die Lebensweise des Individuums bezogen w e r den können. Der zweite Grund dafür, daß >allegoria< und >tropologia< sich zur ekklesiologischen Begriffsbildung eignen, liegt in der Vorläufigkeit der Kirche selbst. Die Heilsgeheimnisse Christi sind durch seine Worte und Taten bereits dem Menschen offenbart worden. Demgegenüber befindet sich die Kirche noch auf dem Weg zur Vollkommenheit. Die Geheimnisse der Kirche sind noch verborgen und nur schwer einsehbar. Sie verlangen nach allegorischer Betrachtung, damit die verborgene Wahrheit erkannt und letztlich, tropologisch vermittelt, angewendet werden kann.

adhuc in studiis spiritualibus rudern, ad inuisibilium intelligentiam assurgere, et in illis contemplationis oculum figere? N u l l a quippe nouit adhuc nisi corporalia, nil aliud cogitanti occurrit, nisi quae cogitare consuevit, sola uisibilia. [ . . . ] C o g i t a t per imaginationem, quia necdum uidere ualet per intelligentiae puritatem.« 164 S.o. unsere A n m e r k u n g N r . 97. 165 RICHARDUS DE SANCTO V I C T O R E

Beniamin minor,

1 5 , S. 1 2 8 1 - 1 3 0 6 : »Sed nec hoc

praetereundum q u o m o d o diuinae Scripturae huic speculationi alludant, et humanae infirmitati condescendant. Res enim inuisibiles per rerum uisibilium formas describunt, et earum memoriam per quarumdam concupiscibilium specierum pulchritudinem mentibus nostris imprimunt.«

166 RICHARDUS

DE SANCTO V I C T O R E

Beniamin minor, zz,

S. 148 2 6 - 2 8 und 1 5 0 3 9 - 4 1 :

» [ . . . ] U t i t u r nichilominus, ut dictum est, translatione, quando rerum

uisibilium

quamlibet descriptionem transfert ad rerum inuisibilium significationem.« Z u r H e r meneutik

und T h e o l o g i e

der Schriftauslegung

»Schriftauslegung und T h e o l o g i e

Richards

s. H I D E K I

NAKAMURA:

bei Richard v o n Sankt V i k t o r « , in Bibel

und

Exegese in Sankt Viktor zu Paris. Form und Funktion eines Grundtextes im europäischen Rahmen, hg. v o n R A I N E R BERNDT ( C o r p u s V i c t o r i n u m . Instrumenta), B e r lin (in Vorbereitung).

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2. Wesen und Struktur der Kirche Richard wendet die allegorische und die tropologische Exegese an, um ins innerste Wesen der Kirche vorzudringen. Wenn wir unseren Blick auf die Stellen der Heiligen Schrift richten, die Richard ekklesiologisch auslegt, entdecken wir zwei Kriterien, nach denen sich seine Auswahl ordnen läßt. Das erste Kriterium erhellt das Wesen der Kirche in bezug auf ihren Grund und Ursprung, das zweite richtet sich auf die innere Struktur der Kirche als Gemeinschaft der Gläubigen. Die Frage nach dem grundlegenden Subjekt der Kirche beantwortet Richard unmißverständlich, indem er auf die offene Seitenwunde Christi verweist, aus der nach seinem Kreuzestod Blut flöß (Io 1934), und dies als Geburt der Kirche auslegt.167 Die Kirche ist aus Christus geboren, und ihr Leben wird ausschließlich durch ihn und mit ihm und in ihm geführt. Mit diesem bereits von Augustinus und anderen Theologen verwendeten Bild verankert Richard die Ekklesiologie fest in der Christologie.168 Richard macht auf unterschiedliche Bilder und Zeichen aufmerksam, die die Ursprünglichkeit der Kirche in Christus ausdrücken:169 das Bild der Ehe, in dem die Kirche als Braut Christi bezeichnet wird (Eph 5 2i~33); I7 ° die Veranschaulichung der Kirche durch Eva und deren Erschaffung aus Adams Rippe (Gn 2 21-23); 171 die Gestalt der Rebecca, denn Rebecca ist durch das Gebet Isaaks fruchtbar geworden (Gn 25 21), wie die Kirche durch die Vermittlung Christi fruchtbar wird. 172 Richard nennt darüber hinaus auch noch das Bild des Mondes: Wie das Licht des Mondes sich allein der Sonne verdankt, so hat die Kirche alles allein aus Christus.173 167 RICHARDUS DE SANCTO VICTORE Liber exceptionum, II 1, 8, S. 227 yt.: »[...] Christus morte sopitus est ut de sanguine lateris ejus redimeretur Ecclesia.« Z u diesem Bild der Kirche bei Augustinus und den Kirchenvätern s. GEERLINGS 2004. 168 Beispielsweise vgl. AUGUSTINUS In Iohannem, I X 10, S. 96 34-36; idem De ciuitate Dei, X X I I 17, S. 835 1 9 - 8 3 6 22; PROSPER AQUITANUS Liber sententiarum, 3 3 1 , S. 341 1-6; BEDA VENERABILIS Homiliae, II 15, S. 284 1 3 5 - 1 4 3 . 169 Da unsere Untersuchung in erster Linie auf die Aufhellung der methodischen Eigenart Richards zielt, beschränken wir uns im folgenden auf die bedeutendsten Bilder. Z u einer ausführlichen Auflistung s. CHÄTILLON 1949, S. 1 3 4 - 1 3 8 und 395-404. 170 RICHARDUS DE SANCTO VICTORE Liber exceptionum, II 1, 8, S. 227 n f . : »[...] Christus sponsus, et sponsa ab eo redempta Ecclesia.« 171

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exceptionum,

II

1 , 8, S. 2 2 7 8f. u n d

i4f.:

»Adam obdormivit ut de costa illius fieret Eva [...] Adam, Christus; dormitio Ade, passio Christi; conditio Eve, redemptio Ecclesie.« 172 RICHARDUS DE SANCTO VICTORE Liber exceptionum, II 2, 9, S. 239 20-23: »Nuptie Isaac et Rebecce designant nuptias Christi et Ecclesie. Oravit Isaac pro sterili Rebecca, et Christus in dextera Dei Patris interpellat pro Ecclesia. Dedit Deus conceptum Rebecce, et fecunditatem confert Deus Ecclesie.« 173 RICHARDUS DE SANCTO VICTORE Liber exceptionum, II 1, 5, S. 225 3-8: »Per solem Christum, quia sicut sol perfectus est in se nec mutatur, sie Christus, quia immensus

Kirchweihpredigten

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Die Texte, die für Richard dem zweiten Kriterium genügen, betreffen die Bilder und Zeichen, die das Wesen der Kirche in bezug auf ihre Struktur erhellen. Z u dieser Gruppe gehören die sinnlich wahrnehmbaren Beschreibungen der Dinge, die aus mehreren Elementen zusammengesetzt sind. Sie erzeugen durch die Zusammensetzung einen gewissen A u f b a u , deren einzelne Elemente mit Komponenten der Kirche identifizierbar sind. In dieser Sicht ist die Kirche beispielsweise mit dem Garten Eden vergleichbar ( G n 2 10). In Eden entspringt ein Strom, der Christus bedeutet. Dieser Strom teilt sich in vier Flüsse, mit denen die vier Evangelien gleichgesetzt werden. 1 7 4 Die anderen Bilder und Zeichen, durch die die Grundelemente der Kirche sinnlich vorstellbar werden, sind folgende: der Tabernakel des Herrn ( E x 25—31); 175 der Tempel Salomos (3 Rg6);' 7 6 das Boot der Jünger Jesu (Mc 6 4 5 - 5 2 ) ; 1 7 7 der Weinberg eines Gutsbesitzers (Mt 20 1 - 1 6 ) ; 1 7 8 und die Herberge, in die der barmherzige Samariter den von Räubern Überfallenen und verletzten Mann bringt ( L c 10 2 5 - 3 7). 179

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est, non potest augeri, et quia eternus est, non potest mutari. Per lunam designant Ecclesiam, quia sicut luna per diurna incrementa ad plenitudinem ducitur, sie sanete corpus Ecclesie membris suis per gratiam sibi succedenter appositis consummatur, et sicut luna a sole suseipit lucem, sic saneta Ecclesia a Christo suseipit justificationem [...].« Zur Entwicklung der >Lunarekklesiologie< bei den Kirchenvätern s. R A H N E R 1964, S. 9 1 - 1 7 3 . R I C H A R D U S D E S A N C T O V I C T O R E Liber exceptionum, I I 1 , 7, S . 226 7-9 und n f . : »Fons qui est in paradiso Christum significat: fons namque sapientie Verbum Dei, id est Filius Dei. [...] Quatuor flumina fontis quatuor sunt evangelia Christi, quibus hortus sanete Ecclesie rigatur et vegetatur ut crescat et fruetum faciat.« R I C H A R D U S D E S A N C T O V I C T O R E Liber exceptionum, I I 3, 9, S . 255 2: »Tabernaculum significat Ecclesiam.« R I C H A R D U S D E S A N C T O V I C T O R E Liber exceptionum, I I 7, 1 , S. 314 3 4 F . : »Salomon edifieavit templum, et Christus edifieavit Ecclesiam.« R I C H A R D U S D E S A N C T O V I C T O R E Liber exceptionum, I I 13, 27, S . 497 2-4: »>Cum sero esset, erat navis in medio mari, et Jesus solus in terra< (Mc 6 47). Sero significat vite presentis ignorantiam, navis sanetam Ecclesiam, mare seculi hujus inconstantiam, terra soliditatem supernam [...].« R I C H A R D U S D E S A N C T O V I C T O R E Liber exceptionum, I I 1 3 , 2 2 , S. 494 2-4: »>Simile est regnum celorum homini patrifamilias, qui exiit primo mane conducere operarios in vineam suam< (Mt 20 1). Homo paterfamilias, Deus; vinea, Ecclesia ; operarii, prelati.« R I C H A R D U S D E S A N C T O V I C T O R E Liber exceptionum, II 12, 5, S . 465 52-56: »In stabulum duxit (Lc 10 34), dum intra sanetam Ecclesiam collocavit: stabulum sanetam Ecclesiam significat, quia sicut jumenta in stabulo suas immunditias dimittunt, sie peccatores qui bestialiter ante vixerunt, per confessionem et satisfactionem in saneta Ecclesia peccata sua deponunt.« In pseudo-hugonischen Sermones sind auch die Bilder zu finden, die die Grundelemente der Kirche sinnlich veranschaulichen, wie die heilige Stadt, das neue Jerusalem (Apc 21) oder die Weinlaube im Hohenlied (Ct 2 4): vgl. P S E U D O - H U G O D E S A N C T O V I C T O R E Sermones, 44, Sp. 1 0 1 5 C - D (Jerusalem); P S E U D O - H U G O D E S A N C T O V I C T O R E Sermones, 45, Sp. 1 0 1 9 D (Weinlaube).

326

Hideki Nakamura SJ

Bilder und Zeichen, welche das Wesen und innere Leben der Kirche allegorisch-tropologisch erhellen, finden sich jedoch nicht nur in der Heiligen Schrift. Es gibt eine weitere Gruppe von ihnen, die aus dem Glaubensvollzug der Kirche selbst entsteht. Zu dieser Gruppe gehören die Zeichen, die im eigenen Vollzug der Kirche sichtbar auf die unsichtbaren Heilsgeheimnisse Gottes hinweisen. Ein weites Feld öffnet sich vor allem in den liturgischen Vollzügen der Kirche, zu denen der Bau der Kirche selbst gehört. Denn in der Liturgie werden die Geheimnisse der Erlösung durch sinnlich wahrnehmbare Zeichen so gefeiert, daß sie in je bestimmter Weise gegenwärtig sind. In einer allegorisch-tropologischen Interpretation dieser Zeichen erkennt die Kirche gerade die Bedeutung ihres eigenen Glaubensvollzugs in grundlegender Weise, und durch diese reflexive Einsicht vertieft sie ihr Glaubensverständnis, das wiederum ihren Glaubensvollzug festigt. SCHLUSS

In den Kirchweihpredigten stoßen wir auf Richards ekklesiologische Erwägungen. Darüber hinaus bieten sie ein schönes Beispiel für sein theologisches Denken. Zunächst wendet er die allegorische Auslegungsweise an: sowohl auf die Heilige Schrift als auch auf die sinnlich-konkreten Gegenstände des Kirchengebäudes und den liturgischen Glaubensvollzug der Kirchengemeinde anläßlich einer Kirchweihe. Daneben stützt Richard sich auf die tropologische Auslegungsweise, auf die er letztendlich abzielt. Die erste, hauptsächlich allegorische Predigt weist auf die zweite, wesentlich tropologische hin, so daß sie gemeinsam eine konkrete Form der Durchführung des geistlichen Aufstiegs darstellen.180 Das bessere Verständnis der Geheimnisse der Erlösungstat Jesu Christi mündet in einen Lebenswandel inmitten der Kirchengemeinschaft, der diesem Verständnis korrespondiert. Dieser Entwurf Richards wird für die heutigen Ekklesiologien besonders interessant, wenn diese ihre Bedeutung für die konkrete Lebensgestaltung des Christen aufzeigen wollen. Für die Ekklesiologien können wohl auch noch andere theologische Gedanken Richards inspirierend sein. Insbesondere zu erwähnen ist seine Schrift De Trinitate.lSl In dieser Schrift stellt er eine interpersonale Auslegung der Dreifaltigkeit Gottes und ihres selbstlosen Vollzugs als »Caritas« dar, die die Grundlage zu einer christlichen Gemeinschaftstheorie bilden und somit einer Ekklesiologie als strukturelle Stütze dienen kann.182 Die ursprüngliche Situiertheit dieses trinitätstheologischen Gedankens in seiner gesamten Theologie muß aber 180 Dies ist wohl m. E. ein Grund dafür, daß er zwei - allegorische und tropologische Kirchweihpredigten gehalten hat, die eine auffallend gemeinsame Parallelstruktur zeigen. S. auch unsere Anmerkung Nr. 72. 181 Diese Schrift findet gerade in der heutigen Trinitätstheologie eine gewisse Rezeption v g l . G R E S H A K E 1 9 9 7 , S. 1 0 4 - 1 1 1 . 182 R I C H A R D U S DE SANCTO V I C T O R E

De Trinitate,

I I I 2, S. 1 3 6 F .

Kirchweihpredigten Richards von Sankt Viktor

327

berücksichtigt bleiben. D i e trinitätstheologischen Gedanken Richards sind nicht bloß Ergebnisse einer Spekulation, sondern vielmehr Einsichten, die auf der höchsten Stufe der »contemplatio« erfahren und in eine sprachlich mitteilbare Erkenntnis (»intelligentia c o m m u n i s « ) gebracht worden sind. 183 Soweit sie aber Früchte der »contemplatio« sind, zielen sie letztendlich, wie wir schon gesehen haben, 184 auf eine tropologische Anwendung, also auf eine U m s e t z u n g in der konkreten Lebensführung des einzelnen Christen ab. Die trinitätstheologische Einsicht auf der höchsten Stufe der »contemplatio«, daß die »Caritas« aufgrund ihres selbstlosen Vollzugs dazu befähigt, eine Gemeinschaft von Mit-Liebenden (»condilectus«) zu bilden, entfaltet in der Ekklesiologie ihre Wirkung. 1 8 ' D e m ekklesiologischen Ansatz Richards liegt deutlich eine durch Liebe geprägte Spiritualität zugrunde. 1 8 6 D e n n die Kirche kann nur dann von innen wahrhaft leben, wenn die einzelnen Christen durch die Praxis der gegenseitig geübten selbstlosen Liebe miteinander verbunden sind. D i e Kirche (»ecclesia«) ist eine Zusammenberufung (»conuocatio«) der Christen, die von sich aus auf den Wink des rufenden Gottes hin aus Liebe freiwillig zusammenkommen, u m eine Gemeinschaft mit ihm zu bilden.' 8 7 E s ist wie bei einem Kirchengebäude: Eine Kirche ist nur dann fest gebaut, wenn die einzelnen Steine durch den Mörtel miteinander fest verbunden sind.' 8 8 So faßt Richard seine >Theologie der Kirche< und ihre Bedeutung für die Lebensgestaltung der Christen in dem Satz zusammen: Ein solches Leben führen wir also, Brüder, daß wir die Steine Gottes sein können. 1 ' 9 R I C H A R D U S DE S A N C T O V I C T O R E Beniamin maior, I V 12, S . [101] 9—11: »Exterius visum nobiscum introducimus cum theophaniam raptim perceptam ad communem intelligentiam ratiocinando postmodum paululum inclinamus.« 184 S.o. unseren Abschnitt II.2.11. »contemplatio« und ihr Ziel. 185 R I C H A R D U S DE S A N C T O V I C T O R E De Trmitate, I I I 1 1 , S . I 4 6 F . Thomas Böhm legt eine aufschlußreiche Darstellung der Theologie der Kirche bei Gregor von Nyssa vor, der der Ansatz Richards nahe steht s. BÖHM 2004. 186 Zur Liebe als Zentralanliegen der Theologie Richards s. HIDEKI NAKAMURA: ^Divinum quemdam affectum induit.< Zum Verhältnis zwischen contemplatio und Caritas bei Richard von St. Viktor« (s. unsere Anmerkung Nr. 156); s. auch RAHNER 1964, S. 79; ibidem, seine Bemerkung Nr. 81. 187 Mit Hilfe der etymologischen Erklärung Isidors von Sevilla verdeutlicht Richard diese Eigenart der Kirche durch den Vergleich mit der Synagoge. Die Synagoge ist, laut Richard, eine Zusammenführung (»congregatio«) der Gläubigen, die ohne Willen oder wider Willen in eins gezwungen sind; s. RICHARDUS DE SANCTO VICTORE Beniamin minor, 84, S. 334 16-20: »Nostis satis quod Synagoga congregatio, Ecclesia interpretatur conuocatio. Aliud est sine uoluntate seu contra uoluntatem aliqua in unum cogere, atque aliud per seipsa ad nutum iubentis sponte occurrere.« Vgl. IsiD O R U S Etymologiae, VIII 1, 7-8, 1, S. 304^ 188 S.o. Richards Auslegung des Mörtels als selbstlose Liebe: unsere Anmerkungen Nr. 74 u. 103. 189 R I C H A R D U S DE S A N C T O V I C T O R E Liber exceptionum, I I 10, 1, S . 377 82L: »Talern igitur vitam, fratres, agamus, ut Dei lapides esse possimus.«

183

Zum Kirchenverständnis des Albertus Magnus* v o n HENRYK ANZULEWICZ

I. EINFÜHRUNG

Wer sich mit dem Begriff der Kirche des Albertus Magnus vertraut machen will und die Mühe nicht scheut, diesen Begriff aus dem Werk des Doctor universalis zu erarbeiten, der wird feststellen, daß er einerseits wegen der Materialfülle, die es zu sichten gilt, eine sehr aufwendige Aufgabe zu bewältigen hat. Er wird andererseits aber erkennen, daß der albertinische Kirchenbegriff komplex und facettenreich und nicht nur theologiehistorisch interessant ist. Denn beim genaueren Hinsehen zeigt sich, daß er bei seiner Bedeutungsvielfalt hinsichtlich der zentralen systematisch-theologischen Aussage, nämlich in der Bestimmung der Kirche als >mystischer Leib Christiloci< wird von Albert später in Super Isaiam tatsächlich vollzogen.8' Man kann aber auch die erste Interpretation als eine Kontrastfolie der letzteren auffassen. Zum andern erweist sich Alberts Exegese von Lc 19 9 als ein zum Kontext unserer Fragestellung passendes Lehrstück, da Albert sie entsprechend ihrer liturgischen Funktion86 am Leitfaden der Kirchweihliturgie und, soweit wir sehen, traditionelle Topoi aufgreifend durchführt. 1. De natura boni. Nähern wir uns dem ersten Bild und seiner kurzen, aber dennoch gehaltvollen Auslegung an. Bei der Erörterung der Frage nach dem Nutzen der Gnade der Jungfräulichkeit Mariens knüpft Albert an das Buch der Sprichwörter 31 27 an und appliziert den Begriff >Haus< auf die Kirche.87 In seiner Erklärung heißt es, daß »das Haus des Sohnes das Haus der Mutter ist, und dieses ist die Kirche, auf deren Wandel« - oder genauer: »auf alle deren Pfade« - »sie acht hat«, »indem sie allen, die der Kirche angehören«, oder besser: »die die Kirche bilden«, »Hilfe und Beispiel gibt«.88 Im biblischen Ausdruck »Pfade«, der ekklesiologisch adaptiert wird und hier »Pfade der Kirche« (»semitae ecclesiae«) beziehungsweise »Wandel der Kirche« bedeutet, sieht Albert die Gesamtkirche mit ihren unterschiedlichen Eigenschaften, Aufgaben und Vollzügen subsumiert. Die Kirche wird ganzheitlich und gleichsam von 83

Vgl. ALBERTUS M A G N U S

De natura boni,

S. 97

4t.:

»considerat d o m u s suae semitas et

panem otiosa non comedit.«

Super Lucam, Super Isaiam,

84

Vgl. ALBERTUS MAGNUS

85

Vgl. ALBERTUS MAGNUS

86

Vgl. M A R B A C H 1 9 0 7 , S. 4 J4f.

87

Vgl. ALBERTUS MAGNUS

19, 9, S. 5 5 5b—j6ob. 38, 1 , S. 3 9 5 1 4 - 3 4 .

De natura boni,

S. 87 3 4 - 3 9 : »Sequitur tertium huius virgi-

nitatis m e m b r u m , quod est, quae sit gratiae eius munditiae utilitas. F u i t autem utilis ut aqua, arbor paradisi, vitis, oliva, lampas, mater familias, matrona totius domus, ager, hortus, civitas et ut castellum;« ebd. S. 9 7 4 - 2 7 . 88

ALBERTUS MAGNUS

De natura boni,

S. 9 7 5 - 7 . 1 4 - 1 6 : » D o m u s enim filii est d o m u s

sua, et haec est ecclesia, cuius omnes semitas ipsa considerat. [ . . . ] E t horum o m n i u m semitas ipsa considerat, dum omnibus se auxilium dat et exemplum.«

348

Henryk

Anzulewicz

ihrem Ziel her, dem Lob Gottes, in den Blick genommen und durch zwölf Wesensmerkmale, die sich in diesen Vollzügen in ihren Gliedern manifestieren, charakterisiert. Es sind folgende: (i) Eifer all derer, die Gott preisen, (2) Sehnsucht der Liebenden, (3) Zartheit und Friede der sich Umarmenden, (4) geistiger Aufstieg jener, die sich der Kontemplation hingeben, (j) Scharfsinn der Gelehrten, (6) Gerechtigkeit der Richter, (7) Sorgsamkeit der Vorgesetzten, (8) Geschäftigkeit der Diener, (9) Freigiebigkeit der Austeilenden, (10) Tröstung der Schwachen, ( 1 1 ) Fügsamkeit der Demütigen und (12) Geduld der Bedrückten.8' Bei dieser Darstellung steht die Jungfrau Maria als Mutter der Kirche im Vordergrund, die wie eine Familienmutter und würdevolle Hausherrin (»mater familias et matrona domus«), wie die Anwältin der Familie (»ut advocata familiae«) sich um die Aufgaben und Belange aller Hausangehörigen kümmert. Diese mariologisch-ekklesiologischen Gedanken führt Albert weiter aus. Da es hierbei vorrangig um eine Verdeutlichung der »Nützlichkeit der Tugenden« der Gottesmutter geht, werden sie hier nicht weiter referiert, und wir kommen zur Auslegung von Lc 199, welche am Leitfaden der Kirchweihliturgie90 erfolgt. 2. Super Lucam. Im Kommentar zum Lukasevangelium macht Albert zu Beginn seiner Erklärung des Bibelverses Lc 19 9 »Heute ist diesem Hause Heil widerfahren« deutlich, daß der Begriff >das Haus< nicht im wörtlichen Sinne mit dem Haus des Oberzöllners Zachäus von Jericho, bei dem Jesus einkehrt, gleichzusetzen ist.91 Gemeint ist das Haus Gottes, das Haus Christi, das der heiligen Apostel und der Engel, das Haus, das Gott durch das Bewohnen für sich geheiligt, wörtlich: konsekriert hat. Es handelt sich weniger um ein Haus, welches einen geschützten, aber äußeren Lebensraum bietet, sondern um »das Haus des Geistes« (»domus mentis«).92 Es ist das Haus zum Wohnen mit sich selbst (»domus ad secum habitandum«) und zugleich eine Himmelspforte, durch die man gehen muß, um ins Himmelreich zu gelangen. Dieses Haus beschreibt Albert zunächst von seiner inneren Anordnung her, das heißt hinsichtlich der Einteilung in verschiedene Räumlichkeiten (»in officinis«), und danach in bezug auf die Gesamtgestaltung des Gebäudekomplexes (»in aedificii dispositione«). 89

91

ALBERTUS MAGNUS De natura boni, S. 97 7 - 1 4 : »Semitae enim ecclesiae aut sunt alacritates deum laudantium aut desideria amantium aut teneritudines et quietes amplexantium aut fastigia contemplantium aut perspicacitates doctorum aut aequitates iudicum aut sollicitudines praelatorum aut occupationes ministrorum aut liberalitates tribuentium aut consolationes infirmorum aut submissiones humilium aut patientia tribulatorum.« Vgl. hierzu die Bestandsaufnahme der mediävistischen Forschung von NEUHEUSER 2001/2002, S. 3 7 3 - 3 7 5 und 386. Der von Albertus Magnus exegetisch adaptierte Kirchweihritus ist dem Römischen Pontificale entnommen (vgl. oben Anm. 86); die Liturgie der Dominikaner kannte keinen eigenen Kirchweihritus, vgl. SOLCH 1957, S. 17. Vgl. ALBERTUS MAGNUS Super Lucam, 19, 9, S. 556a.

92

V g l . A L B E R T U S M A G N U S Super

90

dedicatione templi, S. 476a.

Isaiam,

3 8 , 1 , S. 3 9 5 1 5 - 3 4 . G U I L L E L M U S A L V E R N U S In

Zum

Kirchenverständnis

des Albertus

Magnus

349

Im Inneren des Gotteshauses werden neun große Gemächer (»officinae magnae«) und darüber hinaus vier Schatzkammern unterschieden. Zu den Gemächern rechnet Albert folgende und beschreibt sie anschließend näher:93 (i) einen Kontemplationsraum (»thalamus contemplationis«), in dem man sich der Wahrheit und des Lichtes erfreut, das diese Wahrheit erleuchtet; (2) einen Raum für die Meditation (»cenaculum meditationis«), das heißt einen Ort des SichZurücklehnens der Tischgemeinschaft; (3) einen Speiseraum (»mensa refectionis«) mit drei Tischen: des Wortes, der Eucharistie und der Almosen; (4) einen Raum für Spaziergänge mit Freunden (»aula deambulationis cum amicis«), welcher der Betrachtung der Beispiele und des Lebenswandels der Heiligen dient; (5) einen Beratungsraum (»consistorium discussionis«), der die Gewissenserforschung versinnbildet; (6) eine Vorbereitungsküche (»coquina praeparationis«), welche die Reue und den Schmerz sowie gute Vorsätze bedeutet; (7) einen Reinigungsraum des Bekenntnisses (»lavatorium confessionis«), das heißt der reinigenden Beichte, welche die Hände und alle Glieder reinigt - man beachte, daß hierbei keine Rede vom Haupt ist, weil es sich offensichtlich um die Glieder des mystischen Leibes handelt;94 (8) eine Gebetskapelle (»templum orationis«), als einen Raum für die Betrachtung der göttlichen Anordnung, der die Lade aller Heiligkeit versinnbildet: die Gebotstafeln durch Werke, das Manna durch Gewissensfreude und das goldene Gefäß durch die Fähigkeit, Göttliches zu fassen; (9) eine Warte zum Schutz vor lauernden Feinden (»specula custoditionis ab insidiantibus inimicis«), von der aus die Wächter das Haus bewachen. Der Begriff der Warte wird vom biblischen »Sion« (Is 21 5) abgeleitet9' und als »der Höhepunkt der Intelligenz« (»fastigium intelligentiae«) gedeutet.96 Im Hause Gottes gibt es darüber hinaus, wie oben vermerkt, noch einige Schatz- und Vorratskammern, 97 nämlich: (1) einen Raum mit edelsten Düften (»apotheca optimae fragrationis«), in dem weitere drei Zellen vorhanden sind, welche den drei Seelenkräften des Menschen entsprechen: der Vernunft, dem Begehren und dem Zorn; (2) eine Waffenkammer mit geistigen Waffen - dem Schwert des Wortes, dem Schild des Glaubens, der Sturmhaube des göttlichen Heils, dem Panzer der Gerechtigkeit - für diejenigen, die als Anführer des 93

Vgl. ALBERTUS M A G N U S Super

Lucam,

94

Vgl. ALBERTUS M A G N U S Super

IV Sententiarum,

19, 9, S. j 56a—5 j 7 b . d . 1 3 a. 3 3 , 1, S. 3 9 3 a : » [ . . . ] proprie

l o q u e n d o corpus m y s t i c u m non dicit nisi m e m b r a adhaerentia capiti; et tunc fit comparatio inter m e m b r a et caput, et in illa comparatione non intelligitur caput in altero c o m p a r a t o r u m . « FRIES 1 9 5 9 , S. 3 2 2 . 95

Vgl. ALBERTUS M A G N U S De hebraicis,

natura

boni,

S. 1 0 0 15f. HIERONYMUS De

nomimbus

n. 7 4 Sp. 8 7 4 , n. 109 Sp. 897, n. 1 1 4 Sp. 900, n. 1 2 0 Sp. 904: »Sion, specula«;

n.64 Sp. 866 (mit A n m . i o ) : »Sion, specula, vel mandatum, sive invium.« 96

Vgl. ALBERTUS M A G N U S De natura

boni,

S. 1 0 0 i i 9 f . : » A l t i t u d o enim huius turris

fastigium est intellectus usque ad divina pertingens.« H I L A R I U S Tractatus super

Psal-

mos, Ps. C X X I V n. 4, Sp. 6 8 1 : »speculatio est enim Sion mons. L o q u a t u r interpretationem hanc hebraica lingua, qua dictum est, >Mons Sion m o n s speculationis estNon est hic aliud nisi domus Dei et porta caeli.< Domus ad secum habitandum; porta caeli ad intrandum in regnum. Domus, inquam, habens thalamum contemplationis, cenaculum meditationis, mensam refectionis, aulam deambulationis cum amicis, consistorium discussionis, coquinam praeparationis, lavatorium confessionis et templum orationis et speculam custoditionis ab insidiantibus inimicis. Hae enim sunt officinae magnae domus. Et praeter haec omnia habens apothecam optimae fragrationis, et armamentarium militum ordinatorum in praesidium expugnationis, et thesaurariam summarum divitiarum divinae ditationis, et domum disciplinae et eruditionis. E t de omnibus his dabimus exempla. D e thalamo enim castae contemplationis, in qua sanctis Racheiis amplexibus vacandum est, dicitur in Ps. ( X V I I I 6): >Ipse tamquam sponsus procedens de thalamo suo.< In hoc thalamo est lectus sincerae delectationis in veritate et

124 habitatio] domus ρ

125 XXVIII] X X V I I OW

Zum Kirchenverständnis des Albertus Magnus

359

lucerna luminis in veritatis illustratione. Et de lecto quidem dicitur Cant. I' 26 (15): >Lectulus noster floridus.< D e lucerna autem in Ps. ( C X V I I I 10 j): >Lucerna pedibus meis verbum tuum.< Cenaculum occupat sacra meditatio, quae sternit totum discubitum ad recumbendum. Meditatio enim frequens reditus est mentis super audita prius vel inventa. In hoc enim reficitur Christus. Marc. X I V 1 2 7 (15): >Ipse ostendet vobis cenaculum grande, stratum et illic parate.< Sed, heu, hodie ista >pastophoria domus sunt dirutadie ac nocteSedebitis vos super mensam meam, ut edatis, et bibatis super mensam meam in regno meoParasti in conspectu meo mensam, adversus eos qui tribulant me.< D e mensa pauperum quae fit in eleemosyna Tob. I I 1 2 ' (2): >Voca aliquos timentes Deum de tribu nostra, et I3 ° epulentur nobiscum.< l o b X X X I (17): >Si comedi buccellam meam solus, et non comedit alienus ex ea.< Aula autem deambulationis cum amicis est consideratio exemplorum et conversationis sanctorum. Hebr. X I I : 1 3 ' >Inhabitabo in eis et inambulabo.< Sic deambulavit David in aula solarii domus suae, quando respexit Bethsabee, hoc est Christus, quando tulit Ecclesiam ab Uria, hoc est a diabolo, II Reg. X I (2-3). In hac' 32 est consistorium discussionis rationis de omnibus omissis et commissis, sicut dicitur Prov. X X (8): >Rex qui sedet in solio iudicii, dissipat omne malum intuitu suo.< Ibi est coquina praeparationis, sicut dicitur Ez. XLI' 33 , ubi dicit quod coquinae sunt in domo templi. Haec autem coquina est compunctionis, coquens in igne doloris et parans sapores optimos, sicut dicit Ps. ( X X X V I I I 4): >Concaluit cor meum intra me, et in meditatione mea exardescet ignis.< Haec est Rebecca parans hoedos peccatorum, sicut libenter novit vesci patrem nostrum, Gen. X X V I I (9). Haec est Sara focaria faciens panes gratiae sub cinere humilitatis poenitentiae de simila mundissimae conscientiae, Gen. X V I I I (6).

