Protestantismo Y Filosofia

Citation preview

PROTESTANTISMO Y FILOSOFÍA

L a recepción de la R eform a en la filo so fía alem ana

*

ARSENIO GINZO FERNÁNDEZ

PROTESTANTISMO Y FILOSOFÌA

La recepción de la Reforma en la filosofia alemana

UNIVERSIDAD DE ALCALÁ SERVICIO DE PUBLICACIONES 2000

EDITA: SERVICIO DE PUBLICACIONES UNIVERSIDAD DE ALCALA I.S.B.N. 84-8138-372-4 elba s.a. Depósito Legal: M-7720-2000 Impreso en España

A Generoso y Leonor

INDICE I n t r o d u c c ió n ..........................................................................................................

il

A ) P r im e r a

l o s c o m ie n z o s a la I l u s t r a c ió n ......

15

del universo pr o t e st a n t e ..........................................

17

I. 1 Lutero y la Edad Moderna................................................................ I. 2 Subjetividad religiosa y culto a la letra............................................ I. 3 Secularización e interiorización de lo religioso.............................. I. 4 Filosofía y antifilosofía.................................................................... I. 5 La Reforma y la política......................................................................

17 23 25 27 32

C ap . I

parte.

A porìas

D esde

C ap . II P rim era recepció n de la R e f o r m a ........................................... 35 II. 1 Ortodoxia luterana y pietismo........................................................... 35 II. 2 La Reforma y la corriente espiritualista....................................... 39 II. 3 Luteranismo y neoescolástica aristotélica..................................... 44 II. 4 Leibniz y la conciliación filosófica con el universo de la Reforma.......................................................................................... 46 C ap . III L essin g , la I lu stración y la pro secució n de la R e f o r m a ............................................................................................ III. 1 La Reforma y la Ilustración.............................................................. III. 2 Wolff y Reimarus........................................................................... III. 3 Lessing y la prosecución de la Reforma....................................... III. 3. 1 El horizonte general.......................................................... III. 3. 2 El problema de la Reforma en los primeros escritos..... III. 3. 3 La Reforma y el problema de la tolerancia..................... III. 3. 4 Lessing y su critica de la bibliocracia............................. III. 3. 5 La Reforma y la educación del género humano............. III. 3. 6 El Evangelio de san Juan, luteranismo, spinozismo...... III. 4 Lessing, Hamann, Herder..................................................................

51 51 54 56 56 58 61 63 67 70 73

B ) SEGUNDA PARTE. L a “ CONSUMACIÓN” DE LA REFORMA EN EL ROMANTICISMO Y EN EL IDEALISMO........................................................

79

C ap . IV L a su bjetividad rom á ntica y su lectu ra de la R e f o r m a ............................................................................................ IV. 1 El universo romántico...................................................................... IV. 2 Schleiermacher y la Reforma........................................................... IV. 2. 1 La teología de Schleiermacher y la Reforma................. IV 2. 2 La Reforma y la filosofía schleiermachiana de la religión................................................................................... IV. 2. 3 De la hermenéutica sacra a la hermenéutica filosófica.... IV 3 Novalis y el problema de una segunda Reforma............................ IV 4 F. Schlegel, Lutero, Lessing............................................................. C ap . V

ff

si 81 83 84 88 93 94 100

K ant ¿ filósofo del protestantism o ? ...................................... 103 V 1 Los idealistas ante la Reforma.......................................................... 103 V 2 Kant y el protestantismo................................................................... 105 V. 2. 1 Una situación paradójica..................................................... 105 V 2. 2 El primado de la razón práctica en el horizonte de la Reforma........................................................................ 109 V 2 .3 La concepción religiosa kantiana y la tradición protestante............................................................................. 113 V. 2. 3. 1 El horizonte general del pensamiento religioso kantiano................................................ 113 V 2. 3. 2 Kant y Lessing.................................................... 115 V. 2. 3. 3 El problema del mal radical y el complemento de la gracia divina....................... 117

C ap . V I F ic h te . L a R efo r m a , el C ristianism o joánico y LA FILOSOFÍA.............................................................................................. VI. 1 Fichte, Lessing y Kant................................................................... VI. 2 Fichte, la Reforma y la visión joánica del Cristianismo............... VI. 3 La Reforma y el horizonte político..................................................

121 121 123 127

C ap . V II H egel y la recrea ció n filo só fica de la R e fo r m a ........... VIL 1 El problema general............................................................ VII. 2 La primera recepción de la Reforma................................................ VII. 2. 1La subjetividad protestante y el mundo moderno..........

129 129 130 130

VII. 2. 2 La Reforma y el horizonte político.................................. VII. 3 Identificación con la tradición protestante........................... VII. 4 La Filosofía del derecho y la Reforma................................. VIL 5 La Reforma en el marco de la Historia universal................. VH. 6 Ulterior desarrollo del protestantismo político.................................. VII. 7 Filosofía, subjetividad, protestantismo.............................................. C ap . v m S chelling y la “ superación ” del protestantism o ............. VID. 1 Aproximación general..................................................................... VIH 2 La crítica de la Reforma................................................................... Vm. 3 La filosofía alemana como prolongación de la Reforma................ VID. 4 El protestantismo en el marco del joanismo schellinguiano...........

135 137 143 146 159 164 175 175 176 178 180

C ) TERCERA PARTE. EL PERIODO POSTIDEALISTA..................................... 185 C ap . IX L a crisis de la R eform a en la I zquierda h eg elia n a ........ 187 IX. 1 Una nueva situación histórica.......................................................... 187 IX. 2 El protestantismo y la filosofía alemana según H. Heine.............. 190 IX. 3 Hegel y la teología protestante. D. F. Strauss.................................... 196 IX. 4 Feuerbach y la antropologización del protestantismo....................... 199 IX. 4. 1 Feuerbach y la historia de la Reforma................................ 199 IX. 4. 2 El encuentro con la teología protestante. De la teología a la filosofía................................................. 201 IX. 4. 3 El protestantismo y el problema de la inmortalidad individual.............................................................................. 204 IX. 4.4 La Reforma en la historiografía filosófica de Feuerbach............................................................................. 207 IX. 4. 5 La Esencia del Cristianismo y la recepción de la Reforma............................................................................ 213 IX. 4. 6 El protestantismo y la humanización de Dios en el mundo moderno.............................................................. 217 IX. 4. 7 La confrontación directa conla obra de Lutero.................. 219 IX. 5 Max Stimer y la introducción de la reforma...................................... 224 IX. 5.1 Stimer y los debates de la Izquierda hegeliana.................. 224 IX. 5. 2 La valoración de la Reforma en El Unico y su propiedad....................................................................... 226

IX. 6 La crisis del protestantismo político. A. Ruge y K. Marx.............. 233 IX. 6. 1 A. Ruge y el protestantismo político................................. 233 IX. 6. 2 Marx, Hegel, Lutero........................................................... 240 C ap . X L a R eform a com o anticipación a legórica de la FILOSOFÍA SCHOPENHAUERIANA ........................................................ 247 X. l Schopenhauer y la reivindicación intempestiva de la Reforma. 247 X. 2 Schopenhauer y Kierkegaard............................................................ 255 C ap . X I N ietzsc h e . E l párroco protestante y la filosofía ALEMANA ................................................................................................... XI. 1 La primera recepción de la Reforma............................................... XI. 2 El Renacimiento, la Reforma, la Modernidad.............................. XI. 3 La Reforma como rebelión plebeya del espíritu.............................. XI. 4 Protestantismo y filosofía.................................................................

261 261 266 271 273

C onclusión ................................................................................................. 279 N otas

285

I n t r o d u c c ió n

INTRODUCCIÓN Como es bien sabido, la Reforma es un hecho epocal que dejó su impronta en múltiples manifestaciones de la cultura moderna: en la historia de las ideas religiosas por supuesto, pero también en la historia política, en la historia del derecho, la eco­ nomía, la germanística.... y asimismo en la historia de la filosofía. Nuestra pretensión en estas páginas consiste en articular una primera aproxima­ ción al último aspecto mencionado, la recepción de la Reforma en la filosofía moder­ na, aunque limitando el campo de nuestro análisis al ámbito de la filosofía alemana, pues es en esta tradición donde alcanza una profundidad especial tal recepción. En efecto, a pesar de los desencuentros y conflictos iniciales, cabe afirmar que la gran tradición filosófica alemana tiene entre sus señas de identidad la referencia, explíci­ ta o tácita, al universo ideológico de la Reforma. No en vano filósofos como Leibniz, Kant, Fichte, Hegel, Schelling, Schopenhauer, Feuerbach, Nietzsche, entre otros, son de filiación protestante. Algunos de ellos fueron incluso antiguos estudiantes de teo­ logía protestante que terminaron pasándose al campo filosófico, pero sin que ello implicara que el legado protestante desapareciera sin más. En realidad, se ha podido afirmar que, aun en sus posiciones “más ilustradas”, el espíritu alemán ha mantenido su vinculación con la espiritualidad salida de la Reforma y que la filosofía ha podido renovarse a partir de una espiritualidad protestante secularizada (1). A este respecto, Nietzsche no vacilaba en afirmar que el párroco protestante venía a ser el “abuelo” de la filosofía alemana. Incluso un autor más alejado de esta temática como es Habermas no duda tampoco en señalar que la filosofía alemana está condicionada hasta tal punto por el espíritu protestante, que los católicos para filosofar “casi deben hacerse protestantes”(2). Nos encontraremos a lo largo del presente trabajo con más manifestaciones de esta índole. 11

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reforma en la filosofía alemana

Pensamos que hay un fondo de verdad en estas referencias globales. En este tra­ bajo vamos a intentar darles un determinado grado de precisión y de rigor, aunque somos conscientes de que un tratamiento que hiciera la debida justicia a la compleji­ dad del tema, tanto en amplitud como en profundidad, va más allá de las pretensio­ nes de la presente aproximación. Serían necesarios varios análisis de un carácter más monográfico, para dar la precisión adecuada a lo que aquí se apunta en sus rasgos fundamentales. Pero, a pesar de todo, nos parece útil poner de manifiesto, en sus grandes líneas, una de las señas de identidad de la moderna filosofía alemana, acercándonos, al hilo de las fuentes, a una temática que permanece bastante inédita todavía (3). En la tra­ dición alemana, la filosofía no se ha afirmado rompiendo abruptamente con la reli­ gión, ni tampoco situándose junto a ella, pero ignorándola, sino que se ha producido un proceso de mediación y de osmosis entre ambas instancias, circunstancia que con­ fiere un carácter especial a esta tradición filosófica, contribuyendo así a condicionar el pensamiento filosófico de una forma más profunda de lo que ocurre en otras tradi­ ciones. Por ello no es de extrañar que las referencias explícitas a Lutero, y a la Reforma en general, sean relativamente frecuentes a lo largo de la historia de la filo­ sofía alemana, aunque, claro está, dichas referencias estén lejos de agotar el influjo del protestantismo en el universo filosófico. Desde una cierta perspectiva al menos, la filosofía alemana se va a concebir con frecuencia como una especie de consuma­ ción-superación del proceso iniciado en la Reforma. De este modo, también la filosofía representa una parte de la recepción de la Reforma, la recepción filosófica de Lutero, por paradójico que ello pueda parecer a primera vista. El estudio de la proyección del Reformador sobre el mundo moderno quedaría incompleto si no se analizara también esta temática. Esa recepción tiene lugar especialmente en los siglos XVIII y XIX. Por ello, después de examinar los plan­ teamientos iniciales, nos centraremos en la recepción filosófica a lo largo de esos dos siglos. Las figuras sobresalientes de Leibniz y Nietzsche delimitan cronológicamente el ámbito al que se va a ceñir básicamente nuestro análisis. No nos interesa aquí lle­ var a cabo una indagación detallada de la obra de Lutero, ni tampoco especificar con la debida precisión hasta qué punto la recepción filosófica violenta los planteamientos del Reformador. Ciertamente, estamos ante una recepción “heterodoxa” de la Reforma, en la medida en que implica todo un proceso de secularización y de traduc­ ción filosófica de los contenidos originarios, interpretándolos de una forma selectiva, pero, como es sabido, la historia de la filosofía, es inseparable de tales “infidelidades” receptivas, como condición precisamente de la creatividad del pensamiento. En el caso 12

Arsenio Ginzo Fernandez

que nos ocupa, el conocimiento del Lutero histórico resulta a menudo no sólo impre­ ciso y genérico sino también parcial, pero no por ello tiene por que ser arbitraria sin más la recepción filosófica de la Reforma. Dentro de un constante proceso de recrea­ ción y apropiación libres, el pensamiento originario de Lutero sigue mostrando sus virtualidades. Dado que este proceso se produce especialmente a partir de la Ilustración, no sorprende que la recepción filosófica de Lutero forme parte del discur­ so de la Modernidad que realiza cada uno de los protagonistas de esa recepción. Nos toparemos así con varias imágenes de Lutero, de acuerdo con el horizonte filosófico de cada intérprete. Por lo demás, esa pluralidad de lecturas viene posibilitada también, en última instancia, por las aporías y conflictos que traspasan la propia obra del Reformador. Así, Schopenhauer va a poder ofrecer una lectura distinta de la de Hegel, si bien ambos autores pueden remitirse a aspectos reales del pensamiento de Lutero. Por lo demás, resulta innegable que esta referencia a la Reforma tiene un peso desigual en los distintos autores que vamos a considerar. Por ello también la ampli­ tud que les dedicaremos será desigual. En este sentido, exposiciones como las de Hegel y Feuerbach ocuparán un lugar relevante, en atención a la importancia que ellos mismos han concedido al referente luterano. Como no podía ser de otra forma, las referencias a la teología protestante van a ser relativamente frecuentes, debido a la constante interacción que se produjo a lo largo de esta historia entre las dos instancias, la Filosofía y la Teología. Tampoco podremos perder de vista otro referente, el horizonte político. Desde un principio estuvo presen­ te en la recepción de la Reforma, y los filósofos lo convirtieron prontamente en una parte integrante de su discurso. Tal aspecto sería, por ejemplo, inseparable de una recepción de la Reforma como la hegeliana. De este modo, vamos a ver cómo la recep­ ción filosófica de la Reforma ha de tomar, obviamente, en consideración el horizonte religioso, pero también habrá de tener presente la evolución del pensamiento político (4), perfilándose así una especie de triángulo vertebrador de la problemática que vamos a analizar. Por último, desearía manifestar mi agradecimiento a Doña Rosa Gallego, del Servicio de Acceso al Documento de la Universidad de Alcalá, y a Frau Almut Lessmann, de la Biblioteca del Instituto Alemán de Madrid, por la solicitud y eficacia con que han facilitado mis consultas bibliográficas.

13

A ) P r im e r a P a r t e

D esde

l o s c o m ie n z o s h a s t a l a I l u s t r a c ió n

C a pítu lo

I

A porías del universo protestante Parece que es necesario comenzar haciendo alusión a algunas de las aporías y conflictos que articulan el universo protestante, tanto con vistas a crearnos una cier­ ta claridad en tomo al punto de partida como para comprender mejor cómo a lo largo de su recepción filosófica han sido posibles lecturas tan dispares. En efecto, basta con asomamos a esta problemática para vemos conducidos inmediatamente a una serie de tensiones, algunas de las cuales ya habían hecho acto de presencia en el momen­ to del surgimiento del Cristianismo, pero que ahora, en la naciente cultura moderna, van a experimentar un peculiar grado de radicalidad a través de la Reforma. Vamos a referimos a alguno de estos conflictos, empezando por aquel que de alguna forma se encuentra latente en todos los demás, a saber, la relación entre el protestantismo y el mundo moderno. 1 .1 L utero

y la

E dad M o d ern a

A la relevancia de la propia Reforma hay que añadir la del período histórico en que se enmarca, en aquel tránsito de la Edad Media a la Modernidad que constituye un giro único en la historia de la Humanidad. ¿Cuál es la relación de Lutero con la Edad Moderna? ¿Hasta qué punto reafirma los nuevos valores y converge con ellos y en qué medida se opone a los mismos? ¿Es Lutero, en el fondo, un mero prolongador de la cosmovisión medieval y se muestra como un personaje extraño en el seno de una nueva época? Muchos han sido los intentos de respuesta a esta compleja cues­ tión y si bien se han ido clarificando toda una serie de aspectos, es preciso reconocer que nos seguimos encontrando ante un problema abierto. A lo largo del presente tra­ 17

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reforma en la filosofía alemana

bajo nos toparemos repetidas veces con esta cuestión. Sea suficiente con hacer aquí algunas consideraciones de carácter general. El propio Lutero, y seguidamente la ortodoxia protestante, tuvo una conciencia clara del carácter epocal de la Reforma en la historia de la salvación. Lutero se con­ cibió a sí mismo como el precursor de una Reforma que aspiraba a restaurar la pure­ za del Evangelio después de un prolongado período de oscurecimiento y de degrada­ ción de los enfoques originarios. Desde el punto de vista salvífico, los Reformadores no tuvieron dudas de que se estaba iniciando una nueva época, por muchos conflic­ tos que experimentaran en su relación con la nueva cultura profana. Pero para que se efectúe una valoración de la Reforma desde una óptica más amplia, desde el ámbito de la historia universal, en su sentido global, hay que esperar hasta el proceso de racionalización llevado a cabo por la Ilustración. Los pietistas habían afirmado que la Reforma estaba inacabada y que por ello era necesario su ulterior desarrollo. La Ilustración asume esa tesis y la seculariza. A partir de ese momento no hay dificultad en interpretar a Lutero, más allá de los márgenes de la historia de la salvación, como el “padre del mundo moderno” (5), como un abanderado de las libertades de los modernos. El Idealismo alemán va a asumir esa idea y la va a profundizar ulterior­ mente. Así lo hace Fichte que tanto desde el horizonte filosófico como político ve el mundo moderno como el conato de traducción racional del legado protestante. Pero si hay algún autor, que haya tratado de llevar a sus últimas consecuencias la simbio­ sis entre el protestantismo y el mundo moderno, ése es Hegel que viene a ocupar así un lugar peculiar en la historia de la recepción filosófica de la Reforma. Es cierto que los románticos, en cuanto expresión de la crisis del mundo moder­ no, se van a mostrar más reticentes a la hora de valorar tan positivamente esa con­ vergencia entre el protestantismo y la nueva época, destacando en este sentido sobre todo un autor como Novalis con sus consideraciones sobre la Cristiandad y Europa. No obstante, los representantes de la Joven Alemania, de la Izquierda hegeliana y de la tradición marxista, por mucho que acusen la quiebra del optimismo hegeliano, van a seguir defendiendo una especial vinculación entre Lutero y el mundo moderno. En todo caso, la valoración de Lutero forma parte de la valoración que el mundo moder­ no les merece a estos autores. Schopenhauer, por el contrario, en su critica del moder­ no racionalismo, no duda en recurrir como apoyo a sus doctrinas a determinados aspectos de la doctrina de Lutero, en los que aparecía más claramente su conflicto con la nueva época. Más radical se va a mostrar Nietzsche, quien después de un perí­ odo inicial en el que compartía una visión positiva de la Reforma, se va a complacer en acentuar la tensión entre la Reforma y la naciente Edad Moderna, el período rena­ 18

Arsenio Ginzo Fernández

centista, apareciendo Lutero como un personaje antimodemo, que se esforzaba por mantener en pie una época superada de la historia. De una forma general, cabría decir que, en oposición a lo que venía siendo la norma desde la Ilustración, se empieza a cuestionar la modernidad de la Reforma (6). En este horizonte se van a producir a comienzos del siglo XX los pronunciamientos de Dilthey y de Troeltsch que acentúan los rasgos medievalizantes de la misma. Para Dilthey Lutero no ha de ser concebido tanto como precursor de los valores moder­ nos, en concreto de la Ilustración, cuanto como restaurador de la antigua fe, de los antiguos dogmas, si bien se reconoce a la vez que tal condición de Lutero le facilitó la superación, desde dentro, de las estrecheces de la cosmovisión tradicional, reivin­ dicando ahora el derecho a la inmediatez en las relaciones del individuo con la Divinidad y la vivencia de la fe en el seno de una profesión dentro de la sociedad (7). Esta consideración ambivalente se refuerza en los planteamientos que Troeltsch realizó, a partir de comienzos de siglo, acerca del significado del protestantismo en el surgimiento del mundo moderno. Se reconoce por una parte su “gran significa­ ción” para el surgimiento de ese mundo moderno (8), pero por otra se relativiza dicha relevancia en la medida en que se insiste en que el primer protestantismo constituía un fenómeno transitorio, todavía profundamente afincado en el espíritu medieval. Ello habría tenido como consecuencia que a pesar de la difusión creciente de las ideas y las nuevas formas de vida generadas en el Renacimiento, Europa todavía va a tener que revivir “dos nuevos siglos de espíritu medieval”. Bien es cierto que Troeltsch no concibe los siglos XVI y XVII como pertenecientes a la Edad Media, pero tampoco serían todavía, a su juicio, Edad Moderna. Habría que concebirlos más bien como la “época confesional de la historia europea” (9). Sólo con la labor racionalizadora lle­ vada a cabo por la Ilustración comenzaría propiamente la Edad Moderna. La Reforma luterana presentaría así un rostro jánico en cuanto período de transición entre dos horizontes ideológicos (10). Muchos años más tarde, H. Blumenberg reiterará esta cuestión desde el horizonte de su concepción de la legitimidad de la Edad Moderna (11). En el marco emancipatorio de la racionalidad moderna, la Reforma seguiría per­ teneciendo, a pesar de todas las correcciones llevadas a cabo, al horizonte de la teo­ logía nominalista de finales de la Edad Media. No obstante, no se puede decir que la concepción afirmativa acerca de la “moder­ nidad” de Lutero haya finalizado en el siglo XIX. En discrepancia con los plantea­ mientos de Troeltsch y Blumenberg, se van a producir a lo largo del siglo XX toda una serie de pronunciamientos que van a defender de nuevo la gran relevancia de la Reforma para el surgimiento y la comprensión de la Edad Moderna (12). Así, por 19

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reforma en la filosofía alemana

ejemplo, Fr. Gogarten, en su conocido estudio sobre la Edad Moderna y el problema de la secularización, concibe la razón autónoma del pensamiento moderno como una consecuencia legitima del proceso liberador llevado a cabo por la Reforma, por más que dicha razón tienda a convertirse en secularismo, olvidando sus condicionamien­ tos religiosos (13). Desde un horizonte filosófico cabría destacar de una forma espe­ cial a la figura de Heidegger para quien Lutero ha de ser integrado en el horizonte de la moderna metafísica de la subjetividad, como uno de los autores que han prepara­ do con su aportación el advenimiento de la filosofía moderna. Después de este somero excurso, parece pertinente retomar de nuevo a Lutero para interrogamos acerca de su peculiar vinculación con el mundo moderno, sin olvidar cier­ tamente que nos encontramos ante una cuestión abierta. C. F. Meyer parece haber des­ crito certeramente la relación conflictiva de Lutero con su tiempo cuando escribía que “su espíritu es el campo de batalla de dos épocas” (14). Por una parte, en efecto, Lutero parece prolongar el universo teológico tradicional, aunque depurándolo y radicalizán­ dolo, reafirmando la soberanía de la fe y de la gracia, y resaltando por el contrario la corrupción de la naturaleza humana y la centralidad del pecado original. En todo ello Lutero encontraba en san Agustín un poderoso aliado en su combate antipelagiano. Cuestión sumamente relevante para él, pues la Edad Moderna comienza desencade­ nando un poderoso movimiento de naturalización de la existencia, que no perdonaba a la misma Iglesia. El redescubrimiento renacentista de la naturaleza no se refería, como es sabido, únicamente al ámbito extemo sino asimismo a la naturaleza humana, lo que conducía a una reconciliación con los instintos, al estudio y complacencia en el cuerpo humano, a actitudes hedonistas y a un cierto vacío moral, como es perceptible sobre todo en ciertos representantes del Renacimiento italiano. Lo sobrenatural tiende a natu­ ralizarse y los perfiles entre lo sagrado y lo profano tienden a diluirse, en una especie de neopaganismo en el que confluían la tendencia hacia la inmanencia de la nueva cul­ tura moderna y el redescubrimiento de la Antigüedad pagana. La concepción luterana va a entrar en conflicto con toda esta tendencia de la naciente Edad Moderna, conflicto que también va a hacer extensivo a los plantea­ mientos del humanismo cristiano que buscaba una conciliación entre el Cristianismo y la naturaleza humana. Al fin y al cabo, también ésta se mostraba, a pesar de sus miserias, como creación divina. En realidad la historia del pensamiento cristiano no había estado exenta de tensiones a la hora de abordar el problema de la naturaleza, según se insistiera más en la vanidad del mundo y en su corrupción o por el contra­ rio se cantara la grandeza divina que está presente en las “maravillas de la creación” (15). En este horizonte, a lo largo de la historia del pensamiento cristiano se han pro­ 20

Arsenio Ginzo Fernández

ducido debates como el de san Agustín contra Pelagio o el de san Bernardo contra Abelardo. Desde su nuevo horizonte Lutero va a reiterar ese debate en su confronta­ ción con Erasmo en el tema de la libertad humana. El combate luterano con la con­ cepción erasmiana tiene un valor sintomático en cuanto expresión de los conflictos del Reformador con el mundo moderno (16). Lutero irrumpe así en la cultura renacentista con su profundo pesimismo antropo­ lógico en clara contraposición con la exaltación del hombre, que constituía una espe­ cie de horizonte generalizado en los discursos sobre la “dignidad” del hombre en los humanistas, aunque es preciso reconocer que el Reformador no está solo en esa afir­ mación de pesimismo antropológico. Sin ir más lejos ahí está su coetáneo Maquiavelo que desde un horizonte secular fundamenta su teoría política, como hará más tarde Th. Hobbes, sobre una visión pesimista del hombre. Sería interesante indagar con cierta profundidad la posible convergencia de ese pesimismo en esos dos protagonistas de la naciente Edad Moderna (17). Sería a nuestro parecer una clave importante para apre­ hender mejor la naturaleza de la nueva época histórica que estaba comenzando. Por otra parte, el nacimiento de la cultura moderna va acompañada de una cre­ ciente conciencia de poder por parte del hombre. Bacon y Descartes destacan por haber expresado con particular nitidez el imperativo del reinado del hombre sobre la naturaleza. No es extraño que en el horizonte renacentista se produzca una reivindi­ cación de Prometeo como héroe de la cultura y que a la vez asistamos en esa época al nacimiento del mito moderno por antonomasia, el mito fáustico. Lutero se va a distinguir asimismo por una nueva valoración del trabajo en el horizonte de la tra­ dición cristiana, pero a la vez le va a recordar tempranamente al hombre moderno los límites de una actitud prometeica. En vísperas de su muerte, y a modo de testa­ mento espiritual, el Reformador afirmaba taxativamente "Somos mendigos. Es ver­ dad” (18). Era el reconocimiento abierto de la precariedad de la condición humana que quería indicar sus límites al optimismo de la naciente cultura moderna. Pero si en estos y otros aspectos Lutero entraba en conflicto con el espíritu de la cultura moderna, también es preciso reconocer que la Reforma, al margen de la inten­ ción de sus protagonistas, mostraba, desde su perspectiva peculiar, una clara conver­ gencia con la nueva época histórica, en una serie de aspectos fundamentales. He aquí algunos de ellos. 1) Si el Renacimiento aspiraba a una regeneración de la cultura mediante el retomo a las fuentes, a la Antigüedad clásica, cuyo legado se habría olvi­ dado y degradado durante la Edad Media, también la Reforma, para renovar la vida cristiana, considera ineludible un retomo similar a las fuentes, a los textos bíblicos, obviando asimismo la degeneración del Cristianismo a lo largo de los siglos oscuros. 21

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reform a en la filosofía alemana

Por muy contrapuestas que fueran las imágenes del hombre del Renacimiento y la Reforma, coincidían entre otras cosas en la postulación de la necesidad del retomo a los orígenes como vía para la regeneración del hombre (19). 2) Esta convergencia es perceptible asimismo en otros aspectos. Si la nueva andadura filosófica va a estar determinada por el llamado principio moderno de la subjetividad, también la religio­ sidad salida de la Reforma va a estar polarizada por la centralidad de la conciencia creyente, cabiendo en este sentido hablar del principio religioso de la subjetividad, produciéndose así un innegable grado de convergencia entre el orden filosófico y el religioso. La subjetividad religiosa va a tener como contrapunto el culto a la letra de la Escritura, peculiar de la Reforma, pero no por ello la conciencia creyente va a dejar de desempeñar un papel central. 3) El nacimiento de la cultura moderna va unido a un poderoso movimiento secularizador que ya venía insinuándose desde finales de la Edad Media, pero que en todo caso se va a reafirmar en los distintos frentes de la cul­ tura moderna. Pues bien, la Reforma por una parte se va a enfrentar con estas ten­ dencias secularizadoras reafirmando e interiorizando los valores religiosos pero por otra, y al margen de sus intenciones, protagoniza su propio proceso secularizador, desde el interior de su reinterpretación del Cristianismo. 4) La época de la Reforma coincide con el momento de consolidación del Estado moderno, un hecho político de primera magnitud. La Reforma, aun cuando es primordialmente un trasunto religio­ so, también va a contribuir a su manera a la reafirmación del poder estatal, constitu­ yendo el pensamiento de Lutero un capítulo de la historia del pensamiento político, especialmente en lo relativo a las relaciones entre política y religión. 5) La Reforma se caracteriza asimismo por el cuestionamiento de la filosofía, que indebidamente habría invadido el ámbito de lo religioso durante el período medieval. Frente a ello se postula la autonomía de las Sagradas Escrituras. En este sentido es obvio el con­ flicto con la aspiración a la autonomía de la razón con que nace el pensamiento moderno. No obstante, la Reforma mediante la postulación del libre examen, crea las condiciones para un florecimiento futuro de la actividad filosófica en el seno del mundo protestante. He aquí algunas de las características en las que cabe advertir una convergencia entre la Reforma y el espíritu de la Edad Moderna, por más aporías y ambivalencias que lleven consigo. Ciertamente, la Reforma muestra una naturaleza jánica en el nacimiento de la Modernidad, pero no cabe duda que muestra su convergencia con varios de los rasgos del mundo moderno. Se trata de una relación conflictiva, pero no por ello desprovista de importantes consecuencias, situación que se hará bien mani­ fiesta cuando se secularice la Reforma desde el horizonte del pensamiento moderno. 22

Arsenio Ginzo Fernández

I. 2 S ubjetividad religiosa y culto a la letra He aquí, ciertamente, uno de los binomios más peculiares de la Reforma. Por un lado, en su intento de recuperar la pureza originaria del Cristianismo, la Reforma supuso una exaltación de la letra de la Biblia, de su literalidad e infalibilidad, como no había tenido lugar en la historia anterior del Cristianismo. Nunca antes el Cristianismo se había aproximado tanto a la condición de religión del Libro como ahora, pues en esta reafirmación de la Biblia no sólo se prescindía de la apoyatura que la filosofía pudiera proporcionarle sino también del recurso a la tradición eclesiástica, como era habitual a lo largo de la historia del Cristianismo. Se produce así lo que se ha llama­ do la “sobrevaloración” de la palabra en la Reforma (20). Este es el horizonte propi­ cio para que la exégesis se convierta en una especie de ciencia suprema que tiene por cometido precisar el verdadero alcance de la palabra divina. En su aspiración a la auto­ nomía interpretativa de la Biblia, Lutero la considera como sui ipsíus interpres, y fren­ te a la pluralidad de sentidos que aceptaba la tradición ahora se insiste en el sensus litteralis de la misma, si bien a la luz del conjunto del texto bíblico (21). Pero frente a este primer principio, el principio de la sola Scriptura, que intenta sal­ vaguardar la soberanía de la palabra divina, aparece un segundo polo, también de una particular relevancia, el de la subjetividad creyente, constituyéndose así la bipolaridad verbum-fides. En efecto, al dejar hacia fuera la Escritura como único referente en cuan­ to vehículo de la revelación divina, también se dejaba al sujeto creyente privado de las correspondientes instancias mediadoras que arropaban al individuo en su confrontación con la Divinidad. Dilthey describió gráficamente la soledad del creyente protestante que se relaciona, sin interferencias, con la Divinidad, al señalar que los Reformadores “rescataron el derecho primitivo a enfrentarse directamente con el orden invisible de las cosas. Así como en la oscuridad de la noche desaparecen los objetos y el hombre se encuentra solo ante las estrellas y lo invisible, así sintieron estos hombres su relación con el cielo y así lo sintieron infinitos seres después de ellos” (22). Tal situación remi­ tía a la potenciación de la subjetividad creyente, a la concentración en la conciencia. En este sentido nos tropezamos aquí con uno de los rasgos de la “modernidad” de Lutero (23). Ciertamente, el Reformador está despojado de la autocomplacencia que suele acompañar a la afirmación moderna de la subjetividad, pero no por ello deja de mos­ trar una clara convergencia con el espíritu de la nueva época. No cabe duda que los dos principios, el de la sola Scriptura y el del libre examen están llamados a reequilibrar la vida espiritual. ¿Lo logran realmente? Sólo hasta cierto punto, dado que en última instancia es la conciencia del creyente la que deci­ 23

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reforma en la filosofía ai .e mana

de si una doctrina ha de ser considerada como verdad para él o no (24). Seguramente habría que matizar la afirmación de J. Lortz de que, a pesar de sus vinculaciones dog­ máticas, Lutero habría hecho más que nadie por el triunfo del subjetivismo, al darle la victoria en lo más intangible que había (25). No obstante, no parece posible negar el influjo de Lutero no sólo en el primado de la subjetividad sino asimismo en el sub­ jetivismo moderno, a pesar de todos los equilibrios realizados, pues las profesiones de fe protestantes tratan ciertamente de evitar el deslizamiento hacia el subjetivismo y la anarquía, que habían irrumpido con fuerza (26). Lutero es un autor amante de las paradojas, y una de las situaciones en que se mues­ tra como tal es cuando se refiere a la capacidad aprehensora de la Divinidad mediante la fe. Aquí se van a centrar buena parte de las criticas posteriores, en concreto las de Feuerbach, al carácter subjetivo de la fe según Lutero. Este subraya, por ejemplo en el Gran Catecismo, el carácter correlativo de Dios y la fe. Es la fe del corazón la que hace a los dos, a Dios y al ídolo. Si la fe y la confianza son correctas, también lo es Dios, pues ambos polos se implican mutuamente (27). En sintonía con ello no duda en afir­ mar, en otro lugar, que poseemos a Dios de acuerdo con nuestra fe en El: sicut creáis, sic habes eum (28). Estas expresiones encuentran de alguna manera su climax en aque­ lla que define explícitamente a la fe como “creadora de la Divinidad” (fides est creatrix divinitatis) (29). Esta expresión, tomada así en abstracto, podría ser considerada como una afirmación abierta del subjetivismo religioso. Dicha expresión resulta, ciertamen­ te, paradigmática en lo relativo al estilo paradójico y equívoco de Lutero, que después va a servir de referencia a posteriores lecturas de su pensamiento, desde una óptica subjetivista. Por ello quiere matizar en qué sentido cabe afirmar que la fe es “creadora” de la Divinidad. No se trata de que la Divinidad como tal, en persona, sea creación de la fe, sino que lo es “en nosotros” (30). Pero, a pesar de tales matizaciones, las expresio­ nes audaces y paradójicas acerca de la fuerza creadora de la fe, que sitúan a Lutero en la línea de la tradición mística, van a ofrecer en el decurso posterior un flanco privile­ giado para la interpretación subjetivista de la fe. Dejando a un lado las expresiones más arriesgadas del Reformador, es preciso recordar que sus preocupaciones no son en primer lugar de carácter metafísico o epistemológico sino soteriológico. El centro de interés se sitúa en el Deus pro nobis más que en el Deus in se. Ya el pensamiento y la mística de finales de la Edad Media afirmaban el carácter inaccesible de Dios a la razón humana y concebían la voluntad divina como el criterio regulador de la acción de Dios en el mundo. Lutero va a radicalizar esta concepción pues, a pesar de su conexión con el nomi­ nalismo, lo va a considerar, no obstante, excesivamente “pelagiano” (31). En este 24

Arsenio Ginzo Fernández

horizonte se refuerza la dimensión soteriológica del saber religioso. Desde la con­ sideración de esta circunstancia no parece sin más infundada la afirmación de Adorno y Horkheimer según la que habría que situar a Lutero junto con Bacon en el horizonte de la moderna razón instrumental, operándose así una nueva conver­ gencia entre el pensamiento de Lutero y el espíritu de la Edad Moderna. La felici­ dad estéril que proviene del conocimiento sería rechazable tanto para Bacon como para Lutero, pues no se trata tanto del conocimiento de la verdad en sí cuanto de la “operación”, de la “conducta eficaz” (32). Aunque por lo que atañe a Lutero, tal afirmación necesitaría ser matizada, es cierto que no es arbitraria sin más, debido precisamente a la orientación luterana en función del Deus pro nobis en el hori­ zonte salvífico. Existe sin duda toda una dialéctica en el pensamiento luterano en torno al “Dios oculto” y al “Dios revelado”. Lutero resume su concepción acerca de este punto en la fórmula: Quae supra nos, nihil ad nos. Para nosotros es sufi­ ciente con aquella revelación que Dios se ha dignado damos. En la medida en que Dios se esconde y quiere ser ignorado por nosotros, hemos de atenemos a tal desig­ nio divino (33). El hombre de por sí no es capax divinitatis, pero Dios se manifiesta gratuitamente en Cristo, asumiendo forma humana, residiendo aquí la respuesta al interrogante anselmiano cur Deus homo (34).

1.3 S ecularización e interiorización de lo religioso

Si la subjetividad constituye un referente cualificado del mundo moderno, tam­ bién lo es, en otro sentido, la secularización. La historia de ese mundo moderno es concebida a menudo como la historia de la secularización. Por discutible y unilateral que pueda resultar este concepto, no cabe duda que sirve para designar de una forma eficaz todo el proceso de racionalización y humanización de los distintos aspectos de la cultura moderna, a partir del Renacimiento. Pues bien, cabe afirmar que la Reforma contribuye asimismo, al margen de la voluntad de sus protagonistas, a todo este proceso, de modo que cabe considerar al protestantismo como uno de los agen­ tes de la secularización del mundo moderno. También aquí nos tropezamos con una situación paradójica dado que, como es sabido, el protestantismo estaba dominado por la voluntad de reafirmación del Cristianismo en su prístina pureza, plantando cara precisamente a las tendencias naturalistas y racionalizadoras del legado religioso. No obstante, es cierto a la vez que la reinterpretación del Cristianismo operada por la Reforma, por la tradición cal­ vinista pero también por la luterana, supone asimismo un impulso secularizador, por 25

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reforma en la filosofía alemana

peculiar que sea, y por ello también desde este punto de vista cabe hablar de una innegable convergencia entre la Reforma y el espíritu predominante en el mundo moderno. Esta peculiaridad del proceso secularizador generado por la Reforma quizá pueda ser calificada como secularización “inmanente”, llevada a cabo desde dentro del Cristianismo mismo, en contraposición con aquella otra que se efectuaba mediante un proceso de emancipación y mundanización del legado cristiano. Instalados enton­ ces en el seno de la tradición cristiana, cabría recordar cómo la entrada del Cristianismo en la historia supuso, debido a la concepción monoteísta y trascenden­ te de la Divinidad, el desencantamiento del mundo pagano, oponiéndose tanto a las concepciones politeístas como panteizantes, el “ateísmo” del mundo. Pero en la medida en que mediante la Encarnación del Verbo se establecía una nueva relación entre Dios y el mundo, y junto con esa mediación fundamental se producían toda una serie de mediaciones concomitantes, la intercesión de los santos, la acción de los sacramentos, la función mediadora de la Iglesia, el mundo se volvía a reencantar desde otra perspectiva. Además, no sólo estaba actuante esta estructura fundamental de la nueva fe, sino que la religiosidad medieval multiplicaba, al socaire de la misma, todo un complejo sistema de prácticas y ritos que intentaban dar concreción y viabi­ lidad a la presencia de lo religioso en el mundo. Frente a esta “plenitud” del univer­ so católico, el protestantismo, en su intento de reforma del Cristianismo, va a supo­ ner, tal como señala P. Berger, una especie de truncamiento radical, de reducción a lo que se considera “esencial”, en detrimento de esa plenitud de contenidos religiosos que caracterizaban al Cristianismo medieval (35). Asistimos a una gran simplifica­ ción de la vida religiosa, que afecta a los sacramentos, la intercesión de los santos, los milagros, la estructura jerárquica de la Iglesia etc. Frente a ello se postula el sacerdocio universal de los fieles, se desclericaliza la Iglesia, y se procede a una revaloración del trabajo y la profesión en el mundo. De nuevo, desde una óptica religiosa, se afirmaba la convergencia con ciertos valores modernos, pues, como es sabido, el problema del trabajo conoce una revaloración generalizada, a partir de los comienzos de la cultura moderna. Se suprime el mona­ cato y los tres votos tradicionales que propiciaban una ascética ajena al mundo, y por el contrario se potencia el desarrollo de la actividad del cristiano en el ámbito de una profesión, de la familia y asimismo en el horizonte político, en el seno del Estado (36). Desde dentro, por tanto, de la nueva experiencia del Cristianismo asistimos a ese proceso de reducción y simplificación de la vida religiosa que no podía menos de suponer un peculiar movimiento secularizador. A pesar de sus conflictos de fondo con 26

Arsenio Ginzo Fernández

el espíritu moderno, la Reforma terminaba abriéndose con mayor decisión a la reali­ zación cristiana en el mundo. No obstante, el protestantismo pretendió ser a la vez una reafirmación de la vida religiosa, no un movimiento secularizador más. De ahí en primer lugar la exaltación de la palabra divina, tal como nos es transmitida por la Sagrada Escritura, según hemos visto en el apartado anterior. Por otro lado se producía un poderoso movi­ miento interiorizador, que trataba de responder a la centralidad que la conciencia asume en el nuevo orden protestante. La soledad del creyente protestante, sin estar arropado por la función mediadora de la Iglesia, le impulsaba a asumir e interiorizar personalmente los contenidos religiosos y morales con un especial grado de seriedad y radicalidad, dado que ya no procede desplazar hacia otros las propias responsabili­ dades. Nos encontramos por ello ante una nueva posición tensional del mundo de la Reforma, dado que estamos ante un proceso que se presenta a la vez como seculizador e interiorizador de lo religioso. Una reflexión como la de S. Franck que señala que es preciso permanecer monje a lo largo de toda la vida, en medio del mundo, a pesar de que se haya suprimido la tradicional vida monástica, parece resumir certe­ ramente este estado de cosas. De ahí que la tradición cultural alemana, tanto a nivel más general como en el ámbito específicamente filosófico, se hay caracterizado, a pesar de todo el proceso secularizador emprendido, por conservar todo un fondo de religiosidad, que se ubica en la llamada interioridad germánica.

I. 4 F ilosofía y antifilosofía

Parece difícil encontrar en este punto ese grado de convergencia entre la Reforma y el espíritu de la Edad Moderna, pues es bien conocida la aversión de Lutero hacia la filosofía. Problema distinto sería examinar esta cuestión a partir del proceso de secu­ larización llevado a cabo por la Ilustración. Pensamos, no obstante, que ya en el pro­ pio Lutero, a pesar de los evidentes conflictos, se pueden observar un mayor grado de convergencia con el espíritu filosófico del que cabría sospechar a primera vista. La animadversión de Lutero hacia la filosofía se centra en la intromisión de la razón en los asuntos de la fe. La insistencia luterana en la corrupción del hombre mediante el pecado original encuentra un campo especial en los intentos de la razón de invadir el ámbito salvífico. Esto es lo que habría ocurrido en la tradición escolás­ tica bajo el magisterio de Aristóteles, a quien no duda en calificar como “príncipe de las tinieblas” (37), y con otros calificativos por el estilo. Por ello Lutero no vacila en reconocer que si bien ha perdido a Cristo en medio de las sutilezas filosóficas pecu­ 27

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reforma en la filosofía alemana

liares de la Escolástica, lo habría vuelto a encontrar a través de san Pablo (38). Lutero se inspira, en efecto, profundamente en san Pablo, y entre los textos paulinos más relevantes para el Reformador cabría mencionar aquí el siguiente pasaje de la prime­ ra carta a los Corintios: “los judíos piden signos y los griegos buscan sabiduría, noso­ tros, en cambio, predicamos a Cristo crucificado, escándalo para los judíos y locura para los paganos, pero para los llamados, judíos y griegos, Cristo es poder de Dios y sabiduría de Dios” (39). Lutero quiere elaborar en esta línea una theologia crucis escándalo para la razón humana. El Reformador subraya la contraposición entre el theologus gloriae que trata de comprender la realidad invisible de Dios per ea quae facía sunt y el theologus crucis que asume el escándalo de la fe. Los filósofos, ciertamente, llevaron a cabo infinitas especulaciones acerca de Dios, pero todas harían quedado sumidas en la duda al carecer de la apoyatura de la palabra divina {omnia fuerunt dubia sirte verbo Dei). Frente a ello, Lutero se esfuer­ za, como ya queda apuntado, por interpretar la Escritura desde sí misma, sin la inter­ ferencia de categorías filosóficas que le serían ajenas, tal como ocurre en la Escolástica. En esta última quien sale mejor parado es el nominalismo, en cuyo hori­ zonte se formó Lutero, quien no dudó en referirse a Ockham como a su “querido maestro” (40). Una de las características del nominalismo apuntaba precisamente a la disociación entre Filosofía y Teología. Por esta línea va a avanzar Lutero, aunque manteniendo con el nominalismo una relación de dependencia y de critica a la vez. El Reformador quiere seguir más de cerca el texto biblico, especialmente a san Pablo, en todo caso a través de la mediación de su “intérprete fidelísimo” san Agustín. Lutero no duda en referirse a este último como al “máximo teólogo” entre los que escribieron después de los Apóstoles (41), formándose así la línea san Pablo, san Agustín, Lutero. Sin embargo, no cabe hablar en Lutero de un rechazo global de la filosofía. No tiene inconveniente en aceptar una filosofía que se mantenga dentro de sus propios límites, en los asuntos mundanos (42). Incluso sus radicales invectivas contra Aristóteles no se refieren tanto al Aristóteles histórico como a la utilización que del mismo hizo la teología escolástica. El rechazo de la filosofía tiene entonces motivaciones religiosas y no puramente filosóficas. En todo caso, la valoración de la filosofía sufre menoscabo a consecuen­ cia de ello en la obra luterana. No obstante, pensamos que algunas concepciones reli­ giosas del Reformador muestran, de una forma imprevista, un grado innegable de convergencia con el espíritu de la filosofía moderna. Precisamente la potenciación de la subjetividad y de la conciencia, tan peculiar de Lutero, apunta en esta dirección. Resulta comprensible por tanto que un autor como Heidegger, al describir la moder­ 28

Arsenio Ginzo Fernández

na metafísica de la subjetividad, se tropiece con la Reforma como una especie de fase preparatoria: la historia de la humanidad moderna que sale plenamente a la luz en el siglo XX habría sido preparada de una forma mediata por el hombre cristiano cen­ trado en el problema de la “certeza de la salvación” (43). A través de la potenciación de la subjetividad, Lutero opera una innegable “intelectualización de la religión”, por mucho que haya insistido a la vez en el principio de la sola Scriptura, en la trascendencia de la fe. Mediante la defensa del “libre exa­ men” se fomenta el espíritu de reflexión personal, sin el amparo y la mediación de la Iglesia, acerca de la recta comprensión de la palabra revelada. Ello implica todo un proceso de disciplina espiritual, de discernimiento, de análisis cuidadoso de la pala­ bra escuchada o leída, lo que vendría a implicar ese talante intelectualizador a que hemos hecho alusión. Se niega toda autoridad externa que no sea la de la Sagrada Escritura y ello no puede menos de fomentar un espíritu más critico y analítico. Es cierto que la autonomía de la subjetividad creyente es relativa, pues está supeditada al concepto de revelación, pero sin embargo también lo es que se está perfilando en la Reforma un horizonte idóneo para la futura autonomía de la razón, pues al fin y al cabo el paso dado por los Reformadores acerca del recto criterio del conocimiento religioso se había atrevido a cuestionar una tradición de muchos siglos. Th. Nipperdey ha insistido lúcidamente en este proceso de intelectualización ope­ rado por la Reforma. La Iglesia de Lutero es una Iglesia de la palabra - leída, predi­ cada, cantada, escuchada - más bien que una Iglesia sacramental, una Iglesia que se remite más al oído que a la vista, tal como era el caso de la magnificencia del culto católico. Tal circunstancia no podía menos de fomentar aquella disciplina espiritual a que hemos hecho alusión. Todo ello, ciertamente, en un idioma vivo, comprensible para el sacerdocio universal de los creyentes. De ahí la trascendencia de la traducción de la Biblia al alemán, un hecho cuya relevancia va a reconocer al unísono toda la historia de la recepción de Lutero. La lectura, en este contexto, no es un trasunto meramente cultural, tiene también un alcance salvífico. Es preciso saber leer para que el creyente protestante pueda meditar personalmente la palabra revelada. Es cierto que sería preciso hacer muchas matizaciones, pero de una forma global cabría decir que, en determinados aspectos, mientras los fieles católicos se veían obstaculizados en su libertad de lectura por el Indice de Libros prohibidos y por la intervención de la Inquisición, al protestante por el contrario se le incitaba a esa lectura salvífica. No en vano fue Lutero uno de los escritores más prolíficos de la historia. Si el protestantismo fomenta así, desde su propia índole interna, la educación popular, no fue menor su aportación a la enseñanza superior, la enseñanza universi­ 29

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reforma en la filosofía alemana

taria. La Universidad va a alcanzar en el ámbito protestante una especie de misión histórica. Frente a la autoridad tradicional del Papa y de los Concilios, entra ahora en primer plano la Universidad como la instancia que transmite la recta doctrina (44). En el mismo Lutero la cátedra y el púlpito van a constituir dos plataformas intima­ mente unidas. Los pastores protestantes van a ser profesionales con formación uni­ versitaria, que van a representar un punto de referencia para los demás estudiantes. Todo ello no es filosofía sin más pero crea un clima propicio para su emergencia, cuando se vayan atenuando las tensiones iniciales. La concentración en la conciencia, la potenciación de la subjetividad van a impli­ car, a nuestro parecer, otros puntos de convergencia con el espíritu de la filosofía moderna, o si preferimos, del hombre moderno en general. Al referimos a los conflic­ tos de Lutero con el pensamiento moderno, aludíamos a su confrontación con Erasmo en lo relativo al tema de la libertad humana. Pero también en este punto la relación de Lutero con el mundo moderno resulta ambivalente, pues si en un sentido el Reformador se opone al concepto moderno de libertad, en otro lo fomenta. En concreto, en lo rela­ tivo a la libertad de conciencia Lutero va a desempeñar un papel muy relevante. A este respecto va a ser considerado por la posteridad como uno de los defensores de las liber­ tades de los modernos, ciertamente desde una óptica teológica, pero sin duda con una especial profundidad, de forma que va a condicionar los otros ámbitos de la cultura. Asimismo dicha concentración y potenciación va a tener una vertiente moral. Al interiorizar con tal decisión las creencias religiosas y los criterios morales, sin posi­ bilidad de desplazar responsabilidades que nos son propias hacia la Iglesia institu­ cional, hacia una existencia cristiana tutelada, hace que cada uno personalmente se sienta responsable de sus acciones ante el tribunal de la conciencia. Toda una corrien­ te de la ética moderna se siente inspirada por este enfoque inicial de la Modernidad. Por último, cabría señalar que desde tal enfoque también se pone de manifiesto la convergencia de la Reforma con otro rasgo peculiar del primer pensamiento moder­ no: la corriente escéptica. El escepticismo constituye una de las señas de identidad del naciente espíritu moderno, no sólo porque en el movimiento apropiador de la Antigüedad clásica se redescubre también el escepticismo antiguo, sino sobre todo debido a la naturaleza del tránsito desde un mundo cerrado al universo abierto e ili­ mitado que pone ante los ojos el movimiento renacentista. Las perspectivas del hom­ bre se abren y ensanchan por doquier y el hombre se siente a la vez fascinado por las nuevas perspectivas y abrumado e inseguro en contraste con la protección y sosiego que infundía el mundo medieval. Nietzsche ha expresado muy gráficamente esta situación en uno de sus aforismos: Desde Copémico el hombre se desliza desde el 30

Arsenio Ginzo Fernández

centro hasta x (45). Es bien comprensible que en este horizonte emergiera una comente escéptica como expresiva de aquel período tan fascinante, pero también tan caótico, que fue el Renacimiento. En este complejo horizonte va a interferir asimis­ mo la Reforma con su disputa acerca de la norma adecuada del conocimiento reli­ gioso, de la llamada “regla de la fe” (46). Al poner la conciencia del individuo, en oposición a la tradición eclesiástica, como criterio para evaluar el verdadero sentido de la Biblia, se desencadenaba una innegable anarquía interpretativa (47), a la que hubo que poner coto mediante las profesiones de fe. Como bien dice Nipperdey, en la Reforma “falta aquello que normalmente alivia, sostiene y consuela a los hombres: la confianza en la naturaleza, en la tradición, en las buenas obras, las instituciones, los ritos, la confesión y el sacramento” (48). Es decir, la soledad del creyente protes­ tante confrontado con la palabra divina. El propio Lutero, aunque señala enfática­ mente que el Espíritu Santo “no es escéptico”, reconoce, no obstante, la precariedad en que se encuentran a veces los creyentes: “la duda permanece en los santos, aun­ que no siempre, sí a intervalos” (49). Siendo ello así, no sorprende que con frecuencia a lo largo de la historia de la recepción de Lutero se haya reparado en el paralelismo existente entre el Reformador y Descartes, el primer gran filósofo moderno. No desde luego porque el filósofo fran­ cés se encontrara bajo alguna dependencia directa de Lutero, sino más bien debido a determinadas convergencias estructurales, a la hora de interpretar las peculiaridades de una nueva época histórica (50). Así, cabe advertir en ambos casos una paradig­ mática quiebra de la tradición, que nadie había osado llevar tan lejos, bien se tratara del ámbito religioso, en el primer caso, o en el filosófico, en el segundo. Por supues­ to, subsisten diferencias importantes entre ambos pues Lutero siempre se detendrá ante la autoridad inconcusa de las Escrituras, pero no por ello las convergencias dejan de ser profundas. Ambos autores están protagonizando el nacimiento de una nueva época y para ello no dudan en cuestionar profundamente la tradición. Los dos auto­ res hacen la experiencia de una duda abismal ante un mundo que se les ha vuelto pro­ blemático, no sólo a ellos personalmente, sino a la época en que estaban viviendo, como tal. De ahí la conciencia epocal de que participan los dos. Todo ello encuentra su culminación en la relevancia que la subjetividad reviste para ambos autores. La subjetividad creyente en un caso y la subjetividad filosofante en otro, pero en todo caso estamos ante la centralidad de la conciencia como característica definitoria de un nuevo período histórico, en cuyo seno se ha de buscar la certeza que posibilite la nueva aventura espiritual. De nuevo habría que recordar cómo la subjetividad lutera­ na subraya su vinculación y apoyatura en la palabra divina, en definitiva su dimen­ 31

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reforma en la filosofía alemana

sión teocéntrica. Es cierto que la subjetividad pensante de Descartes comienza exclu­ yendo toda referencia extraña a ella misma, intentando reconstruir a partir de ahí el edificio de la filosofía. No obstante, esa subjetividad cartesiana pronto va a tener que hacer la experiencia de la finitud, y al hacerlo se ve precisada a remitirse, a modo de contraconcepto, a la subjetividad infinita en cuanto apoyatura de la finitud del cogi­ to. Para poder pensamos, necesitamos recurrir a la idea de lo perfecto (51). Cabría así concluir que, aunque con enfoques muy dispares, nos encontramos en ambos autores con la tensión antropocentrismo- teocentrismo, por más que, sabiéndolo o no, la sub­ jetividad se iba a mostrar como el factor más determinante en el destino del mundo moderno. Y por lo que se refiere más concretamente a Lutero cabría concluir que su profunda aversión a la filosofía en el ámbito soteriológico no impide que su refor­ mulación del Cristianismo ofrezca, al margen de su intención, varios aspectos con­ vergentes con el espíritu de la filosofía moderna, aunque fuera necesario un determi­ nado lapso de tiempo para que ello mostrara debidamente sus virtualidades.

I. 5 L a R eforma y la política En el marco de estas consideraciones iniciales acerca del espíritu de la Reforma, parece procedente detenerse asimismo un momento en el problema de las relaciones entre la Reforma y la política, en atención tanto a la importancia que esta cuestión revistió en el punto de partida, como sobre todo debido a la relevancia que va a reves­ tir en la historia de la recepción filosófica de la Reforma, una recepción que a menu­ do se nos va a mostrar como filosófico-política. Ateniéndonos a la Reforma como tal, su irrupción no sólo coincide históricamen­ te con el proceso de afirmación del Estado moderno sino que además constituye una nueva plataforma desde la que se contribuye a dicha afirmación. Uno de los frentes respecto a los cuales se venía afirmando el Estado desde el período final de la Edad Media estaba constituido por las dos instancias universalistas, el Imperium y el Sacerdotium, de cuya tutela se quería emancipar. Las nuevas pretensiones políticas hacen que se asuma gustosamente la fórmula inventada por los juristas al servicio de los reyes: rex est imperator in regno suo, indicando claramente con ello que el rey, en el ámbito de su reino, ha de ser reconocido como la instancia suprema en lo temporal. Quedaba la otra instancia universalista, el Sacerdotium, en lo referente a los asuntos de carácter espiritual o mixto, y ello a pesar del considerable deterioro que el Papado experimenta en esos siglos finales de la Edad Media, con el destierro de Aviñón y el llamado Cisma de Occidente. Pero la Reforma va a suponer la quiebra de la instancia 32

Arsenio Ginzo Fernández

religiosa universalista, fragmentando y debilitando el poder de la Iglesia. Este debili­ tamiento de la instancia religiosa tuvo como consecuencia inevitable el fortalecimien­ to del Estado (52). En las querellas que surgen ahora entre las distintas confesiones religiosas se recurre al Estado como árbitro e instancia protectora. En concreto, las confesiones protestantes hicieron uso profusamente de este recurso, y de este modo la tradición luterana ha contribuido al reforzamiento del Estado, en el momento de su autoafirmación. Debido al rechazo de la Iglesia católica y de las tendencias disolven­ tes, que surgían al socaire de la Reforma, Lutero se vio precisado a reforzar el poder de los príncipes, como instancia arbitral. En realidad ya movimientos reformistas medievales, como el protagonizado por Wycleff, recurrieron al apoyo político para coaccionar al papa y a la jerarquía eclesiástica, no dudando en considerar al rey como una especie de Vicario de Dios al que se debe obediencia. Ya entonces, desde una ópti­ ca espiritualista, se contribuía al reforzamiento del poder político (53). Lutero va a continuar por esa vía, y aun cuando no era un autor específicamente político, las circunstancias le empujan a que reiteradas veces a lo largo de su obra se pronuncie acerca del poder temporal y de sus relaciones con la comunidad religiosa. El Reformador no estaba insatisfecho de su aportación en este punto. En un escrito de 1526 así lo hacía constar: “Casi me atrevería a decir con todo derecho que desde el tiempo de los Apóstoles, nadie ha explicado la espada con tanta claridad y la ha alabado tan excelsamente como yo” (54). De la complejidad del pensamiento lutera­ no sobre este punto, sólo vamos a aludir a alguna característica que parece especial­ mente relevante para nuestro tema. Pensamos que aquí se vuelven a dar cita algunas de las tensiones más peculiares de la concepción luterana como la referente al bino­ mio secularización - sacralización. Ambos aspectos están gravitando sobre la teoría política del Reformador. Al rechazo de la estructura jerárquica de la Iglesia, y del ascetismo monástico que apartaba al cristiano del mundo, va a corresponder ahora no sólo una mayor dignificación de la vida familiar y del desarrollo de una actividad pro­ fesional, sino asimismo de la actividad política a la que Lutero concede una dignidad hasta entonces desconocida en la tradición cristiana (55). El poder político es san­ cionado inmediate a Deo y no ya a través del rodeo de la Iglesia, dado que todo ofi­ cio, también el de gobernar, ocupa un lugar en el plan salvífico divino. Desde el horizonte del sacerdocio universal de los fieles, a consecuencia del bau­ tismo, asistimos a una revalorización del poder político como algo inserto en ese plan salvífico. Así se expresa Lutero en el escrito programático A la nobleza cristiana de la nación alemana, de 1520: “ Ahora que el poder secular está bautizado igual que nosotros y tiene la misma fe y el mismo Evangelio debemos considerar su oficio 33

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reform a en la filosofía alemana

como un ministerio que pertenece y sirve a la comunidad cristiana” (56). Una comu­ nidad entonces en la que no cabría seguir hablando de que Cristo tendría dos cuer­ pos, el secular y el eclesiástico, sino que en la comunidad cristiana así como hay una sola cabeza, así también habría que decir que hay un solo cuerpo. El poder secular en cuanto miembro del cuerpo cristiano pertenece para Lutero al orden eclesiástico, aun cuando su función sea de naturaleza temporal. Experiencias amargas esperaban sin duda a Lutero en el decurso posterior de la Reforma, en lo relativo a este punto. No vamos a entrar en ello aquí. Nos interesa únicamente subrayar que esta tensión en tomo al binomio secularización - sacralización en el horizonte del pensamiento polí­ tico constituye una referencia importante en la recepción filosófico-política del lega­ do luterano. Por esta vía avanzarán más tarde los intentos de “traducción política” del Cristianismo salido de la Reforma. Al fin y al cabo, ya desde temprano el poder secu­ lar quedaba constituido a nivel práctico como el único poder. Una segunda tensión a la que también deseamos aludir aquí es la referente a la subjetividad-exterioridad. También en el horizonte político se reitera esta relación dialéctica. Ante todo cabría recordar que la potenciación de la subjetividad y la centralidad de la conciencia no implican que el Reformador permanezca clausurado en el ámbito de la interioridad, desinteresándose de los problemas de su época, aun cuando a lo largo de la historia de la recepción de Lutero se va a plantear más de una vez este problema. Es cierto, no obstante, que el mundo protestante se va a encontrar con una especie de situación aporética a la hora de explicitar la relación de la comu­ nidad de los creyentes con las estructuras estatales. Tal oscilación tendrá como polos de referencia por un lado a la Iglesia espiritual, oculta, y por otra el sometimiento de las Iglesias territoriales y estatales, a que se vio abocada la Reforma (57), con sus obvias servidumbres. Ciertamente, el ámbito de la conciencia, en su interpretación de los problemas religiosos y morales, se sustraía a la intervención de la autoridad tem­ poral, pero, en la medida en que se proyectaba hacia el exterior, quedaba bajo el ámbito de la competencia de las autoridades seculares. Si anteriormente hablábamos de la tensión entre la subjetividad y el imperio de la letra, de la palabra divina, ahora cabe referirse a la tensión entre la autonomía de la conciencia individual y la defen­ sa del Estado como una institución querida por Dios. Si respecto a esto último cabe hablar de una moderna razón de Estado, de origen protestante, también es preciso reconocer que la potenciación de la conciencia individual sirvió de freno al desarro­ llo del absolutismo político (58), si bien a nivel empírico el desarrollo de la situación estaba lejos de los iniciales planteamientos luteranos. El principio cuius regio, eius religio resulta suficientemente revelador de cierto tipo de servidumbres. 34

C a pítu lo IL

La primera recepción de la Reforma Después de haber aludido a algunas de las tensiones iniciales de la Reforma, que nos han parecido de particular relevancia para nuestro trabajo, vamos a intentar ahora una aproximación, de carácter global, a aquellas corrientes o autores que se sitúan en el espa­ cio intermedio entre la Reforma y la Ilustración. Por supuesto nos interesa aquí especial­ mente la incipiente recepción filosófica, pero también vamos a aludir a la recepción teo­ lógica, a través de la ortodoxia y el pietismo, debido a su relevancia para nuestro tema.

II. 1 O rtodoxia luterana y pietismo

A.N. Whitehead, al describir la génesis de la ciencia moderna, se refiere al siglo XVII, como al “siglo del genio”, en atención a la gran cantidad de personalidades cre­ adoras que se habrían dado cita en ese siglo (59). Algo similar cabría afirmar del siglo XVI en lo que atañe a la configuración religiosa de la Reforma. Aparte de Lutero, la mera evocación de Calvino, Melanchthon, Zuinglio, nos haría caer inmediatamente en la cuenta de la condición excepcional del siglo XVI en la fundamentación del Cristianismo protestante. Es, si preferimos, la época de los “profetas”. Esto sería váli­ do ante todo respecto a la figura de Lutero. En el siglo de la Reforma, el mundo pro­ testante lo considera a menudo como un acontecimiento extraordinario en la historia de la salvación, al que habría que concebir a modo de un “profeta”. Fue precisamen­ te Zuinglio quien inició tempranamente esta interpretación, refiriéndose a Lutero como a nuevo Elias (60). Mientras ello ocurría, la Reforma se veía precisada a formular una serie de profe­ siones de fe, para hacer frente al caos y a las tendencias centrífugas que iban sur35

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reforma en la filosofía alemana

giendo al socaire del principio del libre examen. Poniendo unos límites a este princi­ pio, se les atribuye a dichas profesiones un carácter normativo aunque, bien entendi­ do, sólo pueden aspirar a tal carácter en la medida en que se ajustan a lo dicho por la Sagrada Escritura. En las profesiones de fe luteranas, aparte del pensamiento propio de Lutero, ha desempeñado asimismo un papel destacado su gran colaborador Melanchthon, el autor de los Loci communes, más abierto a la inspiración humanista que Lutero. En este horizonte, han surgido la Confessio augustana de 1530 y la Apología de esta Confesión (1530-1531) debidas ambas a Melanchthon. Lutero por su parte redacta los Articuli Smalcaldici Jelasi para definir su posición ante el Concilio de Trento, y el Catechismus maior y el minor (1528-1529) redactados con vistas a orientar y a facilitar el trabajo de predicadores y catequistas. Finalmente, ya avanzada la Reforma, en 1577, se redacta la Formula concordiae por un grupo de teólogos con vistas a superar las discrepancias que habían surgido entre los melanchthonianos y los luteranos más estrictos (61). Precisamente la Formula concordiae supuso una reafirmación de los puntos de vista de Lutero y la consolidación de su ascendiente en el seno del mundo protestante. Agotada la época de los profetas que caracteriza al siglo de la Reforma, la tradición luterana entra en un período de una cierta esclerosis que es conocido como la ortodo­ xia protestante, y que se va a prolongar desde finales del siglo XVI hasta entrado el siglo XVIII. Viene a constituir una especie de escolástica protestante (62) y en cuanto tal muestra los rasgos que suelen ser peculiares de toda escolástica: falta de creatividad, estereotipización del pensamiento, olvido a menudo de los problemas centrales y deri­ vación hacia otros más marginales, codificación escolar y manualística de los plantea­ mientos creativos de los grandes autores, que están en el inicio del movimiento...No es de extrañar que en este horizonte la peculiar tensión protestante ente subjetividad cre­ yente y culto a la letra se desplazara hacia el segundo polo, reafirmando la literalidad de la Sagrada Escritura y potenciando las profesiones de fe. Aunque en este marco no van a surgir figuras de primer orden, cabría en todo caso mencionar aquí a Leonhardt Hutter que a comienzos del siglo XVII publica su Compendium locorum theologicorum, ex scripturis sacris et libro concordiae collectum, de titulo suficientemente signi­ ficativo, y que sustituyó a los Loci communes de Melanchthon en la enseñanza de la teología. Junto con él habría que mencionar asimismo a Johann Gerhard que en la pri­ mera parte del siglo XVII publica una serie de importantes estudios acerca de la Biblia, de la tradición patrística y de los protagonistas de la Reforma en el siglo XVI (63). Mientras tanto, la autoridad de Lutero permanecía incólume. La ortodoxia lutera­ na siguió viendo en el Reformador una especie de enviado divino, un acontecimien­ 36

Arsenio Ginzo Fernández

to importante en la historia de la salvación, un restaurador de la pureza originaria del Cristianismo. De ahí que su magisterio fuera considerado casi como infalible, mien­ tras que al papa se le cuestionaba tal pretensión. Lutero de alguna forma era asimila­ do a un autor sagrado y su obra era situada en las proximidades de la Sagrada Escritura, aunque con el discurrir del tiempo ya en el mismo seno de la ortodoxia se iban perfilando diferentes formas de interpretar su pensamiento. No obstante, a par­ tir de la Formula concordiae no se planteaba de una forma radical la cuestión de una “segunda Reforma”. La obra llevada a cabo en el siglo. XVI habría puesto las bases fundamentales de una Reforma que habría de ser mantenida como tal (64). Una inflexión profunda en este estado de cosas iba a ser desencadenada por el pietismo, que entra en escena a finales del siglo XVII y se difunde en círculos cualificados durante la primera mitad del XVIII. Es una protesta contra la esclerosis en que se halla­ ba la tradición luterana, contra las limitaciones de la escolástica ortodoxa, con su ten­ dencia a la simplificación, la burocratización y la falta de creatividad, contra el culto a la letra y una intelectualización ajena a la vida. El pietismo reividica por el contrario la piedad, la Frömmigkeit, la dimensión emocional, en definitiva la theologia coráis. Si dentro de la tensión protestante entre la subjetividad creyente y el culto a la letra, la orto­ doxia se había desplazado hacia el lado de la letra, cabría decir que con el pietismo asis­ timos a una potenciación de la subjetividad en el ámbito de la vida religiosa. Desde esta perspectiva se va a plantear no sólo un conflicto reiterado con los representantes de la ortodoxia sino que se va a intentar, más en concreto, una nueva lectura de la Reforma y en particular del alcance del legado de Lutero, mostrando en ello un grado de libertad y de autonomía desconocido por la ortodoxia. La Reforma ha de ser considerada como un proyecto inacabado, abierto, que necesita ser proseguido. A este desiderátum pretende responder el pietismo, intentando revitalizar la vocación originaria de la Reforma. En este contexto, la confrontación con el propio Lutero se hace más diferenciada, por más que se mantenga en pie el gran ascendiente del Reformador. Al querer rei­ vindicar el proyecto de la Reforma como algo inacabado, los pietistas se ven condu­ cidos a distinguir entre el joven y el viejo Lutero. Mientras que en el viejo Reformador cabría observar algo así como un proceso involucionista, de repliegue, provocado por las discusiones y debates surgidos en el seno del movimiento protes­ tante, entre ellos la lucha contra los Schwärmer y la corriente espiritualista, el joven Lutero, por el contrario, aparecía más atractivo para los pietistas, debido a los plan­ teamientos menos restrictivos que entonces mantendría, y a su conexión con la tradi­ ción mística alemana con la que sintonizaba abiertamente el pietismo (65). Consideraban preciso, entonces, reivindicar especialmente al primer Lutero. 37

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reform a en la filosofía alemana

El pietismo se mostraba así más audaz que la ortodoxia en lo relativo a la prose­ cución de la Reforma. Es comprensible por ello que también encontremos en este movimiento figuras más relevantes de lo que ocurría en la tradición ortodoxa. Baste aquí con evocar los nombres de tres pietistas cualificados que ejercieron un influjo importante en el movimiento de ideas de aquel período. El primer representante des­ tacado es Spener que pone las bases del movimiento con su obra Pia desideria (1675), cuyo titulo es suficientemente revelador. Se trata de estimular el renacimien­ to de la vida religiosa mediante la práctica de la piedad. No se pone tanto el acento sobre la recta doctrina cuanto en la práctica de la vida religiosa, en el amor a Dios y al prójimo, en sintonía no tanto con la teología de la ortodoxia sino con la llamada theologia coráis. Figura no menos relevante es Zinzendorf que trató de utilizar a una vieja asociación, la Unitas fratrum morava, para revitalizarla desde una perspectiva pietista, implantando en ella su personal idea de la vida religiosa. La comunidad esta­ blecida en Hemhut constituyó uno de los puntos fundamentales en la irradiación del pietismo. Por último, cabría destacar a Gottfried Arnold que lleva a cabo una versión radical del movimiento pietista. Así, por ejemplo, la distinción entre el joven Lutero y el viejo es llevada más lejos de lo que era habitual en el pietismo, y en sintonía con ello también se hace un conjunto de apreciaciones criticas que iban más allá de lo que hasta entonces se había practicado en la tradición luterana. La valoración de la auto­ ridad doctrinal de Lutero se vuelve más matizada y abierta a consideraciones críticas. Bien significativa del nuevo talante es su obra Historia imparcial de las Iglesias y de los herejes (1699-1700). La independencia de juicio de Arnold frente a la tradición ortodoxa salta a la vista en esta provocadora reivindicación de los herejes frente al conformismo de la Iglesia oficial. Esta última no sólo habría pecado de anquilosamiento dogmático sino que además habría hipotecado su independencia y la pureza de su misión mediante su alianza y sumisión a las autoridades seculares, tal como cabe advertir en las Iglesias territoriales luteranas. Con ello salta a la vista a la vez lo compleja que se iba haciendo la recepción de Lutero. No sólo la ortodoxia se remitía al Reformador, considerándose su heredera legítima, sino que también lo pretendía un pietista radical como Arnold (66). Con ello se advierte, además, la aproximación de puntos de vista que el pietismo está realizando hacia lo que pronto se va a confi­ gurar como pensamiento ilustrado. Este acercamiento ya venía facilitado, en líneas generales, por la potenciación de la subjetividad y de la autonomía de la persona, junto con el debilitamiento de los perfiles dogmáticos del Cristianismo, que abría el camino al proceso secularizador llevado a cabo por la Ilustración. Algunos de los representantes cualificados de esta última, como Lessing, van a ser educados en la 38

Arsenio Ginzo Fernández

mentalidad pietista. Pero también lo van a ser miembros destacados del movimiento romántico como Novalis o Schleiermacher, o del Idealismo alemán, como es el caso de Kant. Aparece de este modo la relevancia que compete al pietismo en la recepción del legado protestante.

II. 2 L a R eforma y la corriente espiritualista

La ortodoxia y el pietismo van a servir de puente en el proceso de recepción filosó­ fica de la Reforma, siendo normalmente la ortodoxia objeto de rechazo en los medios filosóficos, mientras que el pietismo, a pesar de las criticas de que era objeto, era asu­ mido a la vez en un nuevo horizonte racionalizador. Pero, hablando de la recepción filo­ sófica, es preciso retroceder otra vez a la época de la Reforma y tratar de identificar corrientes que ya de un modo más abierto están vinculadas a la tradición filosófica. No es extraño que el desarrollo de la filosofía en los medios protestantes haya sido, en los primeros tiempos, de escasa relevancia debido al radical cuestionamiento de que fue objeto por parte de Lutero. W. Dilthey no duda en señalar que hasta los tiempos de Leibniz y de Locke, el pensamiento filosófico se desarrolló en una tal tradición yerma, “que puede competir con el siglo más bárbaro del medioevo en cuanto a sequedad esco­ lástica y a esterilidad” (67). Tampoco en el ámbito teológico conocemos nada equipa­ rable a lo protagonizado por los grandes Reformadores del siglo XVI. Refiriéndose asi­ mismo a este período, L. Kolakowski insiste en que “la falta de contenido filosófico de la Reforma organizada y catequizada es crasa e indiscutible...No existieron un Suárez, un Pascal, un Malebranche protestantes” (68). No obstante, se añade a continuación que la filosofía retribuyó positivamente este rechazo de que fue objeto al reelaborar, con vistas a sus propios fines, la “materia prima” que ofrecía la Reforma, desde el punto de vista religioso. Ya nos hemos referido anteriormente a este problema. Pero sin cuestionar, en líneas generales, lo anterior, también es cierto que desde los primeros tiempos, cabe descubrir la presencia de dos corrientes que, aunque par­ ten, en última instancia, de la teología de Lutero, entran ya más de lleno en el hori­ zonte filosófico, y que sobre todo van a ejercer su influjo en el siguiente período. Se trata por un lado de la neoescolástica protestante inaugurada por Melanchthon, y por otro de la corriente espiritualista que surge al socaire de la Reforma, aunque perma­ neció en los márgenes de la misma. Nos vamos a referir brevemente a ambos movi­ mientos, comenzando por la corriente espiritualista (69). A diferencia de lo que ocurrió con la corriente neoescolástica, que fue integrada en la tradición luterana a partir de Melanchthon, el movimiento espiritualista fue 39

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reforma en la filosofía alemana

objeto de rechazo abierto por parte de los Reformadores. No obstante, a pesar de su confusión e inmadurez, se muestra filosóficamente más interesante. A la vez, los pun­ tos de conexión entre el movimiento espiritualista y el pietismo son frecuentes. Este último, en su potenciación de la subjetividad y en su intento de interpretación más libre de la Reforma, podía conectar fácilmente con varios planteamientos de los pro­ tagonistas de la corriente espiritualista. La Reforma desató una profunda dinámica espiritual, toda una avalancha de ideas y actitudes ante las que Lutero y sus colaboradores se vieron desbordados, viendo en ellas un peligro de disolución de sus intentos de consolidar la obra comenzada. De este modo, la Reforma si por un lado luchaba por su afirmación frente a la Iglesia católica, por otro entraba en conflicto con aquellos autores que criticaban a Lutero por no haber sido fiel a sus planteamientos originarios, por haber protagonizado un proceso involucionista, reproduciendo dentro del horizonte protestante muchas de las desviaciones que el Reformador reprochaba a la Iglesia católica. No se trataba en este conflicto de un trasunto meramente religioso sino más bien religioso-político, pues si los espiritualistas criticaban a la Reforma de haber hipotecado su libertad y la pure­ za de su propósito inicial, Lutero y sus colaboradores veían en los espiritualistas una grave amenaza para el orden político-social. Hace tiempo que los historiadores se han referido a este movimiento con expresiones como “Reforma radical” o bien como el “ala izquierda de la Reforma”. Expresiones que no parecen arbitrarias, a pesar de las matizaciones de que es susceptible el tratamiento del tema. Estamos ciertamente ante un movimiento caótico y heterogéneo, configurado por “grupos de espirituales, liber­ tinos, anabaptistas, antitrinitarios, comunistas, etc., que de forma indistinta son lla­ mados Ketzer o herejes, tanto por los católicos como por los protestantes” (70). Pero sí coincidían al menos en expresar su disenso frente al orden establecido en el ámbi­ to protestante. No es de extrañar por tanto que aquellos aspectos que hemos destacado en la Reforma como mostrando, desde la perspectiva religiosa, un mayor grado de con­ vergencia con el espíritu de la filosofía moderna, se vean reforzados ahora en el seno de la corriente espiritualista. Vamos a recordar alguno de esos representantes, que pueden tener mayor interés para la tradición filosófica. Nos referimos en concreto a figuras como C. Schwenkfeld, S. Franck, V. Weigel y, finalmente, a J. Bohme. Ya en el primer autor mencionado, C. Schwenckfeld (1489-1561), encontramos algunos de los planteamientos que reaparecen con frecuencia en la corriente espiri­ tualista. Así, por ejemplo, el relativo a la valoración de Lutero. Después de haber compartido un tiempo el punto de vista del Reformador, se distancia de él pues con­ 40

Arsenio Ginzo Fernández

sidera que se ha desviado del proyecto esbozado inicialmente. En vez de dar paso a una comunidad fundada en el Evangelio, de acuerdo con sus exigencias, la Reforma protestante habría degenerado en un constructo politico-religioso en cuyo seno se volverían a introducir muchas de las cosas que previamente se habían denunciado respecto a la Iglesia católica (71). La Reforma prometía adorar a Dios en “espíritu y verdad”, pero lo que en realidad habría sobrevenido era una nueva servidumbre bajo la ley. En líneas generales, cabría describir gráficamente a Lutero como una especie de Moisés que saca de Egipto a sus seguidores y los conduce al desierto, pero que los abandona en la aventura, dándoles a entender que ya los ha conducido a la “tierra pro­ metida” (72). En la tensión subjetividad creyente y culto a la letra, Schwenckfeld considera que la Reforma se habría inclinado hacia el segundo polo, reafirmando el principio de la fides ex auditu. Schwenckfeld, por el contrario, acentúa la subjetivización de la expe­ riencia religiosa, su inmediatez, su espiritualidad. Dios no tendría necesidad de mediaciones, puede actuar directamente en el espíritu, el único que está inspirado verdaderamente por Dios. Los luteranos se equivocarían tanto a la hora de hipotecar la Reforma sometiéndola al arbitrio del poder político como al desviarse hacia el culto a la letra, descuidando al Espíritu que es el único que es capaz de hacer com­ prender el verdadero sentido de la palabra escrita. Schwenckfeld se nos presenta en definitiva como uno de aquellos críticos que le reprochaban a la Reforma luterana su involución hacia una “jerarquía”, una “dogmática”, y, por último, hacia una nueva “Ortodoxia”. Tales planteamientos son asumidos y radicalizados por una figura tan representa­ tiva de este movimiento como es S. Franck (1499-1592), a quien Dilthey no duda en calificar de pensador genial que destaca sobre el caos ideológico que caracterizaba entonces a las discusiones acerca de la Reforma (73). Asume los planteamientos de Schwenckfeld y a la vez los enriquece con nuevas perspectivas. Así, por ejemplo, en una época de intransigencia religiosa en la que surgían nuevas formas de Inquisición, S. Franck no duda en reivindicar la idea de tolerancia y de libertad de espíritu. Ciertamente, también él comparte la convicción de que Lutero no se ha atrevido a desarrollar coherentemente el proyecto inicial. A los reparos manifestados por Schwenckfeld a este respecto, S. Franck añade, como motivo para distanciarse de la marcha de la Reforma, el hecho de que no cabría observar ningún mejoramiento moral en aquellos que se habían unido al proceso reformador. Frente a ello, Franck opta por un esplritualismo místico que sirviera para depurar la vida religiosa y moral. En este sentido, la comunidad de los creyentes constituiría una especie de Iglesia 41

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reforma en la filosofía alemana

espiritual (ecclesia spiritualis) en una acepción más radical de la que postulaba Lutero. La verdadera fe consistiría ante todo en la actualización del verbum internum, que se encuentra a priori en todo hombre. La relevancia concedida a este verbum internum hace que Franck se distancie de la forma predominante de entender el prin­ cipio escriturístico de la Reforma. Dicho principio vendría a constituir una especie de nuevo papado que abocaba por una parte a una fides histórica y por otra a una nueva escolástica (74). En este desplazamiento hacia la subjetividad creyente, sería ese ver­ bum internum el verdadero depositario de una autoridad normativa, no la Sagrada Escritura. Esa palabra interior vendría a constituir algo así como el hilo de Ariadna que nos orienta a través del laberinto de la Sagrada Escritura. Tal como queda apuntado, el verbum internum es algo que se encuentra en todo hombre, pues la existencia del pecado no ha sido capaz de destruirlo del todo. Ello le va a posibilitar a Franck una apertura espiritual y un grado de tolerancia que no se daban en Lutero, asumiendo una especie de “ecumenismo” religioso que le permite hablar de los “paganos iluminados”, dado que la revelación divina no se encontraría únicamente en el Evangelio sino también en los filósofos paganos como Séneca o Platón, dándose así una apertura al universo filosófico extraña a los grandes Reformadores. Para documentar su punto de vista, Franck recurre al texto de san Juan acerca de la luz que ilumina a todo hombre que viene a este mundo, y también a la expresión de Tertuliano: anima naturaliter christiana (75). No sólo los paganos encontrarían acomodo en la vasta Iglesia de Franck sino también los herejes, antici­ pándose así a los planteamientos de Arnold. En su Crónica de ¡os herejes centra su atención en aquellos heterodoxos que a través de los tiempos apuntaban precisamen­ te en el sentido de la religión espiritual que Franck propugnaba. Invirtiendo el enfo­ que tradicional del problema, los verdaderos herejes, en sentido peyorativo, serían para Franck más bien la Iglesia católica y la luterana. Si a todo ello añadimos una especie de pannaturalismo místico, que le sería peculiar frente a otros espiritualistas, podremos concluir que el universo ideológico de Franck ya se aproxima mucho más a la perspectiva filosófica como tal, a lo que va a ser la futura evolución filosófica alemana, de lo que era el caso en los grandes Reformadores. V. Weigel (1533-1588), más joven que los autores anteriores, puede recoger su legado a la vez que amplía su horizonte intelectual a la mística alemana, a la patrís­ tica e incluso a la filosofía antigua. Por otra parte, Weigel ya tuvo la posibilidad de conocer mejor los derroteros que iba a seguir la ortodoxia luterana, lo cual provoca en él un profundo rechazo. Este hecho refuerza en él la acentuación del carácter espi­ ritual de la vida religiosa, viniendo Cristo a coincidir con el logos interior. Weigel 42

Arsenio Ginzo Fernández

aspira en efecto a una regeneración de la vida espiritual operada por la presencia divi­ na en la interioridad de la conciencia. He aquí un texto significativo de resonancias agustinianas: “Yo nunca iría al cielo si el cielo no estuviera antes en mí, y no recibi­ ría el Espíritu Santo si no se encontrara previamente en mí, y no alcanzaría el cono­ cimiento de Dios, si Dios no se hallara previamente en mí, ni tampoco alcanzaría la Luz, la Palabra o la Vida si previamente no se hallaran en mí” (76). Aparece así, una vez más, la interiorización y la inmediatez de la vida religiosa, como referente común de la tradición espiritualista. Por otro lado, nos parece importante que Weigel, lo mismo que Franck, se muestre partidario de una inspiración y una revelación univer­ sales que no excluyen ni a los católicos ni a los paganos, pues el “Dios imparcial” (der unparteische Gott) regala a todos igualmente su gracia. O bien, dicho de otra forma, Dios viene a ser algo así como el “sol imparcial” que ilumina igualmente a todos con su luz. Weigel, lo mismo que Franck, se abre así a una Iglesia universal del espíritu, respecto a la que seguiría siendo válido el lema extra ecclesiam nulla salus y que constituye un precedente de la Iglesia invisible del espíritu que bajo una forma más secularizada va a aparecer en el decurso del pensamiento alemán (77). Cabría por último mencionar a un pensador como J. Böhme (1575-1624), que, a pesar de las peculiaridades de su pensamiento y de su estilo, ya suele entrar de lleno en la historiografía filosófica, a modo de philosophus teutónicas. El propio Hegel le va a rendir homenaje en su Historia de la filosofía, rechazando el descalificarle fácil­ mente como un visionario, carente de relevancia para la historia del pensamiento. A pesar de todos sus reparos, el gran pensador idealista no vacila en considerar a Böhme como “el primer filósofo alemán” y en señalar que “el contenido de su filo­ sofar es auténticamente alemán” (78). A Hegel le fascina el contenido especulativo, profundo, de Böhme, aunque se encuentre desprovisto del debido rigor, carente de forma, de disciplina conceptual. Tal es en el fondo también la valoración de un pen­ sador más intimamente afín a Böhme, como es Schelling. En su Filosofía de la reve­ lación enjuicia así el significado de este autor en la historia del pensamiento ale­ mán: “No se puede menos de afirmar que Böhme constituye un fenómeno sorpren­ dente en la historia de la humanidad y especialmente en la historia del espíritu ale­ mán... Así como las mitologías y teogonias de los pueblos precedieron a la ciencia, así Jacob Böhme, con su descripción del origen de Dios, ha precedido a todos los siste­ mas científicos de la filosofía reciente” (79). Los dos grandes representantes del Idealismo alemán, aunque desde distintas sen­ sibilidades, coinciden en destacar la importancia especulativa de Böhme, a la vez que se reconoce su estilo fantasioso y caótico. Tal parece ser ciertamente la condición de 43

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reform a en la filosofía alemana

este visionario autodidacta que nos ha dejado una obra prolífica: desde su escrito ini­ cial, que es el más conocido, la Aurora, tal como se le conoce vulgarmente, hasta obras como Descripción de los tres principios de la esencia divina, Sobre la triple vida del hombre, Sobre el sello de las cosas y El gran misterio, entre otras. Su curiosidad inte­ lectual fue muy amplia. Se familiarizó con la obra de S. Franck y Paracelso, con la tra­ dición mística y cabalística y por supuesto fue asiduo lector de la Biblia. A pesar de lo abigarrado de su obra, cabe afirmar que la referencia a la tradición protestante consti­ tuye una de sus señas de identidad. Su obra se desarrolló en un momento de afirma­ ción de la ortodoxia luterana. Es comprensible que se produjera un conflicto entre las libertades fantasiosas de Böhme y los representantes de la ortodoxia. No obstante, un autor como E. Hirsch no duda en afirmar que Böhme se encontraba más cerca de Lutero que la mayoría de los teólogos ortodoxos luteranos del siglo XVII (80). Y el propio Hegel insiste a su vez en la filiación protestante de Böhme: “Lo que caracteri­ za a Böhme y lo convierte en un caso peculiar es el ya mencionado principio protes­ tante, situar en el propio ánimo el mundo intelectual y contemplar, saber y sentir en su autoconciencia todo lo que solía ser considerado como un más allá” (81). De sus cri­ ticas a la ortodoxia luterana quisiéramos destacar aquella que se refiere a que en dicha tradición no se haría justicia al conocimiento de Dios que se revela en la naturaleza (82). Pensamos que se trata de una observación crítica importante, pues constituye un intento señalado de abrir la tradición protestante a la integración de la naturaleza, de vincular la revelación de Dios en el Universo y la revelación en las Sagradas Escrituras (83). La gnosis böhmeana con su mística de la naturaleza consideraba que estaba en condiciones de operar tal apertura. Se trata de un horizonte interpretativo con el que nos tropezaremos más de una vez en nuestro recorrido.

II. 3 L uteranísimo y neoescolástica aristotélica

La corriente espiritualista, en oposición al luteranismo oficial, terminaba abrién­ dose más decididamente al universo filosófico, sobre todo en autores como S. Franck y J. Böhme, aceptando más positivamente el concepto de naturaleza, a la vez que admitía a los filósofos dentro de la economía de una revelación universal, y se poten­ ciaba más decididamente aquel referente característico del pensamiento moderno, que es la subjetividad. Pero junto a esta corriente “heterodoxa”, el luteranismo se va a ver precisado a establecer un diálogo con la nueva escolástica, con vistas a respon­ der a las necesidades que surgían al hilo de la reorganización del sistema educativo. Precisamente el neoaristotelismo va a desempeñar un importante papel en la confi­ guración de la ortodoxia luterana, a la que nos hemos referido. 44

Arsenio Ginzo Fernández

Por muchas que fueran sus discrepancias, la Reforma no podía permanecer de espaldas a los saberes profanos de su tiempo. Así ocurre en primer lugar con la corriente humanista, coetánea de la Reforma. En este sentido, el propio Rutero mani­ festó su respeto por los saberes humanísticos a lo largo de su vida. Reconocía su rele­ vancia para la formación superior, y también como preparación para el estudio de la teología. Quizá el Reformador no hubiera podido llevar a cabo su trabajo exegético sin haberse beneficiado de las aportaciones de Reuchlin, Faber Stapulensis y de Erasmo (84). Pero, como es sabido, la personalidad clave para establecer un diálogo de la Reforma con las nuevas corrientes culturales es F. Melanchthon, el praeceptor Germaniae, de una excelente formación humanista que le va a ser transmitida por Reuchlin y a la que pronto se va a añadir el influjo de Erasmo. En el desarrollo de la Reforma, Melanchthon va a desplegar una difícil labor mediadora entre la organiza­ ción educativa y la religión, la ciencia y la teología, la cultura y la religión. Considera que la recaída en la barbarie tendría asimismo consecuencias nefastas para la vida religiosa, tal como ya habría ocurrido en el pasado, y que por ello es preciso defen­ der con toda decisión “el más bello don divino, las ciencias” (85). A través de este gran colaborador de Lutero, la Reforma va a mostrar una apertura cultural, de la que hubiera carecido en buena medida sin su intervención. Por ello cabría suscribir la afirmación de Dilthey según la que Melanchthon habría supuesto una especie de equilibrio entre el Humanismo y la Reforma (86). Dentro de este horizonte general, tiene lugar también una apertura al universo filo­ sófico que estaba ausente en Lutero. Recurriendo de nuevo a las palabras de Dilthey, cabría afirmar que Melanchthon “representa para Alemania el eslabón que une a los viejos filósofos y su tradición en los escritores medievales con el sistema natural del siglo XVII” (87). Así, desde 1525 Melanchthon vuelve a introducir la filosofía aristo­ télica en el ámbito de la Reforma (88). No obstante, la apertura a la filosofía aristoté­ lica fue selectiva, como cabe esperar si tenemos presente el horizonte de la Reforma al que se adhirió Melanchthon. No toda la obra de Aristóteles gozó del mismo grado de aceptación. Como humanista, Melanchthon se interesó en primer lugar por la Dialéctica, la Retórica y la filosofía práctica. Con mayores reservas aceptó la Física y la Psicología, pero fue la Metafísica, en cuanto núcleo de la tradición filosófica, la que encontró un mayor rechazo. Se ha de tener presente que Melanchthon tropezaba en este punto no sólo con el rechazo protestante de este disciplina sino que a ello se venía a sumar además la crisis de la metafísica en el seno del Humanismo (89). La actitud de Melanchthon iba a constituir, a pesar de todo, un primer paso importante. A esta decisión inicial se iba a añadir, en las Universidades alemanas que se encontraban bajo 45

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reforma en la filosofía alemana

el dominio de la Reforma, una mayor profundización en la asimilación de Aristóteles, poniendo así las bases para un incipiente desarrollo filosófico en el marco de la Reforma. Tal como señala Petersen, la apertura al aristotelismo respondía a algo más complejo que a la decisión personal de un autor, por importante que fuese. Se trataba, más allá de ello, de responder a necesidades profundas del movimiento protestante. Al intentar organizarse intelectualmente para poder hacer frente eficazmente al peligro de caos interno, la Reforma fue echando mano poco a poco del pensamiento de un maes­ tro de la claridad y del orden conceptual como era Aristóteles (90). Topamos así con la función rectora que las Universidades van a desempeñar, con peculiar incidencia, en el mundo protestante. Contemplado el problema desde una óptica confesional, resulta comprensible que el mundo católico descollara más en sus intentos de renovación de la filosofía tradi­ cional, dado que su actitud ante la filosofía era mucho más positiva que la que mos­ traba la Reforma, sobre todo Lutero. En efecto, al socaire de la Contrarreforma la neoescolástica española, y de una forma especial las Disputaciones metafísicas de Suárez, desempeñaron, como es sabido, un papel protagonista en la enseñanza de la filosofía en las Universidades europeas a lo largo de Barroco, no sólo en las Universidades católicas sino también en las protestantes. Las aportaciones protestan­ tes aparecen en un principio mucho menos relevantes, de modo que la superioridad inicial del pensamiento católico, especialmente del de los jesuitas, resulta innegable. Pero también lo es que ese pensamiento surgido en el horizonte espiritual de la Contrarreforma pronto va a perder ímpetu renovador y se va a ir convirtiendo en algo ajeno, extraño, al mundo moderno. Sin ir más lejos, el “desencuentro” de los jesuitas con su alumno Descartes así parece simbolizarlo. Por el contrario, los modestos comienzos filosóficos en el ámbito protestante van a ir preparando poco a poco, en sintonía con el talante crítico de la Reforma, la emergencia de la futura gran tradición de la filosofía alemana (91).

II. 4 L eibniz y la conciliación filosófica con la R eforma Si Jacob Böhme podía ser considerado como el “primer” filósofo alemán de la Edad moderna, Leibniz es sin duda el primer “gran” filósofo alemán de esa época. Dentro de la complejidad de un autor tan polivalente, cabe mencionar también su vinculación con la corriente neoaristotélica que desde Melanchthon había caracteri­ zado al protestantismo alemán, de modo que, en cierto sentido, se podría afirmar con Petersen que con Leibniz culmina “la filosofía alemana de los dos primeros siglos del protestantismo” (92). Desde este punto de vista, la escolástica protestante no sería 46

Arsenio Ginzo Fernández

una vía muerta dentro de la recepción del legado luterano sino que constituiría aque­ lla instancia que a través de la figura de Leibniz convertiría al protestantismo en suje­ to de “aquella herencia que tiene como sus antecesores tanto a Aristóteles y a santo Tomás como a Lutero y a san Agustín” (93). En efecto, en esta gran síntesis hay lugar tanto para la tradición filosófica como para las grandes creaciones del espíritu moderno. Entre estas últimas está también la referencia a la Reforma. No en vano Leibniz, después de todos los precedentes que quedan apuntados, inicia la serie de grandes pensadores alemanes, de filiación protestante. No sólo la temática religiosa ocupa un lugar importante en la obra de Leibniz sino que a lo largo de varios años estuvo implicado en el proyecto de reunificación de católicos y protestantes, poniéndose en contacto con personajes como Bossuet. Por una parte los duques de Hannover, a cuyo servicio estaba, ya le sugerían esta proble­ mática, pues siendo católicos gobernaban un país protestante, pero, por otra, la pro­ pia curiosidad universal del filósofo no le podía dejar indiferente respecto a una manifestación tan relevante de la historia europea como era la división religiosa. Leibniz aborda esta cuestión de un modo acorde con los principios generales de su filosofía: resalta más lo que une que lo que divide. Lo mismo que ante el espectácu­ lo de las distintas concepciones filosóficas prefiere verlas más bien como expresio­ nes parciales de una verdad total, más que como manifestación caótica de opiniones heterogéneas, así también ante las distintas confesiones religiosas se preocupa por resaltar lo que las une. Leibniz se sitúa por tanto por encima de las estrecheces de las ortodoxias, que él todavía pudo conocer de cerca. Ve en ellas muchos “sofismas” que no pueden satisfacer las exigencias de la razón, ni tampoco las de la propia tradición religiosa, adecuadamente comprendida. Por eso el luterano Leibniz no tiene incon­ veniente en escribir al landgrave Ernesto que “si hubiese nacido en el seno de la Iglesia católica, no la abandonaría mientras no se me excluyese de ella” (94). Y lejos de considerar sin más al papa como una especie de Anticristo, tal como era habitual en la tradición luterana, no duda en afirmar que si el papa se apoyara en la razón y los protestantes persistieran en querer considerarlo como el Anticristo, los verdade­ ros cismáticos serían ellos (95). No obstante, a pesar de estos reconocimientos y otros similares, Leibniz va permanecer luterano. Considera que la Reforma constituyó en su momento una necesidad histórica y que propiamente no se puede considerar a Lutero como un hereje, pues no se podría indicar “ninguna doctrina errónea que él hubiera fundamentado o introducido” (96). Leibniz procuraba frente a todo ello tras­ cender las estrecheces dogmáticas de las confesiones religiosas, protestantes y cató­ lica, para situarse en una especie de universalismo espiritual en el que pudieran con47

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reforma en la filosofía alemana

ciliarse la fe y la razón, un universalismo en el que sin duda cabe advertir la presen­ cia del principio protestante de la centralidad de la conciencia. En líneas generales, cabría afirmar que Leibniz ha realizado un esfuerzo conside­ rable para reconciliar la Fe y la Razón, la Filosofía y la Teología, intentando desacti­ var y neutralizar las tensiones y conflictos que había generado la Reforma. Por ello parece que cabe suscribir la afirmación de E. W. Zeeden de que Leibniz, de una forma consciente o no, ha contribuido de un modo decisivo a la elaboración de una nueva concepción de la Reforma y de una nueva imagen de Lutero (97). En la Teodicea se expresa Leibniz con particular nitidez a este respecto. Como es bien sabido, se enfrenta ahí a la concepción de Bayle, un notable representante de la recepción de la Reforma en el ámbito francés, que precisamente al abordar el problema de la relación entre la Fe y la Razón parecía encontrarse más próximo que Leibniz al espíritu ori­ ginario de la Reforma. En Bayle la fragilidad de nuestras construcciones racionales va en conexión con un talante claramente fideísta, de raigambre protestante (98). La fe mostraría en este horizonte su condición paradójica. Ajuicio de Bayle la fe “triun­ fa” pues a pesar de no poder refutar los ataques de la razón se reafirma en el corazón de los creyentes. Frente a Bayle, Leibniz se va a esforzar por propiciar tanto el “triunfo” de la razón como el de la fe (99), tratando de desactivar las objecciones que se venían plantean­ do contra tal proceso de convergencia. De por sí cabría hablar de la “conformidad” entre la Fe y la Razón, dado que “dos verdades no podrían contradecirse”. Además, estar por encima de la razón no es lo mismo que estar contra la razón. Dentro de una visión armónica del mundo, la Razón no se mostraría menos como un don divino que la Revelación (100). Por ello, lo que se dice contra la razón, se refiere más bien a una supuesta razón, corrompida y deformada. La auténtica razón forma parte también del plan divino. Desde esta óptica también habría que interpretar las paradójicas afirma­ ciones de los Reformadores, sobre todo de Lutero. Tratando de hacerlo así, interpre­ tando esos testimonios con más rigor y profundidad, Leibniz va a llegar a la conclu­ sión de que Lutero puede ser citado como testigo de esa conformidad de la Fe y la Razón: “Los Reformadores, y Lutero sobre todo, hablaron a veces como si rechaza­ ran la filosofía, y como si la consideraran enemiga de la fe. Pero, bien mirado, se echa de ver que Lutero no entiende por filosofía sino lo que es acorde con el curso ordi­ nario de la Naturaleza, o quizá incluso lo que se enseñaba en las escuelas, como cuan­ do afirma que es imposible en Filosofía, es decir, en el orden de la naturaleza, que el verbo se haga carne” (101). Las diatribas de Lutero no se dirigirían, según Leibniz, contra la filosofía en cuanto tal, sino contra determinadas formas peculiares de enten­ 48

Arsenio Ginzo Fernández

derla. Por ello considera posible interpretar al Reformador en sintonía con lo expues­ to en la Teodicea, sobre todo si tenemos en cuenta que el propio Lutero habría ido evolucionando hacia posiciones más matizadas, aceptando los contenidos de la Confesión de Ausburgo y mostrando una mayor apertura hacia los planteamientos de Melanchthon, “espíritu sólido y moderado”. La meta a que apunta la concepción de Leibniz consiste en señalar que el “triun­ fo de la verdadera razón ilustrada por la gracia divina, es al mismo tiempo el triunfo de la fe y del amor” (102), en un intento de equilibrio muy en el estilo de su filoso­ fía. No cabe duda de que con tal enfoque está en condiciones a la vez de interpretar el pensamiento de Lutero con más profundidad de lo que parecían permitir los plan­ teamientos provocativos y paradójicos del Reformador. Pero a la vez Leibniz ya pare­ ce ejemplificar el proceso de secularización a que se ve sometida la Reforma en el transcurso del pensamiento moderno. La insistencia luterana en la perturbación pro­ funda de la razón humana por el pecado original, la postulación de una theologia crucis etc. sólo de una forma limitada son asumidas por el propio Leibniz. A pesar de todos los equilibrios, la presencia del espíritu racionalista ya se hace valer en los planteamientos leibnizianos y en este sentido nos hallamos sumidos ya en el proceso de “reconciliación” de la Reforma con el mundo moderno.

49

C apítulo III.

Lessing, la Ilustración y la reinterpretación de la R eforma III. 1 L a R eforma y la I lustración La Ilustración constituye el punto álgido de la consagración de la cultura moder­ na, con sus grandes ideales y también con sus espejismos. La Ilustración a la vez que lleva a cabo esa consagración, desde el ámbito científico hasta el moral y político, desencadena un poderoso movimiento secularizador, superando en radicalismo todo lo ocurrido hasta entonces en el seno del pensamiento moderno. Y si es cierto que el movimiento ilustrado constituye un fenómeno paneuropeo, también lo es que existen tradiciones nacionales que condicionan la naturaleza de ese movimiento, en cada caso. Resulta en este sentido una especie de tópico contraponer el radicalismo de la Ilustración francesa, del Siglo de las Luces, con el carácter más moderado y media­ dor de la Aufklarung germánica. En efecto, uno de los rasgos que caracterizan a esta última consiste en su vinculación con el universo de la Reforma. Existe una media­ ción, a pesar de todas las tensiones y conflictos, entre la filosofía y el Cristianismo en su versión luterana que le concede un aspecto peculiar a la Ilustración alemana. Con razón se ha podido afirmar que la Aufklarung constituye ante todo “un movi­ miento en el seno del protestantismo” (103). De ahí que aunque se pueda mostrar anticlerical y antiortodoxa, siempre mantenga, sin embargo, un carácter peculiar­ mente religioso. A pesar de todas las dificultades, se da una simbiosis entre filosofía y religión que explica que en este ámbito cultural nos encontremos tanto con una “filosofía cristiana” como con “Cristianismo filosófico” (104). Por supuesto que tam­ 51

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reforma en la filosofía alemana

bién aquí se va a dejar sentir inequívocamente todo un proceso secularizados pero siempre será una secularización mitigada y relativizada por la presencia de la tradi­ ción religiosa. La teología y la filosofía protestantes aparecen en estrecha relación y así podemos ver que en el campo teológico, junto a los representantes de la ortodo­ xia luterana y del pietismo, aparece toda una corriente de racionalismo teológico que aspira a sintonizar con el nuevo movimiento de ideas. La Aufklärung coincide con la ortodoxia y el pietismo en la relevancia que se le sigue tributando a Lutero y a la Reforma en general, pero la perspectiva sufre una infle­ xión profunda. Así, mientras que para los ortodoxos y los pietistas Lutero era conside­ rado ante todo como una especie de profeta en el seno de la historia de la salvación, ahora asistimos a una nueva visión del Reformador. La Aufklärung realiza su propia lectura del significado de la Reforma, y de Lutero en particular, a la luz del horizonte emancipatorio en que se movía el hombre del siglo XVIII. Lutero es visto ahora como un capítulo importante en la historia de la emancipación humana, como un precursor de las libertades de los modernos. Por ello el Reformador pertenecería sin más a la his­ toria universal, y no meramente a la salvífica. Así, por ejemplo, Lutero tendría una rele­ vancia para la historia del pensamiento y para la historia política. Con toda nitidez expresó el punto de vista ilustrado Fr.Lüdke, en su escrito de 1774, Sobre la tolerancia y la libertad espiritual, al descibir a Lutero “como un verdadero ángel protector en lo concerniente a los derechos de la razón, de la humanidad y de la libertad cristiana de conciencia” (105). Por su parte, Federico II consideraba a la Reforma como una espe­ cie de “bendición para el mundo y en general para el progreso del espíritu humano” (106). De este modo, si ya con los pietistas se planteaba el problema de la pluralidad de lecturas de la obra luterana, ahora se vuelve aún más compleja la recepción del legado de la Reforma, en la medida en que está operante un proceso secularizador desconoci­ do anteriormente, que hace que toda una corriente de pensamiento reinterprete el sen­ tido de la Reforma en función de los ideales ilustrados. De alguna manera, tal como escribe Cassirer, se reitera ahora la disputa entre Lutero y Erasmo, entre el “pelagianismo” ilustrado y el agustinismo radical luterano, aunque con un resultado distinto del que tuvo lugar en los orígenes de la Reforma (107). Ahora la Aufklärung remite cierta­ mente a Lutero, pero reconciliándolo con Erasmo como símbolo del hombre moderno. La reinterpretación del protestantismo hacía posible evitar la escisión entre filosofía y religión que a este respecto se había producido en la Ilustración francesa. En este horizonte, la Reforma es concebida como precursora de la Ilustración. Lutero había comenzado en el siglo XVI un movimiento emancipatorio que ahora, en un nuevo estadio del espíritu, habría de ser proseguido de una forma más consecuente 52

Arsenio Ginzo Fernández

y radical. La Aufklärung asume por tanto la tesis de los pietistas de que la Reforma constituía un proceso inacabado, y precisamente el movimiento ilustrado se va a pre­ sentar como una segunda gran etapa en el desarrollo entonces comenzado. Se tenía la conciencia de que se volvía a iniciar un proceso creador que evocaba el que había caracterizado al siglo de la Reforma. En el medio se interpondría el anquilosamiento de la ortodoxia, en el que dormitaban aletargados los impulsos iniciales. El pietismo, por su parte, a pesar de los contrastes con el espíritu de la Aufklärung, ya sabemos que ofre­ cía unos puntos de conexión que facilitaban el paso a los planteamientos ilustrados. Se trata así de proseguir el desarrollo de la Reforma, pero dándole un nuevo significado: es preciso eliminar todo aquello que resultara incompatible con las exigencias de la razón ilustrada. La Aufklärung realiza por tanto su propia lectura de la Reforma, una lectura ciertamente selectiva en la que hace pasar a través de un filtro la dimensión poli­ valente del fenómeno protestante, se reinterpretan en clave racionalista planteamientos que en un principio tenían un sentido abiertamente teológico o que, en todo caso, mos­ traban una complejidad que ahora es soslayada. Por todo ello no son los contenidos dogmáticos de la obra luterana lo que primordialmente interesa ahora sino más bien el “espíritu” de Lutero. Por ello, a pesar de todos los condicionamientos protestantes, la Aufklärung tiende a superar las estrecheces confesionales en favor de un universalismo sustentado en la razón y en la moral. Ambos conceptos desempeñan ciertamente un papel central en esta reinterpretación de la Reforma. Apoyándose en la razón, se tiende a una moralización del Cristianismo, del concepto de pecado, por ejemplo, para poder adecuarlo al horizonte de la creciente autonomía del hombre moderno. No podemos olvidar la centralidad de la problemática de la razón práctica en este período histórico, como muestran fehacientemente los ejemplos de Kant, Rousseau o Hume. Es comprensible que los intérpretes se pregunten con frecuencia acerca de la rela­ ción entre la concepción de la Reforma que se hacía en la Aufklärung y la Reforma histórica del siglo XVI. Está claro que la interpretación que ahora se ofrece es selec­ tiva y que no está interesada en la fidelidad histórica como tal sino en su apropiación creadora desde el horizonte del siglo XVIII. Tropezamos aquí con un problema que se va a reiterar a todo lo largo de nuestra historia. Cada período histórico, o bien cada pensador, nos va a ofrecer una visión de la Reforma desde la óptica de su pensa­ miento. Si por un lado ello va a ir acompañado de violencias hermenéuticas, por otro se va a mostrar como un expediente eficaz para poner de manifiesto las virtualidades implícitas en los planteamientos originarios. Es comprensible sin duda que la Iglesia luterana a lo largo de toda su historia haya mostrado su oposición a los distintos intentos de traducción filosófico-política del pensamiento de Lutero. Pero eso no 53

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reforma en la filosofía alem ana

quiere decir que tales intentos estén desprovistos sin más de fundamento. En este sen­ tido, nos parece ponderado el enfoque de un intérprete como W. von Loewenich, quien, después de manifestar sus reparos respecto a la interpretación ilustrada de la Reforma, reconoce, no obstante, que contiene un “núcleo de verdad” (108). Tal es, en nuestra opinión, el leit motiv que subyace a todas estas lecturas “heterodoxas” que se fueron haciendo de la Reforma y de su protagonista más cualificado, Martín Lutero. Por mucho que se instrumentalice la figura del Reformador en función del propio horizonte intelectual, tales interpretaciones contienen un “momento” de verdad.

III. 2 WOLFF Y REIMARUS

Es la figura emblemática de Lessing la que da expresión, mejor que ninguna otra, a toda esta problemática. Nos vamos a centrar por tanto en su análisis. Pero antes pare­ ce pertinente evocar, de una forma general, a dos figuras tan representativas de la Aufklärung como son Wolff y Reimarus. Aunque Wolff no es un pensador innovador, su sistema filosófico refleja bien el carácter mediador entre filosofía y religión que es peculiar de la Ilustración alemana, a la vez que da testimonio asimismo de la persis­ tencia del pensamiento metafísico en esta especie de travesía del desierto que es a este respecto la Ilustración. Por otra parte, ha ejercido un influjo considerable no sólo sobre la filosofía de la Aufklärung sino también sobre la teología. A este respecto K. Barth no duda en afirmar que el sistema wolfñano constituye en cierto sentido una especie de reiteración del proyecto presentado en su día por Tomás de Aquino (109). De los múltiples influjos que gravitan sobre su pensamiento hay que destacar el proveniente de la filosofía de Leibniz. Es de este autor de quien va a sacar sus ideas fundamenta­ les, y en concreto las referentes a las relaciones entre filosofía y religión. No obstan­ te, el luterano Wolff va a protagonizar, por motivos religiosos, uno de los conflictos más significativos de la Auftlärung. Nombrado profesor de la Universidad de Halle fue destituido por el rey Federico Guillermo I debido a las acusaciones de los pietistas, de acuerdo con las cuales su filosofía sería una filosofía fatalista, spinozista e ide­ alista. Años más tarde, no obstante, Federico II le va a reintegrar a su cátedra. En su sistema filosófico ocupa un lugar relevante su Theologia naturalis en la que se propone exponer toda la temática de esta disciplina “methodo demonstrativa", mediante el cual pretende conducir el conocimiento natural de Dios hasta el máximo grado de “claridad, evidencia y certeza”, en una especie de apoteosis del racionalis­ mo, en clara contraposición con los planteamientos de Lutero. Pero para Wolff tal ambición racionalista fomentaría la “piedad sincera” para con Dios (110). Asimismo 54

Arsenio Ginzo Fernández

en su obra Pensamientos racionales sobre Dios, el mundo y el alma humana, y sobre todas las cosas en general, cree llegar a la conclusión de que existe una armonía entre su filosofía y la religión revelada: “veo con gran satisfacción que no sólo no están mis doctrinas en conflicto con la verdad revelada, sino que significan un buen servicio en su defensa contra los enemigos del Evangelio”. Todavía con más decisión que en el caso de Leibniz, Wolff, ya sumido abiertamen­ te en el proceso de la Aufklärung, sigue aspirando tanto al “triunfo” de la razón como al de la fe. Pero el avance del espíritu ilustrado se deja sentir cada vez más, y en este sentido se vuelve cada vez más irrelevante el carácter paradójico y “escandaloso” de la revelación cristiana, sobre el que tanto insistía el pensamiento originario de la Reforma, la theologia crucis. El hombre dispondría del saber que proviene de la razón y del que proviene de la revelación. Ambos saberes se apoyan y se complementan reciproca­ mente, pues el saber de la razón también es a su manera revelado, del mismo modo que el saber que proviene de la revelación también es a su manera “racional”, en cuanto “acorde” con la razón. Es curioso observar cómo en las “ilustraciones” de las ediciones de los Pensamientos racionales se representa el tema de la luz que disipa las tinieblas, muy en el gusto de la Ilustración. Así, en la edición de 1720 aparece una ilustración con el sol que irradia chorros de luz, emergiendo en el firmamento y disipando las nieblas de la ignorancia. Por si hiciera falta, se añade la leyenda: Lucem post nubila reddit. Todo sugiere la instalación en un plácido sueño dogmático, que prontamente Kant ten­ drá que sacudir. Pero mientras tanto Wolff va a ejercer durante un tiempo a modo de nuevo praeceptor Germaniae. Se sistematiza la filosofía del racionalismo y la ense­ ñanza universitaria estará durante un tiempo en sintonía con sus directrices. Sin embargo, la situación era menos inocua de lo que estos planteamientos irenistas podían hacer sospechar. Si Kant se va a encargar de ponerlo de manifiesto desde el punto de vista metafísico, Reimams se va a anticipar a hacerlo desde el horizonte de la recepción de la Reforma. Reimarus viene a ser una especie de wolffiano radical, que evolucionó desde su condición inicial de luterano ortodoxo a la de deísta critico. Estamos a la vez ante el más significativo deísta alemán y ante el más radical de los críticos bíblicos de la Aufklärung (111). Su obra fundamental lleva el significativo títu­ lo de Apología o defensa de los adoradores racionales de Dios, que dejó inédita, pero que Lessing va a publicar parcialmente en los años setenta, hecho que conmocionó a la conciencia protestante. Lejos del irenismo de Leibniz y de Wolff, se niega ahora al Cristianismo como religión sobrenatural, de forma que ni la revelación ni los milagros resistirían un análisis racional. Los relatos evangélicos cobran sentido para Reimarus en el horizonte del mesianismo político, que al no ver cumplidas sus expectativas, no 55

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reforma en la filosofía alemana

duda en recurrir a la ficción de la resurrección de Jesús, urdida por los Apóstoles. No obstante, Reimarus se opone a una visión materialista y atea del mundo, pues el orden que podemos percibir en éste nos resultaría incomprensible sin la referencia a la Divinidad. Cabría, por tanto, aplicar también al ámbito de la religión la distinción entre “cuestiones de hecho” en cuanto hacen referencia a la historia bíblica, y “verda­ des de razón” que, en cuanto verdades filosóficas eternas, tienen un carácter suprahistórico, como es el caso de la “razón, la tolerancia, la filantropía” (112). En definitiva, son estas últimas verdades las que cuentan, pues son ellas las que posibilitan una religión universal, válida para todos los hombres. Al mismo tiempo aquella ciencia que la Reforma había encumbrado de una forma especial, la exégesis bíblica, desembocaba en unos resultados muy distintos de los previstos inicialmente. La celosa defensa de la interpretación de la Sagrada Escritura, con independencia de la tradición y de la reflexión filosófica, acababa cuestionando aquello para cuya defensa había sido ideada. La interpretación bíblica se fue racionalizando incons­ cientemente desde un principio, pues al presentarse con un talante antiautoritario, en oposición a la Iglesia católica y a la tradición escolástica, convergía con la nueva andadura de la razón en su oposición a la tradición (113). La práctica de una exége­ sis concienzuda siempre generó una actitud reflexiva, pero con la obra de Reimarus se invertían los planteamientos iniciales. Es precisamente ese recurso a un sofistica­ da exégesis bíblica, en la tradición de la Reforma, lo que distingue el deísmo de Reimarus del de los autores ingleses coetáneos, por importantes que fueran para Reimarus los resultados a que habían llegado estos últimos. En la obra de Reimarus se aunaban así reflexión filosófica y crítica bíblica, que echa mano de los métodos exegético-hermenéuticos, y que hace que desencadene una crisis en el seno de la con­ ciencia protestante, que algunos comparan con la que supuso Spinoza para la sina­ goga y Galileo para la Iglesia católica (114).

III. 3 L essing y la prosecución de la reforma

III. 3. 1 E l horizonte general

Después de estas referencias, podemos pasar a la consideración de las grandes líneas de la recepción lessingiana de la Reforma. Si la figura de Lessing es objeto de una revalorización creciente en los distintos ámbitos de su obra, también en el pro­ blema que aquí nos ocupa su relevancia es primordial. Ya H. Heine consideraba que Lessing era la mayor personalidad que había producido Alemania después de Lutero 56

Arsenio Ginzo Fernández

(115). Al menos en lo referente a la confrontación con el espíritu de la Reforma, tal afirmación nos parece válida. Pensamos, en efecto, que Lessing constituye una figu­ ra epocal en la evolución de las ideas religiosas en el mundo moderno, perspectiva de la que es inseparable su reinterpretación de la Reforma (116). Abundando en la misma idea, cabría señalar que la apreciación de Dilthey según la que Lessing cons­ tituiría una especie de “guía inmortal del moderno espíritu alemán” (117), también parece válida por lo que se refiere a la problemática de la Reforma, tal como tendre­ mos oportunidad de ver. Hijo de pastor protestante, Lessing se familiarizó tempranamente con la tradi­ ción luterana y con un buen conocimiento de la Biblia, familiarización fomentada tanto por el ambiente familiar como por su formación escolar. Encauzado hacia la teología, inicia ciertamente su estudio en Leipzig. No obstante, pronto lo va a abandonar pues, si bien es innegable su temprana familiarización con el universo protestante, también lo es el hecho de su independencia intelectual. Tal como le escribe al padre, al dejar los estudios teológicos, la religión cristiana no es ningún trasunto que haya que aceptar fiel y sumisamente de parte de los padres (118). Esa independencia espiritual es uno de los rasgos que mejor van a definir la trayecto­ ria intelectual y existencial de Lessing, uno de sus timbres de honor en cuanto per­ sonalidad y en cuanto pensador. Pero el abandono formal de la teología no va a implicar su desinterés por el tema: “soy un aficionado a la teología, no un teólo­ go” va a escribir hacia finales de su vida, en su polémica con el pastor Goeze (119). Buen término lessingiano este de “afición”, que va a ser compatible con un buen conocimiento de los textos bíblicos, de la literatura patrística, y por supuesto de la situación cultural de su tiempo. Algo similar cabría afirmar desde un hori­ zonte filosófico. También aquí vemos a Lessing familiarizado con la tradición filosófica, comenzando por la Antigüedad clásica, hasta llegar a la metafísica del siglo XVII, la de Leibniz especialmente. Pero, como buen representante de la Ilustración, Lessing va a cultivar más el saber filosófico como sabiduría mundana que como sabiduría escolar, tal como cabría señalar recurriendo a la terminología kantiana (120). Por otra parte, asimismo muy en sintonía con la Ilustración, tam­ poco Lessing podía evitar el recurso a las formas literarias como vehículo de su pensamiento filosófico-teológico, tal como cabe advertir de una forma ejemplar en su pieza Natán el sabio. Sobre este contrafondo general, vamos a intentar aproximamos a algunos de los aspectos de la confrontación lessinguiana con el problema de la Reforma. Al con­ frontarnos con ellos, podremos constatar la presencia de ese espíritu de independen­ 57

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reforma en la filosofía alemana

cia a que hemos hecho alusión. La Reforma, y más concretamente Lutero, va a ser un importante tema de apropiación crítica, de aceptación sin duda, pero también de valo­ ración crítica.

III. 3. 2 E l problema de la R eforma en los primeros escritos

Desde temprano, Lessing se ha rebelado contra las estrecheces de la ortodoxia luterana y ha dado muestras de una apertura intelectual, que le llevaba a reivindicar corrientes o personajes que de alguna manera cabría considerar como “causas per­ didas”, a lo largo del devenir histórico. Se trata de lo que el propio Lessing va a denominar “salvaciones” (.Rettungen), en las que muestra su voluntad de separarse de las estrecheces del luteranismo dogmático. En este sentido, Lessing va a hacer gala, ya desde un principio, de un talante “heterodoxo”, de reivindicación de los pensadores marginados a lo largo de la historia, que lo va a situar en la línea de un S. Franck o de un G. Arnold. Es cierto, reconoce Lessing, que las “victorias deciden las guerras”, pero ello no quiere decir que tales victorias valgan como “pruebas” de la justicia de una causa. Tal situación es para Lessing perfectamente extrapolable a las disputas que protagonizan los estudiosos a lo largo de la historia intelectual. También en estas lides, la razón a menudo no se identifica con la victoria: “en este caso también sucede pocas veces que quien tiene razón y quien debiera tenerla, sean una y la misma persona” (121). En aras de la honestidad intelectual, Lessiwg aco­ mete la revisión de la causa de muchos perdedores de la historia, que ya no podían defenderse, aunque las “salvaciones” lessinguianas puedan provocar por el contra­ rio el rechazo y la persecución de los grupos de poder que se sienten desairados por tales reivindicaciones. A este horizonte pertenece el escrito juvenil Pensamientos sobre los hermhuterianos (1750), en el que se propone revisar las “victorias” de los teólogos luteranos sobre los pietistas. Por lo que atañe a nuestro propósito, hay que señalar que aquí encuentra Lessing un pretexto idóneo para ofrecer una valoración global de la histo­ ria de la filosofía y de la religión, y en este marco nos va a presentar asimismo su valoración de la Reforma. El criterio valorativo viene a ser el primado de la razón práctica: “El hombre fue creado para la acción y no para elucubrar” (122). No se trata en lo que atañe a este punto de una ocurrencia esporádica del joven Lessing. Por el contrario, podemos considerar dicho criterio como una especie de leit motiv que recorre toda su obra. De una forma especial, recurrirá a este referente en su lucha con­ tra las estrecheces de la ortodoxia luterana. 58

Arsenio Ginzo Fernández

No obstante, también en la historia de la filosofía asistiríamos al divorcio entre el pensamiento y la acción, a pesar de los esfuerzos de Sócrates en sentido contrario: sólo unos pocos discípulos van a emprender el camino por él señalado. Lo que va a suce­ der más bien es que durante siglos se van a repartir la influencia Platón y Aristóteles. Frente a Sócrates, “Platón empezó a soñar y Aristóteles se puso a inferir”. Con el paso del tiempo, Platón llegará a ser considerado “divino”, y Aristóteles “infalible”. Frente a esta situación de extravío, la misión histórica de Descartes va a consistir en recon­ ducir el rumbo de la filosofía: “A todos abrió Descartes la entrada al templo de la ver­ dad, puesta anteriormente bajo la cuidadosa custodia de aquellos dos tiranos” (123). Lessing no vacila así en reconocer a Descartes como el héroe filosófico de la nueva época, que va a marcar la pauta de los que van a filosofar después de él. A pesar de su continuo diálogo con la tradición, Lessing no va a dudar en alinearse con los “moder­ nos”. Al hacerlo, no olvida el criterio acerca del primado de la acción. Por ello al alu­ dir a la evolución postcartesiana de la filosofía, destaca las figuras de Newton y de Leibniz, en los que la filosofía se mostraría todavía “muy práctica”. Su misión histó­ rica va a consistir a los ojos de Lessing en someter el análisis de la naturaleza al “cál­ culo”, dando una serie de pasos seguros para desvelar sus secretos, como habiéndola “sorprendido en acción”, tarea profundamente acorde con la condición humana crea­ da para la acción. No obstante, ese decurso de la filosofía moderna, no deja de apare­ cer también unilateral, pues los sabios modernos “llenan la cabeza y dejan vacío el corazón. Dirigen su espíritu hacia los cielos más lejanos, mientras que por influjo de las pasiones se pone su ánimo por debajo de los brutos’°*(124). Sin entrar en la discusión de esta rudimentaria aproximación a la historia de la filosofía, lo que realmente nos interesa aquí, aparte del mencionado primado de la razón práctica, es el paralelismo que establece Lessing entre la historia de la filoso­ fía y la historia de la religión: “Tengo para mí que a la religión le ha sucedido como a la filosofía”. Paralelismo, más en concreto, entre la acción protagonizada por Descartes y la protagonizada por los Reformadores, particularmente por Lutero. Ya hemos hecho alusión al problema de esta convergencia de los dos portavoces cualifi­ cados de los tiempos modernos. Dentro de la tradición protestante, Lessing realiza explícitamente esta aproximación. Después de él tal convergencia va a constituir, de una forma tácita o explícita, un punto de referencia constante en la recepción del legado de la Reforma. Pero la Reforma, lo mismo que Descartes, no es sino un capítulo, todo lo relevante que se quiera, de una larga historia. Lessing, a diferencia del filósofo francés, remite constantemente a la historia, a la hora de dilucidar el tratamiento de los problemas. 59

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reforma en la filosofía alemana

También en el ámbito de la religión, Lessing se complace en evocar la sencillez de los primeros tiempos: “¡qué sencilla, fácil y vital era la religión de Adán!”. No obs­ tante, tal estadio iba a constituir algo así como un “paraíso”, que pronto se iba a per­ der, dando lugar a una especie de caos religioso, en el que “todos fueron infieles a la Verdad”, aunque lo fueran en distinto grado. Fue Cristo, el “maestro iluminado de Dios”, quien trató de reconducir el destino de la religión, restaurando su pureza. El centro de su mensaje consistía en recordamos que Dios era ’’Espíritu” y que era pre­ ciso “adorarlo en espíritu”. Mientras fueron perseguidos, los cristianos van a mante­ ner la religión en su pureza, pero, una vez alcanzada la paz y producida la conniven­ cia con el poder temporal, esa pureza se pierde de nuevo. A lo largo de los siglos medievales, el Cristianismo práctico, activo, fue perdiendo en intensidad, mientras que a través de la escolástica, “el Cristianismo teórico alcanzaba con sus fantásticos caprichos y ampliaciones humanas una cota a la que hasta hoy día jamás fue llevada religión alguna” (125). Se habría llegado así a una situación profundamente insatisfactoria desde el punto de vista religioso. Ello tenía que provocar testimonios discordantes ante este estado de cosas. Lessing no duda en reivindicar la figura de Huss y de “algunos otros”, entre los que destaca Wicleff, que aparecen como “precursores” de la obra que más ade­ lante van a abordar con más radicalidad los protagonistas de la Reforma. Lessing alude a Lutero y a Zuinglio como a aquellos Reformadores que “hubieran sido los más adecuados para restaurar la religión en todo su esplendor”, por más que, también ellos, se hayan visto envueltos en algunas discusiones bizantinas. No obstante, tales discusiones no constituyen el principal reparo que cabría hacer a la gran obra de la Reforma. Lessing vuelve a recurrir a su criterio del primado de la razón práctica y en este sentido no puede menos de preguntarse preocupado: “¿cómo pudo suceder que la virtud y la santidad ganaran tan poco con las mejoras que introdujisteis?” (126). Mediante la introducción de la doctrina de la justificación por la sola fe, se crearían las bases para que el Cristianismo reformado, aunque tenía el mérito indiscutible de haber echado abajo la antigua superstición, se mostrara, no obstante, más vacilante e incongruente a la hora de fomentar los aspectos prácticos en tomo a los deberes pro­ pios del cristiano. En claro contraste con la reafirmación teórica de la dogmática lute­ rana, se encontraría el abandono de la vida práctica del cristiano como tal. Ante tal situación, Lessing escribe gráficamente: “En el plano del conocimiento somos ánge­ les, y en el de la vida, demonios” (127). Frente a este estado de cosas, que afectaría más a la ortodoxia protestante que al propio Lutero, Lessing no duda en reivindicar la concentración de los hermhuterianos en la práctica de la piedad, en el rilejora60

Arsenio Ginzo Fernández

miento del hombre, al insistir no sólo en la fe en Dios sino en lo que es “más noble, en amarlo”. De esta forma, aparece a la vez uno de los muchos puntos de conexión entre el pietismo y la Aufklärung. Lessing es uno de esos casos. No le importa aliar­ se con los hermhuterianos contra la ortodoxia, afirmando que lo decisivo en el Cristianismo no es tanto la corrección dogmática cuanto la práctica del amor. De la persistencia de este criterio da fe, entre otros textos, el escrito tardío El tes­ tamento de Juan (1777), escrito breve pero muy significativo por lo que se refiere al punto de vista de Lessing. El testamento de Juan no hace referencia a ningún escrito bíblico sino sencillamente a las últimas palabras del evangelista san Juan a la comu­ nidad de Éfeso: “La última voluntad de Juan -las maravillosas últimas palabras de Juan, cercana su muerte, repetidas una y otra vez-. Puede llamárselas también testa­ mento, ¿no?” (128). La edad del Apóstol hacía que su predicación a la comunidad se tomara cada vez más concisa y sencilla, hasta que quedó reducida a las pala­ bras: “Hijítos míos, amaos”. Lessing no duda en calificar este testamento de “divi­ no”, merecedor de esculpirse en letras de oro en el lugar más visibles de las iglesias. En un mundo en el que los contenidos dogmáticos del Cristianismo reformado se le estaban volviendo problemáticos, Lessing no duda en reivindicar el amor como la esencia del Cristianismo. De este modo aparece cómo los planteamientos realizados en el temprano escrito sobre los hermhuterianos van a constituir uno de los referen­ tes constantes de la lectura lessinguiana de la Reforma, por más que el conocimien­ to de la misma se haga más diferenciado con el paso del tiempo.

II. 3. 3 La Reforma y el problema de la tolerancia

El problema de la tolerancia era profundamente vivido por la sociedad europea del siglo XVIII, después de siglos de duros conflictos confesionales. Una y otra vez asoma el tema en los escritos de la época, con la intención de contribuir a la forma­ ción de una sociedad libre y tolerante, por la que ya habían apostado tempranamente los humanistas del Renacimiento. También desde la propia tradición religiosa se cla­ maba por un nuevo clima de tolerancia. No sólo las minorías perseguidas insistían sobre ello sino que el mismo J. Locke no vacilaba en escribir en su Carta sobre la tolerancia que consideraba a ésta como “la característica principal de la verdadera Iglesia” (129). Lessing va a ser asimismo uno de los grandes clásicos de la idea de tolerancia, y precisamente este tema va constituir una de sus apreciaciones críticas en su aproximación a la Reforma. Es significativo que también este aspecto surja tempranamente en su confronta­ ción con la misma. La crítica de intolerancia afectaba especialmente a la ortodoxia 61

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reforma en la filosofía ai .e m ana

luterana coetánea con la que polemizó a menudo. No obstante, tal reproche va a afec­ tar al mismo Lutero. Hasta cierto punto el problema vendría viciado de raíz. Lessing va a abordar por primera vez esta cuestión poco después de la publicación de su escri­ to sobre los hermhuterianos. En 1752 pasa Lessing una temporada en Wittenberg, la cuna del luteranismo, lugar idóneo como ninguno para fomentar una visión mitifica­ da, acrítica, del Reformador. Algo que repelía al espíritu riguroso e independiente de Lessing, quien no dudaba en quejarse de las “desmesuradas alabanzas que tributan a Lutero nuestros teólogos”. En oposición a este talante sumiso y acrítico, Lessing va a encontrar la posibilidad de manifestar su independencia de juicio al llevar a cabo una especie de “salvación” de un humilde poeta, coetáneo de Lutero, llamado Simón Lemnius, que fue duramente atacado por el Reformador, y cuya imagen, a conse­ cuencia de ello, habría asumido perfiles caricaturescos en la tradición luterana. En realidad, frente a este estado de cosas el propósito de Lessing es doble. Por un lado, desea reivindicar la figura de un perdedor, injustamente tratado, y, por otro, contri­ buir asimismo a que la figura de Lutero asumiera unos perfiles más objetivos, des­ mitificando en parte su imagen idealizada (130). Lemnius sería digno de compasión por partida doble: por haber sido perseguido nada menos que por Lutero y porque la posteridad distorsionó su memoria, a conse­ cuencia de sus desencuentros con el Reformador. En la Alemania de entonces se necesitaba coraje para hablar de Lutero como perseguidor, tal como hace el joven Lessing. Ciertamente, también el propio Lessing tiene un alto concepto del Reformador, al que no duda en calificar como uno de los hombres “más grandes” que hayan existido. Pero eso no tiene por que ser incompatible con el reconocimiento de sus limitaciones y debilidades. Ello contribuiría en última instancia a “humanizar” su figura: “Siento una veneración tan grande por Lutero que, pensándolo bien, me ale­ gro mucho de haber descubierto en él una pequeña falta, pues estaba corriendo el peligro de idolatrarlo” (131). La “pequeña falta” que descubre Lessing en la actitud de Lutero ante Lemnius es nada menos que la intolerancia, al entrar a saco contra los libros y la persona de un pobre poeta. ¿Cuál había sido el delicto de este último? Que en su obra había dedicado algunos elogios a Alberto, Elector de Maguncia, de quien Lemnius había recibido algunos favores. Algo perfectamente normal, pero resultaba que Alberto era católico y Lutero no pudo soportar que se lo elogiara públicamen­ te: “En seguida se disgustó Lutero considerando imperdonable crimen el de alabar ante él, en Wittenberg, a un príncipe católico” (132). De ahí la persecución y conde­ na de Lemnius propiciada por el mismo Lutero. Los propios Reformadores no fueron capaces de superar la intolerancia, permaneciendo víctimas de defectos que tanto cri62

Arsenio Ginzo Fernández

íicaron a sus adversarios católicos: “A los primeros reformadores les resultaba muy difícil escapar del todo al espíritu del Papado. No conocían debidamente ni les gus­ taba gran cosa la doctrina de la tolerancia que, sin embargo, es una doctrina esencial de la religión cristiana. Mas, no cabe duda de que toda religión y secta que no quie­ ren saber nada de tolerancia, son un Papado” (133). Frente a ello, Lessing no duda en proclamar, lo mismo que Locke, la centralidad de la tolerancia. Tal actitud, bien expresiva de la lectura ilustrada de la Reforma, se mostraba en perfecta sintonía con lo expuesto en el escrito sobre los hermhuterianos, el primado de la razón práctica sobre la teórica, de la moral sobre el dogma.