I] II ow 127 Marc. XIV] Μ 1 X X V I OW; cf. Mt 26 2oss. 128 IV] X OW 129 II] III OW 126

130 et]

u t W p

Hebr. XII Ο W II ad Corinth. VI 16 p; recte: Matthaeum, VI 9, p. 180 10 cum nota. 132 hac] hoc W domo add. ρ 133 XLI] OW; recte: Ez 46 20; cf. Ez 42 13. 131

2

Cor

6

16; cf. A L B E R T U S

MAGNUS

Super

360

Henryk

Anzulewicz

Hic est lavatorium confessionis, in quo lavantur manus et membra omnia, significatum per labium sive luterem quem fecit Moses, Exod. X X X 1 3 4 (18-19), et per mare aeneum quod ante domum fecit Salomon, III Reg. V I I (23). Hic est templum orationis, consideratio caelestis dispositionis, exemplificatum in corde hominis, 13 ' habens in se arcam continentiae omnis sanctitatis, tabulas scilicet mandatorum in opere, manna in delectatione conscientiae, urnam auream in divinitatis capacitate. Apoc. XI 1 3 6 (19): >Visum est templum Dei in caelo, et visa est area testamenti eius in templo eius.< Habet enim speculam altam, fastigium intelligentiae, in qua custodiunt vigiles domum ab insidiantibus inimicis. Eccli. xxiv (15): >Sic in Sion firmata sum.< Sion autem specula interpretatur. Is. xxi (5): >Contemplare in specula.< Habet etiam apothecam, in qua sunt fragrantia, hoc est virtutum custodiam quae habet tres cellas pigmentarias: rationalem, concupiscibilem et irascibilem. Haec est cella pigmentaria quam aedifieavit Salomon, III Reg. VI. 1 3 7 Habet etiam armamentarium militum in strenuitate et firmitate armorum spiritualium, in quibus verbum est gladius, fides scutum, galea salus Dei, 138 lorica iustitia, sicut dicitur Eph. V I ( 1 3 - 1 4 . 17). Lancea autem ira per zelum, sicut dicitur Sap. V (18-21). Hoc armamentarium est'39 III Reg. X I V (28). Habet autem thesaurariam, secretum cordis, in quo divitiae Dei sunt reconditae in meritorum valore, in donis gratiae, in auro sapientiae, in argento eloquentiae, in lapidibus operum. Matth. X I I (35): >Bonus homo de bono thesauro cordis sui profert bonum.In o r a t o r i o n e m o aliquid agat nisi ad q u o d f a c t u m est, u n d e et n o m e n accepit, ut si f o r t e praeter horas constitutas aliqui orare voluerint, n o n eis sint i m p e d i m e n t o , qui ibi aliquid a g e n d u m putaverunt.< D e interiori autem, quae est conscientia, dicitur Sap. V I I I (16): >Intrans in d o m u m m e a m conquiescam c u m sapientia. 144 N o n enim habet a m a r i t u d i n e m convictus eius' 45 nec taedium convivatus eius.Non est hic aliud nisi d o m u s Dei.< D e familia in Ps. ( L X X X I I I 5): >Beati qui habitant in d o m o tua, D o m i n e , in saecula saeculorum l a u d a b u n t te.< Luc. X I (7): >Pueri mei m e c u m sunt in cubili.< Is. VIII (18): >Ecce ego et pueri mei, q u o s mihi dedit Dominus.< D e m a t r o n a dicitur III Reg. II (19): >Posita est sedes matri regis iuxta t h r o n u m regis.< Ps. X L I V (10): >Astitit regina a dextris tuis in vestitu deaurato, circumdata varietate.< D e ministris angelis dicitur H e b r . I (14): >Nonne o m n e s sunt administratorii spiritus, in ministerium missi p r o p t e r eos qui hereditatem capiunt' 4 9 salutis?< H o r u m m i n i s t r o r u m ordines ita mirabatur regina Saba, III Reg. X (5) q u o d >non habebat ultra spiritumVidi Dominum sedentem super solium excelsum et elevatum.< H o c litteraliter fuit supra templum. >Et plena erat omnis terra 1 ' 3 maiestate eiusEt154 ea quae sub ipso erant, replebant templumNos confugimus ad tenendam propositam nobis spem, quam sicut 152 153 154 15 5

tegere] regere OW terra] domus ρ Et] ut Ο crucis] Christi ρ

156 ΙΟ 1 2 3 2

157 158 159 160

terra] id est add. ρ domum] eius domus W huius] huiusmodi OW et in diebus suis] ρ Vulg. om. OW; cf. p. 581 46-47. 161 construere] dub. W constituere Ο ι6ι est] om. OW 163 V I ] V OW

ALBERTUS M A G N U S

Super Isaiam,

LXI

6,

Zum Kirchenverständnis

des Albertus Magnus

363

anchoram habemus animae tutam ac firmam, et incedentem usque ad interiora velaminis,< hoc est in caelum, >ubi praecursor spei nostrae introivit Iesus, pontifex factus huius domus secundum ordinem Melchisedech usque in aeternumOmnis aedificatio constructa

crescit in templum sanctum in Domino, in quo et vos coaedificamini in habitaculum Dei in Spiritu Sancto.Sapientia aedificavit sibi domum, excidit columnas septem.< De secundis autem quantum ad effectum remissionis peccatorum dicitur IV Reg. V' 67 (10): >Vade et lavare septies in Iordane, et recipiet sanitatem caro tua, atque mundaberis.< Haec domus consecratur' 68 aqua, cinere et sale et vino commixta. Oleo sancto altare bis cruciformiter ungitur, et chrismate tarn altare quam domus tota cruciformiter consecratur. Alphabetum Graecum et alphabetum Latinum de angulo in angulum cruciformiter scribuntur. Pallis altare vestitur, et sie domus in habitaculum Dei perficitur. Aqua quidem expiationis est fons de latere templi dextro egrediens, sicut dicitur Ez. X L V I I (1), est aqua sapientiae et gratiae divinae cum aqua lacrymarum, quae a corde per oculos producitur. Ps. (L 9): >Asperges me hyssopo, et mundaborlavabis me, et super nivem dealbaborVos estis sal terrae.< IV Reg. IP 6 ' (21): sanavit Eliseus aquas immittendo in eas sal, quia non placent Deo aquae nostrae expiationis, nisi sale sapientiae sint conditae. lob V I (6): >Numquid poterit comedi insulsum, quod non est sale conditum?< 164 165 166 167 168 169

II] IUI OW sancto] om. ρ Vulg. stant] statim Ο stat W V ] V I OW consecratur] oleo add. ρ II] V I OW

Henryk

364

Anzulewicz

Habet etiam immixtum cinerem humilis recordationis nostrae futurae incinerationis, ut contrahat acumen et efficacius maculas nostras lavare possit. Et hoc significatum est Lev. X V I (27), ubi praecepit Dominus quod cineres vitulae rufae in aquam expiationis tabernaculi immiterentur. Vitula enim rufa petulantiam significat, quae temperatur et infrigidatur quando fit recordatio incinerationis. Eccli. X (9): >Quid superbit terra et cinis ?< Et sicut diximus, aqua ex hoc contrahit acumen abluendi sicut lixivia. Ps. (VI 7): >Lavabo per singulas noctes lectum meum, lacrimis meis stratum meum rigaviLavabit in vino stolam suamOdor tuus super cuncta pretiosa unguenta.< Altare autem significat cor humanum, super quod omnia ilia fieri debent. Is. X I X 1 7 3 (19): >Erit altare Domini in medio terrae Aegypti, et titulus ad terminum eius.< Altare enim cordis in medio est corporis, quod est terra Aegypti, quia non in corpore nisi maeror et tenebrae. Titulus tamen imaginis Dei est ad terminum eius, hoc est in summitate spiritus in mente. Ps. (IV 7): >Signatum est super nos lumen vultus tui, Domine.< Pallae autem sunt albissimae innocentiae candores in conversatione vitae. Apoc. I l l (4): >Ambulabunt mecum in albis, quoniam digni sunt.< Eccl. I X (8): >Omni tempore sint vestimenta tua Candida, et oleum de capite tuo non deficiat.< Haec est igitur domus, de qua dicit: >Salus hodie huic domui facta est.< Si autem facta est salus, ante non fuit ei salus, cum non esset domus Dei. Et hoc quidem est verum, quia sic salus fit ei, et efficitur salvans ad se fugientes. Et ideo pontifex consecrator domus sub interminatione anathematis praecipit, ut sit salva a violentia cum rebus in se contends, et cum omnibus ad earn confugientibus. Unde III Reg. V I I I (38-39) dicitur: >Si quis cognoverit plagam cordis sui 170 171 172 173

rigavi] rigabo ρ Vulg. suavit] servavit p IV] V OW X I X ] X V I I I OW

Zum Kirchenverständnis des Albertus Magnus

365

et expanderit ad te manus suas in domo hac, tu exaudies in caelo, in habitaculo sancto tuo.< Sic ergo >salus huic domui facta estDirigatur oratio mea sicut incensum in conspectu tuo.< Cant. III* 7 ' (6): >Quae est ista quae ascendit sicut virgula fumi ex aromatibus myrrhae et thuris ?< Sic ergo >salus hodie< per ingressum summi pontificis cum familia et ministris >huic domui facta estverschwindenc Sie wurde in diesem Werk fast vollständig rezipiert.9 So eng sich aber Durandus an Aussagen des Wilhelm von Auxerre anlehnen kann,10 folgt er ihnen nicht kritiklos und nicht ohne jede Veränderung. Erst ein genauer Textvergleich läßt Abweichungen in Wortlaut und Aufbau und damit die eigene Akzentsetzung der Summa de officiis erkennen. Ziel des vorliegenden Beitrags ist es, deren Text zur »dedicatio ecclesie« in seiner ursprünglichen Gestalt darzustellen und durch eine Edition zugänglich zu machen. Das eigene Profil sowie Abhängigkeiten dieses Textes sind, soweit im vorliegenden Rahmen möglich, auch im Blick auf die Tradition allegorischer Erklärungen der »dedicatio ecclesie« herauszuarbeiten. Vor allem werden hier Ausführungen des Ivo von Chartres (t 1115/16), des (Pseudo-)Hugo von St. Viktor und des im Rationale häufig zitierten Sicard von Cremona zu berücksichtigen sein. Weiter sollen Hinweise auf Parallelen und Ergänzungen in Wilhelms Summa aurea den theologischen Hintergrund seiner Aussagen in der Summa de officiis verdeutlichen. Ihre unmittelbare Rezeption wird außer an Durandus' Rationale auch anhand einer Textfassung der Summa de officiis zu untersuchen sein, die sich ausschließlich in einer Handschrift der Bibliotheque municipale von Cambrai erhalten hat und, wie zu zeigen sein wird, wohl eine spätere Bearbeitung darstellt." Im

6

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8 9

10 11

V g l . z . B . H Ä N G G I 1 9 6 2 ; HÄUSSLING 1 9 8 0 ; REYNOLDS 1 9 8 6 ; K N O C H 1 9 9 3 . In C y r i l l e

Vogels Einführung findet sich erst nach der Überarbeitung eine Erwähnung von Wilhelms Summa de officiis (VOGEL 1986, S. 15). WILMART 1 9 2 2 hebt den Unterschied zwischen den Meßerklärungen des 9. und 10. Jahrhunderts und den späteren (vor allem allegorisierenden) Schriften De officio missae hervor. D a er letztere nicht als »veritablefs] expositio[nes] missae« betrachtet (S. 1018), erwähnt er im genannten Artikel selbst die Werke von Sicard und Durandus nur beiläufig (ebd.). Der Chronist Fra Salimbene de A d a m (t 1288/89) erwähnt beide Werke: »magister Guilielmus [...] fecit Summam et de ecclesiasticis offitiis aliam Summam« (SALIMBENE DE ADAM Chronica, 1, S. 3 2 2 n f . [ad annum 1247]). So urteilte FRANZ 1902, S. 459: »Der Magister [...] begnügt sich mit kurzen allegorischen Erklärungen, die nichts Bemerkenswertes bieten.« Vgl. MARTINEAU 1932, S. 5 3 - 5 8 , sowie die Angaben zu Wilhelm von Auxerre im Quellen-Index des Rationale (DAVRIL/THIBODEAU 1995-2000, 3, S. 3 4 4 - 3 5 1 ) . Besonders oft wurde seine Summa de officiis in den Büchern I V bis V I des Rationale herangezogen. Vgl. etwa THIBODEAU 1992b. Ms. Cambrai, B M , 259 (249) [im Folgenden >Ms. CambraiMehrheitstext, f. 831-b und 86va). » D i c t o generaliter de officiis h o r a r u m dicendum est specialiter de officiis dierum d o m i n i c a r u m et f e s t o r u m et de conuenientia o f f i c i o r u m matutinalium et misse o f f i c i o et postea de ordine librorum theologie, qui leguntur in ecclesia« (P 2 , f. 9ora). D e r »ordo l i b r o r u m theologie« w i r d in der Summa de officiis nicht, w i e man nach den zitierten A n k ü n d i g u n g e n (P 1 , f. 83 Tb und 9ora) vermuten konnte, in einem eigenen Abschnitt behandelt, sondern nur sukzessive unter den einzelnen Sonntagen.

370

Johannes Arnold

Sonntage und Herrenfeste 1 ' werden auch die Heiligenfeste angesprochen, 1 6 konkret: vier Marienfeste, die Feste der Kreuzauffindung und Kreuzerhöhung, der Engel, Johannes des Täufers, der Apostel, Evangelisten, Märtyrer, Bekenner, Jungfrauen. Ihnen folgt als letztes Fest das der »dedicatio ecclesie«. 17 Unter dieser Uberschrift geht Wilhelm zunächst auf die jährlich wiederkehrende Feier ein, anschließend auf den Ritus der »dedicatio« selbst.' 8 Unmittelbar danach teilt er mit, daß die Ausführungen über die Gottesdienste (»de officiis ecclesiasticis«) als solche abgeschlossen seien und daß nun v o n ihren Verwaltern (»de ministris officiorum«) die Rede sein solle. 19 Demnach liegt hier der Übergang v o m ersten zum zweiten geplanten Thema beziehungsweise Teil v o n Wilhelms Summa de officiis. Allerdings folgen auf die neue inhaltliche Ankündigung nur noch einige wenige Sätze zu den Gewändern der »pontifices« des Alten Bundes. O f f e n b a r w u r d e das Thema nicht mehr vollständig ausgeführt. Ein dritter Teil über den O r t der Gottesdienste fehlt ganz. G r ü n d e dafür sind nicht bekannt. 20 F ü r die vorliegende Untersuchung ist zunächst festzuhalten, daß die beiden Abschnitte z u m Jahresfest der »dedicatio ecclesie« und zu dieser selbst im R a h men einer Betrachtung einzelner Feste und ihrer Gottesdienste stehen. 21 15 16 17 18 19 20

21

Ρ f . 90va-i27ra. Zuvor erläutert Wilhelm noch die vier Zeiten des liturgischen Jahres (»tempus renouationis, deuiationis, reconciliationis, peregrinationis«). »Dicto de dominicis consequenter dicendum est de festis sanctorum« (P\ f. i27rb). »Post omnia festa sequitur de festo dedicationis [...]« (Ρ2, f. ijorb; vgl. die Edition im Anhang [Z. 1]). »Sequitur de dedicatione quomodo ecclesie dedicari debeant et quid significet huiusmodi dedicatio« (P2, f. ijorb; vgl. Edition Z. 84-85). »Dicto de officiis ecclesiasticis dicendum est de ministris officiorum« (P\ f. i3ivb). Es ist vermutet worden, die Summa de officiis sei ein Spätwerk des Wilhelm von Auxerre, das er vor seinem Tod nicht mehr habe vollenden können (vgl. VAN DEN E Y N D E / V A N DEN E Y N D E 1953, Prolegomena, S. XXXIII). Doch gibt es Indizien dafür, daß diese Summe noch vor der Fertigstellung der Summa aurea entstand (vgl. A R N O L D 1995b, S. 8 Anm. 38, sowie unten Anm. 175). Nicht auszuschließen ist, daß die Summa de officiis auf Mitschriften (»reportationes«) einer Vorlesung zurückgeht, in der nicht alle angekündigten Themen behandelt werden konnten. Die Bemerkung von M A R T I N E A U 1932, S. 48, hier fänden sich »quelques paragraphes sur l'Ilglise, temple materiel, ainsi qu'il est annonce au prologue«, ist zumindest mißverständlich. Ein eigener Teil über die »ecclesia materialis« liegt nicht vor. Nicht nachvollziehbar ist nach dem Gesagten die von den Herausgebern des Rationale vorausgesetzte und in ihrer Einführung ( D A V R I L / T H I B O D E A U 1995-2000, 3, S. 255) ausdrücklich behauptete Aufteilung der Summa de officiis: »The treatise is divided into three books: The Divine Office; The Mass and Temporal Cycle; The Sanctoral Cycle.« Abgesehen davon, daß Wilhelm nicht von drei »Büchern« spricht, kann man, wie gezeigt, nur von einem ganz fertiggestellten ersten Teil (zu den »officia« im allgemeinen und im speziellen), einem gerade begonnenen zweiten (zu den »ministri« der »officia«) und einem nur angekündigten dritten Teil (zur »ecclesia materialis«) sprechen. Merkwürdig ist zudem, daß in der Edition des Rationale Wilhelms Aussagen zur »dedicatio altaris« einem Buch II der Summa de officiis zugeschrieben

Wilhelm von Auxerre und Durandus von

Mende

371

Anders verhält es sich im Text der Handschrift aus Cambrai. Dessen Verfasser läßt den ersten Teil des Werkes mit den Festen der Heiligen enden. Die jährliche Feier und der Ritus der »dedicatio ecclesie« werden zwar auch hier direkt im Anschluß an die Heiligenfeste behandelt, doch stehen sie unter der Überschrift » D e secunda parte scilicet de templo materiali et festo dedicationis«. 22 Sie bilden den gesamten Inhalt dieses Teils. Unmittelbar danach werden als dritter und letzter Teil Ausführungen zu den Verwaltern der »officia« und ihren Gewändern angekündigt. 25 Die Themen des zweiten und dritten Teils erscheinen also im Vergleich zum Mehrheitstext in umgekehrter Reihenfolge. In dieser Reihenfolge werden sie schon am Beginn des Werkes angekündigt. 24 Demnach liegt dem Text der Handschrift aus Cambrai eine eigene Gesamtkonzeption zugrunde, die allerdings kaum die ursprünglichere ist. Eher wird man darin den Versuch sehen dürfen, aus einem unvollendeten Werk doch noch ein geschlossenes Ganzes zu machen. Z u diesem Z w e c k werden die Aussagen über die jährliche Feier der »dedicatio ecclesie« und über den Dedikationsritus umgewidmet und dem Thema des ursprünglich dritten Teils zugeordnet worden

werden, während seine Ausführungen zur »dedicatio ecclesie«, die sich an derselben oder sogar an früherer Stelle finden, einem Buch III angehören sollen (vgl. den »apparatus fontium« zu G u i l l e l m u s D u r a n t i Rationale, I 7, 5-33, 1, S. 85-95 u n d I 6, 6-29, 1, S. 67-74 sowie den »index auctorum« [3, S. 346 und 349]; die Summa de officiis wird hier zitiert nach Ms. Douai, BM, 65, f. 78va-79ra für die »dedicatio altaris«, f. jSrb-yde officiis ecclesiasticisDomine labia mea< et cetera, dicendum est de officio in generali ut dictum est. et de personis etiam a quibus debet hoc officium fieri, et de loco. Sic inchoat ecclesia ut dictum est a deo et finit in ipso, cum dicit conpletis omnibus: >Deo gratias.Fac michi tabernaculum secundum exemplar, quod tibi in monte monstratum estDomus autem dum aedificaretur de lapidibus dolatis (nach zwei Mss.: lapidibus dedolatis) atque perfectis aedificata est, et malleus et securis et omne ferramentum non sunt audita in domo cum aedificaretur.< (3 Rg 6 7) Haec ad illam ecclesiae partem quae post huius saeculi labores et certamina ad aeterna praemia meruit introduci proprie pertinent. Ibi etenim perfecti solummodo et immacolati atque ab omni labe iniquitatis castigati ingrediuntur. Non enim aliquid coinquinatum faciens abomi-

Wilhelm von Auxerre und Durandus von Mende

3 79

Eine Entsprechung zum Fest der »dedicatio ecclesie« liegt nach Wilhelm von Auxerre darin, daß Jakob die (Himmels-)Leiter sowie die auf- und absteigenden Engel sah. Damit schaute er in einer einzigen Vision die ganze Kirche (das heißt: sowohl die himmlische als auch die irdische). Der Stein, den Jakob daraufhin errichtete, ist Christus. Dieser ist zugleich Abschlußstein, insofern er das Ziel darstellt, und Grundstein, insofern er trägt. Jakob fungiert hier als »prelatus«. 5 ' Den Stein errichtete er als Gedenkstein der Verherrlichung, der Erinnerung und des Triumphes. Indem er Ol darüber goß, zeigte er die »carismata« dieses »Steines« an; und durch seine Worte über die »Furchtbarkeit« des Ortes und die Gegenwart Gottes an diesem Ort (Gn 28 17 und 16) äußerte er eine Prophezeiung über die Kirche, die aufgrund ihrer Gottähnlichkeit für die Dämonen furchtbar ist.' 2 Diese letzte Bemerkung dient als Uberleitung zu einer knappen Deutung der einzelnen Teile der Messe am Kirchweihfest. Aus dem eben genannten Grund habe der Introitus den Wortlaut »Terribilis est (locus iste)«. Auf Gottes Gegenwart wird offenbar verwiesen, wenn es hier weiter heißt: »et uocabitur aula D e i « . " Nach der Summa de officiis fügte Papst Gregor dies von sich aus hinzu, »weil Gott dort eher als anderswo bereit ist, (Gebete) zu erhören«, wie aus Gottes Mitteilung an Salomon, er habe dessen Gebet erhört (3 Rg9 3), hervorgehe.54 Mit dieser Aussage war Durandus offenbar nicht ganz einverstanden: im Rationale fehlen die Worte »potius quam alibi«, während der Satz sonst unverändert übernommen wird. 55 Der Vers »Dominus regnauit, decorem indutus est« macht nach Wilhelm (nochmals) deutlich, aus welchem Grund die Kirche den nationem et mendacium intrabit in illam ciuitatem sicut in apocalipsi scripsit Iohannes. >Malleus et securis et omne ferramentum non auditurExaudiui orationem tuam< et cetera.« In Ms. Cambrai fehlt eine entsprechende Aussage. Durandus führt noch einen weiteren Textbeleg an: »Hoc etiam significatum est, III Reg. c. viii, ubi Salomon dedicato templo ait: >Quicumque rogauerit in loco isto exaudies in loco tabernaculi tui in celo, et cum exaudieris, propitius erisLocus iste a Deo factus est inestimabile sacramentum.< Est enim sacramentum triumphantis Ecclesie.« 57 Ms. Cambrai (Z. 2 0 ) nennt den Vers ohne jede Erklärung; im Rationale wird er nicht erwähnt. Das Halleluja bleibt wiederum im Mehrheitstext der Summa de officiis unberücksichtigt. In G U I L L E L M U S D U R A N T I Rationale (VII 4 8 , 6, 3 , S. 1 2 9 89^) heißt es hier: »Alleluya est, in quibusdam ecclesiis: >0 quam metuendus estAdorabo ad templum sanctum< et cetera de Psalmo C X X X V I I >Confiteborpone me ut signaculum super cor tuum< et cetera, cantatur etiam offertorium a choro propter multiplicia desideria que offerunt fideles domino, sicut salomon in dedicatione templi et altaris obtulit oues et boues quasi absque estimatione et numero, quia .xxii. milia boum et arietum centies (!) viginti milia, ut ibidem dicitur, que significant bona desideria fidelium, que soli deo numerabilia sunt, vnde in numeris .XXIII. secundum medium: >Quis dinumerare possit puluerem iacob?< et sunt quasi absque estimatione, quare preciosa sunt super milia auri et argenti, ut in psalmo C X V I I I >Beati immaculati< ibi: >Bonitatem< et cetera« (vgl. Mt 22 21; Ct 8 6; 3 Rg 8 63; N m 23 10; Ps 118 1. 65. 72). 62 In GUILLELMUS DURANTI Rationale, VII 48, 6, 3, S. 130 102 und in Ms. Cambrai (Z. 25-27) wird zutreffend Is 56 als Schriftbeleg angegeben, irrtümlich außerdem im Rationale Mt 7 (richtig Mt 21 13), in Ms. Cambrai Lc 11 (richtig Mc 11 oder Lc 19). Statt »communio« schreiben Durandus und der Verfasser des Textes von Ms. Cambrai an den eben genannten Stellen »postcommunio« (so auch Ms. D des Mehrheitstextes, vgl. Apparat zu Z. 46-47). Zum Vers »Domus mea domus orationis« als »communio« vgl. Antiphonale Missarum Sextuplex, S. n 8 f . (Nr. 100). 63 Vgl. Mehrheitstext, Z. 48-66. 64 Zu dieser Deutung vgl. unten Anm. 89. 65 Nach GUILLELMUS AUTISSIODORENSIS Summa aurea, IV 18, 4, q.i, 4, S. 549 7if. ist die Kirche die Vorhalle zum himmlischen Paradies (»atrio paradysi celestis«), von der aus die Seelen der Heiligen ohne Unterlaß in dieses eintreten werden. 66 Ps 87 5f.: »Factus sum sicut homo sine adiutorio, inter mortuos Über sicut vulnerati dormientes in sepulchris [...].« 67 Zu dieser von Wilhelm nicht weiter erläuterten Begründung vgl. Ps 67 7: »Deus [...] educit [...] eos, qui exasperant, qui habitant in sepulchris«.

382

Johannes

Arnold

jenigen böser Menschen. 68 Tatsächlich werde der Psalm herangezogen, weil er »ein besonderer Gebets-Psalm« ist. 6 ' (Offenbar soll damit gesagt werden, daß dieser Psalm das Gebet besonders zum Ausdruck bringt, denn Wilhelm verweist konkret auf den Psalmvers: »Es trete mein Gebet vor dein Angesicht, Herr« [Ps 87 3].) Eine Verbindung zum Haus Gottes besteht hier insofern, als der Herr im Blick auf die Kirche sagt, dieses Haus werde »Haus des Gebetes genannt werden«. 70 Im nächsten Psalm (Ps 90) finden sich zwei relevante Bezüge. In seinem ersten Vers - »Wer im Beistand (in adiutorio) des Höchsten wohnt« - ist gemeint: »in der Kirche«. Wenn es dort weiter heißt: »Den höchsten (Ort) hast du zu deinem Zufluchtsort (refugium) bestimmt«, 71 so aus dem Grund, daß die Kirche »über allen Bergen auf dem Gipfel der Berge gegründet ist«. Im letzten Psalm der Matutin zum Kirchweihfest (Ps 95) ist dann noch einmal von den Vorhöfen die Rede.

68

Wilhelm belegt diese Aussage nicht; vgl. aber Ps 8 7 6 , w o es über die in den Gräbern Befindlichen weiter heißt: »quorum non es memor amplius et ipsi de manu tua repulsi sunt [...]«. 69 Zu dem hier vorliegenden Ausdruck »psalmus specialis orationis« findet sich in einer Handschriftengruppe ( C G Ο 5) die Variante »psalmus spiritualis«, in Mss. D und Μ »psalmus spiritualis orationis«. Auch wenn Wilhelm gelegentlich eine »oratio spiritualis« erwähnt, durch die geistliche Dinge erbeten werden ( G U I L L E L M U S A U T I S S I O DORENSIS Summa aurea, III 4 9 , 2 q . i , q.2 und q.4, 3 , S. 9 4 2 1 7 , 9 4 9 1 8 7 - 1 8 9 und 9 6 0 1 8 8 ) , sprechen an der vorliegenden Stelle Beobachtungen zum HandschriftenStemma (vgl. im Anhang) und der Kontext f ü r die Lesart »psalmus specialis orationis«. Auch nach Durandus, der den Psalm zunächst als »psalmus penitentialis« kennzeichnet ( G U I L L E L M U S D U R A N T I Rationale, VII 4 8 , 4 , 3 , S. 1 2 8 4 6 ) , geht es darin »speziell« (»specialiter«) u m das Gebet (vgl. Anm. 7 0 ) . 70 Durandus übernimmt diese Argumentation. D u r c h geringfügige Ergänzungen (so z u m »Wohnen« in Gräbern) oder Veränderungen im Wortlaut (z.B. z u m »Gebetspsalm«) erleichtert er allerdings das Verständnis. Vgl. Summa de officiis, Mehrheitstext, Z. 5 6 - 6 2 : »Septimus uero psalmus est: >Domine, Deus salutis meeIntret oratio mea in conspectu tuo, Domine.< Dicit autem Dominus de Ecclesia: >Domus mea domus orationis uocabitur.Dominus Deus salutis mee< etc.? Ad quod quidam dixerunt quod ideo quia ibi fit mentio de sepulchris, sed hec ratio non ualet quia n o n fit ibi mentio de talibus sepulcris in quibus habitant, siue sepeliuntur, corpora fidelium iuxta ecclesiam, sed de sepulcris malorum; unde dicimus quod dicitur ille psalmus eo quod est psalmus penitentialis, et specialiter ibi de oratione habetur que in ecclesia facienda est: unde ibi dicitur: >Intret oratio mea in conspectu tuo.< Dicit autem D o minus de ecclesia: >Domus mea domus orationis uocabitur.fides< und >ratio< bei Wilhelm v o n A u x e r r e vgl. A R N O L D

91

Vgl. GUILLELMUS AUTISSIODORENSIS Summa

aurea,

92

Vgl. GUILLELMUS AUTISSIODORENSIS Summa

aurea,

1 9 9 5 b, S. 3 9 - 7 4 (dort weitere Lit.). I I 1 3 , 2, 2, S. 4 7 5 1 5 - 4 7 6 24. II 16, 4, 2, S. 564 1 5 4 - 1 5 6 und

566 1 9 9 - 2 0 2 . 93

Vgl. z . B . GUILLELMUS AUTISSIODORENSIS Summa

aurea,

I I 1 3 , 2, 2, S. 4 8 1 1 7 9 - 1 8 5 :

» C o n c e d i m u s quod nullus per solum liberum arbitrium potest sibi acquirere fidem articulorum formatam vel informem; per miracula tarnen potest venire in fidem informem, tanquam per argumenta supra naturam potest venire in credulitatem eorum que sunt supra naturam, et, quoniam talis fides non innititur prime veritati sed argumentis, non est vera fides; est tarnen aliqua illuminatio preambula ad veram fidem, ut per illam illuminationem faciat h o m o quod in se est.«

Wilhelm D e r in der Summa

de

von Auxerre officiis

und Durandus

von Μ ende

im K o n t e x t der K i r c h w e i h e

389 angesprochene

»consensus fidei« ist eine grundsätzliche Z u s t i m m u n g z u m G l a u b e n , die der katechetischen U n t e r w e i s u n g u n d d e m Erlangen des w a h r e n G l a u b e n s v o r a u s geht. 94 D a v o n zu unterscheiden ist eine Z u s t i m m u n g innerhalb des G l a u b e n s , die ein endgültiges U r t e i l darstellt. 95 D i e Z u s t i m m u n g z u m G l a u b e n , die o f f e n b a r eine Sache der V e r n u n f t 1st, 9 6 kann, w i e gesehen, d u r c h dämonische M ä c h t e behindert w e r d e n . D i e Vorstellung, daß sie sich an der Schwelle der V e r n u n f t aufhalten, findet sich auch in der Summa

aurea:

H i e r ist v o m Teufel selbst die R e d e , der den M e n s c h e n d a z u

verleitet, seine B e k e h r u n g aufzuschieben. D i e S c h w e l l e der V e r n u n f t , so heißt es in diesem K o n t e x t , soll mit dem B l u t des L a m m e s bestrichen sein, »denn i m m e r sollen w i r das L e i d e n C h r i s t i in E r i n n e r u n g haben«. 9 7 Dieses L e i d e n gehört zu denjenigen Glaubensartikeln, bei denen nach W i l h e l m der G l a u b e »beginnt«, da sie der sinnlichen W a h r n e h m u n g am nächsten liegen; auch hier geht es u m eine erste »Stufe« des Glaubens. 9 8 A u f die E r i n n e r u n g an die »passio dominica« u n d

94

Vgl. Mehrheitstext, Z . 1 1 2 - 1 1 3 : »Prius enim consentit fidei aliquis, et hoc est apertio porte«. N a c h G U I L L E L M U S A U T I S S I O D O R E N S I S Summa aurea, II 16, 1 , 2, S. 550 46-48 liegt bei einem Philosophen, der durch Vernunftgründe (»rationes«) Kenntnis von G o t t hat und dem Glauben zustimmt (»consentiat«), nicht der wahre Glaube, sondern nur eine »fides informis« vor.