III. 3. 4 Lessing y su crítica de la bibliocracia

No obstante, el punto álgido de la valoración lessinguiana de la Reforma va a tener lugar en sus últimos años, en la década de los 70, en el marco de su confronta­ ción con la ortodoxia protestante, una vez que Lessing optó por publicar una serie de fragmentos de la Apología de Reimarus. Tal publicación, se ha podido afirmar con razón, se ha convertido para Lessing, en una especie de “destino” (134). Lessing les da el título: Fragmentos de un anónimo (1774-1778) y, como queda ya apuntado, su publicación provocó uno de los mayores debates en el seno del protestantismo ale­ mán. La amistad existente entre Lessing y la familia de Reimarus posibilitó que el primero llegara a conocer el texto de la Apología, ya muerto su autor en 1768. Lessing hubiera querido publicar la integridad del texto, aunque autores como Mendelssohn y Nicolai intentaron disuadirlo. Por otra parte había surgido una difi­ cultad mayor: el censor de Berlín había denegado la autorización para su publicación. Por ello tuvo que recurrir Lessing a ir publicando cierto número de fragmentos en la serie de Contribuciones que él dirigía como bibliotecario en Wolfenbüttel (135). ¿Por qué Lessing se tomó con tanto interés la publicación de los Fragmentos? No ciertamente porque se identificara sin más con lo expuesto por Reimarus, pues Lessing va a adoptar una actitud más mediadora ante los extremos en tomo a los que se polarizaba la conciencia protestante. Lessing, en su escrito Contra Friedrich Wilhelm Mascho, aduce como motivo que no se sentía capaz de seguir conviviendo a solas con ellos, bajo un mismo techo. Habría que recurrir a la ayuda de una tercera persona que los aproximara o los distanciara más de lo que estaban, y “esta tercera persona no podía ser sino el público” (136). Volveremos sobre esta cuestión. Baste con señalar de momento que Lessing experimentaba la obra de Reimarus como una especie de provocación espiritual y que su envergadura le exigía, en aras de la hones­ 63

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reforma en la filosofía alem ana

tidad intelectual, llevar al ámbito de la opinión pública el debate de la cuestión, con la esperanza de que a consecuencia del mismo, se alcanzara una nueva claridad acer­ ca de un tema tan importante. El debate ciertamente se desencadenó de forma inme­ diata. Aparecieron en seguida toda una serie de escritos polémicos. Tales polémicas no está claro que hayan discurrido en el sentido que Lessing pretendía, pero contri­ buyeron al menos a que reflexionara ulteriormente sobre el tema y lo abordara con mayor profundidad. Aun cuando fueron varios los frentes en los que tuvo que intervenir Lessing, cabría destacar sobre todo su confrontación con el pastor ortodoxo Melchior Goeze. Resultado de la misma son los escritos lessinguianos Una parábola, los Axiomata y una serie de contribuciones que llevan el título genérico de Anti-Goeze. En ellos no sólo alcanza su climax la confrontación con la rotodoxia luterana sino que, además, evoca abiertamente a Lutero como alguien que se encontraría en sintonía con los planteamientos lessinguianos y que se opondría por el contrario a sus discípulos orto­ doxos. Goeze se oponía radicalmente a la publicación de los Fragmentos. La propia salvación eterna estaría en juego en ello: “Yo temblaría ante la hora de mi muerte, si aquel día se me hubieran de pedir cuentas de la divulgación de esos artículos impíos y peligrosos para tantas almas” (137). Pero Lessing opina por el contrario que mediante dicha publicación ha rendido a la religión cristiana un “servicio mayor” que el que le ha rendido Goeze con todas sus intervenciones (138), pues tal como señala Dilthey, Lessing estaba convencido de que el gran problema del Cristianismo “debía ventilarse en el terreno de la libre investigación” (139). Metido en esta tesitura, Lessing no va a dudar en poner su aventura intelectual bajo el “patrocinio” de Lutero, en contra de sus discípulos ortodoxos, por más apre­ ciaciones críticas que cupiera hacer a la propia obra del Reformador. De algún modo es preciso “salvar” al propio Lutero de sus discípulos. El modo de proceder de Goeze le hace dudar a Lessing de que conserve todavía un “destello” del espíritu de Lutero. Lessing, por el contrario, aceptaría gustoso tener como juez al gran Reformador y ello le hace exclamar enfáticamente: “¡Ay Lutero!- ¡Gran hombre, mal comprendido! ¡Y mal comprendido, más que nadie, por esos testarudos miopes que van con sus pan­ tuflas en la mano voceando el camino que tú abriste, siendo así que ellos vagan indo­ lentemente sin rumbo!- Tú nos salvaste del yugo de la tradición; quien nos salvara del insoportable yugo de la letra. ¡Quién nos trajera finalmente un cristianismo como el que enseñarías tú hoy, como el que enseñaría el mismo Cristo! ¡Quién! “(140). He aquí sin duda un texto paradigmático por lo que se refiere al culto a la letra en la tra­ dición protestante. Al denunciar la situación existente, Lessing está sugiriendo a la 64

Arsenio Ginzo Fernández

vez que la Reforma constituye un proceso inacabado que es preciso proseguir, pues el proceso de emancipación entonces iniciado no habría sido conducido todavía a sus últimas consecuencias. Es cierto que el reproche de bibliolatría afecta a los Reformadores mismos, al plan­ tear con esa exclusividad el principio de la sola Scriptura, lo que a juicio de Lessing supuso una innovación perniciosa en la historia de la Iglesia. No obstante, tal situación se va a agravar considerablemente en la tradición luterana posterior, en la que en ausencia del talante creador que caracterizó al Reformador en los primeros tiempos, se fue derivando hacia la reiteración tópica de lugares comunes, bajo el imperio de la letra. No es extraño por tanto que Lessing remita ante todo al “espíritu” de Lutero. Tal como reitera en su polémica contra Goeze, el “verdadero luterano” no quiere buscar refugio en los escritos de Lutero sino en su “espíritu” (141). Y el espíritu de Lutero es para Lessing el espíritu de libertad. Así, es acorde con ese espíritu no impedir a nadie que avance en el conocimiento de la verdad, siguiendo su propio criterio y asimismo que no se impida a nadie comunicar a los demás los resultados a que se crea haber lle­ gado en esa búsqueda de la verdad. Una búsqueda que, como tal, al margen de los resultados concretos, constituye la dignidad humana. En su escrito Una duplica ofre­ ce una descripción paradigmática de esa búsqueda incesante de la verdad, como cons­ titutiva de la dignidad humana, y también de lo que se ha convenido en llamar la “inquietud protestante”: “Si Dios tuviera encerrada en su mano derecha toda la verdad y en su izquierda el impulso siempre activo hacia la verdad, aunque con la posibilidad de equivocarme eternamente, y me dijera: ¡elige! yo me postraría humildemente a su izquierda y diría: “¡Padre, dámela!, ¡pues la verdad pura es sólo para Ti!” (142). Pensamos que no se podría expresar mejor el talante ideológico de Lessing, situándo­ se a la izquierda de Dios, y en clara contraposición con el letargo de la ortodoxia. Defendiendo en concreto la decisión de publicar la obra de Reimarus, como algo acorde con el espíritu de Lutero, y en definitiva del Cristianismo, Lessing le repro­ cha a Goeze que los pastores luteranos, refractarios al nuevo espíritu de libertad, se hayan venido a convertir en “nuestros papas”, considerándose en la obligación de tutelamos, indicándonos hasta dónde podríamos llegar en la investigación de la ver­ dad. Todo ello se haría en nombre de Lutero, queriendo interpretar sus pautas. Pero Lessing no duda en recurrir de nuevo al Reformador contra los luteranos y se pre­ gunta: “¿qué derechos tenía Lutero que no tenga también todo doctor en teología?”. Cabría incluso añadir que si se negara la libertad de investigar a un autor actual, por impedimentos teológicos, con mayor razón habría que habérselo prohibido a Lutero pues conculcaba la naturaleza de la Iglesia de entonces. 65

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reforma en la filosofìa alemana

Resulta manifiesta la confrontación lessinguiana con la ortodoxia luterana, pero ello no quiere decir que su posición se identifique sin más con el racionalismo impe­ rante, por muy racionalista que sea efectivamente su punto de vista. Lessing aspiraba a “salvar” la religión para un nuevo estadio del espíritu y por ello se esforzó en mediar entre el racionalismo y la ortodoxia. Cabría decir que sus planteamientos intentaban explorar una vía intermedia entre Reimarus y Goeze. Lessing se aproxima al punto de vista racionalista cuando se refiere a las proposiciones contenidas en la Biblia, como a verdades históricas, contingentes, mientras que para Lutero y la tradición eclesiásti­ ca se trataba de hechos salvíficos, resultado de una revelación sobrenatural. Por ello la distancia entre Lutero y Lessing es muy marcada. Lessing ha expuesto este conflicto con toda claridad deseable en su escrito Sobre la demostración en espíritu y fuerza, en el que reaparece la distinción leibniziana entre verdades de razón y verdades de hecho (143). Para un hombre del siglo XVIII, las proposiciones de la Biblia se habrían trans­ formado en meras verdades históricas, y de ahí sus límites: “las verdades históricas, como contingentes que son, no pueden servir de prueba de verdades de razón como necesarias que son” (144). Lessing se encuentra así ante un “ancho y repelente foso” que no es capaz de saltar, por más que lo intente. No obstante, Lessing realiza a la vez, como señalábamos, el intento de “salvar” la religión por otra vías. Es significativo que el escrito concluya aludiendo al “testa­ mento de Juan”, que compendiaba la esencia del Cristianismo en el amor. La verdad del Cristianismo es algo que cabe apreciar en sus “frutos”. Se pueden examinar cri­ ticamente, sin reservas, las objeciones históricas de Reimarus, pues la fe no se basa en demostraciones históricas sino en la “experiencia interna de la verdad” (145). Tal como recuerda en los Axiomata, ”la letra no es el espíritu y la Biblia no es la reli­ gión”. De esta proposición se va a derivar esta otra: “En consecuencia, las objecio­ nes contra la letra y contra la Biblia no son de suyo también objeciones contra el espí­ ritu y la religión” (146). En todo caso, la disputa suscitada por la publicación de los Fragmentos no con­ cluyó por su propio peso sino debido a una prohibición expresa del gobierno de Braunschweig, en 1778. Lessing se siente contrariado pero encuentra la forma de poder según expresando su pensamiento, a través de una nueva vía. Al año siguien­ te, en 1779, publica su famosa pieza teatral Natán el sabio, donde la literatura se pone al servicio de sus ideales filosófico-teológicos. Gráficamente le escribe a Elise Reimarus acerca de esta cuestión: “Voy a intentar si al menos en mi viejo pùlpito, el teatro, se me permitirá seguir predicando sin ser molestado”. Lessing no oculta que el punto de vista defendido por Natán es el que él siempre había defendido acerca del 66

Arsenio Ginzo Fernández

relativismo de las religiones positivas, en el horizonte de una religiosidad natural. Pero también aquí se postula el primado de la acción, de las buenas obras como cri­ terio distintivo de la auténtica religión, ante la imposibilidad de hacerlo desde una perspectiva teórica. III. 3. 5 La R eforma y la educación del género humano Pero por muy importantes que sean los escritos mencionados anteriormente, va a ser, no obstante, el ensayo programático La educación del género humano aquél en que Lessing se ha mostrado más innovador, aquél en el que la voluntad mediadora entre el racionalismo ilustrado y la tradición religiosa resulta más evidente. Va a ser asimismo aquel escrito mediante el que, desde un horizonte filosófico-teológico, Lessing va a ejercer un influjo más profundo en el decurso posterior del pensamien­ to alemán, especialmente en el Romanticismo y en el Idealismo. Cabe por ello asen­ tir a la afirmación de K. Beyschlag cuando señala que resulta difícil exagerar la rele­ vancia espiritual de un escrito como éste (147). Lessing reconsidera en este escrito la función de las religiones en el proceso edu­ cativo de la historia de la humanidad, y llega a una visión integradora, más profunda de lo que le permitían los análisis anteriores. Las religiones positivas, la revelación, constituyen “momentos” del desarrollo racional del hombre a través de los tiempos. Lessing se sitúa así en una línea interpretativa que, pasando por Hegel, Feuerbach, Comte va a llegar hasta Bloch. En efecto, no se trata ya para Lessing de reírse o de ridiculizar esas religiones positivas, tal como era frecuente en los planteamientos anti­ téticos de la Ilustración sino más bien de elevamos a una perspectiva superior que nos permita descubrir en ellas “el curso conforme al cual pudo, sólo y únicamente, desa­ rrollarse en cada sitio la inteligencia humana y deberá seguir desarrollándose aún” (148). No importan los errores y los desvarios que se hayan podido cometer, pues, se pregunta Lessing, “¿intervendría Dios en todo menos en nuestros errores?”. Desde una perspectiva “pedagógica” cabe asimilar mucho más fácilmente esas desviaciones. En su proceso de autoclarificación, Lessing, buen conocedor de la Patrística, se tropieza con el problema de la pedagogía divina, más concretamente con la concep­ ción de Cristo como pedagogo de la humanidad, tal como ocurre de un modo parti­ cular en Clemente de Alejandría. La conexión con ese enfoque se veía facilitado ade­ más por la especial sensibilidad pedagógica que constituye una de las características más señaladas del movimiento ilustrado. En sintonía con todo ello, Lessing nos ofre­ ce su particular meditación. La revelación es como una educación que tuvo lugar y 67

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reforma en la filosofía alemana

sigue teniendo lugar todavía para el género humano. Desde una concepción de la edu­ cación que podríamos denominar socrático-racionalista, cabría afirmar que el proce­ so educativo no le ofrece nada al hombre que éste no hubiera podido conseguir por sí mismo. De la misma manera “la revelación no le da al género humano nada que no pueda alcanzar también la inteligencia humana librada a sí misma; al contrario, le dio y le da las más importantes de esas cosas, sólo que con anticipación” (149). En este horizonte se produce una peculiar cooperación entre la revelación y la razón, bien lejana de determinados planteamientos antitéticos de los ilustrados. La revelación se habría anticipado históricamente dirigiendo los pasos titubeantes de la razón, pero en el proceso de maduración del espíritu humano va a ser la razón la que “ilumine” a la revelación. Es la perspectiva en la que quiere situarse Lessing. Por ello habla clara­ mente de la necesidad histórica de “transformar verdades reveladas en verdades de razón, si se ayuda con ello al género humano”. Cuando se las reveló, la razón no podía descubrir todavía su legalidad interna, pero con el paso del tiempo sí. De esta forma, la razón y la revelación se habrían ayudado mutuamente en este proceso peda­ gógico divino, pues Dios es el autor de ambas. Por supuesto que en esta concepción no cabe hablar de una visión sobrenatural propiamente dicha, pero tampoco se trata de una visión secular sin más, pues este tránsito hacia las verdades de razón sigue teniendo a los ojos de Lessing una sanción religiosa, en la medida en que está prota­ gonizado por la propia Providencia divina (150). Siendo ello así, el enfoque pedagógico lessinguiano no dejaba de mostrar una innegable ambivalencia. Si por un lado permitía la integración de las religiones posi­ tivas en el proceso evolutivo de la razón, por otro implicaba también la posibilidad de que las formas religiosas se fueran quedando obsoletas a través de la historia, de modo que necesitaran ser sustituidas por nuevas manifestaciones del espíritu. Vemos así que Lessing no encuentra dificultad en integrar en su concepción la aportación del Antiguo Testamento como algo que respondía a la “infancia “ de la humanidad. Por elemental que fuera el proceso formativo que entonces podía llevarse a cabo, su rele­ vancia era incuestionable, pues a lo largo de ese proceso se estaba educando “a los futuros educadores del género humano”. Pero habría llegado un momento en que ese “libro elemental” quedó desfasado debido a los progresos realizados. Se necesitaba por ello la intervención de un “pedagogo mejor”. Tal va a ser la misión histórica de Cristo. Su mensaje ha sido recogido por el nuevo Testamento que constituye el otro gran libro elemental de la humanidad. A par­ tir de entonces, y a lo largo de 18 siglos, la Biblia habría desempeñado una función fundamental en la historia espiritual de la humanidad: la razón humana se ocupa de 68

Arsenio Ginzo Fernández

los escritos bíblicos más que de “todos los demás libros” y recibe de ellos “más luz qué de todos los otros libros”. La tan denostada bibliocracia recibe así su justifica­ ción histórica, pero no como algo que permanece fijo e inalterable sino más bien como algo que acompaña con fluidez la evolución del espíritu humano. Pero preci­ samente por ello prepara también su propia superación. Tal circunstancia responde­ ría a una situación de la humanidad que por fin se habría hecho adulta. La “educa­ ción” de la humanidad ha de llegar a su “meta”, tanto en el orden intelectual, acce­ diendo finalmente a las verdades de la razón, como en el moral, haciendo amar a la virtud por sí misma. En esto consistirían los más elevados grados de ilustración y pureza hacia los que Lessing, con optimismo dieciochesco, no duda que se aproxima la humanidad. La educación divina quedaría truncada si no se alcanzara esa última meta. Por eso no duda en expresar con términos religiosos esa plenitud anhelada. Así lo hace el famoso parágrafo 86, que tanta incidencia va a tener en la historia del pen­ samiento alemán: “Llegará ese tiempo de cierto, el tiempo de un nuevo Evangelio eterno, que se nos promete a nosotros en los libros elementales del Nuevo Testamento” (151). Al declararlo así, Lessing es consciente, además, de situarse en la línea de algu­ nos iluminados medievales que especularon acerca de la inminencia de la llegada de ese Evangelio eterno. Se trata ante todo del abad cistersiense Joaquín de Fiore, autor, entre otras cosas, de un comentario al Apocalipsis: “algunos fanáticos de los siglos XIII y XIV tal vez captaron una ráfaga de ese nuevo Evangelio eterno y se equivo­ caron solamente al anunciar tan próxima su irrupción”. En efecto, Joaquín conside­ raba inminente la aparición de un tercer y último orden espiritual en la historia de la humanidad. Siguiendo el modelo trinitario, cabría hablar de un triplex ordo mundi: el del Padre, el del Hijo y por último el del Espíritu, en cuanto reino de la libertad. Asistiríamos así a un proceso de historización de la Trinidad, que seguiría una espe­ cie de lógica ascendente, y que pasaría a través de las siguientes fases: 1) una prime­ ra dominada por una dependencia servil y el temor; 2) una segunda donde pasaría­ mos a una relación filial sustentada en la fe; 3) y, por último, el Reino del Espíritu donde florecería el espíritu de libertad sustentado en la caridad. Según ha mostrado H. de Lubac, la descendencia espiritual de Joaquín fue inmensa (152). Lessing cons­ tituye un eslabón cualificado en esa recepción, por más que no pueda seguir com­ partiendo muchos de sus rasgos fantasiosos. Pero el núcleo de su concepción le pare­ ce convincente: “Quizá no fuera una ocurrencia vana su tercera edad del mundo, y ciertamente no tenían ningún mal propósito cuando enseñaban que la Nueva Alianza quedaría anticuada igual que lo quedó el Antiguo Testamento”. Aquí ve Lessing el 69

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reforma en la filosofía alemana

Evangelio del futuro, la ecclesia spiritualis con la que soñaron tantos iluminados y heterodoxos a lo largo de la historia. También en este aspecto cabría advertir una afi­ nidad entre Lessing y Bloch. Evidentemente, todo este replanteamiento afectaba asimismo a su interpretación de la Reforma. Ya hemos visto cómo Lessing se remitía primordialmente al “espíri­ tu” de Lutero, más que a sus escritos. Desde la perspectiva de La educación del géne­ ro humano también cabría integrar los escritos luteranos en el proceso formativo de la humanidad, pero, en definitiva, la Reforma vendría a ser una etapa de transición hacia el Evangelio eterno, en el que habría de imperar en el hombre un conocimien­ to más pleno y una más elevada pureza de corazón (153). Nos movemos, también aquí, en la peculiar tensión protestante entre la secularización y la conservación de lo religioso. III. 3. 6 E l Evangelio de san J uan, luteranismo y spinozismo El nuevo Evangelio eterno, el Evangelio del futuro, el Evangelio del espíritu va a ejercer una singular fascinación en el pensamiento y en la literatura alemanas, al menos desde Lessing hasta Schelling. Estamos ante lo que se ha convenido en llamar la época joánica del pensamiento alemán. En efecto, en este intento de emancipación del poder de la letra en la tradición religiosa, y de la reivindicación del “espíritu”, los escritos de san Juan tenían que ejercer una particular fascinación, tal como en efecto fue el caso. De hecho, ya hemos visto a Lessing referirse a san Juan en dos momen­ tos importantes: al reivindicar el amor como la esencia del Cristianismo y a la hora de remitir al advenimiento del nuevo Evangelio eterno. Pero tampoco podía faltar una referencia privilegiada al propio cuarto Evangelio en el momento en que se está hablando de la transmutación de las verdades reveladas en verdades de razón y del advenimiento del Reino del Espíritu. El llamado Evangelio “filosófico” ha ejercido una enorme fascinación a lo largo de la historia, a la hora de buscar una mediación entre el pensamiento y la religión, como es el caso ahora en Alemania (154). Tal modo de proceder estaba lejos de ser arbitrario, pues, como es sabido, dicho Evangelio muestra un carácter más especulativo, más “metafísico” que los sinópti­ cos. En su léxico ocupa un lugar central el concepto de espíritu, pero también el de logos, verdad, luz, vida... todos ellos de profundo calado especulativo. Constituye así una meditación profunda sobre el sentido del Cristianismo. A este respecto, ha podi­ do ser calificado de “libro inagotable”, de “resonancias infinitas” (155). Aparte del mencionado talante especulativo, cabría aludir aquí a otras dos características que 70

Arsenio Ginzo Fernández

van a encajar muy bien en este período del pensamiento alemán. Mientras que los sinópticos nos presentan todo un conjunto de enseñanzas morales, como condición para la entrada en el Reino de Dios, san Juan se centra por el contrario en el manda­ miento del amor fraterno. Asimismo por lo que atañe a la escatología, a la meta últi­ ma de la historia, los sinópticos recurren a la tradición apocalíptica, mientras que san Juan nos ofrece más bien una escatología realizada, desplazada ya al presente, según hayamos aceptado o no la predicación de la Buena Nueva. Pasajes como los siguien­ tes encajaban perfectamente en los nuevos enfoques que Lessing estaba iniciando: “Dios es espíritu, y los que le adoran deben adorar en espíritu y verdad” (Juan 4, 24);”Cuando venga él, el Espíritu de verdad, os guiará hacia toda la verdad” (Juan 16, 13). Por supuesto, todo el prólogo del cuarto Evangelio, de virtualidades tan especu­ lativas, va a gozar de la máxima aceptación. Ya san Agustín en la Ciudad de Dios nos refiere la opinión de un platónico, según la que el inicio del Evangelio de san Juan debería figurar en letras de oro en todas las iglesias, en un lugar bien destacado (156). Algo similar cabría afirmar ahora de la “Iglesia del espíritu” que se está perfilando en el seno del pensamiento alemán. Como hemos visto, Lessing reservaría ese honor al llamado Testamento de Juan, pero ello no quiere decir que no destacara asimismo al cuarto Evangelio por encima de los demás. Así, en su escrito Nueva hipótesis sobre el origen de los Evangelios rinde este homenaje al Evangelio joánico: “Sólo su Evangelio le dio a la religión cris­ tiana su verdadera consistencia; sólo a su Evangelio tenemos que agradecer que per­ dure aún la religión cristiana en esa consistencia a pesar de los ataques todos, y que perdure en lo sucesivo, probablemente mientras haya hombres que necesiten de mediador entre ellos y la Divinidad; esto es eterno” (157). El Evangelio de san Juan sería el Evangelio del “espíritu” y por ello cabría considerarlo, a pesar de todas las reservas, como el que mejor se adaptaría a la nueva andadura del pensamiento ale­ mán. Cabría decir que el cuarto Evangelio, interpretado especulativamente, daría res­ puesta a la necesidad de desarrollar ulteriormente el espíritu de la Reforma, que desembocaría ahora en una especie de “Cristianismo universal posteclesiástico” (158). Los perfiles confesionales se erosionaban, pero la inspiración de fondo per­ manecía. A esta situación parecía responder adecuadamente el llamado Evangelio del espíritu. Todo este planteamiento estaba cargado de consecuencias para el futuro, y en con­ creto para la evolución de la conciencia protestante. No obstante, la situación se va a mostrar todavía mucho más compleja y ” heterodoxa”. En 1780, el mismo año en que Lessing publicaba La Educación del género humano y se refería a la llegada de un 71

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reforma en la filosofía alemana

nuevo Evangelio eterno, tenía lugar un encuentro entre Lessing y Jacobi que asimis­ mo va a marcar el destino espiritual de la época. Si la publicación de los Fragmentos de Reimarus había conmocionado la conciencia protestante, el debate que va a surgir ahora a raíz de las conversaciones de Jacobi con el viejo Lessing va a tener todavía mayor calado. Entra en escena el spinozismo, que a partir de este momento va a cons­ tituir una referencia ineludible para los grandes autores alemanes hasta el período pos­ tidealista. De una forma sorprendente, un autor maldito como Spinoza, el herisarca moderno, el denostado ateo es transmutado en un pensador “theissimus et christianissimus” (159). Como resultado de este redescubrimiento del autor de la Etica y del Tratado teológico-político, se produce una simbiosis peculiar entre protestantismo y spinozismo, que pone de manifiesto toda la complejidad y ambigüedad de una época. Jacobi había propiciado el encuentro con Lessing buscando propiamente ayuda contra Spinoza, pues creía que su colega era un “deísta ortodoxo”. El viejo Lessing le va a sacar inmediatamente de dudas: “Los conceptos ortodoxos sobre la Divinidad ya no me aprovechan; no puedo saborearlos. ¡En kai pan! No sé otra cosa” (160). Lessing inicia así un viraje en la historia del pensamiento, que iba a afectar tanto a la filosofía como a la teología. De una forma especial, como ha puesto de manifiesto H. Timm, a la filosofía de la religión de la “época de Goethe”. Al hacer su profesión de spinozismo, Lessing no consideraba que debía echar por la borda su conexión con la tradición protestante, pues en el diálogo con Jacobi le declara que se sigue conside­ rando un "honesto luterano". Se produce así en el último Lessing esa peculiar sim­ biosis entre protestantismo y spinozismo, que hasta cierto punto puede ser conside­ rada como prolongación de los planteamientos realizados en su momento por J. Bóhme, de naturaleza panteizante. Más concretamente, se produce esa simbiosis, tal como queda apuntado, entre la interpretación joánica del Cristianismo y el spinozismo. En esta recepción libre de la tradición cristiana no resultaba difícil, después de todo, encontrar puntos de conexión entre la visión joánica y el spinozismo, sobre todo para quienes habían estado bajo el influjo del pietismo. Así, la relevancia del amor tanto en san Juan como en Spinoza: mientras el primero afirma que “Dios es amor y que el que permanece en el amor, per­ manece en Dios, y Dios permanece en él (161), Spinoza también va a resaltar el amor divino en el que se unen la criatura y Dios: “Mentís Amor intellectualis erga Deum est ipse Dei Amor, quo Deus se ipsum amat...Mentís erga Deum Amor intellectualis pars est infiniti amoris, quo Deus se ipsum amat” (162). No le tenía que resultar difícil a un autor como Lessing, que tanto insitía en la centralidad del amor, operar la mencio­ nada simbiosis entre joanismo y spinozismo. Pero había más puntos en los que esa 72

Arsenio Ginzo Fernández

conexión tampoco le tenía que resultar incómoda a Lessing y a sus seguidores. Así, por ejemplo, el problema de la escatología que, como queda apuntado, en san Juan tiene un carácter mucho más “actual” que en los sinópticos. Tal “presentísmo” tenía que verse radicalizado en una filosofía como la de Spinoza, en la que no hay cabida para la trascendencia. El Dios de Spinoza está “presente” en todo, incluso en lo más humilde, generándose así una peculiar inmediatez de lo divino, que actúa en todo a modo de causalidad inmanente. El prólogo del Evangelio de san Juan era llevado así a sus últimas consecuencias. Por último, cabría decir que si Lessing pretendía aunar racionalidad moderna y religiosidad en su Cristianismo joánico, la recepción de Spinoza también se iba a mostrar convergente en este punto, pues tal filosofía aspira­ ba a ser un saber de salvación, una especie de redención filosófica que se mostraba teñida de religiosidad. De ahí el calificativo de theissimus et christianissimus.

III. 4 L essing, H amann, H erder

Lessing se mostraba, con toda su complejidad, como la personificación emble­ mática de la Aufklärung y a la vez como la apertura hacia un nuevo estadio de la his­ toria del pensamiento. La posición de su coetáneo Hamann, el “mago del norte”, se mostraba, por el contrario, hostil a la Ilustración y, en líneas generales, su obra cons­ tituía una protesta contra la “cultura racionalista”. Tal como le escribe a Herder el 14. 04. 1785, considera que su siglo había ido a caer en una “nueva escolástica” y en un “nuevo papado”, dos frentes que acompañan a la Reforma desde el comienzo. Por nueva escolástica entiende las construcciones del racionalismo en el campo de la reli­ gión. Una Ilustración que se convertía en un nuevo papado, en la medida en que “moraliza la fe” y en que, considerando infalibles los productos de su razón, se mos­ traría intolerante con los que no piensan como ella (163). Incluso un Lessing no esta­ ría exento de esta crítica. A través del proceso de la Ilustración, el imperio del moralismo y del racionalismo habría subyugado la autonomía de la revelación bíblica, y también de la obra de Lutero. Coincide con Lessing en recurrir al propio Lutero contra el espíritu dominante en la época, pero ni los adversarios ideológicos son los mismos, ni el retorno a Lutero tampoco. A Lessing no le interesaba tanto el Lutero originario cuanto lo que consi­ deraba que haría Lutero “hoy”, en la actualidad, mientras que para Hamann Lutero vuelve a ser considerado como un “profeta en sentido bíblico, como el intérprete de la palabra de Dios” (164). Por supuesto que también a Hamann le interesa leer a Lutero desde el horizonte del siglo XVIII, pero hay en él un conocimiento y una pro­ 73

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reforma en la filosofía alemana

ximidad ideológica mayores al Lutero histórico de lo que ocurría en la visión fuerte­ mente secularizada de Lessing. Así le escribía a G.I. Lindner el 9.03.1759: “Leo a este maestro de la Iglesia con una gran familiaridad y me he propuesto conocer todas sus obras”. No se trata tan sólo de alcanzar una información erudita sino de dejarse imbuir por el pensamiento de Lutero. Yo “luterizo” (lutherísiré), añade en la men­ cionada carta. Como le confesará años más tarde a Herder, con motivo de una nueva lectura de los escritos de Lutero, mediante tal lectura encontraría “la clave para mí mismo” (165). En definitiva, cabría decir que Hamann está más próximo al espíritu originario de la Reforma que Lessing, y que se ha esforzado como ningún otro pen­ sador del siglo XVIII por apropiarse el pensamiento original de Lutero. Ello da tes­ timonio, una vez más, de las tensiones que acompañan a la recepción de Lutero, algo que se manifestaba tanto en el orden filosófico como en el teológico. Lessing no tenía frente a sí sólo a los representantes de la ortodoxia. A pesar de la soledad intelectual en que se vio envuelto Hamann en su siglo, hay que reconocer, no obstante, el influjo ejercido por él en un autor tan significativo como Herder. Varios son los problemas en los que cabe advertir dicho influjo como en lo referente a la concepción del lenguaje, a la relación de la razón con los sentidos y la experiencia...pero también en lo relativo a la valoración de la Reforma, y más concretamente de Lutero. Así el conocimiento y la valoración de este último son en Herder más precisos, más familiarizados con el Lutero histórico de lo que ocurría en Lessing. Se ha hablado a este respecto de que la concepción de Herder acerca de Lutero vendría a representar una posición intermedia entre Lessing y Hamann (166). No obstante, con el paso del tiempo, los puntos de vista de Herder se van identifi­ cando cada vez más con los de Lessing, de un talante más secularizado. Pero a pesar de la evolución experimentada, la referencia a Lutero por parte de Herder es polivalente y siempre constituye una referencia fundamental. Lutero es valo­ rado reiteradamente como el “maestro”, el “profeta” y el “predicador” de la nación ale­ mana (167). Dicho “magisterio” abarca muchos aspectos. Era lógico que Herder men­ cionara explícitamente el papel de Lutero en la transformación del idioma alemán, dada la relevancia que este problema revestía tanto para él como para Hamann. Lutero ven­ dría a ser quien despertó y liberó el idioma alemán, un “gigante dormido”. Con ello el Reformador elevaba a la vez al pueblo alemán a las alturas del pensamiento y de la sen­ sibilidad. Conviene observar que va a considerar a Lessing como digno prolongador de la tarea comenzada por Lutero. Lessing era para Herder el mayor maestro del lenguaje que tuvo Alemania después de Lutero. En estos aspectos habría una especie de conti­ nuidad en la valoración que hace Herder a lo largo de las distintas etapas de su obra. 74

Arsenio Ginzo Fernández

Por el contrario, desde un punto de vista religioso y teológico, Herder evoluciona, tal como señala Bluhm, hacia una secularizada teología de la humanidad, en la que termi­ na decantándose a favor de la tesis de Erasmo contra Lutero (168), por más que el distanciamiento frente a una concepción ortodoxa luterana no suponga un distanciamiento sin más del Reformador, pues éste se le va a convertir de una forma cada vez más decidida en un defensor de la libertad y de la humanidad. Estas últimas valoraciones abundan en los escritos de los años 80 y 90. Así, en las Cartas relativas al estudio de la teología de 1781, al preguntarse por el derecho de la Reforma para romper con las cadenas del papado, contesta: el derecho de la huma­ nidad y de la libertad. Lutero habría protagonizado la Reforma impelido por su con­ ciencia, por su convicción íntima. De aquí arrancaría el legado imperecedero del pro­ testantismo: “El hombre que pretenda suprimir la conciencia y la convicción clara en el luteranismo, o en una Iglesia protestante, es el más grosero antiluterano. Suprime el principio de la Reforma, incluso el de toda sana religión, felicidad y libertad, a saber, la libertad de conciencia” (169). Desde este horizonte, la conexión con la interpretación lessinguiana resultaba incuestionable. También Herder hacía suyos los postulados del Evangelio del espíri­ tu: “Espíritu es la esencia del luteranismo, así como espíritu es la esencia del Cristianismo; libre convicción, examen, autorreflexión; sin esta espíritu de libertad, todo se convierte en un cadáver” (170). Por ello si Lessing anteponía el espíritu de Lutero a sus escritos, Herder va a seguir su ejemplo, utilizando casi las mismas pala­ bras, pues también Herder comparte la convicción de que los derechos que tenía Lutero, los tenemos “todos nosotros”. Todo esto tiene pleno sentido desde la pers­ pectiva según la que la Reforma constituye un proceso incompleto e inacabado, que es preciso prolongar criticamente, siendo necesario seguir “protestando”. De hecho la propia Ilustración debe ser concebida como una prosecución de la obra iniciada en la Reforma. Lutero no sería únicamente el maestro de la nación alemana sino que habría de ser considerado como el “correformador” de toda la Europa ilustrada. Incluso aquellos pueblos que no pertenecen confesionalmente al ámbito protestante, no dejan de experimentar el influjo de la Reforma, en la medida en que se ha ido difundiendo un clima propicio a la libertad de pensamiento, de conciencia, de recha­ zo del despotismo eclesiástico, y al uso de la razón, de la reflexión crítica en los asun­ tos del espíritu (171). Por esta vía cree el último Herder que es preciso seguir avan­ zando, llevando a su consumación la obra iniciada por el Reformador. Pero las convergencias entre el último Herder y Lessing no terminan aquí. Si Lessing consideraba compatible seguir siendo un “honesto luterano” y aceptar el spi75

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reforma en la filosofía alemana

nozismo como la única verdadera filosofía, dando lugar a una especie de “spinozismo cristiano”, Herder le va a seguir por el mismo camino. Ciertamente, ya con anteriori­ dad a que Jacobi hiciera público el contenido de sus conversaciones con Lessing, al publicar en 1785 su libro Sobre la doctrina de Spinoza en cartas al señor Moses Mendelssohn, Herder se había interesado por la filosofía de Spinoza. Sea suficiente aquí con mencionar su escrito de 1778 Sobre el conocer y el sentir del alma humana en el que se hace un canto a la convergencia entre espíritu, libertad y amor, en esa especie de simbiosis de joanismo y spinozismo a que hemos hecho alusión. El amor vendría a ser para Herder la “razón suprema” así como el “querer más puro y más divino”, Podemos afirmar esto siguiendo a san Juan o, si lo preferimos, siguiendo al “todavía más divino Spinoza cuya filosofía y moral gira totalmente en tomo a este eje” (172). Sin embargo, el conocimiento de las ideas de Lessing reforzó y clarificó ulterior­ mente el spinozismo de Herder, provocando su entusiasmo y contagiando en ello al propio Goethe. En efecto, al poco de publicarse el libro de Jacobi sobre Lessing, Herder se expresaba así en carta a Gleim del 17.02.1786: “Contra Jacobi diga usted lo que quiera, pero contra Spinoza no me diga nada. Soy spinozista y me he alegra­ do como un niño de haber encontrado aquí, de una forma tan insospechada, a mi her­ mano en el espíritu (Lessing)” (173). Reinterpretación de la Reforma y opción por la filosofía de Spinoza generaban así una peculiar fraternidad espiritual, que se iba a contagiar a otros muchos autores, incluso a un escritor como Goethe, tal como indi­ cábamos. Prácticamente en la misma fecha de la carta de Herder a Gleim, el propio Goethe le escribía a Herder el 20.02.1786 que la lectura de Spinoza se convertía para él en una especie de “bendición vespertina”. Culto a Spinoza que también en este caso se aunaba con el joanismo: “De todo esto se sigue que os recomiendo una y otra vez el Testamento de Juan, cuyo contenido abarca a Moisés y a los profetas, a los evangelistas y a los Apóstoles” (174). Herder no se iba a limitar a manifestar su entusiasmo por los puntos de vista de Lessing, sino que iba a participar activamente en el debate que provocó la publica­ ción del libro de Jacobi. En efecto, en 1787 va a sintetizar su punto de vista en su libro Dios. Algunos diálogos, un título que evocaba claramente le centralidad de Dios según la filosofía de Spinoza. La discusión global de la nueva concepción de la Divinidad se alía con la prosecución del diálogo con Lessing. Así en el cuarto diálo­ go encontramos un análisis de las afirmaciones de Lessing en su conversación con Jacobi (175). Y al final del libro remite Herder al escrito lessinguiano Sobre la reali­ dad de las cosas fuera de Dios como prueba de que para Lessing el sistema de Spinoza no constituía “ninguna broma”. H. Timm ha sabido describir certeramente el 76

Arsenio Ginzo Fernández

sentido último de este escrito herderiano en el que se aúnan una nueva imagen de Spinoza - Spinoza benedictus, no ya maledictus - y un Juan redivivas. El Dios de Herder vendría a suponer el “nuevo comienzo de la ontoteología revisada en sentido dinámico, que une en un movimiento intelectual circular Ser y devenir, inmanencia y encamación, a Spinoza benedictus y a Juan redivivas” (176). Para Herder no habría incompatibilidad entre el Dios de Spinoza concebido como Uno y Todo y el Dios bíblico que se autodefine como ”Yo soy el que soy”. Lo mismo que Lessing, tampo­ co el Herder maduro puede seguir aceptando los conceptos ortodoxos de la Divinidad. También aquí aparece Jacobi como contrapunto a quien Herder se dirige como a su querido “personalista extramundano”. El Dios de Jacobi vendría a consti­ tuir una abstracción vacía, una especie de proton pseudos, mientras que concebido al modo spinozista vendría a ser el “Uno realísimo y activísimo”. Estamos sumidos en un profundo viraje en la historia del pensamiento alemán, de amplias consecuencias.

77

B ) S e g u n d a Parte

L a “ c o n s u m a c ió n ” d e l a R E FO R M A EN EL R O M A N TIC ISM O Y EN EL ID EA LISM O

C a pítu lo IV.

L a subjetividad romántica y su lectura de la Reforma IV. 1 E l universo romántico A pesar de que el movimiento romántico tiene estrechas conexiones con la revo­ lución filosófica llevada a cabo por Kant y Fichte, y de que Schelling, además, puede ser considerado en alguna de sus etapas como la máxima expresión filosófica del Romanticismo, aquí vamos a tratar primero del movimiento romántico, dejando para el capítulo siguiente la interpretación idealista de la Reforma, incluida la del propio Schelling. Pues, al fin y al cabo, el Idealismo, sobre todo el hegeliano, pretende ir más allá, no sólo de la Ilustración sino también de los planteamientos románticos. El Romanticismo alemán es un movimiento complejo en el que, dentro de las peculiares libertades de la nueva época, se aspira a aunar poesía, filosofía y religión. En primer lugar, en el Romanticismo asistimos a una estetización de la realidad, a una potenciación del arte, especialmente de la poesía, que no serviría únicamente para dar expresión a la subjetividad del artista sino que va a ser considerado como vehículo idóneo para la aprehensión de la realidad, siendo capaz de penetrar en, y de dar expre­ sión a aquellos ámbitos de lo real, ante los que fracasa el pensamiento estrictamente racional. En su intento de rebelarse contra las unilateralidades del mundo moderno, se postula ahora la necesidad de repoetizar la realidad, dado que precisamente la cul­ tura moderna habría generado, en palabras de A. W. Schlegel, un proceso de despoe­ tización del mundo (Depoetisierungsprozess), de trivialización de la realidad. Para expresar la relevancia de repoetizar el mundo, o bien de romantizarlo, como señala 81

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reforma en la filosofía alemana

Novalis, se recurre a expresiones como “poesía superior”, “poesía de lo Infinito” o bien “poesía transcendental”, como réplica de la coetánea “filosofía transcendental”. El Romanticismo aspiraba así a expresar poéticamente los problemas metafísicos y no es extraño que Novalis haya llegado a afirmar que un poeta es tanto mayor cuan­ to más “filósofo” es. No en vano el mencionado autor señalaba: “No hay alegría más grande que entenderlo todo - encontrarse en cada por doquier - saber dar respuesta a todo - poder salir adelante por doquier” (177). Se daba así en el movimiento romántico una peculiar proximidad entre la poesía y la filosofía, dado que la primera ya se abría a la expresión artística de las grandes cuestiones filosóficas. También se produjo en el seno del movimiento un cultivo de la filosofía propiamente dicha. Los románticos no sólo estaban imbuidos de la cultu­ ra filosófica del momento sino que ellos mismos se expresaron filosóficamente, aun­ que ello ocurriera dentro del diletantismo e imprecisión propios del Romanticismo. Es preciso reconocer que se advierte una desproporción entre sus intuiciones y lo que eran capaces de formular conceptualmente. Obviamente, donde los románticos llegan más lejos es en sus intuiciones, en sus atisbos geniales que iluminan, al menos frag­ mentariamente, un aspecto oculto de la realidad, aun cuando después no fuera acor­ de con su talante espiritual someterse a una disciplina conceptual que diera expresión sistemática a lo intuido (178). De los tres autores sobre los que vamos a centrar nues­ tra atención, Schleiermacher, Novalis, Fr. Schlegel, aunque con distinta profundidad, van a dar expresión a la visión romántica del mundo. Pero el Romanticismo es también, de una forma esencial, un intento de recupera­ ción de lo religioso frente al proceso de desencantamiento del mundo provocado por el mundo moderno, y de una forma especial por la Ilustración. Frente al culto ilus­ trado a la luz que aspiraría a ofrecernos un mundo sin misterio, los románticos, por el contrario, se muestran sensibles ante la dimensión oscura y enigmática de la exis­ tencia y por ello quieren salvaguardar un espacio propio para lo religioso, una “pro­ vincia” propia va a decir Schleiermacher. De ahí que no sólo haya que repoetizar el mundo moderno sino también reencantarlo, remitologizarlo. De ahí toda una serie de proyectos que giraban en tomo al tema de la “nueva mitología”. Tanto el repliegue en la subjetividad como la apertura a una infinitud que se manifiesta a través de la totalidad de lo que existe podrían posibilitar, a juicio de los románticos, la recupera­ ción de ese “complemento de alma” que habría perdido el mundo moderno. En este sentido, cabría afirmar que el Romanticismo y la Reforma coinciden al menos en ser dos momentos de afirmación religiosa, por muchos matices que sería preciso añadir a este respecto. Por ello H. Bomkamm no duda en señalar que la inter­ 82

Arsenio Ginzo Fernández

pretación romántica, al menos en algunos casos, mostró una mayor sensibilidad hacia la “sustancia religiosa” de la Reforma de lo que era el caso en la Ilustración o en el Idealismo (179). Pero aun cuando esto nos parezca cierto, la verdad es que la distan­ cia entre el Romanticismo y la Reforma es mayor de lo que a primera vista pudiera parecer. Y a la vez cabría decir que muchas de las características de la interpretación ilustrada son asumidas también por los románticos, aun cuando sea desde una nueva perspectiva. Así, la critica de la bibliocracia, que ocupaba un lugar tan destacado en Lessing, es proseguida ahora desde el horizonte creador de la subjetividad romántica, que abarca asimismo las manifestaciones religiosas. Ello implica que tampoco para los románticos los contenidos dogmáticos van a desempeñar ningún papel primordial. Junto con ello también prosigue el proceso de naturalización de la religión, en clara oposición a la trascendencia religiosa, peculiar de la Reforma. Por ello, también un referente cualificado como es el pecado original termina ahora naturalizándose (180). No en vano la filosofía de Spinoza condiciona profundamente el horizonte del Romanticismo alemán, en simbiosis ciertamente con la corriente joánica. También aquí se da una conexión clara con los últimos planteamientos de Lessing y Herder. No obstante, también en la interpretación de la Reforma se pueden percibir, sobre todo en el caso de Novalis, las dificultades del Romanticismo en su confrontación con la cul­ tura moderna. Mientras que para Lessing y Herder no había dificultad en asimilar la Reforma al proceso de modernización, tal como tiene lugar en la Ilustración, la acti­ tud romántica se va a mostrar más crítica en este punto. Unido a tal valoración está el conocido hecho de la apertura a los ideales medievales y las conversiones al catoli­ cismo que protagonizaron algunos de ellos, como es el caso de Fr. Schlegel. Pero, a pesar de todos los reparos, el Romanticismo supone asimismo un capítulo importante en la recepción de la Reforma. Los autores en que nos vamos a centrar no agotan cier­ tamente todos los pronunciamientos románticos acerca de este tema, pero sí constitu­ yen un conjunto suficientemente representativo de este movimiento. IV . 2 SCHLEIERMACHER Y LA REFORMA

Schleiermacher es una figura polifacética que no puede ser obviada en esta apro­ ximación a la recepción de la Reforma. Ciertamente, ha pasado a la historia, y tam­ bién él se concebía así, ante todo como “teólogo protestante”. No obstante, su activi­ dad no se limitó a ese ámbito sino que era a la vez un destacado filólogo e intérpre­ te de Platón, contribuía a la consolidación de la hermenéutica y de la filosofía de la religión, y en general deja su impronta en varias disciplinas filosóficas. Pensamos 83

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reform a en la filosofía alemana

que desde distintos ámbitos se puede establecer una conexión entre la obra de Schleiermacher y el legado de la Reforma, por problemática que pueda resultar. Aquí nos fijaremos en esa conexión desde el horizonte de la filosofía de la religión y de la hermenéutica. No obstante, teniendo en cuenta la especial relevancia del autor en la historia de la teología protestante, y además el hecho de que se trataba de una teolo­ gía abierta a las corrientes culturales de la época, parece pertinente evocar también, someramente, la relación de la teología de Schleiermacher con la Reforma.

IV. 2. 1 La teología de Schleiermacher y la Reforma

Schleiermacher es uno de los muchos autores que iniciaron su relación con la Reforma a través de la mediación del pietismo. El joven Schleiermacher fue educa­ do en el seno de una corriente pietista, la Brüdergemeine, en la que hacían acto de presencia los peculiares enfoques pietistas, con su insistencia en el carácter intimísta de la religión, en su índole vivencial, dando mayor relieve a la práctica de la piedad que a los contenidos dogmáticos, en el horizonte de una theologia coráis, en la que la religión no constituía tanto un objeto a enseñar cuanto a suscitar, a despertar, a par­ tir de la subjetividad del creyente. Todo ello debía tener como efecto la vivencia gozosa de la acción inmediata de Dios en el alma del creyente, de la certeza de la sal­ vación, de la relación vivencial con el Salvador. El paso de Schleiermacher por los centros pietistas no estuvo exento de dificulta­ des, debido sobre todo a la excesiva cerrazón intelectual imperante, que sólo con muchas dificultades permitía a los alumnos informarse y discutir las nuevas mani­ festaciones culturales. Ello va a tener como consecuencia que Schleiermacher, junto con otros condiscípulos, empezara a cuestionar las normas imperantes en los centros docentes de la Brüdergemeine, y que termine abandonándolos. No obstante, la expe­ riencia pietista va a dejar una huella profunda en su espíritu, y como consecuencia también en su concepción de la Reforma. Varios años después de haber abandonado la Brüdergemeine reconoce toda la importancia que el paso por el pietismo había tenido para su evolución espiritual: no habría nada que hubiera favorecido tanto su evolución espiritual como el paso por la Brüdergemeine; aquí por primera vez habría emergido la conciencia “de la relación del hombre con un mundo superior”. En ese marco también se habría desarrollado por primera vez la “disposición mística” que “me resulta tan esencial y que me ha salvado y mantenido en pie en todas las tor­ mentas del escepticismo”. Schleiermacher concluye afirmando que la evolución espi­ ritual experimentada a partir de su paso por la comunidad pietista le ha conducido a 84

Arsenio Ginzo Fernández

convertirse en un pietista, pero de un “rango superior” (181). Cuando escribía esto, en 1802, estaba reciente la publicación de sus Discursos sobre la religión. Cabe afirmar así que la primera recepción de la Reforma por parte de Schleiermacher estuvo profundamente mediatizada por el pietismo. Ciertamente, el universo ideológico del joven Schleiermacher es bastante más complejo, pero en todo caso el influjo del pietismo reviste una importancia de primer orden. A pesar de las dificultades experimentadas en los centros pietistas, Schleiermacher va a optar por el estudio de la Teología protestante al ingresar en la Universidad de Halle, aquella Universidad desde la que otrora había irradiado su influjo Ch.Wolff. Schleiermacher no va a realizar una estancia pasajera en la Facultad de Teología protestante, tal como fue el caso de Lessing y lo va a ser de Hegel y Schelling, para pasarse después a la Filosofía, sino que a su manera va a permanecer teólogo protestante a lo largo de toda su vida, armonizando, lo mismo que Lutero, la cátedra, el pulpito y la escritura. No obstante, a diferencia del Reformador, se va a mostrar mucho más abierto e interesa­ do por el universo filosófico. Precisamente algo que echa en falta en sus profesores de Teología es un mejor tratamiento de los problemas filosóficos de la época (182). Recordemos que por aquel período Kant había publicado algunas de sus obras fun­ damentales y se había desatado la disputa en tomo a la filosofía de Spinoza. Schleiermacher siguió con gran interés ambos acontecimientos. De hecho sus prime­ ros escritos van a tener un carácter más filosófico que teológico. No obstante, con el paso del tiempo, Schleiermacher se va a convertir en una figu­ ra epocal de la Teología protestante, de forma que es considerado como el autor más relevante desde este punto de vista, desde la época de la Reforma. A través de una serie de escritos, entre los que sobresale La fe cristiana expuesta de acuerdo con los principios de la Iglesia evangélica, condicionó profundamente toda una época de la teología protestante, hasta la llegada de la llamada teología dialéctica, después de la Primera Guerra Mundial. Toda la corriente del llamado Kulturprotestantismus, en la que la tradición protestante se iba adaptando a las corrientes culturales decimonóni­ cas, acusa fuertemente su influjo. Ya en su juventud había escrito una frase sintomá­ tica: “Espero comprender al Apóstol Pablo tan bien como a Platón mismo”. Cabría decir que el proyecto teológico de Schleiermacher pretende seguir una vía interme­ dia frente a otras posiciones surgidas también en el seno del protestantismo: Jacobi y Hegel. Si este último parecía apoyar una absorción de la Teología por la Filosofía, Jacobi, por el contrario, no veía la posibilidad de una armonización de ambas instan­ cias. Schleiermacher, a pesar de su peculiar concepción de la religión, quería elabo­ rar una Dogmática y una filosofía entre las que no hubiera contradicción. D. Fr. 85

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reform a en la filosofía alemana

Strauss consideró tempranamente a Schleiermacher como el “Kant de la teología pro­ testante”. Aunque resulte un tanto simplificadora, tal apreciación no parece arbitra­ ria. Así como Kant habría echado abajo el edificio de la vieja metafísica, así también Schleiermacher habría superado el de la escolástica teológica, tanto en su dirección supranaturalista como racionalista. En última instancia, ambos pensadores defende­ rían la centralidad de la conciencia, en sintonía con el espíritu del pensamiento moderno. En un caso tendríamos la centralidad de la conciencia moral y en el otro el de la conciencia religiosa (183). Una peculiaridad de esta recepción schleiermachiana es que en este caso no es Lutero el referente principal al hablar de la Reforma. Schleiermacher constituye una excepción en una tradición sostenida en esta recepción germánica que estamos anali­ zando. Tal como confiesa el propio Schleiermacher, se siente más próximo a la con­ cepción de Zuinglio que a la de Lutero: “Zuinglii magis quam Lutheri...doctrínete sim addictus” manifiesta en el discurso conmemorativo del tercer centenario de la Reforma, en 1817. O incluso a la de Calvino cuya obra fundamental, la Institutio, conocía mejor que cualquier escrito luterano. En el mismo sentido cabría mencionar asimismo a Melanchthon, el autor más citado en La fe cristiana (184). No obstante, tomando la Reforma como un conjunto, Schleiermacher constituye la referencia fundamental en todo el período que va desde la época fundacional del siglo XVI hasta K. Barth. Refiriéndose a la Reforma, en su totalidad, a sus distintas manifestaciones, Schleiermacher asume la concepción que se venía reiterando desde los pietistas, de que la Reforma constituía un proceso inacabado. Precisamente esto constituía a jui­ cio de Schleiermacher uno de los rasgos que diferenciaban el inmovilismo católico de la movilidad y apertura protestantes. Supondría la anulación de la Iglesia evangé­ lica pretender que la Reforma constituyera la “consumación última del Cristianismo”, de modo que a partir de ahí no fuera posible hablar de ningún autén­ tico desarrollo. Por ello también está de acuerdo con la idea que se venía reiterando desde la Ilustración acerca de la relativización de la letra. Aunque sin llegar a las posiciones radicales que mantiene en los Discursos sobre ¡a religión, también en los escritos propiamente teológicos se relativiza el valor que pudieran revestir las profe­ siones de fe protestantes, dado que en definitiva sus autores habrían sido “teólogos como nosotros; y nosotros tenemos la misma vocación de ser Reformadores que ellos”. Una buena oportunidad para insistir en este punto lo constituyó su segunda participación en una efemérides de la Reforma. Se trata de la conmemoración del ter­ cer centenario de la Confesión de Ausburgo. Schleiermacher va a aprovechar la oca­ sión para llamar la atención contra la tentación constante de convertirse en prisione­ 86

Arsenio Ginzo Fernández

ros de la letra. La Confesión de Ausburgo se refiere a la entrega de un escrito que está basado en la “letra”. Por importante que sea dicha Confesión no es más que una “expresión humana de la doctrina cristiana y por ello recaemos en la servidumbre de la letra cuando la consideramos como algo intangible (185). De este modo, la evoca­ ción de la Reforma quería constituir a la vez una llamada contra la parálisis y el estan­ camiento del movimiento entonces iniciado. El problema surge a la hora de valorar esa invitación schleiermachiana a prose­ guir con un espíritu libre el proceso iniciado en la Reforma del siglo XVI. ¿Hasta qué punto puede considerarse a Schleiermacher un autor en la línea de la Reforma o más bien también él estaría secularizando y naturalizando la vocación originaria del pro­ testantismo?. Como es sabido, Kierkegaard compartió una visión del protestantismo que estaba mucho más en sintonía con el espíritu originario de la Reforma que la pro­ pugnada por Schleiermacher. No obstante, a través del protestantismo liberal deci­ monónico, y de comienzos del siglo XX, la interpretación que se impone es la de Schleiermacher y, en este sentido, cabe decir que nos encontramos en la era de Schleiermacher. Va a ser la teología dialéctica la que, por el contrario, conectando con Kierkegaard, denuncie la tergiversación del legado protestante que supondría la teología de Schleiermacher, a pesar de la veneración que infunde su figura. Se habría diluido y naturalizado el sentido originario del Cristianismo reformado, claudicando ante los imperativos de la cultura moderna. Se habría perdido el senti­ do de la protesta radical de la teología reformada acerca de la trascendencia de la fe y de la revelación, para convertir al Cristianismo en una especie de trasunto cul­ tural. Así, para E. Brunner Schleiermacher en vez de afirmar el primado de la pala­ bra revelada, tal como habrían hecho los Reformadores, acaba transformando el Cristianismo en una mística, emprendiendo un marcado proceso de psicologización de lo religioso, muy en sintonía con las tendencias imperantes en el pensamiento del siglo XIX (186). K. Barth por su parte considera que a pesar de su grandeza, Schleiermacher ha invertido el orden de la Reforma, pues allí donde originaria­ mente se ponía “Evangelio”, “palabra de Dios” o “Cristo” se pone ahora por el con­ trario “religión” o “piedad”, es decir se produce un proceso de subjetivización de lo religioso, como expresión de la conciencia humana (187). Seguramente, la teo­ logía dialéctica ofreció una visión demasiado parcial y simplificada de la concep­ ción schleiermachiana, pero en todo caso nos parece innegable ese proceso de vaciamiento y naturalización de lo religioso en su confrontación con el espíritu ori­ ginario de la Reforma. 87

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reform a en la filosofía alemana

IV. 2. 2 La Reforma y la filosofía schtftfrmachtana de la religión La relación de Schleiermacher con la Reforma en cuanto teólogo protestante constituye sin duda un aspecto relevante en esta cuestión, pero no agota el problema. De su múltiple actividad filosófica cabría destacar su condición de filósofo de la reli­ gión y de fundador de la hermenéutica filosófica como perspectivas desde las que también se puede establecer una conexión con la Reforma. Vamos a considerar en primer lugar el problema de la filosofía de la religión. Desde esta perspectiva nos interesan sobre todo los Discursos sobre la religión, que constituyen la principal aportación del Romanticismo al nuevo análisis del problema religioso. Sin duda, no hay un acuerdo unánime acerca del verdadero status teórico de este peculiar escrito, pero parece convincente considerarlo como una aportación a la filosofía de la reli­ gión, por más que el autor pretenda resaltar la autonomía e independencia de la reli­ gión frente a toda filosofía. En todo caso, si la relación de Schleiermacher con la Reforma ya no resultaba demasiado acentuada en los escritos más abiertamente teológicos, menos lo va a ser todavía en los Discursos, un escrito peculiarmente romántico, en el que al intentar ofrecer una nueva apología de la religión, procura adaptarse al horizonte de sus des­ tinatarios, los “menospreciadores cultivados” de la religión, evitando el lenguaje peculiar de la tradición teológica. En este horizonte todo apuntaba, en primer lugar, a que Schleiermacher resaltara su aversión a la bibliocracia. Las libertades de la ima­ ginación romántica y el espíritu apologético de la obra le impulsaban en esta direc­ ción. De ahí que a la hora de describir la “esencia” de la religión, declare enfática­ mente: “Toda escritura sagrada no es más que un mausoleo, un monumento de la reli­ gión que atestigua que estuvo presente allí un gran espíritu, que ya no lo está más” (188). Esas escrituras desprovistas del espíritu vivificador se convierten en “letra muerta”. Schleiermacher quiere ofrecer la versión romántica de la sentencia paulina: la letra mata, el espíritu vivifica, en profunda sintonía con el espíritu del cuarto Evangelio. Ciertamente, desde una perspectiva romántica, debido a las peculiares libertades de este movimiento, cabría señalar que: “No tiene religión quien cree en una escritura sagrada, sino el que no necesita ninguna e incluso él mismo sería capaz de hacer una” (189). He aquí una afirmación rotunda de la creatividad romántica en la esfera de la religión, en la que el contraste con la actividad originaria de la Reforma es bien tajante. Para Lutero la Escritura no era ningún mausoleo, ni letra muerta sino algo vivo y actual, que se daba ciertamente en unidad con el espíritu, para que con­ servara su eterna vigencia. Por otra parte, es preciso reconocer que el propio 88

Arsenio Ginzo Fernández

Schleiermacher, no sólo en los escritos teológicos sino en los mismos Discursos, en el momento de abordar el significado del Cristianismo, se verá precisado a matizar esta afirmación de omnímoda libertad romántica. Cabría proceder ahora a la consideración de la vinculación de los planteamientos schleiermachianos con el otro polo de la concepción reformada: la conciencia, la sub­ jetividad. Los Discursos pueden ser considerados, desde cierta perspectiva al menos, como una expresión paradigmática del subjetivismo religioso moderno, y en este sen­ tido pueden ser interpretados como un momento de la historia de la recepción de la Reforma. Cabe recordar aquí el juicio de Hegel en Fe y saber donde al analizar las filosofías de Kant, Jacobi y Fichte como “filosofías reflexivas de la subjetividad” ve en ellas el correlato filosófico del protestantismo, la “subjetividad en la que la belle­ za y la verdad se expresan en sentimientos y convicciones, en el amor y el entendi­ miento” (190). Tal valoración afectaba asimismo a los Discursos de Schleiermacher, a los que se refiere explícitamente Hegel en dicho escrito. Precisamente, la filosofía kantiana va a constituir un eslabón en el proceso de subjetivización de lo religioso llevado a cabo por Schleiermacher, su formación filosófi­ ca está muy influenciada por la publicación de las obras más relevantes del filósofo de Königsberg, que, como queda apuntado, tiene lugar durante el período de forma­ ción de Schleiermacher: la Critica de la Razón pura, los Prolegómenos, la Fundamentación de la metafísica de las costumbres, la Critica de la Razón Práctica. El joven Schleiermacher no sólo va a aprobar los planteamientos kantianos de la Critica de la Razón Pura acerca de la imposibilidad de un conocimiento metafísico de Dios sino que va a ir más allá al cuestionar las consideraciones hechas en la Critica de la Razón Práctica en torno al acceso a la Divinidad a través de la vía moral. En un interesante escrito de juventud, Sobre el bien supremo (1789), cuestio­ na efectivamente la teoría kantiana acerca de los postulados de la razón práctica, pues no acierta a ver que mediante el recurso a dichos postulados nuestros conceptos acer­ ca de Dios y de la inmortalidad reposen “sobre algo más firme que sobre la ilusión de la razón especulativa”. Schleiermacher no llega a ver ni la “necesidad” ni la “uti­ lidad” de esos postulados, pues en el fondo tropezaríamos con las mismas dificulta­ des tanto en el uso teorético como en el práctico de nuestra razón: la colisión de las ideas de nuestra razón con las condiciones limitadoras de la sensibilidad (191). De este modo, la vía sugerida por la razón práctica para acceder a la Divinidad tampoco se va a mostrar viable para Schleiermacher, ni para los románticos en general. Con ello se opera un paso más hacia la inmediatez y la subjetivización de lo religioso. Schleiermacher asume tempranamente este planteamiento que es el que se va a hacer 89

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reforma en la filosofía alemana

valer asimismo en los Discursos, que giran en tomo a la idea de la afirmación de la autonomía de la religión frente a los intentos de mediatización por la metafísica o la moral. La religión “no pretende, como la metafísica, explicar y determinar el Universo de acuerdo con su naturaleza; ella no pretende perfeccionarlo y consumar­ lo como la moral, a partir de la fuerza de la libertad y del arbitrio divino del hombre. Su esencia no es pensamiento ni acción, sino intuición y sentimiento” (192). Schleiermacher pretende aislar el fenómeno religioso en su especificidad y pensarlo a partir de sí mismo. Tal como señala G. Vattimo, Schleiermacher parece ser el pri­ mero que adopta una actitud “auténticamente fenomenológica” en lo referente a la religión (193). Al intentar abordar de nuevo la esencia de la religión, más allá de todas las mediatizaciones de que había sido objeto por parte de la metafísica y la moral, Schleiermacher no deja de ofrecer un determinado paralelismo con los planteamientos de Lutero, a pesar de las grandes diferencias que existen entre ambos. Como sabemos, Lutero quiso recu­ perar la pureza originaria del Cristianismo frente a las deformaciones que habría experi­ mentado sobre todo por influjo de la Escolástica. Frente a la tradición, frente a las media­ ciones de la filosofía, Lutero no duda en proclamar el principio de la sola Scriptura, en cuanto sui ipsíus interpres. Schleiermacher hace algo parecido respecto a la autonomía de la religión. Es preciso enfocarla de una manera “completamente diferente” recupe­ rando su autonomía. En ese sentido cabría hablar ahora de sola religio, evocando la for­ mulación luterana. Comentando la Carta a los Romanos, Lutero llega a emplear una ter­ minología sorprendentemente similar a la que va a utilizar Schleiermacher. San Pablo no hablaría acerca de la ley de un modo “metafísico” o “moral” sino “espiritual”, de forma que el modo de hablar del “Apóstol y el modo metafísico y moral serían contrarios” (194). Schleiermacher por su parte se va a referir en su momento a la oposición “tajan­ te” que imperaría entre la religión y la moral y la metafísica, a pesar de que las tres ins­ tancias posean un objeto común: el Universo y la relación del hombre con él. No obstante, entre Lutero y Schleiermacher había tenido lugar todo un proceso de naturalización y vaciamiento de los contenidos religiosos que relativizaba los plante­ amientos afines que pudieran darse entre ambos autores. Así, en Schleiermacher esta­ mos lejos de las afirmaciones teocéntricas de Lutero. Los recientes debates en tomo al panteísmo y la filosofía de Spinoza, junto con la disputa acerca del ateísmo en que se vio envuelto Fichte, dejaron un impacto profundo en la concepción schleiermachiana de Dios. Frente a ello se potencia el concepto de religión como aquella ins­ tancia que se mantiene a flote aun cuando “Dios y la inmortalidad” se esfumen. Por ello, en el desarrollo de su concepto de religión puede afirmar que en su concepción 90

Arsenio Ginzo Fernández

no valdría aquello de que “sin Dios no habría religión alguna”. Para los espíritus ver­ daderamente religiosos siempre habría habido algo más irreligioso que el propio ate­ ísmo. En realidad, Schleiermacher parece ejemplificar de una forma paradigmática la Entgötterung del mundo moderno de que habla Heidegger (195). Dicha Entgötterung no excluye la religiosidad sino que más bien la referencia a los dioses se desplaza ahora hacia la “vivencia religiosa”. Sin poder entrar aquí en las debidas matizaciones, tal vendría a ser el horizonte en que se sitúan los planteamientos schleiermachianos. Estos vendrían a constituir, entre otras cosas, una manifestación prototípica del subjetivismo religioso moderno, tal como no se va a cansar de repetir Hegel. Los dogmas vendrían a ser en parte “expresiones abstractas de intuiciones religiosas”, en parte “reflexiones libres acerca de la actividad originaria del sentido religioso” (196). Es decir, una interpretación de la subjetividad religiosa más bien que una revelación sobrenatural, una fides ex auditu. En el horizonte de la visión romántica, que Schleiermacher asume en los Discursos, cabría considerar que “todos los sentimien­ tos religiosos son sobrenaturales”, en la medida en que nos facilitan una nueva visión del Universo, de la misma manera que cabría considerar como “revelación” a “toda intuición nueva y originaria del Universo”. Como queda indicado, el ámbito religio­ so constituye uno de los puntos donde se manifiesta la creatividad romántica. Todo ello resulta más comprensible si tenemos presente que la recepción de la Reforma por parte de Schleiermacher, especialmente por parte del joven Schleiermacher, tiene lugar también en el marco de la simbiosis entre joanismo y spinozismo. Resulta bien comprensible que el movimiento romántico manifestara su sim­ patía por el Evangelio del espíritu y del amor, al detestar la servidumbre de la letra y al aspirar a ofrecer un “complemento de alma” al mundo moderno. El teórico romántico de la religión que fue Schleiermacher no va a ser ninguna excepción. También él toma en consideración la idea de un Evangelio eterno, de que hablaba Lessing. No deja de ser sintomático que la primera cita bíblica que aparece en los escritos schleiermachianos esté sacada del Evangelio de san Juan y que, a la vez, las últimas manifestaciones que conservamos del autor hagan referencia al “testamento” joánico del amor fraterno, en sintonía con el Testamento de Juan de Lessing (197). Aunque, claro está, en un autor tan elíptico como Schleiermacher lo más importante a este respecto no son las reitera­ das alusiones a los escritos de san Juan sino, especialmente, la presencia del “espíritu” joánico. Ello resulta perceptible a lo largo de los cinco “discursos”, pero sobre todo en el quinto, en el que aborda el significado del Cristianismo dentro de las manifestacio­ nes religiosas. Aludiendo claramente al prólogo del Evangelio de san Juan, escribe al comienzo de dicho discurso: “quiero conduciros, por así decirlo, al Dios que se ha 91

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reform a en la filosofía alemana

hecho carne; quiero mostraros la religión tal como se ha despojado de su infinitud y tal como, a menudo bajo una forma precaria, ha aparecido entre los hombres” (198). En sintonía con tal confesión inicial, Schleiermacher se va a referir después a la especial relevancia que, como testigo de la naturaleza del Cristianismo, compete al “discípulo amado” de Jesús: “si alguna vez un cristiano os ha dejado contemplar lo más sagrado de su alma, ha sido éste ciertamente” (199). Los Discursos constituyen una especie de versión romántica del espíritu del cuarto Evangelio. En efecto, muchas de las peculiaridades de este Evangelio son asumidas y reinterpretadas a la luz de la nueva situación, en el sentido de la configuración de una ecclesia spiritualis de talan­ te romántico, que agruparía a los verdaderos cultivadores de la religión. De una forma más concreta, cabría destacar la interiorización de lo religioso en la conciencia indivi­ dual, el primado del amor, la recreación y profundización de los textos originarios del Cristianismo, la postulación de una época en la que los hombres fueran instruidos directamente por la Divinidad y, finalmente, la postulación de una visión escatológica presentista que posibilitaría la posesión de la vida eterna aquí y ahora. La visión joánica del Cristianismo constituía también para Schleiermacher una vía idónea para superar el culto a la letra, en que había derivado la tradición protestante. No obstante, el joanismo también se va a aunar aquí con una poderosa presencia del pen­ samiento de Spinoza, especialmente en el joven Schleiermacher. También aquí muchos motivos de inspiración joánica se van a ver reforzados por la recepción de Spinoza. Mediante esta recepción, el pensamiento schleiermachiano va a encontrar una especie de contrapunto a su expresión del subjetivismo religioso moderno. Si en el universo romántico la exaltación de la subjetividad constituía una de las características básicas, la inserción en un Infinitud “presente”, a modo de Uno y Todo, de inspiración spinozista, va a constituir el otro referente fundamental. Schleiermacher se inició temprana­ mente en el pensamiento spinozista. Como fruto de ese interés nos va a dejar varios escritos de su período juvenil, como son Breve exposición del sistema spinozista (17931794) o Spinozismo (1793-1794), en los que, aparte de exponer las filosofías de Spinoza y Jacobi, Schleiermacher comienza a exponer sus propios puntos de vista. A la recepción kantiana se iba a añadir así prontamente la de Spinoza, mostrándose determinante el influjo de este último en lo referente a la filosofía de la religión. De ahí el homenaje inusual de que es objeto Spinoza en los Discursos, en contraposición con las filosofías de Kant y de Fichte. Frente al talante demiúrgico del espíritu moderno, que acaba destruyendo la realidad, Spinoza, con su fondo religioso, da expresión a un “rea­ lismo superior” que salvaguarda las cosas en su misterio. De ahí que Schleiermacher no vacile en referirse explícitamente a él en los Discursos, algo verdaderamente insólito en 92

Arsenio Ginzo Fernández

esta obra, pues ni siquiera san Juan es objeto de tal deferencia: Schleiermacher se con­ tenta con referirse a éste como al amigo entrañable. He aquí el famoso homenaje a Spinoza, uno de los pasajes más peculiares de los Discursos: “¡Sacrificad conmigo res­ petuosamente un rizo a los manes de Spinoza, el santo reprobado! El estaba penetrado por el superior espíritu del mundo, lo Infinito era su comienzo y su fin; el Universo, su único y eterno amor; con santa inocencia y profunda humildad se reflejaba en el mundo eterno y veía cómo también él era su espejo más amable; estaba lleno de religión y lleno de espíritu santo y por eso también se encuentra allí, solo e inalcanzado, maestro en su arte, pero situado por encima del gremio de los profanos, sin discípulos y sin derecho de ciudadanía” (200). Como cabe advertir, el Schleiermacher de los Discursos se identifi­ caba profundamente con los planteamientos de Spinoza. El Uno y Todo también se le presentaba a él como el horizonte privilegiado de su reflexión religiosa. De ahí en pri­ mer lugar una poderosa potenciación de la “presencia” de lo Absoluto, de la escatología realizada. De ahí que la inmortalidad no haya de ser concebida como una realización futura, en otro mundo, sino más bien como algo que se ha de dar en la vida presente, radicalizando con ello la concepción joánica. La conclusión del segundo discurso lo señala con toda la claridad deseable: “En medio de la finitud, hacerse uno con lo Infinito y ser eterno en un instante: tal es la inmortalidad de la religión” (201). En esta especie de spinozismo joánico no podía faltar tampoco la referencia al amor Dei intellectualis. En esta perspectiva sitúa Schleiermacher la meta de su concepción religiosa: “Amar el espíritu del mundo y contemplar gozosamente su actividad, tal es la meta de nuestra reli­ gión” (202).

IV. 2. 3 De la hermenéutica sacra a la hermenéutica filosófica

A pesar de todas sus vacilaciones e insuficiencias, cabe considerar a los Discursos como la expresión paradigmática de la filosofía romántica de la religión, que da expresión, a su manera, a un determinado momento tanto de la Modernidad filosófi­ ca como de la recepción libre del legado de la Reforma. Pero si Schleiermacher des­ taca como filósofo romántico de la religión, su importancia no va a ser menor en cuanto fundador de la hermenéutica filosófica. También desde este punto de vista cabe observar la recepción del legado de la Reforma, desde la que se opera el tránsi­ to al ámbito filosófico. Con anterioridad a Schleiermacher, no había, propiamente hablando, una hermenéutica de carácter general sino más bien una serie de herme­ néuticas específicas que giraban en tomo al Derecho, a la filología clásica y sobre todo a la teología protestante. 93

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reforma en la filosofía alemana

Como queda indicado, la tarea de la interpretación resultaba especialmente apre­ miante en el horizonte de la Reforma, pues era preciso interpretar la Biblia desde sí misma, sin la apoyatura de la tradición. No es de extrañar por tanto que los teólogos protestantes desempeñaran un papel de adelantados en la constitución de la herme­ néutica, de la conciencia hermenéutica (203). También Schleiermacher comienza inte­ resándose desde esta perspectiva por el problema hermenéutico. En cuanto profesor de teología, se ve confrontado con el problema de ofrecer una fundamentación más criti­ ca a su tarea de intérprete de la Escritura. “Quiero comenzar por la hermenéutica sacra” escribe a J. Ch. Gass el 17. 12. 1804. No obstante, pronto se va a sentir impul­ sado a ir más allá de los límites de esa hermenéutica sacra. El propio Schleiermacher se va a expresar con toda nitidez cuando, ya a la altura de 1829, echa una mirada retrospectiva sobre su confrontación con la hermenéutica a lo largo de muchos años. Señala ahí Schleiermacher que cuando inició sus clases sobre exégesis neotestamentaria no pudo esquivar la pregunta acerca de los principios que subyacían a dicha acti­ vidad interpretativa. Era preciso buscarle a esta actividad una “fundamentación ade­ cuada”, algo que no podían proporcionar los trabajos existentes sobre el tema. Debido a tal situación insatisfactoria, Schleiermacher se va a ver precisado a seguir su propia vía hacia la elaboración de una hermenéutica general (204). De hecho, en 1809-1810 va a explicar hermenéutica, no ya como disciplina teológica sino filosófica, alcanzan­ do así un horizonte de universalización y generalización. Ciertamente, indica Schleiermacher, los libros sagrados han de disponer de una hermenéutica especial en atención a su naturaleza especial. Pero, a la vez, se ha de tener presente que lo parti­ cular ha de ser comprendido a través de lo universal. Por ello es preciso proceder a la fundamentación teórica de las técnicas utilizadas en las hermenéuticas especiales. Parece por tanto que también desde este punto de vista, del giro hermenéutico, Schleiermacher comienza insertándose en el horizonte configurado por la Reforma, aunque se ve obligado a transcenderlo hacia una perspectiva filosófica.

IV. 3 N ovalis y el problema de una segunda R eforma

Dentro de los autores románticos parece haber sido Novalis no sólo aquél que se pronuncia más explícitamente acerca del significado de la Reforma, sino también aquél que ofrece una interpretación más peculiarmente romántica. Ello ocurre sobre todo en su conocido ensayo La Cristiandad o Europa de 1799. Escrito en el mismo año en que aparecían los Discursos de Schleiermacher, y bajo la impresión que éstos le habían producido, el ensayo de Novalis constituye uno de los manifiestos más rele­ 94

Arsenio Ginzo Fernández

vantes del primer Romanticismo alemán. Cabe considerarlo como la expresión más densa del universo ideológico de ese primer Romanticismo, del que se hace eco en un estilo peculiarmente romántico, al presentarse como una mezcla de “poesía” y “verdad”, de “filosofía de la historia” y de “mitopoesía” (205). Un escrito, entonces, donde se muestran actuantes distintos registros, tal como es peculiar dentro del sin­ cretismo romántico. Lo mismo que Schleiermacher, también Novalis está preocupa­ do por el destino religioso de la Europa moderna, y en este escrito trata de apuntar su visión del problema. Dentro de este marco, la Reforma y sus consecuencias van a constituir un referente importante. Más importante de lo que era el caso en su admi­ rado Schleiermacher, a pesar de su calidad de teólogo protestante. Por otro lado, en Novalis cabe observar más nítidamente una visión más problemática, más negativa, del sentido de la historia moderna, según la nueva sensibilidad romántica, mientras que por el contrario la Edad Media va a ser objeto de una nueva valoración, más posi­ tiva. Todo ello iba a afectar necesariamente a su visión de la Reforma, que tan unida se hallaba al destino del mundo moderno en autores como Lessing y Herder. Por ello, tanto la Modernidad en general, como la Reforma en particular, aparecí­ an en Novalis bajo una luz más problemática de lo que era el caso en los autores a que nos hemos ido refiriendo anteriormente. Por lo demás, si el escrito novalisiano se mos­ traba complejo, en cuanto a la definición de su género literario, también se mostrará así en lo referente a la temática analizada, pues si bien el problema fundamental con­ siste en el análisis del destino religioso del mundo moderno, se alude a la vez al con­ junto de las manifestaciones culturales de la Modernidad: la política, la ciencia, la filo­ sofía, el arte. Todo ello concentrado en un breve ensayo, de pocas páginas. De ahí la peculiar densidad del texto, a la que nos hemos referido anteriormente. Novalis no es ningún converso al catolicismo, tal como va a ser el caso de otros románticos. Permanece protestante, pero realiza, no obstante, una inequívoca aproxi­ mación al universo católico, y más específicamente al catolicismo medieval. De ahí el significativo comienzo de la Cristiandad evocando la época en que Europa era un país cristiano, en que imperaba una Cristiandad que daba cohesión espiritual a las distintas partes que integraban el continente europeo. A partir de este dato, Novalis se complace en ofrecemos una visión idealizada del universo medieval, alejada de los conflictos y miserias que nos son bien conocidas por la historia. La utopía, la nostal­ gia de una edad de oro se muestran actuantes aquí. El Romanticismo alemán está lleno de referencias utópicas, y Novalis no es desde luego ninguna excepción. Tanto en un sentido retrospectivo como prospectivo aparece esta proyección utópica (206). En el sentido retrospectivo está la visión homogénea y apacible, portadora de una 95

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reform a en la filosofía alemana

peculiar plenitud espiritual, del período medieval, de la época “auténticamente cató­ lica” o bien “auténticamente cristiana” (207), bajo la guía de un Jefe espiritual a cuyo criterio se someterían las discrepancias que surgían a lo largo de la época. No obs­ tante, la humanidad todavía no estaba suficientemente formada para él. No es sor­ prendente que esa unidad espiritual no haya resistido los embates de los tiempos modernos, con sus tendencias disgregadoras y atomizantes, aunque la visión novalisiana de la historia moderna no deje de ser compleja, pues por un lado le atribuye un principio innovador, pero por otro considera que dicha historia viene a constituir un proceso de decadencia (208). Esto sería precisamente lo que habría ocurrido con la Reforma, con la que se inicia la escisión de la historia moderna. Los protestantes habrían reivindicado la libertad de conciencia, el derecho de investigar los asuntos religiosos. Habrían introducido una serie de principios correctos, de disposiciones adecuadas y habrían suprimido, por el contra­ rio, una serie de prácticas negativas. Pero llevaron su proceso demasiado lejos, no fue­ ron conscientes de las consecuencias a que conducían sus planteamientos. Con la Reforma se vino abajo la idea de Cristiandad, pues llegaron a separar lo que era de por sí inseparable, dividieron la “Iglesia invisible” y se separaron de la comunidad cristiana universal, sólo en la que era posible un auténtico y duradero renacimiento religioso. El referente cualificado que es el universalismo religioso no sólo quedaría que­ brantado por la toma de decisión de los Reformadores sino que la situación se vio agravada al convertirse la Reforma en un trasunto religioso-político. Los príncipes seculares se inmiscuyeron en los asuntos religiosos y los instrumentalizaron en fun­ ción de sus ambiciones, de forma que lo que comenzó siendo una atomización reli­ giosa se convirtió también en una atomización política que impide a su vez el desa­ rrollo de un cosmopolitismo religioso, que las Iglesias protestantes llegaran a alcan­ zar una verdadera unidad. De esta forma la religión perdía su gran influjo como prin­ cipio pacificador del universo político y como instancia unificadora de la Cristiandad. El modo como se intenta llegar a un compromiso en las discrepancias político-religiosas surgidas con motivo de la Reforma, a través del principio cuius regio, eius religio, le resulta a Novalis claramente insatisfactorio en cuanto ejerce violencia sobre los auténticos principios religiosos (209). La Reforma constituye, a pesar de sus aportaciones positivas, el primer gran capí­ tulo de la crisis de la religión en el mundo moderno. La visión romántica del mundo afecta tanto a la valoración de la Modernidad como tal como a la de la Reforma como momento cualificado de la misma. Dentro de esa crisis de la religión, era bien com­ prensible que un romántico como Novalis abordara también el problema de la biblio96

Arsenio Ginzo Fernández

erada en el seno del protestantismo. Novalis se va a caracterizar, además, por la deci­ sión con que hace responsable al propio Lutero de tal fenómeno, tan lesivo para el espíritu religioso. En este sentido, no vacila en afirmar que Lutero abordó de una “forma arbitraria” el Cristianismo y que “desconoció” su espíritu, al introducir el principio de la sola Scriptura. Al hacerlo así, iba a introducir una ciencia mundana en los asuntos religiosos, que tan profundamente iba a marcar el destino del mundo protestante, la filología, que de este modo se venía a sumar a la intromisión del saber profano en el ámbito religioso. Como consecuencia de ello, Lutero habría asumido en la historia del mundo protestante una valoración del todo singular. Para muchos protestantes el Reformador habría sido encumbrado a la dignidad de un “evangelis­ ta” y su famosa traducción de la Biblia habría sido algo así como “canonizada” (210), resultando intangible, y no dejando a los demás el mismo grado de libertad que se había arrogado Lutero, tal como ya se había lamentado Lessing. Por ello, la valoración peyorativa del culto a la letra, que manifestaba Schleiermacher en los Discursos, reaparece asimismo, y quizá todavía con mayor deci­ sión, en el escrito de Novalis. También para éste el hombre se caracteriza por un “sen­ tido de lo invisible", en definitiva por un “sentido religioso” que, aunque en cuanto tal no puede ser destruido, sí puede en cambio ser inhibido y anquilosado por el influjo de estímulos adversos. Esto es precisamente lo que habría ocurrido según Novalis con el culto a la letra en el seno del mundo protestante. Nada sería tan perjudicial para el “sen­ tido religioso” como la “letra”. En un principio no se había advertido con tanta claridad ese carácter nocivo, debido al vigor con que se presentaban los contrapuntos que ofre­ cía el catolicismo. Pero a medida que iba pasando el tiempo, esos contrapuntos se debi­ litaban mientras que se reafirmaba de una forma creciente la literalidad de la Biblia. Cabe observar de nuevo cómo la visión de Novalis aprehende sin duda un aspecto de la realidad histórica, pero a la vez hace una lectura “selectiva". Como buen romántico, a Novalis le interesaba destacar las insuficiencias del culto a la letra en el seno del pro­ testantismo, aunque con ello no hiciera la debida justicia a la complejidad de los hechos. Desde el horizonte de un joanismo romántico, Novalis echa en falta la necesa­ ria libertad del Espíritu vivificador: la bibliocracia habría dificultado “infinitamente” la misión vivificadora y reveladora del “Espíritu Santo” (211). Novalis no duda en ver aquí uno de los motivos del empobrecimiento religioso del mundo moderno. La historia del protestantismo, debido a ese culto a la letra, inhibidor del sentido religioso, se le presenta como empobrecedora respecto a las manifestaciones de la vida religiosa. Sólo el inicio de la Reforma, a pesar de sus unilateralidades, se habría mostrado propiamente creador en el ámbito religioso. Pero se habría tratado de un 97

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reform a en la filosofía alemana

período excepcional, pues pronto se iban a manifestar las virtualidades implícitas en los enfoques originarios. A consecuencia de ello, la vida religiosa se banaliza, se estanca y sufre las consecuencias negativas, como resultaba inevitable desde la pers­ pectiva de la visión romántica acerca de la proximidad del arte y la religión. Sólo algunas pequeñas comunidades se habrían sustraído a este proceso de decadencia general y habrían sabido cultivar un espíritu auténticamente religioso. Son significa­ tivos los dos casos a que alude explícitamente Novalis, por su especial vinculación con el mundo romántico. Se trata de la comunidad pietista de Zinzendorf y de la teo­ sofía de Jacob Böhme, referentes ambos que en la historia de la recepción de la Reforma pueden ser considerados como precursores de la visión romántica. Como es sabido, en el Romanticismo emergen con renovada energía muchas corrientes que a lo largo de la Modernidad se encontraban en una situación marginal o subterránea. Ello también es válido en lo referente a la recepción de la Reforma. En síntesis, cabría decir que la Reforma y su culto a la letra, al imperio de la filolo­ gía, ha supuesto un grave menoscabo para el sentido religioso. Pero Novalis no se detie­ ne ahí, pues aspira a ofrecer una visión global del destino espiritual del hombre moder­ no. Aunque su interpretación difiere llamativamente de la de Hegel, coincide, no obs­ tante, con ella en intentar ofrecer una línea evolutiva que conduzca de la Reforma a la Ilustración, a la Revolución francesa y a la filosofía alemana (212). Para Novalis la Ilustración con su proceso de desencantamiento del mundo tensó sobremanera las rela­ ciones de la religión con la cultura moderna. La confrontación de Novalis con la Ilustración no está por tanto presidida por el entusiasmo. Se trata más bien de las antí­ podas de la visión romántica del mundo, por más matizaciones que sería preciso añadir, y en las que Novalis apenas entra. Como no podía ser menos, al referirse a la Ilustración Novalis piensa ante todo en Francia, que constituye la vanguardia del movimiento ilus­ trado. Descubre aquí un dogmatismo filosófico que comienza manifestando su oposición a la fe católica pero que ya no puede detenerse ahí sino que pasa a la oposición al Cristianismo como tal para concluir finalmente en el cuestionamiento de la religión en sí misma. A través de este hilo conductor se llegaría así a los llamados “sistemas de la naturaleza” que consideran a esta última como una especie de física absoluta, tal como dirá más tarde Schopenhauer. Novalis ve producirse así el desencantamiento del hombre y de la naturaleza que queda reducida a la condición de un Perpetuum mobile, de acuer­ do con una concepción mecanicista desprovista de toda musicalidad cósmica, el movi­ miento uniforme de un molino sin “constructor ni molinero” (213). En este horizonte, la poesía y lo sagrado se baten en retirada, si bien Novalis per­ cibe que la nueva filosofía se convierte en un sucedáneo de religión, de forma que los 98

Arsenio Ginzo Fernández

nuevos filósofos vendrían a oficiar a modo de “sacerdotes” de la misma. Considerado el movimiento filosófico francés, que culmina en el proceso revolucionario, desde la óptica de la Reforma, Novalis no duda en concebirlo como una especie de “protes­ tantismo mundano”. El desenlace revolucionario es sin duda un acontecimiento epocal en el que la filosofía se alía con la política, en la pretensión de alcanzar la eman­ cipación humana. No obstante, Novalis, junto con sus colegas, se va a situar en el horizonte de la “sagrada revolución” que trata de complementar en el plano espiritual lo que la Revolución francesa había pretendido en el plano político, dado que el enfo­ que ilustrado-revolucionario, con sus unilateralidades, no lograba hacer justicia a la plenitud de lo real, tal como cabe advertir en el análisis del concepto de naturaleza, que termina burlándose de los intentos de “modernizarla”. La sagrada revolución romántica puede ser considerada en Novalis como correlativa del imperativo de emprender una “segunda Reforma”, en el intento de recuperación de lo religioso para el hombre moderno. Novalis considera la necesidad de un renacimiento de la religión a partir de una peculiar dialéctica de la historia. El grado de deterioro del universo religioso habría llegado a tal punto que se plantea de una forma inexorable la necesi­ dad de invertir el sentido del proceso: “La verdadera anarquía constituye el elemen­ to generador de la religión. A partir de la destrucción de todo lo positivo levanta su gloriosa cabeza como nueva fundadora del mundo” (214). Se trataría de la palinge­ nesia de la religión a la que se refiere Schleiermacher a lo largo de los Discursos. También Schleiermacher afirmaba que de la nada surge siempre una “nueva crea­ ción” y que nada vendría a ser la religión en la mayoría de los hombres modernos (215). También en este aspecto se muestran convergentes los puntos de vista de Novalis y de Schleiermacher. Novalis considera que incluso la dinámica del proceso revolucionario francés ofrecía síntomas de ese anhelado renacimiento religioso dado que el propio Robespierre busca en la religión el punto central y la fuerza de la nueva República. Pero sería sobre todo en Alemania donde cabría advertir ya con seguridad las huellas de ese retorno de lo religioso. Los Discursos de Schleiermacher constituyen para Novalis la prueba fehaciente de tal afirmación. De ahí el homenaje de que es objeto en la parte final de la Cristiandad. Schleiermacher es considerado como un “herma­ no” en el orden espiritual, como una especie de palpitación de la “nueva época”, en la que cabe vislumbrar ese retomo de lo religioso. En este horizonte final, Novalis vuelve a recuperar el talante utópico que en un principio había proyectado en el Cristianismo medieval. Después de un largo perío­ do de deterioro del sentido religioso, Novalis cree llegado el momento de su restau­ 99

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reforma en la filosofía alemana

ración. Sólo mediante este centro de gravedad podría Europa encontrar la garantía de un futuro desarrollo acorde con la plenitud espiritual. Se trata para Novalis del alum­ bramiento de una nueva Cristiandad. Pero esta Cristiandad ya no podría ser una mera restauración anacrónica de la existente anteriormente. Novalis apunta más bien hacia una especie de Cristianismo supraconfesional, que trascienda las confesiones cristia­ nas, tanto el catolicismo como el protestantismo. Por lo que se refiere al primero, considera que su “forma contingente” había sido destruida a lo largo del mundo moderno, opinión que veía corroborada por la circunstancia de que el papa Pío VI había muerto prisionero de los franceses, en agosto de 1799, año de la publicación de la Cristiandad, no pudiendo ser elegido un sucesor hasta muy entrado 1800. Pero también el protestantismo le parecía estar destinado a su superación: “¿No debe cesar finalmente el protestantismo y dejar lugar a una nueva y duradera Iglesia?” (216). Hacia ahí apunta la segunda Reforma que postula Novalis, y que vendría a ser a la vez la recuperación de la esencia de la catolicidad y del universalismo religioso. En esta prospección utópica, Novalis conecta conscientemente con los planteamientos de Lessing acerca del Evangelio eterno. También Novalis remite a la llegada del “tiempo sagrado de la paz perpetua, en el que la nueva Jerusalén se convertirá en capital del mundo” (217). Entre sus proyectos figuraba incluso la posibilidad de escribir una segunda parte de la Educación del género humano. Desde este horizon­ te Novalis quiso reconsiderar la historia espiritual del hombre moderno, dando paso a una segunda Reforma que obviara las unilateralidades de la primera y que fuera capaz de recuperar la universalidad de la vida espiritual.

IV. 4 F r . S chlegel, L utero, L essing

También en la obra de Fr. Schlegel encontramos reiteradas referencias a la Reforma como un acontecimiento decisivo para el mundo moderno, por más que se trate de uno de los representantes del movimiento romántico que termina pasándose al catolicismo. Aquí nos vamos a limitar a evocar algunos planteamientos básicos de su concepción según la que se considera como continuador de la obra de Lutero y de Lessing. En efecto, a pesar de sus apreciaciones críticas, Lutero se le presenta como un individuo histórico-universal que, con su intervención en el campo del pensamien­ to y de la acción, se convirtió en el hombre decisivo de la época (218). El protestan­ tismo debe ser considerado única y exclusivamente como la obra de Lutero, quedan­ do a gran distancia tanto sus colaboradores como sus seguidores. Por ello Lutero es mencionado a menudo entre los grandes protagonistas que configuraron la historia del 100

Arsenio Ginzo Fernández

espíritu alemán. Los dioses nacionales de Alemania serían el Arte y la Ciencia. A este respecto Schlegel considera a Durerò, Kepler y Lutero como los tres grandes repre­ sentantes de un período trascendental de la historia del espíritu alemán (219). Dentro de este marco general, un autor como Schlegel no podía dejar de mostrar su reconocimiento a Lutero por su aportación decisiva a la consolidación del idioma alemán. Schlegel muestra un gran aprecio por la obra teosòfica de Bóhme, pero reco­ noce que ésta no hubiera sido posible si no la hubiera precedido la traducción lutera­ na de la Biblia (220). El influjo de Lutero en este punto no quedaría reducido a una minoría cultivada sino que habría condicionado el idioma alemán como tal. A este respecto Schlegel resalta la circunstancia de que en ningún idioma moderno se hayan asumido tantos giros y expresiones bíblicas como en el alemán (221). También valo­ ra el talento político de Lutero que le habría conducido a enfrentarse a las tendencias anárquicas y disolventes que iban surgiendo al socaire de la Reforma. Lutero habría sabido ganarse la confianza del poder político y ello habría contribuido en última ins­ tancia a asentar y consolidar interiormente el protestantismo frente a las menciona­ das tendencias anárquicas. Asimismo, desde el peculiar horizonte filosófico del Romanticismo, abierto en principio a la integridad de la experiencia humana, consi­ dera Schlegel que Lutero pertenece a la historia de la filosofía (222), aunque sea pre­ ciso reconocer que en un principio la Reforma tuvo más dificultades en este campo. En un comienzo la Reforma no opera en el ámbito filosófico ningún cambio interno. No obstante, en la evolución posterior, habría que aceptar que el movimiento protes­ tante “ejerció un influjo poderoso” (223). Para Schlegel la consideración de la histo­ ria del pensamiento alemán constituiría una prueba inequívoca de este aserto. De las criticas de que es objeto Lutero por parte de Schlegel destaquemos aquí una: la relación con la Biblia. Como buen romántico, la Biblia sería para Schlegel un pro­ yecto abierto a las nuevas experiencias espirituales que va realizando la humanidad. Una de las utopías de Schlegel consistía en el proyecto de escribir una “nueva Biblia” desde el horizonte de la revolución religiosa que estaba operando el Romanticismo, en elaborar algo así como un “libro infinito”, en un eterno proceso de integración de las nuevas experiencias y en el que acabaría manifestándose el “Evangelio de la humani­ dad”. Al concebir tal proyecto, Schlegel considera que está siguiendo las huellas de Lutero. Tal como le escribe a Novalis el 20.10.1798: “Por lo que a mí se refiere, la meta de mis proyectos literarios consiste en escribir una nueva Biblia, y avanzar siguiendo las huellas de Mahoma y de Lutero” (224). La elaboración de tal proyecto sería para Schlegel algo más que una ocurrencia personal. Se trataría más bien de un imperativo de la “sagrada revolución” que el Romanticismo quiere llevar a cabo para 101

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reforma en la filosofía alemana

responder a los problemas espirituales de la época. En este sentido, la “nueva Biblia” habría de ser para los alemanes lo que la Revolución fue para los franceses. Indefectiblemente, tal enfoque si por un lado le conducía a considerar su obra como algo convergente con los planteamientos de Lutero, en la medida en que en ambos casos estaríamos ante la centralidad de la “Biblia”, por otro también tenía que conducir a Schlegel a una oposición respecto a los puntos de vista de Lutero. Evidentemente, el principio escriturístico del Reformador no podría aceptar las liber­ tades románticas frente al texto bíblico en sentido estricto. Hacia aquí se van a diri­ gir por tanto las criticas de Schlegel: “El bello destino de la Biblia consistía en con­ vertirse en una novela popular, absolutamente universal, que podría ser siempre pro­ seguida; el defecto de Lutero consistió en querer fijarla y eliminar las leyendas” (225). En este conflicto entre los planteamientos originarios del Reformador y su recepción romántica, de nuevo va a emerger la figura de Lessing, sobre todo el autor de la Educación del género humano, cuyos planteamientos acerca del Evangelio eter­ no también para Schlegel marcan la pauta de la nueva época. De ahí que a lo largo de su obra rinda homenaje reiteradas veces al legado lessinguiano. Así le escribe a Novalis el 2.12.1798, comentándole sus proyectos literario-religiosos: “Si viviera Lessing todavía, no tendría yo necesidad de iniciar la obra. En ese caso el comienzo ya habría sido llevado a cabo. Nadie ha vislumbrado la verdadera nueva religión mejor que él. No sólo Kant se halla en este punto muy atrás, sino también Fichte y Jacobi y Lavater” (226). En esta misma línea, cuando un poco más tarde saluda la aparición de los Discursos de Schleiermacher como expresión de la nueva religión romántica, va a señalar que el carácter novedoso del escrito sólo podía remitirse a las alusiones, no comprendidas, de Lessing relativas al advenimiento del Evangelio eter­ no, de la tercera edad del Espíritu. Lessing es también para Schlegel una figura fun­ damental en la historia de la recepción de la Reforma, pues de alguna manera consu­ ma la obra iniciada por Lutero. En cuanto “investigador critico”, Lessing habría con­ sumado el protestantismo alemán y lo habría conducido a aquella crisis en la que se instaló el movimiento romántico (227) y a la que trataría de responder mediante sus proyectos de una “nueva” religión o, al menos, de una nueva consideración de la misma. De esta forma tampoco Schlegel, al menos el joven Schlegel, tendría incon­ veniente en interpretar su obra como un momento en la historia de la recepción de la Reforma, por mucha que sea su distancia frente a los planteamientos originarios. Se coincide con la Reforma en la reafirmación de la instancia religiosa, que alcanza en este caso una intensidad que no se da en otros momentos de esta recepción, pero a la vez se naturaliza y se interpreta muy libremente el legado protestante. 102

C a pítu lo V.

K ant ¿filósofo del protestantismo? V. 1 LOS IDEALISTAS ANTE LA REFORMA

Difícilmente cabría exagerar la relevancia de los grandes autores idealistas para el tema que aquí nos ocupa. Nos encontramos ahora en el clímax de la recepción y asi­ milación del legado de la Reforma por la gran filosofía alemana. Se conecta con los planteamientos que ya Lessing y Herder se habían adelantado a formular y se desa­ rrollan y profundizan ulteriormente. La profunda transformación filosófica que inicia Kant a partir de la Ilustración va a condicionar a la vez la recepción del legado pro­ testante. Por otra parte, los idealistas, especialmente Kant y Fichte, ya constituyeron un punto de referencia fundamental para el movimiento romántico, por muchas que fueran las discrepancias. Idealistas y románticos van a coincidir en la asunción del legado luterano-lessinguiano, aunque desde perspectivas distintas. Nada parece ejem­ plificar mejor tales diferencias de perspectiva que las interpretaciones de Novalis y de Hegel acerca del sentido de la Reforma. Dichas interpretaciones puntuales forman parte, por lo demás, del problema más global acerca de la interpretación del sentido de la Edad Moderna. Pero, aunque con distintas perspectivas, tanto románticos como idealistas querían salvaguardar la dimensión religiosa de la existencia. Es cierto que los idealistas se muestran en esto más cercanos al espíritu secularizador y racionalizador que había hecho acto de presencia en la Ilustración, pero también lo es que a menudo van a cri­ ticar como banales las interpretaciones ilustradas de lo religioso. Fr. Schlegel afir­ maba que la historia moderna estaba dominada por el “deseo revolucionario de rea­ lizar el Reino de Dios”. Tal planteamiento también era compartido plenamente por 103

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reforma en la filosofía alemana

los idealistas, mostrándose dicho proyecto como un referente fundamental en el movimiento filosófico que va de Kant a Hegel (228). Bien conocida es en este senti­ do la expresión del joven Hegel cuando le escribe a Schelling: “Que venga el Reino de Dios y que nuestras manos no estén ociosas” (229). Tal como se ha señalado a menudo, el Idealismo alemán, sobre todo en su primera época - recuérdense por ejemplo las reflexiones de Hegel en la Fenomenología -, está bajo el influjo de unas expectativas escatológicas, de consumación, que implicaban una dimensión religiosa (230). Aun cuando se trata de un fenómeno ambivalente, no cabe duda de que en cier­ to sentido tiene razón R. Kroner cuando señala que es propiamente ahora, y no en el período medieval, cuando el Cristianismo se llega a hacer valer plenamente en el seno del movimiento filosófico (231). Cabría hablar ahora de una asimilación filosó­ fica del principio religioso que determinó el destino espiritual del hombre occidental, por más que ello llevara consigo su absorción a través de la perspectiva moral o bien filosófico-política. Tal confrontación con la tradición cristiana es, una vez más, una confrontación con el legado protestante. A pesar de su distanciamiento de la ortodo­ xia protestante, los idealistas consideraban que en ese legado había un fondo que tenía que ser asumido desde un nuevo horizonte. Parece seguir siendo válido en este sentido lo que escribía hace tiempo E. Franz: “Los idealistas están convencidos de que en la tradición cristiano-protestante, que bajo su forma dogmático-eclesiática se ha vuelto inservible, se encuentran ocultos, no obstante, tesoros sumamente valiosos, que no deben ser dilapidados” (232). La referencia luterana a la ecclesia oculta se trasmuta ahora en una especie de Iglesia invisible del espíritu humano (233). Tal dinámica conduce asimismo al joanismo que no sólo los románticos sino también los idealistas heredan de Lessing, aunque con matices distintos en cada caso. Un rasgo común a los grandes representantes del Idealismo alemán es su filiación protestante. Fichte, Hegel y Schelling fueron además antiguos estudiantes de teolo­ gía protestante, circunstancia que no iba a resultar indiferente cuando se pasaron al ámbito filosófico. Pero, desde este horizonte, cada autor va a mantener una posición diferenciada en el problema que aquí nos ocupa. Kant es quien se pronuncia menos explícitamente, aunque ello no quiere decir que su vinculación con la Reforma tenga un carácter secundario. Fichte en cambio es bastante más explícito en sus tomas de posición, dándose un mayor equilibrio entre esos pronunciamientos y el peso real que la referencia a la Reforma posee en su filosofía. Hegel por su parte es aquel autor que ha abordado con más extensión y profundidad la relación con la Reforma, como una constante que cabe perseguir a lo largo de su obra. En consonancia con ello, también nuestra exposición de la concepción hegeliana será mucho más amplia. Por último, 104

Arsenio Ginzo Fernández

Schelling va a ser el autor idealista más próximo a los planteamientos románticos y a la convergencia entre joanismo y spinozismo. Sus referencias a la Reforma son menos frecuentes que en el caso de Hegel pero en todo caso el referente protestante es también para él algo fundamental.

V. 2 K ant y el protestantismo V. 2. 1 Una situación paradójica

La posición de Kant en el problema que nos ocupa no deja de ser paradójica. Pues si nos atenemos a los pronunciamientos explícitos acerca de Lutero y al conocimien­ to directo que el filósofo de Königsberg llegó a poseer de los textos fundacionales de la Reforma, parece que no hay motivo para que le dediquemos aquí nuestra atención. De la ingente obra luterana, parece que Kant sólo llegó a conocer el Pequeño Catecismo, de modo que desde este punto de vista, su conexión con el protestantis­ mo parece más cuestionable que la de los autores con los que nos hemos ido topan­ do en las páginas anteriores. Y, sin embargo, sobre ningún otro gran filósofo existe una bibliografía tan abundante en lo relativo a su relación con el mundo protestante. Ello ya parece sugerir que esa relación puede ser más profunda y compleja de lo que pudiera parecer a primera vista, por más que se hayan producido frecuentes malen­ tendidos e imprecisiones a este respecto. Nos vamos a detener un momento en la con­ sideración de este problema. En realidad, la referencia a la Reforma aparece tempranamente en la recepción de la filosofía kantiana. Kant fue visto muy pronto como el iniciador de una revolución intelectual que no dejaba de evocar la llevada a cabo por la Reforma. Así, ya en 1789 Jung-Stilling escribía que la doctrina kantiana estaba llamada a desencadenar pronto “una revolución mucho más grande, más beneficiosa y más general que la Reforma de Lutero”(234). El joven Fichte, como veremos, no se va a limitar a establecer un paralelismo entre la Reforma y el kantismo sino que va a concebir explícitamente a Kant como prolongador de la obra de Lutero (235). Por lo que atañe a Hegel ya queda apuntado cómo tempranamente concibió las filosofías de Kant, Jacobi y Fichte como expresiones de una filosofía de la subjetividad que constituiría el correlato de la sub­ jetividad protestante. De una forma análoga a como el protestantismo se cuestionó el conocimiento racional de lo Absoluto y lo recluyó en la subjetividad de la fe, así tam­ bién Kant habría escindido el saber y la fe, la filosofía y la religión. La antigua opo­ sición entre la fe y el saber habría adquirido ahora un nuevo sentido, proyectándose en el propio seno de la filosofía (236). 105

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reforma en la filosofía alemana

A partir de estas apreciaciones iniciales, se va a configurar una tradición interpre­ tativa en la que con frecuencia se va a abordar la posible relación de la filosofía kan­ tiana con el protestantismo. Ello parece ser cierto especialmente por lo que atañe al siglo XX. Vamos a aludir aquí a algunas de estas tomas de posición, como represen­ tativas de un horizonte más amplio. El comienzo del siglo se ha mostrado precisa­ mente prolífico en los intentos de relacionar a Lutero y a Kant, desde distintas pers­ pectivas. Aparece entonces el tan traído y llevado tema de Kant como “filósofo del protestantismo”, expresión equívoca, ciertamente. Cabría en este sentido referirse en primer lugar a F. Paulsen, un autor en el que ya aparece la mencionada concepción de Kant (237). A juicio de Paulsen, el protestantismo no habría de avergonzarse de considerar a la filosofía kantiana como fruto suyo, de la misma manera que tampoco Kant habría de rechazar su ascendencia luterana. Esta ascendencia resultaría visible en aspectos tan fundamentales como en los intentos de fundamentar la fe religiosa, en la postulación de una fe racional práctica que sustrae la fe en Dios al dominio del conocimiento científico (238). No obstante, pronto se va a señalar que la relación de Kant con Lutero no podía ser abordada al margen de la evolución del pensamiento moderno, en concreto al margen del proceso de racionalización emprendido por la Ilustración, de forma que el propio Lutero habría de ser concebido como precursor de la Ilustración. Este enfoque que, como queda apuntado, pertenece al patrimonio de la propia Ilustración, ahora es asumido al abordar la relación de Kant con Lutero, como cabe advertir en el temprano estudio de B. Bauch (239). Dando un salto hacia adelante, cabría destacar en la década de los veinte el estu­ dio clásico de R.Kroner sobre el Idealismo alemán, en el que la filosofía trascenden­ tal de Kant es concebida como enraizada en el Cristianismo protestante. También para Kroner, Kant podía ser concebido como el filósofo del protestantismo en la medida en que la filosofía crítica vendría a constituir la primera configuración de una filosofía a partir del espíritu del protestantismo (240). Cabría decir que Kroner ve ese parentesco en tomo a las distintas manifestaciones del principio moderno de la sub­ jetividad: el valor del individuo, la personalidad, la conciencia, la fe, el primado de la razón práctica. Por su parte J. Ebbinghaus, al abordar la relación Kant-Lutero, a partir del análisis de la cuarta parte de La religión dentro de los Imites de la mera razón, acerca del servicio y el falso servicio bajo el dominio del principio bueno, señala que los conceptos a través de los que resultaría visible la conexión entre Kant y Lutero serían los de subjetividad, interioridad y convicción (Gesinnung) (241). Avanzando un poco más, podríamos aludir a dos obras importantes de los años trein­ ta. En primer lugar cabría mencionar el estudio de E. Franz acerca del clasicismo ale­ 106

Arsenio Ginzo Fernández

mán y la Reforma (242), en el que se propone investigar la reelaboración de motivos protestantes a través del Idealismo alemán. Se podría hablar, entre otras manifesta­ ciones, de un protestantismo extraeclesiástico, a modo de eterna inquietud, que se mostraría de forma especial en autores como Lessing, Kant, Fichte o en el Fausto de Goethe. En última instancia, la afinidad de Kant con la Reforma habría que buscarla en la tendencia hacia la interiorización, hacia la potenciación y liberación de la sub­ jetividad que Lutero habría llevado a cabo y que estaría en la base de la filosofía kan­ tiana (243). A la vez resulta inevitable referirse al monumental estudio de J Bohatec sobre la filosofía kantiana de la religión (244), en la que nos expone con gran detalle las fuentes en que se inspira el escrito kantiano. Cabe comprobar así la familiaridad de Kant, si no con las fuentes de la Reforma, al menos con la bibliografía protestan­ te del siglo XVIII, como son los catecismos, los manuales de temática religiosa etc. Sea cual fuere la importancia real de dichas fuentes, poseen en todo caso un valor notable a la hora de explicar el humus en que surgió el escrito kantiano, más en con­ creto la inserción de Kant en la tradición protestante. De la década siguiente pensamos que cabría recordar a una figura como K. Barth que en su importante historia de la teología protestante en el siglo XIX dedica toda la primera parte - la llamada prehistoria - al estudio de la teología protestante en el siglo XVIII. Pero debido a que la teología en este período había perdido la creativi­ dad y empuje que caracterizaron a los grandes Reformadores del siglo XVI, Barth opta por conceder la palabra a los filósofos, a pesar de la tradicional animadversión existente entre la tradición reformada y la filosofía. Entre los filósofos estudiados figura Kant, al que Barth dedica un importante capítulo. A través de Kant y de su obra, el siglo XVIII, afirma Barth, se habría comprendido a sí mismo en sus límites. Ello también sería válido en lo relativo al ámbito teológico. A juicio de Barth, Kant habría comprendido mejor que Rousseau y Lessing la dimensión teológica del siglo XVIII (245). De ahí, a la vez, la relevancia de Kant en la historia de la recepción de la Reforma, a pesar de su proceso de racionalización, a pesar de su “pelagianismo”. Consciente de esto último, Barth no puede asumir sin más el calificativo de Kant como “filósofo del protestantismo”, por más influjo que la Reforma ejerciera sobre su pensamiento. Ciertamente, no resulta posible considerar a Kant como filósofo del protestantis­ mo, en un sentido estricto, como si Kant expresara fielmente los planteamientos ini­ ciales de la Reforma. Resulta comprensible por ello que W. Schultz, aunque en su importante estudio sobre Kant siga utilizando la expresión “Kant como filósofo del protestantismo”, se vea precisado a matizar el alcance de la misma (246). Si bien 107

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reform a en la filosofía alemana

sería cierto que Kant está fuertemente influenciado por el espíritu protestante, se ha de excluir, no obstante, el concebirlo como filósofo del protestantismo en el sentido de que hubiera intentado expresar “fielmente” en su pensamiento “las características esenciales del hombre protestante” (247). Se imponía así una actitud más diferencia­ da en el análisis de esta importante cuestión, que en más de una ocasión había sido enfocada de una forma simplificadora. Se plantea el problema de abordar tanto el tema de la convergencia entre Lutero y Kant, como el de su distancia, debido al pro­ ceso de racionalización del mundo moderno, en cuyo proceso se halla inmerso Kant, aunque de un modo personal. Tal va a ser asimismo el horizonte en que se va a mover J. L. Bruch en su estudio sobre la filosofía religiosa de Kant (248), en la que cabría aceptar, en ciertos temas al menos, la tensión entre la herencia protestante y la sinto­ nía con el espíritu de la Aufklärung, tensión que habría estimulado la original refle­ xión kantiana. De ahí que el protestantismo de Kant no haya de ser entendido, tal como señala Fr. Lótzsch (249), en un sentido confesional, sino más bien desde una perspectiva supraconfesional, a modo de instancia critica en el plano religioso y moral. Ello, una vez más, conduce a la matización de la concepción de Kant como filósofo del protestantismo. Matización que también hace entre nosotros J.G. Caffarena. En un sentido estricto, no cabría considerar a Kant como el filósofo del protestantismo, por mucho que pese en él la herencia de la Reforma, sobre todo la valoración de la subjetividad. En lo referente a la valoración de la razón y de la capa­ cidad natural para hacer el bien, se habría producido una creciente separación de pun­ tos de vista (250). Esta breve visión panorámica de algunas de las recepciones de la filosofía kan­ tiana habrá sido suficiente para constatar la persistencia en señalar esa vinculación entre el legado protestante y dicha filosofía. Desde Fichte y Hegel hasta nuestros días resulta fácil seguir la presencia de esa afirmación, a pesar de las distintas valoracio­ nes y simplificaciones de que ha sido objeto. Nos encontramos así con la situación paradójica de que, a pesar de la sobriedad kantiana en sus referencias explícitas a Lutero y a la Reforma en general, sin embargo se haya visto siempre una especial afi­ nidad entre esta filosofía y el espíritu del protestantismo. Ello significa que los intérpretes han sido siempre conscientes, a pesar de las dife­ rencias de enfoque, de que era preciso ir más allá de las referencias explícitas que encontramos en la obra kantiana. Pensamos que es R.Malter el autor que en los últi­ mos años ha reflexionado más a fondo sobre esta cuestión. Malter está convencido de que la proliferación bibliográfica en tomo al tema “Kant y el protestantismo” no reposa sobre un malentendido sin más. Considera más bien que a la filosofía kantia­ 108

Arsenio Ginzo Fernández

na le compete, en efecto, una importancia peculiar en la historia de la recepción de Lutero. Ciertamente, no se trata de la existencia de un influjo “directo” y explícita­ mente asumido. Se trataría más bien de que en el marco de una filosofía alemana, que se desarrolla en un horizonte configurado por la tradición protestante, un pensador como Kant reitera “creativamente”, sin recurrir a una conexión inmediata con el Reformador, aspectos fundamentales de la concepción luterana. Puntos fundamenta­ les de la visión luterana retomarían en Kant, aun cuando fuera en un médium distin­ to. Aquí residiría el motivo para destacar a Kant en la historia de la recepción de Lutero. No se trataría tanto de una reactualización histórica cuanto estructural (251), con la peculiaridad de que Kant respetaría más la individualidad histórica de Lutero que Hegel (252). Parece que aquí reside en buena medida la respuesta a la condición paradójica de la obra kantiana en la historia de la recepción de la Reforma. Pensamos que cabe acep­ tar lo sustancial de los planteamientos de Malter, si bien resaltando que en aspectos fundamentales de la filosofía kantiana, como los referentes a las concepciones mora­ les y religiosas, la conexión con la tradición protestante sería más directa y constatable, cabiendo hablar en este caso no sólo de una convergencia estructural sino también de una vinculación histórica, si no directamente con las fuentes de la Reforma, sí al menos con la tradición protestante, en la que Kant se hallaba ineludiblemente inserto.

V. 2. 2 El primado de la razón práctica y la tradición luterana

Ciertamente, una obra como la Crítica de la Razón Pura no contiene ninguna referencia directa a Lutero. No obstante, no parece arbitrario afirmar, sin compartir por ello reduccionismos improcedentes, que la obra kantiana recrea aquí, filosófica­ mente, ciertos planteamientos que Lutero había realizado desde una perspectiva reli­ giosa. Tal circunstancia posibilitaría, tal como señala Malter, que al menos se pudie­ ra hablar de determinadas convergencias estructurales con los planteamientos de Lutero. El Reformador se oponía a la tradición dogmática de la teología medieval apelando a la justificación por la fe, en definitiva potenciando la subjetividad reli­ giosa, si bien contrarrestada por la sumisión ante la palabra divina. En Kant a su vez asistimos al rechazo del dogmatismo filosófico, del “sueño dogmático”, empren­ diendo una especie de revolución copemicana que implicaba una nueva indagación sobre la naturaleza de la razón, profundizando en el moderno principio de la subjeti­ vidad. Cabría entonces reiterar lo ya apuntado respecto a la relación LuteroDescartes. También al abordar la filosofía kantiana, cabe hablar de la potenciación en 109

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reforma en la filosofía alemana

ambos casos de la subjetividad moderna. Por supuesto se trata de dos horizontes diversos, en la medida en que Lutero argumenta a partir de la palabra divina, mien­ tras que Kant lo hace a partir de la autonomía de la razón (253). Pero si este proble­ ma de la autonomía de la razón separa a ambos autores, el de la finitud de esa razón vuelve a aproximar sus planteamientos. Como es bien sabido, Kant no es sólo uno de los ejemplos paradigmáticos del antropocentrismo moderno sino que también supone una toma de conciencia particu­ larmente lúcida acerca de la finitud de la razón (254). En cuanto intellectus ectypus, el hombre kantiano vendría a encontrase en la condición de centro descentrado, que no puede conocer las cosas tal como son en sí sino meramente como fenómenos, según las percibe nuestra capacidad cognoscitiva. Al hilo de esta experiencia de la finitud, va a ser posible un reencuentro con las posiciones luteranas. Lutero se señalaba particularmente por sus invectivas contra la intromisión de la razón en las cuestiones salvífico-religiosas, restringiendo su validez al ámbito tem­ poral y natural. En Kant, a su vez, vamos a asistir a una restricción, hasta cierto punto convergente con la luterana, dado que las posibilidades del conocimiento objetivo concluyen a nivel del entendimiento, con la aplicación de las categorías al ámbito fenoménico. También para Kant el problema teológico se encuentra más allá del ámbito científico. La Dialéctica trascendental sigue inquiriendo más allá de la “isla” del conocimiento, pero las ideas de la Razón ya no son las categorías del entendi­ miento, ya no se puede hablar de un uso constitutivo de las mismas sino de su uso regulativo, por muy importante que sea éste en cuanto unificación última de toda nuestra experiencia cognoscitiva. En el culmen de todo ello estaría la concepción de Dios, a modo de omnitudo realitatis, en cuanto ideal de la razón pura, pero al que no podríamos acceder mediante ninguna demostración científica. Pero no sólo cabe advertir un determinado paralelismo entre Lutero y Kant a la hora de postular la inhibición del uso teorético de la Razón en el ámbito teológico sino al desplazar el tratamiento del problema al campo de la Razón práctica. Ciertamente, tampoco aquí se da sin más la coincidencia de criterios entre el filósofo y el Reformador. De nuevo habría que hablar de convergencias y divergencias (255) dado que el horizonte kantiano es siempre un horizonte filosófico, pero al sustraer el cono­ cimiento de Dios a las pretensiones de la Razón especulativa y al hacerlo derivar hacia el horizonte de la Razón práctica, vuelve a mostrar una determinada convergencia con los planteamientos luteranos, con su aversión a una theologia gloriae (256), con su consideración del problema de Dios desde un horizonte soteriológico, Dios como sal­ vador del hombre y no como objeto de un conocimiento especulativo. Desde el hori­ 110

Arsenio Ginzo Fernández

zonte especulativo, Dios también vendría a ser para Kant una especie de Deus absconditus, dado que nos hallamos desprovistos de toda demostración científica. Tal como señala un famoso pasaje del prólogo de la segunda edición de la Crítica de la Razón Pura ha sido preciso suprimir el saber para dejar lugar a la fe (257). Dios, la libertad y la inmortalidad han de ser sustraídos al dogmatismo de la metafísica para convertirlos en los puntos de referencia del uso práctico de la Razón. A pesar de las distancias que les separan, Kant y Lutero coincidirían en afirmar el primado del horizonte práctico para elucidar los problemas relativos al sentido de la existencia humana. La “fe” resulta central para ambos autores, aunque, obviamente, no está tomada en el mismo sentido en los dos. Mientras que en Lutero es, por supuesto, la fe en la palabra revelada, en Kant es una “fe” racional, que dimana de la propia razón, por más que esté separada del saber teorético. Tal como señala en un conocido pasaje de La disputa de las Facultades, cabría concebir que la filosofía pre­ ceda a la teología iluminando su paso con una antorcha (258). En tal enfoque se echa de ver el horizonte desde el que Kant se enfrenta a la tradición protestante, en el que confluyen la proximidad y la distancia. Por una parte, tanto en Lutero como en Kant se produce ese desplazamiento hacia el horizonte práctico, según queda apuntado. Pero el hombre aparece en Kant como un ser autónomo moral - práctico. Por ello nos topamos a la vez con las diferencias que separan a ambos autores. No obstante, Kant es un pensador de la finitud del hom­ bre no sólo desde la perspectiva de la Crítica de la Razón Pura sino también desde el de la Razón práctica. El hombre se encuentra elevado por encima del mundo sen­ sible y abierto en el horizonte del deber a la tarea de realizar la perfección moral. Pero aquí el hombre se topa, a la vez que con su grandeza, con sus límites, pues “la com­ pleta adecuación de la voluntad a la ley moral es la santidad, perfección que no puede alcanzar ningún ser racional del mundo sensible, en ningún momento de su existencia”(259). Tratándose de un ser perfectisimo, la ley moral se presenta como una “ley de santidad”, debido a la plena adecuación a la misma. Por el contrario, en el caso de un ser racional finito, se presenta como una “ley del deber”, de imposición moral, que pone de manifiesto la inadecuación insoslayable de ese ser finito respecto a la per­ fección moral. Tal reconocimiento de la finitud del hombre en este horizonte, vuelve a aproximar los puntos de vista de Lutero y Kant. Ambos autores, aunque no exacta­ mente desde la misma perspectiva, viven profundamente la permanente inadecuación del hombre respecto a la perfección a la que está llamado. Volveremos a insistir con algo mayor detalle sobre esto, al referirnos a la concepción kantiana de la religión. Sea suficiente aquí con hacer alguna consideración de carácter general. 111

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reforma en la filosofía alemana

En este horizonte de la Crítica de la Razón Práctica, aparece de una forma más directa la proximidad a Lutero, en lo relativo a la centralidad de la subjetividad y de la interioridad, en definitiva, de la conciencia, como los polos en tomo a los que gira la conquista de la perfección moral. Si Lutero, desconfiando de la práctica ritual de preceptos extemos, dejaba al hombre confrontado con la voz interior de la concien­ cia, Kant va a insistir ulteriormente sobre este punto. La ética kantiana es una Gesinnungsethik, una ética de la convicción, que toma con toda seriedad la voz de la conciencia. Tal como le escribe a Lavater, se requiere la “más pura sinceridad en lo concerniente a las convicciones más intimas del corazón” (260). La interioridad pro­ testante se encuentra aquí bien reflejada. Ante esta confrontación con la conciencia moral, Kant habla del deber con una veneración casi equiparable a la que Lutero sen­ tía ante los mandamientos divinos. El tribunal de la conciencia se impone imperioso por encima de las flaquezas y fragilidades de un ser sensible: “¡Deber! Gran nombre sublime, tú que no encierras ningún reclamo para congraciarte con halagos, sino que exiges sumisión...” (261). El deber suscita en la conciencia una especie de venera­ ción, como expresión de su propia dignidad. Dignidad que eleva al hombre por enci­ ma de los demás seres sensibles. En su reflexión sobre el problema moral, Kant no duda en recurrir al Evangelio como la expresión más depurada de la conciencia moral. No duda en considerar como “ley de leyes” el precepto de amar a Dios sobre todas las cosas y al prójimo como a nosotros mismos. Tal precepto “como todo precepto moral de los Evangelios, expresa la condición moral en toda su perfección, a modo de ideal de santidad inalcanzable por criatura alguna, pero lo presenta, no obstante, como un modelo al cual debemos tratar de aproximamos y de llegar a él en un progreso ininterrumpido pero infinito” (262). De este modo, la convergencia con los planteamientos luteranos resultaba más visible. No es de extrañar que algunos coetáneos vieran en la Crítica de ¡a Razón Práctica una especie de reactualización del mensaje evangélico. Así, por ejemplo, J.S.Beck escribe en su correspondencia: “La Crítica de la Razón Práctica es desde su aparición mi Biblia” (263), mientras que C.L.Reinhold encomiaba dicha obra como una especie de “Evangelio de la Razón práctica” (264). Más adelante, Nietzsche hablará del cristia­ nismo subterráneo del sistema de valores kantiano. No entrando aquí en la valoración de tales pronunciamientos, indiquemos al menos que tal convergencia sintonizaba bien con la recepción de la tradición protestante a la altura de Kant, con la peculiar revolución espiritual que estaba protagonizando el pensamiento alemán. De todo ello parece que cabe concluir que el proyecto filosófico diseñado en las Críticas kantianas viene a constituir una recreación filosófica de aquel proyecto que 112

Arsenio Ginzo Fernández

Lutero había anticipado desde una perspectiva religiosa. Ello parece válido sobre todo por lo que atañe a la problemática planteada en la Crítica de la Razón Práctica. La centralidad de la subjetividad, de la conciencia, la interiorización de los principios morales sintonizan bien con la tradición protestante, por más que el sobrio espíritu kantiano no haya dado el paso de explícitar dicha conexión. Pero cabría hablar en este caso no sólo de una convergencia estructural sino también de una conexión histórica con dicha tradición protestante. V. 2. 3 La concepción religiosa kantiana y la tradición protestante V. 2. 3. 1 E l horizonte general del pensam ien to religioso kantiano Ese mayor grado de proximidad entre la tradición protestante y la filosofía kan­ tiana, que cabe advertir en la Crítica de la Razón Práctica, es lógico que se vea acen­ tuado a la hora de abordar el pensamiento religioso, por mucha que sea también aquí la distancia entre la concepción kantiana y los planteamientos originarios de Lutero. Para llevar a cabo dicha confrontación, será suficiente aquí con fijamos en algunos aspectos de La religión dentro de los límites de la mera razón y de la primera parte de La disputa de las Facultades, añadiendo alguna otra referencia a otros escritos kantianos. En este sentido, cabría comenzar haciendo alguna consideración respecto al horizonte general de la concepción kantiana de la religión, que viene a constituir, en parte, una prolongación y concreción de los planteamientos llevados a cabo en el seno de la Crítica de la Razón Práctica. En el punto de partida del pensamiento religioso kantiano, encontramos, una vez más, la presencia del pietismo. Esta corriente llegó a ser importante en Königsberg y constituía un referente familiar en los ambientes en que desenvolvió la vida de Kant. La relación del filósofo con la religiosidad pietista va a ser con­ flictiva, pues por un lado da muestras de haber quedado harto de las prácticas reli­ giosas peculiares de esta corriente, encaminándose por el contrario por la vía más rigurosa de la razón. Pero, por otro lado, la experiencia pietista parece haberle faci­ litado la recepción de una serie de rasgos peculiares de la tradición protestante, como son la interiorización de las normas religioso - morales, la centralidad de la recta conciencia frente a las prácticas estatutarias, y la sinceridad insobornable ante la misma. La propia persuasión de la conciencia moral del Cristianismo, que Kant comparte, puede ser considerada, parcialmente al menos, como una herencia de la experiencia pietista (265). 113

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reforma en la filosofía alemana

Como cabe suponer, la confrontación kantiana con la tradición ortodoxa protes­ tante anquilosada no podía ser más positiva de lo que era el caso en lo referente al pietismo. En este último existía al menos la base para una lectura que se hiciera cargo, en un nuevo horizonte, de una serie de aspectos relevantes de dicha corriente. En el caso de la ortodoxia dicha tarea resultaba más inviable. Por ello no es de extrañar que a pesar de la sobriedad kantiana, no falten en su escrito sobre la religión alusiones peyo­ rativas a la misma, como cuando señala que, a pesar de sus protestas en sentido con­ trario, los pastores protestantes también terminan convirtiendo el sei-vicio de la Iglesia (,ministerium) en una especie de dominación (imperium) sobre los miembros de la misma, considerándose los únicos intérpretes autorizados de las Escrituras (266). Por ello no es sorprendente que también en el caso de Kant surgiera el conflicto con la ortodoxia protestante. Baste recordar aquí el escrito que el rey Federico Guillermo II dirigió al filósofo el 1 de octubre de 1794 donde se le reprochaba haber deformado y envilecido en su filosofía, especialmente en el ensayo sobre la religión, “algunas doc­ trinas principales y fundamentales de la Sagrada Escritura y del Cristianismo” y se le conminaba a emendar su conducta en el futuro, si quería evitar consecuencias desa­ gradables (267). Kant va a acatar el mandado real, tratando de conciliar la fidelidad a sus convicciones íntimas y el respeto al soberano: “Retractarse y negar la propia con­ vicción interior es infame; pero callar en un caso como el presente es deber de súbdi­ to; y, si todo lo que se dice ha de ser verdad, no por ello es deber decir públicamente toda la verdad”. La situación iba a cambiar al subir al trono el nuevo rey, Federico Guillermo III, y abolirse el edicto religioso que el ministerio Wollner había promul­ gado en 1788, y que era restrictivo en lo relativo a la libertad de enseñanza y de imprenta en los temas religiosos. Por ello en La disputa de las Facultades, Kant se sentirá libre para abordar de nuevo las cuestiones religiosas (268). Como suele ocurrir en un autor como Kant, su concepción se muestra compleja. Por un lado rechaza el “desalmado ortodoxismo”, con su dogmatismo estéril y para­ lizante. Pero por otro siente toda su aversión hacia un misticismo que “aniquila la razón”. Al interpretar el problema religioso, Kant va a sintonizar con los ideales de la Ilustración, pero sin dejar de ofrecer a la vez su visión personal en el marco de su horizonte ilustrado, como tendremos ocasión de ver. Resulta bien significativa res­ pecto a la concepción kantiana la conocida nota que figura en el prólogo de la pri­ mera edición de la Crítica de la Razón Pura: “Nuestra época es propiamente la época de la crítica, a la que todo debe someterse. La religión a causa de su santidad, y la legislación, a causa de su majestad, quieren de común acuerdo sustraerse a la misma. Pero entonces suscitan la legítima sospecha contra ellas y no pueden aspirar al reco­ 114

Arsenio Ginzo Fernández

nocimiento abierto que la razón sólo concede a lo que puede superar su examen libre y público” (269). El tratamiento de los problemas religiosos habría de ponerse en sin­ tonía con las exigencias de la nueva época histórica. Por ello resulta comprensible que cuando en el escrito sobre la religión se pregunta acerca de qué época en toda la historia de la Iglesia es la mejor, no dude en responder: la actual (270). Lejos de com­ partir una visión pesimista acerca de la intervención de la razón en la comprensión de la religión en el mundo moderno, habría más bien que saludar positivamente dicha intervención. Esto significaba en concreto que la tradición protestante había de ser interpretada a la luz de los nuevos principios ilustrados. Por ello si la Ilustración ha de ser concebida en general como la salida del hombre de su minoría de edad, tam­ bién la vocación específica del protestantismo crítico kantiano habría de consistir en la superación de la minoría de edad en los asuntos religiosos (271). V. 2 3 2 Kant y Lessing La concepción religiosa kantiana, aunque más compleja y matizada que la for­ mulada por Lessing en La educación del género humano, muestra, sin embargo, un acentuado grado de convergencia con el mismo, dado que en ambos casos se trata de hacerse cargo de la herencia religiosa, desde el horizonte de la Ilustración. También en Kant encontramos, aunque con matizaciones, la idea de la función pedagógica de las religiones positivas en la historia. Asimismo encontramos el correlato de la con­ cepción del Evangelio eterno, si bien concebido, tal como señala J. Bohatec, en tér­ minos más sobrios de lo que ocurría en el caso de Lessing (272). Cabría insistir un poco en estas cuestiones sirviéndonos tanto del ensayo sobre la religión como del escrito La disputa de las Facultades. Por respetuoso que se muestre Kant, también en él se acusa el cansancio generado por la bibliocracia protestante, por las sutilezas exegéticas a que había dado lugar el culto protestante a la Biblia. Ello le induce a profundizar en su distinción entre una fe eclesial, vinculada a una tradición histórica, y una fe racional sobre la que se funda­ mentaría el teísmo moral. A este respecto, Kant expuso en el prólogo a la segunda edi­ ción de La religión dentro de los límites de la mera razón la conocida teoría de los cír­ culos concéntricos. El círculo mayor, el de la revelación, puede incluir en sí también el de la religión racional, mientras que a la inversa no ocurriría así, dado que esa reli­ gión racional no puede contener lo histórico del primero. Pero, aunque en Kant no se dé, a nuestro parecer, la sensibilidad histórica que cabe advertir en Lessing, y por supuesto en Hegel (273), no por ello va a dejar de considerar las religiones históricas, 115

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reform a en la filosofía alemana

especialmente el Cristianismo, como una especie de propedéutica, de pedagogía hacia la fe religiosa pura, bajo la dirección de conceptos morales. En este sentido, no duda en afirmar que la fe religiosa pura viene a ser el “intérprete supremo” de la fe eclesial (274). Frente a los particularismos de las religiones positivas, la fe religiosa pura ven­ dría a ser la única capaz de fundamentar una Iglesia universal, susceptible de ser comunicada a todos los hombres, mientras que una fe religiosa histórica va vinculada a circunstancias de tiempo y lugar. Pero la peculiar fragilidad humana tiene la culpa de que la fe religiosa pura no llegue a desarrollar sus auténticas virtualidades en la fundamentación de una Iglesia universal, abierta a todo el género humano, consistente en definitiva en reconocer que “la aplicación constante a una conducta moralmente buena sea todo lo que Dios exige de los hombres para que éstos sean súbditos agradables a El en su reino” (275). A este respecto, es preciso reconocer que Kant profundiza ulte­ riormente en lo ya apuntado por Lessing en el Testamento de Juan acerca del prima­ do de la Razón práctica en el ámbito religioso. El destino último de la religión ha de consistir en el mejoramiento moral de los hombres. El fundamento moral que hay en nosotros es el punto de referencia y a la vez el “intérprete” de toda religión. En este horizonte resulta comprensible la afirmación kantiana de que “el tránsito gradual de la fe eclesial al dominio único de la fe religiosa pura es la aproximación del Reino de Dios” (276), evocando así claramente los planteamientos lessinguianos. Si la universalidad constituye el carácter distintivo de la verdadera Iglesia, y si la uni­ versalidad a su vez tiene como rasgo la necesidad, entonces nos encontramos con el desiderátum de proceder más allá de las contingencias de las manifestaciones reli­ giosas históricas y de avanzar hasta la fe religiosa pura. Las limitaciones inevitables de la naturaleza humana implican que una fe eclesial aparezca como “medio con­ ductor” hacia la religión pura. No obstante, tal fe religiosa “lleva consigo un princi­ pio de aproximación constante a la fe pura religiosa para, finalmente, poder prescin­ dir de aquel medio conductor” (277). Los estatutos que constituyen la peculiaridad de la fe eclesial han de ser considerados como algo que reúne provisionalmente a los hombres. Con la evolución paulatina del género humano, el “andador de la tradición santa” se iría convirtiendo poco a poco en superfluo, e incluso puede convertirse en un obstáculo en el proceso de maduración de la razón humana. Es decir, Kant, como hombre de su siglo, tampoco puede menos de hablar de la educación del género humano. Cuando éste alcanza la mayoría de edad en los asuntos religiosos, cesa tam­ bién aquella tutela espiritual que dividía a la comunidad religiosa en dos estamentos claramente diferenciados en sus competencias: los laicos y los clérigos, distinción que también habría pervivido en el mundo protestante, a pesar de los nuevos princi­ 116

Arsenio Ginzo Fernández

pios. En cambio, en la fe religiosa pura cree encontrar Kant un correlato idóneo de la concepción original de Lutero acerca del sacerdocio de los fieles: “La degradante dis­ tinción entre laicos y clérigos cesa, y la igualdad surge de la verdadera libertad, pero sin provocar anarquía, porque cada uno obedece, sin duda, a la ley (no estatutaria) que él mismo se prescribe, pero que ha de considerar también al mismo tiempo como la voluntad, revelada a él mediante la razón, del soberano del mundo” (278). Accederíamos así a una religión del espíritu y de la verdad, que dentro de la sobrie­ dad y el rigor kantianos viene a corresponder al Evangelio eterno sobre el que tanto se insistía a partir de Lessing. En este marco, el protestantismo no habría de ser con­ cebido tanto como una confesión situada dogmáticamente por encima de toda discu­ sión, sino como principio critico que se cuestiona constantemente a sí mismo. Por ello en el seno de la unidad y universalidad de la religión, como formando parte de la “Iglesia invisible”, se ha de relativizar la distinción confesional entre cató­ licos y protestantes, en la medida en que compartan los principios de la Ilustración: “Católicos y protestantes ilustrados pueden así considerarse mutuamente como hermanos en la fe” (279). En el seno de esa “Iglesia invisible” encontraríamos el marco idóneo para aquel “culto divino interior” a que se refiere una de las anota­ ciones de Kant a su ejemplar de la Biblia, que utiliza según la versión de Lutero. Ese culto interior se ve facilitado por la presencia divina en el hombre, pues si por un lado cabe hablar del Deus absconditus en Kant, por otro habría que señalar que esa dis­ tancia se ve mitigada por la presencia divina en nosotros a través de la ley moral (280). Resulta bien significativo respecto a la índole de la visión kantiana el que pre­ cisamente esta presencia de la ley moral en nosotros sea concebida como su correla­ to del misterio de la Encamación, en concreto como su versión del contenido del pró­ logo del Evangelio de san Juan, de la cohabitación de Dios en nosotros: “Esta unión con nosotros puede, por tanto, ser considerada como un estado de rebajamiento del Hijo de Dios, si nos representamos a aquel hombre de intenciones divinas como arquetipo para nosotros” (281). Como puede apreciarse, lo histórico tiende en la con­ cepción religiosa kantiana a ser subsumido por la fe religiosa pura, más en concreto los hechos salvíficos tienden a ser traducidos a categorías morales. V. 2. 3. 3 E l problema del mal radical y el complemento de la gracia divina Pero no cabría concebir a Kant de un modo excesivamente reduccionista, como si se limitara a compartir los puntos de vista más representativos de la Ilustración acer­ ca de la tradición protestante. Kant es un autor demasiado complejo como para que 117

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reform a en la filosofía alem ana

ello fuera así. La visión dialéctica con que nos hemos tropezado, tanto en la Crítica de la Razón Pura como en la Crítica de la Razón Práctica, también reaparece a nivel de la teoría de la religión. No cabe discutir en este caso que Kant esté inserto en los planteamientos ilustrados, en la medida en que propugna una traducción filosófico moral de la tradición protestante. Pero Kant se va a distanciar asimismo de la con­ cepción imperante en la Ilustración, a la vez que se aproxima más al sentido origina­ rio de la Reforma, mediante su concepción del mal radical y su apertura al comple­ mento salvífico que pueda provenir de parte de la Divinidad. Una vez más, el hom­ bre se vería precisado a reconocer su finitud, y en este sentido se sitúa en un hori­ zonte más propicio para sintonizar con el espíritu originario de la Reforma, a pesar de la distancia que también en estos puntos es preciso constatar respecto a la con­ cepción de Lutero. La peculiar insistencia en la corrupción de la naturaleza por el pecado original constituye, como es bien sabido, uno de los rasgos más peculiares de la concepción protestante. Sobre esto, por el contrario, va a incidir abiertamente el proceso de natu­ ralización de la condición humana llevado a cabo por la Ilustración. Frente a este pro­ blema, Kant va a hablar, por el contrario, de la presencia del “mal radical” en la natu­ raleza humana. No es que Kant asuma sin más la doctrina protestante del pecado ori­ ginal, pero su concepción del mal radical supone una importante aproximación filo­ sófica al mismo. Además, está fuera de duda que se ha molestado en consultar nume­ rosos tratados teológicos, antes de proceder a escribir sobre este tema (282). De hecho, a autores de sensibilidad claramente naturalista, como Goethe, no se les esca­ pó que en el escrito kantiano se había operado una aproximación manifiesta a la con­ cepción cristiana acerca de la corrupción de la naturaleza humana. En efecto, los planteamientos kantianos se dejan situar, sin excesiva violencia, en la línea que desde san Pablo conduce a través de san Agustín y Lutero hasta el propio Kant. Sin duda, se da en éste, por influjo de la Ilustración, un optimismo acerca del progreso de la especie humana que no se da en los otros autores citados. Pero a la vez hay una con­ ciencia acerca de la profundidad del mal, que va más allá de las concepciones ilus­ tradas: “Podremos, pues, llamar a esta propensión una propensión natural al mal, y, puesto que, sin embargo, ha de sernos siempre imputable, podremos llamarla a ella misma un mal radical innato” (283). En este sentido, tanto en su meditación sobre la filosofía de la historia como en el escrito sobre la religión, no duda en recurrir a la gráfica imagen del leño torcido, encorvado, para designar la condición moral del hombre. No es extraño que A. Philonenko se refiera a Kant como a un autor “pro­ fundamente luterano” (284), resaltando la ascendencia luterana del término curvatu­ 118

Arsenio Ginzo Fernández

ra. También para Kant la conflictiva condición humana tendría como consecuencia que el hombre fuera simul iustus ac peccator. Pero el problema del mal radical se encuentra en conexión con otra cuestión, igualmente fundamental, en la que, a pesar de todas las reservas, se puede advertir asimismo un distanciamiento de las posiciones ilustradas y el consiguiente acerca­ miento a los puntos de vista originarios de Lutero. Se trata de la cuestión de hasta qué punto el hombre es capaz por sus propias fuerzas de alcanzar, en su lucha contra el principio malo, la perfección moral, o por el contrario ha de estar abierto a una posi­ ble intervención divina que “complemente” gratuitamente aquello que las fuerzas humanas no pueden alcanzar. A pesar de su condición conflictiva, el hombre está llamado a realizar el bien, a liberarse del dominio del principio malo y de este modo alcanzar la virtud y a la vez la libertad sobre aquello que le esclaviza. Tarea ciertamente ilimitada, pero a la que no cabe renunciar. En este sentido, la concepción kantiana viene a constituir uno de los ejemplos paradigmáticos de la llamada “inquietud protestante”. Si Lutero afirma­ ba que “ab inchoatione sanctitatis usque ad perfectionem sint infiniti gradus” (285), Kant va a insistir reiteradas veces en el mismo punto. La distancia entre el bien que debemos efectuar y el mal del que partimos es “infinita” (286). ¿Qué puede hacer el hombre en esta situación? Kant busca una difícil mediación entre la autonomía del hombre ilustrado y la apertura a un complemento sobrenatural. A pesar de lo ingente del cometido, el hombre se siente llamado de una forma ineludible a afrontar la tarea de la conquista de la perfección moral: el deber nos ordena ser buenos, pero el deber no nos ordena nada que no nos sea factible: “debemos hacemos hombres mejores; por consiguiente tenemos también que poder hacerlo” (287). Pero debido precisamente a la magnitud de esta tarea, se plantea el problema de la apertura a una posible ayuda sobrenatural, que Kant aborda con toda la sobriedad que le es peculiar. Ya en 1775 le escribía a Lavater que frente al justo Juez sólo cabría confiar que la ayuda divina complemente aquello que no está en nuestras fuerzas llevar a cabo (288). Es un plan­ teamiento que se reitera a lo largo del escrito sobre la religión. Sirva como ejemplo el texto siguiente: “Puesto que el hombre no puede realizar él mismo la idea del bien supremo ligada inseparablemente a la intención moral pura, y, sin embargo, encuen­ tra en sí el deber de trabajar en ello, se ve impulsado a creer en la cooperación u orga­ nización de un soberano moral del mundo, sólo mediante la cual es posible este fin” (289). O bien este otro que no deja de evocar el principio tradicional: Facienti quod est in se, Deus non denegat gratiam: “Quien hace tanto como está en su poder para cumplir su obligación, puede esperar que lo que no está en su poder será suplido por 119

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reform a en la filosofía alemana

la sabiduría suprema de alguna manera” (290), por más que la razón no sea capaz de determinar ulteriormente la índole de ese posible complemento divino. También en La disputa de las Facultades, aunque con menos decisión que en el escrito sobre la religión, se mantiene esa apertura a un complemento sobrenatural respecto al esfuer­ zo humano para alcanzar la virtud: “Cuando la propia acción no le basta al hombre para justificarse ante su propia conciencia (ese juez tan riguroso), la razón está auto­ rizada a admitir la creencia en un complemento sobrenatural a su deficiente rectitud (aun cuando no pueda precisar en qué consiste éste)” (291). De esta forma, en la teoría religiosa kantiana no sólo se reitera la experiencia de la finitud con que se había topado tanto la Crítica de la Razón Pura como la Crítica de la Razón Práctica sino que, además, se acepta una apertura a un posible comple­ mento sobrenatural de la acción humana. Ello no implica sin más un retomo a lo empírico, a la dimensión histórica de la experiencia religiosa, que decíamos que desempeñaba una función propedéutica hacia la fe religiosa pura sino que puede basarse en esta fe, en la confianza que genera acerca de que la bondad divina no dene­ gará su ayuda a quien hace lo que está de su parte (292). Parece por tanto que tam­ bién desde este punto de vista se produce una innegable aproximación a los plantea­ mientos originarios de la Reforma, por muy insatisfactoria e insuficiente que pudie­ ra resulta la concepción kantiana a los ojos de Lutero. Sin duda, la visión del filóso­ fo se le presentaría al Reformador excesivamente racionalista y “pelagiana”. Al fin y al cabo, la “inquietud” kantiana no se proponía tanto avanzar desde la acción salvífica a la virtud cuanto desde la virtud a la posible acción salvífica. En definitiva, por muy matizado que ello resulte, parece que estamos autorizados a incluir a un pensador como Kant en esta aproximación a la historia de la recepción de la Reforma. Muy parco en pronunciamientos explícitos, cabe advertir en el pen­ samiento kantiano no sólo una recreación filosófica de planteamientos que Lutero había hecho desde un horizonte religioso sino que cabe afirmar además que su pen­ samiento religioso - moral parece mostrar muchos puntos de contacto históricos con el universo luterano. Los otros representantes del Idealismo alemán se van a mostrar más explícitos en este punto, aunque no necesariamente tan fieles a la vocación ori­ ginaria de la Reforma. No se trata de considerar a Kant como “el filósofo del protes­ tantismo” sino, más modestamente, de llamar la atención acerca de su profunda inser­ ción en la tradición protestante.

120

C a pítu lo V I.

F ichte. L a Reforma, el Cristianismo joánico Y LA FILOSOFÍA VI.l F ichte, L essing y K ant

A diferencia de Kant, en Fichte son más explícitos los pronunciamientos bien acerca de Lutero, bien acerca del protestantismo o de la Reforma en general. El pro­ pio Fichte comienza siendo estudiante de teología protestante y ello hace que su familiarización con esa temática haya sido grande, como el propio autor reconoce en su obra. Dichos pronunciamientos, a los que nos vamos a atener aquí, tienen sin duda un carácter fragmentario y ocupan, a nuestro parecer, un lugar intermedio entre las posiciones sobrias y escuetas de Kant y las más amplias y sistemáticas de Flegel. Pero constituyen en todo caso un punto de referencia importante en la recepción de la Reforma en el marco del Idealismo alemán. Esparcidos tales testimonios a lo largo de la obra fichteana, cabría sin embargo destacar dos pasajes de la misma: la séptima lección del ensayo Rasgos fundamenta­ les de la época actual y el sexto de los Discursos a la nación alemana. A ellos nos habremos de referir por tanto de un modo especial. Por lo demás, también los coetá­ neos de Fichte llegaron a veces a ver en sus planteamientos, tal como ya había ocu­ rrido en el caso de Kant, convergencias visibles entre la filosofía idealista y el espí­ ritu de la Reforma. Ello ocurría especialmente con motivo de los debates que se habí­ an producido a raíz de la “disputa del ateísmo”, como consecuencia de la publicación de las concepciones religioso - morales de Fichte. Así lo confirma K. Forberg en la carta que le escribe al filósofo el 24.01.1799: “ ¡Muchas y sentidas gracias por su 121

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reforma en la filosofía alemana

Apelación!. Me ha entusiasmado. Desde siempre he visto muchas semejanzas entre el espíritu de Lutero y el suyo. También su situación es la misma, y deseo que asi­ mismo el éxito llegue a ser tan decisivo” (293). Ajuicio de Forberg, Fichte está pro­ tagonizando un movimiento espiritual que, desde nuevas circunstancias históricas, evoca lo ocurrido en la Reforma. Cabría comenzar relacionando la obra de Fichte con la de dos ilustres predeceso­ res como son Lessing y Kant. Con ambos mantiene una profunda conexión. Temprano lector de Lessing, Fichte aparece influenciado por los planteamientos del gran representante de la Aufklarung, de forma que la obra fichteana podría ser con­ cebida en cierta medida como la prosecución de la tarea iniciada por el gran ilustra­ do. Tal es en concreto la interpretación que prontamente va a ofrecer Fr. Schlegel, al valorar la obra de Fichte. Fichte, en cuanto investigador critico, habría conducido hasta el final el protestantismo alemán y, al hacerlo, habría desencadenado la crisis en que se halla sumido el período posterior. Schlegel considera que Fichte en cuanto pensador científico, de acuerdo con el principio protestante de la libertad, o bien en cuanto “incondicional idealista” y “consumado protestante”, habría alcanzado una cima que, desde esa perspectiva, ya no podría ser superada, de modo que sería preci­ so llevar a cabo nuevos enfoques (294).Valoración sin duda significativa, aunque un tanto prematura, por parte del autor romántico. Lo que sí es cierto es que, lo mismo que Lessing, también Fichte mantiene una actitud ambivalente respecto al protestan­ tismo originario. Por un lado habría una actitud dogmática en los planteamientos teo­ lógicos, que Fichte no hace suya, y por otro cabría descubrir en los comienzos de la Reforma un principio de libre interpretación, que está en la base del desarrollo moderno (295). Más profunda va a ser todavía su vinculación con Kant, con cuyos planteamientos conecta a menudo, tratando de llevarlos a un nivel más radical. Tal ocurre en concre­ to en lo concerniente a su concepción religioso - moral. En este sentido, no duda en referirse conjuntamente a la autoridad de Lutero y de Kant, en apoyo de su tesis de que la buena conducta constituye la “única verdadera profesión de fe” (296). A este res­ pecto, no duda en añadir: “El único camino para conducir a los hombres a la fe es por consiguiente el que los conduce a la virtud. Así lo dice Lutero y también, siguiéndole a él, Kant” (297). Kant se vendría a situar en un proceso de conquista de la libertad espiritual, que comenzaría con Jesús, pasaría después por Lutero, para encontrar en la figura de Kant a un tercer gran protagonista. Kant se le presentaba de este modo como un consumador de la libertad cristiano - protestante. Así lo afirma el joven Fichte en sus escritos en defensa de los principios de la Revolución francesa. Jesús y Lutero son 122

Arsenio Ginzo Fernández

invocados como “santos espíritus protectores” de la libertad que con una fuerza gigan­ tesca habrían roto las cadenas que esclavizaban a la humanidad. Fichte pasa a evocar a continuación al “tercero”, a saber, Kant, que habría consumado la obra iniciada por lo otros dos, rompiendo las últimas ataduras, más fuertes, que atenazaban todavía a la humanidad (298). Buen contexto, para hacer esta reivindicación de Kant y Lutero, el de una defensa de los principios de la Revolución francesa. La figura de Kant queda­ ba así referida por un lado a la recepción filosófica de la Reforma, y por otro se hacía en el horizonte de la Revolución francesa que venía a converger, en el plano de la pra­ xis política, con el giro filosófico iniciado por Kant (299). Se trata de un enfoque que va a reaparecer con frecuencia en el período que va a seguir. Fichte se va a situar como prolongador crítico de toda esta línea, al menos duran­ te un tiempo, mostrándose con ello como un testigo destacado de la recepción filosó­ fica de la Reforma. Lutero, Lessing, Kant constituían para él tres referentes cualifica­ dos, con los que intentaba conectar desde el nuevo horizonte filosófico y político. Desde este marco general, vamos a intentar dar algo más de precisión al análisis del problema, remitiéndonos a una serie de textos representativos de la obra fichteana.