95

Vgl. G U I L L E L M U S A U T I S S I O D O R E N S I S Summa aurea, II 10, 3, 2, S. 281 9 2 - 2 8 2 98: »Consensus in alteram deliberatoram ut fiat vocatur a nobis iudicium diffinitivum, et huius(modi) iudicium est in fide, quia ibi est triplex iudicium, scilicet quod hoc sit credendum, illud non, quod hoc credatur, illud non, et quod ita sit et non aliter, et quodlibet istorum est in qu(o)libet, quia fides que est in superiori parte rationis non habet consilium vel imperium nisi a se, id est non ab alia virtute, que sit prima virtutum, nisi tantum a Deo.« (Vgl. auch die entsprechende Stelle in der früheren Rezension der Summa aurea, 2, S. 770 1 5 7 - 1 6 4 . ) Vgl. G U I L L E L M U S A U T I S S I O D O R E N S I S Summa aurea, frühere Rezension zu I I 10, 1 - 3 , 2, S. 767 67^: »consensus proprie rationis est«. G U I L L E L M U S A U T I S S I O D O R E N S I S Summa aurea, I V 1 0 , 4, 4, S. 262 1 9 - 2 1 : »Et est (sc. diabolus) in superliminari rationis, quod debet esse linitum sanguine agni. Semper enim debemus habere in memoria passionem Christi. Sed dyabolus existens in superliminari rationis semper procrastinat.« Vgl. G U I L L E L M U S A U T I S S I O D O R E N S I S Summa aurea, I, prol., 1 , S. 1 7 4 7 - 5 7 : »Quia vero debilem habet h o m o visum spiritualem propter corruptionem que est a primo peccato, ideo etiam in fide gradus sunt ut animus (recte: a minus) claris incipiat et exercitata fides in minus claris poss(it) purgata magis et magis procedere ad magis clara, ut tandem possit aspectum dirigere in ipsam eternam claritatem. Incipit autem ab articulis magis propinquis sensui, ut quod Filius Dei factus est homo et quod fuit humilis, mansuetus et patiens et huiusmodi. U n d e Apostolus, (I a ) ad C o r . ii: >Nichil iudicavi me scire inter vos nisi Ihesum Christum et hunc crucifixumfilii Dei sumus, heredes (Dei), coheredes autem Christis R o m . viii. A d ultimum autem ipsum Deum.«

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Johannes

Arnold

auf den Glauben an diese Passion, der zur Vereinigung mit dem Gottmenschen Christus führt, wird Wilhelm auch an einer späteren Stelle seiner Deutung der Kirchweihe zu sprechen k o m m e n . " Zunächst aber befaßt er sich weiter mit dem Geschehen an der Kirchentür. Die Worte des Bischofs werden von Wilhelm nicht vollständig wiedergegeben. 100 E r geht sofort zur anschließenden Frage des Diakons über, der sich im Innern der Kirche befindet und »in Person des Volkes spricht, das nicht weiß, wer der ist, der eintreten soll«: »Quis est iste rex glorie?« 101 Daß dieser kurze Dialog zwischen Bischof und Diakon dreimal stattfindet, sieht Wilhelm in der dreifachen Macht Christi über Himmel, Erde und Unterwelt begründet, die auch im Hymnus zur Vigil von Christi Himmelfahrt zum Ausdruck kommt. 102

99 Vgl. unten bei Anm. 124 und 128. 100 Unerwähnt bleibt nach »Attollite portas, principes, vestras« die Fortsetzung »et elevamini, porte eternales, et introibit rex glorie«; vgl. z.B. Pontificale Romanum saec. XII, X V I I 10, S. 178 26f. und Pontificale curiae Romanae saec. XIII, X X I I I 13, S. 425 n f . 101 Mehrheitstext, Z. 93-95: »Et respondet diaconus, qui est intra in persona populi, qui nescit, quis est, qui debet intrare«; vgl. G U I L L E L M U S D U R A N T I Rationale, 16, 15, 1, S. 70 218-220: »Interrogatio uero dyaconi inclusi respondentis in persona[m] populi: >Quis est iste rex glorie ?< est ignorantia populi nescientis quis est iste qui debet intrare«; Ms. Cambrai, Z. 43-44: »Diaconus querens: >Quis est iste rex glorie ?< significat illos, qui adhuc non habent fidem de Christo.« Vgl. bereits Ivo CARNOTENSIS De sacramentis dedicationis, Sp. 530A. Im Sakramentar des Drogo von Metz (826-855) symbolisiert der Diakon »die Macht des Bösen, der vor der Macht Christi weichen muß«: er »läuft nach dem Offnen des Portals quasi fugiens davon« ( B E N Z 1956, S. 103). Vom 13. Jahrhundert an erscheint der >Tollite portas-Ritus< in französischen Palmsonntagsordines im Rahmen der Palmprozession; auch mit der Prozession der Auferstehungsfeier (»Processio in Nocte Paschali«) ist er mancherorts verbunden; vgl. FISCHER 1992, hier speziell S. i j f . mit Hinweisen auf den Kirchweihordo des Drogo von Metz; vgl. auch BARSCH 1997, S. 195. 102 Die hier relevante Strophe des Hymnus, die im Mehrheitstext von Wilhelms Summa de officiis ( Z . 97-100) und in G U I L L E L M U S D U R A N T I Rationale (I 6, 17, 1, S. 70 228230) zitiert wird, geht auf Phil 2 10 zurück. In Ms. Cambrai wird der Hymnus nicht erwähnt, dafür aber diese Bibelstelle zitiert (Z. 41-42). Nach Ivo CARNOTENSIS De sacramentis dedicationis, Sp. 529CD verweist schon der Bischofsstab auf die dreifache Macht Christi, die dieser auch seinen Jüngern mitteilte, als er Petrus und in ihm den Vorstehern der Kirche die Binde- und Lösegewalt verlieh. Durch das dreimalige Klopfen an die Schwelle zeigt der Bischof, daß die Macht des Himmels, der Erde und der Unterwelt vor ihm weicht. Vgl. auch S I C A R D U S C R E M O N E N S I S Mitrale, I 6, Sp. 29C: »Haec trina percussio est trina Christi potestas in coelo, in terra et in inferno. Ter ergo percussit, cum potestatem ligandi et solvendi in coelo et in terra Ecclesiae suae concessit, et portas inferi adversus eam non praevalituras adjunxit [...].«

Wilhelm von Auxerre und Durandus von Mende

391

N a c h der Ö f f n u n g der T ü r tritt der Bischof mit dem Volk ein, weil ihm, so der Mehrheitstext, bei pflichtgemäßer A m t s a u s ü b u n g nichts widerstehen kann. 1 0 ' A u c h an dieser Stelle enthält der Text der H a n d s c h r i f t C a m b r a i einen Zusatz. D a s O f f n e n w i r d ausdrücklich mit dem dreifachen A n k l o p f e n in Verbindung gebracht; dieses w i r d unter H i n w e i s auf die Trinität gedeutet: D u r c h deren K r a f t w e r d e n die P f o r t e n des Todes - schlechte F u r c h t und schlechte L i e b e - v o n den H e r z e n der M e n s c h e n entfernt und stattdessen die ewigen P f o r t e n - G o t t e s f u r c h t und Gottesliebe - aufgerichtet. 1 0 4 A u f das dreifache A n k l o p f e n und das W i r k e n der göttlichen Dreieinigkeit k o m m t auch D u r a n d u s hier zu sprechen, allerdings setzt er andere A k z e n t e : D a s O f f n e n der T ü r bedeutet eine »euacuatio peccati«, das heißt: der K i r c h e n r a u m soll v o n allem, w a s Sünde ist, »entleert« werden. Infolgedessen k l o p f t der Bischof zu R e c h t dreimal an, weil die D r e i eine höchst geheiligte Zahl darstellt. Bei jeder »dedicatio« soll der Bischof dreimal an die T ü r k l o p f e n , »weil ohne A n r u f u n g der Trinität in der K i r c h e kein Sakrament Zustandekommen kann«. 1 0 '

E i n z u g und F r i e d e n s w u n s c h des B i s c h o f s N a c h dem Eintreten in die K i r c h e w ü n s c h t der Bischof dem H a u s und allen, die darin w o h n e n , Frieden. I m Mehrheitstext v o n Wilhelms Summa w i r d dies, ähnlich w i e schon bei früheren A u t o r e n , damit begründet, daß »Christus kam, u m uns mit G o t t zu versöhnen«. 1 0 6 In der Fassung der H a n d s c h r i f t C a m b r a i 103 Mehrheitstext, Z. 1 0 1 - 1 0 2 : »Tunc aperto hostio intrat episcopus cum populo, quia si utatur debito officio nichil potest ei resistere.« Vgl. Ivo C A R N O T E N S I S De sacramentis dedicationis, Sp. 530A: »[...] post trinam percussionem ostium aperitur, quia sacerdoti potestatem suam indigne (recte: digne) conservanti, pars adversa resistere non potest.« Anders als nach den beiden Fassungen von Wilhelms Summa (zur entsprechenden Stelle in Ms. Cambrai s. Anm. 107) tritt der Bischof nach dem Pontificale Romanum saec. XII, X V I I , 16, S. 180 8 und dem Pontificale curiae Romanae saec. XIII, X X I I I 19, S. 426 20 »solummodo cum clericis« ein. 104 »Facta trina percussione aperiuntur porte, quia per uirtutem Trinitatis tolluntur porte mortis de cordibus fidelium, scilicet malus timor et malus amor, et eleuantur porte eternales, scilicet timor Dei et amor Dei« (Ms. Cambrai, Z. 44-47). Zu den »Pforten des Todes« vgl. oben Anm. 89. 105 »Apertio ostii euacuatio est peccati, recte ergo episcopus ter percutit quia numerus iste notissimus et sacratissimus est, et in omni dedicatione episcopus ter ianuas percutere debet quia sine inuocatione Trinitatis nullum fit in ecclesia sacramentum« ( G U I L L E L M U S D U R A N T I Rationale, I 6, 16, 1 , S . 70 221-225). 106 Mehrheitstext, Ζ. 102-103: »Et dicit: >Pax huic domui et omnibus habitantibus in eaPax huic domuiPax huic domui et omnibus habitan-

39*

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liegt der Akzent darauf, daß der Friedensgruß dreimal ausgesprochen wird, da Christus dreifachen Frieden (zwischen Gott und Mensch, Engel und Mensch, Mensch und Mensch) herbeigeführt hat. 107 Gebet des Bischofs Anschließend betet der Bischof, zunächst auf den Boden hingestreckt, dann im Stehen. Dabei unterläßt er den Gruß »Dominus uobiscum«, weil die ungetauften Katechumenen nicht würdig sind, daß man ihnen Beifall (»applausus«) spende. 108

tibus in eaPax huic domuiPax huic domui< ter, quia Christus mundum ingrediens per assumptionem carnis nostrae parietem inimicitiarum peccatis nostris erectum destruxit et pacem inter Deum et hominem, inter terrestria et coelestia sui adventus mediatione reformavit.« 108 »Et post, cum surrexerit, orat sine salutatione non dicens: >Dominus uobiscum«, quia qui cathezizati tantum sunt, non sunt digni, ut fiat eis applausus« (Mehrheitstext, Z. 103-105). In der Textfassung von Ms. Cambrai (Z. 51-53) werden die Ungetauften hier als »noch nicht Gott übereignet« bezeichnet: »Postea erigens se orationem dicit sine >Dominus uobiscum< significans quod illi, qui nondum sunt dedicati Deo, non sunt digni tali salutatione et aplausione.« Vgl. Ivo C A R N O T E N S I S De sacramentis dedicationis, Sp. 530CD: »[...] surgens ab oratione nondum salutat populum dicendo: >Dominus vobiscumgeistlich< sein kann, dient es sowohl der Verbreitung als auch der Abbildung von Geistlichem. So kann die G r ö ß e des Kirchenbaus die G r ö ß e der Seele eines Gerechten bedeuten, die auf Tugend und Kraft beruht. N a c h Wilhelm wird nicht zuletzt deshalb auch in der G r ö ß e und Schönheit des »templum materiale« G o t t geehrt. 201 D i e Ausführungen Wilhelms von Auxerre zur »dedicatio ecclesie« zielen vor allem darauf ab, den geistlichen Sinn der Kirchweihe erkennbar zu machen. D u r c h allegorische Deutung soll die Liturgie für die persönliche Betrachtung erschlossen werden. Was dem einzelnen in der »dedicatio« des Kirchengebäudes und durch das jährliche Kirchweihfest vor Augen gestellt wird, sind der Weg und das Ziel der Kirche und damit seiner eigenen Person: die zunehmende und nach der Auferstehung vollkommene Hingabe und Ubereignung an G o t t . '

201

G U I L L E L M U S A U T I S S I O D O R E N S I S Summa aurea, IV 2, 4 q.i, 4, S. 29 16-20: »Deus [...] honoratur in magnitudine et pulcritudine templi materialis. Significat enim magnitude) templi materialis ymaginem templi spiritualis, quod est regnum celeste vel anima iusti, que maior est toto mundo, non molis corporee distensione, sed virtute et potestate«. Für die Durchsicht des vorliegenden Beitrags und weiterführende Hinweise danke ich herzlich Herrn Prof. Dr. Jürgen Bärsch, Eichstätt, Herrn Prof. Dr. Ludwig Hödl, Bochum, und Herrn Franz Fischer, Thomas-Institut, Köln.

4i8

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ANHANG:

Guillelmus Autissiodorensis, Summa de officiis ecclesiasticis Die Abschnitte zu Kirchweihfest und Kirchweihe EINLEITUNG ZUR EDITION

Gegenwärtig sind 13 Handschriften bekannt, die den Text der Summa de officiis ecclesiasticis des Wilhelm von Auxerre enthalten: Β Br C D G Μ Ο P' P1 S Τ Tr U

Besani^on, BM, 41 (Datum: 1465) Bruxelles, Bibliotheque royale, II 1088 (14. Jh.) Carpentras, Bibliotheque Inguimbertine, 20 (21) (13. Jh.) Douai, BM, 65 (14. Jh.) Graz, Universitätsbibliothek, 1265 (Italien; 13. Jh.) Milano, Biblioteca di Brera, A. D. IX 15 (französische Schrift; 13. Jh.) Cittä del Vaticano, Biblioteca Apostolica, Ottob. lat. 99 (13. Jh.) Paris, BnF, lat. 14145 (13. Jh.) Paris, BnF, lat. 15168 (13. Jh.) Subiaco, Convento S. Scholastica, 231 (13. Jh.) Tours, BM, 1 1 2 (13. Jh.) Trier, Stadtbibliothek, 532/833 (13./14. Jh.) Uppsala, Universitetsbibliotek, 194 (Frankreich?, 13. Jh.?)

Neben dem in diesen Handschriften erscheinenden Text (im Beitrag oben als >Mehrheitstext< bezeichnet) existieren zwei voneinander unabhängige Bearbeitungen. Sie finden sich in: Ca Κ

Cambrai, BM, 259 (249) (13. Jh.) Klosterneuburg, Stiftsbibliothek, 788 (13. Jh) 1

Der Mehrheitstext ist unvollständig erhalten in Ο, Τ und U. Die in Κ enthaltene Bearbeitung - es handelt sich um eine Abbreviation - bricht vorzeitig ab. In U und Κ fehlen die Abschnitte zum jährlichen Kirchweihfest und zur Kirchweihe. In der Summa de officiis ecclesiasticis des Wilhelm von Auxerre machen diese beiden Abschnitte zusammen etwa zwei Prozent des gesamten Textes aus.2 Der Versuch, von dieser relativ schmalen Textbasis aus ein endgültiges Stemma der ι

Für genauere Beschreibungen aller genannten Handschriften außer G und U s. RIBAILLIER 1987, S. 1 1 - 1 5 (dort weitere Lit.). Ribaillier folgt weitgehend MARTINEAU 1 9 3 2 , S. 3 3 - 3 9 (außer G und U sind hier allerdings auch die Handschriften Br, Ca, Κ und Tr noch nicht berücksichtigt). Z u G vgl. den Hinweis in DAVRIL/THIBODEAU 1 9 9 5 - 2 0 0 0 , 3, S. 2 5 6 A n m . 33, ferner die Angaben in: »http://ub.kfunigraz.ac.at/ub/ sosa/katalog/katalogisate/i265.html« (Juni 2006). Z u Ο zuletzt: CROOK 1983 und R u s s o 1989, S. 257. Z u U s. ANDERSSON-SCHMITT/HEDLUND 1989, S. 2 8 2 - 2 9 1 , v.a. S. 2 9 1 , sowie schon ANDERSSON-SCHMITT 1970, S. 32. Z u r Handschrift aus Cambrai vgl. C O R D O N N I E R 1 9 7 9 , S. IOO-IIO; vgl. D O U T E I L 1 9 7 9 , S. 6 7 * f . u n d 9 i * - 9 3 ; i · .

2

In Ms. Ρ2 zum Beispiel umfaßt der gesamte Text der Summa Abschnitte zur »dedicatio ecclesie« f. i 3 o r b - i 3 i v b .

f. 8 3 r a - i 3 i v b , die

Wilhelm von Auxerre und Durandus von

Mende

419

Handschriften zu erstellen, wäre verfrüht. Dennoch lassen sich einige Beobachtungen zu deren Verwandtschaft machen, die auch die folgende, an einigen Stellen notwendigerweise noch hypothetische, Teiledition beeinflussen. 1.) In Z. 1 3 - 1 4 : »Hic (sc. in ecclesia militante) enim auditur securis et omnis generis ferramenta« bezieht Wilhelm sich auf 3 Rg 6 7 : »malleus et securis et omne ferramentum non sunt audita in domo cum aedificaretur«. Die Lesart »ferramenta« findet sich allerdings nur in C, P ' und P 2 . Unter den übrigen Handschriften haben B, Br, D, Μ und Tr »fragmenta«, Τ hat »fracmenta«. 3 2.) Anschließend (Z. 1 4 - 1 5 ) heißt es in denselben Handschriften (Β, Br, D, Μ, Τ und Tr): »id est omnia genera flagellorum et disciplinarum«. Alle übrigen Handschriften lesen: »[...] flagellorum disciplinarum« ohne »et«. 3.) Die unschätzbaren Opfer Salomos bedeuten »gute Gedanken«. B, Br, D, Τ und Tr haben (in Z. 45): »bonas scilicet cogitationes«, Μ hat: »scilicet bonas cogitationes«; in allen übrigen Handschriften steht nur: »bonas cogitationes« ohne »scilicet«. 4.) Bei der Kirchweihe segnet der Bischof das Wasser, wobei er Salz hinzugibt. In B, Br, D, Μ, Τ und Tr liest man (Ζ. 119): »admittens sal«, in den übrigen Handschriften: »admiscens sal«. 5.) Der in Z. 65 zitierte neunte Psalm der Matutin des Kirchweihfestes (Ps 95) beginnt mit dem Wort »Cantate«. B, Br, Μ und Τ haben hier: »Caritate«. 4 Diese Feststellungen legen es nahe, die Handschriften B, Br, D, Μ, Τ und Tr als eine Familie zu betrachten. Entsprechendes ist von C, G , Ο, P2 und S zu sagen. Charakteristisch für diese Gruppe sind folgende Lesarten: 1.) Psalm 87, der siebte Psalm der Matutin des Kirchweihfestes, wird in B, Br, T, Tr sowie Ρ' (Z. 60) als »psalmus specialis orationis« bezeichnet, in D und Μ als »psalmus spiritualis orationis«. In C, G, Ο, P2 und S fehlt »orationis«. 5 2.) Die Kirchweihe wird nach Wilhelm mit dem Ziel gefeiert, daß wir selbst Gott übereignet werden und ewigen Frieden finden. In C, G , Ο, P2 und S liest man hier: »ut dedicemur ut habeamus illam pacem eternam« (Z. 81-82). Alle übrigen Handschriften außer Β haben: »ut dedicemur et habeamus [...].« 3.) Der Bischof besprengt den Altar siebenmal mit Wasser und umschreitet ihn dabei immer wieder (»semper circuit«; Ζ. 131). Während in C, G , Ο, P 2 und S anschließend nur »jenes Umschreiten« (»ille circuitus«) aufgegriffen wird, heißt es in allen übrigen Handschriften: »ille circuitus semper«.

3 4 5

Vgl. ferner: »fraum'ta« in O , »frem'ta« in G , »strumenta« in S. In Tr ist wegen einer >lacuna< nur »[...]tate« zu lesen; D hat »Cantate«. D e r Kontext zeigt, daß es Wilhelm hier um die »oratio« als spezielles Thema des Psalms geht. Genau wegen dieses Inhalts »paßt« der Psalm zur Weihe der Kirche als Haus des Gebetes: »Vnde ibi habetur: >Intret oratio mea in conspectu tuo, Domine< (Ps 87 3). Dicit autem D o m i n u s de ecclesia: >Domus mea domus orationis uocabitur.«< Vgl. auch oben A n m . 69.

420

Jobannes

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Außerhalb der beiden hier angenommenen Familien - einerseits B, Br, D, Μ, Τ und Tr, andererseits C, G, Ο, Ρ2 und S - steht allein Handschrift P'. Sie weist keine der eben genannten, für eine der Familien charakteristischen Lesarten auf. Vermutlich repräsentiert sie eine unabhängige dritte Traditionslinie. Abgesehen von einigen Auslassungen 6 unterscheidet sich der Text dieser Handschrift von allen übrigen durch zusätzliche Bibelstellen-Angaben 7 sowie häufig durch eine eigene Wortstellung.8 Möglicherweise liegt in P 1 eine in einzelnen Punkten bewußt überarbeitete Gestalt des Textes vor. Die folgende Teiledition beruht zunächst auf der Annahme, daß Lesarten, die sich übereinstimmend in beiden genannten Handschriften-Familien finden, einem angenommenen >Urtext< am nächsten stehen. In aller Regel erscheinen derartige Lesarten im Text der Edition. Fehlt eine solche Ubereinstimmung, wird - trotz möglicher Text-Veränderungen - auch Handschrift P ' herangezogen.9 In einem einzelnen Fall wird aufgrund von Quellenstudien einer Lesart der Vorzug gegeben, die sich ausschließlich in drei Handschriften der ersten Familie findet. 10 Innerhalb dieser ersten Handschriften-Familie stehen B, Br und Τ (und unter diesen besonders die beiden letztgenannten) einander nahe. Bei Textabweichungen der Handschriften D, Μ und Tr gegenüber B, Br und Τ handelt es sich zu einem beträchtlichen Teil um offensichtlich sinnentstellende Veränderungen. Insgesamt sind D, M, Tr für die vorliegende Edition von untergeordneter Bedeutung. Besonders die im Quellenapparat der kritischen Edition von Durandus' Rationale (1995-2000) immer wieder genannte Handschrift D geht in zahlreichen Passagen sehr eigene Wege." Unter den Handschriften der

6 7 8 9

10

11

Auffällig v.a. das Fehlen von: »>Intret oratio mea in conspectu tuo, Domine.< Dicit autem Dominus de ecclesia« (Z. 60-61) und: »id est ad superbiam« (Z. 129). S. unten im Apparat zu Z. 42 die Kapitelangabe »(sc. Mt) VII«; zu Z. 163: »prouerbiorum .XV.«. Z.B. Z . 5: »iudas elegit« statt »Elegit Iudas«; Z . 8: »ratio est« statt »est ratio«; Z. 12: »habet octauas hoc festum« statt »habet hoc festum octauas« usw. Mehrfach erscheinen Lesarten, die P ' mit einzelnen Handschriften der einen oder anderen Familie gemeinsam hat, als die sinnvollsten oder einzig sinnvollen. Vgl. etwa »psalmus specialis orationis« (Z. 60) in P ' und B, Br, T, Tr; »rudimenta« (Z. 108-109) in P' und O, P2, S sowie M. Die vermutlich ursprüngliche Wendung »quia qui baptizati non sunt, non sunt digni laudibus angelorum« (Z. 1 1 6 - 1 1 7 ) findet sich nur in P · und Γ. Das Wort »philosophia« (Z. 157) erscheint nur in den Handschriften B, Br und T, während alle übrigen - inklusive P ' - »prophetia« haben. Zur Begründung vgl. oben bei Anm. 185. So hat nur D in Z. 7: »notandum« statt »mirum«; Z. 3 3 - 3 4 : »responsum est« statt »responsorium«; Z . 34: »a Deo factus« statt »sanctus«; Z. 51: »sicut in illo psalmo« statt »ibi«; Z . 108-109: »merita« statt »rudimenta«; Z . 1 1 2 : »per ortos« statt »ordo«; Z. 133: »in terra« statt »intra«.

Wilhelm von Auxerre und Durandus von Mende

421

zweiten Familie weisen Ο, P2 und S eine besondere Nähe auf. 12 P2 scheint den Text insgesamt zuverlässiger wiederzugeben als Ο und S; besonders häufig sind Fehler in G. Übereinstimmende (fehlerhafte) Auslassungen in einzelnen Handschriften unterschiedlicher Traditionslinien lassen sich durch Homoioteleuta erklären13 und zwingen nicht zur Annahme von Abhängigkeiten über die Grenzen der angenommenen Handschriftenfamilien hinweg. Um zunächst einen Einblick in den zur Zeit bekannten Handschriftenbestand der Summa de officiis des Wilhelm von Auxerre zu ermöglichen, sind in der folgenden Teiledition sämtliche Varianten im Apparat angegeben. Durandus von Mende hatte während seiner Arbeit am Rationale offensichtlich den vollständigen Text der Summa de officiis des Wilhelm von Auxerre vorliegen. Er übernimmt den größten Teil dieses Werkes,'4 meistens in annähernd wörtlichen Zitaten. 1 ' Die Zitate zur »dedicatio ecclesie« lassen sich allerdings in ihrer Gesamtheit keinem bestimmten der drei bisher angenommenen Traditionsstränge zuordnen. Beispiele: 1) Rationale, VII 48, 3 (3, S. 127 26): »construitur« (so keine Handschrift der zweiten Handschriften-Familie, sondern nur Br, D und Tr aus der ersten Familie sowie Ρ ' [Z. 13]); 2) Rationale, VII 48, 3 (3, S. 127 27): »ferramenta« (so keine Handschrift der ersten Handschriften-Familie, sondern nur C und P 2 aus der zweiten Familie sowie Ρ ' [Z. 14]); 3) Rationale, VII 48, 3 (3, S. 127 28): »flagellorum et disciplinarum« (so die gesamte erste Handschriften-Familie, statt »flagellorum disciplinarum«, wie die gesamte zweite Familie und P ' lesen [Z. 14-15]). Die Textfassung der Summa de officiis, die Durandus vorlag, ist möglicherweise außerhalb der drei genannten Traditionsstränge anzusiedeln; sie kann für eine weitere Überlieferungslinie stehen. Nicht ganz auszuschließen ist dabei, daß Durandus gleichzeitig mehrere Handschriften der Summa de officiis heranzog. Der Wortlaut der Textbearbeitung in Handschrift Cambrai (Ca) weicht in den Abschnitten zur »dedicatio ecclesie« von dem des >Mehrheitstextes< so weit ab,

12

13

14

ι5

Gemeinsame (falsche) Lesarten sind hier: »apertionem« (statt: »apertionem ianue«) in Z . 9 0 - 9 1 ; das Fehlen von »ubi dicitur« in Z. 42; »uero« (statt: »secundo«) in Z . 70. Vgl. allerdings auch die Auslassung von »et [...] passionis«, die nur in C und S feststellbar ist (Apparat zu Z . 1 2 0 - 1 2 2 ) . In Β und Ο fehlen: »domini [...] psalmo« (Z. 49-50; vgl. ebd. »psalmo ... psalmo«); in D und C: »sed de sepulcris« (Z. 59; vgl. ebd. »sepulcris ... sepulcris«), in Br, Tr und O , S sowie in P': »quia omnis processionis« (Z. 82-83; v g ' · e b d . »processionis ... processionis«). Vgl. M A R T I N E A U 1932, S. 53-58, ferner die Angaben zu Wilhelms Summa de officiis im Quellen-Register der Edition des Rationale ( D A V R I L / T H I B O D E A U 1995-2000, 3,

S· 344735 Ο-

Vgl. die oben im Rahmen der Textanalyse angeführten Beispiele.

4 22

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daß eine Abhängigkeit von bestimmten Handschriften dieses Textes bisher nicht nachweisbar ist. 16 Zwischen den Textabschnitten der Handschrift Cambrai zu Kirchweihfest und Kirchweihe und denen des Rationale lassen sich einzelne Parallelen feststellen, die keine Entsprechung im Mehrheitstext von Wilhelms Summa de officiis haben. 17 Eine Abhängigkeit zwischen der Textfassung von Cambrai und dem Rationale kann allein aufgrund dieser Parallelen aber noch nicht behauptet werden. Es ist durchaus denkbar, daß der Verfasser des Textes von Cambrai 1 8 und Durandus ohne Kenntnis des je anderen Textes die Aussagen der Summa de officiis zu Kirchweihfest und Kirchweihe aufgegriffen und aus anderen Quellen ergänzt haben. 1 '

16

17

18 19

Zwischen Ms. Cambrai und D gibt es Parallelen, die allerdings nicht zwingend durch einen Einfluß der einen auf die andere zu erklären sind, da die Wendungen direkt der Heiligen Schrift und der Liturgie entnommen sein können: Vgl. Ms. Cambrai, Z. 18: »sanctam ciuitatem« und Ms. D (und G), Apparat zu Mehrheitstext, Z. 33: »ciuitatem sanctam« (das in den übrigen Mss. fehlende »sanctam« stammt aus Apc 21 2). Ms. Cambrai, Z. 20: »alleluia: adorabo ad templum sanctum« und D, Apparat zu Z. 40: »Alleluia. Adorabo ad templum et cetera«. Beispiele: a) Die Bedeutung der überkreuz geschriebenen Alphabete wird in Ms. Cambrai (Z. 62-64) u n d in G U I L L E L M U S D U R A N T I Rationale (I 6, 21, 1, S. 71 259), nicht aber im Mehrheitstext, mit der Bedeutung der gekreuzten Hände Jakobs beim Segen über seine Söhne verglichen, b) Vgl. Rationale, 1 6 , 1 1 , 1, S. 68 i6if.: »Trina autem interius et exterius [...] aspersio trinam baptizandi immersionem significat« und Ms. Cambrai Z. 35: »quod significat trinam immersionem baptismi«. Mehrheitstext, Z. 88-89: »que aspersio significat baptisma«. c) Vgl. die (im Mehrheitstext fehlende) Relativierung in Rationale, I 6, 9, 1, S. 68 138^: »quodammodo ipsa ecclesia baptizatur« und in Ms. Cambrai, Z. 34: »quasi baptizat«. d) Vgl. Ms. Cambrai, Z. 67: »sal (sc. significat) sapientiam divinam« und Rationale, I 7, 8, 1, S. 86 57^: »sal sapientia«. Der Mehrheitstext (Ζ. 1 1 9 - 1 2 0 ) hat: »sal, quod significat doctrinam legis diuine, que est sal federis«. Diesen Satz greift das Rationale (I 7, 9, 1, S. 86 65f.) auf, nicht aber Ms. Cambrai. e) Wo im Mehrheitstext (Z. 132) der zur Sorgfalt verpflichtete Priester (»sacerdos«) angesprochen ist, wird in Ms. Cambrai (Z. 73) der »prelatus« genannt, im Rationale (I 7, 15, 1, S. 88 130) der die Kirche weihende Bischof selbst (»ipse«). Die Frage, ob Ms. Cambrai die erste und vielleicht einzige Fassung dieses Textes oder aber eine Abschrift enthält, bleibt zu klären; vgl. DOUTEIL 1979, S. 68* und 93"'. Der eben (Anm. 17) genannte Hinweis auf die gekreuzten Hände Jakobs findet sich z.B. schon bei Ivo C A R N O T E N S I S De sacramentis dedicationis, Sp. 5 3 I C ; vgl. auch oben Anm. 1 1 7 sowie SUNTRUP 1978, S. 22if.

Wilhelm von Auxerre

und Durandus

von

Mende

423

W I L H E L M VON A U X E R R E ZU KIRCHWEIHFEST UND KIRCHWEIHRITUS

EDITION AUS DER Summa

de officiis

ecclesiasticis

>MEHRHEITSTEXT<

Post omnia festa sequitur de festo dedicationis, quia sollemniter celebratur ab Ecclesia. D e q u o habetur in Iohanne: >Facta sunt encenia in Ierosolimiss id est festa dedicationis, >et Iesus ambulabat in porticu Salomonis< ad confirmationem illius festiuitatis. H o c festum etiam in ueteri testamento fiebat. Vnde primo 5 M a c h a b e o r u m I U I : >Elegit Iudas Machabeus sacerdotes sine macula et m u n dauerunt sancta.< Ecclesia enim militans mundari potest, sed triumphans non. Sed mirum est, quoniam octo diebus celebrauerunt festum illud, cum pascha et scenophegiam non celebrarent nisi per septem dies tantum. A d q u o d est ratio, quia ista festiuitas specialiter significat eternam dedicationem, in qua Ecclesia 10 plene D e o dedicabitur, id est copulabitur, ut ad alios usus non possit transferri scilicet anima sancta, q u o d erit in octaua resurrectionis. E t ideo etiam in nouo testamento habet hoc festum octauas. H e c Ecclesia constituitur in baptismo et in doctrina et in penitentia. H i c enim auditur securis et omnis generis ferramenta, id est omnia genera flagellorum

2 - 3 Ιο ίο

22S

5-6 ι Mcc 4 42s

1 tit. de festo dedicationis Β Br Ρ' Τ (in mg. inferiori) de dedicatione D Μ PJ S de festo] festum C Μ quia] quod Br P' Tr quare C 2 quo] qua Ο P' S 2 - 3 id ... dedicationis] et facta dedicacione Μ ante corr. interl. et in mg. 3 Iesus] Iesu Μ Iesus ambulabat] ambulabat Iesus D porticu] porticus Ο porticum S Salomonis] uel add. Μ 3 - 5 ad ... IIII] om. Br 4 festiuitatis] om. P' festum etiam] etiam festum G 5 IUI] I U I " D Elegit Iudas] iudas elegit P' sacerdotes] om. Tr et] qui D 6 sancta] sanctorum add. Β enim] om. Br Ο militans ... non] triumphans mundari non potest, militans vero sic Β sed] om. Μ ante corr. interl. et Ο 7 mirum] notandum D mater Τ quoniam] quod Β festum illud] illud festum Β cum] enim Tr ante corr. in mg. 8 scenophegiam] scenophegia P' cenophegium G celebrarent] celebrauerunt Β S celebrarant Tr quod] hoc Μ S est ratio] ratio est P' 9 quia] quod Ο 10 plene] ille ne S dedicabitur] dedicabit G ut] ubi Β D versus Τ ad] om. Β G usus] usque S possit] posset G Ο transferri] om. D ante corr. in mg. 11 scilicet] id est Τ nouo] uano G 12 hoc] om. C in nouo testamento habet add. Β hoc ... octauas] octauas hoc festum P' 13 Hec] hic D constituitur] construitur Br D P' Tr, G ante corr. manu prima, cf. etiam G U I L L E L M U S D U R A N T I Rationale, VII 48, 3, 3, S . 127 26 Hic] hoc Β 14 auditur] auditus Ο generis] om. Β ferramenta (C P' P2)} fragmenta Β Br D Μ Tr fracmenta Τ fraum'ta Ο frem'ta G strumenta S flagellorum] et add. Β Br D Μ Τ Tr, cf. etiam G U I L L E L M U S D U R A N T I Rationale, VII 48, 3, 3, S . 127 28

424

Johannes

Arnold

disciplinarum, sicut habetur III Regum VIII. Hec in Ecclesia scilicet militante, que per tabernaculum Moysi designatur. Tabernacula enim sunt militantium. Templum uero Salomonis significat Ecclesiam triumphantem, in qua hec non audiuntur. Huic autem festo competit, quod Iacob uidit scalam et angelos ascendentes et descendentes, id est totam Ecclesiam uidit una uisione. Et >erexit lapidemErexitin titulum< preconialem, memorialem et triumphalem Iacob prelatus. Sequitur: >fundens oleum desuperTerribilis est locus iste, non est hie aliud nisi domus Dei et porta celi.< >Vere Dominus est in loco isto, et ego nesciebam.< Terribilis enim est Ecclesia demonibus propter Dei similitudinem quam habet. Vnde introitus est: >Terribilis est< et cetera, et post: >et uocabitur aula DeiExaudiui orationem tuam< et cetera. Et quare terribilis, ostendit in uersu: >Dominus regnauit, decorem indutus est< in membris. Ideo terribilis est Ecclesia demonibus. Epistola

15 cf. 3 Rg 6 7; 8 4 19-20 cf. Gn 28 12; Ιο 1 51 20 Gn 28 18 22 Gn 28 18 23 Gn 28 18 24-25 Gn 28 17 25-26 Gn 28 16 28 cf. Antiphonale Missarum Sextuplex, Nr. 100 (B C Κ S); Gn 28 17 cf. Antiphonale Missarum Sextuplex, Nr. 100 (B C K) 30-31 3 Rg 9 3 31-32 cf. Antiphonale Missarum Sextuplex, Nr. 100 (B C K); Ps 92 1 15 sicut habetur] om. G III] in D G Ο IUI Ρ' Ρ2 Regum] om. Ο R(esponsorio ?) D G VIII.] R. add. Ο Hec (Β Br Ρ 0] hac G Ο Ρ'S hie Μ Τ Tr hie id est D habet C in] om. C G OP'S scilicet] om. D 16 Moysi] moyse G moysis S designatur] om. D desingnantur (!) Ο Tabernacula] tabernaculum C sunt] om. P2 17 Templum] Templo Β uero] enim Μ triumphantem] et add. Μ hec] om. Ο 19 autem] enim Μ Iacob] om. Br Iacob uidit] uidit iacob G 19-20 ascendentes et descendentes] descendentes et ascendentes D et descendentes] om. Br 21 qui] que Β est1] om. Ο lapis1] lapit Ο imo] imno Τ 22 in titulum] intellectum G preconialem] et add. P' memorialem] om. Br memoriam Ο et] om. Μ Ρ' triumphalem] triumphantem G ante corr. interl. Iacob] lob D ante corr. interl. interpretatur add. D 23 prelatus] vere add. Br desuper] scilicet add. Ρ' 24 inde] om. Μ ante corr. in mg. ipsi S locus iste] et cetera S est2] om. Β habet Tr est hie] hie est Ο 25-26 nesciebam] nesciebo Β 26 enim] om. S enim est] est enim P' est Ecclesia] ecclesia est Β Br Dei similitudinem] similitudinem dei Τ 27 quam habet] om. Br C 28 est1] om. Β et cetera add. et cancell. S est2] om. C locus iste add. P' uocabitur aula] uocauit aulam S Dei] et cetera add. Τ 29 Hoc] om. G apposuit] apponit Μ quam] in add. Ο Deus] dominus Ρ' 30 est] om. Ρ2 exaudire] audire Μ Salomoni] in add. D ita add. Ο III Regum] in R . G S IX] om. Ο XI Ρ' Exaudiui] Et audiui D 31 tuam] om. C terribilis] est add. D Ρ' ostendit in uersu] in uersu ostendit G 31-32 decorem] decoram C 32 indutus] inductus Τ est1] et cetera add. et cancell. Br Ideo] ratio Br Ecclesia] in add. Β

15

20

25

30

Wilhelm von Auxerre und Durandus von Mende

425

sumitur de Apocalypsi: >Vidi ciuitatem Ierusalem descendentem de celo.< Responsorium: >Locus iste sanctus estExaudita est oratio tua.< Versus: >Deus, cui astant angelorum chori, exaudi preces seruorum tuorum.< Q u o d non sumitur de aliquo sacre scripture loco, sed tarnen hie ponitur, quia angeli offerunt D e o preces 40 factas in Ecclesia. In quibusdam autem ecclesiis legitur euangelium de Zacheo eo quod ibi habetur, quod >hodie facta est salus domui isti< et cetera. In aliis de Matheo legitur euangelium, ubi dicitur: >et non potuerunt subuertere domum illam, quia fundata erat supra firmam petramDomine Deus, in simplicitate cordis mei obtuli uniuersa.< 45 Obtulerat autem inestimabilia sacrificia, que significant bonas cogitationes et bona desideria, que inestimabilia sunt et numero et pretio. Et sequitur communio: >Domus mea domus orationis.
cantus-firmus< - in langen Notenwerten (meist als >longae< bzw. >brevescantus-firmuscantus-firmuscantus firmus< (»Terribilis est locus iste«) scheint numerisch auf die Symbolzahl Sieben hin konzipiert, weist doch die Tonfolge exakt 2 X 7 Töne (= 14) in 2 χ 7 Maßeinheiten (>Taktencantus-firmuscantus firmuscantus firmus< sinnlich wahrnehmbar (d.h. hörbar) zu fehlen scheint, bleibt der gregorianische Choral' 7 somit in seiner struktur14

Bezüglich weiterer Z a h l e n s y m b o l i k vgl. RYSCHAWY/STOLL 1 9 8 8 , S. 1 0 - 3 9

15

D e r Z a h l Sieben w u r d e n seit jeher verschiedene Bedeutungsinhalte

UN

D 49-62.

beigemessen.

Zusammengesetzt aus den Z i f f e r n D r e i (das Göttliche, Trinität, H i m m e l u s w . ) und V i e r (das Irdische, vier Himmelsrichtungen, vier Elemente, vier Temperamente u s w . ) verkörpert

sie das universelle Z u s a m m e n t r e f f e n v o n

Sphäre schlechthin. Vgl. etwa A p c 2 1 9 - 1 0 :

himmlischer

und

irdischer

» U n d es kam einer v o n den sieben

Engeln, die die mit den sieben Plagen angefüllten sieben Schalen getragen hatten. U n d er sagte zu mir: K o m m , ich will dir die Braut zeigen, die Frau des L a m m e s . U n d er entrückte mich im Geiste auf einen großen, hohen B e r g und zeigte mir die heilige Stadt Jerusalem, w i e sie v o n G o t t aus dem H i m m e l herabkam.« 16

Vgl. die M a k r o s t r u k t u r der Motette aufgrund der Zahlenproportionen.

17

Vgl. DAMMANN 1 9 6 4 , S. 56: » [ . . . ] . entstammen die >cantus-firmussakrosankt< maßgebend. In seiner ein strenges Ordnungsgefüge (nach numerischer Ordnung) hervorrufenden geistigen Wirksamkeit bildet er nicht nur das musikalische Gerüst der Komposition, sondern stiftet zugleich - wenn auch fragmentarisch (Dufay verwendet lediglich die ersten 14 Choral-Noten) - als präexistentes textliches und musikalisches Zitat die spirituelle wie liturgische Dimension der Motette. 4. LITURGISCHER UND MUSIKALISCHER KONTEXT

Der liturgische Text des >cantus firmus< schildert die Vision der Himmelsleiter aus Jakobs Traum in G n 28 1 6 - 1 7 . Obwohl Dufay sich in der Wahl des choralen Zitates auf den Anfang (»Terribilis est locus iste« = 2 x 7 Töne, s. o.) der gregorianischen Antiphon beschränkt, schreibt er gleichwohl mit der Übernahme des >cantus firmus< (-Fragmentes) die liturgische Funktion der Motette fest: Sie vertritt anstelle des choralen >cantus firmus< - »loco introitus« - den von der römischen Kirche festgelegten und verbindlichen Gesang zum Einzug (»Introitus«) der Messe zum Kirchweihtag in seinem vollen Wortlaut. Demgegenüber wurde der Text der beiden Oberstimmen offensichtlich für den konkreten Anlaß der Domkirchweihe eigens verfaßt, er stammt höchstwahrscheinlich aus der Feder von Guillaume Dufay selbst.' 8 Gegenüber dem von der römischen Liturgie verifizierten authentischen Choralfragment nimmt der Text des Huldigungsgedichtes (»Nuper rosarum flores«) Bezug auf das eigentliche Geschehen der Weiheliturgie am 25. März des Jahres 1436 und repräsentiert auf diese Weise das Hier und Jetzt der feierlichen Zeremonie. Schon der Textbeginn spielt an auf die kirchenpolitischen Ereignisse des Jahres 1433, infolge derer sich Papst Eugen iv. genötigt sah, die päpstliche Residenz vorübergehend in die Stadt Florenz zu verlegen. In Dankbarkeit stiftete er der Stadt eine >Goldene Rose< als Sinnbild der späteren Namenspatronin des Florentiner Domes, der »Heiligen Maria der Blume« (»Santa Maria del fiore«). Das Symbol der >Goldenen Rose< wird im Text des Weihegedichtes aufgegriffen (»Nuper rosarum flores«) und in einen eigentümlichen Kontrast zur strengen, unwirtlichen Kälte des zu Ende gehenden Winters (»hieme licet horrida«) gebracht. Auf diese Weise stellt der Textdichter das Werk zugleich in einen unmittelbaren kalendarischen Zusammenhang mit dem eigentlichen Weihetermin, dem 25. März des Jahres 1436: Nach christlichem Verständnis endet mit dem Hochfest der Verkündigung des Herrn am 25. März, der Ankündigung der Geburt Jesu Christi aus dem Mund des Engels Gabriel, nicht nur die Zeit der Gottesferne: Die liturgischen Texte 1 ' künden zudem vom Beginn der neuen, bereits anbrechenden Gottesherrschaft in der Fleischwerdung Jesu Christi. 18 19

Vgl. WRIGHT 1994, S. 398. Vgl. z.B. das Canticum C o l 1 1 2 - 2 0 aus der zweiten Vesper des Hochfestes der »Verkündigung des Herrn«.

480

Helmut

Föller

Gleichwohl markiert im Weihegedicht die Gegenüberstellung von eisiger Winterskälte auf der einen und neu aufkeimendem Leben auf der anderen Seite in mehrfacher Hinsicht eine inhaltliche Klammer von altem und neuem Bund (in Gestalt der Jungfrau und Gottesmutter Maria): »Nuper rosarum flores [...] hieme licet horrida tibi, virgo coelica [...] deditum grandis templum« - »Neulich haben der Rosen Blüten [...] wiewohl im rauhen Winter [...] das dir, himmlische Jungfrau, fromm und heilig gewidmete Gotteshaus [...] ausgeschmückt«. Das Bild von der unter winterlichen Bedingungen erstarrten »alten Natur«, aus der neues Leben (im »neuen Bund«) sprießt, kulminiert gleichsam in der Vorstellung von Maria als »winterliche Blume« (»fiore«), welche - den winterlichen Bedingungen zum Trotz - aus dem Samen des Vorjahres erblüht. Die biblische Grundlage für eine solche Deutung findet sich. u.a. in Is n i: »Und es wird hervorgehen ein Trieb aus der Wurzel Jesse, und eine Blume wird sich aus seiner Wurzel erheben«.20 Paulus deutet die Stelle auf Christus: »[...] er wird die Wurzel Jesse sein und der, der auftritt, um über die Völker zu herrschen; auf ihn werden die Völker hoffen« (Rm 15 12).21 Für eine entsprechende Interpretation der im Wortlaut der Motette verwendeten symbolischen Formel des »rauhen Winters« (»hieme [...] horrida«) lassen sich indes zahlreiche aus dem Mittelalter stammende Predigttexte zur Liturgie des Kirchweihtages, unter ihnen eine lateinische Predigt, Bedas In dedicatione templi, anführen. Der Text findet sich u.a. im Bestand der Bibliothek zu Cambrai,22 an jenem Orte, an dem Dufay seine früheste Ausbildung zum Kanoniker erhielt, wie auch in der Kathedralbibliothek zu Florenz selbst.23 Sowohl in Dufays Motette als auch in diesem Predigttext gibt es eine hinreichende Bezugnahme in der Metapher des lateinischen Wortes »hiems«24 und seiner allegorischen Bedeutung von »Winter«. Winter, so Beda, diene als Metapher für das noch nicht angebrochene Gottesreich, für die Zeit des strengen Winters des alten Gesetzes und der Propheten.2' Mit großer Wahrscheinlichkeit hat Dufay diesen Predigttext vorab kennengelernt und sich insbesondere die hier zitierte allegorische Deutung von »hieme« in der Kirchweihmotette Nuper rosarum 20 21 22 23 24

25

»[...] et egredietur virga de radice Iesse et flos de radice eius ascendet [...].« »[...] erit radix Iesse et qui exsurget regere gentes in eo gentes sperabunt.« Ms. Cambrai, B M , 364. Ms. Firenze, Biblioteca Medicea Laurentiana, Aedilium 1 4 1 . Vgl. Io 1 0 22. Vgl. WRIGHT 1994, S. 41 if. Die beiden von ihm angeführten Handschriften (vgl. Anm. 22 und 23) wurden für die kritische Edition nicht herangezogen, die entsprechende Interpretation findet sich dort nicht: BEDA VENERABILIS Homiliae evangelii, S. 358 1 1 - 1 3 ; 359 3 3 - 3 8 : »Facta sunt, inquit, encertia in Hierosolimis, et hiemps erat, et ambulabat Jesus in templo in porticu Salomonis [...]. Quid enim pertinuit ad euangelistam hiemis tempus commemorare nisi quia duritiam perfidiae Iudaeorum per asperitatem aurarum uoluit designare brumalium et quia plurimis eorum quos tunc in templo inuenit congruebat sermo quem dixit: Et quoniam abundabit iniquitas refrigescit Caritas multorum.«

Die Kirchweihmotette »Nuper rosarum flores« von Guillaume Dufay

481

flores zu eigen gemacht 26 . Ohnehin erscheint die Wahl des 25. März 1436 als Weihetag des Florentiner Domes - im Kontext des meteorologischen Uberganges der zu Ende gehenden kalten Winterzeit zum anbrechenden Frühlings nicht willkürlich. Der Weihetermin des 25. März selbst erweitert - theologisch wohlabgewogen - , die theologische Dimension des Stückes um eine weitere, eschatologische Perspektive, welche in den beiden letzten Strophen des Gedichtes mit der Bitte um Trost und Beistand in der Todesstunde auf die Fürsprache Mariens hin verbal zum Ausdruck gebracht wird. Liturgisch-musikalisch hingegen manifestiert sich ein entsprechender endzeitlich-visionärer Gedanke (in Gestalt eines musikalischen Zitates) in der Tonfolge des Incipits des Triplums (= 1. Stimme), welche darüber hinaus auch die Teile II und I V der Motette einleitet. Die melodische Formel, in der musikwissenschaftlichen Literatur häufig auch als »englisches Motto« 2 7 bezeichnet, entspricht in ihrem Intervallaufbau exakt dem Beginn der gregorianischen Antiphon »Quomodo fiet istud« 28 (im 7. Modus) zum Canticum Zachariae (vgl. L c 1 68-79), dem feierlichen Höhepunkt der Laudes des Hochfestes Verkündigung des Herrn, und kennzeichnet als solche eine wiederum stark eschatologisch geprägte, liturgische Komponente.

Ad Bened. ßΓ Ant. 7. a !

Q

•• .

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•• —

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Λ λ

Uomodo fi- et istud, * Ange-le De-

•Β-

i,

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quo-

Notenbeispiel »Quomodo fiet istud [...]« Unter diesem Aspekt fungiert die Vorstellung von Maria als »winterliche Blume« jedoch nicht nur im übertragenen Sinn als gemeinsamer Pol beziehungsweise Bindeglied zwischen altem und neuem Bund. Diese Sichtweise verklammert gleichsam die traditionelle Vorstellung des »templum dei« (respektive des >cantus firmuscantus firmus< von der »aula dei« (»Hof Gottes«) und »porta coeli« (»Tor des Himmels«) unter dem Blickwinkel des Eschatons im >jetzt schon< (»aula dei«) und >noch nicht< (»porta coeli«) in personam zutrifft. Insofern zeugt gerade die Symbolik Mariens im Bild des aufkeimenden Lebens von einer neuen eschatologischen und ekklesiologischen Qualität. 26

Auch in späteren Kompositionen bedient sich Dufay der Metapher. Vgl. die Motette »Iam hiems sub lege et prophetis abierat« aus dem Jahre 1457. Vergleiche dazu WRIGHT

27

1 9 9 4 , S. 4 3 4 A n m .

81.

Vgl. R Y S C H A W Y / S T O L L 1 9 8 8 , S. 4 3 .

28 Liber Usualis, S. 1415.

482

Helmut Föller 5. D A S M O T I V DES T E M P E L S IM L I C H T E D E R L I T U R G I E

Bereits Charles Warren hatte in seiner Studie Brunelleschi's Dome and Dufay's Motet29 auf die Analogie zwischen verschiedenen Proportionsverhältnissen in Dufays Motette und einschlägigen Maßverhältnissen in der Architektur des Florentiner Domes aufmerksam gemacht.30 Zwar wurden Warrens daraus resultierende Thesen in der Folgezeit von verschiedener Seite immer wieder angefochten und in Frage gestellt.31 Allein die Tatsache jedoch, daß die beiden hochpoetisch und symbolisch zu verstehenden Texte der Motette eine sehr starke Affinität zum aktuellen Ereignis der Domkirchweihe zu erkennen geben, veranlaßt zu weiteren textlich wie musikalisch bedingten Überlegungen hinsichtlich symbolischer und zahlenallegorischer Deutungen im Hinblick auf die Architektur des Kirchengebäudes selbst. Daß bei solchen Überlegungen, unter dem Aspekt strukturell-proportionaler Beziehungszusammenhänge, der musikalischen Komponente lediglich eine zweitrangige Bedeutung zukommen sollte, ist im Hinblick auf die überaus reiche Symbolik in der Musik des 15. Jahrhunderts ohnehin kaum vorstellbar. Mithin verhalten sich die vier Formabschnitte der Motette Nuper rosarum flores, abgesehen von der die Ausdehnung betreffenden, gliedernden Funktion der >cantus-firmusTaktartcantus firmus< in der Motette Nuper rosarum flores (WARREN 1 9 7 3 , S. 98).

31

V g l . W R I G H T 1 9 9 4 , S. 4 0 1 .

32 33

Neben der kompositorischen Verarbeitung eines doppelten >cantus firmuscantus-firmusidealen Zahlengebäudes< für eine christliche Kirche schlechthin. !< 34

35 36

Vgl. D I O N Y S I U S C A R T U S I A N U S De venustate mundi. Vgl. WRIGHT 1994, S. 4 0 5 - 4 0 7 . Vgl. A U G U S T I N U S Enarrationes in Psalmos, in p s a l m u m C X X V I , 3, S. 1 8 5 7 : » Q u i a et iste S a l o m o n aedificauerat t e m p l u m D o m i n o , in t y p o q u i d e m et in f i g u r a f u t u r a e ecclesiae et corporis D o m i n i ; unde dicit in euangelio: Soluite t e m p l u m hoc, et in triduo excitabo illud; quia ergo ipse aedificauerat illud t e m p l u m , aedificauit sibi t e m p l u m uerus S a l o m o n D o m i n u s noster J e s u s C h r i s t u s , verus pacificus«; BEDA V E N E R A B I L I S De templo 1969, S. 160: » D o m u s autem q u a m aedificabat rex Salomon d o m i n o habebat 60 cubitos in longitudine [...]. L o n g i t u d o d o m u s longanimitatem designat sanctae ecclesiae q u a in exilio peregrinationis huius patienter aduersa quaeque tolerat donec ad patriam q u a m expectat perueniat [...]. A l t i t u d o s p e m denuntiat f u t u r a e retributionis [ . . . ] sola mereatur uidere bona domini in terra uiuentium.«

Helmut

4»4

Föller

Gleichwohl wirft die Vision des Salomonischen Tempels aufgrund ihrer musikalischen Darstellung (respektive der Architektur des Tempels) Licht auf die theologisch-liturgische Bedeutung des Tempelmotivs überhaupt, welches seit den Kirchenvätern in zunehmendem Maße zu einem spirituellen wie liturgischen Topos wurde. Auch finden sich entsprechende Hinweise zur theologischen Deutung einer solchen zahlensymbolischen Allegorie des Salomonischen Tempels auf ein Kirchengebäude verstreut in liturgischen Texten beziehungsweise Anweisungen zur Liturgie, insbesondere zur Liturgie der Kirchweihe, aus denen die symbolische Bedeutung des Tempelbaus in bezug auf die Errichtung und Einweihung eines neuen Kirchengebäudes hervorgeht. So ist es etwa die Interpretation eines Richard von St. Viktor, welche nachweislich bis weit ins 14. Jahrhundert im Zusammenhang mit der grundlegenden und allegorischen Bedeutung eines Kirchengebäudes immer wieder herangezogen wird: Sequitur, in quo utriusque domus longitudo determinatur: Porro quadraginta cubitorum erat ipsum templum pro foribus oraculi. Si templum exterius quadraginta cubitos habuit, ergo interiori domui viginti cubitorum longitudo remansit: nam templum sexaginta cubitos longitudinis tenuit.57

Konkrete Bezüge zum Salomonischen Tempelbau lassen sich ferner in zahlreichen lateinischen Predigten (»Sermones«) zur Kirchweihe, u.a. von Augustinus, Ambrosius, Beda, Rabanus Maurus, Abaelard und Hugo von St. Viktor, nachweisen.' 8 Zudem korreliert das Bild der heiligen Jungfrau und Gottesmutter Maria mit der Symbolik eines >maternalen< Tempels: nach der mittelalterlichen, allegorischen Vorstellung und Deutung des Leibes Mariens als Paradigma eines mütterlichen Tempels, in welchem Jesus Christus heranwächst und aus dem er geboren wird. Dies geht aus einer großen Anzahl liturgischer Texte des O f f i ziums sowie weiteren Sequenzen und Tropen 39 hervor und findet seinen Niederschlag überdies eindrucksvoll in der zeitgenössischen Ikonographie. 40 Auch korrespondiert die Liturgie des Festes der Darstellung des Herrn 41 (im Tempel) am 2. Februar als Abschluß des Weihnachtsfestkreises mit der Vorstellung des (maternalen) Tempels: nach 40 Tagen bringt Maria ihren Erstgeborenen zum 37

R I C H A R D U S DE SANCTO V I C T O R E De

38

Das Thema des Tempels selbst erscheint in einigen Hymnen und Sequenzen der Stundenliturgie und der Messe zur Weiheliturgie zur Kirchweihe in der Diözese Cambrai, wie etwa in »Urbs beata Jherusalem«, von Dufay vertont in den 1430er Jahren, und der Victorinischen Sequenz »Rex Salomon fecit templum« in Analecta hymnica, 55, S. 35.

39

Vgl. ARLT/BJÖRKVALL

40

So trägt etwa eine Darstellung in einer Handschrift der Stiftsbibliothek Kremsmünster die Uberschrift: »Templum Salomonis significat beatam Maria virginem« (Ms. Kremsmünster, Stiftsbibliothek, 243, f. 10), vgl. hierzu: ROSENAU 1979. Vgl. auch die alten Bezeichnungen des Festes »Mariä Reinigung« beziehungsweise »Mariä Lichtmeß«.

41

templo,

Sp. 2 2 7 .

1993.

Die Kirchweihmotette »Nuper rosarum flores« von Guillaume Dufay

485

Tempel, um ihn - nach altem jüdischen Brauch - dem Herrn zu weihen. Weitere inhaltliche Bezüge beziehungsweise konkrete textlich-musikalische Ubereinstimmungen hinsichtlich des Tempelmotivs erschließen sich endlich aus den liturgischen Formularen der beiden Feste Darstellung des Herrn und der Kirchweihe selbst.4* Indem einerseits die architektonischen Proportionen aus 3 Rg 6 2 in Dufays Kirchweihmotette eingeschrieben sind und andererseits das Bauwerk der Kathedrale - liturgisch-musikalisch vermittelt (als >Ideal< einer Kirche) - in der überlieferten Vorstellung des alttestamentlichen Tempels verwurzelt ist, erweist sich das Motiv des Salomonischen Tempels als der gemeinsame Bezugspunkt von Kirchengebäude und Musikstück. Die diesbezüglich ausgewählten und zusammengestellten liturgischen Texte indes (samt ihrer musikalischen Zuordnung) sind in der Komposition - aufgrund der ihnen innewohnenden theologischen und musikalischen Dimensionen - auf kunstvolle Art miteinander verwoben und in einer Weise harmonisch ergänzt, wie das dem Bezug der Texte allein nicht möglich wäre.

6. ZUSAMMENFASSUNG

Wie die Architektur des Florentiner Domes die (liturgisch vermittelte) Vision des Salomonischen Tempels im >Symbol< der Kathedrale aufleuchten läßt, so verdichten sich in Guillaume Dufays Nuper rosarum flores in einem reichen Geflecht sinnfälliger Traditionszusammenhänge zugleich mehrere theologischmusikalische Beziehungszusammenhänge, welche die Motette im Kontext der Liturgie des Kirchweihfestes gleichsam selbst als ein Abbild einer christlichen Kirche erscheinen lassen. Text und Musik nehmen zunächst Bezug zum aktuellen Ereignis der Kirchweihfestes (Nuper rosarum flores). Sodann greift der >cantus firmus< die von der Liturgie vorgegebene Bedeutung der Kirche als »aula dei« und »porta coeli« (»Terribilis est locus iste«) auf. Durch die vermittelnde Funktion der Zahlenallegorie manifestiert sich zugleich die Vision des Salomonischen Tempels aufgrund der einschlägigen Angaben aus 3 Rg 6 2 in den Proportionen der Motette, wobei der >cantus firmus< selbst am Prozeß der Ausbildung und Proportionierung der vier Kompositionsteile (abgesehen von den angefügten 6 Takten des abschließenden »Amen«) durch die ihm innewohnende, stets präsente und konstante Periodisierung von je 2 χ 7 (= 14) Takteinheiten maßgeblich beteiligt ist. Auf der anderen Seite stellt der Text des Huldigungsgedichtes Nuper rosarum flores das Ereignis der Kirchweihe (der Kathedrale) in einen mariologischen und zugleich ekklesiologischen Zusammenhang und schlägt auf diese Weise einen Bogen zum Patrozinium des Florentiner Domes, insbesondere zum eigentlichen Weihetag am 25. März (= Hochfest der Verkündigung des Herrn). Das auf Beda zurückgehende Bild von Maria als 42

So z . B . in gemeinsamen Vesperpsalmen. Vgl. insbesondere das übereinstimmende Alleluja » A d o r o ad templum«, welches in beiden Liturgien beheimatet ist.

486

Helmut Toiler

»winterlicher Blume«, welches hier Verwendung findet, fungiert seinerseits als Bindeglied von Altem und Neuem Testament und öffnet den Blick für die Sichtweise von Maria als mütterlichem Tempel (»templum maternale«), auf welche ebenfalls die Rede von der »aula dei« und der »porta coeli« des >cantus firmus< Anwendung finden kann: ein eschatologischer Bezug, der sich in den abschließenden Strophen der Motette Nuper rosarum flores ausdrücklich ausformuliert findet. Altes und Neues Testament - Gottes Verheißung im alten Bund - wie auch die Vorstellung von Maria als »Urbild der Kirche« wurden von Dufay bei der Auswahl und sorgfältigen Zusammenstellung der musikalischen Themen mit Bedacht berücksichtigt: in der Antiphon »Quomodo fiet istud« (der Tonfolge des Triplums) zum Canticum Zachariae (Lc ι 68-79) a m Hochfest der Verkündigung des Herrn, wie im Traum von der Himmelsleiter und den Kindern Jakobs (Gn 28 1 6 - 1 7 ) m i t dem musikalischen Zitat »Terribilis est locus iste«. In der Wahl der musikalischen Mittel bedient sich Dufay der Möglichkeiten seiner Zeit, insbesondere in der symbolischen Verwendung der Zahl, respektive dem pythagoräischen Ideal eines Universums im Sinne eines klingenden Zahlenkosmos. Damit gewinnt der Bericht Manettis in seiner eschatologischen Rede vom »Gesang der Engel« einen weiteren signifikanten Aspekt. Mit dem Einstimmen in Dufays Motette Nuper rosarum flores nämlich nimmt der Mensch - über die eigene sinnlich-fragmentarische Wahrnehmung hinaus selbst vorausschauend teil am ewigen Lobgesang »des Kosmos, der Engel und des Menschen«43 am Ende der Zeiten, erfährt gleichsam in seiner ureigenen, existentiellen und begrenzten, jedoch gleichzeitig in »entmenschlichte Ferne«44 und ins überirdische transzendierenden Bedingtheit einen »irdischen Ausschnitt der ewigen Musik des Himmels« 45 . Das ist ganz und gar mittelalterliches Gedankengut.46 Wie jedoch könnte der Mensch Gott anders loben als in Analogie zu Gottes eigener Schöpfung und ihrer kosmischen Ordnung: wie anders als im eschatologischen Lobgesang der Kirche ?

43

SCHNEIDER 2 0 0 1 , S. 84.

44

DAMMANN 1 9 6 4 , S. 50.

45

DAMMANN 1 9 6 4 , S. 55.

46

Vgl. die terminologische Differenzierung der mittelalterlichen musiktheoretischen Bezeichnungen »musica mundana«, »musica humana«, »musica angelica« und »musica coelestis«.

Kirchweihpredigten in den Sermoneshandschriften der Universitätsbibliothek Leipzig von ANETTE

LÖFFLER

Innerhalb des Handschriftenfundus der Universitätsbibliothek Leipzig nehmen die mittelalterlichen theologischen Codices eine zentrale Stellung ein. Dies ist einerseits bedingt durch die große Anzahl von um die 900 Handschriften, die aus überwiegend gedruckten oder im Entstehen begriffenen Handschriftenkatalogen bekannt sind, 1 andererseits durch das weitgefaßte Spektrum verschiedener Provenienzen. Die im Jahre 1409 durch den Auszug von Professoren und Studenten aus der Universität Prag entstandene Universität Leipzig konnte nach relativ kurzer Zeit auf einen stattlichen Bücherbesitz verweisen. Nach der Durchführung der Reformation in Sachsen und der Auflösung der bis dahin bestehenden Leipziger Klöster und denen des Umlandes gelangte ein Großteil der Handschriften und Inkunabeln in die Bibliotheca Paulina. Zusätzlich wurde der Buchbestand durch Schenkungen der universitären Kollegien angereichert. So befanden und befinden sich die theologischen Handschriften der Leipziger Klöster, also der Augustiner-Chorherren Sankt Thomas, der Dominikaner Sankt Paul und der Franziskaner sowie weiterer Klöster (u.a. Augustiner-Chorherren, Petersberg/Halle; Benediktiner, Chemnitz und Pegau; Dominikaner, Pirna; Zisterzienser, Altzelle) heute in der Universitätsbibliothek. In der heutigen Aufstellung der Codices sind die verschiedenen Provenienzen vermischt, gleichwohl existiert eine gewisse thematische Grobeinteilung innerhalb der Leipziger Theologica, die freilich nicht verhindern kann, daß immer wieder einzelne Sermoneshandschriften in anderen Abteilungen innerhalb der Theologica auftauchen. Ein insgesamt allerdings recht homogener Bestand an ι

In folgenden

Katalogen

der Universitätsbibliothek

Leipzig

sind

mittelalterliche

Handschriften theologischer und anderer Wissensgebiete, z.B. Medizin, N a t u r w i s senschaften, Philosophie etc. verzeichnet: Katalog täts-Bibliothek

Leipzig,

A b t . 4: Die lateinischen

der Handschriften

und deutschen

der

Universi-

Handschriften,

1: D i e

theologischen Handschriften, Teil 1 (Ms. 1 - 5 0 0 ) , beschrieben v o n RUDOLF HELSSIG, Leipzig 1 9 2 6 ; A b t . 6: Die lateinischen

und deutschen

Handschriften,

3: Die juristi-

schen Handschriften, beschrieben v o n RUDOLF HELSSIG, Leipzig 1905. In jüngerer Zeit ist erschienen: Katalog A b t . 5: Die lateinischen

der Handschriften

und deutschen

der Universitäts-Bibliothek

Handschriften,

Leipzig,

2: D i e theologischen H a n d -

schriften, Teil 1 (Ms. 5 0 1 - 6 2 5 ) , beschrieben von PETER BURKHART, Wiesbaden 1999. Ein weiterer Band liegt als Druckmanuskript v o r : A b t . 5: Die lateinischen schen

Handschriften.

2: D i e theologischen Handschriften, Teil 2 (Ms.

und

deut-

626-750),

beschrieben v o n ANETTE LÖFFLER [im folgenden zitiert als LÖFFLER (Druckms.)].

4

88

Anette Löffler

lateinischen Predigthandschriften (Homilien und Sermones) findet sich innerhalb der Signaturengruppe Mss. 675-750 mit weiteren Ausgriffen bis Ms. 758. Das Vorkommen und die inhaltliche Ausformung der Kirchweihpredigten in dieser Signaturengruppe sowie teilweise auch in den weiteren theologischen Handschriften ist das Thema dieser Untersuchung. Art und Bedeutung der Kirchweihe soll hier nicht erläutert werden, das übernehmen andere Beiträge in diesem Band. Für die Kirchweihpredigten und -homilien verwundert es zumindest, daß ihre Allgegenwärtigkeit und zentrale Stellung sich bisher nicht in einschlägigen Forschungen niederschlug.2 Eine Einschränkung gilt zumindest für den Bereich Kirchweihhomilien, die genrebedingt einer weniger großen Veränderung unterliegen. Gemäß der Definition des Lexikons für Theologie und Kirche bietet die Homilie die Exegese eines Bibelabschnitts einschließlich der Umsetzung in den christlichen Alltag.3 Im maßgeblichen Homiliar des Paulus Diaconus ist ein fester Kanon von Perikopen und Homilien zum Kirchweihfest vorgesehen. So kommen folgende Lesungen vor: Lc 6 43-48; Io 10 22-30; Lc 19 1-10; außerdem in weiteren Homiliarien folgende Perikopen: Mt 7 24sqq.; Mt 21 iosqq.; Io 2 i2sqq. Bei Paulus Diaconus wird zu Lc 6 43-48 eine Homilie von Beda aufgeführt, zu Io 10 22-30 je eine von Beda und eine von Augustinus, zu Lc 19 1 - 1 0 eine von Beda.4 Während Lc 19 1 zweifelsfrei eine der wichtigsten Stellen ist, existieren weitere Belege, besonders dann, wenn man die Ordines Romani miteinbezieht.5 Für die einer Perikope folgende Homilie gibt es keinen Modellfall, so wie es auch Forneck sehr treffend formuliert6, sondern der Zelebrant ist auf sich selbst gestellt. Dieses Bild wandelt sich nicht bei der Betrachtung der Kirchweihpredigten, hier verstärkt sich die Varianz der thematischen Predigtmöglichkeiten und die der eigenen Interpretationsmöglichkeiten. Dies ist allerdings maßgeblich mitbedingt durch den Inhalt einer Predigt. Die Grenze zwischen Homilie und Sermo ist fließend, oft werden beide Begriffe synonym verwendet. Während sich aber eine Homilie auf die fortlaufende Lesung eines biblischen Buches bezieht oder die Ausformulierung eines bestimmten Teiles desselben im Rahmen einer liturgischen Lesung, ist ein Sermo eher thematisch ausgerichtet und bezieht sich im Laufe seiner Argumentation auf viele weitere Bibelstellen.7 Deshalb besitzt der Sermo eine weit größere Ausformungsmöglichkeit als die Homilie, wie anhand der Unmengen von überlieferten Predigten rasch kenntlich wird.

1

E i n seltenes Beispiel f ü r die Behandlung einer Kirchweihpredigt bei HÖFER 1 9 6 4 .

3

Vgl. D Ü N Z L 1 9 9 6 ; M Ö D L 1 9 9 6 ; STIEFENHOFER 1909, S. 1 2 2 - 1 2 8 .

4

Vgl. EBERSBERGER I999, S. 2 1 i f .

5

Vgl. hier FORNECK 1 9 9 9 , bes. S. 2 2 i f .

6

Vgl. FORNECK 1 9 9 9 , S. 2 2 4 .

7

Vgl. LONGERE 1 9 9 5 . H i e r z u auch HAMESSE/HERMAND 1 9 9 3 .

Kirchweihpredigten in der Universitätsbibliothek Leipzig

489

Vor diesem Hintergund müssen auch die Sermoneshandschriften in der Universitätsbibliothek Leipzig gesehen werden. Die verschiedenen Orden, die im heutigen Bestand mit Codices vertreten sind, waren Vertreter unterschiedlicher Predigtrichtungen und besaßen zudem auch Sammlungen mit fremden Ordenspredigten. Neben den Bettelorden als klassischen Vertretern der Predigttätigkeit stoßen auch weniger predigtintensive Orden dazu. Es ist zu fragen, welche Art von Predigten in den jeweiligen Klöstern gepflegt wurde. A m Beispiel der Kirchweihpredigten soll versucht werden, diese Gepflogenheiten herauszuarbeiten. SERMONES UND IHRE RECHERCHIERBARKEIT

Ein Repertorium für Kirchweihpredigten des Mittelalters existiert bislang nicht. Die dezidierte Suche nach derartigen lateinischen Sermones muß zum jetzigen Zeitpunkt nahezu ausschließlich über das Schneyersche Repertorium der lateinischen Sermones erfolgen. 8 Johann Baptist Schneyer erarbeitete auf der Grundlage unzähliger Archiv- und Bibliotheksbesuche ein Repertorium, das in alphabetischer Reihenfolge in fünf Bänden Predigtzyklen der entsprechenden Autoren umfaßte. Zwei weitere Bände sind unterteilt in »Sermones Conciliorum«, »Sermones Universitatum« und »Sermones OSB, OCist, OCart, O E S A , OP« und »OFM«. 9 In Band 7 finden sich außerdem »Sermones religiosorum«, »Sermones pastorales« sowie »Series titulis insignitae«. In den Bänden 8-9 sind »Sermones anonymi« enthalten. Allerdings muß eine Zuweisung durch Schneyer an bestimmte Autoren nicht zwangsläufig eine gesicherte Identifizierung dieser Texte bedeuten. Dies wird beispielhaft an den Predigten des Albertus Magnus deutlich, die Schneyer diesem zuweist. Dennoch ist deren Authentizität nur bei einigen der ihm zugeschriebenen Predigten tatsächlich gesichert. 10 Die Autoren nach 1350 sind von den Bearbeitern des Schneyer-Nachlasses in Bochum auf C D - R O M herausgebracht worden." Weiterführende Literatur zu Predigten ist unter verschiedenen Aspekten in recht umfangreicher Zahl vorhanden. 12 Als grundlegende Arbeiten dürfen neben Schneyers Repertorium seine weiteren, in Einzelfällen freilich in der Handhabung nicht ganz unproblematischen Publikationen gelten.' 3 Überblicksartige 8

SCHNEYER 1 9 6 9 - 1 9 9 0 . E i n e umfangreiche E r g ä n z u n g v o n Predigtinitien ist das v o n der Pariser Bibliotheque nationale und dem C N R S auf M i k r o f i c h e herausgegebene

Repertoire d'incipit des sermons latins: antiquite tardive et moyen age, Paris 1987. 9 10

Z u den Ordenspredigten zählen auch noch »Sermones can. R e g . S. Augustini ad S. V i c t o r e m Paris.« und die »Sermones fratrum de Valle scholarum«. Siehe hierzu den Beitrag v o n H e n r y k A n z u l e w i c z in diesem Band.

11

HÖDL/KNOCH

12 13

U n t e r zeitlichem A s p e k t beispielsweise die sehr gute M o n o g r a p h i e AMOS 1985. A l s wichtigstes Werk SCHNEYER 1965. U b e r die Problematik v o n Schneyers Wegweiser in der Praxis siehe ANETTE LÖFFLER: D i e Ergebnisse des S e r m o n e s - W o r k -

2001.