VI. 2 F ichte, la R eforma, la visión joánica del C ristianismo

Fichte, un autor que destaca entre otras cosas como orador político, como cantor de las virtualidades del pueblo alemán, no podía menos de referirse encomiástica­ mente a la Reforma del siglo XVI. Ella vendría a ser la última gran acción histórico - universal del pueblo alemán (300). Estamos por tanto ante uno de los referentes fun­ damentales de la historia alemana. Fichte subraya que en la Reforma un alemán, Martín Lutero, asume personalmente una idea que muchos extranjeros antes que él habrían tenido ya, y que quizá habrían superado al Reformador alemán en claridad intelectual y en erudición. Pero la angustia acerca de la salvación eterna que embar­ gaba a Lutero, concedería a la obra de éste tal seriedad y profundidad, que el destino de la Reforma se unió indefectiblemente al protagonismo de Lutero Pero tal elogio de la Reforma no tiene un carácter unívoco. Fichte, como queda apuntado, va a adoptar una actitud ambivalente ante la misma. Así, por un lado, tam­ bién él muestra su rechazo de la servidumbre de la bibliocracia derivada del princi­ pio de la sola Scriptura. A este respecto, el cambio de orientación religiosa se habría limitado a sustituir la infalibilidad de la tradición eclesiástica y de las disposiciones de los Concilios por la infalibilidad de la palabra escrita. De este modo, un libro se habría llegado a convertir en el “fundamento decisivo, supremo, de toda verdad” y 123

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reform a en la filosofía alemana

habría sido considerado como el único magisterio en el camino de la salvación. La preocupación por la renovación del Cristianismo habría conducido a la exaltación de la letra, concediéndole la relevancia que habría alcanzado desde entonces en la his­ toria del protestantismo. De este modo permanecería el dogmatismo religioso, pero Fichte señala a la vez que es preciso reconocer que del imperio de la bibliocracia se habrían derivado importantes consecuencias para la educación del pueblo alemán. La necesidad de la lectura, del saber se convirtió en un problema de orden salvífico. El texto de la Escritura había de ser leído e interpretado personalmente. De este modo, la nueva visión religiosa se convertía en agente poderoso en la historia de la educa­ ción del pueblo alemán (301). En el seno del proceso moderno de racionalización, lo que previamente era considerado como medio de salvación, pasa a ser concebido como un fin en sí, pero no por ello sería menos relevante la función propedéutica que a este respecto habría desempeñado la bibliocracia protestante. Tal valoración de la ambivalencia de la bibliocracia no es un fenómeno aislado en la visión fichteana de la Reforma. Aparece asimismo en otros aspectos. Así, no es infrecuente que recurra a la contraposición tópica entre el espíritu protestante y el cató­ lico. El espíritu del protestantismo consistiría en avanzar, en trascender lo originario, mientras que el “papismo” se caracterizaría por atenerse a lo viejo, por reducir la razón al silencio: “El protestante avanza desde el Símbolo hasta el infinito; el “papista”, por el contrario, se centra en él, como su meta última” (302). Fichte insiste en esta visión del mundo protestante. La vocación del protestantismo habría consistido en la aplica­ ción del entendimiento al Cristianismo. Cabría incluso considerar a los Reformadores como manifiestos “librepensadores” (303). Tanto es así que cabría concebir como “papista”, según la forma y el espíritu, a quien se atiene a lo dado y defiende la para­ lización de la razón, por mucho que, en cuanto al contenido, defienda proposiciones que quepa considerar como propiamente luteranas y calvinistas. Pero este espíritu pro­ testante aparece inicialmente en tensión con actitudes y planteamientos dogmáticos, que aproxima las concepciones de la Reforma y las del catolicismo, no sólo en líneas generales, en lo relativo a una actitud dogmática, sino más específicamente en lo rela­ tivo a la concepción del Cristianismo en que se apoyan. Fichte distingue en este sen­ tido dos grandes configuraciones del Cristianismo: la que ofrece san Pablo y la que aparece en el Evangelio de san Juan (304). Fichte se decanta claramente por la visión joánica, mostrándose como uno de los representantes cualificados del joanismo ambiental imperante en aquel momento. Por el contrario, tanto el catolicismo como el protestantismo originario se caracterizarían, a pesar de sus discrepancias, por reposar sobre una base que Fichte considera insostenible, a saber, la concepción paulina del 124

Arsenio Ginzo Fernández

Cristianismo que, a pesar de sus esfuerzos, permanecería prisionera de la teología judía, lo que en definitiva vendría a implicar prorrogar durante un tiempo la concep­ ción religiosa judía, que toma como punto de partida a un Dios que actúa arbitraria­ mente. Tanto el catolicismo como el protestantismo originario se preocuparían, pro­ piamente, de la adecuada interpretación del paulinismo. Frente a ello, Fichte opta por la visión joánica del Cristianismo, que encaja mejor en sus postulados filosóficos. Fichte resalta en este sentido que en la visión joánica no se recurre a ninguna otra demostración que la interior, la experiencia interior, el propio sentido de la verdad, en contraposición a todo sistema de mediaciones exter­ no. Se opera en Fichte todo un proceso de interiorización, mediante el que prolonga el talante critico que, a pesar de sus inhibiciones dogmáticas, se daba en la concep­ ción protestante. De acuerdo con esta interiorización, en el auténtico Cristianismo no habría más alianza o mediación con Dios que la “antigua, eterna e inmutable rela­ ción” de acuerdo con la que “vivimos, nos movemos y somos” en Él. Incluso la Biblia no tendría ningún valor apodíctico sino que habría de ser interpretada como un vehículo, de carácter propedèutico, dado que en definitiva la auténtica prueba del Cristianismo la llevaría el cristiano en su “propio interior”. Al exponer su punto de vista acerca de los problemas religiosos, cree hacerlo dentro de los límites de la liber­ tad conquistada entre los protestantes de filosofar acerca de los asuntos religiosos (305). La filosofía alemana vendría a suponer la prolongación y ulterior desarrollo del principio crítico de la Reforma. Por ello Fichte no duda en afirmar que el filóso­ fo y el sabio modernos han de ser necesariamente “protestantes” (306). A pesar de sus vinculaciones dogmáticas iniciales, lo propio del protestantismo consiste para Fichte en avanzar constantemente, a partir de los planteamientos origi­ narios. Ello propicia, obviamente, la concepción de la Reforma como algo abierto e inacabado. Quizá, señala Fichte, aproximándose de nuevo a las posiciones de Lessing y de Kant, la Reforma vino a constituir una especie de “estado intermedio” por el que tendría que haber pasado la educación religiosa de la humanidad, tomada en su con­ junto. Esta situación habría de ser interpretada en el horizonte de la dialéctica del mundo protestante. En este sentido, ya al propio Lutero su celo auténtico parece haberle dado “más de lo que buscaba”, viéndose conducido por una especie de diná­ mica interna más allá de su cuerpo doctrinal. Con ello, el propio Lutero se llegaba a convertir en “ejemplo de todo el período posterior” (307). Para Fichte el destino de la filosofía en el seno del mundo protestante sería aná­ logo al que le correspondió a la bibliocracia en la educación del pueblo alemán. Ya con anterioridad a la Reforma, la filosofía fue cultivada y estimulada en la antigua 125

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reforma en la filosofía alemana

Iglesia, pero no tanto para generar la verdad a partir de sí misma, cuanto para poner­ la al servicio de los ideales de la Iglesia. No obstante, estos inicios religiosos de la filosofía en el ámbito alemán se iban a mostrar fructíferos a la hora de propiciar el futuro desarrollo filosófico. Mientras que en otros países no se tomaba en considera­ ción el Evangelio, o bien no se confrontaba con él con la profundidad peculiar del pueblo alemán, el pensamiento se habría desarrollado sin duda de una forma más rápida y elevada, pero en definitiva permanecería prisionero de las cadenas sensibles de la fe en el rudo entendimiento natural (308). De una forma paradójica, en esas comentes filosóficas los productos del entendimiento rudo vendrían a desempeñar para la razón un papel similar al que la Iglesia había desempeñado para los escolás­ ticos y el Evangelio para los primeros teólogos protestantes. Por el contrario, la dia­ léctica del mundo protestante iba a propiciar un desarrollo del pensamiento filosófi­ co desconocido no sólo en la primera andadura de la Reforma sino también en aque­ llas tradiciones filosóficas que no tomaban en consideración las creencias religiosas. Así, en el seno de la tradición protestante pronto iba a surgir un “nuevo gnosticismo”, en la medida que, en cuanto protestantismo, se atenía ciertamente a la Biblia, pero en cuanto gnosticismo establecía el principio de que ella había de ser interpretada de una forma racional. En definitiva, cabría decir que la historia espiritual del mundo moderno, vista desde la óptica fichteana, consta de dos grandes etapas, en las que se echaría de ver que lo que los otros pueblos se habrían adelantado a plantear, a sugerir y a estimular, es llevado a término con mayor seriedad y profundidad por el pensamiento alemán. Esas dos grandes etapas habrían consistido en primer lugar en liberar al Cristianismo de aquellas formas externas que coartaban su libertad, y a la vez en introducir en su estudio el pensamiento libre que nos había legado la Antigüedad. A esta primera etapa sigue una segunda que ha de ser considerada como una prosecución y consumación de la primera. Es la que estaba protagonizando la filosofía coetánea a Fichte, que se sitúa en la prolongación de la línea iniciada por la Reforma. Se trataría ahora de encontrar “esta religión, y con ella toda sabiduría, dentro de nosotros mismos” (309). En este horizonte de consumación, donde la filosofía mostraría su convergencia con la visión joánica del Cristianismo, lo que importa no es tanto “quién” ha dicho algo sino “qué” se ha dicho. Algo cuya demostración hemos de encontrar en el interior de nuestra razón, de nuestra conciencia. También en este ámbito sería válido el conoci­ do principio según el que sólo lo “metafísico”, no lo “histórico”, satisface propia­ mente nuestras exigencias espirituales (310). En definitiva, esta religión joánica y filosófica vendría a consistir, tal como podemos leer en la Exhortación a la vida feliz, 126

Arsenio Ginzo Fernández

en intuir y poseer inmediatamente a Dios, en nuestra propia persona y no en una ajena, con nuestra mirada espiritual y no con una extraña (311). Digamos por último que esta visión joánica afecta igualmente al problema central de la justificación, en la línea san Pablo - Lutero, y a la que desde un horizonte filo­ sófico se mostró receptivo Kant. Fichte por su parte se vuelve a distanciar de la inter­ pretación paulino - luterana de la justificación para sustituirla más bien por la visión joánica de la vida divina en comunión con la humana, de la absoluta unidad de la existencia humana con la divina, tal como señala en la Exhortación a la vida feliz. De esta forma, todo hombre, por el mero hecho de haber nacido como hombre, está capa­ citado para acceder al Reino de Dios. Se echan así en falta las consideraciones kan­ tianas acerca del mal radical y del posible complemento sobrenatural a los esfuerzos humanos en al conquista de la virtud. En ello se manifiesta por tanto un mayor distanciamiento de Fichte respecto a los planteamientos originarios de la Reforma, por mucho que el espíritu del protestantismo siga constituyendo un referente importante para la comprensión fichteana del desarrollo de la moderna filosofía alemana.

VI. 3 L a R eforma y el horizonte político

Indiquemos, para concluir, que Fichte no sólo se hace eco de la recepción filosó­ fica de la tradición protestante sino también de la recepción filosófico - política, algo que no debe sorprender si tenemos en cuenta tanto la proyección de la Reforma en la historia del pensamiento político como la apertura fichteana a dicha problemática. Fichte va a enfocar las concepciones políticas desde la situación en que se encontra­ ba la tradición religiosa salida de la Reforma. A este respecto constata que la “fe his­ tórica” ha desaparecido y necesita del concurso del entendimiento para hacerse cargo de su contenido. Pero ocurría que el Estado en Alemania tenía tradicionalmente una fundamentación y legitimación teológicas, apoyándose en la fe. Si esta última se dilu­ ye, también lo hará el Estado tradicional que, a su vez, deberá dejar paso a otro Estado basado en el entendimiento. En este sentido, Fichte cree llegado el momento histórico en el que la Iglesia habría de dejar de existir como realidad autónoma para pasar a ser integrada en el seno del Estado. Lo mismo que había afirmado respecto al desarrollo de la moderna filosofía alemana, también ahora encuentra Fichte en el talante de la Reforma un primer paso en esta dirección, con su potenciación del poder secular y el debilitamiento de las estructuras eclesiásticas: “La Reforma puede pues ser considerada propiamente como el comienzo de esta época” (312). Lejos de con­ siderar esta dinámica como un proceso de decadencia, en términos absolutos, del Cristianismo y de la Iglesia, Fichte ve en ella un proceso de consolidación, de con­ 127

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reforma en la filosofía ai e mana

sumación, en la medida en que así el referente religioso se reafirma externamente a través de una Constitución y de unas leyes. A pesar de las diferencias existentes, Fichte no puede menos de constatar una especie de paralelismo entre la Reforma y su propia época: “El entusiasmo religioso quebrantará las cadenas, como en la época de la Reforma. Precisamente ahora el cielo deberá aproximarse a la tierra. El mundo parte de una teocracia objeto de la fe y concluye en otra plenamente comprendida “(313). Con ello Fichte hacía unos planteamientos que nos dejan ya instalados en la pro­ ximidad de Hegel. La Reforma se proyecta en la vida espiritual alemana a través del triple frente: religión, filosofía y política. Todo aparece condicionado, tal como es peculiar en la historia de esta recepción de la Reforma, tanto por un proceso de racio­ nalización y secularización como por otro de interiorización que no se desvincula sin más de la tradición religiosa y de la sacralización de lo profano. El propio Fichte, ofi­ ciando como filósofo que trata de interpretar el sentido de este proceso, se considera a su vez investido de una misión religiosa. Ya no se trata de un monje que actúa en primer lugar como Reformador religioso sino de alguien que desempeña el rol mucho más secular de un profesional de la filosofía. Evocando planteamientos luteranos acerca del sacerdocio (314), Fichte no deja de concebir su papel como filósofo como una especie de misión sacerdotal. “Soy sacerdote de la verdad” llega a escribir en un pasaje de su obra (315). En la senda de la tradición de la Reforma, el saber no se secu­ lariza del todo sino que viene a suponer una especie de culto a la verdad, de servicio en el templo de la Verdad, que exige un compromiso íntimo con el conocimiento y la difusión de esa verdad, como algo investido de una misión salvífica.

128

C a pítu lo V IL

H egel y la recreación filosófica de la Reforma V II. 1 E l pr o b l e m a g e n e r a l Hegel viene a constituir el momento culminante en la historia de esta recepción filosófica de la Reforma, debido tanto a la cantidad como a la profundidad de sus pro­ nunciamientos sobre el tema. Por violento que pueda resultar a menudo su enfoque hermenéutico, no cabe ignorar toda la relevancia que Hegel concede a este problema. También respecto a la recepción filosófica de la Reforma, Hegel viene a constituir una especie de culminación que, de alguna manera, lleva a su plenitud los distintos ensayos de interpretación que se venían realizando desde la Ilustración. Esta referencia a la Reforma es algo que cabe perseguir a lo largo de toda la obra hegeliana, desde el principio hasta el final, cabiendo observar que con el paso del tiempo la relevancia que se concede a la misma no disminuye sino más bien al con­ trario va en aumento. Al cuestionarse la visión idealizada de Grecia y de la Revolución francesa, que había compartido el joven Hegel, cabe advertir una valoración más posi­ tiva del Cristianismo y, más en concreto, de su versión protestante. Es en este sentido, el Hegel maduro el que nos ha dejado los pronunciamientos más representativos sobre el tema. Son muchos los textos de este período que nos ofrecen la visión hegeliana de la Reforma, en sus múltiples proyecciones: la historia de la filosofía, dado que la Reforma prepara el desarrollo de la filosofía moderna, a pesar de las inhibiciones ini­ ciales; la filosofía de la historia, dado que para Hegel la Reforma es, junto a la Revolución francesa, el acontecimiento más relevante de los tiempos modernos; la filosofía del derecho, dado que la Reforma va a dejar una impronta profunda en el modo de comprender la relación entre lo espiritual y lo mundano, la religión y el 129

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reform a en la filosofía alemana

Estado; la filosofía de la religión, dado que la Reforma es en primer lugar un aconte­ cimiento que afecta al universo religioso, que condiciona profundamente el destino espiritual del mundo moderno. En todas estas aproximaciones, la Reforma aparece en profunda sintonía con el horizonte metafísico que impera en la Edad Moderna, la metafísica de la subjetividad. La Reforma se le va a presentar así al Hegel maduro como profundamente solidaria de un “discurso de la Modernidad”, en el que descue­ llan de un modo especial el primado de la subjetividad, la defensa y promoción de la libertad, la dimensión religiosa del trabajo y del compromiso con el Estado...Todo ello, ciertamente, en el marco de una recreación filosófica, que según Hegel habría de asu­ mir lo que habría de válido en los planteamientos originarios de la Reforma que ado­ lecerían, no obstante, de una insuficiente apertura al universo filosófico. En las páginas siguientes vamos a intentar aproximamos a los aspectos funda­ mentales de esta recepción de la Reforma. Nos centraremos especialmente en el Hegel maduro que a partir de los años 1805-1806 parece haber encontrado una visión definitiva acerca del sentido del mundo moderno. Será preciso, no obstante, prestar asimismo cierta atención al primer período de su obra, en el que el autor, más vaci­ lante, va ensayando diferentes enfoques, a la búsqueda de una solución más definiti­ va. En todo caso, la reflexión acerca de la Reforma está presente siempre, como parte del discurso hegeliano. Tal conexión entre la Reforma y la filosofía hegeliana ha constituido un punto de referencia constante para los estudiosos de este pensador. Sea suficiente de momento con remitimos al testimonio de Karl Rosenkranz en su bio­ grafía sobre el filósofo: “La filosofía hegeliana es desde el punto de vista religioso esencialmente protestante. Llamo protestantismo a aquella forma de religión que fun­ damenta la conciliación de Dios y el hombre mediante la certeza de que la esencia de la autoconciencia humana tiene como contenido la autoconciencia divina y que por consiguiente tiene como forma a la libertad” (316).

VII. 2 L a primera recepción de la R eforma VII. 2. 1 L a s u b je t iv id a d p r o t e s t a n t e y e l m u n d o m o d e r n o El joven Hegel no sólo recibe su primera educación en una atmósfera profunda­ mente influenciada por la mentalidad protestante sino que, durante un tiempo, fue alumno de teología protestante en la famosa Fundación de Tubinga, junto con Schelling y Hölderlin. También Hegel tendrá que hacer la experiencia de las estre­ checes intelectuales de la ortodoxia protestante, de la opresión de la bibliocracia, pero 130

Arsenio Ginzo Fernández

su abandono de la teología por la filosofía no va a suponer el abandono el abandono de la temática planteada por el Cristianismo protestante sino que el filósofo va a ali­ mentar, con el paso del tiempo, la ilusión de poder suplantar mediante la filosofía a una teología protestante claudicante, que ya no estaría a la altura de su cometido his­ tórico. De hecho, desde muy temprano el horizonte intelectual de Hegel fue muy amplio y complejo, en una época tan llena de estímulos intelectuales y políticos. Entre las muchas lecturas de su juventud no podía faltar Lessing con su confronta­ ción con la tradición protestante. No obstante, nos encontramos todavía lejos de la aceptación positiva de que va a ser objeto la Reforma más tarde. El horizonte general del joven Hegel gira en tomo al bino­ mio religión y política, pero en él inciden poderosamente muchas líneas de fuerza: la crisis de la ortodoxia protestante, el pensamiento ilustrado, sobre todo el de Lessing, la revolución filosófica iniciada por Kant, la fascinación por la bella totalidad del univer­ so de la polis, la conmoción producida por los acontecimientos revolucionarios en Francia, junto con los planteamientos pedagógico - políticos llevados a cabo por Rousseau...Todo ello genera en el joven Hegel una actitud crítica que de alguna mane­ ra parece anticipar la que van a mantener más tarde los representantes de la izquierda hegeliana. Mantiene entonces un distanciamiento crítico frente a la religión y la políti­ ca imperantes, haciendo ver su mutua complicidad: “La religión y la política han actua­ do bajo el mismo techo, aquélla ha enseñado lo que el despotismo ha querido” (317). Ello propicia que bajo el influjo de Rousseau busque una nueva armonía entre la polí­ tica y la religión. El pensador ginebrino a la vez que había ensalzado el Cristianismo en la Profesión de fe del Vicario saboyano, había llamado a la vez la atención en el Contrato social acerca de las insuficiencias políticas del Cristianismo, en cuanto tal. En sintonía con ello, también el joven Hegel considera que la religión cristiana al preten­ der educar a los hombres como “ciudadanos del cielo”, hace que éstos descuiden las realidades mundanas y la emancipación de sus opresiones, incitando más a la resigna­ ción que a la acción (318). En este horizonte, Hegel sueña durante un tiempo con una reinstauración de la polis en el mundo moderno, con una nueva armonía de la religión y la política, a la que podría dar lugar el movimiento revolucionario francés. En esta dirección se encaminan las reflexiones hegelianas en tomo a una religión del pueblo (’Volksreligion), en la que habrían de unirse indisolublemente el “espíritu del pueblo”, la “historia”, la “religión” y la “libertad política” (319). Ciertamente, no hay por qué excluir que la reflexión hegeliana acerca de la Volksreligion estuviera condicionada asimismo por los valores religiosos emanados de la Reforma (320), pero no cabe duda de que la actitud crítica respecto a la índole del 131

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reforma en la filosofía alemana

Cristianismo en cuanto tal, no constituía un horizonte propicio para una identificación con el espíritu de la Reforma. No sólo por el mencionado binomio religión y política sino además por la crítica hegeliana a la “positividad” del Cristianismo, lo que cierta­ mente le tenía que enfrentar con el positivismo teológico instaurado por la Reforma. Pero ello no quiere decir, claro está, que no hallemos referencias a la tradición protestante durante el período juvenil de Hegel. He aquí alguna de esas reflexiones en las que se entremezclan las apreciaciones críticas y la aceptación positiva de la tra­ dición protestante. Resultaba inevitable que una de las perspectivas desde las que se enjuiciaba la religiosidad reformada fuera el horizonte moderno de la subjetividad. Hegel reconoce que la Reforma descubrió el valor de la “religión subjetiva”, lo cual conducía a acentuar el aspecto antiinstitucional del protestantismo. No obstante, no siempre ello ocurría de una forma coherente, a juicio de Hegel. Así, en el ensayo sobre la religión del pueblo y el Cristianismo afirma que Lutero estuvo lejos de la idea de la veneración de Dios “en espíritu y verdad”, tal como mostrarían sus “tris­ tes disputas” con otros protagonistas de la Reforma (321). Pero, a pesar de las críti­ cas a que se pueda hacer acreedora la Iglesia protestante, el joven Hegel la va a con­ siderar depositaría de un mayor grado de libertad que la católica. Así, afirma en La positividad de la religión cristiana: “En la Iglesia protestante, especialmente en los tiempos recientes, la libertad es tanto mayor a este respecto, que no tolera compara­ ción alguna” (322). En un marco conceptual, en el que no duda en inspirarse en el Natán el sabio de Lessing, trata Hegel de reivindicar la auténtica libertad protestan­ te tal como cabría advertir en el “contrato” de fe que cada creyente ha de realizar con su Iglesia, para poder ser considerado miembro de la misma. Precisamente, a este res­ pecto cree constatar una diferencia básica entre la actitud católica y la protestante. En efecto, al abordar el problema del acuerdo de todos en una misma fe, habría que tener presente que existe una gran diferencia entre si la unión de los creyentes ha surgido de por sí del acuerdo de la fe de todos o si más bien la fe que han de compartir todos ha sido fijada por una “mayoría” de representantes. Se perfilan así dos opciones en las que la libertad del individuo no tendría la misma relevancia. La segunda opción está representada por la Iglesia católica, en la que se le reconoce a las asambleas ecle­ siásticas el “poder supremo” de determinar en última instancia la fe de la Iglesia, a la que tendrían que someterse indefectiblemente todas las minorías. En esta Iglesia, el pueblo habría perdido hace tiempo la capacidad de nombrar a sus representantes. Estaríamos por ello más bien ante un estamento de funcionarios eclesiásticos que se arroga el derecho de determinar y controlar la fe del pueblo, de los “laicos”, sin que a éstos se les conceda capacidad decisoria alguna (323). 132

Arsenio Ginzo Fernández

Frente a este estado de cosas, el principio fundamental de la Iglesia protestante consistiría más bien en que “su contrato reposa sobre el acuerdo general de todos los miembros de la misma” (324), sin que se le exija a nadie establecer un contrato con la comunidad eclesiástica, que someta su fe al criterio de la mayoría. Es cierto, seña­ la Hegel, que Lutero, al comienzo de su “gran obra”, puso sus esperanzas en una asamblea general de la Iglesia, convocada libremente, para dirimir los graves con­ flictos religiosos entonces existentes, pero después cambió de criterio, asumiendo el “gran principio de la libertad protestante”, al reconocer que es contrario a las con­ vicciones religiosas hacerlas depender del criterio de la mayoría. Cada uno ha de poseer, por el contrario, el derecho de decidir acerca de su propia fe. De ahí la rei­ vindicación de la subjetividad protestante: “La fe de cada protestante debe ser por tanto su fe, porque es su fe, no porque sea la fe de la Iglesia; es un miembro de la Iglesia protestante porque ha ingresado en ella libremente y permanece en ella libre­ mente; todos los derechos de la Iglesia sobre él se basan solamente en el hecho de que su fe es también la fe de la Iglesia” (325). Hegel no duda por tanto en reivindi­ car la superioridad del mundo protestante, a la hora de defender la libertad religiosa del individuo, que mostraría así su mayor afinidad con la dinámica del mundo moder­ no. Pero tal valoración no le va a impedir asumir una actitud crítica, bien sea respec­ to a las limitaciones de los propios Reformadores, del mismo Lutero, bien sea, sobre todo, respecto al rumbo emprendido posteriormente por la organización eclesiástica protestante, que a menudo no supo estar a la altura de los principios fundacionales. La subjetividad protestante se va a mostrar convergente con la subjetividad filo­ sófica, tal como señala especialmente en su escrito Fe y saber. Cabría aquí reiterar y ampliar un poco lo ya apuntado anteriormente acerca de este punto. Las filosofías de Kant, Jacobi y Fichte constituyen para Hegel el correlato filosófico de la subjeti­ vidad protestante. Estas tres manifestaciones filosóficas coinciden con la tradición protestante en la afirmación de la subjetividad. En realidad, se habría producido un desplazamiento histórico. La antigua oposición entre la razón y la fe, entre la filoso­ fía y la religión positiva se habría desplazado en los tiempos recientes al seno mismo de la filosofía. La razón se habría hecho valer de tal modo en la religión positiva que una discusión entre la filosofía y la positividad religiosa es considerada como algo “obsoleto” y “oscuro”, ante el proceso de racionalización emprendido por el mundo moderno. No obstante, el resultado paradójico de este conflicto consiste en que no sólo no se habría sabido hacer justicia a la religión sino que tampoco se la habría hecho a la razón, dado que ésta habría quedado convertida de nuevo en “sierva de una fe”. En las filosofías de Kant, Jacobi y Fichte nos veríamos confrontados a una esci­ 133

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reforma en la filosofía alemana

sión en la que por un lado estaría una finitud autónoma y por otra un Absoluto con­ cebido como un “más allá”, incognoscible, que sólo sería accesible mediante una “fe”, que se halla fuera y por encima de la razón. También en estas filosofías de la subjetividad nos veríamos entonces confronta­ dos a la vieja idea de un Deus absconditus, sólo accesible a la fe, que implica la centralidad del hombre en el horizonte del pensamiento moderno, el pensamiento de la subjetividad: “Dado que el firme punto de vista que la omnipotencia de la época y su cultura han fijado para la filosofía, es una razón afectada por la sensibilidad, enton­ ces la meta que puede alcanzar esa filosofía no consiste en el conocimiento de Dios, sino del hombre” (326). Habría sido la Ilustración la que habría preparado este pro­ ceso transformando la bella subjetividad del protestantismo en una subjetividad empírica y la poesía de su dolor y desgarramiento en la “prosa de la satisfación en esta finitud”. He aquí un proceso que las filosofías de Kant, Jacobi y Fichte habrían conducido a su consumación. Ni siquiera Jacobi, al que Hegel juzga especialmente próximo a la tradición protestante, deja de considerar lo finito como algo absoluto, por más que el binomio Jacobi - Schleiermacher conduzca a su extremo la subjetivi­ dad protestante. En este sentido, el joven Hegel mostraba su valoración ambivalente de la subjetividad moderna. Por un lado hay que saludar la emergencia de ese princi­ pio peculiar de los nuevos tiempos, y por otro se señala que tal principio habría de ser integrado en la objetividad, en el marco de una nueva concepción de lo Absoluto. Tal valoración ambivalente de la subjetividad protestante va a propiciar que el joven Hegel mire, durante un tiempo, con menos reservas el mundo del catolicismo. Cabría mencionar en este sentido un pequeño escrito que lleva por título Continuación del Sistema de la eticidad, en el que Hegel insiste en la vinculación del protestantismo con la subjetividad moderna, a la vez que establece un contraste con el mundo católico que no deja de evocar los planteamientos de Novalis en La Cristiandad o Europa, en un momento en que Hegel acusaba la crisis de la ecuación protestantismo = Ilustración = Revolución (327). En efecto, en el mencionado escri­ to habla Hegel del catolicismo como de aquella instancia en que la religión cristiana se habría convertido en una “religión bella”. Por el contrario, el protestantismo habría suprimido y profanado la poesía y la consagración del mundo convirtiendo la “vita­ lidad, la confianza y la paz de la reconciliación en una nostalgia infinita” (328). En este horizonte se refiere a la subjetividad protestante como al principio del Norte: “(El protestantismo) le ha imprimido a la religión todo el carácter de la subje­ tividad del Norte” (329). Ante la austeridad de esta subjetividad se pierde toda la riqueza multicolor que se manifiesta en el ciclo del dolor y de la reconciliación, 134

Arsenio Ginzo Fernández

dejando paso al anhelo, a la nostalgia, que a su vez, en un proceso de intelectualización, se trasmuta en el pensamiento y en saber acerca de ese anhelo y nostalgia (330). De ahí el proceso secularizador que invade el mundo: “Aquella elevación religiosa y la santificación de la existencia empírica, el sábado del mundo, ha desaparecido, y la vida se ha tornado más ordinaria, un día laborable sin consagración religiosa” (331).

VII. 2. 2 L a Reforma y el horizonte político

Esta breve aproximación al pensamiento del joven He^el nos permite ver que. a pesar de los distintos enfoques en un pensador que pugna por alcanzar su identidad intelectual, la referencia al protestantismo va vinculada a la experiencia de la subje­ tividad en el mundo moderno. Se trata de un aspecto sobre el que va a volver una y otra vez el Hegel maduro y que desde luego refleja uno de los rasgos fundamentales de la Reforma. Al margen de este aspecto fundamental, parece también ineludible hacer alguna alusión a las referencias que hace a la Reforma el joven Hegel, desde el horizonte del pensamiento político. Es una temática que emerge a menudo como cabe esperar si tenemos presente tanto la índole de la Reforma como la del pensamiento hegeliano. Dejando a un lado sus manifestaciones acerca de la organización de la Iglesia protestante y de sus relaciones con el poder político, como cuando señala que los protestantes, faltos de un adecuado equilibrio, terminaron por someter al Cristianismo al poder temporal (332), nos vamos a referir aquí brevemente a algunos pasajes de La positividad de la religión cristiana (1795 - 1796) y de La Constitución de Alemania (1800 - 1802), pues parece suficiente para nuestro propósito. El primer escrito nos sitúa en el horizonte de la peculiar preocupación del joven Hegel por el tema de la educación del pueblo. Se necesitan héroes y mitos que sirvan de referencia a la imaginación del pueblo a la hora de plasmar una forma de vida que dé sentido a su existencia. El joven Hegel subraya que la educación del pueblo nece­ sita poblar de una forma apropiada su imaginario colectivo. De ahí que a través de la historia podamos observar que cada pueblo tuvo sus propios objetos de fantasía, “sus dioses, ángeles, demonios o santos” que persisten en las tradiciones de esos pueblos, transmitiéndolos los mayores a las nuevas generaciones. Junto a los relatos, produc­ to de la imaginación, perviven en el recuerdo de la mayoría de los pueblos, especial­ mente de los pueblos libres, “los antiguos héroes de la historia de su patria”, los libe­ radores y fundadores de los Estados. El recuerdo de estos últimos no constituye un hecho aislado sino que va asociado a fiestas y conmemoraciones públicas (333). Pueblos como los egipcios, los judíos, los griegos y los romanos realizaron esta expe135

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reforma en la filosofía alemana

rienda. También los antiguos germanos, galos y escandinavos tenían su Walhalla en la que habitaban sus dioses y sus héroes. Pero el Cristianismo, basado en su concepción monoteísta y trascendente de la Divinidad, “despojó la Walhalla”, rechazando los productos de la imaginación popu­ lar como una especie de “veneno diabólico”, e infundiendo en su lugar los productos de la imaginación de un pueblo cuya cultura nos resultaba extraña. En este horizon­ te de orfandad, Hegel no puede menos de evocar la figura emblemática de Lutero como “padre fundador” de la Alemania protestante: “Fuera quizá de Lutero en el caso de los protestantes, ¿quiénes podrían ser nuestros héroes, dado que nosotros no cons­ tituíamos una nación? ¿quién sería nuestro Teseo que hubiera fundado un Estado y le hubiera dado leyes?” (334). La Reforma y la afirmación del derecho de llevarla a cabo constituye uno de los pocos acontecimientos por los que se interesa una parte de la nación. En este sentido, los dignatarios de la Iglesia y el Estado habrían de pro­ curar conmemorarla anualmente de una forma apropiada, como parte integrante de la educación del pueblo. También en el ensayo posterior La Constitución de Alemania se evoca la Reforma en el horizonte de la debilidad política de Alemania (335), si bien dicha Reforma va a ser presentada ahora a la luz de su profunda incidencia en la disolución de los vín­ culos estatales. La unidad religiosa, señala Hegel, siempre ha constituido, incluso en los países europeos más consolidados, una “condición fundamental” del Estado, que daba cohesión a los demás vínculos de la comunidad política. De ahí los efectos per­ turbadores que llevó consigo la disolución de esa unidad religiosa. Es lo que habría ocurrido con la Reforma. La quiebra de la unidad religiosa es también la quiebra de la unidad política: “La religión en vez de separarse del Estado mediante su propia escisión, ha proyectado más bien esta escisión sobre el Estado” (336). Pero esta situa­ ción se va a dejar sentir de una forma especial en el ámbito alemán, dado que en nin­ gún país los vínculos estatales eran tan débiles. Por ello la quiebra de la unidad reli­ giosa no sólo afectaba al vínculo más íntimo que unía a los hombres sino que ella venía a constituir en este ámbito casi el “único vínculo” existente, mientras que en otros Estados todavía permanecía firme todo un conjunto de vínculos cohesionadores (337). También desde este horizonte, el protestantismo se mostraría en conexión con el individualismo moderno. Ante este fenómeno, Hegel va a mostrar durante un tiempo una determinada actitud filocatólica, como ya tuvimos oportunidad de obser­ var al mencionar el escrito Continuación del Sistema de la eticidad. Desde la obra de Rosenkranz es conocida esta circunstancia. Un aspecto de esta cuestión consiste en el hecho de que el filósofo que terminará identificándose con la Prusia protestante 136

Arsenio Ginzo Fernández

pasa antes por muchos estadios. Uno de ellos es el representado por el período filocatólico, reflejado en La Constitución de Alemania, en la que Hegel opta frente a la protestante Prusia por la católica Austria como valedora del Imperio germánico (338). Aparte del rechazo de la codicia prusiana, Hegel estima que ni siquiera podría reivindicar este Estado la tutela de la libertad del Cristianismo protestante contra la opresión católica, sobre todo a partir de las medidas liberales tomadas por José II. Pero esto no constituye más que una breve etapa en el itinerario hegeliano, a pesar de que, como veremos, habrá algún aspecto de la concepción católica que Hegel siem­ pre considerará superior al Cristianismo emanado de la Reforma, lo que contrasta sin duda en el marco de la obra de un autor que se consideró tan netamente protestante.

VII, 3 I dentificación con la tradición protestante

En el problema que aquí estamos abordando, y que ha supuesto para Hegel el obje­ to de una laboriosa búsqueda intelectual, se puede advertir un giro importante a partir de los años 1805 - 1806. En líneas generales, cabría afirmar que el joven Hegel fue operando un lento cambio desde la identificación con el ideal griego a la identifica­ ción con el Cristianismo (339). Tal viraje ha ido acompañado por el desplazamiento de la valoración de Revolución francesa como el hecho más decisivo de la historia moderna para atribuir dicho papel a la Reforma. Tal como señala B. Bourgeois, Hegel había intentado durante un tiempo una “refundación antigua” de la Modernidad, una Modernidad que considera que va a la deriva por no haber sabido reactualizar su fun­ damento (340). Pero pronto se iba a producir lo que el propio Bourgeois denomina “conversión cristiana de su especulación”, que le va a conducir a una nueva medita­ ción sobre el problema de la subjetividad protestante, y también sobre la subjetividad como tal, apareciendo entonces el hombre moderno como irreductible al hombre anti­ guo: “ El hombre moderno, que ha conservado del Cristianismo la idea de que tenía, más allá de toda particularidad, como yo puro, un valor infinito, este hombre a quien el derecho romano ha fijado, sin que sea posible desandar el camino, en la esfera de la propiedad privada, no puede integrarse en la totalidad orgánica del Estado como el ciudadano griego ignorante de su subjetividad esencial” (341). Encontramos expuesto el nuevo punto de vista en las lecciones de Jena sobre la filosofía del espíritu (1805 - 1806), en las que se reconoce a la subjetividad como cri­ terio para afirmar la peculiaridad que distingue al hombre moderno del antiguo. Ella vendría a ser “el principio superior de la Edad Moderna que los antiguos, que Platón no conocía” (342). En el mundo antiguo, como muestran tanto la República platóni­ 137

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reforma en la filosofía alemana

ca como el Estado espartano, se daba una identificación “inmediata” entre el indivi­ duo y lo universal que no permitía emerger a la subjetividad. El mundo moderno, por el contrario, estaría orientado por lo que Hegel viene a denominar la “esencia nórdi­ ca”, el principio de la subjetividad, por más que ésta deba integrar a su vez a la sus­ tancia, para no degenerar en subjetivismo vacío. Se supera en todo caso el pensa­ miento sustancialista del paganismo, por el primado de la subjetividad, propio del pensamiento cristiano, a la vez que el llamado espíritu objetivo cede su lugar al espí­ ritu absoluto. Lo Absoluto como sujeto (343). Es en este horizonte de una nueva comprensión de la subjetividad, donde va a tener lugar asimismo una nueva valoración de la tradición protestante. La “esencia nórdica”, que Hegel reivindica en sus lecciones sobre la filosofía del espíritu, cons­ tituía un tema que ya nos habíamos encontrado anteriormente en estrecha conexión con el protestantismo. Situadas en un horizonte común, la tradición protestante y la filosofía van a mostrar un carácter convergente cada vez más marcado. Tal como escribe M. Borghesi: “De ahora en adelante la subjetividad germánica, la concien­ cia protestante, y el saber filosófico tenderán de hecho a fundirse cada vez más en un único anillo, el último de una larga cadena, con la que se cierra y se concluye la época moderna” (344). Va a ser la filosofía la que marque la pauta en esta integra­ ción y reivindicación de la subjetividad protestante. Ya en el escrito Continuación del Sistema de la eticidad se hablaba de una nueva forma de religión que sería alum­ brada por mediación de la filosofía, la cual ayudaría al protestantismo a tomar con­ ciencia de sí mismo (345). A pesar de los cambios que pueda experimentar el pen­ samiento hegeliano a partir de ahora, cabe afirmar que ya ha encontrado las líneas fundamentales de su discurso. La Reforma se consolida como punto de referencia fundamental de aquel pensador que en el período berlinés no va a dudar en escri­ bir: “Soy luterano y a través de la filosofía me he confirmado por completo en el luteranismo” (346). Puede resultar extraño, en todo caso, que una obra tan relevante como la Fenomenología del espíritu, que, en su intento de recreación de las grandes expe­ riencias de la humanidad, ofrece descripciones tan penetrantes de la Ilustración y la Revolución francesa, no ofrezca ninguna exposición directa de la Reforma a pesar de corresponder dicha obra a este momento de viraje que se opera en el pensamiento de Hegel. Cabría compartir a este respecto el punto de vista de J. Hyppolite cuando seña­ la que la Reforma tendría un lugar en la Fenomenología en la medida en que deter­ minados aspectos de la lucha llevada a cabo por la Ilustración pertenecen asimismo a las conquistas a que ha contribuido la Reforma (347). 138

Arsenio Ginzo Fernández

El período siguiente, el período de Nuremberg, le va a dar a Hegel la oportunidad de meditar ulteriormente sobre la opción tomada respecto a la interpretación de la naturaleza del protestantismo. Aunque no disponemos de muchos documentos al res­ pecto, se trata de pronunciamientos suficientemente significativos. Nos encontramos ante un peculiar período de la vida de Hegel, que abarca desde 1808 hasta 1816, y que constituye un importante paréntesis en su actividad universitaria. Mientras no se producía el anhelado retomo a la enseñanza superior, su amigo I. Niethammer le ofre­ ció el cargo de director y profesor de Filosofía en el Gimnasio de Nuremberg, cargo que efectivamente va a desempeñar Hegel durante el período mencionado. Niethammer ejercía entonces como consejero escolar superior en el Reino de B aviera, para el sector protestante. En efecto, la reorganización del católico Estado bávaro abarcaba asimismo zonas protestantes, como era el caso de Nuremberg, y tal era en concreto la condición del Centro cuya dirección se le encomendaba a Hegel. El desarrollo de la nueva actividad académica va a estar en el origen de una pro­ pedéutica filosófica que Hegel va a redactar con vistas al desarrollo de sus clases, y en la que no falta la referencia a su visión del protestantismo. Pero, sobre todo, duran­ te todo este tiempo va a mantener una importante correspondencia con su amigo Niethammer, en la que, en el marco de los problemas que suscitaba la dirección del centro y el desarrollo de la actividad docente, va a surgir asimismo el problema del protestantismo. El carácter confidencial de dicha correspondencia hace que Hegel se exprese con particular claridad sobre el tema. El encontrarse en un Estado mayoritariamente católico hacía, por otro lado, que Hegel se sintiera estimulado a reafirmar su identidad protestante. En realidad, ya antes de su paso a Nuremberg, Hegel le había comentado a Niethammer la conveniencia de fundar en B aviera una Universidad “más o menos protestante”. A lo largo de su estancia en Nuremberg se va a reafirmar en su enfoque “confesional”, en el contraste abierto entre el protes­ tantismo y el catolicismo. No deja de ser significativo que el Gimnasio de Nuremberg haya sido fundado por el propio Melanchthon. Así, en la Propedéutica filosófica se caracteriza a la Iglesia católica como una comunidad dividida en “sacerdotes” y “laicos”, siendo los primeros quienes detentan el poder. A esto habría que añadir el carácter “externo” que en parte tiene la reconci­ liación con Dios. En última instancia, cabría concebir la concepción católica como aquélla en que impera una realidad “no espiritual” en la religión. He aquí puntos de vista sobre los que Hegel va a volver una y otra vez a lo largo de su obra. A esta con­ cepción se va a oponer la visión del protestantismo como una forma de religión más espiritual. No existe la división tajante en dos estamentos, sino que los sacerdotes se 139

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reform a en la filosofía alemana

limitan a su función docente. Por otra parte se daría aquí una interiorización de la vida religiosa con una radicalidad desconocida en el mundo católico. En el protes­ tantismo se trata ante todo de la “fe” y de la “convicción” (348). La filosofía hegeliana iba a sintonizar claramente con la visión protestante del mundo. Por su parte la correspondencia con Niethammer se prestaba, como queda apun­ tado, para una comunicación abierta e inconvencional. En ella aborda Hegel un pro­ blema tan relevante para su visión protestante del mundo como es la enseñanza. Hegel se va a destacar en la historia de la recepción de la Reforma por resaltar el valor religioso de la cultura. Así, en la carta del 3.11.1810 evoca la relevancia que para los protestantes tienen los buenos centros de enseñanza. Hegel no duda en equi­ pararlos en importancia a la que tienen las propias iglesias. En realidad, dichos cen­ tros educativos constituyen lo primordial para Hegel, tal como acabará reconociendo más tarde. En efecto, según escribe en la carta a que nos estamos refiriendo, concibe el protestantismo a modo de instancia critica, supraconfesional: “el protestantismo no consiste tanto en una confesión particular cuanto en el espíritu de reflexión y de una formación (Bildung) superior, más racional” (349). Al final de su estancia en Nuremberg, Hegel va a volver en dos ocasiones sobre el mismo problema. Así, en la carta del 12.07.1816 al abordar el tema del tiempo que se dedica al latín en un centro de enseñanza humanístico - protestante, se siente impulsa­ do a abordar de nuevo el significado de la enseñanza en el seno del protestantismo. Precisamente, en este punto residiría la diferencia entre el catolicismo y el protestan­ tismo. En este último no existiría una división jerárquica y por ello todo depende de la buena formación general. Aunque sea desde una perspectiva secularizada, Hegel sigue defendiendo el valor salvífico de la cultura: “el protestantismo no está confiado a la organización jerárquica de una Iglesia, sino que se fundamenta solamente en la com­ prensión y en la formación generales” (350). En definitiva, la función que se reserva la jerarquía, el magisterio eclesiástico en la organización de la Iglesia católica, en el mundo protestante le compete a la Universidad y a la Escuela: “Nuestras Universidades y Escuelas son nuestra Iglesia”. Por eso el antiguo estudiante de Teología no puede menos de hacer votos por una excelente formación del clero protestante. Hegel vuelve, por último, sobre estas cuestiones en al carta del 10.10.1816, insis­ tiendo de nuevo en la diferente importancia que el problema educativo reviste para ambas confesiones. Los protestantes no pueden buscar cobijo en las disposiciones de los Concilios y en la autoridad de un clero que las interpreta. Por el contrario, en el mundo protestante no habría más autoridad que la formación intelectual y moral de todos. Ciertamente, no puede negarse que haya existido un “clericalismo protestan­ 140

Arsenio Ginzo Fernández

te”. No obstante, Hegel no puede menos de considerarlo una aberración en la histo­ ria del protestantismo, como un fenómeno que está en contraposición con la verda­ dera autoridad en el seno del mundo protestante, en definitiva con la verdadera con­ cepción de lo sagrado: “la formación intelectual y moral generales constituye para los protestantes lo sagrado” (351). Estas manifestaciones a Niethammer resultan bien clarificadoras de la idea que acerca del protestantismo se había formado Hegel en el período de Nuremberg, de su identidad protestante frente al catolicismo y, en definitiva, de su Kulturprotestantismus. Va a ser, no obstante, durante su prolongado período berli­ nés (1818 - 1831) cuando va a abordar en toda su extensión el problema de la Reforma y de la recepción de la tradición protestante. Es en este período cuando Hegel va a tratar de encontrar una concepción definitiva, a pesar de los cambios que también ahora cabría reseñar, del significado de la Reforma. En concreto, a través de su interpretación de la Reforma se esfuerza por alcanzar una concepción satis­ factoria de tres referentes fundamentales dentro de sus sistema: la interconexión entre religión, política y filosofía, ofreciéndonos una nueva versión de su idea de un Tractatus theologico - politicus, que difería notablemente de la que había concebi­ do en su juventud a través del constructo de la “religión del pueblo”. La estancia berlinesa supone por otro lado la reconciliación hegeliana con la Prusia protestante, después de las simpatías que el filósofo había sentido, bien por Austria bien por la política napoleónica. La Prusia abierta a las reformas, que sabría elegir una vía inter­ media entre una Restauración arcaizante, que se empeña en una falsa conservación del pasado, y el frenesí revolucionario que llevaría a la autodestrucción, constituiría para el Hegel berlinés un marco idóneo en el que poder desarrollar su filosofía. En concreto, por lo que atañe a la conciencia protestante, no duda en elogiar a Prusia como aquel Estado que “ha asumido expresamente desde hace tiempo la elevada posición de situarse a la cabeza de los Estados evangélicos de Alemania y al que siempre vuelven su mirada los protestantes, viendo en ella su punto de apoyo fun­ damental y su firme punto de referencia” (352). Este peculiar Estado evangélico acababa de inaugurar aquel centro universitario que iba a servir de referente privilegiado a la vida académica alemana durante mucho tiempo. Se trata, claro está, de la Universidad de Berlín, que tan relevante se iba a mostrar asimismo como centro de la cultura protestante. Cabría en este sentido des­ tacar en primer lugar la importancia de la Facultad de Teología protestante por la que van a desfilar una serie de figuras de primer orden, y que en tan estrecha conexión va a estar con la cultura de la época, en especial con la filosofía. De entre esas figuras 141

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reforma en la filosofía ai .e mana

baste con recordar de momento a Fr. Schleiermacher, que coincide con la estancia de Hegel en la Universidad berlinesa. Schleiermacher se va a ver confrontado a la figu­ ra de Hegel, dando lugar a conocidos desencuentros. Ciertamente, el filósofo Hegel consideraba que expresaba mejor la esencia de la religión, y en definitiva del Cristianismo protestante, que el propio Schleiermacher. El Hegel berlinés aspira a lo largo de su obra a elaborar una filosofía en sintonía con un protestantismo interpre­ tado especulativamente. Como señala el propio Hegel, su actividad consiste en impartir lecciones de filosofía en una “Universidad evangélica” como profesor que se vanagloria de “haber sido bautizado y educado como luterano, de serlo y de que continuará siéndolo” (353), pues considera que la doctrina luterana, a pesar de sus deficiencias especulativas, es la “verdadera” y que a su vez es corroborada por la filo­ sofía. Por ello en la Filosofía de la historia, al ofrecer su visión de la Reforma, no duda en afirmar: “Esta es la bandera bajo la que servimos, y que portamos” (354). No son éstas las únicas manifestaciones explícitas del último Hegel acerca de su filia­ ción protestante. Ya nos hemos referido anteriormente a un pasaje de su correspon­ dencia en el que se declaraba no sólo luterano sino asimismo confirmado en su luteranismo mediante la filosofía. Todas estas condiciones explícitas y los puntos de vista expuestos a lo largo de su obra habían de encontrar un digno colofón median­ te el discurso que el filósofo, en su condición de Rector de la Universidad de Berlín, va a pronunciar en junio de 1830, en la conmemoración del tercer centenario de la Confessio augustana. Contribuía así a la vez a realzar las conmemoraciones de la Reforma, sobre cuya importancia había insistido en su juventud. Tal como señala J. Ritter, el discurso hegeliano reviste el carácter de una “confesión pública” por parte de un autor que se recluía más bien en una especie de retraimiento filosófico frente a las corrientes “demagógicas” de la época (355). Es más, cabría hablar incluso de una “sobrevaloración” de la Reforma por parte del último Hegel, al enjuiciar la interrelación entre política y religión en el ámbito católico y el protestante, y la confrontación entre Reforma y Revolución. Todo esta­ ría, en última instancia, en conexión con un determinado grado de involución que cabría advertir en el último Hegel. Por otra parte, asoma el problema más radical de la ambivalencia de la interpretación especulativa de la Reforma, de su absorción polí­ tico - filosófica, en lo que para Hegel vendría a ser un nuevo estadio del espíritu. Tales son, ciertamente, algunos de los problemas que surgen de la interpretación hegeliana, y sobre los que tendremos que volver. Ello tendrá que ocurrir al hilo de la exposición de las coordenadas fundamentales a través de las que Hegel expone su visión del protestantismo, en su período berlinés. 142

Arsenio Ginzo Fernández

VII. 4 L a F ilosofía del derecho y la Reforma Parece oportuno comenzar nuestra aproximación al período berlinés, haciendo alguna consideración sobre la referencia a la Reforma en la Filosofía del derecho. No sólo se trata de un escrito que pertenece al inicio de este período, sino que en él vemos reflejados puntos de vista acerca de la relación entre política y religión - y por tanto también acerca del sentido de la Reforma - que después va a revisar en el decur­ so posterior. Asimismo cabe constatar que el Hegel berlinés comienza reafirmándose en su convicción de que existe una línea de continuidad entre la obra iniciada por Lutero y la filosofía moderna, en especial la propia filosofía hegeliana. Respecto a esta última cuestión, el prólogo de dicha obra contiene una declara­ ción particularmente nítida acerca de la continuidad entre los planteamientos de Lutero y el desarrollo de la filosofía moderna, entre la Reforma religiosa y la expre­ sión conceptual a través de la filosofía: “Lo que ha comenzado Lutero como fe en el sentimiento y en el testimonio del espíritu, es lo mismo que el espíritu ulteriormente maduro se esfuerza por aprehender mediante el concepto y de este modo liberarse en la actualidad y así encontrarse en ella a sí mismo” (356). Por ello en este mismo pró­ logo, no duda Hegel en conectar, desde el horizonte de su filosofía, con aquel emble­ ma mediante el que Lutero había querido expresar simbólicamente su comprensión del Cristianismo. Tal emblema está constituido, entre otros elementos, por una rosa blanca y una cruz negra. En el centro había una cruz para resaltar que la salvación del cristiano proviene de Cristo crucificado. El color negro hace referencia a la mortifi­ cación inevitable del cristiano en la tarea de la salvación. Junto a la cruz había una rosa blanca, símbolo de la paz y la alegría que proporciona la fe, la paz y la alegría espirituales, no las que proporciona el mundo (357). Hegel va a remitir a este emble­ ma en el marco de su conocida concepción del saber filosófico como la aprehensión del propio tiempo, de la actualidad, mediante el pensamiento. La filosofía, lo mismo que cada individuo, es hija del propio tiempo, no fluctúa en el vacío. La filosofía al reconocer la racionalidad inmanente en la actualidad, se “reconcilia” con ella, “redi­ miéndola” conceptualmente. Tal reconciliación no duda en expresarla Hegel aludien­ do al emblema luterano: la comprensión filosófica del propio tiempo equivale a sus ojos a “conocer la razón como la rosa en la cruz del presente” (358), resultando así inequívoca la referencia luterana a la hora de abordar el problema del conocimiento filosófico. La filosofía recrearía así los planteamientos originarios de la Reforma. Se trata sin duda de un aspecto fundamental sobre el que tendremos que volver a lo largo del presente capítulo. Sea suficiente aquí con haber señalado su presencia en 143

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reforma en la filosofía alemana

el marco de la Filosofía del derecho. Parece necesario, por el contrario, detenerse un momento en el análisis de la concepción de la Reforma en el marco de la primera teo­ ría política del período berlinés. Como queda apuntado, ello ocurre en el horizonte del análisis de las relaciones entre la política y la religión, problema al que Hegel dedica el importante parágrafo 270: “Es éste el lugar de abordar las relaciones del Estado con la religión, dado que en tiempos recientes se ha reiterado tan a menudo que la religión constituye el fun­ damento del Estado" (359). Se trata de una tesis que, a pesar de su enfoque polémi­ co, también tendrá que aceptar en su concepción sistemática dado que la religión per­ tenece a la esfera del Espíritu absoluto, como instancia que revela el sentido último de la realidad. A este respecto, aunque el tratamiento que ofrece de la religión la Filosofía del derecho se realice fundamentalmente desde el horizonte del espíritu objetivo, desde la perspectiva jurídica y política (360), habrá de aceptar también que la religión constituye el “fundamento” de lo ético y, más en concreto, de la naturale­ za del Estado (361). Pero a diferencia de las posiciones que va a defender más ade­ lante, el Hegel de la Filosofía del derecho oficia ante todo de “abogado” del Estado, y en este sentido reivindica su autonomía frente a una disolución excesiva de los vín­ culos estatales en la esfera religiosa. La realidad objetiva le da pie para ello, pues si bien la religión aparece como superior al Estado en cuanto pertenece, junto con la filosofía, al ámbito del Espíritu absoluto, por otro lado habría que reconocer que el Estado comparte con la filosofía la forma del saber, de la comprensión racional, y desde esta perspectiva cabría hablar de una superioridad del Estado frente a la repre­ sentación religiosa (362), siendo preciso recurrir a la mediación de la filosofía, del saber filosófico, a cuyo criterio pudieran someterse tanto la instancia religiosa como la política: “Es la comprensión filosófica la que conoce que la Iglesia y el Estado no se oponen en lo referente al contenido de la verdad y de la racionalidad, sino que se diferencian en cuanto a la forma” (363). En este horizonte, se corrobora asimismo la idea del saber filosófico como correspondiente a un estadio ulteriormente maduro del espíritu, a que hacía referen­ cia la alusión a Lutero, a que nos hemos referido anteriormente. Por lo que atañe más en concreto a la vinculación de la concepción hegeliana acerca de la relación entre la Iglesia y el Estado, con su insistencia en los elementos diferenciadores, cabría vincularla a la doctrina luterana de los dos reinos que, a pesar de su diferen­ cia, son ambos queridos por Dios (364), por más que la visión hegeliana tenga lugar en el marco del proceso secularizador y racionalizador emprendido por la cultura moderna. 144

Arsenio Ginzo Fernández

En este contexto, el Hegel de la Filosofía del derecho no duda en ver en la Reforma un acontecimiento decisivo a la hora de generar la plena conciencia del Estado moderno. Para que el Estado en cuanto realidad ética llegue a alcanzar exis­ tencia se requiere, señala Hegel, su diferenciación respecto a la forma de la “autori­ dad y de la fe”, pues a la esencia de un Estado perfecto pertenece la conciencia, el pensamiento, el Estado implica una forma de saber. El acceso a esa forma de saber resultó históricamente posible al producirse la quiebra de la unidad de la Iglesia, escindiéndose en formaciones particulares, perdiendo su tradicional universalidad. De este modo, enfrentándose a Iglesias “particulares”, el Estado ha sido capaz de alcanzar la “universalidad” del pensamiento, su vocación universal, en consonancia con el destino del Estado que ha de versar sobre el “interés universal”. Por ello, para el Hegel de la Filosofía del derecho, no habría que considerar la división de la Iglesia como una especie de desdicha para el Estado sino más bien como el acontecimiento mediante el que pudo alcanzar su destino en cuanto “racionalidad y eticidad autoconscientes”. Conecta así Hegel con lo apuntado al principio, acerca de la relevancia de la Reforma en el pensamiento y en la realidad políticos modernos. También para él resultaba ineludible referirse a la Reforma al abordar el problema de la constitución del Estado moderno. Esa Reforma tendría asimismo efectos muy saludables para las otras dos instancias que Hegel se va esforzar por armonizar en su visión sistemática: la religión y la filosofía. También para el destino de la Iglesia y de la libertad de pen­ samiento y de racionalidad a lo largo de los tiempos modernos, la Reforma constitu­ ye un referente decisivo (365). De este modo, aunque en la Filosofía del derecho sólo raras veces asoma explícitamente la referencia a la Reforma, cabe afirmar que esa referencia está latente a lo largo de toda la obra. Así, en el esbozo final acerca de las grandes etapas de la Historia universal, con que concluye la obra, está presente tam­ bién la alusión a la Reforma en cuanto implica un giro fundamental en la historia espiritual de Occidente. El mundo medieval viviría en una escisión entre un más allá, con una verdad hipostasiada en otro mundo, y un más acá abandonado a sí mismo, huérfano de racionalidad y espiritualidad. La vocación de la Reforma va a consistir, por el contrario, en la reconciliación de estos dos mundos, aproximando lo que antes aparecía escindido. De este modo, la actualidad se desprendería de su barbarie y arbi­ trariedad jurídica, mientras que el mundo de la verdad se despojaría de su condición ultramundana y se reconciliaría con la realidad. Las nuevas configuraciones de la religión, el Estado y la moderna filosofía dan expresión, de una forma complementa­ ria, al nuevo espíritu (366). De este modo, hay que esperar hasta la Reforma para 145

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reforma en la filosofía alemana

alcanzar una expresión idónea del “principio nórdico” peculiar de los pueblos ger­ mánicos. La Filosofía del derecho concluye así abriéndonos a la concepción hegeliana de la Historia universal, en cuyo desarrollo la Reforma constituye un punto de referen­ cia fundamental. En la meditación hegeliana sobre la “razón en la historia”, sobre los grandes acontecimientos de la Historia universal, la Reforma va a revestir una rele­ vancia estelar. Es necesario por ello abordar algunos de sus aspectos fundamentales.

VII. 5 L a R eforma en el marco de la H istoria universal

Para Hegel, la Reforma articula, junto con la Ilustración y la Revolución france­ sa, el devenir de la historia moderna. Considerada desde un óptica retrospectiva, la Reforma viene a constituir un período de consumación, de plenitud, en el despliegue de las virtualidades implícitas en el seno del Cristianismo. Este aparece a los ojos de Hegel como la religión de la subjetividad, llevando el “derecho de la libertad subje­ tiva “ a una plenitud desconocida para los griegos. El descubrimiento de la indivi­ dualidad iniciado por los sofistas y por Sócrates es conducido ahora a su plenitud mediante la introducción del nuevo principio religioso: el hombre como tal adquiere un valor infinito, más allá de las acepciones de nacimiento o de patria. La Divinidad en cuanto fundamento último del Universo es concebida como subjetividad infinita y el hombre a su vez, como interlocutor divino, profundiza en su propia subjetividad, en su tribunal interior, de acuerdo con la conocida “comunidad de destino” del hom­ bre y Dios. El Cristianismo se presentaba así a los ojos de Hegel como la religión de la sub­ jetividad y, a la vez, como la religión absoluta, en la que se manifiesta la unidad de la naturaleza divina y de la humana, tal como se advierte primordialmente en el dogma de la Encamación, que Hegel medita a fondo en su filosofía. Pero era preciso desarrollar las intuiciones fundamentales, la intención profunda que aportaba la reli­ gión cristiana. En este sentido, el despliegue dialéctico a través del tiempo implicaba pasar por el momento de la alienación y la exteriorización. Tal imperativo intemo se veía fomentado, además, por el hecho de que el mundo germánico, que tuvo la misión histórica de difundir el Cristianismo, se enfrentaba con el problema de asimilar una religión y una cultura que le resultaban extrañas, a diferencia, por ejemplo, de lo que ocurría con la religión griega que era una creación de los griegos, como lo eran sus otras manifestaciones culturales. Todo ello va a inducir a Hegel a considerar la reli­ giosidad medieval como dominada por el culto a la exterioridad, traspasada por dua146

Arsenio Ginzo Fernández

lismos que no son capaces de llegar a su debida conciliación: el más allá y el más acá, lo sagrado y lo profano, el estamento eclesiástico y los laicos...Se olvida la auténtica veneración de Dios en “espíritu”, pues se ha de observar que el “reino del espíritu (geistig) y el reino eclesiástico (geistlich) son cosas muy diferentes” (367). Recurriendo al lenguaje trinitario, cabría decir que la Edad Media corresponde toda­ vía al Reino del Hijo. La forma más gráfica que encuentra Hegel para poner de manifiesto el imperio de la exterioridad en el ámbito de la religiosidad medieval consiste en la consideración del desenlace de la aventura de las Cruzadas, tan representativas del espíritu medie­ val. Concentrada en la exterioridad, la reconquista de la Tierra Santa constituye la ilu­ sión de una época. Pero llevada la empresa a su término, deja traslucir el fracaso de una forma de religiosidad. Llegados al sepulcro, y al constatar que estaba vacío, los cruzados se han hecho de nuevo acreedores al reproche evangélico: “¿Por qué bus­ cáis al que está vivo entre los muertos?” (368). Por ello, el resultado más positivo de las cruzadas venía a consistir para Hegel en haber puesto de manifiesto el carácter inadecuado de la religiosidad medieval. El sepulcro estaba vacío y la esencia de la religión había de ser buscada de una forma más profunda, acorde con su naturaleza espiritual. Tal va a ser la misión de la Reforma, que corresponde ya al Reino del Espíritu. Más en concreto, la Reforma se presenta a los ojos de Hegel como el tercer período en el desarrollo del Cristianismo (369). Por ello no puede menos de saludar la disolución de la Edad Media, en cuanto pre­ paración de la Reforma. El hombre se va reconciliando con la realidad mundana a la vez que profundiza en la exploración de la subjetividad. La nueva autoconciencia que va alcanzando el hombre no habría de ser considerada como una rebelión contra lo divino sino más bien como una “subjetividad mejor” que encuentra en sí a lo divino. Todo ello venía a suponer un proceso de clarificación respecto al universo ideológi­ co medieval. En un momento en que se iba a producir el trascendental giro astronó­ mico con que se inicia la ciencia moderna, ofreciendo una alternativa innovadora a la consideración del “cielo astronómico” frente a la concepción ptolomaica, Hegel nos va a decir a su vez que “se clarifica el cielo del espíritu para la humanidad” (370). Toda una serie de fenómenos contribuye a que en esta época se produzca esta tras­ cendental clarificación del cielo del espíritu, que constituye un contrapunto idóneo de la clarificación del cielo estrellado por encima del hombre. Hegel saluda el naci­ miento de la nueva época como una especie de “aurora” que sigue a la prolongada “noche medieval”, de la que Hegel, ciertamente, ofrece una visión a menudo simplificadora, aunque no desprovista de atisbos certeros. Comenzaría así la “nueva época” 147

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reform a en la filosofía alem ana

y en ella la Reforma va a constituir para el Hegel berlinés una referencia fundamen­ tal. En efecto, Hegel está lejos de ocultar su entusiasmo al enfrentarse a un aconteci­ miento de tanta relevancia. El lenguaje hegeliano deja traslucir la solemnidad que para él reviste tal giro histórico. Por ello no duda en recurrir a una imagen solar para describirlo: la Reforma vendría a ser “el sol que todo lo ilumina, que sigue a aquella aurora que se produce a finales de la Edad Media” (371). En la historia moderna, sólo la Revolución francesa va a ser objeto de un tratamiento similar, si bien con matices, por parte del Hegel maduro. La Reforma en cuanto “sol” que ilumina el cielo del espíritu es para Hegel el giro que hace que lo religioso supere sus cosificaciones medievales y sea comprendido finalmente de una forma espiritual. Hegel, que consideraba que el pueblo alemán tenía en su tiempo la alta misión de salvaguardar la profundidad del pensamiento filo­ sófico, en medio de la dispersión generada por la cultura moderna (372), también consideraba que al comienzo de esos tiempos modernos, Alemania había desempe­ ñado la tarea trascendental de protagonizar la Reforma. Ante una crisis generalizada de la tradición religiosa, y en definitiva de la tradición cultural en general, habría sido la vieja “interioridad del pueblo alemán” la que en el siglo XVI fue capaz de recon­ ducir la situación. En un momento histórico que es concebido habitualmente como la Era de los Descubrimientos, empezando por el descubrimiento y colonización de nuevas zonas del planeta, un monje alemán se va a sumar desde su propia perspecti­ va a esa nueva Era de los Descubrimientos. Su “descubrimiento” va a consistir pro­ piamente en poner de manifiesto las profundidades de la conciencia religiosa. Lo que la Cristiandad medieval aspiraba a encontrar en un sepulcro de piedra, Lutero lo va a intentar encontrar en un nivel más profundo: “en el sepulcro más profundo de la ide­ alidad absoluta de todo lo sensible y externo, lo encuentra en el espíritu y lo muestra en el corazón” (373). Hegel no se cansa de insistir en la oposición luterana a la cosificación de lo reli­ gioso, a su enajenación en una serie de prácticas rituales externas. La profundización en la conciencia religiosa sería la vía adecuada para obviar tal escollo. La verdadera espiritualidad no puede ser alcanzada de un modo externo sino en la reconciliación con Dios a través de la “fe” y del “goce”. Estas dos palabras, admite Hegel, “lo dicen todo”. Por violenta que resulte a veces la interpretación hegeliana, siempre se resal­ ta, no obstante, la centralidad que la fe revestía para el Reformador. Ello encajaba bien en el esquema hegeliano acerca de la moderna metafísica de la subjetividad. La insistencia luterana en el primado de la fe convertía al Reformador en el principal protagonista de la potenciación de la subjetividad en el ámbito religioso, si bien con 148

Arsenio Ginzo Fernández

las reservas que comentaremos más adelante. Esa potenciación de la subjetividad de cada individuo va a invalidar precisamente la división entre clérigos y laicos, ya no es posible la existencia de un estamento que detente la posesión exclusiva de la ver­ dad, sino que es preciso remitir más bien a la espiritualidad, a la subjetividad de “todos los hombres”, por más que esa subjetividad no haya de ser algo arbitrario y vacío: “La verdad no es para los luteranos un tema ya concluso sino que el sujeto mismo ha de convertirse en verdadero, en la medida en que renuncia a su contenido particular en favor de la verdad sustancial y se apropia esta verdad” (374). Esta insistencia en la fe, en la subjetividad religiosa constituye una especie de leí! motiv que recorre el conjunto de la obra hegeliana. Sea suficiente con referimos un momento a la Historia de la filosofía, que, como es sabido, es concebida por Hegel a modo de “núcleo” de la Historia universal (375). También desde esa perspectiva, la Reforma luterana es concebida como la revolución fundamental mediante la que entramos en un nuevo período de la vida del espíritu. Ahora es cuando se toma con­ ciencia de que lo religioso ha de tener su asiento en el espíritu y de que todo el pro­ ceso salvífico ha de desarrollarse en el seno de ese espíritu, de forma que la santifi­ cación del hombre ha de ser concebida como un trasunto propio, entrando de esta forma en relación con la propia conciencia y en una confrontación inmediata con la Divinidad (376). Mediante la Reforma luterana no sólo se reconoce el principio de la subjetividad sino que se exige de una forma absoluta que la vida religiosa se atenga a ella. Sólo de este modo cabría llegar a realizar adecuadamente el viejo desiderátum de adorar a Dios “en espíritu y verdad”: “Por lo tanto ahora el principio de la subje­ tividad se ha convertido en momento de la religión misma; y con ello ha alcanzado su reconocimiento absoluto y ha sido concebida en su conjunto bajo la forma sólo bajo la cual puede ser momento de la religión. Venerar a Dios en espíritu, he aquí una sentencia que ahora se ha cumplido” (377). Basten estas referencias para constatar la concordancia de la Filosofía de la historia y de la Historia de la filosofía a la hora de saludar a la Reforma como el giro espiritual que ha consolidado la intronización de la subjetividad en el mundo moderno. Esta afirmación de la subjetividad va íntimamente unida a la afirmación de la liber­ tad. Prolongando a la Ilustración, Hegel no duda en considerar a Lutero como a uno de los grandes protagonistas de las libertades de los modernos, obviando en buena medida aquellos aspectos en los que el Reformador no podría ser considerado como tal. Hegel intenta captar la “intención profunda” del giro espiritual llevado a cabo pol­ la Reforma, y en este sentido ve a Lutero en sintonía con el espíritu moderno, en con­ creto con la pasión por la libertad. En este sentido, no duda en concebir como conte­ 149

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reforma en la filosofía alemana

nido esencial de la Reforma el hecho de que el hombre esté destinado por sí mismo a ser libre (378). La Reforma enarbola, tal como la ve Hegel, la bandera del “espíritu libre” en el seno de la historia moderna, un punto de referencia para la humanidad moderna, aunque, lo mismo que ocurría con la subjetividad, Hegel se opone a la liber­ tad vacía, al margen del contenido. El espíritu de cada individuo ha de alcanzar más bien su libertad en el seno de la verdad. Con el Reformador comenzaría sin duda la libertad de espíritu que se transmite como legado del Cristianismo al mundo moder­ no, pero su concepto de libertad se encuentra expresado sólo de una forma embriona­ ria: “La explicación de esta libertad y la aprehensión de la misma mediante el pensa­ miento es algo que compete a la evolución posterior, de la misma manera que en otro tiempo la configuración de la doctrina cristiana en la Iglesia tuvo lugar en el desarro­ llo posterior” (379). Es decir, también aquí nos tropezamos con el problema de la pro­ longación de la doctrina luterana a través de la evolución del pensamiento moderno. Hegel ve, obviamente, esta libertad de espíritu en la potenciación de la subjetivi­ dad como medio para dilucidar nuestra visión del mundo, liberándonos del yugo de la autoridad que imponía despóticamente sus criterios. El individuo ha de recurrir al tribunal de su conciencia para dirimir las grandes cuestiones que surgen del seno de su espíritu, sintonizando así con la autonomía que va a reivindicar el pensamiento moderno, a pesar de la profunda vinculación luterana con la Biblia. Pero precisa­ mente la Biblia y el testimonio del espíritu humano vienen a ocupar el lugar que pre­ viamente ocupaba la autoridad de la Iglesia. Este hecho es considerado por Hegel como una revolución espiritual de primera magnitud, pues a partir de ahora es la pro­ pia conciencia individual la que debe instruirse y tomar las decisiones más profun­ das, confrontándose con el libro sagrado. De ahí, a la vez, que Hegel reitere una y otra vez la enorme relevancia que revistió la traducción de la Biblia al alemán, para que el pueblo, y no sólo una minoría culta, pudiera tener acceso al libro sagrado, en el idioma vivo de ese pueblo. La Biblia así presentada es concebida por Hegel como medio de salvación contra toda servidumbre espiritual. Por ello no duda en concebir esa traducción al alemán como una de las mayores revoluciones que pudieron tener lugar (380), un acontecimiento de un valor inapreciable para el pueblo alemán, de alguna forma el “mayor regalo” que se podía ofrecer, el poder leer y consultar su libro fundamental en su propio idioma. De esta forma, el pueblo alemán habría dispuesto de un libro fundamental de referencia, en oposición a lo que ocurría en el mundo católico, en el que surgieron una serie de sucedáneos que se encontraban lejos de la profundidad y la radicalidad que el libro por antonomasia, la Sagrada Escritura, va a revestir en la educación del pueblo alemán. 150

Arsenio Ginzo Fernández

Hegel, que fue un decidido defensor de la formación clásica, se caracterizó asi­ mismo por su insistencia en acentuar el valor formativo del propio idioma. Un pueblo sólo es dueño de sí cuando posee su propio idioma y se puede expresar en él. De una forma especial ha insistido sobre este punto durante su período de Nuremberg. Tampoco a este respecto dudaba en situar su labor como filósofo en el horizonte abier­ to por Lutero. Así como éste habría hecho hablar alemán a la Biblia y Voss habría rea­ lizado algo similar con Homero, Hegel, por su parte, aspira a llevar a cabo una tarea análoga en cuanto filósofo: hacer que la filosofía aprendiera a hablar alemán (381). Pero Hegel no considera tan sólo la aportación de la Reforma en el ámbito de la reafirmación de la subjetividad y de la libertad de espíritu, por muy relevantes que sean. Falta un segundo aspecto igualmente fundamental, la reconciliación de lo reli­ gioso con la actividad en el mundo. Precisamente, como queda ya apuntado, la Reforma pretendía superar las escisiones que polarizaban el mundo medieval. La Reforma protagoniza en la historia del Cristianismo la reconciliación entre el más allá y el más acá, produciéndose un movimiento de convergencia: por una parte lo divino pierde su condición de ser la “fija representación de un más allá” y la santi­ dad, por su parte, deja de ser una forma de vida al margen de la actividad mundana, de modo que lo sagrado se “mundaniza” y a su vez lo temporal se “sacraliza”. Se hace así eco Hegel de una de las tensiones que traspasaban la Reforma desde sus comienzos: la potenciación del proceso de secularización del mundo moderno y, a la vez, una especie de contramovimiento, la interiorización de lo religioso y la valora­ ción religiosa de la actividad en el mundo. Hegel considera que con ello se refleja mejor esta tensión que acompañó al mundo protestante, desde sus inicios, obviando la concepción luterana acerca de la trascendencia divina, a modo de Deus absconditus, dado que para Hegel tal concepción de la Divinidad se inscribiría en lo que él denomina la “mala infinitud”. La Iglesia católica, prolongadora de la religiosidad medieval, se caracterizaría por el contrario por la escisión entre lo mundano y lo religioso: “la Iglesia católica no toma en consideración, de una forma esencial, lo mundano, sino que la religión per­ manece a un lado como un asunto indiferente, y la otra parte es distinta de ella, se muestra autónoma” (382). Si la religiosidad medieval encuentra una de sus manifes­ taciones paradigmáticas en su intento de recuperar el sepulcro vacío, en vez de insis­ tir en la búsqueda espiritual, Hegel va a ver otra de esas manifestaciones en la doc­ trina religiosa de los tres votos: castidad, la pobreza y la obediencia. Se expresaba así una actitud religiosa ajena al mundo y a sus leyes. La Reforma cambiaría de direc­ ción mediante la revalorización ético - religiosa del matrimonio, como puso de mani­ 151