490

Anette Löffler

Monographien oder Aufsätze sind angesichts der komplexen, schwierigen Materie selten. 14 Einzeluntersuchungen über bestimmte Orden, bestimmte Regionen und bestimmte Sprachen sind vor allem in den letzten Jahren erschienen, wenngleich an dieser Stelle auch nicht verschwiegen werden soll, daß vor allem im deutschen Raum die Beschäftigung mit den lateinischen Sermones - im Gegensatz zu den deutschsprachigen Predigten - bislang eher zurückhaltend abgehandelt wurde. 1 5 In diesem Zusammenhang sei auch auf das Projekt des Repertoriums ungedruckter deutschsprachiger Predigten verwiesen. 16

DIE

KIRCHWEIHPREDIGTEN

Die Kirchweihpredigten befinden sich in den Predigtzyklen der meisten Autoren eher am Ende der Handschrift, also nach Abschluß des Temporale, des Sanctorale oder des Commune Sanctorum. Entsprechend erfolgt die Suche nach Kirchweihpredigten bei Schneyer über das ihm eigene Siglensystem, was gelinde gesagt, relativ mühselig ist, zumal diese Sermones nicht immer einheitlich benannt werden. So kommt es in den Leipziger Handschriften oft vor, daß es sich bei den Predigten gemäß Schneyers Siglensystem um eine Predigt zu einem anderen Fest handeln müßte, im Codex wird jedoch eigens vermerkt, daß es sich um eine Kirchweihpredigt handelt. In diesen Fällen ist im folgenden wie in der Katalogisierung die Festsetzung in den Handschriften ausschlaggebend. Die Kirchweihpredigten in Leipziger Codices Unter den insgesamt grob 100 Predigthandschriften, die sich im Bestand der Universitätsbibliothek Leipzig befinden, sind in 57 Codices Kirchweihpredigten enthalten, von denen hier eine Auswahl Berücksichtigung findet. Dabei lassen sich verschiedene thematische Ansätze erkennen.' 7 a) Nachgewiesene Predigten 18 In lediglich 19 Handschriften existieren Sermones, die hauptsächlich über Schneyers Repertorium oder weitere Predigtsammlungen bestimmten Autoren shops in Leipzig, in dfg.de/wissenschaftliche

infrastruktur/lis/foerderbereiche/aktu1978. Dazu LONGERE 1983; dazu in jüngster Zeit KIENZLE 2000. Ein Beispiel für eine Kombination von zeitlicher und regionaler Begrenzung BATAILLON 1993. Für den gut erforschten Bereich der deutschsprachigen Predigten siehe

elles/. Weiterhin von Bedeutung ist

14 15

SCHNEYER

MERTENS 1992; weiterhin MERTENS/SCHIEWER e.a. 2000. 16

MERTENS/SCHIEWER e.a. 2 0 0 0 .

17

Als beispielhaft darf die Aufarbeitung thematischer Sermoneskomplexe bei BERIOU/D'AVRAY 1994 gelten, siehe beispielsweise den Einzelaufsatz von David L. d'Avray auf S. 175-194 (Totenpredigten). Sowohl die bei Schneyer nachgewiesenen als auch die nicht nachgewiesenen Handschriften werden in chronologischer Reihenfolge aufgeführt. Die Perikopen werden

18

Kirchiveihpredigten in der Universitätsbibliothek Leipzig

491

oder Autorengruppen zuweisbar sind. In der aus dem letzten Viertel des 12. Jahrhunderts stammende Handschrift 692, über deren Provenienz nichts bekannt ist, kommen mehrere Kirchweihpredigten vor (f. 3 jr~4iv), die allesamt dem Zyklus des Hildebertus Lavardinensis zugeordnet werden. 1 ' Die meisten Predigten dieser Handschrift sind mit einer zusätzlichen Kapitelzählung versehen, die es dem Schreiber erlaubte, vorkommende thematische Predigten mit einer neuen Uberschrift zu versehen. Diese thematischen Predigten besitzen dennoch eine Perikope, wenngleich bei Schneyer eine genaue Festzuordnung meist kaum möglich ist.20 In der ersten Predigt (f. 3 j r - 3 7 r ) über Io 10 22 »Facta sunt encenia«, im C o d e x als »capitulum xxi« bezeichnet, wird ausdrücklich betont, daß am Tage der Kirchweihe Gott Predigten »ad populum« geradezu erwarte. 2 ' Die zweite Predigt (f. 37r~38v) über Ps 86 1 »Fundamenta eius« versucht vor allem zu begründen, warum Jerusalem die Stadt sei, die als »collectio beatorum« bezeichnet werde. In den folgenden Predigten zieht sich diese Argumentationskette immer weiter fort, wobei die zeitliche Anlehnung an Homilien noch sehr stark ist, da die Perikopenabfrage in den weiteren Texten kaum eine Rolle spielt. Eine weitere Handschrift mit nachgewiesenen Predigten ist Ms. 708, ein aus der Bibliothek der Altzeller Zisterzienser stammender Codex aus der Wende vom 12. zum 13. Jahrhundert, der im Altzeller Skriptorium entstanden ist und auch dort illuminiert wurde. 22 Auch der - allerdings spätmittelalterliche Schweinsledereinband ist mit Motiven der Altzeller Hauptwerkstatt verziert. 2 ' Auf den ersten 88 Blättern findet sich der Temporale-Zyklus des Petrus L o m bardus, der keine Kirchweihpredigten aufweist. 24 Unter dem folgenden Zyklus (f. 8 8 r - i 3 i r ) mit dem Grundbestand der Predigten des Petrus Comestor findet sich auf f. 1 2 6 V - 1 2 8 V eine Kirchweihpredigt, welche nicht, wie üblicherweise, am Ende von Temporale oder Sanktorale steht, sondern zwischen den Predigten zu Vincula sancti Petri und Omnes sancti. 25 D e r große zwischen diesen beiden Festen liegende Zeitraum rührt unter anderem daher, daß dieser Zyklus nur einer sehr groben Ordnung folgt, die sich sehr wenig an den Lauf des Kirchenin der für die Handschriftenkatalogisierung vorgeschriebenen Form zitiert. Die Textzitate sind nicht diplomatisch aufgeführt. 19 Vgl. SCHNEYER 1969-1990, 2, S. 156, Nr. 46-50; PL 1 7 1 , Sp. 733A-739B. 20 So ist beispielsweise ein »sermo de poenitentia« mit der Bibelstelle Ez 18 30 »Convertimini et agite« versehen, bei dem SCHNEYER 1969-1990 im Register acht Nachweise mit unterschiedlichen Festzuweisungen gibt. 21 Die Perikopen werden in der für die Handschriftenkatalogisierung vorgeschriebenen Form zitiert. Die Textzitate sind nicht diplomatisch aufgeführt. 22 MCCHESNEY DUPONT 1979, S. 615-620, datiert diese Handschrift zwischen 1200 und 1210. 23 LÖFFLER (Druckms.), zu Ms. 708. Einzelne Stempel ohne Kenntnis dieser Handschrift nachgewiesen bei SCHUNKE 1979, S. 1 1 5 , Nr. 21 und S. 256, Nr. 188. 24 Vgl. SCHNEYER 1969-1990, 4, S. 701-703, Nr. 1-27. 25

V g l . S C H N E Y E R 1 9 6 9 - 1 9 9 0 , 4 , S. 6 4 1 , N r . 7 4 .

492

Anette Löffler

jahres hält. Petrus Comestor nimmt als Grundlage f ü r seine Predigt Ps 1 2 1 3 über das himmlische Jerusalem. Die zentralen Stellen sind die sieben Tore (»porta«), die bestimmten Personengruppen gegenübergestellt werden. A u s dem 13. Jahrhundert haben sich eine ganze Reihe Codices erhalten, die nachgewiesene Kirchweihpredigten enthalten. Eine besondere Stellung innerhalb der Leipziger Predigtüberlieferung nehmen die Handschriften Mss. 452 und 453 ein, Predigtsammlungen des Abts Ludeger von Altzelle, die im Altzeller Skriptorium im 2. Viertel des 13. Jahrhunderts niedergeschrieben wurden. 26 Uber die Zusammenstellung der Corpora sind wir in diesem konkreten Fall ausnehmend gut informiert, da sich Ludeger im Prolog zu Ms. 453 als Mönch in Altzelle bezeichnet, zumindest zu dem Zeitpunkt, als er diese Predigten für das Altzeller Mutterkloster (Schul-)Pforta im Auftrag des dortigen Abtes Winnemar zusammenstellte. 27 Dabei fallen die insgesamt hohe Anzahl von sechs Kirchweihpredigten von Ms. 453 (f. i86va-2o6rb) sowie deren teilweise ungewöhnliche Länge auf. 28 Die erste Predigt (f. i 8 6 v a - i 9 i v a ) handelt über M t 7 26 »Sapientia aedificavit«, die über die Säulen (>columnadomus caelestis< handelt. Die zweite Predigt (f. i 9 i v a - i 9 3 r a ) über L c 19 »Domus mea« behandelt die fünf Teile des Hauses Gottes. Diese fünf Teile werden in Ms. 453 folgendermaßen aufgezählt und bezeichnet. D e r erste ist die unbefleckte Gebärmutter der Jungfrau Maria, der zweite die universale Kirche, der dritte jede treue Seele, der vierte das Haus (selber) und der fünfte das himmlische Vaterland. Eine weitere Predigt (f. i 9 3 r a - i 9 6 v b ) über Ps 83 4, »Passer invenit«, thematisiert die traditionelle Versinnbildlichung der göttlichen Natur durch eine Taube. Die vierte Predigt (f. i96va-2oova) legt die Kirchweihperikope schlechthin aus, nämlich G n 28 17, »Terribilis est locus iste«. Eine liturgische Verbindung wird hier zu den sieben kanonischen Tagzeiten hergestellt, da sich alle, die sich mit diesen Schriften auskennen, dann in der Kirche des Herrn versammeln. In der fünften Predigt (f. 200va-203rb) über C t 7 2, »Venter tuus«, erfolgt eine Gleichsetzung des jungfräulichen Bauches< mit dem Haus Gottes, das gleichsam jungfräulich allen Heiligen geweiht ist. Eine letzte Predigt (f. 203rb-206rb) über G n 28 18, »Mane surgens«, erläutert die Struktur der Kirche beziehungsweise des Altares, der aus einzelnen Steinen gebildet wird, so wie die Familie aus einzelnen Mitgliedern besteht.

Vgl. M C C H E S N E Y D U P O N T 1979, bes. S. 1 1 1 - 1 1 6 . Bei Dr. Thomas Falmagne, Luxembourg/Frankfurt, möchte ich mich für die Einsichtnahme in sein noch nicht publiziertes Manuskript zum CChr. CM Sermones abbatis Ludegeri (Arbeitstitel) bedanken, dessen einleitende Bemerkungen zu den Ludeger-Handschriften ich hier exzerpiere. 27 Weiterhin grundlegend zu Ludegers Predigtwerk ist Z E H L E S 2000. Die Edition der >Sermones festivales< des Ludeger von Frank E. Zehles in CChr. CM wurde avisiert. 28 Vgl. S C H N E Y E R 1969-1990, 4, S . IOJF., Nr. 1 1 6 - 1 2 1 . 29 Bei S C H N E Y E R 1969-1990, 4, S . 103, Nr. 1 1 7 ist die falsche Bibelstelle (Lc 1446) angegeben. 26

Kirchweihpredigten in der Universitätsbibliothek Leipzig

493

Eine Fortsetzung der Kirchweihpredigten unter den Sermones des Ludegerus de Altzella findet sich in Ms. 452. 30 Fünf außerordentlich umfangreiche Predigten, die von f. i8orb-i98ra reichen, behandeln bislang teilweise noch nicht aufgeführte Perikopen. Die einleitende Predigt (f. i8orb-i85va) über Gn 28 12, »Vidit Jacob in sompnis«, geht inhaltlich auf das Priesteramt ein, während eine weitere Predigt (f. i 8 j v a - i 8 6 r b ) über »Deus in domibus eius« die »domus« mit Maria gleichsetzt. Anhand von Is 56 7, »Domus mea«, handelt die dritte Predigt (f. i86rb-i86vb) über die Art und Weise des Gebetes. Die sieben Orte des Heiligen Geistes werden in der vierten Predigt (f. i86vb-i93va) über Is 52 1 1 , »Mundamini qui fertis«, erläutert. 3 ' Die ebenfalls aus der Altzeller Bibliothek stammende Handschrift Ms. 438 datiert aus der zweiten Hälfte des 13. Jahrhunderts. Zwei verschiedene Sermoneszyklen bilden den Inhalt dieser Handschrift. Ein erster geschlossener Zyklus wird bei Schneyer Lotharius de Segni, dem nachmaligen Papst Innocenz m. zugeschrieben. 32 Die Kirchweihpredigten befinden sich hier auf f. J 7 v b - 6 i v a direkt nach den Predigten des Commune Sanctorum. Ein erster Sermo (f. 57vbj8vb) ist mit »dedicatio templi« bezeichnet, die gewählte Perikope ist Ps 5 8, »Introibo in domum tuam«. Bei Lotharius spielt das Haus Gottes als Haus des Gebetes eine zentrale Rolle. Der folgende Sermo de dedicatione ecclesiae (f. 58vb-6ovb) beruht auf Lc 19 1, »Egressus Jesus perambulabat Jericho«, In der Auslegung wird das Leben beziehungsweise der Lebenswandel des Zachäus zugrunde gelegt, den Jesus besucht hatte. Das Haus der Schuld (>culpanaturaEntwerfer< eines Bildes auch der A n f e r tigen der Druckvorlage sowie der Setzer, welcher der Illustration ihren Platz im Buch zuwies, den Inhalt des Bildes und die Intention seiner Wiedergabe verstanden. Die Notwendigkeit einer Intentionsforschung stellt sich somit bei den frühneuzeitlichen Pontifikalillustrationen in verstärktem Maße, da nicht nur der >reine< Bildgehalt zu erforschen, sondern zudem zu entscheiden ist, ob die Plazierung im Druck korrekt oder defizitär ist. Umgekehrt ist die Bildintention zu kennen wichtig, wenn allein aus der (möglicherweise isolierten) Abbildung auf den Bildgehalt geschlossen werden soll, ohne den zugehörigen Text zu kennen. Die Kenntnis der einschlägigen mittelalterlichen Bildgehalte und der handschriftlichen Textüberlieferung bleibt daher auch für die Interpretation gedruckter Darstellungen unerläßlich. O b w o h l für entsprechende Analysen, einschließlich der Kirchweihdarstellungen, reiches Material bereitsteht, blieben doch Forschungen zu diesen Aspekten eher selten. 18 Einzig das ältere Werk über die Ms. London, British Library, Add. 49598, f. n8v. - Vgl. hierzu T E M P L E 1976, Kat.Nr. 23. 16 Ms. Cittä del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana, Ottob. lat. 501, f. i39r ff.; vgl. Faksimile (Miniature del Pontificale Vaticano Ottoboniano). - Vgl. auch S T A N G L E R 1982, Kat.-Nr. 304. 17 Vgl. allgemein zu diesem Vorhaben J E D I N 1945. 18 Vgl. etwa R O S E N T H A L 1981. 15

KirchweihdarsteHürtgen

in Pontifikaldrucken

der Barockzeit

515

>Pontifical services< von Walter Howard Frere' 9 widmete sich ausgiebiger den Illustrationen von Pontifikaleausgaben mitsamt zweier Holzschnittserien mit Kirchweihdarstellungen. Die verdienstvolle jüngere Pontifikaleforschung 20 schließt die Illustrierung der Kodizes und der Drucke völlig aus und unterschätzt diesen Aspekt der liturgischen Bücher völlig. Damit werden insgesamt Bilder als Quellen liturgiegeschichtlicher Forschung verkannt. 5. D I E K I R C H W E I H D A R S T E L L U N G E N IN DEN P O N T I F I K A L E A U S G A B E N DER BAROCKZEIT

Zugleich mit der jüngeren Pontifikaleforschung bezieht auch die Forschung über den Kirchweihritus die zugehörigen bildhaften Darstellungen nicht in ihre Überlegungen ein.21 Dabei ist evident, daß der äußerst komplexe frühneuzeitliche Ritus insbesondere durch die Bilderzyklen trefflich veranschaulicht und interpretiert werden kann. Nachdem im 12. Jahrhundert die unterschiedlichen Uberlieferungen sowohl liturgischer Quellen als auch theologisch-dogmatischer Traktatenliteratur erstmals zur Entwicklung einer eigentlichen Kirchweihtheologie geführt hatten,22 wurden die Riten im Pontifikale der römischen Kurie und im Pontifikale des Durandus von Mende noch weiter entwickelt und vermehrt. 23 Die Tridentinische Reform baute ganz auf diesen überlieferten Vorgaben auf.24 Im Hinblick auf die buchtechnische Herstellung der Pontifikaleausgaben und auf die künstlerische Gestaltung der Illustrationen zur Kirchweihliturgie sind die Veränderungen innerhalb des 16. Jahrhunderts allerdings in ihrem Umfang als vernachlässigenswert einzustufen. Qualitativ prägen die Ausgaben dieses Jahrhunderts das >Bild von der Kirchweihe< jedoch im wahrsten Sinne des Wortes und bieten auch für die nachfolgende Zeit den Kanon der Darstellungen bis in Einzelheiten hinein. Ausgeblendet werden soll an dieser Stelle das in der Barockzeit ausgeprägte >Bild von der KirchweiheBild< von der Kirche als prachtvolles und symbolträchtiges Gotteshaus einzufügen. 25

19 20 21 22 23 24 25

FRERE 1 9 0 1 - 1 9 0 8 , 4, S. 2 - 4 3 . Vgl. etwa DYKMANS 1985. - KLÖCKENER 1986a und KLÖCKENER 1986b. Vgl. FOKNECK 1999. Vgl. NEUHEUSER: »Ritus und Theologie der Kirchweihe bei Hugo von St. Viktor« (in diesem Band). Vgl. schon früher NEUHEUSER 1993b. Vgl. die Editionen dieser beiden Pontifikalegruppen durch Michel Andrieu, Pontificate curiae Romanae saec. XIII und Pontificale Guillelmi Durantis. Vgl. den Uberblick bei FORNECK 1999, S. 9 7 - 1 4 2 , zu den tridentinischen Ausgaben vgl. S. 1 4 6 - 1 5 7 . Vgl. hierzu jetzt SCHLEGELMILCH 2003.

516

Hanns Peter

Neuheuser

Im Gegensatz zu früheren isolierten Kirchweihdarstellungen in Form eines Einzelbildes, das eher allgemein-symbolisch etwa einen Kirchenbau mit einem davorstehenden Bischof zeigte, vermochten die auf die engere Liturgie bezugnehmenden Bildzyklen Details der verschiedenen Ritenelemente zu verbildlichen. Sollte das Einzelbild in der Art einer erweiterten Initiale womöglich aus dekorativer Attitüde lediglich den Beginn des liturgischen Formulars anzeigen, so verfolgten die ausgebauten Zyklen andere Intentionen. Bei den Zyklen geht es darum, die innerhalb der gesamten Weiheliturgie konstituierten Gruppen von Ritenelementen jeweils durch eine charakteristische Szene vertreten sein zu lassen: Aspersion der Außenwände, Klopfen an die Kirchentür, Bezeichnen der Türschwelle mit dem Kreuzzeichen, Schreiben des Alphabets auf den Fußboden, Bereiten des Gregorianischen Wassers, Auftragen des Kreuzzeichens auf das Portal respektive die Türschwelle, etc. - Im Fluß der Liturgie, welche unablässig von Gebeten und Gesängen begleitet wird, kann durch die Illustrationen erfahren werden, welche Riten der zeitgenössische Blick als selbständige Elemente wahrnahm, worin er die ihm wesentliche Handlung erblickte und nach welchen auf die Performation bezogenen Kriterien er den Einzelritus vom vorhergehenden und nachfolgenden abgrenzte. Legt man die Illustrationen der Pontifikaleausgaben zugrunde, so handelt es sich höchstens um ca. 20 Gruppen, während die Auflistung der Kleinelemente etwa bei Forneck, jedes einzelne Gebet- und Gesangsstück aufnehmend, auf mehrere hundert Positionen in der Tabelle kommt. Freilich fiele eine entsprechende Auswertung umso ertragreicher aus, wenn angenommen werden dürfte, daß die Darstellungen stets prägnante Gebärden zeigten und sie zudem durch die nebenstehende Textstelle richtig gedeutet würde: Eine Standardsituation in Orantenhaltung wäre zum Beispiel für eine bildhafte Umsetzung entbehrlich und wird tatsächlich nicht geboten. N u r in dieser Verklammerung mit den liturgischen Vollzügen wären die Bildzyklen auch aus didaktischen Gründen zur Vorbereitung oder zur Vergewisserung des zelebrierenden Bischofs geeignet. Allerdings haben die Illustratoren und Herausgeber der Pontifikaleausgaben hier gelegentlich ökonomische Überlegungen einfließen lassen und unter anderem aus Kostengriinden die Zahl neu zu gestaltender Abbildungen reduziert. Selbstredend war man bemüht, die wertvollen Illustrationen mehrfach zu verwenden, so etwa bei der Altarweihe innerhalb der komplexen Kirchweihliturgie und dann die beiden einfachen Altarweiheszenen ohne Einbettung in eine Kirchweihe. Wiederholte Riten, wie z.B. das dreifache Umschreiten der Kirche mit jedesmaligem Anklopfen, die zahlreichen Varianten der Aspersion und des Inzenses werden entweder im Bild reduziert oder supprimiert. Insoweit ist die Analyse eines bildhaften Kirchweihzyklus immer nur anhand der Begleittexte ergiebig, da die Darstellungen - auch aus graphischen Gründen des Seitenumbruchs etc. - verschoben sein können. Wie schon angedeutet, sind die Kirchweihdarstellungen in den Pontifikaleausgaben seit dem Frühbarock von relativer Homogenität gekennzeichnet. Allenfalls in kleineren Details und natürlich in der Stilistik können, was aber

Kirchweihdarstellungen

in Pontifikaldrucken

der Barockzeit

517

nicht Gegenstand der vorliegenden Ausführungen sein kann, Unterschiede ausgemacht werden. Nachstehend soll zunächst ein Uberblick über ausgewählte Ausgaben und ihre Illustrationskonzepte gegeben werden, um dann im Anschluß anhand von Beispielen Einzelheiten erläutern zu können. Zu diesem Zwecke wurde zunächst eine Ausgabe vor der Tridentinischen Reform herangezogen, nämlich ein venezianisches Pontifikale von 1582, gedruckt »apud Iuntas« (Lucantonio de Giunta) und in hoher Auflage verbreitet;26 es weist den gleichen Kirchweihzyklus auf wie sein Vorgänger, die im gleichen Verlag 1572 erschienene Ausgabe.27 Gegenüber der älteren, 1520 ebenfalls in Venedig von Alberto da Castello herausgegebenen Ausgabe28 zeigen die jüngeren, nicht namentlich gekennzeichneten Zyklen hauptsächlich Anpassungen in der profanen Kleidermode, nur wenige Aufwertungen in der Qualität der nun etwas moderneren Architekturdarstellungen, kaum jedoch Veränderungen in der Bildauffassung, wie Frere in Pontifical services illustrated from miniatures of the XVth and XVIth centuries eindrucksvoll gegenübergestellt hat. - Der Kirchweihzyklus der venezianischen Ausgabe von 1582 (resp. 1572) kann verglichen werden mit den einschlägigen Abbildungen in der Editio typica des Pontifikale aus der Tridentinischen Reform. 29 Das neue, das Editionsjahr 1595 tragende Pontifikale wurde durch die Konstitution »Ex quo in ecclesia Dei« am 10. Februar 1596 von Papst Clemens vm. in Kraft gesetzt. Nach dieser römischen, völlig neu illustrierten Ausgabe wird im folgenden zitiert. Sie enthält bildhafte Darstellungen, von denen einzelne mit »F V F(ecit)« und »Vili« sowie »Villani« gekennzeichnet sind, d.h. wohl von dem bis 1624 tätigen Kupferstecher Francesco Villamena stammen,50 und andere, die mit »Camillo Gonfico« 3 ' signiert sind.'2 Die Kupferstiche unterscheiden sich von den venezianischen Drucken erheblich, insbesondere durch die größere räumliche Tiefe und die hohe Qualität der Figurengestaltung, welche aufgrund der hellen Zeichnung feine Nuancierungen der Gebärden und eine frühbarock-dramatische Schilderung erlaubt. - Als Kontrast zu den Ausgaben des 16. Jahrhunderts werden die Kirchweihdarstellungen im Pontifikale von 1735 herangezogen. Benutzt wurde der Zyklus in der von Georg Fricx besorgten Ausgabe aus Brüssel,33 welche auf den Titelblättern der drei Teile jeweils einen gleichlautenden Hinweis auf den Autor der Abbildungen aufweist: »Cum Figuris aeri incisis Rich, van Horly [!] 26 27 28 29

Pontificate Pontificate Pontificale Pontificale

30

Vgl. SERVOLINI

31 32

Konnte bislang nicht nachgewiesen werden. Die unsignierten Platten sind in der gesamten Auflage und unabhängig von ihrem Standort am unteren Rand meistens stark beschnitten. Ob sich diese Maßnahme gegen die nunmehr fast völlig verlorenen Signaturen richtete, kann nicht mehr gesagt werden. Pontificale Romanum i / J f .

33

Romanum Romanum Romanum Romanum

1582. 1572. 1520. i}9S-

1940.

5 i8

Hanns Peter Neuheuser

Pictore celebri«; der Frontispiz mit einer barocken Allegorie auf das Papsttum trägt zudem die Signatur: »Rieh, van Orley inv(enit) [et] del(ineavit) - I. Berterham sculpsit Brux(ellis)«. Diese Arbeiten Richard van Orleys34 und Jan Baptist Berterhams35 an den Pontifikalillustrationen bedürfen noch der Einordnung in ihr Gesamtwerk. Die vollständig mit Druckrand der Platten wiedergegebenen Kupferstiche sind alle unbezeichnet. Es handelt sich um souveräne Szenengestaltungen mit feierlicher, teilweise dramatisierter Gestik und großer Raumhaltigkeit, von der Atmosphäre her sind sie ein wenig dunkel gehalten. Die nachstehende Tabelle erlaubt, die Illustrationen zu den einzelnen Ritenelementen in den verschiedenen Pontifikaleausgaben zu vergleichen und insbesondere die große Homogenität der Zyklen festzustellen. Als Repräsentanten der Ritengruppen spiegeln die Abbildungen die in der Barockzeit abgeschlossene Entwicklung der Kirchweihliturgie, daher sind die Abweichungen im wesentlichen nur in den Darstellungsdetails, nicht mehr in der Konzeption der Zyklen zu erkennen. Aus Raumgründen beschränkt sich die vorliegende Tabelle auf den Kirchweihritus im engeren Sinne; die liturgische Grundsteinlegung, die Weihe des Reisealtars, die Segnung der Altargeräte, die Weihe des Friedhofs und andere benachbarte Riten könnten dem Abbildungskonzept an die Seite gestellt werden. Nicht einbezogen werden die reinen Graphiken der Alphabetschreibung und der Mensaaufteilung. Die Tabelle stellt zudem eine Konkordanz zu den Ritenelementen her und orientiert sich insoweit an der einschlägigen Ubersicht bei Forneck3* und für den Bereich des Pontifikale von 1595/1596 an der Zählung der Faksimileausgabe.37 Abbildungskonzeption von Kirchweihzyklen in Pontifikaleausgaben der Barockzeit Rituselement

Nr. nach Forneck

PR 1582 folio

PR 1595/1596 Nr.

PR 1595 pag.

PR 1735 pag.

52

njr

503

300

279

Klopfen an die Kirchen- 63,68,73 tür

n^r

508

303

—

Kreuzzeichen auf Türschwelle

H5r, 12or

521?

308?

283?

Aspersion der Außenwände

34 35

76

Vgl. jedoch v. M. 1932. U. R. 1995.

36

V g l . F O R N E C K 1 9 9 9 , A n h a n g , S. LIII-LXXX.

37

Pontificale Romanum

1595/1596.

Kirchweihdarstellungen in Pontifikaldrucken der Barockzeit Schreiben des Alphabets

126

Bereitung des Gregorianischen Wassers

129

Kreuzzeichen auf das Portal

519

537

314

289

ii7r

54°, 541

316

290

155

i2or?

554, 555

308? 321

Segnung der Altarmensa

158

i2iva

5 6 1 , 562

3^3

299

Siebenmalige Aspersion des Altars

161

12 ivb

5 6 4 ff.

327

300

Aspersion der Kirchenwände

165, 169

122V

573

328

304

Aspersion des Fußbodens

177

I23V

582

332

307

Reliquienprozession

215

Ι27Γ

603

346

314

Sermo des Bischofs

226

I28r

609, 6 1 0

349

315

Verschließen des Sepulkrums

259

635

359

3^4

Inzens der Altarmensa

277

131V

643

364

326

Salbung mit Katechumenenöl

299

130V?

658

367

328

Salbung mit Chrisam

311

665

372

Salbung mit Katechumenenöl und Chrisam zugleich Salbung und Inzens der Apostelkreuze Salbung der Altarfrontseite

—

—

2 8 3 ? 2
326

135V

680, 6 8 1 ,

335

379

337

39°

345

682

359

i38r

697

520

Hanns Peter

Neuhemer

6. B E I S P I E L H A F T E A U S W E R T U N G DER B A R O C K E N K I R C H W E I H I L L U S T R A T I O N E N

Im Gegensatz zum Einzelbild bietet - wie oben schon angedeutet - der Bildzyklus eine über die isolierte Darstellung hinausgehende Analyse der Abfolge und der Abgrenzung der Kirchweihriten untereinander. Die Tabelle zeigt etwa, daß die Aspersion der äußeren Kirchenwände übergreifend als die erste >darstellungswürdige< Handlung der Liturgie begriffen wird; die barocke Bildschöpfung nimmt damit das in der Buchmalerei der Handschriftenzeit ausgeprägte Bild, das auch pars pro toto für die gesamte Liturgie stehen kann, wieder auf. Das den dreimaligen Rundgang um die Kirche abschließende, erfolgreiche Pochen an das Portal wird bis zum Pontifikale von 1735 einheitlich überliefert, findet sich dort dann aber nicht. Wichtiger erschien es den Inventoren der Bildkonzepte, die seit Durandus übliche Bezeichnung der Türschwelle mit dem Kreuzzeichen abzubilden, doch ergeben sich hier (für uns) die ersten Interpretationsschwierigkeiten, insofern dieser Ritus bildlich vermischt wird mit der im Liturgievollzug ein wenig später erfolgenden Kennzeichnung des Türblattes mit dem Kreuzzeichen. Das venezianische Pontifikale von 1572 kannte f. io6v (ähnlich die Ausgabe von 1520 f. iopv) und dann f. 107V (1520: f. n o v ) noch zwei getrennte Abbildungen mit der Darstellung des Anklopfens einerseits und der Schwellenbezeichnung andererseits. Dieses Konzept übernimmt die Ausgabe von 1582 zwar auch (f. H4r und n j r ) (Abb. 1), verwendet aber das gleiche Bild ein zweites Mal (f. i2or), wenn nach der Bereitung des Gregorianischen Wassers das Türblatt an der Innenseite, im oberen und im unteren Bereich, mit einem Kreuzzeichen versehen wird. Die Pontifikaleausgaben von 1595/1596 und von 1735 geben die eigentliche Schwellenbezeichnung im Bild nicht mehr wieder, sondern verwenden - in Abweichung zum begleitenden Text - die Abbildung für die Türblattbezeichnung (Abb. 2 und 3). Die Bildhintergründe in Form von Wolken oder anderen Gebäuden zeigen indessen, daß nicht das Innere einer Kirche gemeint sein kann und offensichtlich bereits vom Inventor der Bilddarstellung die beiden Riten verwechselt wurden, dieser Fehler aber vom Gestalter des Drucks (Setzer?) unerkannt blieb. Dies ist umso interessanter, als im Pontifikale von 1735 tatsächlich pag. 296 ein zweites und in Details abweichendes Bild der Szene existiert, welches das obere und untere Kreuz auf dem Türblatt zeigt. Das Pontifikale von 1595/1596 verwendet das gleiche Bild zweimal, einmal im falschen und schließlich im richtigen Kontext. Nicht von solch gravierender Bedeutung, wie sie bei der Verwechslung von Ritenelementen zutage tritt, sind kleinere Abweichungen einzuordnen. Lediglich zu notieren wäre zum nächsten Beispiel, daß es die frühen Pontifikaledrucke für entbehrlich halten, den doch eindrucksvollen Alphabetritus in einer Szene festzuhalten. Viele Pontifikalien begnügten sich damit, lediglich die Buchstaben des griechischen und lateinischen Alphabets wiederzugeben, um ganz praktisch dem Bischof eine Schreibvorlage zu bieten. Das Pontifikale von 1595/1596 entwirft dann eine Bildprägung, welche sich bis ins 18. Jahrhundert unverändert überliefert, obwohl sie seitenverkehrt wiedergegeben ist. Gezeigt

Kirchweihdarstellungen in Pontifikaldrucken der Barockzeit

521

werden soll, wie die leicht gebeugte Gestalt des Bischofs mit dem spitzen Ende seines Stabes in die Aschenstreuung schreibt, welche ein vorangehender Ministrant vor ihm in der Bilddiagonale ausschüttet. Vollzieht man diesen Ritus bei der pag. 3 1 4 gezeigten Darstellung nach, so müßte der Bischof entgegen der Schreibordnung die Zeile von rechts nach links anlegen. Das Pontifikale von 1735 hat diesen Fehler ausgemerzt und die im übrigen detailgenau übernommene Szene gespiegelt.' 8 Varianten von Illustrationsdetails sind zum Teil schwierig zu bewerten, weil die barocke Kirchweihliturgie - bedingt durch die Anreicherungen durch Durandus - zahlreiche Wiederholungen und Dopplungen kennt, welche ihrerseits den früheren und heutigen Zeitgenossen oft das Verständnis erschweren, umso mehr aber Probleme bereiten, wenn aus der Redundanz der Riten eine repräsentative Veranschaulichung bildhaft umgesetzt werden soll. In den oben genannten Pontifikaleausgaben wird dies etwa deutlich in bezug auf die wiederholten Inzensierungen des Altars und zugleich auf das wiederholte Annehmen und Ablegen der bischöflichen Mitra. So heißt es nach dem Pontifikale von 1595/1596 wortgleich mit dem Pontifikale von 1735 in der Rubrik beim Inzens vor Beginn der Salbungen, daß der Bischof die Weihrauchgabe unter der Mitra ausführe (»interim cum mitra thurificat altare [...]«), während das nachfolgende Gebet »Dirigatur oratio nostra« unbedeckten Hauptes gesprochen werde (»stans coram altari sine mitra dicit [...]«). Die zugehörigen Bilder zeigen indes pag. 364 resp. 326 (Abb. 6) einen barhäuptig inzensierenden Bischof und auf der Epistelseite einen die Mitra haltenden Ministranten. Beide Bildauffassungen sind unmittelbar voneinander abhängig, wenngleich künstlerisch in Details anders ausgeführt; in jedem Falle aber erscheinen sie zu didaktischen Zwecken der Ritenabbildung denkbar ungeeignet. Offensichtlich ist es so, daß sich die Entwerfer der Bildszenen an einem Pontifikale nach dem Muster der venezianischen Ausgabe von 1572 orientierten, welche - in Abweichung von der Ausgabe von 1520 (Abb. 4) - den Bischof f. i 2 3 r ohne Mitra zeigte, freilich ohne den zugehörigen Ministranten (Abb. 5). A n diesem Beispiel läßt sich die Filiation der Bildintentionen wenigstens ansatzweise nachvollziehen. N u r am Rande sei bezüglich anderer Ritenelemente auf bildliche Unklarheiten bei den Salbungsriten hingewiesen. Hier waren die Künstler in der nahezu unlösbar schwierigen Situation, bildhaft darzustellen, ob der Bischof Katechumenenöl oder Chrisam verwendete. D e r Bildgehalt ist im einzelnen also nur aus der Plazierung im Textzusammenhang zu erschließen - oder (beim isolierten Bild) gar nicht. Hierbei erweist es sich, daß die abschließende gemeinsame Salbung mit Katechumenenöl und Chrisam offenkundig nur in dem moderneren Pontifikale bildhaft umgesetzt worden ist.

38

Vgl. auch die Tapisserie mit der Darstellung der 1626 erfolgten Kirchweihe von St. Peter durch Papst Urban v i i i . , angefertigt 1 6 7 1 - 1 6 7 3 , Cittä del Vaticano, Musei Vaticani, Inv.-Nr. 43923, Größe: 400 χ 519cm.

5 22

Hanns Peter Neuheuser

Pöntifex facit crucem: füper re oftij;cum inferiore part
profan veranlaßten< Zyklus soll das berühmte Werk Ceremonies et coutumes religieuses de tous les peuples du monde genannt werden,45 das Bernard Picart (geboren 1673 in Paris, gestorben 1733 Amsterdam)46 in mehreren Ausgaben und Auflagen herausgab resp. veranlaßte.47 Die 1723-1738 erschienene erste Auflage umfaßte in sieben Hauptbänden sowie Nachtragsbänden 266 Kupferstichplatten und weitere Abbildungen. Die Riten der katholischen Kirche sind u.a. mit einem Kirchweihzyklus vertreten, welcher, additiv verbunden mit der Altarweihe, insgesamt 13 Bilder umfaßt. Es handelt sich um detailgetreue, ggf. seitenverwechselte Nachstiche aus den barocken Pontifikaleausgaben, wie die nachstehende Tabelle verdeutlicht. Aus dem Vergleich mit den Ausgaben von 1595/1596 und 1735 ergibt sich, welche Picart-Szene einen auch kleinste Details aufnehmenden Nachstich darstellt (""-Zeichen hinter Pagina-Angabe) und an welcher Stelle lediglich eine allgemeine Übernahme des Bildgehalts erfolgte. Kirchweihzyklus in Picarts Ceremonies et coutumes religieuses de tous les peuples du monde Nr. nach Forneck

Szenenabfolge bei Picart

Aspersion der Außenwände

52

Kreuzzeichen auf das Türblatt (!) Schreiben des Alphabets

126

PR 1595/1596 P a g·

PR

ι73ί

Pag·

300"'

279*

321*

296

314"

289*

42

Aufbewahrungsort: Paris, Musee du Louvre, Inv.-Nr. 8049, Größe: 1 9 1 χ 287 cm.

43

Z u L e S u e u r v g l . G R A U L 1 9 2 9 . - M E R O T 1 9 8 7 , K a t . - N r . 61,

44

Staatsarchiv München, Grafschaft Hohenwaldeck Κ 6, Nr. 4, p. 1.

S. 2 I 4 F .

Ceremonies.

45

PICART

46

Z u Picart vgl. H E N K E L

47

Von Picarts Werk erschien 1746ff. auch eine deutschsprachige Ausgabe seines Schweizer Schülers und Biographen ( H E R R L I B E R G E R Gottesdienstliche Ceremonien).

1932.

53°

Hanns Peter Nettheuser 158

323'''

299*

Aspersion des Fußbodens

177

332"'

307*

Reliquienprozession

215

346

3J4

Verschließen des Sepulchrums

259

35 9 *

324*

Salbung und Inzens der Apostelkreuze

325

3 79*

337""

390 : ί , 431

345*>376*

Salbung mit Katechumenenöl und Chrisam zugleich (!) Verbrennen der Weihrauchkörner auf der Mensa (!) Segnung der Paramente

379

392,

404*

356

322

4 2 1 *

335*»372*

340

4 2 3 *

373*

ohne Nr.

433

OO

Segnung der Gefäße

UJ

Salbung der Altarfrontseite

ON

Segnung der Altarmensa

Unsere Übersicht zeigt zunächst eine äußerst enge Anlehnung der einzelnen Kupferstiche Picarts an die Darstellungen in den offiziellen Pontifikaleausgaben von 1 5 9 5 / 1 5 9 6 und 1735, welche er in der Regel als unmittelbare Vorlage rezipierte und kaum veränderte. Er benutzte freilich beide, da er mal dieser, mal jener Detailgestaltung den Vorzug gab; lediglich bei der Abbildung der Reliquienprozession bediente er sich der etwas statischen, bildparallelen Darstellung z.B. aus der venezianischen Ausgabe von 1582, anstelle der die Bildtiefe nutzenden, dynamischen Szenenwiedergabe in den sonst bevorzugten Büchern. Die enge Anlehnung an die Pontifikaleillustration bewirkte, daß Picart auch mit den dort vorhandenen Problemen konfrontiert wurde: Der rituellen Abfolge gemäß müßte sein zweites Bild das Anklopfen des Bischofs an das Kirchenportal zeigen, doch gerät Picart hier in die oben geschilderte Szenenverwechslung der Pontifikalillustrationen hinsichtlich der Bezeichnung des inneren Türblattes mit dem Kreuzzeichen (Forneck-Nr. 155). Ansonsten folgt Picart in seinem Zyklus der Reihenfolge der liturgischen Bücher, welche zunächst die komplexe Kirchweihe vollständig schildern, dann die Altarweihe als eigenen Ritus anfügen. Auch Picarts Reihenfolge zeigt zunächst die >reine< Kirchweihe (ohne Altarweihe), dann die >reine< Altarweihe (ohne Kirchweihe), um Dopplungen zu vermeiden, während das Pontifikale grundsätzlich bei der Kirchweihe auch die Altarweihe umschließt (hier relevant Forneck-Nr. 322 und 340) und erst dann die separate Altarweiheliturgie folgen läßt. Unabhängig von diesen Detailproblemen belegen Picarts Kupferstiche die Aussagestärke der veranschaulichten Szenen und den Informationsbedarf der Öffentlichkeit, welcher die liturgischen Bücher allgemein, erst recht die Ausgaben der bischöflichen Ritenbücher, faktisch nicht leicht zugänglich waren - abgesehen davon, daß die Gemeinde auch von Teilen der Kirchweihliturgie selbst ausgeschlossen war.

Kirchweihdarstellungen in Pontifikaldrucken der Barockzeit

531

Das Beispiel von Picarts Bilderfolge berührt unmittelbar unser eingangs aus methodischem Blickwinkel geschildertes Oberthema der Intention solcher Pontifikaleillustrationen, nämlich die Verknüpfung der bildhaften Darstellungen mit der Intention des hier fehlenden Text-Bild-Bezugs: Da die Ceremonies et coutumes religieuses ohne die Texte der Gebete, Gesänge und Ritenanweisungen abgedruckt wurden, mußte der Bildgehalt und die Stellung der Handlung innerhalb der Gesamtliturgie in Form von Bildunterschriften und durch die Positionierung der Einzelbilder zum Ausdruck gebracht werden. Die Bildbeigaben Picarts bestehen aus einem beschreibenden Nominativsatz und beschränken sich auf das Notwendigste, sind aber andererseits aus ritengeschichtlicher Sicht fehlerfrei und für eine erste allgemeine Information instruktiv: -

L'eveque fait l'aspersion de l'eglise par de hors. L'eveque fait le signe de la croix ä la porte de l'eglise. L'eveque ecrit l'alphabet sur la croix de cendres que le sousdiacre a fait. Figure de la croix de cendres qu'on a tracee sur le pave de l'eglise. L'eveque fait la croix avec de l'eau benite au milieu de l'autel. L'eveque asperge le pave de l'eglise avec de l'eau benite. On porte les reliques en procession dans l'eglise. L'eveque enferme les reliques dans l'autel. Le celebrant oint avec de St. chreme les douze croix des murailles (Abb. 9). Ii benite les vaiseaux, qui doivent servir ä l'autel. Ii verse de l'hui'le et du chreme sur la table de l'autel. Ii allume les cinq croix de cire, qui sont posee sur les cinq croix d'encens. Ii consacre les parements de l'autel.

Es fällt auf, daß ausschließlich der Hauptzelebrant im Vordergrund der Erläuterung steht und daß lediglich die Zeichenhandlungen kommentiert werden; Gebets- oder Gesangsvorträge werden übergangen. Zur Verkürzung trägt natürlich auch bei, daß sich Picart wegen des Bildstreifensystems auf eine einzige Zeile und die einheitliche Länge des Bildquerformats zu beschränken hatte. Die additive Hinzufügung der Altarweiheliturgie stellte für Picart kein Problem dar, wenngleich aus liturgiehistorischer Sicht hier ein Bruch in der Szenenfolge auftritt und die bloße Aneinanderreihung zu Mißverständnissen führen konnte, folgt doch die Ausgießung des Katechumenenöls und des Chrisams nunmehr scheinbar auf die Segnung der Altargeräte. Allerdings ist fraglich, ob Picart bei der Verfolgung seines eher ethnologischen Ansatzes, der im Zuge seiner Zeit nicht ohne Effekthascherei ist (vgl. seine Darstellung anderer >Völker< und Zivilisationen), Wert auf derartige liturgische Differenzierungen legte. Die vorstehenden Ausführungen sollten aber gerade den Blick dafür schärfen, derartige Bezüge zwischen Ritus und veranschaulichendem Bild offenzulegen. Insgesamt vermag unsere Studie zu zeigen, daß die barocken Pontifikaleausgaben und ihre Illustrationskonzepte wertvolle Einblicke in die zeitgenössische Wahrnehmung der Liturgiegestalt erlauben, daß freilich weiterhin das Desiderat einer Erforschung der nachtridentinischen Liturgie überhaupt besteht; unser Fallbeispiel der Kirchweihriten konnte die Auswertungsmöglich-

Hanns Peter

53*

Neuheuser

keiten nur punktuell aufzeigen. Die traditionelle Textquellenkritik kann dabei durch die Nutzung der Bildquellen, wie es bislang nur selten, etwa durch Niels Krogh Rasmusssen, auch aus liturgiehistorischer Sicht exerziert wurde, 48 ergänzt werden. Diese gleichsam doppelte Sichtweise auf geschichtliche Phänomene würde vielleicht das Anliegen fördern, daß künftig zwischen der Erforschung der >realen< Liturgievollzüge einerseits und der Erforschung ihrer Wahrnehmung andererseits unterschieden werden kann. Gerade für die Barockzeit könnte eine solche Perspektive dem vermeintlichen Eindruck der Einförmigkeit und >Unwandelbarkeit< der Liturgie entgegentreten und insofern auch die fatale Meinung korrigieren, daß in bezug auf diesen Zeitabschnitt Forschungen entbehrlich seien. 49

48

Vgl. als Beispiel RASMUSSEN 1 9 8 3 .

49

Vgl. die Thematisierung bei GERHARDS 2000. Vgl. auch die B e m e r k u n g bei RASMUSSEN 1 9 8 3 , S. 1 1 5 .

Das heilsgeschichtliche Programm von Stiftungs- und Gründungsdarstellungen barocker Kirchenfresken in Süddeutschland v o n LAURENTIUS K O C H O . S . B , (F )

»Ich sehe den Himmel offen und den Menschensohn zu Rechten Gottes stehen« (Act 7 5 6): So spricht Stephanus, der erste Diakon der jungen Jerusalemer Gemeinde. Viel später wird versucht, derartige Visionen nach allen Regeln der Kunst neu zu beleben. Wenn man durch das gotische Portal der Ettaler Kirche den überkuppelten Hauptraum betritt, wird - nicht zuletzt durch die Lichtfülle, die in den Hauptraum durch die Rundbogenfenster des Obergadens der Kuppel eindringt - , der Blick unwillkürlich nach oben gezogen und man >sieht den Himmel offen< (Abb. i). Die sich nach oben verjüngende Architektur und die Stuckdekoration - die Grenzen sind verwischt - gehen über in einen gemalten Architrav, der da und dort schon leicht bewölkt wird, und dann wird in einem riesigen Fresko, das die ganze Halbkugel der Kuppel überzieht, der Himmel gezeigt - immer noch ein Ausschnitt, trotz der Umfassendheit. 476 verklärte Gestalten sind der Trinität zugeordnet, besser: auf sie ausgerichtet, angeführt vom heiligen Benedikt selbst, mit großer, triumphierender Geste die Krone des Lebens erwartend, die ein Engel im Begriff ist, ihm aufs Haupt zu setzen. Alle anderen seligen Gestalten sehen bei diesem Geschehen zu, viele davon durch ihr Attribut zu erkennen. Es ist also ein Benediktinerhimmel, den der Außerferner Maler und Freskant Johann Jakob Zeiller mit seiner Werkstatt in vier Sommern 1748 bis 1752 gestaltet hat. A m östlichen Kompartiment über dem Chorbogen wird sozusagen der diesseitige Ubergang geschaffen durch die Darstellung der Ettaler Gründungslegende (Abb. 2). Ein Engel in Mönchsgestalt übergibt Kaiser Ludwig iv., dem >BayernHoffnungskircheDort will auch ich einst ankommen!< In der Zwischenzone werden mit den Altarbildern >exempla salutis< vorgestellt, die die zum Gottesdienst versammelte Gemeinde im Gestühl bestaunt und bewundert. Kommt durch das Stiftungsfresko sowohl >memoria< wie auch Legitimation zum Ausdruck, so durch das Kuppelfresko Hoffnung und Zielgerichtetheit auf die Endgültigkeit in der Ewigkeit mit und bei Gott.

534

Laurentius Koch OSB

Da eine eigentliche Wiedereinweihung der durch den Brand von 1744 aufs äußerste mitgenommenen Ettaler Kirche nicht stattfand, die Ausgestaltung und Nutzung vielmehr Schritt um Schritt in den fünfziger Jahren erfolgte, ist uns nichts von einem größeren festlichen Akt bekannt und damit von einer zum Anlaß gehaltenen und gar gedruckten Predigt. Unter dem Ettaler Gründungsfresko ist am Scheitel des Chorbogens das Allianzwappen des Ettaler Konvents - er war damals selbständig wappenführend - und des Abtes angebracht: eine Stuckkartusche, mit den äbtlichen Insignien umrahmt die szenenartig aufgelösten Wappenbestandteile: das Gnadenbild vor blauem Hintergrund - es steht für den Konvent - und das Einhorn, Wappentier des Abtes, das reverenzartig vor dem Gnadenbild kniet. Das Herrschaftszeichen - das Kloster war damals, wie alle ständischen Klöster in Kurbayern, Hoheitsträger und brachte das hier mehr als deutlich zum Ausdruck bringt den Anspruch auf eine ja auch weltliche Herrschaft unübersehbar zum Ausdruck, wenn auch das Wappenbild wieder in eine visionäre Szene aufgelöst war. Die Spannung vom Wappen zum Kuppelfresko geht also aus der diesseitigen zur jenseitigen Dimension. Wenn auch in Ettal die Einheit von >Jetzt< und >Künftigheilsgeschichtlichen Programmsfundatio< und >restauratio< der Klostergründung von 719 und der Wiederherstellung von 978, dies nach Annahme der historischen Gründungsjahre im 17. Jahrhundert. Mit diesen, wohl frühesten barocken Zeugnissen wird begonnen, einen Weg zu beschreiten, der Geschichte neu bewußt macht, also das Aufblühen einer neuen >anamnetischen Kultur< (die Begriffsprägung stammt von Johann Baptist Metz). Freilich trennt dieses Bewußtsein nicht die weltimmanente Ereignisgeschichte von dem Geschehen, das mit einem theologisch umrissenen Begriff als >Heilsgeschichte< bezeichnet wird, ein Begriff, der übrigens erst im 19. Jahrhundert geprägt wurde. Sie steht immer unter der Spannung des Heilsvollzugs mit dem Schema >Verheißung - Erfüllungkreiert< haben, denkt letztlich nicht daran, Profangeschichte beziehungsweise >innerweltliche< Kirchen-, Bistums- und Klostergeschichte von der Heilsgeschichte zu lösen. Auf die Mauriner ist kurz einzugehen. Die französische Benediktinerkongregation von Saint-Maur, beheimatet in Saint-Germain-des-Pres in Paris, setzte sich bewußt monastische Gelehrsamkeit neben der klösterlich-benediktinischen Grundhaltung zum Lebensideal und verschrieb sich etwa um die Mitte des 17. Jahrhunderts gezielt der Historie. Protagonist war Dom Jean Mabillon (1632-1707), der vor allem die quellenkritische Methode für seine Zeit abklärte. Mit seinem 1681 erschienenen Grundlagenwerk De re diplomatica war die einschlägige Basis geschaffen. 1683/1684 unternahm Dom Mabillon eine umfängliche Reise in den deutschsprachigen Raum, um in Hochstiften und Klöstern Codices und Urkunden zu erforschen. Nicht immer und überall begegnete man ihm freundlich, sondern mißtrauisch, in der Vermutung, die nicht völlig unbegründet war, manche Rechte und Privilegien könnten durch die Quellenkritik in ihrer Schwäche, gelegentlich Unhaltbarkeit, ins Wanken geraten. Die Brüder Pez aus dem niederösterreichischen Benediktinerstift Melk und P. Carl Meichlbeck (1669-1743) aus Benediktbeuern übernahmen diese Methode und wurden in den habsburgischen Erblanden beziehungsweise in Kurbayern deren Protagonisten. Hier haben wir eine, wenn nicht die wesentliche, Voraussetzung für historische Bildthematiken in barocken Domen, Kirchen und Klöstern zu sehen. Deutlich festzuhalten ist jedoch, daß im Denken der Mauriner und ihrer Schüler historische Quellen wesentlich Zeugnisse des Glaubens an das erkennbare Walten Gottes in der Geschichte sind. Privilegien und auch uralte Rechte können durch quellenkritisches Studium ins Wanken geraten, nicht aber die Zeichen und Spuren der göttlichen Lenkung. Geschichte als ausschließlich weltimmanenten Prozeß zu sehen, diese Sicht lag

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Laurentius Koch OSB

den Maurinern fern. Diesen Schritt wird die Geschichtsforschung seit der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts vollziehen, ausgehend von Einrichtungen wie etwa der 1759 gegründeten Bayerischen Akademie der Wissenschaften, einem landesherrlichen Unternehmen, an dem freilich auch nicht wenige Ordensangehörige beteiligt waren. Selbstredend ist derartiges ohne die maurinischen Voraussetzungen nicht zu denken. Bei den Maurinern haben sich jedenfalls quellenmäßige Fakten den Gegebenheiten der Heilsgeschichte unterzuordnen. Wie die noch vielfach erhaltenen Kirchweihpredigten zeigen, wurde die Weihe einer neuen Kirche im 18. Jahrhundert oder die Vollendung eines Umbaus möglichst so gewählt, daß sie wenn auch oft nur mit Hilfe einer angestrengten Geschichtsklitterung - auf die Säkularfeier der Gründung fiel. Die neue Kirche wurde dann als die Erfüllung eines schon bei der Gründung gesetzten göttlichen Gnadenaktes hingestellt. Die Gegenwart ist damit >Erfüllung einer ZeitErfüllung der Zeit< ist das 1732 jubilierende und florierende Stift, wobei die gegenwärtige als die letzte, unüberbietbare Zeit angesehen wird. Nirgendwo, vor allem, wenn ich recht sehe, auch in den Festpredigten nicht, erscheinen Empfinden und Gedanke, daß man sich noch im Gang der Geschichte, im Fluß des Geschehens befände. Es gibt keine Aspekte einer wie auch immer gearteten Zukunft. Der Ort, auf dem die Kirche mit ihrer prächtigen Ausstattung steht, ist zum endgültigen, heilsgeschichtlichen Ort geworden. In Steingaden ergibt sich die Abfolge der Deckenbilder von Osten nach Westen, beginnend mit der Darstellung einer Gründungsvision des heiligen Norbert, mittig die Glorie dieses Heiligen und anschließend die Gründung Steingadens. Die Norbert-Vita kennt eine solche vorausschauende Vision künftiger Klöster. Vom Prämonstratenserstift Steingaden her betrachtete man diese Vision als hic et nunc realisiert. Der Freskenfolge ist ein Leitspruch beigegeben: »Quod divinabat Norbertus, explebat guelphus sextus« - »Was Norbert erschaut, hat Weif vi. erbaut« - Steingaden ist nämlich eine Weifengründung. Also aufgrund der Impulse wesentlich auch des maurinischen Denkens besann man sich landauf, landab auf Zentenarien und, wenn man Glück hatte, auf Millenarien, so etwa in Tegernsee, Benediktbeuern, Wessobrunn und auch Ottobeuren. 1724 feierte der ebenso fromm-pastorale wie gelehrte Fürstbischof von Freising, Johann Franz Freiherr von Kapfing und Lichtenegg sein goldenes Priesterund dreißigjähriges Bischofsjubiläum. Dem wurde das tausendjährige Jubiläum des Bistums und Hochstifts Freising adaptiert, nicht ganz ohne die erwähnte Geschichtsklitterung. Die Ankunft Korbinians, der als Bistumsgründer ange-

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sehen wurde, glaubte P. Carl Meichlbeck, mittlerweile zum Hofhistoriker avanciert, aufgrund bestimmter Indizien auf 724 fixieren zu können, ebenso das Martyrium des zweiten Bistumspatrons, des heiligen Sigismund auf 524. So wurde die >24< zur angularen Zahl durch die Jahrhunderte für das Freisinger Bistum. Der Freisinger Dom, 1723/24 durch die Brüder Asam in opulenter Weise neu dekoriert, erhielt an den Hochwänden Fresken mit zwanzig Szenen nach der Vita Corbiniani, nach 760 durch den Freisinger Bischof Arbeo verfaßt und reichlich mit legendären Zügen durchsetzt (Abb. 4). Höhepunkt im Bildprogramm ist die Glorie des Bistumspatrons als Hauptfresko am Deckengewölbe. Für das jeweilige Jahrhundert mit der Zahl >24< bis zum nächsten Säkulum waren die markantesten Ereignisse in komprimierten Inschriften, ebenfalls an den Hochwänden des Domes, festgehalten. 1724 sollte unüberbietbar als Ziel und Höhepunkt verstanden werden. Das Eigentümliche an dieser >anamnetischen Kultur< ist das Nebeneinander von ortsgebundenen Traditionen, teilweise in Legendenstoffen, von den Anfängen kritischer Geschichtsschreibung nach maurinischem Muster, von auch noch allegorischer Sichtweise und theologisch-spiritueller Überhöhung. II. In nicht ganz neunzig Jahren zwischen etwa 1680 bis nahezu 1770 entstehen im süddeutsch-österreichischen Raum eine Fülle von Gestaltungen und Gestaltungszyklen, die für unser Thema einschlägig sind. Zunächst sind diese - sagen wir - heilsgeschichtliche Geschehnisse in gemalten Räumlichkeiten, an Gewölben oder in Kuppeln, wo die Gegebenheiten des real gebauten Raumes einer Kirche nach oben illusionär fortgesetzt werden, wenn auch räumlich nicht genau definierbar. Der Architekt und Maler Andrea Pozzo (1642-1709), Jesuitenlaienbruder, ist der Schöpfer dieses Illusionismus. Cosmas Damian Asam, aus römischer Schulung kommend, arbeitet durchgehend in dieser Weise. Diese Raumauffassung ist räumlich logisch. Dies ist aber nicht der Fall, wenn an der Decke eine Szene in freier Natur oder vor einer gemalten, kulissenartigen Architektur erscheint, die ganz selbständig über den Begrenzungen des Bildrahmens aufgebaut ist und mit der Kirchenarchitektur nichts gemein hat. Das stellt sich dar wie ein an die Decke montiertes Bild - in der Fachsprache heißt dies >quadro riportatoSzene< vorstellt, was ja nun auch beabsichtigt ist. Durch Wunsch, Drang oder Verpflichtung, ein geschichtliches Ereignis darzustellen, ergibt sich die Forderung, einen Modus zu finden, durch den an der Decke an Stelle der bisherigen Illusion der vertikalen Raumfortsetzung oder Himmelsöffnung mit zumeist allegorischen Darstellungen, nun eine Illusion der Geschichte erscheint. Diese geschichtsdarstellende Illusion wird nach den zwanziger Jahren des 18. Jahrhunderts mehr und mehr dominant. Im späten 18. Jahrhundert, mit dem Einsetzen der frühen Aufklärung, wird sich das einer erheblichen Kritik unterziehen müssen.

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Bei Johann Georg Bergmüller in Diessen (1736) und in Steingaden ( 1 7 4 1 1744) sind regelrechte Bühnenszenen mit mehr oder weniger opulenter Architektur aufgebaut (Abb. 5). In Steingaden agieren auf Bergmüllers Bühne zunächst Bauleute als repoussoirartige Figuren, die das Hauptgeschehen optisch vorbereiten und grundlegen. Das zentrale Geschehen ist, daß Herzog Weif vi. und seinem Sohn Weif vn. durch den ersten Propst des Stiftes eine Ansicht der fertigen Klosteranlage in Vogelschau präsentiert wird. Die sichtbaren, teilweise eingerüsteten Baulichkeiten zur Linken im Bild deuten zwar auf den Entstehungsvorgang des Stiftes hin, haben aber in keiner Weise irgend etwas mit real Gebautem zu tun. Diese eher fragmentarisch wirkenden Architekturen sind Phantasiegebilde, die die Wirkung der Szene unterstreichen sollen. Ganz anders ist dies in Ottobeuren, wie noch zu sehen sein wird. Hier greift der Ausdruck >theatrum sacrumhistorischer< Treue und Genauigkeit versuchen wird aufzugreifen, was, wie wir heute wissen, dieser Art von Historismus auch nicht gelang. In der Barockzeit gab es die Forderung nach historisch authentischer Tracht noch nicht. Imaginiert werden soll da das >in unvordenklichen ZeitenJetzt< hergeholt werden. Aber werfen wir noch einen Blick auf eine andere Art von Gründungsfresken. Die einschlägigen Schöpfungen Johann Baptist Zimmermanns von Dietramszell (1741), Andechs (1753) und Schäftlarn (1754-1756) spielen sich in freier Natur ab (Abb. 6-7). Diese hat aber überhaupt nichts mit einem sogenannten >Landschaftsporträtterrestrisch< genannt, ein Begriff, den die neuere, einschlägige Kunstgeschichte wieder aufgegriffen hat. Diese Landschaften sind durchaus >arkadisch< zu nennen und man möchte fast annehmen, sie seien aus mythologischen Szenerien herübergenommen, die ja in Johann Baptist Zimmermanns Werk durchaus vorkommen, wie etwa im Steinernen Saal in Schloß Nymphenburg. Für die Akteure im Geschehen hat übrigens Zimmermann ein - nahezu festes - Repertoire von Formeln, die er öfters wiederholt. Deutlich wird dies anhand einer Entwurfszeichnung für die Legende der Gründung Ettals, eines Entwurfs, der vermutlich nicht ausgeführt wurde; jedenfalls ist nichts dazu erhalten oder bekannt (Abb. 8). Eine ähnliche Formulierung erscheint in einem Deckenbild der Toerring-Kapelle in der Andechser Klosterkirche mit einer eigenen Art der Darstellung von Heilsgeschichte (Abb. 9). Es geht dabei um die Darstellung der Auffindung der Quellen in Wessobrunn, die dort heute durch ein barockes Gehäuse überbaut sind. Das Geschehen vollzieht sich in einer idyllischen, ja eben >arkadischen< Landschaft. Die Auffindung der Quellen, die dann der Legende nach zur Gründung des

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Klosters führte, geschah angeblich 753 und angeblich in Begleitung der beiden Jäger Wezzo (daher der Name !) und Torro oder Tharingeri, dem legendären Ahnherren der bayerischen Uradelsfamlie der Grafen Toerring. Das Fresko befindet sich denn auch an der Decke der Sebastianskapelle in der Andechser Klosterkirche, der Begräbnisstätte der Grafen Toerring-Seefeld. Das dargestellte Geschehnis findet sich erstmals in einer Wessobrunner Chronik des elften Jahrhunderts und ist - nebenbei bemerkt - auch noch in den Monumenta Boica gleichsam als ältestes Dokument allen anderen Wessobrunner Geschichtsquellen vorangestellt. Die Grafen Toerring wurden denn auch seit dem Hochmittelalter als Mitstifter Wessobrunns angesehen beziehungsweise sie betrachteten sich selber als solche und wurden dementsprechend zur Wessobrunner Millenniumsfeier 1753 geladen. Das Fresko stellt - sozusagen als Nebeneffekt - das Mitwirken der Familie Toerring am göttlichen Heilsplan dar, was bei der Gründung Wessobrunns somit konkret wird. Es erfolgt so etwas wie eine Legitimation über Kreuz: Die Grafen Toerring werden als eine der ältesten bayerischen Familien durch die Gründung Wessobrunns historisch legitimiert und Wessobrunn wird - freilich sekundär - durch die Mitwirkung der Grafen Toerring bei seiner Gründung seinerseits legitimiert. Wenden wir uns abschließend noch einer großartigen Darstellung in der Abfolge eines Heilsplans zu, wie sie speziell in der Kirche des ehemaligen Reichsstifts Ottobeuren sichtbar wird, wo dem Betrachter und Gottesdienstteilnehmer dieser Heilsplan vor Augen geführt wird (Abb. 10). Es ist gewissermaßen eine >deduktive Klimax< dieser speziellen Ottobeurer Heilsgeschichte. Sie beginnt mit der Darstellung der >Neun Chöre der Engel< in der Chorkuppel, denen darunter im Bild des Hauptaltars Christus als Erlöser der Welt zugeordnet ist. Weitere Stufe im Ablauf dieses freskierten Heilsplans ist die Stiftung der Kirche an Pfingsten, wovon es weitergeht zu einer >repraesentatio< dieses Heilsplans in einem sogenannten >Benediktinerhimmelpia memoria< für den Betrachter, darüber hinaus im Sinne einer historischen Legitimation des Reichsstifts. Sie illustriert wie diese Legitimation theologisch aus dem göttlichen Heilsplan hervorgeht.

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Eine wesentliche Pointe ergibt sich daraus, daß diese >historischen< Personen aus der Frühzeit der Klostergeschichte vor der vollendeten, großartigen Barockkirche, wie sie Johann Michael Fischer in den sechziger Jahren vollendet hatte, versammelt sind, ein Anachronismus, der auch wieder verschiedene Zeiten zusammenfügt und in die Gegenwart, die des 18. Jahrhunderts, hereinholt. Das Fresko ist 1764 entstanden, geschaffen - wie der ganze Ottobeurer Freskenzyklus - durch die Vettern Johann Jakob und Franz Anton Zeiller, eine der letzten Verbildlichungen in diesem Sinne und mit diesem Anspruch. Knapp vierzig Jahre später wird diese Herrlichkeit in diesem Selbstverständnis zu Ende gegangen sein. Jedoch besteht die Abtei Ottobeuren bis heute weiter, wenn auch in vielen Zügen auf ganz anderen Grundlagen als das alte Reichsstift. III. Nahezu in allen gezeigten Beispielen begegnen sich die himmlische und die irdische Sphäre und sind aufeinander bezogen, manchmal auf mehreren Ebenen, was deutlich macht, wie man das Ganze als Einheit begreifen wollte. Vor allem Engelsgestalten haben da die Vermittlerfunktion, wirkend, als würden sie in das irdische Geschehen eingreifen, was wohl auch im gewissen Sinne so gemeint war. Schon kündigte sich in den späten Jahren des zweiten Drittels des 18. Jahrhunderts eine Wende an, die zu einem radikalen Bruch führen sollte. Heute kann sich ein Bistum, ein Kloster spirituell verstehen als aus dem göttlichen Heilsplan erwachsen. Aber dies ist eben nicht mit einem äußeren Anspruch verbunden, wie ihn die Barockzeit, und auch schon die Zeiten davor, demonstrierten: Das ist aus einer doch in vielem anders gewordenen Identität und in der Trennung historischer Fakten von theologisch-spirituellen Vorgaben nicht mehr möglich. Und dennoch müssen wir auf andere Weise versuchen, wenn wir aus der Geschichte leben, uns in dieser Geschichte und vielleicht in einem ganz speziellen Ausschnitt aus dieser Geschichte, bezogen auf einen Ort, auf ein Bistum, auf ein Kloster, wiederzuerkennen und unsererseits das leisten, was die heilsgeschichtlichen Bildprogramme des Barocks auf ihre Weise taten.

Das Programm von Stiftungs- und Gründungsdarstellungen

Abbildung 1 Ettal, Benediktinerabteikirche Kuppelfresko: Die Glorie des Benediktinerordens (J. J. Zeiller, 1 7 4 8 - 1 7 5 2 )

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Abbildung 2 Ettal, Benediktinerabteikirche Fresko über dem Chorbogen: Gründungslegende Q. J. Zeiller, 1752)

Das Programm von Stiftungs- und Gründungsdarstellungen

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Abbildung 3 Diessen, ehem. A u g u s t i n e r - C h o r h e r r e n - S t i f t s k i r c h e D e c k e n f r e s k o im Langhaus (Ausschnitt): Bestätigung der Klosterrechte durch Papst I n n o z e n z 11. (J. G . Bergmüller, 1 7 3 6 )

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Abbildung 4 Freising, Dom. Deckenfresko im Langhaus Die Glorie des hl. Korbinian (C. D. Asam, 1 7 2 3 - 1 7 2 4 )

Das Programm von Stiftungs- und Gründungsdarstellungen

Abbildung 5 Steingaden, ehem. Prämonstratenser-Abteikirche D e c k e n f r e s k o : Errichtung des Klosters durch H e r z o g Weif vi. (J. G . Bergmüller, 1 7 4 1 - 1 7 4 4 )

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Abbildung 6 Dietramszell, ehem. Augustiner-Stiftskirche Deckenfresko: Die Gründung des Klosters (J. B. Zimmermann, 1741)

Das Programm von Stiftungs- und Gründungsdarstellungen

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Abbildung 7 Schäftlarn, ehem. P r ä m o n s t r a t e n s e r - A b t e i k i r c h e D e c k e n f r e s k o : D i e W i e d e r e r r i c h t u n g des K l o s t e r s durch B i s c h o f O t t o v o n Freising und H e r z o g L e o p o l d den B a b e n b e r g e r (J. B . Z i m m e r m a n n , 1 7 5 4 - 1 7 5 6 )

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Abbildung 8 Entwurfszeichnung: Die Gründung Ettals (um 1740, München, Staatl. Graph. Sammlung)

Das Programm von Stiftungs- und Gründungsdarstellungen

Abbildung 9 A n d e c h s , Benediktinerklosterkirche, Toerring-Kapelle G r ü n d u n g des Klosters Wessobrunn (J. B. Z i m m e r m a n n , 1753—1755)

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Abbildung ίο Ottobeuren, Benediktinerabteikirche: Innenraum

Abbildung 1 1 Ottobeuren, Benediktinerabteikirche Das tausendjährige Ottobeuren (F. A . Zeiller, um 1763)

Die Wallfahrtskirche auf dem Grünen Berg bei Saar Heilserwartung und Baugestalt im Lichte der Einweihungsfestschrift von 1722 von ULRICH

FÜRST

B A R O C K E Q U E L L E N ZUR K I R C H W E I H E UND DEREN A U S S A G E K R A F T Ü B E R D I E A R C H I T E K T U R DES

KIRCHENGEBÄUDES

Was das Kirchweihfest anbelangt, sind aus dem Zeitalter des Barock außerordentlich reiche Quellenbestände überliefert, insbesondere auch gedruckte Publikationen, 1 die sich unter Gattungsgesichtspunkten durchaus heterogen darstellen. Neben erzählenden Berichten über den Ablauf der Feierlichkeiten haben sich die Programme von ephemeren Festdekorationen und Ehrenpforten erhalten und Ansprachen, die während der Feiern vorgetragen wurden. In einzelnen Fällen wurden auch Erläuterungen zum Kirchweihritual publiziert 2 oder öffentliche akademische Disputationen gehalten. 3 Gelegentlich wurden auch bildliche Darstellungen des neuen Kirchengebäudes als Druckgraphik publiziert. 4 Den gewichtigsten Anteil haben aber die umfangreichen Texte der Festpredigten, die oft im Rahmen einer feierlichen Oktav gehalten wurden; sie brachten dem Publikum nicht nur die theologischen Aspekte der Kirchweihe nahe, sondern dokumentierten in ihrer kunstvollen Ausarbeitung auch den festlichen A u f wand des Vorgangs und die rhetorischen Fertigkeiten der Prediger. Dem Fach Kunstgeschichte bieten sich in diesen Quellen wertvolle Anhaltspunkte zur Interpretation von Architektur und Bildzyklen. Sie erlauben A u f schlüsse über die Ikonologie des Kirchengebäudes im allgemeinen, über die speziellen Intentionen der Bauherren und über Sinn und Aussage einzelner Werke der Kunst. Allerdings lassen sich die Äußerungen in diesem Schrifttum nicht ohne weiteres, in einem unmittelbaren Nachschlageverfahren sozusagen, zur Erklärung von Baukunst heranziehen. Nach einer systematischen Auswertung von 253 Predigten des 18. Jahrhunderts kam Peter Hawel zu dem Ergebnis, daß sich Ι

Einen ersten Zugang zu dieser Materie vermittelt HAWEL 1987. Als idealtypisches Beispiel für eine aufwendige Kirchweihfeier des frühen 18. Jahrhunderts eignet sich in besonderer Weise die Weihe der Salzburger Kollegienkirche am 20. November 1707. Siehe dazu die damals erschienene Festschrift Dedicatio Ecclesiae, sowie HAHNL 1997.