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reform a en la filosofía alemana

fiesto el propio Lutero. En vez de valorar la pobreza como tal se insiste ahora en el elevado valor ético del trabajo, de vivir del producto de la propia actividad como forma de agradar a Dios. Por último, frente a la actitud de someter el propio criterio a una autoridad externa, a menudo arbitraria, se insiste ahora en considerar como norma el tribunal de la propia conciencia, pues también la libertad de conciencia ha de ser considerada como algo divino (383). La Reforma muestra así mediante su rechazo de los tres votos tradicionales, una nueva actitud ante el mundo. Hegel no oculta su sintonía con el nuevo enfoque, pues todo ello vendría a ser la prueba de que mediante la Reforma se ha alcanzado la reconciliación de la religión y la vida ético política (384). En efecto, señala Hegel, con el advenimiento de la Reforma se ha lle­ gado a tomar conciencia de que “lo ético y lo jurídico en el ámbito del Estado son también lo divino y el mandamiento divino y de que en cuanto al contenido no hay nada más elevado, más sagrado” (385). De acuerdo con ello, los Estados y las leyes vendrían a constituir en definitiva la manifestación de lo religioso en el ámbito de la realidad, tal como ya ocurría en Fichte. La Reforma afirmaría así, a modo de un Tractatus theologico - politicus, la nueva conciliación entre lo religioso y el ámbito mundano, y más en concreto entre lo reli­ gioso y la esfera ético - política. Tanto el siglo XVI como la era de Pericles se mos­ trarían convergentes en el sentido de que en ambos momentos asistimos a una inte­ riorización (Insichgehen) del espíritu, bien sea a través de la figura de Sócrates, bien de Lutero. Se echaría en falta, no obstante, un moderno Pericles que supiera traducir desde la perspectiva ético - política el giro que se estaba produciendo en el campo del pensamiento. Carlos V habría tenido a su disposición una enorme cantidad de medios externos pero habría carecido del “espíritu interior” de un Pericles y con ello no habría podido disponer de los medios idóneos para protagonizar una nueva forma de gobierno. Al replantear las concepciones religiosas, se replanteaban también las con­ cepciones ético - políticas. Pero aun cuando no exista una personalidad lo suficiente­ mente relevante para ofrecer una traducción política de la nueva situación, no por ello era menor la vocación política de la Reforma. Ocurría, a juicio de Hegel, que no sólo faltaba un moderno Pericles sino que el mundo no estaba todavía “maduro” para una reformulación política que sacara las consecuencias de la Reforma religiosa. Las implicaciones tanto religiosas como ético - políticas de la Reforma constituí­ an más bien un programa a desarrollar a lo largo de la historia moderna. Al fin y al cabo, por relevante que sea la Reforma no por ello deja de estar sometida a la diná­ mica del desarrollo histórico. La Reforma en cuanto bandera del “espíritu libre” en torno a la que se congregarían los pueblos se proyectaba sobre la historia europea 152

Arsenio Ginzo Fernández

como un programa a realizar: el tiempo que transcurre desde la Reforma hasta la época de Hegel no habría tenido otro cometido que el de plasmar en el mundo el prin­ cipio de la Reforma, de modo que la reconciliación y la verdad en - sí fueran mos­ trando sus implicaciones en la realidad. De esta forma, conceptos fundamentales del orden político como derecho, propiedad, eticidad, gobierno y Constitución se ven sometidos a un proceso de transformación, de acuerdo con los nuevos principios (386). A diferencia de lo que ocurriría en el mundo católico, que, no obstante, tam­ bién acusa el impacto de la Reforma, en la visión idealizada de ésta, tal como la ve Hegel, se daría la concordancia entre lo que se presenta como racional y los manda­ mientos divinos: “Lo racional ya no experimenta ninguna contradicción de parte de la conciencia religiosa; puede desarrollarse pacíficamente en su ámbito sin tener que emplear la violencia contra aquello que se le opone” (387). Sobre esa proyección del principio reformado sobre la historia posterior, sea sufi­ ciente aquí con hacer alguna referencia a esos dos hitos que son la Ilustración y el proceso revolucionario. Hegel los va a valorar desde el horizonte de la tradición pro­ testante. Es sobre todo esa realización en la realidad, esa traducción política, a que nos hemos referido, lo que va a interesar primordialmente a Hegel. Hablando de pro­ testantismo, es preciso referirse en primer lugar a Alemania. No obstante, en térmi­ nos generales, Francia habría sido el principal protagonista de la Ilustración y Hegel lo sabe muy bien. Fue aquí donde los principios de la Ilustración desplegaron toda su virulencia y radicalidad, operando un profundo desgarramiento ideológico entre un Antiguo Régimen, con todos sus aliados, corrupto y obsoleto, y la nueva intelligentsia ilustrada que pugnaba por instaurar el reino de la razón, en sintonía con los prin­ cipios del Siglo de las Luces. Hegel se va a sentir fascinado, a pesar de sus aprecia­ ciones críticas, por el singular combate intelectual librado por la Ilustración france­ sa. La Fenomenología constituye un testimonio bien significativo cuando lleva a cabo su magistral recreación de la lucha de la Ilustración, orientándose fundamental­ mente por la dinámica de las Luces francesas y rindiendo a Diderot el homenaje inu­ sual de ser mencionado explícitamente en una obra de esta índole. Esta Ilustración es para Hegel algo que resulta inseparable de la cerrazón de la Iglesia católica respecto a la reforma de la religión y de su relación con las realidades ético - políticas. Por ello, al evocar el combate de los ilustrados franceses contra el universo religioso político que constituía la urdimbre del Antiguo Régimen, no puede menos de evocar la lucha que Lutero se había anticipado a librar en el siglo XVI: los ilustrados fran­ ceses habrían venido a realizar la Reforma luterana “de otro modo” (388). Ciertamente, se trataría en este caso de un movimiento mucho más mundano, mucho 153

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reforma en la filosofía alemana

más hostil hacia la religión cristiana como tal, debido en buena medida a la cerrazón de la Iglesia. He aquí un caso puntual en el que se advierte cómo la Reforma le sirve a Hegel de referente para evaluar la moderna historia europea. Pero aunque la Reforma sirva como marco para enjuiciar la situación paneuropea, ello es cierto sobre todo en lo relativo a la situación alemana, donde la Ilustración va a estar marcada directamente por la impronta de la tradición protestante. En este sentido se habrían podido mitigar en el ámbito alemán muchos conflictos y tensiones que configuran el combate ilus­ trado francés. Así, en Alemania la situación de los asuntos mundanos habría mejora­ do debido al nuevo talante que surgió de la Reforma. Esos asuntos forman parte del compromiso religioso del Cristianismo protestante y ello tenía que incidir inevitable­ mente en una mejoría de la situación. Por ello no se habría llegado en Alemania a la colisión entre la intelligentsia y el Poder que tan llamativa resultaba en Francia. Mientras que en esta última los protagonistas del movimiento ilustrado sólo con difi­ cultades logran establecer algún diálogo con ciertos representantes aislados del Poder, viéndose obligados a recurrir más bien a la protección de monarcas extranje­ ros que sintonizaban más con los principios de la Ilustración, en la Alemania protes­ tante se gozaría de una mayor fluidez en dichas relaciones con el Poder, aunque tam­ bién con una serie de servidumbres, que la visión idealizada de Hegel soslaya dema­ siado fácilmente. Otro aspecto peculiar de la Ilustración alemana, en el que Hegel aprecia asimismo el influjo de la tradición protestante, se refiere a las relaciones del saber ilustrado con la teología. En Francia la escisión entre ambos era prácticamente total, si exceptuamos algunas figuras mediadoras como son los teólogos que acepta­ ron colaborar en la Enciclopedia. En Alemania, por el contrario, a pesar de los reite­ rados conflictos con la ortodoxia, la tradición protestante habría sabido abrirse a las nuevas direcciones del pensamiento y establecer un diálogo peculiar entre la filoso­ fía moderna y la tradición religiosa. Es en este marco donde emerge la Prusia protestante, un referente tan importante para el Hegel berlinés. La Iglesia protestante que tuvo que luchar por su superviven­ cia a lo largo de las guerras de religión, ve consolidada su situación después de la paz de Westfalia, especialmente a través de un Estado como Prusia. En pleno período ilustrado se va a destacar ante todo la figura de Federico II, que reafirma la posición de Prusia y sabe armonizar los principios ilustrados y la tradición protestante. Si en el siglo de la Reforma Hegel echaba en falta un nuevo Pericles, que supiera traducir politicamente la nueva situación espiritual, a la altura de la Ilustración la figura de Federico II ya estaría en condiciones de llevar a cabo esa tarea. A este respecto Hegel 154

Arsenio Ginzo Fernández

no duda en concebirlo como un personaje “histórico - universal” (389), en la medida en que a través de él se plasmarían en la realidad los ideales político - religiosos de una época. Hegel ve a Federico capacitado para ello, pues por un lado sería una figura culti­ vada filosóficamente, viniendo a constituir uno de los raros ejemplos de rey - filósofo que aparecen a lo largo de la historia. Incluso cabría considerarle como el único repre­ sentante de esta tradición en los tiempos modernos, a pesar de la predilección que mostró la Ilustración por la convergencia entre Filosofía y Poder. Por otro lado, en cuanto representante cualificado del Poder, Federico sabría traducir politicamente los ideales del protestantismo. A este respecto, Hegel no duda en considerar a Federico como un “héroe del protestantismo” no meramente a título individual, como podía ser el caso de Gustavo Adolfo, sino como “rey de un Estado”, reafirmando a Prusia como potencia protestante. En este punto residiría la relevancia “protestante” de Federico. Refractario a inmiscuirse en disputas de orden religioso, habría aprehendido el “prin­ cipio protestante” desde la óptica mundana, en cuanto traducción política en la reali­ dad de los principios rectores del protestantismo, un imperativo que estaría pendiente desde la irrupción de la Reforma. Hegel se situaba así en la línea comenzada en la pro­ pia Ilustración, que tendía a interpretarse a sí misma como un momento relevante en el desarrollo del protestantismo. Problema aparte es su crítica de las insuficiencias filosóficas de la Ilustración, cuestión sobre la que volveremos más adelante. Por último está el gran acontecimiento político de la Revolución francesa, que se encuentra en tan íntima conexión con los principios filosóficos de la Ilustración. Si Hegel considera a la Reforma como un tema de reflexión filosófica, otro tanto hará con la Revolución, magno acontecimiento histórico que tiene para él una dignidad filosófica. Si la filosofía de la Ilustración ya tenía como tal una vocación mundana, militante, la Revolución va a radicalizar esa tendencia a la realización política de la filosofía: “Se ha afirmado que la Revolución francesa ha tenido su punto de partida en la filosofía, y no sin razón se ha llamado a la filosofía sabiduría mundana, pues ella no sólo es la verdad en y para sí, como pura esencialidad, sino también la verdad en la medida en que muestra su efectividad en el ámbito mundano. No se ha de recha­ zar por tanto la afirmación según la que la Revolución habría recibido su primer impulso de la filosofía” (390). Conforme a la propia índole filosófica de la Revolución, Hegel se va a confrontar apasionadamente con el hecho revolucionario, desde el momento mismo de su irrupción. A pesar de las decepciones sufridas, que le conducen a una meditación más profunda acerca de las insuficiencias de la Revolución, siempre va a mantener un alto grado de admiración por el proceso revo­ 155

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reforma en la filosofía ai .e m ana

lucionario que contempló en su juventud. Así ocurre también en las lecciones berli­ nesas sobre la filosofía de la historia. La Revolución habría supuesto un intento de ordenamiento racional de la vida ético - política, como no se había visto desde que el sol está en el firmamento y los planetas giran en tomo a él: “Fue un glorioso amane­ cer. Todos los seres pensantes celebraron esta época” (391). De este modo, tanto la Reforma como la Revolución merecen el honor de ser descriptas mediante imágenes “solares”, en cuanto momentos estelares de la Historia universal. No obstante, una visión idealizada de la tradición protestante frente a los fracasos revolucionarios hace que el protestantismo político vaya revistiendo una relevancia cada vez mayor en la historiografía hegeliana. A pesar de lo mucho que se ha escrito sobre el tema, sigue siendo todavía una cuestión abierta, en cuanto a determinados aspectos, la relación Reforma - Revolución (392). Cabría señalar, de una forma gene­ ral, con H. Brunkhorst que la Reforma, de acuerdo con la visión hegeliana, habría incidido con particular profundidad en la interioridad del sujeto, en su actitud moral, religiosa y cultural, y a partir de ahí en su proyección ética sobre el mundo, mientras que el mérito principal de la Revolución habría consistido en haber institucionaliza­ do el moderno derecho racional y haber creado las condiciones de posibilidad de la organización de la sociedad civil (393). Pero, al margen de las aportaciones positivas que hayan podido provenir del proce­ so revolucionario, el hecho de que la Revolución, con su traumatismo histórico, haya tenido que sobrevenir, es algo que no afecta por igual a los distintos países europeos. Hegel está convencido de que el estallido revolucionario, como medio para hacer fren­ te a una situación insostenible, no surgió en aquellos países en los que se dejó sentir el benéfico influjo de la Reforma, sino en aquellos otros dominados por una religión obso­ leta, premodema, es decir, en opinión de Hegel, por el catolicismo: “La Revolución se produce, por tanto, en los países católicos; pero donde impera la libertad de la Iglesia evangélica, allí hay tranquilidad. Pues con la Reforma, los protestantes han llevado a cabo su Revolución” (394). En la confrontación última entre la Reforma y la Revolución, Hegel no duda en postular una superioridad de la primera, al menos en dos aspectos: la Reforma supo anticiparse históricamente a subsanar la corrupción religio­ sa y política de la sociedad de su tiempo. Además, parece atacar más el problema de raíz, en la medida en que se esfuerza por una transformación más íntima, la de las con­ ciencias. Sin esta última no se podría llevar a cabo de una forma satisfactoria una trans­ formación política. De ahí su gran relevancia para la vida política: “pero aun cuando la religión y el Estado son diferentes en cuanto al contenido, sin embargo, en su raíz son una misma cosa, y las leyes alcanzan su suprema confirmación en la religión” (395). 156

Arsenio Ginzo Fernández

Por ello, el último Hegel concede gran importancia política a la contraposición entre catolicismo y protestantismo, por tópicos que resulten con frecuencia sus plan­ teamientos. La incapacidad política que en un principio atribuyó al Cristianismo como tal, ahora se desplaza hacia el catolicismo. En contraposición con la vocación del mundo moderno, la realización de la libertad, el catolicismo se le presentaba como una religión de la no - libertad (Unfreiheit), como una religión en la que no se llega a una reconciliación con el ámbito ético - político, que no supera por tanto un estado de escisión espiritual que divide la realidad en dos ámbitos contrapuestos. Desde estos presupuestos sería imposible, ajuicio de Hegel, una transformación polí­ tica consecuente, pues, en última instancia, no existiría más que “un” concepto de libertad, que se haría valer tanto en el ámbito religioso como en el político. Frente a este estado de cosas, el protestantismo se podría mostrar mucho más eficaz política­ mente en la medida en que se presentaba de una forma más clara y decidida como una religión de la libertad en la que se produce una reconciliación con el mundo del derecho: “No existe una conciencia sagrada que esté separada del derecho mundano o que incluso se le opusiera” (396). De esta forma, la realización religiosa se mos­ traba solidaria con la realización ético - política. El gran mediador entre el pensamiento político antiguo y el moderno, que fue Hegel, descubre dos aspectos complementarios de la vida política: por un lado la legislación positiva mediante la que se articula jurídicamente la estructura del Estado, y por otro la convicción, la forma de pensar (Gesinnung), que es capaz de dar pro­ fundidad y radicalidad a la existencia política. El mundo antiguo, especialmente la República platónica, ha insistido ante todo en el segundo aspecto. De ahí la ausencia de prescripciones legales en el texto platónico y la insistencia, por el contrario, en el valor de la educación para articular una adecuada existencia política. En cambio el pensamiento político moderno se centra más bien en el primer aspecto, con su dis­ tinción entre lo legal y lo moral, de forma que según escribe Kant en La paz perpe­ tua: “el problema del establecimiento del Estado tiene solución, incluso para un pue­ blo de demonios” (397). Para Hegel ambos aspectos son imprescindibles. Tanto Platón como los pensadores políticos modernos resultan unilaterales. La legislación positiva de los modernos necesita del complemento de la convicción, de la interiori­ zación. Esto es algo que aportaría la tradición protestante. Su insistencia en la for­ mación, tanto intelectual como ético - religiosa, da a su compromiso con la realidad una particular radicalidad. Es precisamente desde esta perspectiva desde la que enjuicia la situación postrevo­ lucionaria, en particular en Francia. Aquí se habría intentado introducir un sistema de 157

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reforma en la filosofía alemana

modernidad política sin tener en cuenta la convicción (Gesinnung). El resultado habría sido que se habría mostrado imposible una liberación de las cadenas del derecho y de la libertad sin haber llevado a cabo una liberación de las conciencias, como si se pudie­ se poner tranquilamente a un lado la Constitución política y al otro la conciencia, la reli­ gión, la convicción (398). La modernización política es incompatible con la persisten­ cia de una religión hostil a la libertad, como si este segundo referente fuera algo indi­ ferente, algo que se pudiera dejar a un lado. De ahí se habría derivado finalmente la cri­ sis que supuso la Revolución de julio, que tanto inquietó a Hegel (399). El catolicismo político constituye así uno de los escollos con que Hegel considera que tropieza su tiempo. El otro, unido al primero, vendría a ser el liberalismo, con su acentuación de la voluntad subjetiva. Sin duda, la corriente liberal supone un progreso, una actitud moderna en contraposición con la simbolizada por el catolicismo, pero no deja de refle­ jar una actitud unilateral pues no logra ir más allá de la atomización de la vida política, del primado de las voluntades subjetivas sin que se llegue a una armonización entre lo universal y lo particular (400). Tales serían para Hegel los escollos con que tropezaría la historia presente y que tendría que solucionar en el “futuro” (401). Sin duda Hegel ha “sobredimensionado” el referente religioso a la hora de evaluar la situación política de su tiempo. Por otro lado, la contraposición entre catolicismo y protestantismo no va a ser tan unívoca como él pretende, tal como le reprocharán más adelante algunos de sus críticos. Pero su apelación al principio protestante no es arbi­ traria sin más. Se hace eco con ello de todo un importante legado de la Reforma que, insistiendo en la Gesinnung, da a la actividad política, y a la mundana en general, una peculiar radicalidad y profundidad. Por otro lado, se ha de tener presente que, median­ te su recurso al protestantismo político, Hegel trataba de hallar una especie de tercera vía entre la Revolución y la Restauración. El Hegel maduro siguió siendo un admira­ dor, pero a la vez un crítico, de la Revolución francesa y del pensamiento político que le servía de referente, especialmente el de Rousseau. El protestantismo político ya sabemos que es concebido por él como una alternativa, en el sentido en el que ya en la Fenomenología, después de analizar la dinámica autodestructiva de la Revolución, señalaba que el espíritu autoconsciente emigraba a “otro país”, es decir, a Alemania (402). Pero si Hegel critica el pensamiento político de Rousseau y su recepción revo­ lucionaria, eso no quiere decir que sea legítimo concebirle como filósofo de la Restauración, tal como pretendió una antigua tradición historiográfica (403). Sin duda, hay varios aspectos en que convergen la critica hegeliana y la contrarrevolucionaria, como son la critica del voluntarismo y del formalismo revolucionarios. No obstante, Hegel no se deja conducir a engaño por la “falsa” conservación del pasado que esta­ 158

Arsenio Ginzo Fernández

ban protagonizando los movimientos restauradores. A pesar de sus criticas, Hegel iba a ofrecer una visión mucho más positiva de la Revolución. Sin entrar aquí en un análisis más detallado de esta cuestión, quisiéramos al menos llamar la atención acerca de la valoración contrapuesta que del legado de la Reforma van a ofrecer Hegel y la corriente teocrática del pensamiento contrarrevo­ lucionario. Mientras que Hegel comparte una visión idealizada del influjo de la Reforma en la evolución política del mundo moderno, para el pensamiento teocráti­ co, a la hora de esclarecer las causas de la Revolución, como una especie de mal absoluto, es preciso llegar hasta la Reforma protestante que, al proclamar el princi­ pio del libre arbitrio, quebranta también el de autoridad, iniciándose de este modo el desconcierto religioso - metafísico y también político del mundo moderno (404). Así de Maistre en sus Reflexiones sobre el protestantismo no duda en señalar que la here­ jía protestante: “no sólo es una herejía religiosa, sino también civil, porque liberando al pueblo del yugo de la obediencia y concediéndole la soberanía religiosa, desenca­ dena el orgullo general contra la autoridad y entroniza la discusión en el lugar de la obediencia” (405). En contraposición con la visión hegeliana, el protestantismo, en cuanto sansculottismo de la religión, vendría a ser el enemigo natural de toda espe­ cie de soberanía a diferencia de la actitud constructiva del catolicismo. En términos similares se va a pronunciar también de Bonald que, al procurar clarificar el desastre revolucionario, recurre asimismo a la Reforma como una de sus causas remotas: la Reforma, al dividir la sociedad religiosa, ha dividido también a la sociedad política, iniciando así un proceso subversivo que después iba a ser prolongado por la filosofía moderna (406). Baste con habernos referido a estos dos exponentes del pensamiento contrarrevolucionario para caer en la cuenta de que la valoración del legado de la Reforma constituía uno de los puntos más importantes en los que discrepaban de una forma radical de la interpretación hegeliana. V II. 6 U l t e r io r

d e s a r r o l l o d e l pr o t e s t a n t is m o p o l ít ic o

La visión de la proyección de la Reforma sobre el mundo político moderno que nos ofrece la Filosofía de la historia, nos pone de manifiesto que la valoración que Hegel ofreció inicialmente en la Filosofía del derecho acerca de las relaciones entre la religión y la política no es la última palabra del filósofo sobre este tema. En efec­ to, durante los últimos años de su estancia en Berlín ya no se afirma que la religión sea “sólo” fundamento de la vida política, dentro de una concepción política en sin­ tonía con la doctrina luterana de lo dos reinos. Ahora la conexión entre ambos ámbi­ 159

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reform a en la filosofía alemana

tos va a ser más íntima, y ello estará en conexión con una nueva aproximación al pro­ testantismo político. Desde hace tiempo se ha llamado la atención acerca del nuevo enfoque de las relaciones entre religión y política que ofrece el parágrafo 552 de la tercera edición de la Enciclopedia (correspondiente al 563 de la edición de 1827) res­ pecto a la concepción que había expuesto en la Filosofía del derecho. Algún intér­ prete considera que el análisis de la relación entre religión y política ha sido condu­ cido en este texto a un nivel teórico que no se ha vuelto a alcanzar desde entonces (407). Aquí vamos a intentar ofrecer una visión escueta del planteamiento de la Enciclopedia, en la que Hegel va más allá de lo afirmado en la Filosofía del derecho y aborda más sistemáticamente lo ya apuntado en la Filosofía de la historia. Por lo demás, este replanteamiento que lleva a cabo la Enciclopedia, se ve corroborado en otros textos del último Hegel: el discurso conmemorativo del tercer centenario de la Confessio augustana, y asimismo el apartado relativo a las relaciones entre la reli­ gión y el Estado que figura en la Filosofía de la religión, a los que también nos habre­ mos de referir brevemente Ello conduce a una valoración y aceptación más profundas de la religión, y en definitiva del protestantismo, en el ámbito ético - político, de lo que ocurría a nivel de la Filosofía del derecho. Si entonces la religión era concebida “sólo” como fun­ damento de la vida ético - política, ahora va a ser postulada como su “sustancialidad”. La verdad es que también en las exposiciones posteriores de la filosofía del derecho ya se observa una mayor aproximación entre el protestantismo y la política, tal como se puede apreciar en el volumen 4 de la edición Ilting de las Lecciones sobre la filo­ sofía del derecho. En él se contiene un significativo epígrafe titulado: “La unidad del Estado y la religión en el protestantismo”, en el que se afirma que un mismo princi­ pio “constituye la conexión íntima entre la Iglesia protestante y el Estado, el Estado protestante es mundano, pero este principio mundano, es decir, el que constituye la libertad real, constituye asimismo el principio de la religión evangélica” (408). 1) El mencionado texto de la Enciclopedia va a prolongar los planteamiento ante­ riores, a la búsqueda de la ansiada convergencia de un triángulo fundamental: políti­ ca, religión y filosofía (409). Tal convergencia sería posible, a juicio de Hegel, mediante la función mediadora de los conceptos de eticidad y libertad, que habrían de servir de vínculo de unión a las tres instancias mencionadas. Hegel comienza así vinculando estrechamente eticidad y religiosidad: la verdadera religión y la verdade­ ra religiosidad sólo surgen a partir de la eticidad. Sería “inútil” buscar la verdadera religión “fuera del espíritu ético”. Para evitar la impresión de que la religión, a pesar de estar inserta en el ámbito del Espíritu absoluto, pueda ser considerada como algo 160

Arsenio Ginzo Fernández

“derivado” de la eticidad, Hegel nos recuerda que según el modo de proceder del método especulativo lo que primeramente aparece como derivado y producido, ter­ mina revelándose más bien como lo “absolutamente primero”. Tal es lo que ocurriría también respecto a la'religión. Desde aquí encuentra Hegel la oportunidad de una cla­ rificación de las relaciones entre la religión y el Estado. El concepto de eticidad sirve de vínculo mediador. El Estado hegeliano reposa sobre la eticidad, viene a constituir su realización en la realidad, pero yendo más allá habría que decir que la “sustancialidad” de la eticidad y del Estado es la religión: “El Estado reposa según esta consi­ deración sobre la convicción ética y ésta sobre la religiosa” (410). Por supuesto no cualquier religión puede desempeñar esta función. Sólo aquella cuya idea de la Divinidad sea la verdadera. Pero si se produce este supuesto, no cabría hablar de “dos conciencias”, una religiosa y otra ética, por más que la sanción última competa a la religión como tal. En virtud de este planteamiento, el texto de la Enciclopedia se opone a los intentos modernos de separar la religión y la política, a los que hasta cier­ to punto había asentido el propio Hegel en la Filosofía del derecho. La religión no es un mero trasunto subjetivo frente a una eticidad del Estado que reposaría sobre sí misma. Cabría decir que Hegel por un lado no siente veleidades teocráticas pero por otro tampoco comparte la concepción de una eticidad y de una concepción política emancipadas de la religión. Hegel pretende más bien situarse más allá del dilema: Estado teocrático - Estado secular (411). La religión aparece como fundamental a los ojos de Hegel dado que más allá de su relevancia individual “el espíritu divino ha de penetrar de una forma inmanente el mundo”. De este modo, por importante que sea la incidencia del problema de la secularización en el pensamiento hegeliano, conser­ va a la vez su impronta religiosa. Abundando en los planteamientos de la Filosofía de la historia, Hegel considera incompatible querer conciliar una reorganización racional de las leyes y de la estruc­ tura del Estado con una religión hostil a los principios de la libertad. Tal sería la ilu­ sión que se produce en los países católicos, tratando de conciliar realidades incom­ patibles. Por el contrario, en el horizonte creado por la Reforma: “el principio de la conciencia religiosa y ética constituye una misma cosa - el espíritu libre que se sabe a sí en su racionalidad y verdad” (412), dando lugar a todo un entramado conceptual en el que las leyes aparecen como el desarrollo y la aplicación de la eticidad, la cual a su vez, surge de su fundamento religioso, que sólo alcanzaría ahora su “verdad efec­ tiva”. La verdad religiosa encontraría su realización a través de las instituciones polí­ ticas (413). El principio de esa libertad que reivindica el protestantismo hace que Hegel considere viable encontrar en ese horizonte la posibilidad de la buscada con161

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reform a en la filosofía alemana

vergencia entre una organización política racional, una conciencia religiosa que rompe con las servidumbres de otras manifestaciones religiosas, y finalmente un desarrollo filosófico como suprema manifestación del espíritu, desde donde intenta oficiar el propio Hegel. Con ello, Hegel no sólo pretende manifestar la superioridad de la visión protes­ tante frente al catolicismo sino, además, la superioridad del mundo moderno sobre el antiguo. Así, un pensador de la profundidad de Platón no habría sabido integrar en su concepción del Estado la “libertad subjetiva”. Es un tema recurrente en Hegel desde el período de Jena. A Platón no le habría estado dado ver que mientras no entrara en el mundo la verdadera religión y se hiciera valer en los Estados, no llegaría a plas­ marse en la realidad el “verdadero principio del Estado” (414). La Reforma contri­ buiría a afirmar la superioridad del mundo moderno sobre el antiguo, pues la entrada del Cristianismo en la historia ha encontrado su realización adecuada a través de la Reforma. 2) También la Filosofía de la religión va a insistir sobre este punto. Debido a la interacción de los problemas, resulta comprensible que si desde la Filosofía del dere­ cho se remitía a la religión, también desde el horizonte de la Filosofía de la religión se aluda a las relaciones de la religión con la política. Por supuesto el enfoque es ahora desde la perspectiva del Espíritu absoluto. Por otra parte, el hecho de impartir las lecciones sobre filosofía de la religión por última vez en 1831, le permite a Hegel tener presentes no sólo los planteamientos llevados a cabo en la Enciclopedia sino también los últimos acontecimientos de la época. En este marco nos recuerda Hegel su concepción de la filosofía. Esta viene a cons­ tituir una doble sabiduría: la sabiduría divina, en cuanto contemplación de Dios, a modo de verdad absoluta, y la sabiduría mundana, que abarca por supuesto al Estado y a la realidad finita. Desde este horizonte, se plantea el problema de la relación entre la religión y la política. Por supuesto, tal relación está expuesta a los avatares de la Historia universal, pero de una forma general cabría decir que “la religión y el fun­ damento del Estado son una y la misma cosa; son en y para sí idénticos” (415). También aquí el concepto de libertad desempeña un papel central. El objeto de la reli­ gión, en cuanto verdad suprema, ha de ser concebido como “espíritu libre”, tiene que ver esencialmente con la libertad. Pero también el Estado racional dice referencia a la libertad, dado que el Estado viene a ser la “libertad en el mundo, en la realidad”. Sin embargo no habría dos libertades: “Existe un solo concepto de libertad en la reli­ gión y en el Estado” (416), aunque únicamente en el seno del mundo protestante sería posible esa armonización entre las exigencias de la religión y las del Estado” (417). 162

Arsenio Ginzo Fernández

Debido a esta unidad originaria, las leyes del Estado valdrían a la vez como raciona­ les y como algo divino, no en vano el Estado vendría a ser algo divino - terrenal, como el paso de Dios sobre el mundo (418). 3) Por último, cabría referirse al discurso conmemorativo del tercer centenario de la Confessio augustana, que Hegel pronuncia en su calidad de Rector de la Universidad de Berlín (419). Si tenemos presente la alta valoración que le merecían los centros de enseñanza y la cultura en general, en su concepción del protestantis­ mo, podemos sospechar fácilmente la satisfación que le embargaría al conmemorar públicamente, como Rector de la más prestigiosa Institución académica alemana, una efemérides importante de la Reforma. Tal discurso conmemorativo venía a suponer un digno colofón a una prolongada meditación sobre la Reforma y el mundo moder­ no. El que sea un laico y un filósofo como él quien interviene en esa conmemoración le parece a Hegel muy en sintonía con la índole de los acontecimientos que tuvieron lugar en Ausburgo, y en definitiva con la naturaleza de la propia Reforma. Pues no se habría tratado entonces de una asamblea de teólogos y obispos sino de laicos que reivindicaron su derecho a opinar sobre la verdad evangélica, reafirmando así la libertad cristiana. El tema de la libertad surgida en la Reforma le viene así brindado a Hegel con motivo de su discurso. También aquí la libertad cristiana conlleva la libertad políti­ ca, aunque ello implique un largo proceso histórico. La fuerza de la religión es tan grande que no puede quedarse replegada en sí misma sino que ha de influir en todos los aspectos de la vida humana, de modo que, reformada la religión, han de refor­ marse también las leyes y costumbres de la Ciudad. La Reforma impulsó esta doble vertiente, pues en ella la “potestas principian reconciliata est cum ecclesia” (420), no debido a un acuerdo azaroso, de carácter extemo, entre los gobernantes y los teólo­ gos, sino más bien en atención a la naturaleza intema tanto de la religión como del Estado. Respondiendo a dicha naturaleza, se habría logrado finalmente la reconcilia­ ción entre la esfera religiosa y la política: “itaque civitatem cum Deo, Deum cum civitate reconciliatum esse promulgatum est” (421). Cabe así observar también en el discurso conmemorativo una reafirmación de los puntos de vista defendidos en la Enciclopedia, al margen de que el estilo de Hegel resulte en el discurso más convencional y acomodaticio de lo que ocurría en su obra filosófica. Las posiciones de fondo son, no obstante, las mismas en ambos casos. En este sentido, también ahora se va a considerar un grave error querer separar “religionem a civitate,\ como si fuera posible reformar racionalmente las leyes y las cos­ tumbres, sin renovar a la vez la religión con la que habrían de concordar. Con la 163

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reforma en la filosofía alemana

Reforma no hay lugar para una santidad ajena a la práctica de la eticidad, para una santidad que a través de los tres votos tradicionales revestía un carácter extramunda­ no. También aquí la religión vendría a constituir entonces la sustancialidad de la eti­ cidad y de la vida práctica. De este modo la civitas Dei y la civitas terrena de la vieja teoría agustiniana dejan de ser consideradas en su antagonismo, a la espera de la con­ sumación escatológica, para ser reconciliadas más bien en el mismo proceso, como dos aspectos del mismo (422). Nos hemos referido más de una vez a la visión idealizada que del legado de la Reforma nos ofrece el último Hegel. La circunstancia de que exalte con toda decisión la vigencia de ese legado en unas fechas en que estallaba ya la Revolución de julio parece sintomática respecto a su visión de la historia moderna. Aunque es preciso evi­ tar simplificaciones fáciles, hay que aceptar un determinado grado de extrañamiento respecto a la realidad coetánea por parte de Hegel, a pesar de todos los aspectos que destacaba certeramente como aportación de la Reforma.

VIL 7 F ilosofía, subjetividad, protestantismo

A pesar de las variaciones que quepa advertir en la concepción hegeliana de la Reforma, siempre la encontramos en conexión con el principio de la subjetividad que caracteriza a los tiempos modernos. Hegel reitera una y otra vez que la grandeza de la Edad Moderna, aquello en que se apoya su superioridad sobre el mundo antiguo, con­ siste en la libertad subjetiva, en la profundización del sujeto en sí mismo, en el proce­ so de interiorización del espíritu. La Reforma constituye un importante capítulo de la subjetividad moderna, sobre todo desde la óptica religiosa. El principio de la subjetivi­ dad aparece ahora como “momento “ de la religión misma. En definitiva, habría algo así como el “espíritu sustancial” de una época que se expresa a través de múltiples manifestaciones: la religión, el arte, la eticidad, la filosofía..., pero cada época tendría “un” espíritu, “una” raíz común (423). El espíritu de la Edad Moderna se caracteriza en primer lugar por el primado de la subjetividad, y la Reforma habría tenido el acierto de haber sabido expresar el nuevo principio desde una perspectiva religiosa. Hegel ha ensalzado una y otra vez esta circunstancia. Tal como escribe en la Filosofía de la reli­ gión, es “infinitamente importante” haber situado tan alto el fundamento subjetivo que Lutero ha denominado fe (424). Se trata de una apreciación en la que insiste Hegel. No obstante, la subjetividad puede degenerar en subjetivismo vacío, carente de contenido. La visión, habitualmente idealizada, que Hegel se hace de la Reforma, se vuelve más crítica en este punto, al considerar la tradición protestante no sólo en 164

Arsenio Ginzo Fernández

conexión con la subjetividad moderna sino también con el subjetivismo. El mismo texto de la Filosofía de la religión, a que acabamos de referimos, después de ensal­ zar el enfoque luterano de la subjetividad, añadía que la subjetividad como tal no lo era todo, que tomada aisladamente se mostraba como algo vano, nulo e incompleto, y que lo verdadero implicaba a la vez el “momento objetivo”, de forma que se requie­ re tanto el sujeto como el objeto. También en la Historia de la filosofía se enfoca la Reforma desde esta perspectiva. La Reforma es saludada como una revolución fun­ damental en el reencuentro del espíritu consigo mismo. Sin embargo, también aquí se señala la tendencia de Lutero a separarse de la filosofía la cual habría podido dar a la reforma religiosa una mayor consistencia objetiva: “en el protestantismo por el contrario el principio religioso se ha separado de la filosofía” (425). Es una consta­ tación que reaparece en más lugares de la obra hegeliana. Así ocurre por ejemplo cuando contrapone la doctrina eucarística de Lutero con la de los reformados y la de los católicos. La versión luterana es concebida como la más rica espiritualmente pero no como “especulativa”. Es llamativo que la contraposición tópica entre catolicismo y protestantismo cam­ bie de signo en este punto. Así como cabría decir que en las posiciones “pelagianas” de Kant, en lo relativo a la colaboración humana en la conquista de la virtud, se pro­ ducía un determinado acercamiento a las posiciones católicas, también en Hegel, a la hora de valorar el apartamiento luterano respecto a la filosofía, se da una aproxima­ ción a las posiciones tradicionales de la Iglesia católica, en lo relativo a su esfuerzo de comprensión de los datos revelados, a través del pensamiento. En diversos luga­ res de la obra hegeliana se hace referencia a la superioridad de la Iglesia y de la Dogmática católicas en este punto. En éstas se habría conservado más filosofía y especulación de lo que ocurría en el seno del protestantismo, con su propensión subjetivista (426). De una forma particular, le resultaba fascinante a Hegel el plantea­ miento de san Anselmo: cum adfidem perveneris, negligentiae mihi esse videtur non intelligere quod creáis, principio que menciona con gran aceptación. Hegel no puede menos de saludar el gran esfuerzo intelectual desplegado por los Padres de la Iglesia y por los escolásticos con vistas a un desarrollo y a una comprensión más profundos del mensaje originario de la Biblia, algo que hasta cierto punto seguiría conservando la Iglesia católica en los tiempos modernos. Desde este estado de cosas, se compren­ de también la actitud ambivalente de Hegel ante el esfuerzo de Lutero por hacer que la Iglesia retornara a su pureza originaria. Hegel por un lado aprueba tal plantea­ miento, en el sentido de que en la época de la Reforma resultaba necesario confron­ tar a la religión cristiana con lo auténtico, con lo originario, con vistas a una impe­ 165

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reforma en la filosofía alemana

riosa renovación. Pero a la vez tal actitud podía implicar fácilmente una concepción más problemática, la idea de una especie de positivismo religioso, como si no fuera preciso desarrollar los elementos de la concepción originaria (427). La aportación teórica de Lutero se le presenta así a Hegel desde un horizonte más crítico. La aportación luterana es considerada fundamental para la comprensión del mundo moderno, pero, por otro lado, tal aportación se encontraría todavía en una forma embrionaria y necesitaría todo un despliegue y una profundización intelectual, de acuerdo con la dinámica de la historia. Por otro lado, esa aportación no sólo sería embrionaria, sino parcial en la medida en que estaría prisionera de un positivismo religioso, que rechaza la mediación de la filosofía. Por ello Hegel considera preciso que con el paso del tiempo tenga lugar una mayor intervención de la filosofía que ofrezca su apoyatura al insuficiente planteamiento luterano. Ya nos hemos referido al texto de la Filosofía del derecho en el que aparecía la filosofía como una aprehensión conceptual, en un estadio más maduro del espíritu, de lo que Lutero había concebido inicialmente mediante la fe. De un modo convergente, en la Historia de la filosofía, después de constatar en el protestantismo la separación del principio religioso y la filosofía, se afirma, mirando hacia el futuro, que es en la filosofía donde se va a reins­ taurar de un “modo verdadero” dicho protestantismo. De este modo, tanto por haber expresado su concepción de una forma embrionaria como por haber marginado la integración de la filosofía, el protestantismo va a estar abocado en su desarrollo his­ tórico a una apertura al universo filosófico, de la que careció inicialmente, y de cuya apoyatura necesitará sin embargo. Examinaremos un poco esta cuestión, pero antes parece preciso detenernos un momento en la consideración del modo como según Hegel evolucionaron la teología y la religiosidad protestantes. Hegel conocía bien la situación de la teología protestante. En primer lugar por haberla tenido que estudiar en su juventud. Después por haberla seguido con atención - y también con preocupación. En varios lugares de su obra, sobre todo en la Filosofía de la religión, se va a referir con inquietud a este problema. La teología protestante presentaba a los ojos de Hegel un panorama preocupante. Esta teología habría sido reducida a un mínimo de dogmas, su contenido se habría vuelto sumamente tenue, a pesar de todo el aparato exegético y erudito utilizado, que aumenta sin cesar. Pero el contenido como tal habría experimentado un proceso constante de erosión. Tal situa­ ción le hace afirmar enfáticamente a Hegel: “De este modo es una característica fun­ damental de los tiempos recientes el que las doctrinas de la Iglesia protestante hayan sido reducidas a un mínimo” (428). Tanto las Iglesias como la teología protestantes coincidirían en esta reducción. Debido a la perplejidad generada por la intervención 166

Arsenio Ginzo Fernández

del racionalismo ilustrado, la autoridad de la fe estatutaria de la Iglesia, en parte se habría venido abajo y en parte habría sido dejada a un lado: “Incluso el Symbolum, la regula fidei, no vale ya como algo vinculante, sino como algo que debe ser interpre­ tado, explicado a partir de la Biblia” (429), algo que puede ser llevado a cabo desde distintos enfoques. El resultado, en todo caso, sería, ajuicio de Hegel, que la teología protestante de su tiempo conservaba muy pocos dogmas de los primeros tiempos de la Reforma o, en todo caso, no se les concedía la importancia que tenían en un principio, y tampoco otros nuevos habrían sido introducidos en su lugar. Las consecuencias que de estas premisas se derivarían para la religiosidad general resultarían obvias: se habría llegado a una especie de indiferencia generalizada respecto a las doctrinas reli­ giosas que en otro tiempo eran consideradas como esenciales. De la acción conjunta de una filosofía ilustrada que con su intelectualismo abstracto no es capaz de hacer justicia a lo divino sino que destruye y “empobrece totalmente el contenido absoluto” (430), y una teología protestante desorientada y a la deriva, se produce una profunda erosión en los contenidos religiosos. En esta situación de perplejidad la figura central de Cristo, reconciliador y redentor, sería rebajada a menudo al ámbito del obrar huma­ no, aun cuando se la situara por encima de lo común. En un nivel, en todo caso, no sustancialmente diferente del que podría alcanzar un personaje como Sócrates. Lo psi­ cológico y las consideraciones morales condicionarían el tratamiento de la doctrina cristiana, pero los contenidos centrales del mismo serían o bien rebajados de nivel o dejados a un lado: la fe en la Trinidad, la divinidad de Cristo, la redención y la salva­ ción eterna. Hegel observa que muchas de estas doctrinas no son ciertamente negadas de una forma directa, pero resultaría embarazoso ocuparse de ellas: “si se han leído las Dogmáticas o los devocionarios, etc,, de nuestro tiempo, en los que deben exponerse las doctrinas fundamentales del Cristianismo o puestas al menos como fundamento, y se tuviera que juzgar si aquellas doctrinas están expresadas allí sin ambigüedades y sin reservas, tampoco es necesario preguntar cuál sería la respuesta” (431). No es éste el lugar de entrar en una visión más diferenciada de la concepción hegeliana de la evolución de la teología protestante, ni tampoco de aquella corriente de la misma que le tenía a él como inspirador. En todo caso, al abordar la recepción de la Reforma por parte de la izquierda hegeliana, tendremos que volver sobre esta cuestión. Lo que de momento nos importa es resaltar la visión marcadamente nega­ tiva de la teología protestante que comparte Hegel respecto a su tiempo. Como si estuviese deseoso de ofrecer los buenos servicios de su filosofía para ayudar al mundo protestante a salir de la situación de impasse en que se encontraba. De una forma sintética cabría señalar que esa teología protestante, tal como la ve Hegel, 167

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reforma en la filosofía alemana

manifiesta su perplejidad. Por un lado estaría el renovado cultivo de la bibliocracia, de los bizantinismos exegéticos: “en nuestro mundo protestante, en los tiempos actuales, todo se ha hecho depender de nuevo de la exégesis” (432). Los dogmas cris­ tianos no son abordados de un modo especulativo, de forma que se hiciera justicia a la dignidad del espíritu, sino “especialmente desde un punto de vista histórico”. La valoración hegeliana de este hecho es concluyente: “Si aquello que debe ser conoci­ do en la religión es tan sólo lo meramente histórico, entonces deberíamos comparar a tales teólogos con los empleados de una casa comercial que sólo llevan la contabi­ lidad de riquezas ajenas que pasan por sus manos, trabajan para otros, sin alcanzar una fortuna propia” (433). Hegel no duda en poner en íntima conexión con lo anterior el recurso al repliegue en la interioridad, en el sentimiento, un rasgo que considera particularmente preocu­ pante en la religiosidad protestante de su tiempo. Se trata primordialmente de la reli­ giosidad romántica que Hegel no duda en poner en estrecha conexión con el proceso de desencantamiento del mundo llevado a cabo por la Ilustración. En este proceso no sólo se habrían erosionado los dogmas centrales del Cristianismo sino que también el referente absoluto, Dios, habría quedado reducido a una abstracción, a la condición de Ser Supremo tal como lo define la Enciclopedia. Esto sería cierto en primer lugar por lo que se refiere a la Ilustración francesa de la que Hegel decía que había reali­ zado la Reforma de Lutero de otra manera. A esta Ilustración, especialmente, cabría aplicar la descripción que nos ofrece la Fenomenología-, “La fe ha sido expulsada de su reino, o también cabría decir que este reino ha sido saqueado, puesto que la con­ ciencia despierta se ha apoderado de toda diferencia y de toda difusión del mismo y reivindicó y restituyó todas sus partes a la tierra como propiedad suya” (434). El espí­ ritu queda escindido entre un más allá vacío y una finitud abandonada a sí misma. Pero también en el ámbito alemán la combinación de filosofía ilustrada y tradi­ ción protestante va a conducir a un repliegue en la interioridad, en el sentimiento, prototípico del movimiento romántico, y que se sitúa dentro de la dinámica produci­ da por la Ilustración. En efecto, tal dinámica común quedaría de manifiesto si tene­ mos presente que el sentimiento “se ha refugiado en su interioridad vacía después de la pérdida del contenido absoluto” (435) Hegel describe gráficamente la situación de una religión que se bate en retirada ante el profundo proceso de erosión a que se ha visto sometida: “Con ello la religión queda replegada en el simple sentimiento, en la elevación, carente de contenido, del espíritu hacia algo eterno, etc., del que ni sabe ni tiene nada que decir” (436). Asistiríamos así a la emergencia del concepto de religión, como trasunto antropológico, que se repliega sobre sí ante la erosión de las víncula168

Arsenio Ginzo Fernández

ciones objetivas con la trascendencia: “Se exige tan sólo que el hombre haya de tener religión. Esto es lo fundamental, y se considera incluso como indiferente si se sabe con certidumbre qué cosa sea Dios” (437). Dentro de esta línea, había una figura de excepción, Schleiermacher, en contra­ posición con el que Hegel defendió su propia concepción de la religión. Hegel ve a Schleiermacher como un momento de la historia del protestantismo (438), y el repro­ che hecho a Lutero de que había separado de la filosofía el principio religioso subje­ tivo, valdría en el fondo también para Schleiermacher. La filosofía hegeliana en cuan­ to filosofía de la mediación y de la reconciliación de las distintas escisiones que caracterizaban a la cultura moderna, va a intentar también una nueva reconciliación entre la religión y el saber mundano. La meta de la Filosofía de la religión va a con­ sistir en intentar superar el obstáculo principal de que la religión no aparezca recon­ ciliada con el conocimiento: “(Entre ambas se encuentra un) muro divisorio; (el pen­ samiento) no (se) decide a una consideración seria de la religión y a tomar un interés profundo en ella. La tarea de la Filosofía de la religión consiste en eliminar (esta) grieta, (este) impedimento. Por otro lado (tiene que infundirle) a la religión el coraje de conocer, el coraje de la verdad y de la libertad” (439). La religión en el mundo moderno habría llegado al punto en que o bien opta por recluirse en la interioridad, ante un mundo hostil o bien habría de tener el coraje de llevar a cabo una reconcilia­ ción con el saber. La ambición de Hegel va a consistir en querer hacer justicia tanto a las exigencias del conocimiento como a las de la religión. Su filosofía quiere situar­ se más allá tanto del Romanticismo como de la Ilustración. Ante la crítica ilustrada no opta como el Romanticismo por el repliegue sentimental en la interioridad sino que replantea de una forma más profunda el concepto de razón. Y, en última instan­ cia, quiere ofrecer una solución al problema que Lutero dejó pendiente en lo relativo a la vinculación del principio religioso con el saber filosófico. Hegel sabe que esa tarea ya ha sido abordada a lo largo de la historia del pensamiento alemán, pero no se habría llegado a una solución satisfactoria. Así, por ejemplo, la doctrina de Lutero, que éste aceptaba como algo “dado”, como algo “revelado” en la religión, comienza en la Ilustración a ser vista como algo presente en el espíritu de lo que éste da testi­ monio libre. Tal giro es visto por Hegel como un avance importante, pero insuficien­ te. La Ilustración se quedaría a nivel de las abstracciones, desprovista de un verda­ dero espíritu especulativo tanto en los asuntos humanos como divinos (440). Para Hegel por más que las relaciones entre la Filosofía y la religión vengan mar­ cadas a menudo por la oposición, están a la vez destinadas por su propia naturaleza a una convergencia. También en este punto se produciría un determinado desarrollo 169

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reforma en la filosofía alemana

dialéctico. Así, limitándonos al mundo cristiano, cabría constatar que en un principio el pensamiento no goza de verdadera autonomía, pues está en función de los intere­ ses religiosos. Pero con el tiempo se desarrollan las virtualidades del pensamiento y en un proceso de autoafirmación éste llega a enfrentarse y a oponerse al mundo de la fe, que previamente lo tenía sometido. Tal habría sido el destino de la Ilustración que no fue capaz de reconocerse a sí misma en lo otro: por un lado rechaza la fe como extraña a la razón y por otro pretende que no habría nada ajeno a esa razón (441). Finalmente, las insuficiencias de este modelo de racionalidad darían lugar a un tercer nivel en que se iría más allá del intelectualismo abstracto de la Ilustración, dando paso a una concepción más profunda y compleja de la razón, que sería capaz a la vez de hacer justicia a la religión (442). Sería precisamente en este horizonte donde Hegel sitúa su filosofía. El fundamento último que haría posible dar tal paso radicaría en el hecho de que tanto la religión como la filosofía son momentos del Espíritu Absoluto, que tienen como meta la aprehensión de lo Absoluto. Desde esta perspectiva tendría que haber también la posibilidad de ofrecer una solución más satisfactoria al proble­ ma que Lutero dejó pendiente respecto a la relación entre protestantismo y filosofía, entre la aprehensión mediante la representación y la fe y el universo conceptual. Habría llegado, a juicio de Hegel, el momento en el que una nueva concepción de la filosofía habría de ofrecer su apoyatura a una teología y a una religiosidad vaci­ lantes. La filosofía en cuanto conocimiento conceptual constituye la suprema mani­ festación del espíritu, lo que la constituiría en una especie de juez inapelable. Además, la filosofía moderna y el protestantismo tendrían de por sí una vinculación que no se daba cuando en los primeros siglos del Cristianismo se estableció un diá­ logo entre una religión y una filosofía de procedencias heterogéneas. En el mundo moderno se trata de armonizar una filosofía y una religión que han surgido ambas en el seno del mundo cristiano, y en cada época imperaría un mismo espíritu sustancial que se expresa a través de múltiples manifestaciones (443). Cabría insistir un poco más en la concepción hegeliana de la filosofía en cuanto aprehensión de lo Absoluto. En el racionalismo hegeliano, Dios como Espíritu ten­ dría su manifestación suprema a través de la filosofía. Desde esta perspectiva, no sólo la religión sino también la filosofía habría de ser concebida como un culto divino, aunque distinto del que se lleva a cabo en la religión. En varios pasajes se refiere Hegel a esta condición peculiar de la filosofía, como una especie de culto permanen­ te. Véase, por ejemplo, este texto correspondiente a la Filosofía de la religión: “La filosofía es un culto permanente; ella tiene por objeto lo verdadero, lo verdadero bajo su forma suprema en cuanto Espíritu absoluto, en cuanto Dios; ella consiste en saber 170

Arsenio Ginzo Fernández

esta verdad no sólo bajo su forma simple, en cuanto Dios, sino también en saber lo racional en sus obras en cuanto realizadas por Dios y dotadas de razón” (444). Se tra­ taría de algo así como de un culto en el templo de la Verdad, en el que los oficiantes vendrían a ser los grandes pensadores que con su aportación van contribuyendo a un conocimiento más profundo de lo Absoluto. Frente a las acusaciones de hybris de que sería objeto su construcción especulativa, Hegel responde que la verdadera humildad consiste en renunciar a nuestra particularidad, a nuestra idiosincracia, para dejar hablar a la Verdad como tal. El objeto de culto habría de ser la Verdad así entendida, no nosotros mismos. Una filosofía como la que defiende Hegel ya no se opondría a la religión como algo extraño y absurdo, tal como era frecuentemente el caso en la Ilustración más radical. Desde el racionalismo hegeliano habría que decir más bien que la filosofía “comprende” a la religión, desde una atalaya superior. La filosofía en cuanto pensa­ miento que comprende, estaría en condiciones de hacer justicia a la religión en cuan­ to conocimiento “representativo” y también estaría en condiciones de hacerse justi­ cia a sí misma. En cambio, al revés no sería posible. La religión en cuanto basada en la representación no podría hacer justicia a la filosofía basada en el conocimiento conceptual: la religión no “comprende” a la filosofía (445). Pero esta filosofía que pretende conocer a la religión, quiere además ofrecer a una teología y a una religio­ sidad protestantes una especie de refugio conceptual, en un momento de zozo­ bra: “Más bien se ha de decir que en los últimos tiempos se ha llegado tan lejos que la filosofía ha de hacerse cargo del contenido religioso frente a muchas formas de teo­ logía” (446). De ahí aquel conocido pasaje de la Filosofía de la religión en el que se afirma que, aunque no exclusivamente, sí de una forma principal vendría a ser la filo­ sofía la que en los tiempos actuales sería “esencialmente ortodoxa”, dado que las pro­ posiciones que siempre se habrían aceptado como válidas, las “verdades fundamen­ tales” del Cristianismo serían conservadas y preservadas por la filosofía (447). Ya hemos visto que Hegel lamentaba el declive y deterioro de los contenidos dogmáti­ cos del Cristianismo, es decir, la degradación de esas “verdades fundamentales”. Pues bien, la Filosofía de la religión aspira precisamente a la reinstauración especu­ lativa de los dogmas centrales del Cristianismo: la Trinidad, la Encamación, la Creación, el pecado, la Iglesia...En este peculiar sentido puede referirse Hegel a la “ortodoxia” de la nueva filosofía (448), pues asistimos a una reinstauración filosófi­ ca de los grandes contenidos del Cristianismo, aun cuando ello ocurriera, tal como va a escribir más adelante Feuerbach, en el horizonte de una mística racional. De este modo, la filosofía de la religión de Hegel venía a constituir una peculiar versión de 171

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reforma en la filosofía alemana

la ortodoxia protestante, por muy en desacuerdo que se mostraran con ella tantos teó­ logos protestantes. El tema del “Evangelio eterno” encuentra una especial receptividad en esta recre­ ación especulativa del universo de la representación religiosa. El constructo hegeliano viene a constituir una expresión paradigmática del joanismo de la época, pues dicha filosofía es esencialmente una filosofía del espíritu. De ahí su sintonía con san Juan cuando concibe a Dios como espíritu. También Hegel va a señalar: “nosotros consi­ deramos a Dios como espíritu” (449). San Juan se habría distinguido por haber inicia­ do la reflexión teórica del Cristianismo, pasando de una concepción más literal a otra más espiritual y especulativa. Con este planteamiento quiere conectar Hegel para explicar el proceso de mediación espiritual que habría de conducir desde la positivi­ dad de la fe inicial hasta su autocomprensión más profunda. También en la religión se comienza por lo externo, por lo sensible y nosotros lo debemos apropiar a través de la enseñanza y la educación, pero lo espiritual, en última instancia, sólo sería confirma­ do mediante sí mismo, el testimonio del espíritu. Se inicia así todo un proceso de mediación y autocomprensión que abarca indefectiblemente a la filosofía, pues ésta constituye la expresión suprema del testimonio del espíritu. Por ello Hegel asume filo­ sóficamente la sentencia joánica: “El espíritu os conducirá a toda verdad”, pues, en definitiva, ”E1 que el espíritu, como en todo, también en la religión deba recorrer su trayectoria es algo necesario que se encuentra en el concepto del espíritu” (450). El proceso llevado a cabo por las distintas manifestaciones de la religión vendría a constituir una especie de teodicea, pues hace que aparezcan en su necesidad todas las realizaciones del espíritu que tienen como meta que éste, a través del conjunto de sus manifestaciones, llegue a la conciencia de sí mismo en cuanto “verdad total”. En algún sentido, también cabría decir que esa teodicea afectaría al proceso que condu­ ce de Lutero a Hegel, a una fase más madura del espíritu. Cabría decir con V. A. McCarthy que en el proceso hacia su absolutez, el Cristianismo pasaría, después de su fase neotestamentaria, a través de dos figuras decisivas: Lutero, para purificarlo de las deformaciones del catolicismo medieval y, finalmente, Hegel mismo que lo espi­ ritualiza ulteriormente y lo eleva al horizonte filosófico. A modo de conclusión cabría señalar que el gran recreador de la historia espiri­ tual de Occidente, que fue Hegel, se siente fascinado por el significado de un acon­ tecimiento tan trascendental como fue la Reforma. En efecto, aborda esta cuestión con una profundidad y una amplitud que no había alcanzado ningún otro pensador. No obstante, la forma como Hegel lleva a cabo esta tarea no deja de mostrar su ambi­ valencia, tal como ocurre también a menudo con otros de sus planteamientos. Por un 172

Arsenio Ginzo Fernández

lado, no cabe cuestionar su peculiar profundidad y sensibilidad históricas, a la hora de valorar el significado de la Reforma en la génesis y desarrollo del mundo moder­ no. Esta se revela como un elemento fundamental en su discurso de la Modernidad. Tal discurso es indisociable del papel desempeñado por la subjetividad en la urdim­ bre de ese mundo moderno. Hegel ha sabido captar muy bien la inserción de la Reforma en la moderna metafísica de la subjetividad, a pesar del cuestionamiento luterano de la filosofía. En esta inserción protestante en la subjetividad moderna, Hegel supo señalar certeramente, además, el desplazamiento hacia el subjetivismo, fenómeno perceptible desde Lulero hasta las más recientes manifestaciones de la teo­ logía y la religiosidad protestantes. Al hacerlo, Hegel realizaba una de las escasas cri­ ticas al espíritu de la Reforma, con cuyo legado mostró reiteradas veces su afinidad. Surgía así una relación dialéctica con la Reforma, que también reaparece a la hora de valorar otras manifestaciones del mundo moderno como son la filosofía y la política, en un apologista de la Edad moderna como fue el Hegel maduro. Asimismo, Hegel mostró gran penetración a la hora de valorar la nueva relación con las realidades mundanas que la Reforma introdujo en la historia del Cristianismo. Mucho antes que M. Weber, Hegel puso de manifiesto las peculiaridades de la Reforma en su relación con el mundo, por más que Hegel se identificara con la ver­ sión luterana de la Reforma. La estrecha vinculación con la vida política y social, con el mundo de la cultura, la insistencia en el valor religioso del trabajo en el mundo, de la familia, de la conciencia individual, constituyen aspectos importantes de la Reforma, a los que Hegel, desde su peculiar atalaya filosófica, concede el mayor inte­ rés. Todo ello, por otra parte, dentro del marco de una de las tensiones características de la Reforma: la tensión entre secularización e interiorización de lo religioso. He aquí algunas de las cuestiones en las que la interpretación hegeliana se mos­ tró clarividente. En realidad, la interpretación hegeliana, prolongando la dinámica iniciada en la Ilustración, parece implicar a la vez la transmutación del protestantis­ mo en su traducción filosófica y política, profundizando ulteriormente en los plante­ amientos que se venían realizando en este sentido, con distintas variantes, a partir del movimiento ilustrado. En la confrontación hegeliana con la Reforma se trata funda­ mentalmente de articular de un modo dialéctico religión, política y filosofía. En todo ello Hegel realizó sin duda un esfuerzo considerable por reconciliar el mundo moder­ no con la tradición religiosa hasta el punto de que Karl Barth no puede evitar la pre­ gunta de por qué Hegel no habría sido para el mundo protestante algo similar a lo que Tomás de Aquino fue para el católico(451). Sin duda, Hegel ha sabido explotar a fondo muchas de las virtualidades del mundo protestante, pero todo ello suscita el 173

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reforma en la filosofía alemana

interrogante inevitable de si el Cristianismo protestante no termina disolviéndose (,aufgehoben) en las instancias políticas y filosóficas. Desde los tiempos de Hegel se ha venido reiterando esta crítica. Desde la perspectiva política cabría hablar sin duda del influjo recíproco entre religión y política, de forma que estaríamos a la vez en un proceso de sacralización de lo político y de polititización de lo religioso. No obstan­ te, es la esfera religiosa la que parece que termina convirtiéndose en una función del Estado. Por otra parte, tanto la religión como la política necesitan someterse al tribunal superior de la filosofía. A pesar de sus unilateralidades, Lutero estaría, a juicio de Hegel, en el inicio del moderno filosofar, que tenía como referente primordial la sub­ jetividad, la conciencia y que alcanzaría su consumación en la propia filosofía hegeliana. Separándose inicialmente de la filosofía propiamente dicha, sería sin embargo en el seno de la filosofía, conforme a las leyes evolutivas del espíritu humano, donde el protestantismo resurgiría de “un modo verdadero”. Pero ello supondría la trans­ formación del protestantismo en filosofía, a modo de consumación del mismo. Hegel insiste mucho en la diferencia existente entre la filosofía de la Ilustración, con su opo­ sición a lo religioso, y la suya propia, que sería capaz de hacerle justicia “compren­ diéndolo”. Pero tal “generosidad” por parte de la filosofía parece terminar absor­ biendo e integrando a lo religioso. Tal como afirma R. Malter: “Para Hegel Lutero queda en definitiva desfasado, pues si se está en posesión de la adecuada filosofía especulativa, ya no se necesita la teología en su individualidad histórica” (452). Ciertamente, Hegel no llega a expresarse así de tajante, pero tal afirmación parece reflejar bien lo que en definitiva es su concepción de la Reforma y de su proyección en el mundo moderno. El proceso iniciado por Lessing parecía encontrar así una especie de consumación.

174

C a pítu lo V ili.

S chelling y la superación del protestantismo VIII.l A proximación general

Por último es preciso hacer alguna referencia a Schelling, para concluir esta apro­ ximación a la recepción de la Reforma en el seno del Idealismo alemán. Como hemos indicado, se trata también de un antiguo estudiante de teología que, lo mismo que Hegel y Hölderlin, inicia así su andadura intelectual en estrecho contacto con la cul­ tura protestante. Abandonados los estudios teológicos, la referencia a la Reforma se va a mantener en un autor que tanta relevancia va a tener a la hora de explorar las rela­ ciones entre religión y filosofía. Ciertamente, la importancia que se atribuye ahora a la Reforma no puede equipararse, ni en extensión ni en profundidad, con la que hemos podido constatar en Hegel, pero es en todo caso digna de ser tomada en consideración. También para Schelling, la Reforma está en el origen del desarrollo filosófico y cultural alemán. Sin duda, es la figura del Idealismo alemán que se encuentra más próxima al mundo católico, debido tanto a su cercanía al universo romántico como a su estancia en Baviera, pero siempre se va a mantener, no obstante, fiel a su filiación protestante (453). Desde esa filiación, Schelling a lo largo de su obra se va a sentir libre tanto para valorar positivamente como para someter a crítica el legado de la Reforma. En un pensador tan versátil, la valoración de ese legado protestante expe­ rimentará, de una forma inevitable, las consiguientes variaciones de perspectiva, a la hora de buscar acomodo en la reflexión del autor. Para nuestro propósito, estimamos suficiente con referimos brevemente a la visión de la Reforma que ofrecen los cua­ tro escritos siguientes: Filosofía del arte (1802 - 1803); Lecciones sobre el método de los estudios académicos (1803); Acerca de la esencia de la ciencia alemana (1807), 175

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reform a en la filosofía alemana

y, finalmente, la Filosofía de la revelación (1841 - 1842). En los dos primeros escri­ tos se ofrece una valoración ambivalente, aunque predomina la crítica a determina­ dos aspectos de la Reforma; en el tercero, por el contrario, se afirma claramente la vinculación entre la filosofía alemana y la Reforma; y por último en la Filosofía de la revelación el protestantismo aparece como un momento importante en la historia de las manifestaciones religiosas, pero en todo caso transitoria, que conduce a un nivel superior. De acuerdo con ello, nuestra aproximación a la concepción schellingiana de la Reforma constará de tres partes: 1) la crítica que aparece en los dos pri­ meros escritos, 2) la relación entre la Reforma y la filosofía alemana, según el ensa­ yo Acerca de la esencia de la ciencia alemana; 3) la Reforma y las manifestaciones religiosas según la Filosofía de la revelación.

VIII. 2 L a crítica de la R eforma Tanto la Filosofía del arte como las Lecciones sobre el método de los estudios académicos muestran un talante ambivalente, aunque fundamentalmente crítico, res­ pecto a la obra y al influjo de la Reforma. La Filosofía del arte lo hace desde la pers­ pectiva de una temática tan cara a Schelling y al movimiento romántico como es la mitología (454). La policromía y la exuberancia de las manifestaciones religiosas medievales fascinan a Schelling en cuanto ve en ellas la encamación de la nueva mitología introducida por el Cristianismo, con la aparición de Cristo como “último Dios” (455). La materia de la mitología griega era la “naturaleza”, la de la cristiana, la contemplación general del Universo como “historia” en la que ha aparecido Cristo como principio ideal de un nuevo mundo, con toda una serie de manifestaciones con­ comitantes que son evocadas por el arte medieval. En este horizonte, Schelling con­ cede un lugar destacado a la Divina Comedia como síntesis original de alegoría e his­ toricidad, que va a constituir un punto de orientación para la poesía moderna. La Reforma, sin embargo, va a suponer una ruptura con las manifestaciones artís­ tico - religiosas del mundo católico. No se trata de que Schelling descalifique sin más a la Reforma. Reconoce que constituyó un acontecimiento históricamente necesario, cuyos protagonistas han de ser celebrados como héroes que han reivindicado la “libertad de pensamiento”, la libre investigación. De por sí, el principio espiritual rei­ vindicado por la Reforma constituía un principio fecundo para un nuevo período his­ tórico, un principio que unido al espíritu de la Antigüedad clásica tenía en sí las vir­ tualidades suficientes para inaugurar un nuevo período de la cultura. Pero pronto se vinieron abajo las esperanzas iniciales. Una nueva servidumbre iba a producirse en el 176

Arsenio Ginzo Fernández

lugar de la antigua autoridad. Schelling se siente próximo a la critica de la bibliocracia que se venía haciendo en el seno del pensamiento alemán, desde Lessing. La denuncia schellingiana de la nueva servidumbre protestante como “prosaica” y “lite­ ral” evoca sobre todo la efectuada por Novalis en La Cristiandad o Europa. Aquello que se presentaba como liberación, como reconquista de los “derechos eternos del espíritu humano” se acabó revelando como un principio destructivo no sólo de la reli­ gión sino también de la poesía (456), dos instancias tan estrechamente unidas en la visión romántica. Con ese imperio de la bibliocracia, del culto a la letra, se converti­ ría al órgano del saber profano, el ordinario entendimiento humano, en el criterio para valorar los asuntos religiosos. Se iniciaría así la dinámica del librepensamiento y de la Ilustración modernos que van a aplicar la “prosa” del nuevo período a los asuntos religiosos. El representante prototípico de este modo de proceder sería Voltaire, la encarnación del espíritu ilustrado. Mientras tanto, en Alemania se intentaría una sín­ tesis entre la Ilustración y el Cristianismo, pero el rumbo de la bibliocracia protes­ tante haría inviable la presencia del simbolismo y de la verdadera mitología. Propiamente, sólo Shakespeare y Goethe habrían sido capaces de crear una nueva mitología en el mundo protestante. Por el contrario, la situación del mundo católico es más positiva, en cuanto prolongación de la cosmovisión medieval: “sólo el catoli­ cismo vivía en un mundo mitológico” (457). Así cabría observarlo en la obra de un autor como Calderón, portavoz de la España católica. Una perspectiva similar es adoptada también en las Lecciones sobre el método de los estudios académicos en las que, entre otras cosas, pasa revista a la situación de las distintas ramas del saber de su tiempo. Entre esas consideraciones se encuentra también una reflexión sobre el Cristianismo y su inserción en la historia, pues ésta constituiría la peculiaridad de la religión cristiana frente al mundo antiguo. De este modo, para su adecuada comprensión es preciso tener presente todo su devenir his­ tórico. Ante la actitud que pretende retrotraer el Cristianismo a su sentido y a su pure­ za originarios, Schelling no puede mostrar su aprobación, pues considera que con ello el Cristianismo dejaría de ser una religión viva, volviendo la mirada al pasado e hipostasiando los primeros documentos de su historia. Tal habría sido en concreto la acción del protestantismo. En vez de propiciar su desarrollo armónico, el protestan­ tismo habría sido responsable de “interrumpir” la continuidad en el desarrollo del Cristianismo. El motivo es el mismo que fue apuntando en la Filosofía del arte, a saber, el culto a la letra de la Biblia: “En lugar de la autoridad viva se colocó la de los libros muertos escritos en lenguas desaparecidas” (458), lo cual, en última ins­ tancia, habría dado lugar a una “esclavitud mucho más indigna”. 177

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reform a en la filosofía alemana

En la historia del protestantismo ve Schelling con preocupación cómo mediante el recurso a la así llamada “sana exégesis”, ciencia fundamental de la tradición protestan­ te, a una “psicología ilustradora” y a una “moral débil” se habría llegado a alejar del Cristianismo su dimensión especulativa y también la “subjetivo - simbólica”. Lo reli­ gioso sufriría así violencia al ser interpretado mediante categorías inadecuadas, pues todo quedaba reducido en definitiva a “filología y arte de la interpretación” con lo que un saber profano se adueñaría del ámbito religioso, viniendo a converger, una vez más, la critica de Schelling con la de Novalis. En ambos casos el imperio de la filología se habría mostrado negativo para la aprehensión de lo religioso. Frente a ello, Schelling postula la necesidad de saber aunar en el estudio del Cristianismo el enfoque especula­ tivo y el histórico. Ello habría de tener como consecuencia “dejar aparecer en lugar de lo exotérico y literal del Cristianismo lo esotérico y espiritual” (459). De esta forma se abriría a la vez el camino a una intervención más profunda de la filosofía.