2 3 4

Zum Beispiel im Falle der Wallfahrtskirche Vierzehnheiligen. Siehe HAWEL 1987, S. 249-253. Davon berichtet die Festschrift der Salzburger Kirchweihe, Dedicatio Ecclesiae. Ein besonders aufwendiges Blatt ist behandelt bei FÜRST/PRANGE 1999.

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Ulrich Fürst

darin hauptsächlich das theologische Verständnis des Kirchengebäudes in einem allgemeinen Sinne dokumentiere: die Kirche als erwählter Ort, an dem Himmel und Erde in Beziehung miteinander treten und die Heilsgeschichte ihre sichtbare Erfüllung findet. 5 Zwei Schwierigkeiten sind hier besonders zu beachten: Zum einen breiteten die Prediger des Barock eine nahezu unerschöpfliche Fülle von Metaphern, allegorischen Bildern und typologischen Präfigurationen aus; auch in Form von Paradoxa, Rätseln und Scherzen suchten sie das Interesse ihres Publikums zu gewinnen. Es ist ausgeschlossen, daß sich alle diese Einfalle zur Deutung des Kirchengebäudes eignen; umgekehrt erscheint es willkürlich, aus dieser Vielzahl einen beliebigen Aspekt als Schlüssel zum Verständnis herauszugreifen. Außerdem zielen diese Predigten in aller Regel nicht auf eine Hermeneutik von Architektur und Bildkünsten. Daß solches Erklären nicht die Absicht der Kleriker war, geht aus der damals geläufigen Unterscheidung zwischen dem materiellen Kirchenbau einerseits und dem Kirchengebäude in einem spirituellen oder sittlichen Sinne andererseits hervor. Sie ist zum Beispiel dokumentiert in einer Predigt, die 1 7 1 2 zur Säkularfeier des Benediktinerstifts St. Ulrich und A f r a in Augsburg gehalten wurde: Z u welchem mir der hocherleuchte Benedictiner Petrus Berchorius den Finger-Zeig gibt / sprechend: Alia est aedificatio temporalis, alia spiritualis, seu virtualis. Zweyerley Gebäu werden gefunden / deren eins ein zeitliches / das andere / als das weit fürnemmere / ein geistliches / oder Tugend-Gebäu / benambset wird. Das Erstere betreffend / gebiete ich meiner stammleten Zunge das Silentium, indeme der Augenschein an statt meiner genugsam redet [...]. Handle ich derowegen heutiges Tags von keinem materialischen / wohl aber moralischen / und sittlichen Tugend-Gebäu [...].'

Da das materielle Kirchengebäude durch den Augenschein in ausreichender Weise für sich selbst spricht, bedarf es also nicht der Auslegung, und die Predigt richtet sich folgerichtig auf den vornehmeren Gegenstand, das spirituelle Kirchengebäude. Wenn man diese grundlegende Problematik in Rechnung stellt und beim methodischen Herangehen berücksichtigt, dann zeichnet sich in bestimmten Einzelfällen aber doch eine Möglichkeit ab, aus dem theologischen Gedanken5

6

»Obwohl die Prediger keine Deutung des Kirchenbaus vornahmen, entwickelten sie dafür umso weitläufiger das theologische Verständnis und die liturgische Aufgabe der Kirche.« »Die untersuchten Predigten, selbst jene, die zur Weihe einer neu errichteten Barockkirche gehalten worden sind, machen keine direkten Aussagen über den konkreten Kirchenbau, über seine einzelnen Architekturteile, Ornamente oder das darin befindliche liturgische Interieur [...]. Eine direkte Übertragung dieser Aussagen auf das Kirchengebäude war nicht möglich. Dennoch sind sie für das Gesamtverständnis der Kirche nicht zu vernachlässigen: Die Kirche als geheiligter Ort sowie Ort der Vereinigung von Himmel und Erde« (HAWEL 1987, S. 2 und 3 y if.)· Predigt des Kapuziners Moritz Nattenhauser: »Sibenhundert-Jähriges Udalricianisches Tugend-Gebäu / bevestiget / und unterstützet von siben unbewöglichen Grund-Saulen«. - In: Jubl- und Danck-Fest, S. 254.

Einweihungsfestschrift

der Wallfahrtskirche

auf dem Grünen

Berg

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gut der Quellentexte heraus eine Interpretation von Werken der Barockarchitektur zu begründen; vielversprechend erscheint dies vor allem bei einer besonders ungewöhnlichen Wallfahrtskirche auf dem Territorium der Markgrafschaft Mähren. D I E W A L L F A H R T S K I R C H E IN S A A R ( 2 D A R ) UND IHRE BAUFORMEN

Das im 13. Jahrhundert gegründete Kloster in Saar (Zaar), etwa auf halbem Wege zwischen Prag und Brünn gelegen, gehörte der böhmisch-mährischen Provinz des Zisterzienserordens an. Nach langen Jahrzehnten eines ökonomischen wie auch geistlichen Niedergangs erlebte der Konvent in den Jahren nach 1700 unter der Leitung des Abtes Wenzel Vejmluva wieder eine beachtliche Blüte, 7 die ihren architektonischen Ausdruck in zahlreichen Neubauten fand wie etwa der Prälatur oder einiger Filialkirchen. Kernstück des Bauprogramms war aber die Wallfahrtskirche, 8 die man ab 1 7 1 9 nach einem Plan des Prager Architekten Johann Blasius Santini auf einem landschaftlich dominierenden Hügel neben dem Kloster, dem sogenannten Grünen Berg (zelenä hora) errichtete (Abb. 1). A m 27. September 1722 wurde das neue Bauwerk in einer aufwendigen Feier dem heiligen Johann Nepomuk geweiht. Mit der Wahl des Patroziniums hatte sich Abt Vejmluva einer machtvollen religiösen Bewegung der Zeit angeschlossen.' Diese führte 1721 - also erst nach Baubeginn der Kirche in Saar - zur kirchlichen Seligsprechung des schon länger verehrten Landespatrons und dann zu seiner Kanonisation im Jahr 1729. Die Wallfahrtskirche (Abb. 2) zählt wegen ihrer überaus originellen Gestaltung und der eminenten architektonischen Qualität zu den bedeutendsten Sakralbauten des Hochbarock in Mitteleuropa. Eine ausführliche Bauanalyse 10 ist im Rahmen dieses Beitrags nicht möglich, doch sollen die drei wichtigsten baukünstlerischen Eigenschaften der Kirche zumindest thesenartig zusammengefaßt werden:

7

Über den Niedergang des Klosters im 17. Jahrhundert und die krisenreiche Zeit bis zum Amtsantritt Vejmluvas siehe S T E I N B A C H V O N K R A N I C H F E L D Diplomatische Sammlung. Z u r Klostergeschichte im Barock ausführlich auch Z E M E K / B A R T U S E K

8

Genaue Angabe zur Baugeschichte bereits bei S V O B O D A 1 9 3 7 , S . 2 3 1 / 3 2 2 ; der aktuelle Kenntnisstand darüber und die betreffende Literatur sind zusammengefaßt bei

1962.

HORYNA

9

1 9 9 8 , S. 339F.

Eine Zusammenfassung der vielfältigen Aspekte der Johann-Nepomuk-Verehrung bei VLNAS 1993 und in den beiden u m f a n g r e i c h e n Ausstellungskatalogen MATSCHE 1971

10

u n d BAUMSTARK

1993.

O b w o h l der Bau einmütig als eine Spitzenleistung barocker Baukunst beurteilt wird, sind wirkliche Bauanalysen die Ausnahme geblieben; die treffendsten Analysen bisher bei B A C H M A N N 1 9 6 4 , S. 4 8 - 4 9 , und H O R Y N A 1 9 9 8 , S. 3 4 1 - 3 4 9 . Eine ausführliche Architekturanalyse nun auch bei F Ü R S T 2 0 0 2 , S. 3 4 5 - 3 6 1 .

Ulrich Fürst

F 56

Erstens ist die Wallfahrtskirche ein Hauptwerk der Barockgotik, eines stilgeschichtlichen Phänomens, das gerade in den Ländern der böhmischen Krone häufiger begegnet. Elemente wie der spitze Bogen bei den Fenstern und Arkaden, die schmalen Wandvorlagen, die im Sinne gotischer Dienste eingesetzt werden, und die Rippenfigurationen auf den Gewölbeflächen sind als >opus Gothicum< gestaltet, nach >alt Gothischer Artoffene Raum< mit einem damaligen Zeitgefühl der Unstetigkeit und des Irrens zusammen, das auch sozial bedingt gewesen sei.' 6 Für Jaromir Neumann liegt der Schlüssel für das Verständnis der Kirche in einer Art Zahlensymbolik, die vielfältige Bezüge zwischen Patrozinium, Bauherr und Geschichte herstellt. 17 In Abgrenzung von den ersteren Positionen und in Ergänzung zur Auffassung Neumanns soll in diesem Beitrag gezeigt werden, wie sehr die singulären baukünstlerischen Eigenschaften mit der kultischen Verehrung des Johann Nepomuk und der damit verknüpften spirituellen Ideenwelt zusammenhängen, einer Ideenwelt, die gerade auch bei den Feiern zur Kirchweihe im Jahr 1722 in vielfältigen Äußerungen zutage getreten ist.

D I E F E S T S C H R I F T Z U R K I R C H W E I H E VON 1 7 2 2

Die wichtigste Quelle für die Deutung der Wallfahrtskirche auf dem Grünen Berg stellt eine Festschrift dar, die zum Anlaß einer dreifachen Kirchweihe auf dem Territorium von Kloster Saar entstanden ist.'8 Im Herbst 1722 waren neben der neuen Kirche des Johann Nepomuk auch die bescheideneren Filialkirchen des Klosters in Bobrova und Zvole geweiht worden. Mit dem Titel Risus Sarae sive Gaudia Dedicationis Ecclesiarum quae Monasterio, & Populo Sarensi fecit [...] Dominus Franciscus Julianus Dei Gratia Episcopus Hipponensis S.R.I. Comes a Braida [...] Anno labente, quo Deo favente in Sareno Territorio, tria benedicebat, sanctificabat & consecrabat Tabernacula [...]

wurde die Schrift, als deren Verfasser oder Kompilator man den damaligen Sekretär des Abtes Vejmluva, Bonifatius Prochäzka, ermitteln konnte, im folgenden Jahr in Brünn (Brno) bei dem Buchdrucker Svoboda gedruckt und

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RICHTER 1966, S. 33 und 35. SVÄCHA 1979, S. 3 9 1 - 3 9 3 . NEUMANN 1983. Neben der Festschrift, die hier herangezogen wird, erschließt sich die Bilderwelt des Johann-Nepomuk-Kultes in Saar auch durch spätere Predigten und andere Quellen aus der Zeit des Abtes Vejmluva, die nun erneut publiziert worden sind: KOPECKEHO 1998.

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publiziert (Abb. 6).19 Es handelt sich um einen schmalen, nur mit einer einfachen Fadenheftung versehenen und unpaginierten Band mit einem Format von 20 auf 15,7 Zentimeter und einem U m f a n g von 80 Seiten; der Text weist zahlreiche Druckfehler auf, die nach der Drucklegung teilweise handschriftlich korrigiert worden sind. Die verschiedenen Beiträge in Risus Sarae sind in lockerer F o r m aneinandergereiht. Im einzelnen beinhaltet die Festschrift, zunächst in lateinischer Sprache: a) Ein kurzes >ProoemiumPeroratioTriumphalis PortaeOratio< ein Text mit einer panegyrischen Gratulation zum Namenstag des Weihbischofs.

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Ü b e r die Urheberschaft und bibliographische Angaben zu dem seltenen D r u c k sowie N a c h w e i s der in Tschechien erhaltenen Exemplare bei LIFKA 1964, S. 60. F ü r den vorliegenden Beitrag w u r d e das einzige Exemplar der Publikation, das sich nach meinem Kenntnisstand im deutschsprachigen Bereich erhalten hat, herangezogen (München, Universitätsbibliothek, H.eccl. 878). D e r Wortlaut der Beschreibung dieses Festgerüsts befindet sich im Anhang.

Einweihungsfestschrift der Wallfahrtskirche auf dem Grünen Berg

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>ASTRA ET LUMINA< DIE SINNBILDER DES P A T R I M O N I U M SPIRITUALE< DER KIRCHWEIHE

Bereits die Ansprache zum Empfang des Weihbischofs bietet wichtige Gesichtspunkte zur Deutung des Kirchengebäudes. Zum einen erklärt sie den Titel der Festschrift Risus Sarae: Sara, womit sowohl das Kloster Saar als dessen typologische Entsprechung in der biblischen Frauengestalt Sara gemeint ist, lache deshalb vor Freude, weil in dem anstehenden Akt der Kirchweihe der heilige Johann Nepomuk eng mit dem neuen Gebäude der Kirche verbunden werde, 21 was allegorisch als spirituelle Hochzeit dargestellt wird. Saar möchte sich in diesem >matrimonium spirituale< erneuern und vorteilhaft verändern. Bei Kirchweihen und Jubiläen des Barockzeitalters war die Hochzeitsallegorie eine häufig gebrauchte Vorstellung. In der Ubersicht bei Hawel finden sich insgesamt neun Predigten des 18. Jahrhunderts aus dem süddeutschen Bereich, welche die Hochzeitsthematik bereits im Titel ankündigen. 22 In den Texten wird die Rolle des Bräutigams zumeist Christus und in selteneren Fällen auch einem Heiligen zugesprochen; als Braut stellen die Prediger hingegen den konkreten Kirchenbau, daneben aber auch die ideelle Kirche Christi dar. Schmuck und Schönheit der Braut dienen dabei als Bilder, welche die Tugenden der Christenheit im allgemeinen oder ihrer Institutionen und Würdenträger beschreiben. Einige Predigten bezeichnen mit den Schmuckstücken die Heiligen der Altäre im Kirchengebäude, manchmal verweist der Brautschmuck aber auch auf die Gnadenfülle Gottes, die gerade in Form von Wundern ihre Wirkung entfalte. Im Fall von Saar besteht das Besondere der generell weit verbreiteten Hochzeitsallegorie in den speziellen bildhaften Motiven, die für diese Thematik aufgeboten werden. Das ist der zweite wichtige Aspekt der Festrede: es erscheinen erstmals die beiden Leitsprüche, die wie ein Motto über den Einweihungsfeiern des P a t r i monium spirituale< stehen und die strahlenden Eigenschaften des Bräutigams veranschaulichen. Johann Nepomuk tritt uns in der Ansprache als >sponsus illustris< entgegen:

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»[...] sed & multo effusiüs ridet hodie, dum interveniente Authoritate Tua, quem Partum edidit, jam jam gigantescentem in Ecclesiam novo Spiritualis Matrimonij foedere, magno Bohemorum Thaumaturgo J O A N N I S I L E N T I A R I O devincire intendit, tot per hoc Spirituale Matrimonium denuo cum risu progenitura Nepotes, quot devotos J O A N N I clientes.« Risus Sarae, S. 4 des lateinischen Textes. H A W E L 1987. Predigten mit der Hochzeitsthematik finden sich dort auf den Seiten 4 1 , 100, 109, 123, 140, 158, 170, 203 und 227. Ergänzen könnte man noch zwei Predigten, die im Jahr 1707 zur Einweihung der Kollegienkirche in Salzburg vorgetragen wurden; sie sind als sechste und siebte Predigt der Oktav unter den Motti »Nuptiae Agni, das ist: Hochzeitliches Beilager« und »Nuptiae factae sunt« abge-

druckt in Dedicatio Ecclesiae.

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Ulrich Fürst

Videbis praeterea Sponsum Illustrem in Nativitate, Illustrissimum in morte; in Nativitate divinis circumdatum flammulis, in morte coelestibus stellis adornatum: Cui ego inter coelestes flammulas nascenti praesentis Anni inscribo Chronographicum. V I X D V M nasCor, ab astrls nosCor. Occident! vero procellosos inter Moldavae fluctus astris funus parentantibus itidem Chronographicam addo Epigraphen: ADaVget In f L V C t l b V s LVMen. Et subscribo: Aquae multae non potuerunt extinguere Charitatem nec flumine obruent illam.25

Das zweifache Chronogramm ergibt jeweils >ιγιι< und bezeichnet dadurch das Jahr der Kirchweihe - eine Andeutung, daß das Weihedatum gleichsam schon in den Wunderzeichen der Heiligenvita verschlüsselt angekündigt gewesen sei und der gegenwärtige feierliche Akt als ein Bestandteil des göttlichen Heilsplans gelten könne. Sterne und Licht thematisieren hingegen bedeutende Ereignisse aus der Vita des Johann Nepomuk, die auch in Werken der bildenden Kunst des Barock häufig dargestellt wurden: Die Legende 24 berichtet davon, daß bei der Geburt des Johannes Flammen oder Sterne vom Himmel niedergestiegen seien und das Geburtshaus in dem Städtchen Nepomuk in ein überirdisches Licht getaucht hätten. Darauf bezieht sich beispielsweise ein kleinformatiger Kupferstich aus dem Jahr 1641, 2 5 der den Heiligen selbst als Quell der Lichterscheinung in den Wolken in Szene setzt (Abb. 7). Sternenlicht begleitete den Heiligen auch im Tode: König Wenzel hatte den Körper Johanns bei Nacht in die Moldau werfen lassen, um die Mordtat zu vertuschen, doch trugen die Wellen den Märtyrer, und ein himmlisches Sternenlicht bereitete ihm sozusagen das Totengeleit. Die eindringliche Darstellung der Szene in einem Bild von Franz Karl Palko 26 aus den fünfziger Jahren des 18. Jahrhunderts wird ganz von der suggestiven Wirkung des Lichtdramas bestimmt (Abb. 8). In Saar hatte man die Gedanken der Ansprache auch in künstlerisch gestalteter Form präsentiert, als aufwendige ephemere Festarchitektur, die an der Südseite der Kirche aufgebaut war. Bildlich überliefert ist uns deren Aussehen nicht; die Festschrift beschreibt aber das ikonographische Programm der Dar23 24 25

Risus Sarae, S. 4f. des lateinischen Textes. Eine verbreitete gedruckte Version der Johann-Nepomuk-Legende war zum Beispiel BALBIN Vita Ioannis Nepomuceni-, die im folgenden genannten Szenen dort auf S. 14. Einer von fünf Kupferstichen mit Szenen zur Legende des Johann Nepomuk nach Entwürfen von Karl Skreta, die enthalten sind in: Fama Posthuma Ioannis Nepomuceni, Prag 1641, einer Publikation, die als erster Versuch zu einer umfassenden Darstellung der Johann-Nepomuk-Legende gilt. Nähere Angabe dazu bei BAUMSTARK 1 9 9 3 , S. 1 0 0 - 1 0 2 .

26

Der sterbende Johann Nepomuk in den Wellen der Moldau, Nationalgalerie Prag (Ol auf Blech, 19,8 Χ 26,3cm) ca. 1 7 5 5 - 1 7 6 0 . Nähere Angaben dazu bei BAUMSTARK 1993, S. i 9 6f.

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Stellungen und zitiert die Inschriften, 27 welche wieder die >allegoria contractus Sponsalitij< zum Thema hatten, so daß eine schematische Rekonstruktion des Bildprogramms erstellt werden kann (Abb. 9). An der Spitze des Aufbaus war die Dreifaltigkeit zu sehen, welche den Hochzeitskontrakt legalisiert; die Neuigkeit wurde mit dem apokalyptischen Motto »Ecce nova facio omnia« angekündigt. Unterhalb wurde auf der einen Seite gezeigt, wie die himmlischen Heerscharen das Bauwerk als Braut vom Himmel herabtragen. Gegenüber war der Bräutigam Johann Nepomuk auf einer leuchtenden Wolke dargestellt, von einzigartiger Liebe zu seiner Braut erfüllt. Weiter unten in Bodennähe sah man zwei Personifikationen in Gestalt von Statuen: rechts unter dem Kirchengebäude eine Frauengestalt mit verhülltem Gesicht, die Personifikation des früheren Zisterzienserklosters Nepomuk; links im Hochzeitsgewand wieder als Braut, » S A R E N S E M O N A S T E R I U M « . Unten am Boden lagerte Neptun als Flußgott in den Wellen der Moldau. Die Beschreibung endet mit einer exakten Wiederholung der bereits genannten Lemmata: V I X D V M nasCor, ab astrls n o s C o r ; ADaVget In f L V C t l b V s LVMen.

>Astra et luminac das waren in Saar die zentralen Leitbilder des P a t r i m o nium spirituale< der Kirchweihe. In Text und Bild lassen sie Stationen der Heiligenlegende gegenwärtig werden, was weit mehr ist als nur ein biographisches oder attributives Moment. D I E MOTIVE VON STERNEN UND LICHT IN DER VEREHRUNG DES JOHANN NEPOMUK

Wenn man weiter ausgreift und untersucht, wie bei der Verehrung des Johann Nepomuk im 18. Jahrhundert generell mit den Motiven von Sternen und Licht gearbeitet wurde, dann läßt sich der mit dem Sternenlicht verbundene Sinngehalt präziser fassen. Es bieten sich dafür eine große Zahl verschiedenster Medien an wie druckgraphische Blätter, zeitgenössische Predigten und überlieferte ikonographische Konzepte. Hier sollen nur einige wenige Quellen zitiert werden, um am Beispiel zu zeigen, wie mit der siderischen Bilderwelt des Johann Nepomuk argumentiert wurde. 28

27 28

Der gesamte Wortlaut der Beschreibung in Risus Sarae ist im Anhang dieses Beitrags dokumentiert. Eine wesentlich ausführlichere als die hier skizzierte beispielhafte Darstellung bei FÜRST 2002; dort in Kapitel G. III. unter den Überschriften »Stern und Licht dominierende bildhafte Vorstellungen im J o h a n n - N e p o m u k - K u l t des frühen 18. Jahrhunderts und deren Sinngehalt« sowie »Die ambivalente Motivation f ü r die Verehrung des Johann N e p o m u k bei anderen Ordensgemeinschaften in Böhmen« (S. 3 7 3 - 3 8 ° und 389-393).

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Die metaphorische Gleichsetzung des Heiligen mit den Sternen des Himmels begegnet in zahlreichen Varianten. Eine besonders dichte Formulierung findet sich als Begleittext zu einem Kupferstich mit dem Bildnis des Johann Nepomuk (Abb. 10), der aus einer Publikation von 1721 stammt: S JOANNES NEPOMUCENUS [...] Welcher als ein hellglantzender Morgen-Stern [...] zu Nepomuck, unter Himmlisch-leüchtenden Sternen herfürgangen, in Heiligkeit und Verachtung hoher Würden [...] geleuchtet, auch unter eben solchen vom Himmel gestigenen Sternen, zu Prag in Moldau=Strom seinen seeligsten lauff vollendet; hirauff zum Himmlischen Sternen=Saal auffgenommen [...]. 2 '

Angesichts dieser verbreiteten Metaphorik ist das Sternengebäude in Saar als eine Architektur zu beurteilen, in der die Präsenz und das Wirken des Märtyrers in seinem Heiligtum bildhaft zum Ausdruck kommen. In diesem Sinne spricht auch die Saarer Kirchweihpredigt von 1722 wiederholt von Johann Nepomuk als dem »zlaty hospodar«, dem goldenen Hausverwalter, und als Bestimmungszweck des - wie es heißt - in der Art eines Sterns kunstvoll errichteten Baus wird dessen ewige Wirtschaft an diesem Ort bezeichnet. 30 Darüber hinaus sind es vor allem drei Aspekte, die im Bild des Sternenlichts ihren Ausdruck gefunden haben. Zum einen wurden die Lichterscheinungen bei Geburt und Martyrium als göttlicher Fingerzeig gedeutet, als eine himmlische Botschaft an die Menschheit und damit auch als ein gleichsam >historischer< Beweis für die Heiligkeit des Johann Nepomuk schon zu dessen Lebzeiten. Ein Prälat und Erzdiakon des Prager Veitsdoms formulierte in einer Predigt anläßlich der Kanonisation von 1729: [...] so hat der güttige Himmel [...] das himmlische Feuer auf den Geburths=Ort sich herunter gelassen / selbigen mit einem hellen Glantz / und himmlischen Strahlen erleuchtet; als wolte selbter andeuten / daß einstens dieses Kind in der Kirchen Gottes / als ein hell=leichtender Stern [...] in Splendoribus Sanctorum, in dem Glantz derer heiligen leuchten wird. 3 '

Ebenfalls im Prager Veitsdom und zum gleichen Anlaß bezeichnete ein anderer Prediger das Erscheinen der fünf Sterne als >signum demonstrativum< und >signum prognosticumc

29

30 31

Der kleinformatige Stich (13,5 x 7,0cm) dient als Titelkupfer der Schrift »Formula et Ritus [...] S. Ioannis Nepomuceni« (Prag 1721); nähere Angaben dazu und Abbildung bei BAUMSTARK 1993, S. 124. Siehe dazu Risus Sarae, S. if. sowie 33f. der tschechischen Predigt. Predigt von Johann Mauritz Martin: »Alpha et Omega. Das Erbtheil Gottes / welches der Heilige Johann von Nepomuck [...] wegen seines außgestandenen Marter Todes erlanget.« Die Predigt wurde am 12. Oktober 1729 im Veitsdom gehalten; sie ist publiziert in Herrliche Lob-Reden, Zitat auf S. 4t. der unpaginierten Predigt.

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der 'Wallfahrtskirche

auf dem Grünen

Berg

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Diese fünff Sterne waren Signum demonstrativum: dann sie zeigen die gegenwärtige Anwesenheit des heiligen Cörpers; sie waren auch Signum Prognosticum einer ins künfftige sich ereignenden Zufällen / nemlich fünff Zonae des Erd-Creyses werden diesen Heiligen ehren / schätzen / und lieben.' 2 In einem zweiten A s p e k t sind die Sterne ein Sinnbild f ü r die göttliche G n a denfülle, die J o h a n n N e p o m u k vermitteln kann. D a s Gnadenlicht w a r z u m Beispiel T h e m a ephemerer Festarchitekturen mit umfangreichen ikonographischen Apparaten, w i e sie anläßlich der Kanonisation in der Stadt Prag errichtet w o r den sind. A m Hradschin w a r damals eine Ehrenpforte zu sehen mit fünf großartig in Szene gesetzten Sternen. M i t L e m m a t a w i e »Tranquilla lucet« oder »Solum unica lucet« waren sie bezeichnet, und die durch J o h a n n N e p o m u k vermittelte G n a d e ergoß sich anschaulich von den Sternen herab in F o r m v o n Strahlen auf bildliche Darstellungen der Kirche, des Erzhauses Osterreich und des Königreichs Böhmen. 5 3 I m J a h r 1 7 3 7 hielt Stanislaus Sutter in der kaiserlichen H o f p f a r r k i r c h e in W i e n eine Predigt, in der er durch das Bild des nepomucenischen Gnadenlichts eine besonders eindringliche Vorstellung v o n der M a c h t des Heiligen gab. U n t e r dem M o t t o >in luce stellarum per noctem< führte er aus: [...] in luce stellarum, sein wunderbarliches H ü l f f = und Gnaden=Liecht erlöschet nimmermehr. J a der sorgfältigste Himmel selbst verlanget / daß Joannes uns durch seinen Hülff=Schein ein wunderwürckendes Gnaden=Liecht seye / da er ihme durch Isaiam bedeutet: Ecce dedi te in lucem gentium, ut sis salus mea [...] ich hab dich zum Licht gegeben deren Völckern / daß du ihnen zum H e y l sein soltest [...]. 34 In einem dritten A s p e k t w u r d e n die Sterne selbst als ein Mirakel verstanden. Sogar die päpstliche Autorität hatte die Lichterscheinungen am O r t des M a r tyriums als Wunderzeichen gedeutet; in der deutschsprachig publizierten F a s sung der >Constitution< der Heiligsprechung durch Benedikt x n i . lautet der entsprechende Passus: Deß Johannis Mordthat / welche Wenceslaus verborgen haben wolte / ist gleich durch Himmlische Wunder=Zeichen kundbar worden / dann der gantze Moldau=Fluß immerdar mit Flammen geleuchtet / deß glorreichen Märtyrers Leib / gleichsam mit Fackeln allenthalben umgeben [...]. 35

32

33 34 35

Predigt von Lanckysch, Josef Wenzel: Saturnalia Romano-Pragena deß Saturni A n n o 1383. erste erworbene E h r [...] des Heiligen Joannis Nepomuceni. Die Predigt wurde am 1 1 . Oktober 1729 im Veitsdom gehalten und ist publiziert in Herrliche LobReden·, Zitat auf S. i4f. der unpaginierten Predigt. Der Quellentext mit der ausführlichen Schilderung des Festapparates: Beschreibung der siegprangenden Ehrengerüst. Publiziert in (o. P., S. 43f. der Beschreibung). SUTTER Johann von Nepomuck, o.P. Deß [...] Pabstens Benedicti X I I I . Constitution, in welcher der Seelige Johann von N e p o m u c k [...] zu R o m / im Jahr 1729 der Zahl der Heiligen Blut=Zeugen Christi beygeschrieben wird. - Publiziert in Geschichts=Beschreihung, S. 3 1 1 .

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Prediger haben aus diesem Wunder gerne einen göttlichen Hinweis auf die zukünftigen Mirakel abgeleitet, die der >Wundermann< Johann Nepomuk noch wirken würde. Der bereits zitierte Prediger Sutter formulierte dazu: Der Glantz nun himmlischer Stern=Lichter / so den heiligen Leib des Märtyrers umgeben / schimeret mir noch in den Augen ? ich weiß es gar zu wohl / daß dieses das erste augenscheinliche Wunder nach dessen glorreichen Abieiben gewesen / mit welchen Gott [...] auch dadurch die Nach=Welt erleuchten wollen / was zu künfftigen Zeiten ausserordentlicher Wunder=Mann JOANNES von Nepomuck seyn wurde [,..]. 36

In diesem Sinne forderte der Kirchweihprediger in Saar die Verehrer des Johann Nepomuk, dazu auf, ihre Augen auf den Grünen Berg zu richten und die Hilfe des heiligen Mannes zu finden, der ihnen in allem hilft: O ! zlatj zlateho Hospodare Ctitelowe: Levate oculos in montes, pozdwihnete Oci na Horu Zelenau / a nagdete pomoc swatau / Zlatyho Hospodare / Swatyho Muze, ktery warn we wssem pomuze. 57

D I E INHALTLICHE BEDEUTUNG DER ARCHITEKTONISCHEN M O T I V E VON S T E R N E N U N D L I C H T

In der suggestiven Bilderwelt der Quellentexte konkretisiert sich nicht nur, was mit den Sinnsprüchen des Saarer Festgerüsts gemeint war, sondern auch die inhaltliche Bedeutung der architektonischen Motive von Sternen und Licht. Die Wendungen der Predigten und der ikonographischen Programme geben mittelbar einen Eindruck davon, mit welchem Verständnis, mit welcher bereits vorgeprägten Einstellung die zeitgenössischen Betrachter der Sternfiguration und der Lichtinszenierung in der Kirche auf dem Grünen Berg begegnet sind. In der gegebenen Situation war es nahezu zwingend, das Stern- und das Lichtlemma des Festgerüsts auch als Leitsprüche der Architektur zu begreifen. Einige Textpassagen der Festschrift unterstreichen diesen Zusammenhang. Als die Sternfiguration der Kirche erwähnt wird, folgt der Passus [...] allusit nempe hoc opere Gothico Ars architectonica, ad quinqve ilia sydera, quae occumbentis olim inter Moldavae fluctus Nepomuceni funus parentaverunt.38

Die architektonische Kunst macht also durch das gotische Werk eine Anspielung auf jene fünf Sterne, die beim Tod des Heiligen in den Fluten der Moldau ihr Totenopfer dargebracht hätten. Umgekehrt stimmt der Festprediger Pacher einen Lobpreis der Sterne an, den er damit begründet, daß der angenehme Gast 36

37

SUTTER Johann von Nepomuck, o.P. Zitiert nach Risus Sarae, S. 8 der tschechischen Predigt. Ubersetzt lautet dieser Passus: »Oh, Ihr goldenen Verehrer des goldenen Hausverwalters: erhebt die Augen hin zu den Bergen, richtet die Augen auf den Grünen Berg, und ihr findet die heilige Hilfe des goldenen Hausverwalters, des heiligen Mannes, der euch in allem hilft.«

38 Risus Sarae, S. γί. des lateinischen Textes.

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Johann Nepomuk heute seinen Einzug halte in die neue Kirche, die in der Art eines Sterns kunstvoll erbaut sei. Dabei setzt er das Gebäude in eins mit dem schönen und klaren Stern, der zuweilen funkelt und alles Umliegende beleuchtet: Benedicite stellae, chwälte Hwezdy Pana / chwälte: Proto ze tento prigemny Host se vwädi dnes do Nakladne wystaweneho / a od Geho Biskupske Milosti [...] Slawne Poweceneho Chrämu / ktery wäm ο Nebeske Hwezdy ku poctiwosti na spüsob Hwezdy kunsstowne wystaweny stogj [...] Benedicite stellae Domino, Chwäle tehdy H w e z d y Päna; ty pak obwzlässtne Hwezdo [Hwezdu?] nad timto H w e z d o w y m stawenjm / nekdy we dne jgasne (k podiwenj wssech) patrne swjtjcy / a Dum we dne oswecugjcy / chwal. 3 '

Sieht man die Baugestalt und die Stern- und Lichtthematik der Quellen zusammen, dann kommen in der Architektur auf dem Wege der Allusion also folgende Momente zum Ausdruck: Das Sternenbauwerk läßt die Präsenz des Heiligen an diesem Ort anschaulich und sinnlich erfahrbar werden; ähnlich wie das >signum demonstrativum< Gottes über dem Geburtshaus in Nepomuk, bezeichnet die Architektur den heiligen Ort, an dem Johann Nepomuk wirkt. Als nepomucenisches Gnadenlicht verweist die phantastische Lichtinszenierung des Innenraums auf die göttliche Gnade, die auf der Wallfahrtsstätte liegt. Die Architektur deutet ein Heilsversprechen an, indem sie auf ihre Weise eine Anschauung von den bekannten Lichtmirakeln der Legende gibt, die auf weitere, durch die Fürbitte des Heiligen künftig vermittelte Wunder hoffen lassen. Die prägnanteste Zusammenfassung dieser Aspekte gibt aber die Festschrift aus Saar selbst. Sie berichtet im Vorwort von einer wunderbaren Lichterscheinung am Ort der zukünftigen Wallfahrtskirche und bietet damit der Öffentlichkeit eines der Mirakel an, die zur Begründung einer florierenden Wallfahrt nicht fehlen dürfen. Wie die Baumeister angeblich bezeugen konnten, war im Juni 1721 über der Baustelle der noch unvollendeten Kirche ein neuer Stern zu sehen, der mit seinem herrlichen Licht auch am Tage leuchtete zum Erstaunen aller Betrachter des scheinbar widersinnigen Spektakels. Der Bericht über das Lichtwunder stellt die baulichen Eigenschaften der neuen Kirche in den rechten Zusammenhang, denn an die Schilderung des Vorgangs schließt sich ein Satz an, der Bauwerk, Mirakel und Gnade zusammenfaßt:

39

Risus Sarae, S. if. im tschechischen Text der Predigt. Die Übersetzung lautet: »Lobpreiset, ihr Sterne, lobpreiset, ihr Sterne, den Herrn, lobpreiset ihn: deshalb weil jener angenehme Gast sich heute einführt in die kostspielig erbaute und von ihrer bischöflichen Gnaden festlich eingeweihte Kirche, welche für Euch, auf redliche Weise auf die Art eines Sterns erbaut, an den himmlischen Sternen steht. [...] Lobpreiset, ihr Sterne, den Herrn, lobpreiset, jene Sterne, den Herrn; du lobpreise alsdann besonders den Stern über diesem sternförmigen Bauwerk, der zuweilen am Tag hell (zur Verwunderung aller) und augenscheinlich scheint und das Haus am Tag beleuchtet.«

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Fürst

Quid quaeso benevole Lector ex Stella Aedem hanc circumfundente SARA jam colligat; nisi gratiarum Radios in se, devotosque hic IOANNI Clientes copiose diffundendos ?4°

Wörtlich also: Was, bitte, möge der Leser wohlwollend aus dem Stern, der dieses Bauwerk in Saar umgibt, schon zusammenlesen, wenn nicht die Strahlen der Gnaden in sich, welche die gläubigen Schutzbefohlenen des Johannes hier reichlich durchdringen ?