VIII. 3 L a filosofía alemana como prolongación de la R eforma

Más positiva va a ser, por el contrario, la valoración del protestantismo que se ofrece en el ensayo sobre la ciencia alemana. También Schelling va a terciar en la reflexión acerca del carácter peculiar del saber alemán, algo que había obsesionado asimismo a los otros representantes del Idealismo. En el marco de esta reflexión, resultaba insoslayable referirse al significado de un acontecimiento tan decisivo como había sido la Reforma. Por lo demás, también Schelling va a compartir la con­ vicción de la superioridad cultural del mundo alemán (460). La ciencia no ha de ser concebida como un elemento externo, como un elemento entre otros, respecto a la nación. Schelling reivindica, por el contrario, en sintonía con la tradición protestante, la interioridad de la vida cultural y científica: ésta cons­ tituye “la verdadera interioridad, la esencia, el corazón de la nación, se funde con su propia existencia” (461). La confirmación de tal afirmación la vería Schelling en las revoluciones religiosas y científicas mediante las cuales el pueblo alemán sería capaz de renovarse constantemente, como cabe observar especialmente después de Kant. También para Schelling estaríamos ante una especie de misión especial del pueblo alemán: “Su cometido es totalmente peculiar, la dirección de su desarrollo y de sus progresos tiene un carácter necesario” (462). Sobre este marco va a emerger el problema del significado de la Reforma, y pre­ cisamente como punto de referencia fundamental. En efecto, la Reforma se le pre­ senta ahora a Schelling como el punto de partida cualificado de la ciencia alemana. 178

Arsenio Ginzo Fernández

Ésta habría iniciado propiamente su andadura a partir del momento en que el espíri­ tu alemán se desvinculó de las formas muertas del saber sin que por ello fuera a caer en el vacío, sino al depositar más bien su confianza en las virtualidades de la “cien­ cia” y del “conocimiento claro”. A partir de este momento, la ciencia alemana habría encontrado su camino y el sentido de su evolución histórica ya no sería algo a expen­ sas del azar sino más bien algo dotado de una especie de necesidad. La misma divi­ sión confesional que afecta a Alemania a partir de la Reforma no es considerada meramente como algo negativo, que divide al pueblo alemán, sino más bien como un estímulo que lo impulsa hacia una meta “más elevada” que la de otros pueblos. Por ello habría que preguntarse más bien “hacia dónde” apunta el sentido de dicha divi­ sión, que viene a constituir una “contradicción en el seno de la nación”. La confron­ tación con este hecho doloroso no ha de provocar un retomo anacrónico al pasado sino más bien ha de conducir la oposición que se había producido hasta su “comple­ ta disolución”, de modo que la paz perdida inicialmente, como un estado desprovis­ to de conocimiento, sea restablecida finalmente en un nivel superior, como una paz espiritual reconciliada con el conocimiento. De este modo, lo que ante una mirada superficial se mostraba meramente como un elemento disgregados acababa revelán­ dose para Schelling como el verdadero acicate de la evolución del espíritu alemán. Por todo ello, aunque la situación estuviera confusa inicialmente, Schelling no duda en concebir el giro producido en el siglo XVI como una “revolución” llevada a cabo por “la ciencia, por la verdadera metafísica contra el mecanicismo y el fisicalismo de la fe religiosa de entonces” (463). Todo lo que a partir de ese momento se habría llevado a cabo en el seno de la ciencia alemana, de una forma especial a tra­ vés de la reciente filosofía a partir de Kant, se encontraría en estrecha conexión con aquel comienzo, como su consecuencia “mediata o inmediata”. La Reforma y el Idealismo alemán son vistos así como los dos polos del proceso de la ciencia alema­ na, que dan sentido a la historia que se desarrolla entre ambos. Nos aproximaríamos en este caso a las interpretaciones de Fichte y de Hegel, en las que la filosofía apare­ cía asimismo como la heredera de la Reforma. Schelling ve al pueblo alemán, que protagoniza el proceso que conduce desde la Reforma hasta la reciente filosofía, como un pueblo que es religioso en su ser más íntimo. Cada pueblo puede tener un elemento vinculador que le es peculiar, median­ te el que alcanza su cohesión. La interioridad del pueblo alemán exige un vínculo interno y en esto parece fundamentarse su vocación más universal. En este sentido, el pueblo alemán, a pesar de los avatares del mundo moderno, no prescinde de su carácter religioso, por muchas que sean las tensiones y conflictos que se deriven de 179

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reforma en la filosofía alemana

la interferencia entre la secularización y la interiorización del universo religioso a lo largo de la historia del protestantismo. Puede ocurrir que alguien rechace la religión existente por motivos religiosos más depurados. Algo así podría ser observado en la historia del espíritu alemán a lo largo de los tiempos modernos. La meta a que apunta este proceso estaría constituida, a juicio de Schelling, por un “nuevo mundo”, por una “nueva creación espiritual”, de modo que la unidad religiosa perdida por la irrupción de la Reforma sea reconquistada desde una perspectiva superior. La aspiración alemana a la religión habría de ir de la mano de una conexión con el conocimiento y una fundamentación en la ciencia. La religión renace así en un nuevo nivel, a través del saber. Éste vendría a ser el cometido del espíritu ale­ mán. Tal proceso vendría a constituir algo así como la consumación de la Reforma ini­ ciada en el siglo XVI, generando la división confesional: “Después del necesario perí­ odo de transición y de la escisión conectamos con esta obra, iniciada mediante la revo­ lución religiosa de un siglo anterior, precisamente en el punto en el que fue dejada. Ahora comienza la época de su consumación y de su plenificación” (464). Por lo demás, esta consumación no es ajena en Schelling a su valoración de la naturaleza. La proyección de Lutero sobre el mundo moderno se realiza ante todo a través del problema de la subjetividad, como bien supo ver Hegel. Pero también habría una segunda línea a través de la que se canaliza este influjo, según hemos visto al referimos a J. Bohme. Se trata de la vía que conduce a través de la filosofía de la naturaleza. Ya hemos mencionado en su momento el homenaje abierto de que J. Bohme es objeto por parte de Schelling en la Filosofía de la revelación. También en el escrito sobre la ciencia alemana el famoso teósofo vuelve a constituir un punto de referencia a la hora de evaluar el proceso que conduce desde la Reforma hasta el Idealismo alemán (465), algo en definitiva acorde con los planteamientos de un pen­ sador que se va a mostrar receptivo tanto respecto al spinozismo como al joanismo.

VIII. 4 El protestantismo en el marco del joanismo schellingiano

El último Schelling vuelve sobre el problema de la Reforma, y del significado del protestantismo en general, desde su concepción joánica de la historia del Cristianismo. Tal como señala X. Tilliette, Schelling se creía investido de una espe­ cie de misión, a saber, la de anunciar la religión universal, filosófica, la “Iglesia joá­ nica del futuro” (466). En efecto, Schelling constituye uno de los capítulos de esa peculiar simbiosis entre spinozismo y joanismo, que desde Lessing constituía una de las señas de identidad del pensamiento alemán. En su ensayo sobre la ciencia alema­ 180

Arsenio Ginzo Fernández

na, señalaba Schelling que Spinoza, por lo que atañe a la comprensión, a la captación del verdadero sentido de su obra, pertenece propiamente a los alemanes, pues con escasas excepciones la obra spinoziana constituía un “libro cerrado” antes de que autores alemanes como Lessing y Jacobi alumbraran su sentido (467). Schelling vive de esa tradición, de esa recepción. Igualmente relevante va a ser el referente joánico, que asoma con particular nitidez en la Filosofía de la revelación. De acuerdo con el principio de la particular conexión entre Cristianismo e histo­ ria, Schelling aborda el problema del desarrollo histórico de la Iglesia cristiana, pero lo va a hacer siguiendo de cerca las huellas de Joaquín de Fiore: “Los puntos de vista que expreso ahora, y no en menor medida las aplicaciones que ofrezco de los mis­ mos, constato que son llamativamente concordantes con la concepción del abad Joaquín di Fiori” (468). Debió sin duda ser estimulante para Schelling tropezar con un autor tan peculiar como Joaquín. Tres personajes fundamentales del Nuevo Testamento: Pedro, Pablo y Juan vie­ nen a constituir para Schelling los representantes de las tres épocas que cabe distin­ guir en el desarrollo histórico del Cristianismo, de la misma forma que Moisés, Elias y Juan el Bautista lo serían respecto al Antiguo Testamento. Pedro es el símbolo de la legislación, de la fundamentación, de la estabilidad. Pablo, por el contrario, emer­ ge como una llamarada y representa más bien el principio del desarrollo, del movi­ miento, de la libertad en el seno de la Iglesia cristiana. Frente a ellos dos, Juan se pre­ senta como el “Apóstol del futuro” (469). Tratando de situar dialécticamente a estas tres figuras, tan cargadas de simbolismo, Schelling ve a Pedro tan anclado en el pasa­ do como Juan está proyectado hacia el futuro. Entre ambos está situado Pablo como el “principio dialéctico, móvil, científico, disputador”. Dentro de una visión dialécti­ ca, no habría que separar violentamente una época de otra, en el desarrollo del Cristianismo. También en Schelling cabría hablar de algo así como de una “educa­ ción del género humano” a través del hilo conductor del Cristianismo. La “verdade­ ra Iglesia” sería aquella que partiendo del fundamento puesto por Pedro, pasa por Pablo y desemboca en la Iglesia de Juan (470). Así como la Trinidad se desglosa en tres personas, también el despliegue histórico del Cristianismo ha de pasar por las tres fases que simbolizan los tres grandes Apóstoles. Pedro vendría a ser el que simboli­ za al Padre, Pablo al Hijo y Juan al Espíritu. Sólo Juan recogería las palabras de Cristo acerca del envío del “Espíritu de la Humanidad”. Aun cuando sólo el proceso histórico va revelando las virtualidades de cada una de las grandes fases de la historia del Cristianismo, Schelling considera que ya en el Nuevo Testamento están anticipados, prefigurados, los desarrollos posteriores. Así, la 181

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reform a en la filosofía alemana

versión petrina de la Iglesia corresponde a lo que históricamente será la Iglesia cató­ lica, que va a desplegar ampliamente aquellas características con las que va asociada la figura de Pedro. Por aquí había que empezar, por la referencia a la ley, al funda­ mento. Frente a ella vemos también la versión paulina del Cristianismo, con su men­ saje más dinámico, más aperturista. A pesar de todo el respeto por la figura de Pedro y lo que él simbolizaba, Pablo estaba dispuesto a enfrentarse con él en defensa de la libertad cristiana. Schelling no omite mencionar el conocido pasaje del capítulo segundo de la Carta a los Gálatas, en el que Pablo no duda en reprender a Pedro. En tal episodio Schelling ve algo así como la “Carta Magna” del protestantismo (471). La Iglesia paulina que habría permanecido largo tiempo oculta y llevando una exis­ tencia marginal, se constituye finalmente en el principio de una nueva época. Es la época en que irrumpe la Reforma, cuya causa radicaría, en última instancia, en “las leyes superiores de un entendimiento divino”. Fue en el mundo germánico donde se asentó la nueva Iglesia. En este ámbito el Cristianismo se convirtió en una especie de naturaleza, mientras que en el mundo románico primaba la exterioridad. En consonancia con ello, Schelling considera que va a ser también en Alemania donde se va a decidir el destino del Cristianismo, pues es en ese ámbito donde se darí­ an las condiciones idóneas para ello: profunda religiosidad, cultivo del pensamiento filosófico y científico y, por consiguiente, una mayor apertura a lo universal. Schelling habla de decidir el destino del Cristianismo, pues el protestantismo tampo­ co constituye para él un estadio definitivo. Se trata más bien de una forma de transi­ ción. Aunque sea preciso tener presente todo el decurso del Cristianismo, la meta, no obstante, estaría constituida por aquella Iglesia verdaderamente universal que ha de ser configurada en el espíritu de forma que se produzca una interconexión plena entre el “Cristianismo” y la “ciencia y el conocimiento universales” (472). De ahí que Alemania haya desempeñado un papel tan relevante tanto en el advenimiento de la Reforma como en el de su consumación, en su conexión con la ciencia y la filosofía. Schelling insiste en la idea de la profunda conexión entre la filosofía y la historia del pueblo alemán. Así habría ocurrido también respecto a la Reforma. En este sentido, afirma al comienzo de la Filosofía de la revelación: “Entonces, cuando tuvo lugar la gran acción de la liberación en la Reforma, se prometió a sí misma no descansar hasta que los supremos objetos que hasta entonces sólo habían sido conocidos de una forma ciega, fueran conocidos mediante un conocimiento totalmente libre, ilumina­ do por la razón”(473). El protestantismo es mediación hacia algo más elevado, que vendría a constituir su plenificación. Se trata de acceder al tercer y último período en el desarrollo del Cristianismo, la Iglesia joánica, la Iglesia del Espíritu. Si el princi­ 182

Arsenio Ginzo Fernández

pió paulino había liberado a la Iglesia de una unidad ciega, no reconciliada con el pensamiento, la Iglesia joánica, por el contrario, aspira a una unidad superior, en el espíritu. También esta Iglesia se hallaba prefigurada en el Nuevo Testamento en la praxis del propio Juan como obispo de la comunidad de Éfeso y en su actividad como escritor sagrado, que investigaba más profundamente la condición espiritual del Cristianismo. En todo ello, Juan se configuraba como el Apóstol de la última unidad, como un espíritu que sopla suavemente, como un espíritu ya glorificado (474). Esta visión personal del Cristianismo es la que estaba destinada a realizarse en el futuro como consumación de todo el proceso histórico en el que la religión cristiana fue desarrollando sus virtualidades. Para Schelling el protestantismo constituye sin duda un momento muy importante en todo este proceso, pero en definitiva representa una época de transición hacia un estadio superior, el Evangelio eterno a que se refería el Apocalipsis, y que va a constituir un referente importante en la historia espiritual de Occidente a partir de Joaquín di Fiore. El viejo Schelling estaba culminando un brillante período de la historia de la filo­ sofía, que tenía como uno de sus referentes la recepción de la Reforma. La gran filo­ sofía alemana, de una u otra manera, se siente la heredera, la consumación - supera­ ción de su obra iniciada por los Reformadores. Por ello es comprensible la predilec­ ción generalizada por el Evangelio “filosófico”, por una versión espiritual frente al imperio de la bibliocracia surgida en la tradición de la Reforma. Esta visión de la Reforma encajaba ciertamente sin demasiadas estridencias en la filosofía idealista. Cuando se produzca la quiebra de estos grandes sistemas, la recepción de la Reforma continuará sin duda, pero cambiará inevitablemente de signo. El propio Schelling, en la última etapa, era consciente de vivir en un mundo extraño con el que difícilmente le resultaba posible establecer comunicación. Basta con leer la lección inaugural de su Filosofía de la revelación para darse cuenta de hasta qué punto acusa el cambio que se había operado en la escena filosófico - religioso - política en Alemania, a par­ tir de la muerte de Hegel: “Nunca se había elevado contra la filosofía una reacción tan poderosa de parte de la vida, como en este momento. Esto demuestra que la filo­ sofía ha penetrado hasta aquellas cuestiones vitales, respecto a las que a nadie le está permitido, ni siquiera le resulta posible permanecer indiferente” (475).

183

C ) T erc era Parte

El

p e r ío d o p o s t id e a l is t a

C a pítulo IX .

L a crisis de la Reforma en la izquierda hegeliana IX. 1 U na nueva situación histórica

El Idealismo alemán constituye un período de excepcional importancia no sólo por lo que se refiere a la actividad filosófica como tal, sino también por lo que atañe al problema de la recepción filosófica de la Reforma. El Idealismo había convertido a la Reforma en un referente de su autocomprensión, en el horizonte del pensamien­ to moderno. Por ello cuando se produjo la quiebra de esa filosofía idealista, ello tenía que afectar ineludiblemente a la concepción de la Reforma y al modo de comprender su inserción en la Historia moderna. Tal como escribe H. Borkmann, sobre las ruinas que dejó la quiebra del Idealismo en la filosofía alemana, debía producirse también una critica de la interpretación idealista de Lutero (476). En efecto, como es sabido, el Idealismo alemán, y especialmente la filosofía de Hegel, venían a suponer una especie de consumación, que no dejaba de evocar la producida en la filosofía antigua con la intervención de Aristóteles, en la que la reflexión filosófica, después de haber alcanzado una especie de plenificación, se ve condenada a explorar, en medio de su perplejidad y confusión, nuevos caminos, por precarios que fueran en un principio, para una nueva etapa del pensamiento. A la muerte de Hegel, Foster expresa gráficamente la situación creada, al señalar que “el trono vacante del Alejandro filosófico no lo va a ocupar ningún sucesor” (477). En realidad, la época que sigue a la muerte de Hegel está llena de manifes­ taciones de los espíritus más lúcidos del momento que dan expresión a su con­ ciencia epocal, a su conciencia de que se estaba iniciando un nuevo período his­ tórico. Tal como escribirá Feuerbach en su ensayo Necesidad de un cambio, no se 187

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reforma en la filosofía alemana

trataba tan sólo de inaugurar un nuevo período en la historia del pensamiento sino en la historia de la humanidad (478). En efecto, el cambio que se iba a operar a partir de los años treinta no era sólo de orden filosófico, sino también de orden político y religioso. La Revolución de julio mostraba de una forma bien palpable la ingenuidad de los sistemas restauradores fren­ te a la persistencia de los problemas planteados por la Revolución francesa. Mostraba también un innegable coeficiente de idealismo en concepciones como las de Hegel con su acentuación del protestantismo político (479). La crisis va a ser también de orden religioso, pues si bien es verdad que desde la Ilustración se había operado un podero­ so movimiento secularizado^ en concreto del protestantismo, el período que va a seguir a la muerte de Hegel va a radicalizar dicho proceso, desencadenando un movi­ miento de secularización acelerada (D. MacLellan). Los primeros años después de la desaparición de Hegel, estuvieron polarizados por una serie de apasionados debates en los que se cuestionaba el verdadero alcance de los grandes temas de la tradición cris­ tiana, especialmente en su versión protestante. El propio Hegel constataba que, a pesar de sus intentos de mediación, las tensiones del mundo moderno volvían a emerger. Tal como confiesa a Goschel, en una conocida carta del 13.12.1830, Hegel ve a la época sumida en una crisis en que parecía haberse vuelto problemático lo que hasta enton­ ces habría tenido validez (480). En efecto, en el período que va de Hegel a Nietzsche se inician toda una serie de inversiones del platonismo, y también de metamorfosis de lo sagrado, en las que se cuestiona el viejo marco platónico - cristiano que había ser­ vido de referente ineludible al hombre occidental. Uno de los rasgos más peculiares de la filosofía posthegeliana consiste en la vivencia conflictiva que resultaba de concebirse en un sentido como un fenómeno epigonal, que sigue a la consumación de la “gran filosofía”, y en otro como en su condición precursora de un pensar futuro, un futuro que se trata de idear en el hori­ zonte de precariedad en que se instala el pensamiento posthegeliano (481). Sin duda, las inversiones del platonismo vienen a ser también, en buena medida, inversiones del hegelianismo, pues no en vano la filosofía de Hegel ocupa un lugar relevante en la historia del platonismo. De ahí el enorme peso que mantiene Hegel, por mucho que se le rechace, a lo largo de ese enigmático siglo XIX. Hasta cierto punto tiene razón Heidegger cuando escribe: “Desde la muerte de Hegel (1831) todo es mero contra­ movimiento, no sólo en Alemania sino en Europa” (482). Dentro de este complejo horizonte, el discurso filosófico sigue reservando un espacio a la valoración de la Reforma y del protestantismo en el marco de la tradición filosófica alemana. El pen­ samiento decimonónico ha sabido integrar, después del Romanticismo y el 188

Arsenio Ginzo Fernández

Idealismo, una aguda conciencia histórica (483). Tal circunstancia le impulsaba a seguir meditando sobre el sentido de la Reforma, por más que ésta tenga que buscar acomodo en un nuevo marco filosófico que ya no es el tradicional. Comenzaremos nuestra aproximación analizando la recepción de la Reforma en el ámbito de la izquierda hegeliana. Sus representantes, que inician la primera y difí­ cil andadura del pensamiento contemporáneo, suelen tener en común al menos dos características relevantes: la de ser antiguos estudiantes de teología protestante y la de ser después discípulos de Hegel. Ciertamente, el paso de la primera condición a la segunda, no suponía sin más el abandono del protestantismo, sino más bien el acce­ so a un protestantismo transfigurado filosóficamente. No obstante, tanto con una como con otra instancia terminarán enfrentándose criticamente. Estamos ante un generación de la crisis, de la ruptura y del desarraigo, cuyo paso de la teología pro­ testante a la filosofía hegeliana, y después a la critica de ésta, va a tener consecuen­ cias más radicales que las que tuvieron para sus maestros idealistas, cuando ellos, a su vez, también abandonaron el estudio de la teología protestante. La imagen de la Reforma se va a ir alterando poco a poco, pero seguirá siendo relevante en todo caso. Con razón puede llamar la atención M. Rossi sobre el peligro de infravalorar la inci­ dencia del referente protestante en los representantes de la izquierda hegeliana (484). Tal vinculación era algo ambiental, no sólo por lo que se refería al influjo de la teo­ logía protestante en cuanto tal sino también a consecuencia de la gran relevancia que Hegel atribuía al protestantismo. Dentro de un nuevo talante critico, que desconfía tanto de las grandiosas cons­ trucciones sistemáticas, como de las mediaciones demasiado idealizantes, los prota­ gonistas de la izquierda hegeliana creen, a pesar de todo, estar llevando la Reforma a sus últimas consecuencias, radicalizando el proceso de mundanización y disolución iniciado en la Ilustración y proseguido en el Idealismo. Así ocurre, por ejemplo, con Ruge que si en un escrito se refiere a la “última fase de la Reforma”, que acabaría de iniciarse, (485), en otro, publicado unos años más tarde, prefiere hablar de la “muer­ te del protestantismo”: “si el más reciente desarrollo de la teología constituye la diso­ lución de la teología, el más reciente desarrollo del protestantismo constituye la diso­ lución del mundo protestante” (486). Manifestaciones similares son relativamente frecuentes, resultando bien representativas de una época de tanta inestabilidad ideo­ lógica, que cuestiona constantemente sus puntos de vista. De la misma manera que en el caso del Idealismo hemos dedicado una atención especial a la concepción hegeliana, a causa de la amplitud y profundidad que el pro­ pio Hegel concedía al tema, ahora, en el marco de la izquierda hegeliana, tal defe­ 189

P rotestantismo

y filosofía .: la recepción de la reforma en la filosofía alemana

rencia le compete a Feuerbach. En efecto, ninguno de sus coetáneos en el campo filo­ sófico le dedicó al tema una atención y un apasionamiento similares. El análisis de la concepción feuerbachiana será por tanto aquél en el que tendremos que detenemos más ampliamente. No en vano Feuerbach parece haberse considerado como una espe­ cie de Lutero II. Pero antes de ocupamos con la izquierda hegeliana como tal, pare­ ce oportuno detenemos un momento en el examen de la recepción de la Reforma por parte de aquel movimiento ideológico que se mostraba tan afín con lo que iba a ser el horizonte de la izquierda hegeliana. Nos estamos refiriendo, claro está, a la Joven Alemania, especialmente a su representante más señalado, H. Heine.

IX. 2 E l protestantismo y la filosofía alemana según H eine

H. Heine constituye junto con Borne, Gutzkow, Laube, Mundt, entre otros, ese movimiento conocido con el nombre de la Joven Alemania, que pretendía ofrecer una nueva alternativa estético - literaria a la situación existente, fomentando una nueva sensibilidad y unos nuevos valores. Se trataba de algo más que de un nuevo movi­ miento literario, dado que tenía todo un conjunto de implicaciones en el ámbito polí­ tico, religioso y moral en el que los representantes de este movimiento propugnaban posiciones más avanzadas y libres de lo que se estilaba en la Alemania oficial. J. Scherr en un trabajo del año 1844 sobre Heine afirmaba retrospectivamente: “La Revolución de París puso término al período de la Restauración, pero la Revolución de julio de la literatura alemana data ya de antes, data del momento en que hizo su aparición Heinrich Heine” (487). Se trata de una descripción bien significativa de un movimiento que, si bien llevó una existencia marginal, se presentaba llena de estí­ mulos renovadores en los distintos aspectos de la vida cultural. Si la izquierda hege­ liana va a constituir un importante capítulo de la filosofía militante, la Joven Alemania, en cuanto precursora de la misma, vendría a constituir a su vez otro capí­ tulo de lo que hoy denominaríamos literatura comprometida. Confrontación con el espíritu de la época, aproximación a la realidad, predilección por conceptos como libertad y progreso, reivindicación de la sensibilidad, renovación del lenguaje litera­ rio, he aquí algunos de los referentes por los que se orientaba este movimiento. En el intento de definir su propia identidad, aparte de volver su mirada hacia Francia procuraban conectar con aquellos personajes y movimientos de la historia ale­ mana que tuvieran un carácter más emancipador. Surgían así en el horizonte movi­ mientos como la Reforma y la Ilustración, con los que se consideraban en estrecha conexión, y también personajes de la talla de Lessing o de Kant, tan relevantes en la 190

Arsenio Ginzo Fernández

historia de la emancipación del hombre moderno. Lo veremos con mayor detalle al analizar la concepción de H. Heine, pero cabría decir que se trata de una reivindica­ ción general de este movimiento, al menos si se tiene en cuenta la intención profunda de la Reforma y se deja a un lado la esclerosis en que había venido a caer la ortodo­ xia protestante, y su instrumentalización política. Lo que ahora interesa ante todo de la tradición protestante es su traducción política y filosófico - cultural, pero de forma en todo caso que el protestantismo constituya junto con la filosofía la plataforma gene­ ral desde la que cabría enjuiciar los puntos de vista discrepantes. Así lo declara enfá­ ticamente K. Gutzkow al afirmar: “Nosotros protestantes estamos acostumbrados a juzgar acerca del valor de una doctrina de la fe católica según el grado en que se apro­ xima bien a la filosofía bien a la Reforma” (488). Lutero es sin duda un autor al que se toma como referencia, aunque sea de una forma selectiva para que encaje sin dema­ siadas estridencias en el horizonte de la nueva época. Otra gran figura de la tradición protestante, ya mucho más cercana a la joven Alemania, es Lessing, como protago­ nista de una inflexión, cargada de consecuencias, en la recepción de la Reforma. Lessing había mostrado lo que los representantes de la Joven Alemania asumían per­ fectamente, a saber, que la Reforma, a causa de su profundidad espiritual, remitía más allá de su primera figura histórica y exigía ser proseguida y consumada (489). Dicho esto, vamos a centramos un poco en el análisis de la recepción de la Reforma en H. Heine, que oficia no sólo como eficaz portavoz de los ideales de la Joven Alemania, sino que además sirve de vínculo entre la concepción de Hegel y la de Feuerbach. Quizá Heine no pueda ser considerado un filósofo en sentido estricto, pero estaba dotado de sensibilidad filosófica y conocía bien la situación filosófica de su tiempo, especialmente a Hegel y al Idealismo alemán, de forma que sus escritos constituyen una fuente importante para conocer la situación filosófica en el período que sigue a la muerte de Hegel (490). Dentro de sus preocupaciones filosóficas y lite­ rarias, Heine le va a dedicar una amplia atención al sentido de la Reforma y a su rela­ ción con la filosofía alemana y con la política. Cabe atribuir al influjo de Hegel este interés especial por el significado del protestantismo para el mundo moderno (491). De la obra de Heine nos interesa aquí ante todo su ensayo Acerca de la historia de la religión y de la filosofía en Alemania (1834), un escrito destinado al público francés, al que quiere hacer accesibles los grandes acontecimientos de la historia espiritual de Alemania. Tales acontecimientos serían fundamentalmente la Reforma iniciada por Lutero y la revolución filosófica que se produce a partir de Kant. Nos atendremos fundamentalmente a este ensayo, aunque tomando también en consideración algún otro escrito, especialmente La escuela romántica, publicada dos años más tarde. 191

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reforma en la filosofía at emana

Heine ofrece sin duda una visión simplificada de la historia espiritual de Alemania, pero sabe reflejar bien unas tesis de fondo que, de una forma más matiza­ da, eran compartidas también por otros muchos pensadores. Por otra parte, el esque­ matismo de que adolece la obra es superado cuando Heine tropieza con alguna figu­ ra particularmente significativa, por la que siente admiración. Tales son los casos de Lutero y de Lessing, que son objeto de una recreación lúcida y penetrante. Por lo demás, las reflexiones de Heine dejan traslucir asimismo la conciencia epocal, que constituía una especie de referente común después de la muerte de Hegel y de Goethe. Gráficamente describió el sentimiento de orfandad que experimentaba entonces tanta gente: Les dieux s'en vont (492). Heine le dedica una gran atención a la Reforma porque a su juicio está en el ori­ gen de todos los grandes acontecimientos posteriores del mundo alemán: la filosofía idealista y la revolución política que Heine vaticina que va a sacudir el suelo alemán. La historia alemana aparecería así concatenada: el protestantismo surge del catolicis­ mo, y del protestantismo van a surgir primero la filosofía y después la revolución política. No resulta entonces fácil exagerar la relevancia que a juicio de Heine revis­ te el protestantismo en la historia de Alemania. En consonancia con ello, Lutero es concebido no sólo como la “mayor” personalidad que ha tenido Alemania, sino tam­ bién como la “más alemana”, a partir de cuya intervención se inicia una nueva época en Alemania, de cuya herencia todavía estaría viviendo la época de Heine (493). Quizá la Reforma, al desechar los viejos milagros, dejó perder con ello mucho senti­ do poético. Pero la Reforma habría compensado con creces dicha pérdida tanto en el orden moral como en el intelectual. En lo relativo a lo primero, el protestantismo habría contribuido a volver a hacer a los hombres más virtuosos, estimulando la pure­ za de costumbres y el rigor en el cumplimiento del deber, apelando al tribunal de la propia conciencia. Respecto a lo segundo, Lutero habría hecho una gran aportación a la libertad de pensamiento. Al poner a la razón junto con la Biblia como árbitros en los asuntos religiosos se abría camino a una libertad de pensamiento desconocida anteriormente, sin que a Heine le preocupe reparar en los nuevos obstáculos que la propia Reforma va a poner. A Heine le interesa ante todo la intención profunda de esa Reforma que a lo largo de los tiempos modernos habría ido neutralizando sus tensio­ nes originarias. Por otro lado, un autor como él no podía ser insensible a otro aspec­ to de la aportación de Lutero, la creación del idioma alemán. Teniendo en cuenta esta decisiva aportación, cabría concluir que el Reformador no sólo aportaría un pensa­ miento nuevo sino también una forma nueva de expresarlo (494). A la vez, Lutero habría sabido llegar al pueblo a través de la música. En este sentido, Heine no duda 192

Arsenio Ginzo Fernández

en calificar al himno luterano Eine feste Burg ist unser Gott como una especie de Marsellesa de la Reforma. En la obra iniciada por Lutero, en su realización y transformación, ninguna figu­ ra alcanza, ajuicio de Heine, la relevancia de Lessing: “desde Lutero Alemania no ha producido ningún hombre más grande y mejor que Gotthold Ephraim Lessing” (495). Para Heine se trata de un personaje decisivo en el desarrollo del protestantismo, que habría sabido prolongar de una forma creadora la obra de Lutero. Supo ver certera­ mente el papel decisivo desempeñado por el ilustrado alemán en la historia de la recepción de la Reforma. Heine también se hace eco de una tercera fase que habría de ir más allá de Lessing. En este sentido hace votos por la llegada de un “tercer hom­ bre”, de un “tercer liberador” que habría de consumar la obra iniciada por Lutero y prolongada por Lessing. En definitiva, Lessing vendría a ser una especie de profeta que conduce desde el Nuevo Testamento al tercero (496), según la conocida suge­ rencia de La educación del género humano. Su aportación fundamental habría con­ sistido en su contribución a la superación de la tiranía de la bibliocracia a que había ido a parar la Reforma. De este modo, a la tiranía de la tradición habría seguido casi sin solución de continuidad la tiranía de la letra. Heine reitera los planteamientos de Lessing ante la nueva situación y no puede menos de identificarse con ellos. El impe­ rio de la letra ha de dejar paso al espíritu. Lessing, aparte de ser un exponente cualificado en la historia del protestantismo, se sitúa ya dentro de la revolución filosófica que no sólo seguiría a la religiosa sino que vendría a ser una “consecuencia” del protestantismo. Precisamente, en el año 1781, cuando muere Lessing, se publica aquella obra con que Kant iniciaba la mayor revolución filosófica de los tiempos modernos. Con ella se iniciaba en Alemania una revolución espiritual en la que Heine ve muchas analogías con la Revolución france­ sa. Heine reafirmaba así la convergencia entre el Idealismo alemán y la Revolución francesa. Tanto el antiguo orden social como el espiritual quedarán conmocionados por los dos tipos de revoluciones. En definitiva, también aquí nos encontraríamos con el protestantismo mundano propugnado por los franceses y el protestantismo religio­ so del que saldría la filosofía alemana. Después de todo, también los alemanes sacarán las consecuencias políticas de la Reforma. Ello habría sido especialmente cierto durante la Ilustración, hasta que sobrevino la invasión francesa. Tal como era frecuente en el seno de la Joven Alemania, también Heine siente admiración por la Prusia de Federico II, como Estado basado en principios protestantes. En Prusia “imperaba una ilimitada libertad de pensamiento” (497). El rey de Prusia se sabía legitimado por el principio protes­ 193

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reform a en la filosofía alemana

tante y, en este sentido, consideraba deber suyo mantener la libertad de pensamiento, propia del protestantismo. El esquematismo y la simplificación de la visión de Heine no le permite ponderar los límites de esa libertad en el marco de la Prusia protestan­ te. Sin embargo, no puede menos de manifestar toda su aversión hacia la involución generalizada de las libertades, a partir de las guerras napoleónicas, en el marco de la Restauración, cuyo rechazo condicionaba profundamente el sentido de la obra de los representantes de la Joven Alemania. Pero esto no constituye la última palabra. Anticipando algunos planteamientos que más tarde hará Marx, también Heine ve a Alemania encaminada hacia una revolución política. Pero tratándose de un pueblo metódico como es el alemán, sería preciso seguir con rigor una serie de etapas, que en otro caso hubieran podido saltarse más fácilmente. En este sentido, habría sido preciso comenzar por la Reforma, ocuparse luego de la filosofía para pasar final­ mente a la revolución política. De este modo, la revolución alemana podrá revestir una radicalidad especial, pues podrá integrar la riqueza de las dos grandes experien­ cias anteriores (498). En última instancia, esa revolución no sólo será hija de la gran filosofía alemana sino también de la Reforma, no en vano cree poder establecer Heine una comparación entre el impacto que produjo en el pueblo alemán la defensa que Lutero hizo de sus tesis en Worms, ante el Emperador, y el que produjo tres siglos más tarde la Revolución de julio (499). El protestantismo habría condicionado así, profundamente, la vida cultural alema­ na, especialmente a través del horizonte filosófico - político. Ciertamente, la revolución política no se habría producido todavía, pero la revolución filosófica sí. Hegel se habría encargado de clausurar su gran círculo y, al hacerlo, nos ofrecía también su visión del destino del protestantismo en el mundo moderno. Cabría en este contexto hacerse la pregunta acerca de lo que quedaba, a juicio de Heine, del protestantismo originario, en un momento en que la revolución filosófica ya había sido culminada por Hegel. ¿Ha quedado la Reforma superada y absorbida por la filosofía y la política? El talante simplificador de Heine le ahorra hacer matizaciones que Hegel, a pesar de todo, conside­ raba oportuno hacer. Pero por otro lado en Heine hace acto de presencia un talante radi­ cal que apunta más a la izquierda hegeliana que a Hegel. Heine confiesa que ya no le resulta posible seguir compartiendo la dogmática protestante, con sus artículos de fe. Pero ello no quiere decir que el legado protestante se haya metamorfoseado por com­ pleto en filosofía y en política. Quedaría además esa presencia etérea, pero en todo caso real, de lo que Heine, en sintonía con toda la época, denomina el “espíritu del protes­ tantismo”. En este sentido, confiesa que sigue tomando partido por la Iglesia protes­ tante (500). Esta actitud ya no lograba hacer suyo el intento de Hegel de justificar filo­ 194

Arsenio Ginzo Fernández

sóficamente los dogmas del Cristianismo: “Hegel, profesor en el protestante Berlín, ha asumido también en su sistema la dogmática evangélico - protestante” (501). Heine ve a este respecto un paralelismo entre la última evolución de filosofía alemana y la filo­ sofía alejandrina. Así como esta última habría empleado toda su agudeza para salvar, recurriendo a interpretaciones alegóricas, de su completo hundimiento a la declinante religión de Júpiter, así también la última filosofía alemana estaría haciendo algo simi­ lar respecto al Cristianismo. Heine descalifica tales intentos y se pone en sintonía con lo que va a ser el discurso feuerbachiano en este punto. La función de la Reforma ha sido muy relevante, pero al margen de su traducción filosófica y política, sólo quedaría en pie para Heine el “espíritu” del protestantismo. Más adelante, en sus Cartas desde Alemania, su lenguaje se tomará más radical, en un momento en que ya puede aludir a un “Porfirio alemán llamado Feuerbach”. De una forma gráfica, tal como es habitual en él, describe la situación declinante de un protestantismo que estaría condenado a su desaparición. Un pobre protestantismo que para “prolongar su existencia” habría hecho todas las concesiones posibles y, no obstante “debe morir”(502). También en Heine cabe observar, por lo demás, una cierta vacilación conceptual y terminológica, en fun­ ción de la comprensión concreta que se defendiera del protestantismo, en una época de transformación y de cambio (503). Cabría recordar, para concluir, que una obra tan relevante como el Fausto de Goethe le sirve a Heine a modo de metáfora para manifestar mejor el significado de la Reforma en el seno de la historia espiritual alemana, al hilo de la idea de la rei­ vindicación de la sensibilidad como culminación del saber. El protagonista que des­ pués de haber estudiado todas las ciencias, arroja sus libros y establece un pacto con el diablo con vistas a poder disfrutar de los placeres sensibles que le ofrece la vida, se convierte, ajuicio de Heine, en una especie de símbolo del destino del pueblo ale­ mán, pues este pueblo mismo vendría a ser “aquel culto doctor Fausto, aquel espiri­ tualista que mediante el espíritu aprehende finalmente la insuficiencia del espíritu y anhela los goces materiales y devuelve sus derechos a la carne” (504). Heine se hace eco de la opinión según la que Fausto habría vivido en la época en que surgió la Reforma, de modo que ésta habría venido acompañada desde un principio de aquella instancia que le mostraba el camino para avanzar desde el esplritualismo al recono­ cimiento de la sensibilidad. Tanto la concepción panteizante que comparte Heine como el reencuentro con la sensibilidad que se estaba produciendo en a época, le empujaban en esa dirección. La recepción de la Reforma por parte de un autor tan representativo de la Joven Alemania parece facilitamos seguir el hilo conductor desde los grandes sistemas del 195

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reforma en la filosofía alemana

Idealismo a los representantes de la Izquierda hegeliana, a cuyos planteamientos nos vamos a aproximar a continuación.

IX. 3 H egel y la teología protestante. D. F r . S trauss

Ya nos hemos referido a la presencia profunda de la problemática protestante en el período posthegeliano, debido tanto al influjo de Hegel como al hecho de que muchos de los protagonistas de la nueva etapa filosófica fueron antiguos estudiantes de teología protestante. El abandono de la teología no suponía el abandono de la temática religiosa, sino más bien una recepción filosófica que cada vez asumirá características más radicales. Toda la década que sigue a la muerte de Hegel está polarizada en torno a una serie de apasionados debates relativos a la correcta com­ prensión de los problemas religioso - filosóficos, una vez que se había operado la intervención de Hegel. En realidad, tal como afirmó C. L. Michelet, se trataba de un período en el que las auténticas decisiones filosóficas se tomaban al hilo de la con­ frontación con la filosofía de la religión de Hegel (505). En una situación de profun­ da perplejidad ante la situación creada, las respuestas que se apuntaban iban desde los intentos de reducción antropológica de la religión hasta la pretensión de restauración supranaturalista de la ortodoxia (506). Esto indica a la vez que la recepción de la Reforma seguirá direcciones opuestas. Para nuestro propósito, lo más pertinente parece aproximarnos al pensamiento de la llamada izquierda hegeliana, como el sector más creativo, que pone las bases, por precarias que sean, de la nueva andadura intelectual del siglo XIX. Si desde hacía tiempo se podía hablar de una estrecha relación entre la filosofía y la teología pro­ testante, esto va a resultar particularmente cierto ahora en este momento de disolu­ ción de las referencias tradicionales. Los nuevos filósofos, antiguos estudiantes de teología, no la van a perder de vista a la hora de hacer sus valoraciones críticas. Pero también quienes permanecen en el ámbito de la teología, acusan profundamente el influjo de la filosofía. Así, para F. Ch. Baur la filosofía especulativa de Hegel y la crí­ tica histórica constituyen dos aportaciones decisivas de la Edad Moderna, a la hora de abordar la interpretación histórica del Cristianismo. Si en la época de la Reforma habría predominado el interés religioso sobre el de la razón, ahora ocurriría al revés, se impone el interés de la razón sobre el religioso. Por ello Baur no descalifica la dirección emprendida por el protestantismo a partir del siglo XVIII, dado que ven­ dría a constituir el “libre desarrollo” del principio protestante (507). Precisamente, el concepto de desarrollo resulta básico, tal como ya había advertido Hegel. El hecho 196

Arsenio Ginzo Fernández

fundacional de la Reforma tuvo una gran relevancia pero sus implicaciones necesita­ ban todo un proceso de desarrollo, que va a resultar más acentuado a partir del siglo XVIII, momento a partir del que se podría hablar de una segunda Reforma (508). En este marco es preciso destacar de un modo especial la obra de D. Fr. Strauss, que realiza su obra exegética y teológica bajo el influjo de la filosofía de Hegel, con­ duciendo la teología protestante a una conmoción equiparable a la que provocó Reimarus en el siglo anterior. Dicha conmoción es inseparable en Strauss de su cone­ xión profunda con las nuevas corrientes filosóficas. Así quedó en evidencia en aque­ lla obra que iba a marcar el destino de la izquierda hegeliana, La vida de Jesús. Para llevar a cabo con éxito tal tarea, confiesa Strauss que no es suficiente con la erudi­ ción, por grande que ésta sea. Es preciso liberar el ánimo de una serie de prejuicios, que el autor habría conseguido obviar tempranamente mediante sus “estudios filosó­ ficos” (509). Tales estudios fueron sobre todo los realizados acerca de la obra de Hegel: “Mi crítica de la vida de Jesús estuvo desde un principio en una relación inter­ na con la filosofía de Hegel” (510). A pesar de las dudas que le plantea esta filosofía, por ejemplo en lo relativo al problema de la distinción entre “representación” y “con­ cepto”, ella le va servir para encontrar una posición personal en el seno de una teo­ logía protestante que andaba a la deriva. El otro instrumento de que se vale Strauss es algo tan típicamente protestante como el aparato conceptual de la crítica bíblica, especialmente desarrollado a partir del siglo XVIII. Strauss encuentra la teología protestante desgarrada entre dos enfoques que, por diferentes motivos, resultarían ambos insatisfactorios: racionalismo y suprarracionalismo. Mientras el segundo no aparece reconciliado con el saber, el primero, que sur­ gió precisamente del intento de reconciliar el Cristianismo con el mundo moderno, se muestra ya desfasado y artificioso, sin hacer justicia por otra parte a la profundidad de los contenidos religiosos. Por eso, bajo la inspiración de Hegel, Strauss propone una nueva alternativa; el enfoque “mítico”, como vía en cierto sentido intermedia entre el racionalismo y el suprarracionalismo. De este modo, Strauss aspira a ofrecer su ver­ sión del Evangelio eterno, al que desde hacía tiempo se venía apuntando. El núcleo interno de la fe cristiana sería algo que se situaba para Strauss por encima de los resul­ tados de la crítica histórica: “El nacimiento sobrenatural de Cristo, sus milagros, su resurrección y ascensión permanecen verdades eternas, por mucho que se pueda poner en duda su realidad como hechos históricos” (511). Strauss se mostraba así como dis­ cípulo de Hegel y consideraba que podía hacer justicia a los contenidos religiosos, de una forma superior al racionalismo de la Ilustración. La vía mítica ensayada aspiraba a hacer justicia al problema de la herencia religiosa. A ello se refiere cuando señala 197

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reforma en la filosofía alemana

que es preciso realizar la crítica “en el espíritu del siglo XIX”, que mostraría su res­ peto por toda religión, y sobre todo por el contenido de la religión cristiana, la “reli­ gión suprema”, y la reconoce como idéntica con “la suprema verdad filosófica” (512). Bajo el influjo de Hegel, Strauss ha intentado llevar a cabo un proceso de media­ ción entre la fe y el saber, en definitiva entre la tradición protestante y la filosofía. Strauss es bien consciente de que debido sobre todo al influjo de Hegel, tales proce­ sos de mediación están, en su tiempo, a la orden del día, por más que muchos de esos intentos carezcan a sus ojos del debido rigor. El buscar la mediación es un “cometido difícil” y sin embargo se lo aborda como si fuera sumamente fácil. De ahí que en sin­ tonía con el espíritu que va a imperar en la naciente izquierda hegeliana, considere muchos intentos mediadores como “falsos”. La verdadera mediación ha de implicar asimismo separación, confrontación (513). Sólo de este modo más crítico, que toma en consideración lo que separa a la vez que lo que une, cabría seguir avanzando. Tal fue una constatación que Strauss se fue haciendo de una forma clara en los años posteriores a la publicación de La vida de Jesús, tal como cabe observar en La doctrina cristiana de la fe (1840 - 1841). Strauss, al contemplar las escisiones que iban emer­ giendo en su tiempo, percibe con nitidez el dilema en tomo al que oscila la situación espiritual de los años cuarenta. La oposición entre la fe y el saber, cuya superación cons­ tituía una obviedad en los primeros años de la escuela hegeliana, volvió a hacer acto de presencia, de la misma manera que renacía aquella figura que Hegel había denominado en la Fenomenología la “Ilustración insatisfecha”. En este sentido, en la nueva situación espiritual o bien se habría pasado del lema anselmiano credo ut intelligam, que Hegel había asumido como suyo, al credo quia absurdum, como ya sugiriera Tertuliano, o bien se pretendería dar un paso adelante, hacia un “saber puro, liberado de la fe” (514). Es decir, Kierkegaard o Feuerbach, recuperar el sentido originario de la Reforma o intentar disolverla en el horizonte filosófico - político. Desde ambos frentes se iban a cuestionar las mediaciones hegelianas. Con el paso del tiempo, Strauss se irá aproximando cada vez más a las posiciones feuerbachianas, aunque sin alcanzar su nivel de radicalidad. Los avatares del legado de la Reforma bajo el influjo de las nuevas corrientes filosó­ ficas y de la crítica bíblica hacen que Strauss no pueda evitar volver su mirada hacia la teología protestante ortodoxa, que se continuaba haciendo en su tiempo. En ella habría que constatar, no obstante, un desplazamiento de sus tensiones iniciales: en el campo científico el teólogo protestante ortodoxo se encontraría mucho más próximo al católico tradicional que no a los teólogos racionalistas o incluso especulativos de filiación protes­ tante, pues la cuestión fundamental sería la autonomía o la heteronomía, y en este senti­ do resultaba secundario si se fundamenta en la Iglesia o en la Escritura. Las antiguas opo­ 198

Arsenio Ginzo Fernández

siciones confesionales dejan lugar a otras nuevas: las que hacen referencia a la relación de la fe cristiana con la ciencia moderna. De esta forma, la diferencia entre católicos y protestantes acaba revelándose como mero “momento” del primer polo de la nueva opo­ sición (515). Strauss tomaba así conciencia no sólo de las tensiones entre la fe religiosa y el saber generadas en el mundo moderno, sino también de la escisión de la conciencia pro­ testante, del conflicto entre la fidelidad a los planteamientos originarios de la Reforma y la absorción de ese legado en las distintas manifestaciones de la nueva cultura. Por supuesto, también para Strauss la Reforma era algo que necesitaba ser desarro­ llado a través del tiempo, pues por muy relevante que fuera en la historia del Cristianismo, en la Reforma el espíritu humano quedaba prisionero bajo el imperio de la letra de la Escritura. Esta servidumbre pronto se iba a dejar traslucir en una ortodo­ xia protestante demasiado rígida y dogmática. Frente a esa ortodoxia anquilosada, el movimiento pietista quiso revitalizar el legado protestante y aspirar a la vez a la con­ sumación de la Reforma. No obstante, a juicio de Strauss, tal intento no podía alcanzar el éxito que se prometía dado que sólo se fundamentaba en el sentimiento y en el ánimo, sin llegar a alcanzar un sólido fundamento científico. Por ello propiamente será a par­ tir de mediados del siglo XVIII cuando se inicie una nueva fase en el desarrollo del pro­ testantismo por el influjo conjuntado de la nueva filosofía y el cultivo de las nuevas téc­ nicas filológicas. Por ello Strauss no puede menos de saludar la aparición de dos figu­ ras clave como son Reimarus y Lessing. Cada uno desde su perspectiva habría supues­ to el inicio de una nueva etapa en la conciencia protestante. Lessing en concreto tende­ ría un puente hacia el futuro, al indicar la necesidad de transformar las verdades reve­ ladas en verdades de razón. Los idealistas, especialmente Hegel, habrían sido quienes desarrollaron con profundidad el proyecto lessinguiano (516). A partir de ese momen­ to culminante, comienza una nueva etapa de humanización creciente de lo Absoluto, y por consiguiente también del legado de la Reforma. De este modo, el mundo moderno se le presenta a Strauss como una realización superior del protestantismo.

IX. 4 F euerbach y la antropologización del legado da la R eforma IX . 4. 1 F eu erbach

y la historia de la

R eform a

L. Feuerbach ocupa un lugar especialmente relevante en el problema que estamos tratando. En su persona se compendian de alguna manera los avatares ideológicos del siglo XIX. Comienza también su andadura espiritual en el seno de la teología protes­ tante, pasa después por la experiencia epocal del encuentro con la filosofía de Hegel, 199

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reform a en la filosofía alemana

protagoniza de una forma paradigmática la antroppologización de la religion y muere en un momento en que Nietzsche ya se perfila como nueva figura emergente. En el problema de la recepción filosófica de la Reforma, también cabe hablar de un “De Hegel a Nietzsche”, y a este respecto Feuerbach simboliza mejor que nadie la cone­ xión entre esos dos extremos. De acuerdo con su importancia objetiva, también nos detendremos más ampliamente en el análisis de su pensamiento. No en vano K. Barth le dedica a este pensador un brillante capítulo en su historia de la teología protestan­ te. El motivo sería que si bien hay pocos filósofos que no hubieran teologizado de alguna manera, Feuerbach no habría hecho propiamente otra cosa que teologizar, aun­ que fuera más bien anti - teología lo que él habría llevado a cabo (517). Ciertamente, Feuerbach no se ha limitado a “teologizar”, pero no cabe duda que la obsesión por la religión constituyó uno de los temas fundamentales que recorren toda su obra. Dentro de este marco, a la Reforma se le va a conceder una especial relevancia en cuanto versión, aunque con contradicciones, del Cristianismo para el mundo moder­ no, donde se va a plantear el problema de la relación entre el protestantismo y la filo­ sofía moderna, incluyendo la feuerbachiana. No parece por ello arbitraria la decisión de A. Philonenko de considerar a su estudio sobre la filosofía de Feuerbach como “uno de los eslabones que forman la cadena de una historia hermenéutica de la filo­ sofía protestante” (518). Después de Hegel ningún filósofo del siglo XIX le dedica a la Reforma una atención equiparable a la de Feuerbach. A lo largo de su vida y de su obra, la referencia a la Reforma constituye un recurso constante del que echa mano a la hora de formular una comprensión más profunda de su momento histórico. La vieja idea de una segunda Reforma y un segundo Lutero va a encontrar un eco especial en su obra, aun cuando ello ocurriera ahora en un horizonte más radical. La Reforma va a constituir un tema cualificado a la hora de intentar una clarificación del principio moderno de la subjetividad. Del principio religioso por supuesto en cuanto acabaría abocado a reconocer su traducción antropológica. Pero también del principio filosó­ fico en cuanto va a ser éste el que le sirva de apoyatura al principio religioso, dentro del horizonte de una metafísica de la finitud, que va a encontrar en Feuerbach un exponente cualificado, en el momento en el que está iniciando su andadura el pensa­ miento contemporáneo. Y si bien Feuerbach está plenamente inserto en el desenlace de ese principio moderno de la subjetividad, por otro lado, desde muy temprano se va a insertar a la vez en la tradición del naturalismo moderno que arranca de los natu­ ralistas italianos del Renacimiento y pasa después a través de figuras como Bóhme y Spinoza. Se interfieren así, con frecuencia, de una forma insuficientemente mediada, la herencia de la subjetividad moderna y la tradición naturalista, o bien, tal como 200

Arsenio Ginzo Fernández

cabría decir con Dilthey, del idealismo de la libertad y del naturalismo. En este sen­ tido, la recepción feuerbachiana de la Reforma va a presentar ciertos paralelismos con la efectuada por Böhme y Schelling, entre otros. Dentro de este marco general, vamos a intentar aproximamos a la recepción feuerbachiana de la Reforma, desde su encuentro con la misma a través del estudio de la teología protestante, hasta las discusiones que van a seguir a la publicación de La esencia del Cristianismo. Va a ser entonces cuando la concepción feuerbachiana va a alcanzar su climax, pero en todo caso la referencia a la tradición protestante va a estar presente desde un comienzo y no se la puede separar de la intensiva dedica­ ción a la misma que va a tener lugar en los primeros años cuarenta. IX. 4. 2 E l encuentro con la teología protestante. De la teología a LA FILOSOFÍA

Como tantos otros pensadores alemanes, Feuerbach, nacido en un medio protes­ tante, va a iniciar su vida académica estudiando teología protestante, circunstancia que desde hacía tiempo estaba en el origen de numerosos conflictos espirituales y que por supuesto también lo va a estar en el caso de Feuerbach, en un momento de tran­ sición y de crisis. El encuentro feuerbachiano con la teología en la Universidad de Heidelberg le va a servir para entrar en contacto con dos de las principales corrientes de la teología protestante de aquel momento, y a la vez para constatar la perplejidad y desorientación en que entonces se hallaba la tradición protestante. Se trataba por un lado del racionalismo teológico salido de la Ilustración y que en el caso de Heidelberg va a estar representado por Paulus. Por el otro, va a estar la llamada “teología espe­ culativa” representada en este caso por Daub. Por diferentes motivos, el contacto con ambas corrientes va a propiciar que Feuerbach abandone la teología protestante por la filosofía, viniendo así a reflejar en su individualidad lo que a nivel general estaba ocurriendo en aquel momento. Por un lado, el racionalismo teológico de Paulus va a causar una profunda aver­ sión en el joven estudiante. Pudiera sorprender este hecho, teniendo en cuenta la pro­ pensión de Feuerbach al racionalismo. No obstante, tal sorpresa desaparece si tene­ mos presente que ese racionalismo no quiere renunciar al contenido de la dogmática y la exégesis tradicionales sino que intenta explicarlo todo de un modo racional, tomando en un sentido literal todos los datos de la tradición teológica. Desde este horizonte, no tiene que extrañamos que en su intento de querer explicar de ese modo los datos tradicionales viniera a caer en construcciones artificiosas y violentas. Eso 201

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reforma en la filosofía alemana

es precisamente lo que ocurre con Paulus. E. Hirsch señala en su historia de la teolo­ gía protestante que los trabajos de Paulus “perviven en la memoria de la posteridad como ejemplo de una explicación natural de los milagros llevada hasta el absurdo” (519). El intento de explicar todo el contenido de los relatos bíblicos en su acepción literal, de un modo racionalista, conduciría a la “hilaridad general”. Si ello es así, no tiene por qué extrañamos la temprana aversión del joven Feuerbach contra el racio­ nalismo de Paulus. En efecto, al poco tiempo de su estancia en Heidelberg escribe que ya no asiste a las clases de Paulus, puesto que para él no son más que un com­ plejo de “sofismas” (520). Se trata de un auténtico desencuentro con este intento de comprender la reconciliación entre el protestantismo y la razón. Bastante más satisfactorio resultó el contacto con Daub. En contraposición con el rechazo que le provoca el racionalismo de Paulus, el enfoque de Daub parece respon­ der a la actitud con que Feuerbach había emprendido el estudio de la teología protes­ tante, a saber, el punto de vista de una religiosidad pensante {denkende Religiosität) (521). Daub, en efecto, había optado por una tercera vía frente al racionalismo teológi­ co y al supranaturalismo. Es un representante de una corriente teológica que intenta comprender el dogma cristiano con la ayuda de la filosofía especulativa. Daub había comenzado adoptando la filosofía de Kant para pasar después a la de Schelling, y final­ mente a la de Hegel. En realidad, el horizonte intelectual de Daub en el momento en que Feuerbach pasa por la Universidad de Heidelberg responde al esquema del pensa­ miento especulativo de Hegel. Así se explica que su forma de hacer teología haya mere­ cido el reconocimiento público de Hegel, cuando éste polemizaba con otras corrientes teológicas. Tal es a la vez el camino que quiere seguir Feuerbach. No obstante, si Paulus no lograba mantenerle en el campo de la teología protestante, dado el rechazo que va a sentir por su comprensión de la teología, Daub, a pesar de fascinarle, le va a encaminar también al abandono de los estudios teológicos, al empujarle hacia la filosofía. El con­ tacto con el pensamiento de Daub sitúa al joven Feuerbach en un proceso cuya lógica intema le va a conducir a la filosofía especulativa de Hegel, al cambio de la teología protestante por la filosofía. Tal lógica no resulta difícil de entender si tenemos presen­ te que, a pesar de todo, Daub busca una solución de compromiso entre el pensamiento especulativo y los dogmas positivos, transmitidos históricamente. Pero si ya Hegel, a pesar de sus matizaciones, señalaba que la positividad acababa transformándose en necesidad intema, a la luz del despliegue del concepto, Feuerbach va avanzar precisa­ mente en esa dirección. Al analizar su experiencia del paso a la filosofía de Hegel, va a confesar que, una vez desbordadas sus barreras, “el pensamiento es una corriente que nos arrastra continuamente hacia adelante” (522). Precisamente, cuando Feuerbach se 202

Arsenio Ginzo Fernández

traslada a Berlín para escuchar a Hegel, éste explicaba aquellas disciplinas que parecí­ an más idóneas para transformar el universo ideológico de Feuerbach: la Ciencia de la Lógica y la Filosofía de la religión. De esta forma, las enseñanzas de Daub se iban a convertir en una etapa hacia la filosofía hegeliana. El joven Feuerbach rechaza el racio­ nalismo de Paulus pero sucumbe al de Hegel. Al entrar en contacto con la filosofía hegeliana, Feuerbach habría tenido, lo mismo que la generación que escuchó al gran filósofo, la experiencia, no exenta de un talan­ te religioso, de encontrarse ante una filosofía que aspiraba a conocer lo Absoluto, tal como es en sí, más allá de un conocimiento aproximativo e impotente en el que el conocimiento, concebido como instrumento o como medio, nos separaría de lo Absoluto. A la vez, la filosofía hegeliana terminaba revelándoseles más convincente que la teología protestante. Ante esa instancia totalizadora, que es la filosofía de Hegel, Feuerbach confiesa que no puede seguir estudiando teología. En ese ínomento considera a la teología como una bella flor que se ha marchitado, y que por ello no representa más que una etapa superada en su evolución intelectual, puesto que ya no le proporciona el alimento espiritual que necesitaba. Feuerbach no duda en escribir que para él la teología era como la envoltura de una crisálida de la que ésta se des­ prende en su crecimiento. Tal como le escribe a su antiguo profesor Daub, después de haber escuchado a Hegel la teología se le diluye ante la presencia de la “ciencia del concepto”, la única que vendría a constituir la “justicia sagrada absoluta” que daría a cada uno lo que le compete (523). Por tanto no duda en calificar como algo epocal el encuentro con la filosofía de Hegel, viendo en él el punto de inflexión de toda su vida, y en concebir a Berlín como el “Belén de un nuevo mundo”. Frente a la voluntad tota­ lizadora de la ciencia del concepto, palidecerían todos los conatos parciales de cono­ cimiento de la realidad. Tal sería al fin y al cabo una teología remitida a la positividad de la religión histórica, tal como con tanto ahínco pretendió Lutero (524). A Feuerbach “Palestina” le resulta ahora “demasiado estrecha” y por ello pretende iniciarse en el mundo superior del concepto. No obstante, poco le va a durar esta sensación beatífica a un autor que, como su propia generación, tendrá que sufrir múltiples transformacio­ nes y se encontrará de un modo permanente en un estado de intemperie espiritual. Feuerbach abandona la teología protestante por la filosofía. Después de todo, se trata de la filosofía de Hegel, para la que el protestantismo resultaba tan relevante, aun cuando fuera a través de su traducción filosófico - política. Feuerbach va a acu­ sar el impacto de tal planteamiento, tal como cabe advertir a lo largo de su obra. No obstante, se va a mostrar muy pronto como un discípulo heterodoxo que desde tem­ prano, pasado el deslumbramiento inicial, se atreve a cuestionar, primero determina­ 203

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reforma en la filosofía alemana

dos aspectos de la filosofía hegeliana y, finalmente, dicha filosofía en su conjunto. Precisamente, un punto en el que se va a permitir discrepar de su maestro es el refe­ rente a la valoración del Cristianismo y, en definitiva, del protestantismo. Feuerbach considera desde un principio que es preciso ser, desde la nueva ciencia del concepto, más radical con el universo conceptual del Cristianismo de lo que había sido el pro­ pio Hegel. La carta que le escribe a éste, acompañando a su disertación sobre la razón, constituye un documento bien significativo. Queriendo combatir el subjetivis­ mo y el dualismo que habrían dominado la historia del mundo cristiano, el joven Feuerbach hace gala de un talante que se distanciaba del hegeliano y que, por el con­ trario, ya se aproximaba a la actitud antitética que va a prevalecer en la izquierda hegeliana. Así, frente a la ambivalencia del concepto hegeliano de Aufhebung, Feuerbach habla más bien de “destruir de verdad” (wahrhaft vernichten) una serie de conceptos claves del universo ideológico tradicional, como son los del “tiempo, la muerte, el más acá, el más allá, el yo, el individuo, la persona y la persona conside­ rada como absoluta, fuera de la finitud, a saber Dios etc.” (525). Ello no quiere decir que Feuerbach no intente asimismo “superar” en sentido hegeliano y no sólo destruir, pero hay que reconocer, no obstante, que el talante que ahora asoma se muestra más critico, más radical con los procesos de mediación y reconciliación, para insistir más, por el contrario, en la antítesis y en la negación, en definitiva en la alienación. Dentro de este talante, el joven Feuerbach ya no sigue considerando al Cristianismo como la religión absoluta, tal como hacía Hegel. El Cristianismo sería más bien la religión del yo, de la persona, pero no la religión abso­ luta, pues la naturaleza como tal no aparecería redimida en esta religión. Ante la fas­ cinación del descubrimiento de la absolutez de lo Absoluto, aparece en el joven Feuerbach una tendencia claramente antiindividualista, que no hace presagiar toda­ vía el profundo carácter existencial que va a mostrar más adelante su filosofía. IX. 4. 3 E l p r o t e s t a n t is m o

y l a c o n c e p c ió n d e l a in m o r t a l id a d in d i ­

v id u a l

Después de escuchar a Hegel, Feuerbach confiesa que no puede seguir conside­ rando al Cristianismo como la religión absoluta sino más bien como la religión del yo y de la persona. El subjetivismo y el particularismo de la religión no podrían hacer jus­ ticia a lo universal y necesario, en definitiva a un Absoluto que habría de ser concebi­ do como la totalidad de lo existente, como el Uno y Todo, una vez que, por el contra­ rio, se aceptaba la crítica hegeliana del horismós que desde Platón imperaba, de una u 204

Arsenio Ginzo Fernández

otra forma, en la metafísica occidental. El joven Feuerbach va a encontrar la oportu­ nidad de profundizar ulteriormente en estas ideas al desencadenar tempranamente, en 1830, todavía en vida de Hegel, uno de los grandes debates que van a configurar pro­ fundamente el universo ideológico de la izquierda hegeliana, el debate de la inmorta­ lidad. Tal debate se presentaba de alguna forma como inevitable, una vez que se había operado la correspondiente inflexión en la concepción de lo Absoluto. A la luz de esto, el destino final del hombre también tenía que ser replanteado, y en esa dirección se encaminaba el singular escrito del joven Feuerbach Pensamientos sobre la muerte y la inmortalidad, en el que el autor se distancia de Hegel para conectar abiertamente con la tradición naturalista. Esta tradición tenía a Bruno, Bohme y a Spinoza como tres representantes cualificados, a los que Feuerbach saluda entusiásticamente, pues si el Cristianismo se habría caracterizado por la separación del espíritu y la naturaleza, los tres autores mencionados habrían preparado el terreno para una nueva reconciliación en el seno de la filosofía moderna (526). En consonancia con esto, Feuerbach se sitúa, en este escrito, en el horizonte de una visión panteizante de carácter naturalista: “fuera del panteísmo todo es egoísmo” (527). Pero esta exaltación panteizante va a correr pareja con la postulación no de una muerte aparente del individuo sino de una muerte “real y verdadera” que concluye totalmente con la existencia individual. Feuerbach concede una importancia epocal a la aceptación abierta de la radical finitud del indi­ viduo como ser para la muerte, por mucho que el marco de referencia metafísico siga siendo una visión panteizante del mundo. No cabe duda de que en este escrito feuerbachiano ya se está perfilando el lema sobre el que va a insistir Nietzsche en Así habló Zaratustra: “Hermanos permaneced fieles a la tierra”. Al abordar una cuestión de tanto calado, a pesar de lo caótico y barroco que resul­ ta el escrito, Feuerbach traza un rudimentario bosquejo de la historia de la idea de inmortalidad individual, y es en este marco en el que se va a referir explícitamente a la Reforma y a su incidencia en este problema. En efecto, cabría distinguir a juicio de Feuerbach tres grandes etapas en la concepción de este problema: la Antigüedad clásica, el catolicismo medieval, y la Edad Moderna, en la que va a ocupar un pues­ to relevante el protestantismo. De esta forma, el escrito sobre la inmortalidad, que anticipa tantos temas de la obra posterior de Feuerbach, también sirve de referente en lo que atañe al recurso a la historia, para lograr una visión más adecuada de los pro­ blemas. Por lo que se refiere en concreto al problema de la inmortalidad individual, el joven Feuerbach opina que se trata de una concepción típicamente moderna. El romano viviría tan sólo en “Roma” y el pueblo romano como tal constituía el marco en que concebía su vida. Para él la única vida real sería la que se desenvolvía en el 205

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reform a en la filosofía alemana

ámbito de la vida del Estado y del pueblo. El contribuir a la grandeza de Roma y per­ durar en un grato recuerdo en la memoria de la posteridad, constituirían la meta que el romano se proponía para su existencia. En este ámbito, por tanto, el individuo no concibe su existencia al margen de su integración en la vida comunitaria (528). Algo similar cabría afirmar de la eticidad griega. El individuo no es una mónada al mar­ gen de la sociedad. La segunda etapa de este bosquejo rudimentario y unilateral está constituido por la Cristiandad medieval. Es cierto, admite Feuerbach, que en esta visión excéntrica del Universo, que añora la patria celestial, la inmortalidad individual constituyó un dogma general, pero considera erróneo afirmar que este dogma constituyera el ele­ mento característico, distintivo, de la cosmovisión medieval. Tampoco aquí el indi­ viduo se consideraba como un todo aislado sino que aparecería más bien englobado en la comunidad espiritual que era la Iglesia. El individuo se sabía redimido y salva­ do en cuanto miembro de esta comunidad espiritual, que le hacía participar en un orden salvífico suprasensible. Va a ser paradójicamente, estima Feuerbach, el mundo moderno la época en la que esa inmortalidad individual aparece como un elemento peculiar y distintivo, pues uno de los rasgos de la Edad Moderna es el individualismo: “Lo característico de los tiem­ pos modernos, en general, consiste en que ahora es reconocido el hombre como hom­ bre, la persona como persona, y con ello es reconocido el individuo humano particu­ lar, por sí mismo, en su individualidad, como divino e infinito” (529). Pues bien, el protestantismo habría constituido la primera manifestación de esta peculiaridad de la Edad Moderna. A nivel del escrito sobre la inmortalidad, cabe decir que Feuerbach comparte una visión peyorativa de la Reforma en cuanto responsable, en buena medi­ da, del subjetivismo y del individualismo modernos. Ahora el principio religioso supremo ya no consiste en la Iglesia y en la vida en la comunidad salvífica eclesiás­ tica, sino que lo fundamental es la fe, la convicción individual, la centralidad del indi­ viduo en la tarea de la salvación. A diferencia de lo que ocurría en la Edad Media, ahora el individuo ocupa un lugar central en el universo religioso. Planteado así el problema en el punto de partida, en la Reforma del siglo XVI, éste se va a proyectar sobre la historia posterior del protestantismo. Feuerbach destaca en este sentido una corriente bien denostada por él, el pietismo, con su intento de cultivar la interioridad individual, con vistas a revitalizar los principios de la Reforma. Tal enfoque habría conducido a través del proceso de secularización al racionalismo y al moralismo modernos, que prolongarían a su vez la centralidad del individuo. Es en este hori­ zonte de culto al individuo donde la creencia en la inmortalidad individual habría 206

Arsenio Ginzo Fernández

encontrado su humus apropiado. El horizonte alumbrado por la Reforma habría desempeñado un papel determinante. Algo negativo a juicio del joven Feuerbach, pues como queda indicado, la destrucción de la creencia en la inmortalidad indivi­ dual, en el horizonte del Uno y Todo, constituía para él el fundamento de un nuevo período histórico, de un giro en la historia de la humanidad

IX. 4. 4 La Reforma en la historiografía filosófica de Feuerbach

Una parte importante de la actividad filosófica de Feuerbach, con anterioridad a la publicación de La esencia del Cristianismo, está constituida por sus trabajos sobre la historia de la filosofía moderna. El maestro Hegel había desarrollado una actividad magistral en este campo y son muchos los discípulos que, con mayor o menor acier­ to, le van a seguir en este punto, en sintonía, por otra parte, con la sensibilidad filosó­ fica del siglo XIX, en general. También Feuerbach, en su apropiación libre del legado hegeliano, se va a distinguir en esta tarea. Resultado de esta dedicación son ante todo los tres volúmenes que publicó acerca de este tema: un primer trabajo, aparecido en 1833, sobre la historia de la filosofía moderna, desde Bacon hasta Spinoza; un segun­ do, en 1837, que constituye una importante monografía sobre Leibniz y, finalmente, un tercero, aparecido en 1838, dedicado al precursor de la Ilustración R Bayle. En todos estos trabajos está presente la referencia a la Reforma, si bien es perceptible una creciente radicalización en el tratamiento del tema, radicalización que, por lo demás, está en sintonía con el proceso seguido por el pensamiento feuerbachiano en general. 1) Especial relevancia reviste la Introducción al primer volumen, pues contiene una significativa referencia al significado de la Reforma en el devenir de la filosofía moderna. La valoración que ahora se ofrece de la Reforma es mucho más positiva, más hegeliana, de lo que era el caso en el escrito sobre la inmortalidad. El esquema histórico de Feuerbach se hace ahora más diferenciado y el peso de las interpretacio­ nes hegelianas se hace notar, por más que el enfoque feuerbachiano se muestre más crítico y simplificador que el de Hegel. Por otro lado, consideraciones de carácter tác­ tico, con vistas a favorecer su porvenir académico, también incidían en el ánimo de Feuerbach. Ahora ya no se trataba de una publicación anónima como era el caso del escrito sobre la inmortalidad, en el que podía desahogar libremente su espíritu. En una carta escrita años más tarde a su amigo Ch. Kapp, confiesa que a menudo se ha visto precisado a poner límites a la expresión de su pensamiento. Como ejemplo de ello, cita explícitamente una introducción a esta historia de la filosofía, cuyas líneas fundamentales ya había concebido, pero que después no habría llegado a materiali­ 207

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reform a en la filosofía alemana

zar (530). En realidad, después de conocer el pensamiento anterior del joyen Feuerbach, la Introducción actual aparece relativamente moderada, y la valoración de la Modernidad recupera un carácter más positivo. Feuerbach acentúa sin duda el carácter negativo, anticósmico, que sería peculiar de la religiosidad medieval. En este punto tiene menos inhibiciones y se muestra más radical que Hegel, en su descalificación de esa etapa histórica. Frente a ello, Feuerbach va a insistir en toda una serie de acontecimientos que preparan el giro his­ tórico que supuso el nacimiento del mundo moderno. La propia Edad Media con el cultivo del pensamiento escolástico y la actividad artística estaba poniendo los cimientos de una evolución espiritual que iba a conducir a una meta imprevista, a saber, al espíritu libre y autoconsciente de los tiempos modernos. Un aspecto impor­ tante de este giro histórico lo va a constituir el surgimiento del protestantismo. Fiel a la lección de Hegel de que cada época histórica tiene “un” espíritu que se manifiesta a través de distintos cauces, también Feuerbach reitera el carácter poliva­ lente de la emergencia del espíritu moderno. Una de esas manifestaciones funda­ mentales es la Reforma. El protestantismo no sería otra cosa que la expresión reli­ giosa del principio rector de la nueva época. Estamos ante nuevas manifestaciones en el ámbito filosófico, científico, político, artístico, económico...Todo ello exigía como complemento la correlativa traducción religiosa, pues cuando un nuevo principio entra en la historia habría de manifestarse también como espíritu religioso (531). He aquí un principio que defenderá Feuerbach a pesar de sus avatares ideológicos. Incluso después de la publicación de La esencia del Cristianismo seguirá insistiendo sobre este punto. Surgido por tanto el principio religioso de la misma esencia que el nuevo espíritu mundano, Feuerbach da por supuesta una estrecha relación entre ambas manifesta­ ciones, en concreto entre las nuevas formas religiosas y las filosóficas o, si preferi­ mos, entre las dos vertientes del principio moderno de la subjetividad. Por ello no vacila en establecer explícitamente un paralelismo entre Lutero y Descartes. Si este último afirmaba la centralidad del pensamiento: mi pensamiento es mi ser, de acuer­ do con el principio del cogito, Lutero había hecho algo similar con la fe: mi fe es mi ser, en ella se juega mi destino (532). Si la esencia del espíritu consiste para Descartes en ser una res cogitans, en ser pensamiento, Lutero insistía en el valor creador de la subjetividad religiosa. Ya en este escrito, Feuerbach reproduce una cita de Lutero sobre esta temática, sobre la que tanto va a insistir posteriormente: “Si crees que Cristo es tu refugio, El lo es realmente; si no lo crees, El no lo es” (533). El parale­ lismo entre las dos instancias también es perceptible desde otros puntos de vista. Así, 208