Es ist in dieser kunstvollen Anordnung nicht eindeutig auszumachen, ob mit dem Stern nun die Wundererscheinung, der sternförmige Ambitus oder die ebenfalls sternförmigen Umfassungsmauern der Kirche gemeint sind. Der literarische Doppelsinn legt es jedermann nahe, in der durchlichteten und sternförmigen Baugestalt ein Abbild der nepomucenischen Gnadenstrahlen zu sehen. F A Z I T : QUELLENSCHRIFTEN UND BAUGESTALT IM B A R O C K

Für die Deutung hochbarocker Sakralarchitektur ist die Festschrift Risus Sarae von 1723 also eine wertvolle Quellenschrift, denn sie zeigt nicht nur, welche Themen das Kloster Saar bei der Kirchweihe in den Vordergrund gerückt, mit welchen Bildern es die spirituelle Vermählung des neuen Bauwerks mit seinem Patron gefeiert hat. Sie verbindet auch die architektonischen Motive der Wallfahrtskirche explizit und beweiskräftig mit den Motiven der Johann-NepomukVerehrung und erlaubt daher den Schluß: Als die dauerhafte architektonische Vergegenwärtigung der mit dem heiligen Patron verbundenen Mirakel sollte das neue Bauwerk die Heilserwartung der >Clientes Joannis< nähren und eine sinnfällige Anschauung von dem >gnaden- und wunderreichen Ort< vermitteln. Methodisch zu beachten ist dabei, daß für die hier vorgetragene Deutung der Wallfahrtskirche in Saar nicht nur einzelne, aus der Fülle der Bilder vielleicht nur willkürlich ausgewählte Aspekte herangezogen wurden. Die Motive von Sternen und Licht begegnen in den Ansprachen, Festgerüsten und in der Kirchweihpredigt in immer neuen Variationen; sie waren tatsächlich bestimmende Themen der Kirchweihfeier. Insofern ist der Schluß erlaubt, daß sich darin maßgebliche Gedanken von Bauherr und Architekt der Kirche widerspiegeln, Gedanken, die schon bei der Konzeption des Gebäudes eine wichtige Rolle gespielt haben. Auch in anderen Fällen zeichnet sich ab, daß Hawels skeptische Beurteilung der Aussagekraft von Kirchweihpredigten und verwandten Texten41 über Sinn und Bedeutung barocker Kirchenbauten in begründeten Ausnahmefällen revidiert werden kann. Eine Predigt zum Baubeginn der kaiserlichen Patronatskirche St. Peter in Wien42 verweist zum Beispiel unter dem Motto 40

41 42

Risus Sarae, S. 2 des lateinischen Textes. Auf S. 25 der tschechischen Kirchweihpredigt wird ebenfalls von diesem Wunder berichtet, wobei die Kirche als steinerner Stern (»hwezda kamennä«) der himmlischen Erscheinung gegenübergestellt wird. Siehe dazu Anm. 5. PFENDTNER Architector ApostoUms.

Einweih ungsfestschrift der Wallfahrtskirche

auf dem Grünen Berg

567

»Der Römische Kayser / und Römische Bischoff gehören zusammen« deutlich auf politische Intentionen, die mit diesem anspruchsvollen Bauprojekt zu Beginn des spanischen Erbfolgekrieges verbunden waren und die auch in den Bauformen der Kirche ihre Entsprechung haben. Eine neu aufgefundene Kirchweihpredigt zur Kollegienkirche der Benediktineruniversität in Salzburg 43 bietet einen Ansatz für eine neuartige Deutung des Bauwerks: Die dort dokumentierte Auslegung des Hochaltars mit seiner ursprünglichen Tabernakelrotunde und seinen kolossalen, von Wolken umspielten Freisäulen spricht dafür, daß diese Kirche wie ein architektonisches Sinnbild die konservative, auf >Maria immaculata< und >sapientia aeterna< ausgerichtete Erkenntnisprogrammatik der Salzburger Hochschule zum Ausdruck bringen sollte. Solche Deutungen lassen sich allerdings nur in ausführlichen Untersuchungen belegen, 44 die sowohl der Bauanalyse als auch der Sichtung des einschlägigen zeitgenössischen Schrifttums großen Raum einräumen und beides in kritischer Reflexion zueinander ins Verhältnis setzen.

43 44

TEXTOR Allegoria Mariana. Ausführlich zu den hier nur angedeuteten Themen in den einschlägigen Fallstudien bei FÜRST 2002; dort auch eine ausführlichere Diskussion der methodischen Problematik und ihrer Geschichte.

y 68

Ulrich Fürst ANHANG:

Das Festgerüst in der Wallfahrtskirche (Festschrift Risus Sarae, S. 8 - 1 0 des lateinischen Textes) Caeterum externam meridionalem Ecclesiae faciem implebat praesentis Solemnitatis A R G U M E N T U M , quod sub allegoria contractus Sponsalitij inter E C C L E S I A M SPONSAM & SPONSUM N E P O M U C E N U M celebrati, futuram sub Ejusdem Honore figurabat Consecrationem, Altissimo loco eminebat prima e Trinitate Persona tanqvam universalis omnium P A T E R , quae Paterno consensu praestito, ad justas nuptias contractum hunc legalizans, novitatem, qvam ab aeterno Sua praevidit Omniscientiä, universo Orbi seqventi Apocalyptica manifestabat inscriptione: Ecce nova facio omnia. [Ape 2 1 5 ] Paulo infrä ex latere dextro deferebat Ecclesiam Angelorum Caelestis Exercitus, qvam Alij tanqvam SPONSAM ornabant floribus, Alij congratulantes accinebant: Nova veniens e Caelo Nuptiali Thalamo Praeparata, ut Sponsata copuletur Domino. Es latere sinistro nube lucidä elevatus occurrebat SPONSUS N E P O M U C E N U S , Cujus verticem Supervolitans Genius Corona Rosea coronabat, & applicato ori digito adaptabat illud vulgare: Sub Rosa. Volens scilicet & litteris, & signis materialibus Sponsum S I L E N T I A R I U M indicare. N E P O M U C E N U S vero totus qvantus amore raptus singulari affectu ferebatur in E C C L E S I A M , Eamqve tanqvam Sponsam sibi annullo Conjunctionis Spiritualis aptissimo Symbolö per illud Canticorum subarrhabat. Veni Electa mea, & ponam in Te Thronum meum. Subseqvebatur mox prompta Sponsae aeeeptatio, qvam Geniolus itineri accinctus ex Canticorum Capite tertio & octavo officiose referebat literis inscriptum habens: Apprehendam Te nec dimittam. [Cf. Ct 3 4] Subtus Caelum Empyreum proponebat Orbis Terraqveus suis basibus insistentes Statuas, qvae idipsum, qvod in nubibus sub velamine allegorico gerebatur brevi & clarä Methodo explicabant: occupabat latus dexterum obvolutä peplö facie venerandö habitu induta Mulier, assistebat respiciens ipsam Genius, qvodqve Ilia repraesentabat, tenebat Iste Scuto insculptum sub Monte viridi

Einweihungsfestschrift der Wallfahrtskirche auf dem Grünen Berg

j 69

NEPOMUCENUM CISTERCIENSE CAENOBIUM, ubi Beatus noster A M a r i gratiarum

Maria per infoecundos Parantes exoratus, qvas inter aras & altaria est natus: Hunc digito demonstrabat Mulier per seqvens hemistichum: Quem Nepomuk Mater genuit. 35 Quod autem NEPOMUK velata peplo facie comparuerit, accusabat illam fatalem antiqvorum temporum, bellonimqve injuriam NEPOMUCENO plurimüm injuriosam [...] Complebat memoratum hemistichum per medium distentus fluviorum diversitate turgidus undarum DEUS NEPTUNUS gloriosum Beati finem inscriptis verbis referens: 40 Quem Moldava mersit. Adgeniculatä in latere Sinistro & veste nuptiali ornatä correspondebat primae, Mulier altera, repraesentabat haec (üt qvisqve ex adjacente Conventüs insigni advertere poterat) SARENSE MONASTERIUM qvod suam debet Nepomuko genealogiam, Dedicabat lila Nepomuceno supra ornatam sub qualitate SPONSAE 45 ECCLESIAM, cui verba seqvens Pentametrum suggerebat: Aede hac devote filia SARA colit. Hinc denuo reflectenti oculos ad Scutum Mulieris Nepomukum repraesentantis obijciebantur Serenissimae quaedam flammulae totam, qua olim nascebatur Nepomucenus Dornum gratiosissimo Opidi Spectaculo circumfundentes; Unde 50 Lemma Chronographicum: V I X D V M nasCor, ab astrls nosCor. Demum percurrenti penitiüs Moldavae flumen resplendebant qvinque supernatantes Stellulae, quae denotabant ardentissimam illam [...] Charitatem; hinc Lemma alterum: 5 j ADaVget In fLVCtlbVs LVMen. Et ex Sacratioribus deprompta Paginis legebatur Epigraphe: Aquae multae non potuerunt extinguere Charitatem, nec flumine obruent illam. [Ct 8 7]

Ulrich Fürst

57°

Λ&πΖ*. la-,^Λ. J 'WÄTJF wti-tBa,- xjffttiirrimnjl·. Cr^pta LJ/AfuJ^mM-A-Mafyri^iΛ Jij". " l U I - i l . . TJCor-tui fi ,-ί Sfel-r-

Abbildung ι Ansicht des Klosters Saar und der Wallfahrtskirche auf dem Grünen Berg (Stich von F. Witinhofer, nach 1722)

Einweihungsfestschrift der Wallfahrtskirche auf dem Grünen Berg

Abbildung 2 Wallfahrtskirche Saar, Innenraum

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Abbildung 3 Saar, Grundriß des Wallfahrtsareals auf dem Grünen Berg mit Kirche und Ambitus

Einweihungsfestschrift der Wallfahrtskirche auf dem Grünen Berg

Abbildung 4 Wallfahrtskirche in Saar, Grundriß Planzeichnung Santinis aus dem 18. Jahrhundert

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Abbildung 5 Wallfahrtskirche in Saar, Blick in die Kuppel des Zentralbaus

Einweihungsfestschrift der Wallfahrtskirche auf dem Grünen Berg

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RTSUSSAR;E GAUDIA

SIVB

DEDICATIONIS

ECCLESIARUM QUM

Monaffcerio, & Populo Sarenfi fecit K E V E K E N D I S S I M U S

ac

ILLUSTR1

DOMINUS, DOMINUS

SSIMUS

FRANCISCUS J U L I ANUS

DEI GR ΑΤΙΑ EPISCOPUS HIPPONENSIS,

SRICOMESaBRAlDA,

Cathedralis Ecclefias OlomucenfisCanonicus

& SUFFRAGANEUS, necnon CelfiiTimiacEmincntiifirni Domini Domini Epifcopi Olomucenlis( Titul:) in SpiritualibusVicariusGeneralis & Officialis,ArchiDiaconus Znoymenfis»

ΑΠΠ0

Labente, qVÖ Deo faVente, In sareno terrltorlo, tria .beneDICebat, sanCtlflCabat, & Consecrabac TabernaGVLa. videlicet:

Die 27. Septembris Sacra Sanito Joanni Nepomuceno. Die 5. Q&obris i n P a g o Z v o l a San&ö Wen'ceslao Martyri, Die 6. Oftobris in Opido BobrovaSS. Apoftolis Petro & Paulo. D ED I C A - T A : " Β R. U Ν Λ , Typii Jacobi Maximilian! Sroboda , Anno 17a).

Abbildung 6 Titelblatt der Festschrift »Risus Sarae«

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Abbildung 7 Der heilige Johann in den Wolken über Nepomuk (Kupferstich nach Karel Skreta aus dem Jahr 1641)

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der Wallfahrtskirche

auf dem Grünen

Berg

Abbildung 8 Der sterbende Johann N e p o m u k in den Wellen der Moldau (Ölgemälde von Franz Karl Palko)

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Ulrich Fürst

5/8

Prima e Trinitate Persona legalisiert den Ehekontrakt

Sponsus Nepomucenus

Sponsa Ecclesia

Johann Nepomuk auf einer hellen Wolke, in Liebe entbrannt

Engel tragen das Bauwerk der neuen Kirche vom Himmel herab

Sarense Monasterium

Nepomucenum Cisterciense Coenobium

Frauengestalt im Brautgewand

Frauengestalt mit verhülltem Haupt

Neptun in den Fluten der Moldau Abbildung 9 Ephemeres Festgerüst der Kirchweihe von 1722 Schema des ikonographischen Programms

Einweihungsfestschrift

der Wallfahrtskirche auf dem Grünen

Berg

A b b i l d u n g 10 Erscheinung des J o h a n n N e p o m u k in einem Stern über der Stadt Prag (Kupferstich von 1721)

579

Bibliographie QUELLENSAMMLUNGEN,

Acta.SS ALBK BGPhMA BHL CChr. C M CChr. SL CIC CSEL DH LDM LThK M G H . SS PG PL RGG SC TRE

NACHSCHLAGEWERKE

Acta Sanctorum, Anvers 1 6 4 3 - 1 7 7 0 ; Tongerloo 1 7 9 4 ; Paris 1 8 7 5 - 1 8 8 7 ; Bruxelles 1 7 8 0 - 1 9 4 4 Allgemeines Lexikon der bildenden Künstler von der Antike bis zur Gegenwart, 1-34, Nachdruck 1999 Beiträge zur Geschichte der Philosophie (und Theologie) des Mittelalter Bibliotheca hagiographica latina antiquae et mediae aetatis Corpus Christianorum. Continuatio mediaeualis, Turnhout ι$6}{{. Corpus Christianorum. Series latina, Turnhout/Paris 195 4ff. Codex Iuris Canonici, Cittä del Vaticano 1983 Corpus scriptorum ecclesiasticorum Latinorum, Wien i866ff. Denzinger/Hünermann Lexikon des Mittelalters, 1 - 9 , München 1 9 8 0 - 1 9 9 8 Lexikon für Theologie und Kirche, 1 - 1 1 , Freiburg e.a. 1 9 9 3 - 2 0 0 1 Monumenta Germaniae Historica. Scriptores, München 1 8 2 6 S S Patrologiae cursus completus. Series Graeca, accurante J A C Q U E S - P A U L M I G N E , Paris 1 8 5 7 - 1 8 6 6 Patrologiae cursus completus. Series Latina, accurante J A C Q U E S - P A U L M I G N E , Paris 1 8 4 1 - 1 8 5 5 ; 1 8 6 2 - 1 8 6 6 Religion in Geschichte und Gegenwart. Handwörterbuch für Theologie und Religionswissenschaft, 1 - 8 , Tübingen 1 9 9 8 - 2 0 0 5 Sources chretiennes, Paris i94iff. Theologische Realenzyklopädie, 1 - 3 6 , Berlin 1 9 7 7 - 2 0 0 4 QUELLEN

Historia calamitatum Abaelards »Historia calamitatum«: Text - Ubersetzung - literaturwissenschaftliche Modellanalysen, hg. von D A G N I K O L A U S H A S S E , Berlin/New York 2 0 0 1 , 2 - 1 0 1 . A C H A R D U S DE S A N C T O V I C T O R E De unitate A C H A R D U S DE S A N C T O V I C T O R E : De unitate (Dei) et pluralitate creaturarum. Texte latin inedit du manuscrit de Padoue (Antoniana, Scaff. V. 89) etabli, traduit et presente par E M M A N U E L M A R T I N E A U , Saint-Lambert des Bois 1 9 8 7 . A C H A R D U S DE S A N C T O V I C T O R E Sermones A C H A R D U S DE S A N C T O V I C T O R E : Sermons inedits. Texte latin avec introductions, notes et tables par J E A N C H Ä T I L L O N (Textes philosophiques du moyen age 17), Paris ABAELARDUS

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BERNARDUS CLARAEVALLENSIS:

587 BERNARDUS CLARAEVALLENSIS

Opera, 3, 1 1 9 - 1 5 4 . In dedicatione I In dedicatione ecclesiae sermo primus, in B E R N A R DUS C L A R A E V A L L E N S I S Opera, 5, 370-375. B E R N A R D U S C L A R A E V A L L E N S I S In dedicatione II B E R N A R D U S C L A R A E V A L L E N S I S : In dedicatione ecclesiae sermo secundus, in B E R NARDUS C L A R A E V A L L E N S I S Opera, 5, 375-378. B E R N A R D U S C L A R A E V A L L E N S I S In dedicatione III B E R N A R D U S C L A R A E V A L L E N S I S : In dedicatione ecclesiae sermo tertius, in B E R N A R DUS C L A R A E V A L L E N S I S Opera, 5, 379-382. B E R N A R D U S C L A R A E V A L L E N S I S In dedicatione IV B E R N A R D U S C L A R A E V A L L E N S I S : In dedicatione ecclesiae sermo quartus, in B E R N A R DUS C L A R A E V A L L E N S I S Opera, 5, 383-388. B E R N A R D U S C L A R A E V A L L E N S I S In dedicatione V B E R N A R D U S C L A R A E V A L L E N S I S : In dedicatione ecclesiae sermo quintus, in B E R N A R DUS C L A R A E V A L L E N S I S Opera, 5, 388-396. B E R N A R D U S C L A R A E V A L L E N S I S In dedicatione VI B E R N A R D U S C L A R A E V A L L E N S I S : In dedicatione ecclesiae sermo sextus, in B E R N A R D U S C L A R A E V A L L E N S I S Opera, 5, 396-398. B E R N A R D U S C L A R A E V A L L E N S I S Opera Sancti Bernardi Opera, edd. J E A N L E C L E R C Q , H E N R I R O C H A I S et C . H . T A L B O T , 1-8, Roma 1957-1977· B E R N A R D U S C L A R A E V A L L E N S I S Sententiae B E R N A R D U S C L A R A E V A L L E N S I S : Sententie, in B E R N A R D U S C L A R A E V A L L E N S I S Opera, 6.2,7-255. B E R N A R D U S C L A R A E V A L L E N S I S Sermo in dominica infra octavam Assumptionis B E R N A R D U S C L A R A E V A L L E N S I S : Sermo in dominica infra octavam Assumptionis, in B E R N A R D U S C L A R A E V A L L E N S I S Opera, 5, S . 262-274. B E R N A R D U S C L A R A E V A L L E N S I S Sermo V in festivitate omnium sanctorum B E R N A R D U S C L A R A E V A L L E N S I S : Sermo V in festivitate omnium sanctorum, in B E R NARDUS C L A R A E V A L L E N S I S Opera, 5, 361-370. B E R N A R D U S C L A R A E V A L L E N S I S Sermones de diversis B E R N A R D U S C L A R A E V A L L E N S I S : Sermones de diversis, in B E R N A R D U S C L A R A E V A L LENSIS Opera, 6.1. B E R N A R D U S C L A R A E V A L L E N S I S Sermo XCIX B E R N A R D U S C L A R A E V A L L E N S I S : Sermo XCIX, in B E R N A R D U S C L A R A E V A L L E N S I S Opera, 6.1, 364-365. B E R N A R D U S C L A R A E V A L L E N S I S Sermones super Cantica Canticorum B E R N A R D U S C L A R A E V A L L E N S I S : Sermones super Cantica Canticorum, BERNARDUS C L A R A E V A L L E N S I S Opera, 1 - 2 . B E R N A R D U S C L A R A E V A L L E N S I S Super psalmum >Qui habitat< B E R N A R D U S C L A R A E V A L L E N S I S : Sermones super psalmum >Qui habitatLegenda aurea< (Legenda aurea dt./mhd.), hg. von U L L A W I L L I A M S und W E R N E R W I L L I A M S - K R A P P , I : Das Normalcorpus (Texte und Textgeschichte 3), Tübingen 1980. L E O M A R S I C A N U S Chronica monasterii Casinensis Chronica monasterii Casinensis, ed. H A R T M U T H O F F M A N N (MGH. SS 34), Hannover 1980. L E T Z N E R Chronica J O H A N N E S L E T Z N E R : Chronica und historische Beschreibung des Lebens, der Hendel und Taten des allergroßmächtigsten und Hocherleuchteten anderen und teutschen Rom. Key: Lodowici Pii. Und wie derselbe in Sachsen das weltberühmte Key: freie Stifft Corbet zur Befürderung der Ehren Gottes gestifftet, gebawet und reichling begütert ..., Hildesheim 2I6O4 ('1590). Liber pontificalis Rotae El sacramentari, ritual i pontifical de Roda, Cod. 16 de l'arxiu de la Catedral de Lleida. Pröleg de Manuel Mundo, ed. J O S E P R O M A B A R R I G A P L A N A S (Publicacions de la Fundacio Salvador Vives Casajuana 27), Barcelona 1975. J A N VAN R U U S B R O E C

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Kempten - St. L o r e n z 534 Köln 148, 186, 471, 505-506 - Dom 332, 4J9 Konstantinopel 95, 197 - H a g i a Sophia 92 Konstanz 91 Korinth 159, 171 Krakau 157 Kurbayern 5 34—53 S Kuttenberg 458 La C o u r o n n e 99 - Notre-Dame 105-106 La Perriere 448 La Varenne 108 Laeken 182 Langres 298 Lauf an d e r Pegnitz -Burg 44s - Spitalkirche 468 Le Bec 75, 99 Le P e y r o u 104 Le P u y 182 Lebus 446 Leipzig 97, 331, 487, 505-506 - Bibliotheca Paulina 487, 495-496, 506 - Franziskanerkloster 503, 506 - Großes Fürstenkolleg 506 - Philosophische Fakultät 506 - St. Paul 487 - St. T h o m a s 487 - Universitätsbibliothek 8, 29, 487, 489-490, 497, 505 Leitomischl 445, 450 Limburg/Lahn 206, 208 - Diözese 206 - Domschatz 10 - St. G e o r g 203-205, 208 - St. N i k o l a u s 203, 206, 208 Limerick 108 London 386 - Westminster A b b e y 59,181-182 Lucca 448,467 Lübeck 468 Lus 15,379 Lyon 182

Register Mähren 463, 502, 505 - Markgrafschaft 555 Magdeburg 9/, 99, 465-466, 503 - Diözese 465 - Dom 91 Maillezais 89, 92 Mainz 83, 98, 101, 141, 257, 333, 471, 495

- Kartause 501 - Kirchenprovinz 505 - St. Alban 123, 147, 157, 186 Maria Laach 1 1 3 , 209 Merin 558 Mecheln 124 Meißen 446, 466, 469 - Dom 466 Melk 535 Mende 172-173 Miesbach 528 Minden 45 ο Mönchengladbach 332 Montbrison (Loire) 99 Monte Cassino 92 Monte Gargano 182 Montierneuf §9 Montpellier 104 Mühldorf am Inn 535 München 43, 183 Münster/Westf. -Dom in Münsterschwarzach 534 Narbonne 96 - Kathedrale 96 Nepomuk 560, 565, 576 -Zisterzienserabtei 556, 561 Neuzelle 4 Nikopolis 456 Nizäa 115 Nogent-sur-Seine - abbaye du Paraclet 81 Nürnberg 386, 446, 430-451, 452, 467, 471 -Frauenkirche 450-451,468 - Neuer Markt 441 - St. Sebald 468 Oberlausitz 445 Osterreich 563

Olmütz 445,450,464,558 - Diözese 465 Orleans 216 Ottobeuren 539-540, 550-551 - Benediktinerabtei 536, 538-539 Oxford - Magdalen College 147, 158 Oybin 467, 469 - Burg 467 - Coelestinerstift 466 Paris 60, 94, 203, 367, 529 - figlise des Celestins 111 - Kartäuserkloster 529 - Notre-Dame 478 - Saint-Denis 87-89, 91-92, 98, 106, 109, 1 5 1 , 182, 2 1 3 - 2 1 4 , 225-226, 274, 298 - Saint-Germain-des-Pres 535 - Saint-Victor 65, 88, 214, 290, 295, 300, 304 Parma 449-450 Pegau 97, 487, jo6 - Benediktinerkloster 506 Peterborough 92 Peterhausen 91 Picardie 194 Pirna 487 Pithiviers 91 Poitiers 92 Prag 182, 443-447. 450, 454-455, 456, 459-466, 469, 472, 487. 555» 56ο, 562-563, 579 - Erzbistum 441 - Franziskanerkloster 457 - Hradschin 442, 444, 467, 471 - Magdalenenstift 449 - Mansionarkapitel 449 - Neustadt 441, 447, 461, 467, 469 - St. Agidius 461 - St. Georg 444 - St. Katharina 461 - St. Maria und Hieronymus 461 - Veitsdom 444-445, 449, 451-452, 454. 45 6 ~45 8 > 4^2, 467, 472, rfz-rfi - Wischerad 97 Premontre 100 Preßburg 455

Register Provence 34 Regensburg 333, 444-446, 466, 468 - Diözese 446 Reims - Saint-Remi 89 Rheinau 298 Rievaulx 181 Roda 156 Rom 65, 97, 100, 104, 1 1 5 , ιιγ, 124, i8o, 197, 218, 441, 449, 461, 563 -Lateran 97-98, 109, 1 1 5 - Pantheon 202 - Petersdom 200, 521 Ronsecco 558 Rott am Inn 534 Rouen 99-100, 158 Saar (2dar) 8, 555-562, 564-566, 570574

Saba 341 Sachsen 487 Saint-Cybard-du-Peyrat 98 Saint-Fuscien-aux-Bois 9/ Saint-Gilles-du-Gard 34, 104 Saint-Maclou 103 Saint-Maur-les-Fosses 298, 535 Salzburg -Kollegienkirche 553,559, 567 Samos 144 Santiago de Compostela 65 Schäftlarn 547 -Benediktinerabtei 538 Schulpforta 492 Sens 182 Silos 298 Spanien 218 St. Gallen 198-199 St. Paul im Lavanttal -Benediktinerstift 512 Stavelot 89 Steingaden 545 - Prämonstratenserstift 536, 538

Straßburg j 86 - Saint-fitienne 90 Sulmona - Heiliggeistkloster 467 Sulzbach 446 Tangermünde 442, 464-465 - Schloßkapelle 465 Tegernsee 534, 536 Terenzo 447-45*. 4^7, 471 Torgau 28 Tournai - Saint-Martin 93 Trient 7/ Trier - Diözese 192 - Dom 1 9 0 - 1 9 3 , 206 - Liebfrauen 206 - St. Maximin 91 Tschechien 558 Tyrus - Tempel 94 Ulm 454 Uppsala 502 Venedig 104, 5 24 Vercelli 182 Vicenza 450 Vieh 156 Vienne 448 Vierzehnheiligen 179, Waldsassen 182 Wenzelsburg 446,468 Wessobrunn 536, 538-539, 549 Wien 461, 498 - Hofpfarrkirche 563 - St. Peter 566 Winchester 158 Zangberg -Schloß 535 Zion 62, 92, 136, 1 5 7 , 3 4 1 , J 4 9 Zittau 467 Zvole 557

6γ6

Register HANDSCHRIFTEN

BENEVENTO

Biblioteca V . 2I

FIRENZE

Capitolare 95

Biblioteca Medicea

BESAN£ON

municipale

Universitdtsbibliothek

137, /70, 174-175,

418-420

1265

137, 139, 142, 174-175,

Bibliotheque π 1088

royale 137-139,170,174-175,

418-421 CAMBRAI

HEILIGENKREUZ

Stiftsbibliothek 253 79, 91 KLOSTERNEUBURG

Bibliotheque

municipale

259 (*49)

Stiftsbibliothek

1 3 3 - 1 4 4 , 146, 148,

150-157,

159-160,

162-170,

532

131, 133, 135-136,

788

377,418

380, 386, 391, 393-396, 398, 400,

869

JOO

404-407, 410, 4 1 3 - 4 1 4 , 4 1 8 , 4 2 1 422 CAMBRIDGE

139

University

Library F f . I 27 44

Bibliotheque

Inguimbertine 77;, 418-421

Biblioteca Apostolica Ottob. lat. 99 /J7, 142,

174-175,

418-421

90 193 R e g . lat. 571 36 DOUAI

municipale

418-421

Cathedral Library Β II 35 44

LAMBACH

Stiftsbibliothek 34, 84

Universitätsbibliothek

31

DURHAM

501

LEIPZIG

Pal. lat. 6 1 9

133, 137-139,

Hospitalbibliothek

140

203

Pal. lat. 2919

Bibliotheque

KUES 130

CLTTÄ DEL VATICANO

R e g . lat. 598

186

Stiftsbibliothek 243 195

JJ7,

O t t o b . lat. 501

und

KREMSMÜNSTER

CARPENTRAS 20 ( 2 1 )

KÖLN

Erz bischöfliche Diözesanbliothek

194

138-139,

141, 168, 174

172,

1 7 4 - 1 7 6 , 368-369, 3 7 1 - 3 7 3 . 3 7 7 .

65

418-

421

BRUXELLES

364

194

GRAZ

Bibliotheque 41

Laurentiana

A e d i l i u m 141

142,

174-175,

434

201-202,

438

201, 493, 507

497

442

494

443

201, 4 9 3 - 4 9 4

452

201-202, 4 9 2 - 4 9 3 , 505

453

201-202, 492, 505

523

201-202,

495

595

2 0 0

597

200-201, 498, 507

642

198, 201-202, 499, 504

Dombi-

Register 644 658 679 680 681 683 684 692 694 698 700 701 703 708 710 711 714 715 718 719 727 729 731 735 736 752 757 758

201, 502

Universitätsbibliothek

488

201 201 201

H. eccl. 878

206

OXFORD

Balliol College 201, 3 3 1 , 3 3

187

6

201, 5°3. 505-507 201, 491 201 201, 499 201, 499 201- -202, 500, 504, 201- -202, 5°3> 505 201, 49*. 5°5 200-202, 498, 502, 201, 502, 504-505 201- -202, 496, 500, 201, 501, 507 201, 497, 501, 504 201, 495. 5 0I > 505 201, 503, 5°7 201, 500, 5°5 201, 502, 505-506 201- -202, 495-496, 201- -202, 496, 505 201 201 201

5°7

504-505 504-505

5°5

Coli, de Bourgogne t. η 193 fr. 6465 44 lat. 12584 94

38

lat. 14145

137, 139, 174-175, 4*8-

421 lat. 14398 lat. 14673 lat. 14932

29 99, 304 295

lat. 17296 lat. 1 7 7 1 6

94

202

PRAHA

Archiv prazske kapituly sign. 156

180

Stdtni ustfedni archiv vlad.dok. 67

2

°4 94 203 158

187

ROUEN

Bibliotheque de la ville A.27. Cat. 368

52

SANKT G A L L E N

Stiftsbibliothek

MILANO

Biblioteca di Brera A. D. I X 15

Archives nationales Κ 23 n. 5 36 Bibliotheque de VArsenal 1030 36 Bibliotheque nationale de France

lat. 15168 131-132, 134-137, 141, 163, 165-166, 168, 174, 418-421

British Library 18143 30850 49598 57337

358

PARIS

LONDON

Add. Add. Add. Add.

677

137, 142, i/4, 418-420

MÜNCHEN

Bayerische Staatsbibliothek clm 9586 200 clm 22307 10$ clm 23387a 200

Staatsarchiv

Grafschaft Hohenwaldeck Κ 6 Nr. 4 204

J90_39I

94

SANKT PAUL/KÄRNTEN

Stiftsbibliothek 20/1 202 SCHLÄGL

Stiftsbibliothek 3

84

SUBIACO

Convento S. Scholastica 231 137-138,142,174-17},

418-421

678

Register

TOURS

WIEN

Bibliotheque municipale 1 1 2 137-13 8, i/o, 420

174-175,418-

TRIER

WÜRZBURG

Stadtbibliothek 5 3 2 137-139, 1 7 4 - 1 7 5 , 4 1 8 - 4 2 1 TROYES

Bibliotheque 107 43

Osterreichische Nationalbibliothek 338 470 lat. 2164 91 Universitätsbibliothek M. p. th. f. 8 358 ZÜRICH

municipale

UPPSALA

Universitetsbibliotek 194 137,174, 418 C 376 J99

Zentralbibliothek Rh. 28 94

ERUDIRI

SAPIENTIA

S T U D I E N ZUM M I T T E L A L T E R UND ZU SEINER R E Z E P T I O N S G E S C H I C H T E

Im Auftrag des Hugo von Sankt Viktor-Instituts Frankfurt am Main herausgegeben von

Band I Petrus Canums SJ (152 1-1597). B E R N D T . 500 Seiten. 2000.

RAINER BERNDT SJ

Humanist und Europäer, herausgegeben von

Band II »Im Angesicht Gottes suche der Mensch sich selbst.« Hildegard von Bingen herausgegeben von R A I N E R B E R N D T . 696 Seiten. 2001.

RAINER

(1098-1998),

Band III »Scientia« und »disciplina«. Wissenstheorie und Wissenschaftspraxis im 12. und 13. Jahrhundert, herausgegeben von R A I N E R B E R N D T , M A T T H I A S L U T Z - B A C H M A N N und R A L F M . W . S T A M M B E R G E R zusammen mit A L E X A N D E R F I D O R A und A N D R E A S N I E D E R B E R G E R . 294 Seiten. 2002. Band IV Die Schriften Hildegards von Bingen - Studien zu ihrer Überlieferung und Rezeption im Mittelalter und in der frühen Neuzeit. 600 Seiten. 2003. MICHAEL EMBACH:

Band V M A T T H I A S M . T I S C H L E R : Die Christus- und Engelweihe im Mittelalter. Texte, Bilder und Studien zu einem ekklesiologischen Erzählmotiv. 245 Seiten. 2005.

Band VI »Das Haus Gottes, das seid ihr selbst«. Mittelalterliches und barockes Kirchenverständnis im Spiegel der Kirchweihe, herausgegeben von R A L F M . W . S T A M M B E R G E R und C L A U D I A S T I C H E R zusammen mit A N N E K A T R I N W A R N K E . 680 Seiten. 2006.

weitere Bände in Vorbereitung