Arsenio Ginzo Fernández

en ambos casos se produce una quiebra de la tradición y la consiguiente concentra­ ción del espíritu en sí mismo. A Descartes no le interesa lo que otros hayan podido opinar sino aquello que nosotros mismos podamos percibir con evidencia mediante nuestro espíritu. Lutero rompe con la tradición eclesiástica, con la autoridad de la Iglesia y deja al individuo confrontado, en su soledad, con la palabra divina. Pero no se trataría de un mero paralelismo entre la manifestación religiosa y la filosófica de los tiempos modernos. El paulatino desarrollo y maduración históricos hacen, a juicio de Feuerbach, que el principio filosófico asuma en su propia consti­ tución las virtualidades del principio religioso. Feuerbach considera perfectamente viable este proceso porque, al fin y al cabo, el protestantismo habría surgido del espí­ ritu pensante, peculiar de los tiempos modernos, lo cual le habría permitido una refor­ mulación importante de la religión tradicional. La presencia de ese espíritu pensante hizo que se separara lo inesencial de lo esencial, lo arbitrario de lo necesario, lo mera­ mente histórico de lo originario, simplificando los contenidos religiosos y retrotra­ yéndolos a sus elementos esenciales. Por ello el Feuerbach de 1833 ve en el protes­ tantismo un proceso de intelectualización de la religión, por muchas limitaciones e inhibiciones que mostrara todavía el espíritu de Lutero. Pero, en todo caso, el pro­ testantismo al liberar la religión de tantos aditamentos espúreos, al reconducirla a sus elementos esenciales, la estaría convirtiendo en un trasunto del espíritu, de la con­ ciencia, de la convicción, devolviendo al hombre las energías que antes absorbía la Iglesia. Feuerbach ve en ello el fundamento de una conexión especial entre el pro­ testantismo y la filosofía moderna. Habría sido en el seno del protestantismo, y ello por motivos internos, donde esa filosofía moderna habría alcanzado por primera vez una existencia significativa desde el punto de vista histórico - universal. En este sentido, expone una concepción acerca de la filiación protestante de la filosofía moderna, que recuerda claramente las consideraciones hegelianas en el pró­ logo de la Filosofía del derecho acerca de la relación de Lutero con el desarrollo pos­ terior de la filosofía. Feuerbach ve así la conexión entre ambas instancias: “la reduc­ ción de la religión a sus elementos simples, que había iniciado el protestantismo, pero que habría interrumpido al llegar a la Biblia, debía necesariamente ser proseguida y ser retrotraída hasta los últimos elementos, originarios, suprahistóricos, hasta la razón que se sabe a sí como el origen, tanto de toda filosofía como de toda religión, que debía por consiguiente generar necesariamente la filosofía a partir del protestantismo como su verdadero fruto” (534). Al defender tal filiación de la filosofía moderna, Feuerbach se sentía heredero no sólo de Hegel sino, en última instancia, del giro ini­ ciado en la Ilustración en tomo a la consumación de la Reforma. Por ello no duda en 209

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reforma en la filosofía alemana

evocar las “profundas” reflexiones de Lessing acerca de una consideración suprahistórica de las verdades del Cristianismo. 2) La Introducción al primer volumen de su historia de la filosofía supuso por parte de Feuerbach un notable esfuerzo de aproximación a los puntos de vista de Hegel, que resulta bien perceptible si tenemos presentes las manifestaciones críticas que había hecho ya anteriormente. Es comprensible por tanto que los sucesivos tra­ bajos historiográficos muestren un talante más crítico, en sus líneas generales, y tam­ bién en lo referente a la Reforma, en particular. Ello es cierto sobre todo por lo que se refiere a la monografía sobre Bayle, pero ya en el estudio sobre Leibniz aparecen valoraciones que muestran un talante distinto del que aparecía en el primer volumen Las consideraciones que ahora va a reiterar Feuerbach acerca de la formación de la filosofía moderna van a matizar su punto de vista acerca de la conexión entre el pro­ testantismo y la filosofía moderna. Se asume el hecho de que esa filosofía inicia su desarrollo en países católicos como Italia y Francia, y después se extiende a Inglaterra y Holanda, para llegar finalmente a Alemania (535). Y, una vez asentada allí, la filosofía habría tenido que enfrentarse a menudo con la enemistad y la incom­ prensión producidas por el espíritu de la Reforma. En realidad, en una primera etapa, la religión y la teología son las que polarizan la atención del pueblo alemán, mientras que la filosofía encontraba dificultades para afirmar su identidad. De aquí se van a derivar las peculiaridades de la vía alemana hacia la filosofía. En Alemania, debido al carácter religioso de la nación, la emancipación de la religión habría precedido a la de la filosofía. En determinados países como Italia, Francia, Inglaterra nace la nueva filosofía como una entidad autónoma, al margen de la religión establecida, lo cual parece favorecer la independencia y emancipación de la tarea de la razón. Sin embargo, ello implicaba un mundo escindido en un ámbito de la fe, en el que la razón no tenía nada que hacer, y a su vez un ámbito de la razón del que queda­ ba excluida la fe. En Alemania, bajo el influjo de su profundo carácter religioso, la vía hacia la filosofía va a revestir un carácter distinto. No cabrá hablar, en un principio al menos, de la autonomía de la filosofía, pero tampoco de una escisión entre los dos ámbitos, el filosófico y el religioso. Pasadas las tensiones iniciales, la vía que se va a imponer en Alemania es la de la mediación entre ambas instancias, encontrándonos así con una filosofía que ha surgido a partir de una indigencia religiosa (536). Leibniz, precisamente, se habría distinguido por fomentar ese talante mediador, armonizador. Como hemos visto, la Teodicea desempeñaba un papel importante en la historia de la recepción filosófica de la Reforma. Pero Feuerbach considera que desde Leibniz hasta Hegel la filosofía alemana ha realizado a menudo mediaciones inade­ 210

Arsenio Ginzo Fernández

cuadas entre la religión y la filosofía. No se ha tenido debidamente en cuenta que el punto de vista de la religión es eminentemente práctico y sentimental, mientras que el de la filosofía es teorético. No cabría así hablar de una armonización entre ambas instancias, que convirtiera las determinaciones prácticas de la religión en verdades de carácter metafísico. La función de la filosofía ha de consistir más bien en desarrollar genéticamente el surgimiento de la religión (537). Tampoco un pensador de la talla de Leibniz habría sabido encontrar la adecuada relación y mediación entre religión y filosofía. La vía alemana hacia la filosofía habría de dejar a un lado tales mediacio­ nes inadecuadas. Feuerbach sigue hablando de religión pero esta religión ya no tiene dogmas. Es una especie de sentimiento que suele acompañar a las acciones más auténticas del hombre, situándose con ello dentro del proceso de vaciamiento de los contenidos religiosos en los tiempos modernos. 3) El tercer volumen está dedicado a P. Bayle, aquel autor protestante con el que había polemizado Leibniz, pero que a pesar de todo va a tener una proyección impor­ tante sobre la Ilustración alemana, tal como atestigua el caso de Lessing. Una vez concluido el trabajo sobre Leibniz, Feuerbach experimentó la necesidad de escuchar asimismo a la “otra parte”, lo que resulta más comprensible si tenemos presente que Bayle era en esta época para Feuerbach una especie de “alter ego”. En un período en el que la izquierda hegeliana venía a constituir un segundo gran momento de la Ilustración europea, Feuerbach no duda en reivindicar a Bayle como una figura que todavía conservaría su vigencia en este período posthegeliano. Es lógico por tanto que este escrito suponga el máximo grado de aproximación a los puntos de vista de la Ilustración, por más que la Ilustración que comparte Feuerbach es una Ilustración posthegeliana y por ello no le resulta fácil encontrar un equilibrio entre el legado del siglo anterior, en su versión más radical, y la herencia hegeliana. Por una serie de circunstancias el pensamiento feuerbachiano se había ido radica­ lizando y ello iba a afectar de una forma clara a su valoración del legado protestan­ te. También en este escrito hay una valoración de la Reforma, pero se opera un cam­ bio de perspectiva. Dentro de un proceso de radicalización de sus concepciones reli­ giosas, la Reforma va a ser considerada ahora en sus conflictos iniciales, con más decisión de lo que ocurría en los escritos anteriores, en los que, bajo el influjo de Hegel, se tendía a considerar a la Reforma en cuanto asimilada por el pensamiento moderno. Tal era el caso, especialmente, del escrito de 1833. Ahora, por el contrario, se nos va a ofrecer una visión más negativa a la luz de una visión del Cristianismo cuyo rasgo peculiar va a consistir en el dualismo. A los inevitables conflictos de la naturaleza humana se habrían venido a añadir ahora toda una serie de oposiciones no 211

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reforma en la filosofía alemana

naturales: la naturaleza y la gracia, el espíritu y la carne, la fe y la razón (538). La Reforma está condicionada por ese rasgo fundamental del Cristianismo pero supone, a pesar de todo, una evolución. Mientras que el catolicismo implicaría una oposición general a los impulsos de la naturaleza humana - el cielo vendría a ser la meta últi­ ma, única, del catolicismo - la Reforma, a su vez, habría surgido precisamente a causa de ese conflicto del catolicismo con la naturaleza humana. Al margen de tantos con­ dicionamientos externos, es aquí donde habría que buscar la auténtica causa de la Reforma: “La contradicción del catolicismo con la esencia del hombre constituyó la causa interna de la Reforma” (539). La Reforma va a constituir sin duda un capítulo en la historia de la emancipación religiosa, pero sólo a medias. Habría superado la oposición típica del mundo católi­ co entre el espíritu y la carne, y en este sentido habría liberado al hombre del domi­ nio sombrío de los votos tradicionales, propios de una religiosidad anticósmica, para reconciliarlo de nuevo con la vida humana y civil. El protestantismo, originariamen­ te al menos, habría protagonizado la liberación del hombre desde el punto de vista práctico, pero no desde el teórico. Se ha ido amortiguando la concepción mantenida anteriormente según la que el protestantismo había sido el producto del espíritu pen­ sante, que remitía al espíritu autoconsciente, a la conciencia, a la convicción. Claro que Feuerbach matiza ahora que se está refiriendo al protestantismo “ tal como se constituyó como Iglesia” (540). Bien sabía cuando expresaba su concepción de 1833 que no estaba reflejando los puntos de vista de la Iglesia protestante como tal sino más bien la recepción que estamos analizando en estas páginas, la recepción “hete­ rodoxa” del legado de la Reforma. En su escrito sobre Bayle, con su proceso de radicalización, le importa fijarse más bien en lo que la Reforma había dejado incomple­ to. La evolución del pensamiento feuerbachiano consiste a menudo en una serie de aproximaciones a un mismo problema, que van desvelando distintos aspectos del mismo. En este sentido, en el escrito sobre Bayle nos ofrece Feuerbach su visión acerca de un problema real de la Reforma, aun cuando constituya un aspecto parcial: la insistencia luterana en la oposición entre la fe y la filosofía. El Reformador no dudó a nivel práctico en romper con el celibato y contraer matrimonio. Se trata para Feuerbach de un hecho cargado de simbolismo, que mos­ traría, en definitiva, que la philosophia naturalis habría desempeñado en la Reforma un papel más grande de lo que muchos quieren creer (541). En esto la Reforma sin­ tonizaría claramente con el espíritu de la Edad Moderna. En cambio no lo haría desde el punto de vista teórico, por lo que atañe a la emancipación del conocimiento. Lutero no habría llegado a reconocer y a satisfacer las exigencias de la razón. Feuerbach 212

Arsenio Ginzo Fernández

considera que, en efecto, nos encontramos ante una contradicción de la Reforma dado que por un lado se atreve a liberar las pulsiones de la naturaleza humana reconci­ liando al hombre con el mundo, pero por otro se niega a hacer lo mismo con las exi­ gencias de la razón, que sería sometida a los dictados incomprensibles de la fe. Tendrían que regir las mismas leyes para la naturaleza humana y para la razón, que es parte suya. Parece que, como tantas veces, nos encontramos en Feuerbach con la clara percepción de un problema real y a la vez con una visión simplificada del mismo. En todo caso, Feuerbach va a volver sobre este punto. A pesar de tal conflicto, Feuerbach continúa considerando, también ahora, a la Reforma como un acontecimiento histórico - universal que después de todo habría sabi­ do percibir las leyes evolutivas de la humanidad, al anteponer la solución de los pro­ blemas prácticos a la de los teóricos. Los problemas prácticos surgen antes y por ello también exigen ser solucionados antes (542). Pero llega el momento en que ya no cabe seguir aplazando una respuesta adecuada a los interrogantes de la razón. El “protestan­ te ortodoxo” lleva siempre consigo a su más declarado enemigo, a su propia razón. Ello pudo tolerarse en un comienzo, dado que la fe, tal como la entendía Lutero, encajaba en la situación cultural de la época, pero el proceso seguido por el pensamiento y la cul­ tura modernos hace que esa visión ortodoxa se vea sometida a una profunda erosión. Feuerbach es bien consciente de la crisis que afecta a la tradición protestante en aquel momento de secularización acelerada. Por ello afirma: “Las víctimas psicológicas de la fe protestante se producen especialmente en la época más reciente” (543). Al hilo de los estudios sobre la historia de la filosofía moderna, podemos de este modo asistir a la evolución ideológica de Feuerbach. En sintonía con ello la visión feuerbachiana del legado protestante varía, pero en todo caso sigue constituyendo un referente fundamental a la hora de comprender la evolución del moderno pensamiento alemán.

IX. 4. 5 L a E sencia del Cristianismo y la recepción de la R eforma

Dejando aquí a un lado alguna otra manifestación acerca de la Reforma, hecha con anterioridad a la publicación de La esencia del Cristianismo, vamos a referimos ahora a la relevancia de esta obra para la recepción de la Reforma. Como es bien sabi­ do, se trata no sólo de la obra cumbre de Feuerbach sino también de una de las más significativas del pensamiento decimonónico, una obra que, a pesar de todas sus limi­ taciones, pone al descubierto tendencias profundas del pensamiento moderno. El pro­ pio Feuerbach fue bien consciente del carácter epocal del escrito y de su inserción en la dinámica de la filosofía moderna. La esencia del Cristianismo vendría a ser “una 213

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reform a en la filosofía alemana

consecuencia necesaria de la historia” (544) o bien, dicho de una forma más gráfica todavía, el escrito vendría a ser “el resultado hecho carne y sangre de la filosofía ante­ rior” (545). Tal condición de la obra tenía que afectar asimismo a la recepción de la Reforma, por más que la ocupación explícita con Lutero tenga lugar más bien a par­ tir de la publicación de la primera edición de La esencia del Cristianismo. Entre otras cosas, Feuerbach va a intentar, en su estudio fundamental, poner en orden tanto su recepción del legado de la Ilustración como su herencia hegeliana. Por ello nos encontramos ante un escrito bastante más complejo de lo que era su mono­ grafía sobre Bayle. Así lo va a reconocer el propio Feuerbach cuando señale más ade­ lante que su escrito sobre el precursor de la Ilustración fue concebido desde el punto de vista del “racionalismo” y que en este sentido se diferenciaba claramente de La esencia del Cristianismo (546). En efecto, junto a una segunda parte de la obra en la que aborda la religión en su “contradicción” con la esencia del hombre, hay una pri­ mera en la que, por el contrario, se examina la religión en su “concordancia” con la esencia humana. Es precisamente esta primera parte, en la que la Antropología aca­ baría revelándose como la esencia de la Teología y de las especulaciones metafísicas, la que tiene mayor relevancia para nuestro propósito. En ella nos muestra Feuerbach su concepción de la herencia religiosa, y más en concreto de la Reforma: “En mis escritos anteriores yo era un enemigo irreconciliable del Cristianismo...Pero en éste (La esencia del Cristianismo) me he reconciliado con la verdadera esencia del Cristianismo, a la vez que, al mismo tiempo, polemizaba violentamente con él y me separaba para siempre de él” (547). No se trata de adoptar una actitud meramente “crítica”, “negativa” respecto a la religión sino más bien de asumir una posición “genético- crítica” que mostrara lo que hay de válido en las manifestaciones religio­ sas y de esta forma las refutara “indirectamente”. De este modo, Feuerbach vuelve a encontrarse con las peculiaridades de la vía alemana hacia la filosofía, en su relación con la religión. La incredulidad alemana no adoptaría una actitud meramente negati­ va, excluyente, sino que trataría de penetrar la esencia de la fe. Compartimos en este sentido la apreciación de C. Fabro cuando señala acerca de Feuerbach: “...en esto (la valoración positiva de la religión) se diferencia profundamente de la crítica deísta e iluminista, que será retomada por Marx y por el marxismo; en cambio Feuerbach se diferencia menos de Hegel..., puesto que también “conserva” (bewährt) en el estado superior (antropológico) lo que suprime” (548). Integrando su escrito en la dinámica del pensamiento moderno, Feuerbach consi­ dera que no haría en definitiva más que mostrar a priori lo que la historia de la teo­ logía, especialmente la protestante, habría mostrado ya hacía tiempo a posteriori. 214

Arsenio Ginzo Fernández

Strauss había escrito que “la verdadera crítica del dogma es su historia” (549). Feuerbach asume tal planteamiento y considera que la teología protestante se ha con­ vertido desde hace tiempo en antropología. El mismo Strauss en su Vida de Jesús habría dado un paso importante hacia la antropologización de la cristología. En este sentido, Feuerbach no puede menos de rendir homenaje a Hegel. La historia de la teo­ logía habría “realizado” y puesto de manifiesto en su despliegue histórico lo que ella es en sí. Historia y sistema convergerían en los mismos resultados. La Reforma, en cuanto tal, vendría a constituir un capítulo relevante dentro de un intento de explicación global del fenómeno religioso, en especial del Cristianismo. Esa presunta intención global consistiría en la mostración paulatina de la esencia humana. Por ello Feuerbach no duda en sugerir como lema de su libro el viejo desi­ derátum socrático: “conócete a ti mismo” (550), puesto que la religión no vendría a ser más que la manifestación solemne de los tesoros ocultos en el corazón humano, la confesión de sus pensamientos más íntimos, de sus deseos más secretos. En este horizonte posthegeliano, Feuerbach no tiene inconveniente en conceder al fenómeno religioso una profundidad a la que, salvo excepciones, no supo llegar la critica tópi­ ca de la Ilustración, especialmente en Francia, aun cuando el planteamiento feuerbachiano trate en definitiva de asimilar, de absorber a su adversario (551). Dentro de este horizonte, la religión habría de ser concebida no como un mero engaño sino más bien como el primer, y ciertamente indirecto, autoconocimiento del hombre, y por ello habría precedido por doquier, tanto a nivel de la especie como del individuo, a la aparición de la filosofía. La religión no se presenta así como una arbitrariedad sino como una necesidad del espíritu humano. Representa la conciencia infantil de la humanidad (552). A. Comte venía a afirmar algo similar en su Curso de filosofía positiva. El estado teológico era aquél que correspondía a la infancia del espíritu humano. Este se hubiera encontrado prisionero en un círculo vicioso si no fuera por el recurso a las concepciones teológicas (553). Las religiones habrían desempeñado así un papel importante en el proceso de la “educación del género humano”. Feuerbach no tiene inconveniente en aceptar la concepción de Lessing siempre que se entienda la función pedagógica de la revelación como un proceso intemo a la propia naturaleza humana (554), en un horizonte de inmanencia que va ciertamente más allá de su precursor ilustrado. En este proceso de educación del género humano, el telos consiste en la desvelación progresiva de la esencia humana de la religión. El hombre sólo sería capaz de conocerse a sí mismo mediante la experiencia de la alienación, del rodeo, que terminaría en un proceso de maduración en el encuentro consigo mismo, como auténtico fundamento y objeto de la religión. Situado entre Hegel y Nietzsche, 215

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reform a en la filosofía alemana

también Feuerbach describe su “historia de un error”. Un “error” que en esta Ilustración posthegeliana alcanza una positividad y una profundidad desconocidas en el Siglo de las Luces (555). Siguiendo a Hegel, para el Feuerbach de La esencia del Cristianismo pertenece a la naturaleza del espíritu humano el comenzar poniendo su esencia/wera de sí, antes de encontrarla en sí mismo. De ahí, una vez más, la necesidad de la religión. Pero si la religión constituye una etapa necesaria, también resultaría necesario el pro­ ceso que conduce a su superación. El sentido de ese proceso consiste para Feuerbach precisamente en una humanización creciente del universo religioso, de forma que lo que en una etapa anterior de la religión se presentaba como algo objetivo y era venera­ do como algo divino, en un estadio superior acabaría revelándose como algo humano. De este modo, “todo progreso en la religión constituye un autoconocimiento más pro­ fundo” (556). Feuerbach se ve así encaminado, por un momento al menos, hacia una especie de sueño antropológico, según el que el hombre habría de ser considerado a modo de nuevo ens realissimum, un planteamiento que con toda su endeblez pone de manifiesto la hybris de la Modernidad. El autoconocimiento de lo Absoluto que pro­ yectaba en el ámbito de la inmanencia la realización de la noesis noeseos aristotélica constituía para Hegel el telos último de la realidad. El Hombre feuerbachiano, dando un paso más, se apresta a ocupar el lugar vacío de la tradición metafísica y religiosa. Aunque sólo después de la publicación de la primera edición de La esencia del Cristianismo Feuerbach va a profundizar en la conexión abierta de su obra con la concepción de Lutero, ya ahora está convencido de que el protestantismo constituye un capítulo importante en ese proceso de antropologización de lo religioso. De hecho, ya en el escrito sobre la inmortalidad se aludía al proceso que conducía del subjeti­ vismo de la Reforma al pietismo, y de éste al racionalismo y al moralismo, operán­ dose un desplazamiento de los atributos que en un principio se predicaban de la per­ sona de Cristo a la humanidad en general. La historia de la teología protestante habría ido desvelando las virtualidades de la communicatio idiomatum de la cristología lute­ rana. Al final del proceso, lo humano acabaría revelándose como la “verdad” de todo el proceso realizado: “lo que para la religión es lo primero, Dios, es en sí, según la verdad, lo segundo, pues sólo es la esencia objetivizada del hombre, y lo que para ella es lo segundo, el hombre, debe por consiguiente ser puesto y declarado como lo pri­ mero” (557). La confesión abierta del principio homo homini deus est constituiría para Feuerbach el punto de viraje de la Historia universal. Pero a pesar de que el Hombre terminaría revelándose como la clave del enigma religioso, a pesar de que Feuerbach considere que su obra sabe aplicar a las manifes­ taciones religiosas la hermenéutica adecuada, “traduciendo fiel y correctamente” a un 216

Arsenio Ginzo Fernández

“buen alemán” la policromía de las imágenes orientales de la religión cristiana, la reli­ gión nunca desaparece del todo en la obra feuerbachiana (558). Así ocurre también al final de La esencia del Cristianismo, donde Feuerbach no puede menos de reivindicar una religiosidad inmanente a la vida como tal: “La vida es, en general, en sus aspec­ tos esenciales, sustanciales, completamente de naturaleza divina” (559). En esta espe­ cie de religión residual confluyen tanto la Weltfrómmigkeit a la que tan sensible se mostró Feuerbach, siguiendo las huellas de Bruno, Bóhme y Spinoza, como una ver­ sión antropológica rudimentaria de la religiosidad protestante. Stimer no va a dudar en calificar esa manifestación religiosa como “protestantismo ilustrado”. En efecto, Feuerbach no sólo insiste en la interiorización de lo religioso, indicando que la vida ya posee un valor religioso por sí misma, al margen de la bendición del sacerdote, sino que intenta adaptar al nuevo horizonte religioso aquellos dos sacramentos que desem­ peñaban un papel primordial en la Reforma: el Bautismo y la Eucaristía. La esencia del Cristianismo va a concluir precisamente intentando aplicar ese legado cristiano protestante al nuevo horizonte antropológico - naturalista: “¡Sagrado por tanto nos sea el pan, sagrado el vino, pero también el agua nos sea sagrada! Amen” (560).

IX. 4. 6 E l protestantismo y la humanización de Dios en el mundo MODERNO

Publicada la primera edición de La esencia del Cristianismo, Feuerbach va a esta­ blecer una relación más explícita y abierta con la tradición protestante. Nos referire­ mos más adelante a los motivos de este cambio. De momento deseamos comple­ mentar lo expuesto acerca de La esencia del Cristianismo, remitiéndonos a dos escri­ tos emblemáticos publicados con posteridad. Nos referimos a las Tesis provisionales para la reforma de la filosofía y a los Principios de la filosofía del futuro. Particularmente nítidos resultan en este sentido los aforismos iniciales de los Principios, en los que Feuerbach condensa su concepción de la misión espiritual de la Edad Moderna, y a la vez, como parte suya, del protestantismo. En sintonía con lo enunciado en La esencia del Cristianismo, el cometido de la Edad Moderna va a ser concebido como el “desarrollo” y la “humanización” de Dios, como la “transforma­ ción y las disolución de la teología en antropología. En la realización de este come­ tido trascendental habrían concurrido los dos principios modernos de la subjetividad, el religioso y el filosófico, como expresión en definitiva de una misma situación his­ tórica. También aquí el principio religioso se habría anticipado al filosófico. Tal habría sido la función iniciada por el protestantismo. Este ha protagonizado la huma­ 217

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reforma en la filosofía alemana

nización de Dios desde el punto de vista práctico y religioso, y lo hizo atacando el núcleo mismo del problema: no preocupándose propiamente como el catolicismo de lo que es Dios en sí mismo, sino de lo que es para los hombres. De ahí que el pro­ testantismo sea para Feuerbach esencialmente cristología, el Dios hecho hombre, es decir, antropología religiosa. No es que Feuerbach dé por inexistente la doctrina lute­ rana acerca del Deus absconditus. Feuerbach reconoce que el protestantismo la deja subsistir desde un punto de vista teórico. Se trataría más bien de una negación “prác­ tica”. Al hombre religioso le interesa el Dios salvífico, el Dios para nosotros. Feuerbach insiste en el enfoque “instrumental” que el protestantismo da al universo religioso - salvífico (561). Debido a tal carácter del principio religioso, éste se mos­ traría sin duda muy importante en la antropologización de lo religioso pero a la vez se revelaría insuficiente para llevar a cabo de una forma coherente tal proceso de humanización. Para ello fue preciso el concurso del principio filosófico, la apoyatu­ ra en un principio de racionalización superior. De este modo, tendríamos, una vez más, no sólo la convergencia entre ambos principios sino además la primacía de la filosofía en el devenir de la cultura moderna. Refiriéndose al Dios trascendente, al más allá que dejó subsistir el protestantismo, matiza Feuerbach: “Pero lo que se encuentra más allá de la religión, se encuentra más acá de la filosofía, lo que no cons­ tituye objeto alguno para aquélla, constituye precisamente el objeto para ésta” (562). En esto habría consistido el “significado histórico” de la filosofía especulativa, en haber llevado a cabo la disolución racional, teórica de lo que para la religión consti­ tuía un ser trascendente. Fue Flegel quien llevó a su consumación la filosofía tradicional. Es el filósofo espe­ culativo por antonomasia que con su concepto de verdadera infinitud protagoniza esa disolución del ámbito trascendente para le religión. Hemos visto cómo fue precisamen­ te la filosofía hegeliana la que desempeñó un papel importante en el abandono de la teo­ logía protestante por parte de Feuerbach. Era la ciencia del concepto la que se imponía sobre el universo de la representación religiosa. No obstante, con el paso del tiempo la valoración feuerbachiana va a experimentar una importante inflexión. Hegel mismo va a aparecer ahora demasiado prisionero del ámbito teológico. Dos fragmentos de las Tesis provisionales para la reforma de la filosofía, un título de resonancias luteranas, expre­ san ese punto con particular nitidez. El Espíritu absoluto hegeliano, en el que se cifra su concepción de lo Absoluto, no vendría a ser más que el “espíritu difunto” de la teología, que todavía vagaría como un “fantasma” por la filosofía hegeliana (563). En este senti­ do, así como esa filosofía hegeliana sería la consumación de la filosofía especulativa, también vendría a constituir el último apoyo racional de la teología, pues el misterio de 218

Arsenio Ginzo Fernández

la filosofía especulativa sería la teología especulativa, aquélla que ya no proyecta al Ser divino en el más allá sino que lo desarrolla y lo actualiza en el más acá (564). Todo ello se realizaría de una forma especial en el caso de Hegel, al consumar dicho proceso. De ahí que Feuerbach no dude en añadir un paralelismo más a los que se suelen señalar entre Aristóteles y Hegel. Es el referente al papel desempeñado por ambos en dos momentos de crisis de la teología. Así como hubo un tiempo en el que los teólogos católicos se hicieron de hecho aristotélicos para luchar contra el protestantismo, así ahora los teólo­ gos protestantes se harían hegelianos para combatir el “ateísmo” emergente. A pesar de su heterodoxia, Hegel habría quedado demasiado prisionero de lo teológico y de la tra­ dición ontoteológica que le sirve de soporte. Pertenecería por ello todavía al “Antiguo Testamento” de la nueva filosofía. Por ello considera Feuerbach que ha de proseguirse el proceso iniciado. La nueva filosofía ha de desempeñar la misma función respecto a la filosofía anterior que ésta habría desempeñado respecto a la teología. La tradición pro­ testante persiste sin duda pero su contenido se diluye, se vuelve más precario. También aquí los debates a que dio lugar la publicación de La esencia del Cristianismo hicieron que Feuerbach reparara en la distancia que le separaba de Hegel. IX. 4. 7 La confrontación directa con la obra de L utero Se ha podido hablar de una especie de “descubrimiento” de Lutero por parte de Feuerbach, en el período que sigue a la publicación de la primera edición de La esen­ cia del Cristianismo. En efecto, Feuerbach no sólo estudia intensamente la obra de Lutero durante esta época sino que se remite a ella como aval de las conclusiones a que habría llegado en La esencia del Cristianismo. Los intérpretes de Feuerbach han lla­ mado a menudo la atención sobre esta circunstancia (565). ¿Qué ocurrió entonces para explicar este hecho? Las críticas de que fue objeto la obra de Feuerbach por parte de los teólogos protestantes parecen explicar en buena medida el cambio operado. En rea­ lidad, ya desde Lessing habían solido ser tensas las relaciones de los autores, que veni­ mos examinando, con la ortodoxia protestante. Así lo van a ser en concreto las que mantengan los distintos representantes de la izquierda hegeliana. Resultaba impensable que una obra como La esencia del Cristianismo no provocara una conmoción en el seno de esa ortodoxia, y más allá de ella. Varios fueron, en efecto, los teólogos protestantes que manifestaron sus críticas respecto a la obra feuerbachiana, algunas tan sólidas como las expresadas por J. Müller (566). Alguno de los aspectos criticados se referían precisamente a que el escrito feuerbachiano no interpretaba adecuadamente las doctri­ nas de la Reforma, a que su consulta de las fuentes era unilateral. Feuerbach se siente 219

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reforma en la filosofía alemana

interpelado y se decide por un estudio profundizado de la obra de Lutero, con la inten­ ción de mostrar precisamente que el Reformador podía ser considerado como un pre­ cursor suyo, de modo que las doctrinas de La esencia del Cristianismo podrían remi­ tirse al fundador de la Reforma. Ante todo a Lutero, pues éste vendría a constituir la única figura histórico - universal del protestantismo (567). De la intensiva lectura de la obra luterana por estas fechas dan fe los escritos feuerbachianos de los años posterio­ res a la aparición de la primera edición de La esencia del Cristianismo, especialmente la segunda edición de la obra y el escrito de 1844 La esencia de la fe según la concep­ ción de Lutero. Asimismo corrobora la amplitud de estas lecturas luteranas el abundante material inédito que se ha conservado en la biblioteca de la Universidad de Munich. Sea cual fuere el alcance real de estas lecturas, tienen al menos la relevancia de que en esa historia de la recepción de la Reforma se intente ir más allá del conjunto de media1 ciones que se interponían entre el presente y el pensamiento del Reformador, para inten­ tar una confrontación directa con el mismo. Desde este punto de vista, no cabe duda que es preciso destacar la decisión tomada por Feuerbach. Los efectos de esta opción se pue­ den observar en primer lugar contrastando la base documental de la segunda edición de La esencia del Cristianismo con la de la primera. Cuando está preparando esa segunda edición le escribe al editor O.Wigand que está fundamentando muchas materias más pro­ fundamente. Entre las innovaciones menciona un mayor recurso a los textos luteranos (568). Así ha sido en efecto. El número de pasajes de la obra de Lutero citados es ahora incomparablemente superior. Se cita además directamente a Lutero, algo que antes ocu­ rría en menor medida, recurriendo más bien a otras fuentes de la Reforma. Y, por últi­ mo, se cita a Lutero con un mayor grado de aceptación de lo que antes era el caso. Resulta comprensible que J. Wallmann afirme que a consecuencia de todo ello se podría decir, forzando un poco los términos, que esta segunda edición de La esencia del Cristianismo viene a constituir una especie de edición “protestante” (569). El propio Feuerbach va a considerar su teoría como la “verdad del protestantismo”. Aunque el valor probativo del recurso documental resulta discutible, no cabe duda que nos encontramos en un momento en que Feuerbach recurre intencionadamente a Lutero como aval de su interpretación del Cristianismo, intentando con ello responder a las descalificaciones de que era objeto desde los sectores protestantes. Opción que, como escribirá más tarde K. Barth, no podía menos de dejar perplejos a los teólogos protestantes (570). Tal como reza un pequeño escrito de esta época, largo tiempo atri­ buido a Marx, pero que existen motivos convincentes para atribuir a Feuerbach (571), se trataba de recurrir a Lutero como “árbitro” (572). Aunque en el escrito Lutero es invocado como árbitro en la cuestión puntual de la concepción del milagro que defien­ 220

Arsenio Ginzo Fernández

den Strauss y Feuerbach, la valoración de la autoridad de Lutero alcanza un sentido general. En efecto, Lutero es invocado como una gran autoridad, que se encontraría muy por encima de todas las Dogmáticas protestantes, porque la religión constituía para él una “verdad inmediata”, una especie de “naturaleza” (573). Feuerbach no duda, des­ pués de haber citado ampliamente a Lutero, que los textos del Reformador vienen a constituir una “apología” de su interpretación del Cristianismo, lo cual le hace excla­ mar enfáticamente: “¡Oh cristianos, avergonzaos, vosotros cristianos encumbrados y comunes, cultos e ignorantes, avergonzaos de que un Anticristo os haya tenido que mostrar la esencia del Cristianismo en su verdadera, desnuda, configuración!” (574). Según parece, Feuerbach llegó a considerarse como una especie de segundo Lutero: “Ich bin Luther II” (575). Se trata, en todo caso, de una confesión que encaja bien en la conciencia que Feuerbach tenía durante estos años acerca de su misión his­ tórica, y que por otro lado parecía corresponder asimismo a corrientes profundas en la recepción de la Reforma, desde la Ilustración, recepción que, precisamente, dejaba aflo­ rar a menudo el problema de una segunda Reforma y de un segundo Lutero. A Feuerbach no se le ocultaba la distancia que le separaba del Lutero histórico, pero consideraba que sus planteamientos podían ser considerados legítimamente como pro­ longación y consumación de la obra del Reformador. Resulta instructivo a este respecto el escrito de 1844 La esencia de la fe según la concepción de Lutero, cuyo subtítulo reza significativamente: Una aportación a La esencia del Cristianismo. H. Bomkamm escri­ be que el intento feuerbachiano de servirse de Lutero como testigo cualificado de su teo­ ría constituye la tentativa más extraña que se haya hecho nunca, pues Lutero habría de servir de aval de un sistema filosófico que le resultaba radicalmente opuesto (576). Feuerbach contestaría que tal juicio aparentemente está bien fundado. Ninguna doctrina religiosa, señala, parece oponerse tanto a las ideas fundamentales de La esencia del Cristianismo como la luterana, con su insistencia en la radical trascendencia divina, con la consiguiente depotenciación de las virtualidades humanas. Así parece, en efecto, admite Feuerbach, pero “la apariencia no es todavía la esencia” (577). La concepción luterana de nuevo remite a Feuerbach a la idea de “rodeo”, tan central en el proceso de la autoconciencia. En última instancia, Lutero terminaría afirmando la centralidad del hombre. En un horizonte metafísico dominado por una concepción unívoca del ser, Dios y el hombre son opuestos. Lo que se da a uno se le quita al otro. Frente a toda deficien­ cia humana se encuentra una perfección divina, afirmar a Dios supondría negar al hom­ bre, la grandiosidad divina presupone la indigencia humana. Ante esta bipolarización, Lutero optaría decididamente por Dios en contra del hombre. En su doble oposición, frente a la tradición católica y al mmbo emprendido por el mundo moderno, la doctrina 221

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reform a en la filosofìa a i .e m ana

luterana se presentaría como “divina”, y a la vez como inhumana. Tal sería la situación, confiesa Feuerbach. Pero sólo en el punto de partida, no en el desarrollo posterior, sólo por lo que se refiere a los medios, no a los fines (578), pues aquí funcionaría la teoría del “rodeo” o si preferimos la de una cierta astucia de la razón: Lutero sólo sería inhumano con el hombre porque acepta y cree en un Dios humano, la humanidad de Dios vendría a suplir la indigencia humana. A consecuencia de este mecanismo metafisico y teológi­ co, estaríamos ante un proceso en que lo que pierde uno lo gana el otro y viceversa. La inhumanidad del hombre encuentra así su compensación en la profunda humanidad de Dios, en definitiva en el Dios humano. Aquí residiría para Feuerbach el fundamento de su apelación a Lutero como precursor suyo. Para facilitar este rodeo y hacer plausible la deseada convergencia entre la con­ cepción luterana y los puntos de vista defendidos en La esencia del Cristianismo, Feuerbach se va a servir de la concepción luterana de la fe y de la cristologia, del Dios para nosotros, como los cauces más apropiados para llegar a una concepción antro­ pológica de la religión. Las expresiones dramáticas y paradójicas del Reformador se van a encontrar ahora con un censor implacable, que no va a reparar en libertades her­ menéuticas para someter el texto luterano a sus fines. Arriesgadas expresiones luteranas acerca de la mutua implicación de Dios y la fe, tales como “sicut creáis sic habes eum” o bien la fórmula “fides creatrix divinitatis” van a ser objeto de una particular complacencia por parte de Feuerbach (579). Por supuesto que también para el catolicismo la revelación tenía una finalidad salvifica, pero el protestantismo habría operado una nueva subjetivización de la fe, pues se pro­ duce un importante cambio de acento: no se trata de los misterios del Cristianismo en y para sí mismos sino más bien en su referencia para nosotros, mientras que los cató­ licos prestaban una atención más decidida al carácter objetivo de la fe. Feuerbach con­ trapone la visión católica y la protestante de la fe, con vistas a que Lutero aparezca como el lejano mentor de la interpretación que ofrece La esencia del Cristianismo'. “La antigua fe dice también: nuestro Señor, nuestro Dios, pero subraya el término Dios, Lutero, por el contrario, pone el acento sobre el término nuestro, es decir, hace de esta condición de “nuestro” una propiedad esencial de Dios mismo. Dios no es Dios si no es nuestro Dios” (580). Si Dios estuviera en el cielo solamente para sí, no sería Dios. He aquí otra expresión paradójica de Lutero que Feuerbach se complace en tomar al pie de la letra. El para nosotros no es algo meramente funcio­ nal, que no cuestiona la autonomía y la trascendencia divinas, sino que Feuerbach da una dimensión esencial, ontològica a la relación de Dios con el hombre, tal como la concibe Lutero. Dios sería un ser que se relaciona esencialmente con el hombre. 222

Arsenio Ginzo Fernández

Todo ello encontraría un complemento adecuado en la doctrina luterana de la cristología. Como hemos visto, Feuerbach interpreta el protestantismo como siendo esencialmente cristología, Dios para nosotros, en definitiva antropología religiosa. En Cristo percibimos la humanidad de Dios: “La prueba de que Dios es bueno con­ siste ante todo en que es hombre”. Se trata de una vieja convicción de Feuerbach, y que ahora acentúa en el climax de su relación con Lutero. Por supuesto que también ahora tiene que aceptar la existencia de un Deus absconditus en el seno del protes­ tantismo, un Dios en sí, más allá de su comunicación en Cristo, pero el verdadero Dios del protestantismo sería tan sólo Cristo, precisamente “porque en él ya no cabe distinguir un Cristo en sí de un Cristo para nosotros y por consiguiente en él se cum­ plen todas las condiciones de la Divinidad, se desvelan todos los misterios de la naturaleza divina” (581). Aquí está, ajuicio de Feuerbach, lo peculiar del protestan­ tismo. Haber mantenido a la vez un Dios transmundano constituiría una especie de contradicción con el sentido profundo de la fe luterana, cuya resolución estaba enco­ mendada a la evolución posterior. Ya nos hemos referido a la afirmación feuerbachiana según la que la teología se habría convertido hacía tiempo en antropología. Por otro lado el principio filosófico se iba a mostrar convergente con lo que se apun­ taba desde la perspectiva religiosa. Para la filosofía especulativa, especialmente la hegeliana, lo Absoluto ha de ser concebido como siendo esencialmente “manifestativum sui”. La Ciencia de la Lógica mostraba ejemplarmente esa vinculación inter­ na de lo en sí y lo para sí, de la interioridad y la exterioridad, de la esencia y el fenó­ meno. El Dios hegeliano tiende esencialmente a su manifestación. Se daba así apo­ yatura filosófica al proceso religioso al que se refería Feuerbach, por más que la “nueva filosofía” necesitara ir más allá de Hegel y de su interpretación de la Reforma. Sólo en esta nueva etapa filosófica se llegaría a producir la verdadera “liberación del protestantismo”, al conducirlo finalmente a su “verdad”, abrigando Feuerbach la ilusión de haber afirmado sobre la esencia de Lutero lo “más profun­ do” que se habría afirmado nunca (582). Lutero podría ser invocado como testigo a favor de la interpretación antropológica de la religión que se propugna en La esen­ cia del Cristianismo. Ésta sería, en grandes líneas, la recepción feuerbachiana de la Reforma. Feuerbach, un autor que gustaba de compararse con Kant y de concebir su obra como prosecución del cuestionamiento kantiano de la metafísica, también gustaba de com­ pararse con Lutero, de pensar que disolvía las contradicciones en que habría queda­ do prisionero el Reformador, y de que lo conducía a su verdad (583). Con todos sus aciertos y simplificaciones, Feuerbach se convierte en uno de los principales prota­ 223

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reforma en la filosofía alemana

gonistas de la historia que aquí estamos considerando. Nos encontramos en un momento crítico de esta recepción, pues el “segundo” Lutero pretende ser algo más que un imitador del primero. Aspira más bien a ser su consumador desde el horizon­ te de la Antropología (584). Con la intronización de la Antropología, no sólo Descartes sino también Lutero celebraría su “máximo triunfo”(M. Heidegger). Otra cosa es que la interpretación feuerbachiana alcance el valor probativo que él se imaginaba. Ya en su momento J. Müller afirmaba que los intentos de demostración feuerbachianos no llegaban a alcanzar la “dignidad de un resultado”. En este sentido, no deja de resultar un tanto patética la acumulación de tantos textos con la intención de “demostrar” sus tesis a partir del pensamiento de Lutero. Pero si los intentos de demostración en ’’sentido fuerte” parecen fuera de lugar, tampoco parecen aceptables puntos de vista como los de Bomkamm que consideran una pura arbitrariedad que Feuerbach haya recurrido a Lutero como aval de su interpretación del Cristianismo. A nosotros no nos parece arbitraria esta inserción feuerbachiana en la tradición protestante, aunque reconocemos su carácter selectivo y reduccionista, tal como es habitual, por otra parte, en esta historia de la recepción filosófica del legado de la Reforma, a lo largo de la que, de una forma más o menos selectiva, se vienen rein­ terpretando y recreando libremente determinados motivos fundamentales de la Reforma, siendo preciso reconocer tanto la proximidad como la distancia respecto a las concepciones originarias. Desde esta perspectiva, si bien la interpretación feuer­ bachiana no alcanza el valor demostrativo que él se imaginaba, e interpreta violenta­ mente la concepción del Lutero histórico, puede conectar, sin embargo, con aspectos objetivos de la concepción luterana, sobre todo con su enfoque de la subjetividad reli­ giosa, de forma que su interpretación no puede considerarse arbitraria sin más. Feuerbach tuvo una fina sensibilidad a la hora de percibir los posibles puntos de conexión entre sus concepciones y las de la Reforma y supo situarse lúcidamente en la Wirkungsgeschichte de Lutero, recreando determinados motivos del pensamiento luterano, de tal forma que desde entonces no ha dejado de inquietar y fascinar a la vez a tantos intérpretes, especialmente a los protestantes.

IX. 5 M ax S tirner y la interiorización de la R eforma

IX. 5. 1 Stirner y los debates de la izquierda hegeliana También Stirner, antiguo estudiante de teología protestante y autor de una obra breve pero significativa, se inserta en esta historia de la recepción de la Reforma.

224

Arsenio Ginzo Fernández

Tanto por sus estudios como por el clima imperante en aquel horizonte posthegeliano, Stimer se veía inducido a pronunciarse sobre el significado de la tradición pro­ testante. Así lo hace,en efecto, tanto en sus pequeños escritos como en su obra fun­ damental El Unico y su propiedad (1844 - 1845). Aunque nos centraremos especialmente en este última, la referencia a la Reforma también está presente en una serie de pequeños ensayos que Stimer fue publicando acerca de las cuestiones candentes de la época. Las alusiones a la Reforma aparecen en el marco de los debates que entonces tenían lugar, y que le sirven de pretexto a Stimer para reivindicar la “libertad protestante”, de la que sería heredera la filosofía alemana. Uno de los problemas a que hace referencia Stimer en estos escritos son los conflictos que Strauss y B. Bauer estaban experimentando para exponer su interpretación del pro­ testantismo. Stimer toma partido a su favor. Considera que la campaña del clero pro­ testante en contra de los representantes de la izquierda hegeliana, a la larga no se podrá mantener, pues la “libertad de investigación es inseparable del protestantismo” (585). En particular, considera acertado el punto de vista de Strauss según el que, en el proceso de racionalización emprendido, todas las diferencias confesionales, incluso la de catolicismo y protestantismo, quedaban subsumidas en una oposición más fun­ damental: la de la heteronomía o autonomía del saber, un problema que revestía una especial radicalidad en aquel momento de disolución de la tradición protestante (586). En esta misma línea, no va a dudar tampoco en considerar a B. Bauer como un “mártir del protestantismo”, que a causa de sus ideas tiene que enfrentarse a la Facultad de Teología y a las autoridades políticas (587). Stimer tropezaba aquí con otro autor que también propugnaba la transformación del principio protestante, a la altura de la nueva situación espiritual: “En la época de la Reforma la fe había deter­ minado la modalidad de la religiosidad de la comunidad y de su culto. En nuestro tiempo pronto se le encomendará este cometido a la fe transmutada en crítica y en ciencia” (588). Y ello a pesar de que tal dinámica conduzca, a juicio de Bauer, a la disolución del protestantismo: “El protestantismo ha operado ahora lo supremo que es capaz de operar, y que constituye su destino último; se ha disuelto a sí mismo y junto consigo ha disuelto a la religión como tal. Se ha inmolado en pro de la libertad de la humanidad” (589). Stimer va a sintonizar con esta visión epocal de la historia del protestantismo. Las Facultades de Teología protestante, en la lucha contra sus adversarios ideoló­ gicos, remiten por doquier a Lutero. Stimer replica: “Lutero era ciertamente una especie de niño brillante, pero el teólogo actual tiene una edad de 300 años y preten­ de seguir presentándose como un Lutero juvenil. Así se explicaría que hayan proce­ 225

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reforma en la filosofía alemana

dido contra sus adversarios de la forma en que lo han hecho” (590). Por ello no tiene reparo en elogiar a Lutero por la libertad que reivindicó para denunciar la situación miserable de su tiempo, pero señala que es preciso seguir reivindicando esa libertad aunque ello nos conduzca más allá de los planteamientos luteranos. Después de tres siglos de investigación incansable, se ha de abrir paso a la emergencia de nuevas con­ clusiones, de nuevas manifestaciones espirituales (591). En este marco general, cabría destacar, como próximas a la concepción que va a defender en El Unico y su propiedad, las reflexiones stimerianas contenidas en un pequeño ensayo de 1842 titulado El falso principio de nuestra educación, en el que muestra su convicción de que una época está tocando a su fin. Según Stimer la Edad Moderna habría estado dominada por un talante intelectualista, de culto al saber. Pero habría llegado el momento en que el saber habría de “morir” para “resucitar” de nuevo como voluntad, aludiendo con ello Stimer a un concepto clave del pensa­ miento del siglo XIX. Esa Edad Moderna es concebida más concretamente como la “época de la Reforma”, que cabría calificar como la “era del saber”, en atención a que la Reforma habría desencadenado todo un movimiento de libertad de pensamiento, de creencias, de conciencia (592). El pensamiento y su libertad habrían constituido el ideal de ese período, ideal que habría sido alcanzado por el desarrollo de la filosofía, sobre todo en su último período. Ahora nos encontraríamos en el momento en que esa centralidad del pensamiento habría de concluir no para desaparecer sin más sino para renacer bajo la forma de una “nueva libertad”, la libertad de la voluntad, que no habría de sustentarse en el vacío sino que habría de alimentarse de las aportaciones del largo período de la Reforma. He aquí una primera toma de conciencia, aunque todavía confusa, de la situación epocal, en que también a juicio de Stimer se encon­ traría situada la recepción del protestantismo.

IX. 5. 2 L a valoración de la R eforma en “El Único y s u propiedad”

No obstante, Stimer es ante todo el autor de El Único y su propiedad, obra que, con todas sus unilateralidades, ha sabido sondear profunda y lúcidamente la situación de la filosofía posthegeliana, que trataba apasionadamente de alcanzar una nueva identidad: “Puesto que nuestro tiempo está a la búsqueda de la palabra con la que expresar su espíritu, entran en escena muchos nombres y todos pretenden ser el nom­ bre adecuado” (593). Stimer ve cómo en su época pululan multitud de conceptos abs­ tractos, que él considera como sucedáneos del mundo teológico y metafísico, que se pretende abandonar, en aquel momento de “descomposición” del Espíritu absoluto 226

Arsenio Ginzo Fernández

hegeliano. Para Stimer el principal de esos nuevos conceptos es el concepto de Hombre. Vendría a ser una especie de nuevo Ser Supremo. Por ello, al comienzo de la primera parte de su escrito, Stimer pone como lema unas expresiones de Feuerbach y de B. Bauer que anuncian la “buena nueva”, el advenimiento de ese nuevo Ser Supremo. Stimer se propone examinar críticamente su contenido, pero su interlocu­ tor en este punto va a ser sobre todo Feuerbach. Por lo demás, tampoco Stimer va a ser ajeno a la voluntad del pensamiento posthegeliano de remitirse al devenir histórico para comprender el destino de la religión y de la filosofía en el mundo. Sólo en este horizonte cobra adecuado sentido la Reforma y la filosofía moderna en general. Resumamos las grandes líneas de la recontrucción stimeriana. Se trata de establecer una línea de demarcación entre los Antiguos y los Modernos (Neuen). Stimer ve al mundo antiguo y al moderno domi­ nados por vocaciones históricas de signo opuesto. El mundo precristiano habría esta­ do obsesionado por la tarea de “idealizar lo real”. Tal situación va a conducir al hom­ bre antiguo a una evasión más allá de este mundo. Se va a concluir despreciando este mundo (Weltverachtung). El mundo cristiano, que Stimer no se molesta en delimitar frente al mundo moderno, siente por el contrario la vocación opuesta: la de “realizar lo ideal”. Por ello el final del mundo cristiano va a llevar consigo el rechazo del ideal junto con el desprecio del espíritu (594). Henos así confrontados con los dos grandes referentes en cuyo horizonte se habría desarrollado la historia de la humanidad: la naturaleza y el espíritu. El Dios del Cristianismo es Espíritu, si bien sólo el protestantismo y la filosofía moderna explota­ rían con todas sus consecuencias las virtualidades del espíritu. Lo divino se interfiere con el mundo desde perspectivas diferentes: “Al final del paganismo lo divino se con­ vierte en algo extramundano, al final del Cristianismo, en algo intramundano (595). Perspectivas distintas, contrapuestas incluso, aunque el talante teológico permanece a través de las distintas metamorfosis, insiste decididamente Stimer, quien se va a com­ placer en desenmascararlo en sus diversos escondrijos, aunque ello le empuje a un callejón sin salida. Tanto en el plano teológico como en el político, Stimer es mucho menos “ingenuo” que Feuerbach, aunque también resulta más unilateral y solipsista. Dentro de su reconstrucción historiográfica, también Stirner se va a referir a la convergencia entre Lutero y Descartes. Tanto el uno como el otro se encontrarían en el centro de la dialéctica del mundo cristiano, pues ambos autores estarían de acuer­ do con el primado del espíritu, bien se trate del primado de la fe o del pensamiento. Esta primacía del espíritu “recorre la historia de la Reforma hasta hoy”. A la hora de vincular esta historia de la Reforma con el principio filosófico inaugurado por 227

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reforma en la filosofía alemana

Descartes, Stimer va a descubrir una dimensión nueva de su complicidad: sólo esta filosofía moderna se propuso seriamente la plena realización del Cristianismo en cuanto religión del espíritu. Tal es la perspectiva que va a conducir a Hegel, el filó­ sofo del espíritu por excelencia,: “lo real es lo racional y sólo lo racional es real”. Tal sería la máxima expresión del Cristianismo de la filosofía moderna. Desde este punto de vista, la complicidad entre ambas instancias es más íntima, más interiorizada de lo que ocurría en el criticismo feuerbachiano. Por el contrario, el pensamiento de Feuerbach resultaba más diferenciado a la hora de enjuiciar esta relación a lo largo de los tiempos modernos, a pesar de todas sus simplificaciones. En el ámbito protestante la fe se ha hecho más interior. De ahí se deriva el papel central de la “conciencia” dentro del mundo salido de la Reforma, en cuanto asimi­ lación personal de las normas de la religión y de la moral. El protestante es ante todo un “hombre de conciencia” que obra según su mejor saber y entender. Por ello Stimer se atreve a llamar al mundo protestante un “estado policíaco secreto” (596) en el que cada uno se siente responsable en su conciencia ante el deber. Frente a este proceso de interiorización, el católico es tan sólo un laico que cumple los preceptos que le imponen. Pero el protestante es un sacerdote cuya conciencia entra en contacto direc­ to con el mundo del “espíritu”. En esto radica tanto el progreso sobre la Edad Media como la maldición de la época de la Reforma. Stimer quiere expresar una situación dialéctica análoga a la expresada por Marx en su valoración del protestantismo. En este aspecto, ambos pensadores mantienen puntos de vista bastante similares. La concepción anterior implica que Stimer va a matizar la concepción de Feuerbach en lo relativo a la liberación que desde el punto de vista práctico habría supuesto el protestantismo. Según hemos visto, Feuerbach señalaba en su trabajo sobre Bayle que la contradicción fundamental de la Reforma consistía en que libera­ ba al hombre desde el punto de vista práctico, en la medida en que reconciliaba al Cristianismo con la naturaleza humana y con sus instintos, mientras que desde el punto de vista teórico quedaba todavía más acentuado el sometimiento de la razón a la fe. Sin embargo, Stimer considera que este planteamiento simplifica demasiado el problema al no reparar lo suficiente en el ascetismo intramundano que de alguna manera tiende a convertir a todo cristiano en monje en medio del mundo, según habría señalado S. Franck. Por ello Stimer va a poner de relieve este punto como una consecuencia del proceso de interiorización llevado a cabo por la Reforma. La esci­ sión en el seno del catolicismo entre un ámbito sagrado y otro profano favorecería la eclosión de la sensibilidad, pues la casuística no hacía demasiado difícil entrar en componendas a esos dos mundos. Por el contrario, el mundo protestante vivía domi­ 228

Arsenio Ginzo Fernández

nado por la ascética ultramundana, en cuanto que lo religioso no era ya un ámbito aparte sino que se insertaba en el mundo mismo. En este intento de realización supre­ ma del Cristianismo, el protestantismo sólo habría dejado valer al “hombre espiri­ tual”, poniendo un freno a la expansión de la sensibilidad. Acentuando este punto de vista, Stimer se atreve a poner en tela de juicio la afir­ mación de que sea un mérito del protestantismo haber restablecido de nuevo el valor de lo mundano. El modelo argumentativo sigue siendo el mismo: el mundo católico permitía la existencia de un mundo profano y disfrutar de sus placeres. El protestan­ tismo, por el contrario, anula ese mundo profano en cuanto que lo sacraliza, y de esta forma destruye su “naturalidad” (597). Como cabe advertir, Stimer se muestra mucho más sensible a la dimensión sacralizadora de la Reforma que a su dimensión secularizadora. Un ejemplo puede aclarar más su pensamiento: el problema del matrimonio dentro de la concepción católica y dentro de la protestante. Para el católico, el matri­ monio es en sí algo “natural”. Sólo recibe su nimbo sagrado mediante una bendición recibida desde fuera. Para el protestante, por el contrario, es en sí mismo sagrado y por ello ya no cabe hablar de la “naturalidad” del mundo católico. Otro tanto ocurre con el problema del Estado y de la autoridad civil en general: son intrínsecamente sagrados y por ello no necesitan de la consagración de la Iglesia. Desde esta pers­ pectiva, resulta comprensible la distinta praxis del catolicismo y del protestantismo respecto al matrimonio de los clérigos: mientras que la Iglesia católica excluye a su estamento consagrado, los sacerdotes, del matrimonio mundano y los retira del mundo, los protestantes, por el contrario, al considerar al matrimonio como algo sagrado en sí, lo aceptan asimismo como adecuado para sus clérigos. Por lo demás, si bien Stimer discrepa de Feuerbach a la hora de ofrecer su valo­ ración de la Reforma, y de la historia del pensamiento en general, tendrá que aceptar asimismo que el momento histórico que le correspondió vivir, revestía una particular trascendencia para el destino de la tradición religiosa y filosófica. También para Stimer su momento histórico posee un carácter epocal. Claro que el diagnóstico y el resultado últimos se desplazan: donde algunos veían la “destrucción de una ilusión”, Stimer va a ver tan sólo una metamorfosis de lo sagrado. En lugar del Hombre anun­ ciado por Feuerbach, tendremos al Único como desenlace final de esa historia, pero no por ello deja de ser su momento histórico un momento adecuado para la aparición del Único. Como escribe M. Foucault, no le resultaba fácil a la filosofía de esta época “establecer una morada estable para el hombre” (598). El problema que inquieta a Stimer es la conciencia de que el proceso de seculari­ zación emprendido por los tiempos modernos sólo se habría llevado a cabo en una 229

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reform a en la filosofía alemana

dirección, en la dirección de la exterioridad, de la trascendencia. Tal situación impli­ caba, como contrapartida, una interiorización cada vez más creciente de eso cuya trascendencia se negaba. Desde su propia perspectiva, Stimer parece ser el primer pensador europeo que vivió la necesidad de la “muerte del Hombre” como conse­ cuencia lógica de la “muerte de Dios”. Sobre este problema es sobre el que quiere lla­ mar la atención de su época, sobre la “comunidad de destino” de ese ser plural que es el Hombre-Dios (Gottmensch), y que constituía asimismo el punto de referencia de Hegel y Feuerbach. El proceso corrosivo llevado a cabo por la Ilustración habría tenido como consecuencia la disolución de Dios como ser trascendente al mundo, pero no se habría reparado que “el Hombre sólo ha matado a Dios para convertirse ahora en el “único Dios en las alturas’ “ (599). Tal era, en efecto, el nuevo ens realissimum de que hablaba Feuerbach, un heredero demasiado claro de la Teología. Un “nuevo señor” sobre nosotros, dictamina Stimer. Por eso concluye que los ateos con­ temporáneos son “gente piadosa”. Por consiguiente, tampoco cree Stimer que la religión haya desaparecido en su época. No niega que la piedad haya experimentado demasiados golpes, desde hace un siglo, contra su existencia trascendente. Pero la visión interiorizada que Stirner posee de la misma le va a predisponer a descubrir su presencia larvada en las distintas for­ mas de inmanencia. La expresión nítida de hasta donde puede llegar la perspectiva emprendida por Stimer, nos lo muestra el siguiente texto: “El Cristianismo no ha sido destruido sino que los creyentes tienen razón si hasta ahora, frente a todas las luchas, aceptan por el contrario confiadamente que sólo podían servir para la purificación y consolidación del mismo, pues en realidad sólo ha sido transfigurado y el ‘Cristianismo desvelado’ es el humano. Vivimos totalmente, todavía, en la era cris­ tiana y los que más se enojan por ello son los que más celosamente contribuyen a ‘perfeccionarla’ “ (600). Sólo que, al presentársenos bajo una apariencia más huma­ na, nos sentimos más incapaces de rebelamos contra él, pues lo consideramos como “nuestro”. Ante esta acentuación de la interiorización de lo religioso, las huellas de la erosión secularizadora se dejan sentir menos. Lo que ocurriría sería más bien un desplazamiento: al comienzo del Cristianismo lo divino se presentaba fundamental­ mente como algo extramundano. Al final se nos presenta por el contrario como algo intramundano. En la historia de este proceso, la Reforma se nos presenta como un momento fundamental del viraje hacia ese repliegue en la interioridad. Es comprensible que la figura a la que presta mayor atención Stimer dentro de este proceso de disolución del Espíritu absoluto hegeliano sea precisamente Feuerbach, dado que en aquel momento era la figura indiscutible con la que había que 230

Arsenio Ginzo Fernández

establecer un diálogo. Stimer conoce no sólo La esencia del Cristianismo sino tam­ bién las Tesis provisionales para la reforma de la filosofía y los Principios de la filo­ sofía del futuro. Conoce por tanto lo más específicamente feuerbachiano. Para Stimer por muy radical que sea Feuerbach, se situaría, en definitiva, dentro de las ■ 'insurrec­ ciones teológicas” propias de la época. Lo divino pierde ciertamente su trascenden­ cia más allá de nosotros, pero, de hecho, no desaparece: se desplaza, entra dentro de nosotros. Por eso seguimos inmersos dentro de su servidumbre, por más que ahora se trate de un “señor interior”. Lo decisivo es para Stimer que seguimos inmolando al individuo a un ideal, a un ser extraño a nosotros mismos y por eso no podemos afir­ mar que hayamos encontrado nuestra propia identidad. Dentro de esta dinámica de interiorización de lo religioso, Feuerbach ocuparía desde luego un lugar destacado. De acuerdo con esta perspectiva, en modo alguno habría de ser considerado como el destractor del Cristianismo, tal como le presentan a menudo muchos de sus adversa­ rios, sino más bien como su decidido realizador en la interioridad del hombre. De acuerdo con la perspectiva feuerbachiana, el cielo tendría que realizarse aquí en la inmanencia. Esta última es el concepto de moda de la época, pero para Stimer no sería más que la metamorfosis del mundo teológico tradicional. Las consideraciones de Stimer tienen sin duda un fundamento en lo relativo al desenmascaramiento de esa ambigüedad teológica tan típica de su época, y que ya venía arrastrándose desde Hegel. El candor feuerbachiano le hacía especialmente vulnerable frente a la aguda critica de Stimer, aunque éste, a su vez, no esté en con­ diciones de reconocer la debida relevancia de todo el proceso de descomposición ide­ ológica en que se debatía su época y que implicaba en realidad todo un profundo pro­ ceso de secularización de la cultura occidental. Stimer se polariza en torno al proce­ so de interiorización y espiritualización y por ello su crítica, si bien aguda y a menu­ do certera, tenía que resultar indefectiblemente unilateral. De la misma manera que resultaba bastante unilateral su intento de eludir el “lastre” teológico de que eran víc­ timas la mayoría de los pensadores contemporáneos suyos. El Unico stirneriano es irreal y utópico, y por otra parte no se puede decir tampoco que se sitúe al margen de la tradición teológica. Feuerbach intentó replicarle desde esta perspectiva (601). Al menos se le podría reprochar a Stirner que está demasiado condicionado por aquello que está negando. Y por tanto no se puede afirmar unívocamente que “haya cambia­ do de terreno” frente a la tradición teológica. No nos atrevemos por ello a suscribir sin más la afirmación de Deleuze acerca del significado de Stimer en la historia de la dialéctica: “Stimer ocupa un lugar aparte, el último, el lugar extremo” (602). Según Deleuze sería asimismo Stirner quien revelaría el “nihilismo como la verdad de la 231

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reforma en la filosofía alemana

dialéctica”. Pensamos que hasta cierto punto tal afirmación es válida. Pero pensamos también que, a pesar de su lucidez y de su agudeza discursiva, Stimer fue también insuficientemente dialéctico. El Único en cuanto desenlace final de la evolución reli­ giosa y filosófica parece ser una prueba suficiente de ese uso deficiente de la dialéc­ tica que le va a llevar a un callejón sin salida. Todos estos reparos y otros varios, que surgirían de un estudio pormenorizado de la obra de Stimer, no obstan, sin embargo, para que se nos presente como un testigo inevitable dentro de la lectura crítica de Feuerbach. Stimer no sólo puso de mani­ fiesto la clara raigambre teológica del Hombre feuerbachiano, su especie de sueño antropológico, el surgimiento de nuevas ideologías con una estructura teológica larvada. Stimer puso de manifiesto asimismo las limitaciones del mecanismo feuerba­ chiano consistente en “invertir” las afirmaciones de la teología y de la filosofía espe­ culativa para lograr alcanzar la pura verdad sin más. Los predicados deben pasar a ser sujeto y entonces tendremos la solución adecuada, señala Feuerbach. Stimer no duda en manifestar que, al proceder así, Feuerbach quedaba prisionero del mundo teológi­ co, mucho más profundamente de lo que él sospechaba. Propiamente, lo que habría tenido lugar era ese aludido desplazamiento hacia la interioridad del hombre, dado que los predicados expresan más profundamente la esencia de una cosa. Es entonces dentro de esta situación conflictiva donde Stimer declara la necesidad de un segundo frente: la necesidad de establecer “la lucha contra los predicados”. Aquí residiría la segunda dimensión fundamental del problema, y que todavía no habría sido acome­ tida. Feuerbach había disuelto el concepto teológico de Dios en las formas de la inmanencia, pero habría dejado incólume el ámbito privilegiado de los predicados propios de la visión tradicional. El concepto de Dios se disuelve pero en todo caso permanece lo “divino”. Por eso exclama Stimer: “¿Cómo pudo él apartar a los hom­ bres de Dios, si les dejó lo divino”? (603). Al quedarse con lo divino, en cuanto ateísmo piadoso, Feuerbach se situaría cla­ ramente dentro de la tradición protestante, en cuanto postula una religiosidad inma­ nente a la vida sin la intervención de un estamento exterior especializado en lo sagra­ do. Lo único que cabría aceptar es que debido a su ejercicio de la crítica, la religio­ sidad feuerbachiana vendría a ser en definitiva un “protestantismo ilustrado”. Un pro­ testantismo que no sólo se había ido liberando de su dogmática sino que también iba disolviendo cada vez más su “espíritu”. Pero frente al proceso de secularización de la tradición protestante, la interpretación stimeriana ha llamado la atención sobre la otra dimensión de la Reforma, la interiorización de lo religioso y de su conexión con la filosofía moderna, con su centralidad del problema del espíritu. Por su parte, su pro232

Arsenio Ginzo Fernández

pia filosofía aspira a ir más allá de todas las metamorfosis de lo religioso en el ámbi­ to de la inmanencia, pero va a derivar hacia un solipsismo que supone una situación de impasse de la subjetividad moderna, una subjetividad que tanto Descartes como Lutero habían contribuido a configurar.

IX. 6 L a crítica del protestantismo político. A. R uge y K. M arx IX . 6. 1 A. R uge y el protestantismo político Comencemos recordando algunos hechos respecto al protestantismo político. Es también a partir de la Ilustración cuando se va a producir una clara recepción filosó­ fico - política de la Reforma. En este sentido, una figura como Federico II había sido importante, al intentar como “rey - filósofo” una traducción política del protestantis­ mo. A partir de ahí se van a multiplicar los pronunciamientos en este sentido. Fichte valora el influjo de la Reforma en la constitución del Estado moderno, y Hegel por su parte encontraba en la inspiración protestante la vía para hacer frente a los dilemas políticos de su tiempo y, en definitiva, para propiciar una convergencia entre religión, política y filosofía. Según hemos visto, se daba en Hegel a este respecto una sobredimensionalización del protestantismo. Heine a su vez no dudaba en afirmar la filia­ ción protestante de la revolución política a través de la mediación de la filosofía del Idealismo alemán. Por otra parte, Schleiermacher puede ser considerado como el pri­ mer gran predicador político del protestantismo, que de alguna manera anticipaba el talante que iba a imperar durante las guerras de liberación. En realidad, la conme­ moración de la Reforma en 1817 tuvo una profunda dimensión política, como bien ha mostrado L. Winckler (604). Un autor como de Wette resumía bien la situación: la libertad evangélica se trasmuta en libertad política, pues si el cristiano no acepta nin­ gún juez por encima de sí, en los asuntos de la fe, ¿cuánto menos no lo aceptará en los asuntos que competen a la razón? (605). En sintonía con estos precedentes, las distintas corrientes políticas decimonónicas se van a remitir a Lutero, interpretándolo desde su óptica particular. Desde los auto­ res más conservadores como J. Stahl y H. Leo hasta los representantes de la izquier­ da hegeliana, que en un principio van a estar centrados en los debates en tomo a la filosofía de la religión, pero que con el paso del tiempo van a abordar cada vez más abiertamente los temas políticos. Tal como escribirá en 1842 A. Ruge “nuestro tiem­ po es político” (606). Tanto la propia radicalización de la escuela hegeliana como la involución política que va a experimentar Prusia, van a propiciar claramente esta 233

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reform a en la filosofía alem ana

situación. Por otro lado, ya los propios debates filosófico - religiosos no podían menos de tener por sí mismos claras implicaciones políticas, como era el caso, por ejemplo, de las concepciones de Strauss y de Feuerbach (607). Mientras que los representantes de la izquierda hegeliana van a estar polarizados por la cuestión de la relación de la libertad política con la libertad protestante, el sec­ tor conservador, con el cual polemizaban, ponía el acento sobre otros aspectos. Quizá convenga evocar un momento a un autor tan significativo como J. Stahl, nacido en 1802 y profesor en distintas Universidades alemanas, entre ellas Berlín, a la que tam­ bién había sido llamado Schelling, constituyendo todo ello una manifestación bien significativa del nuevo rumbo ideológico de Prusia, después de la muerte de Federico Guillermo III y de Altenstein. Stahl, ciertamente, no va a regatear elogios a la figura de Lutero y a la labor por él iniciada. También desde el horizonte filosófico habría sido Lutero un personaje relevante dado que su doctrina salvífica no habría surgido únicamente desde la profundidad de la fe sino también desde una profundidad espe­ culativa. Por ello cabría mostrar cómo Lutero ya se habría anticipado a formular muchos de los más profundos pensamientos de los filósofos alemanes (608). No obs­ tante, el hilo conductor de la obra luterana ya no se pone, tal como venía ocurriendo desde la Ilustración, en el valor emancipador de la libertad. Desconfiando de este concepto, Stahl prefiere insistir en otros aspectos de la Reforma: la conciencia de la culpa, la angustia ante la condenación eterna y la consiguiente necesidad de reden­ ción. Por ello la raíz de la diferencia entre protestantismo y catolicismo consistiría en que el primero se presenta como la doctrina de la justificación y el catolicismo como la doctrina de la Iglesia. En este sentido, Stahl considera que las contraposiciones habituales entre ambas confesiones, como la de autoridad y libertad, objetividad y subjetividad sólo tendrían un valor secundario, derivado del hilo conductor funda­ mental (609). Por ello, también va a rechazar la opinión de que el protestantismo sea el principio de la revolución, por mucho que Stahl esté convencido a su vez de que el protestantismo inaugura un nuevo período histórico. El protestantismo habría pro­ piciado, sin duda, apoyándose en su cosmovisión religiosa, la transformación del feu­ dalismo en un Estado de derecho, ayudando al hombre en la realización de la verda­ dera libertad, que acepta la autoridad y el orden queridos por Dios. A la libertad pro­ testante contrapone Stahl la “falsa libertad”, producto del racionalismo y de la revo­ lución. Esta falsa libertad sería aquella que conduce a consecuencias tan indeseadas como el dominio del pueblo o del parlamento sobre el rey, la nivelación de la socie­ dad y la separación de la Iglesia y el Estado (610). A pesar de los puntos de contac­ to existentes entre Hegel y Stahl, son muchas a la vez las discrepancias (611), pues 234

Arsenio Ginzo Fernández

Stahl, seguidor de Schelling, rechaza la filosofía hegeliana por racionalista y panteísta, considerándola una “filosofía negativa” que necesitaba ser complementada por un principio positivo, y por otro lado se mostraba políticamente mucho más conser­ vador que el gran pensador idealista. Los representantes de la izquierda hegeliana le van a considerar un reaccionario, ya con anterioridad a su marcha a Berlín. Cabe des­ tacar en este sentido la recensión crítica que Feuerbach va a publicar, en los Anales de Berlín, de la filosofía del derecho de Stahl, más^en concreto de su segundo volu­ men que lleva por título Teoría cristiana del derecho y del Estado, recensión que cuestiona la concepción de Stahl acerca de la libertad y la personalidad (612). Pero en el seno de la izquierda hegeliana no sólo se van a rechazar, por demasiado conservadoras y restauradoras las concepciones de Stahl, y de otros autores como H. Leo, sino que se va a comenzar a cuestionar también la identificación inicial entre Prusia, el protestantismo y el Estado hegeliano (613). Todos los representantes de este sector de la escuela se ven inducidos a tomar partido ante esta cuestión, incluido el pro­ pio Feuerbach. Cabe, no obstante, considerar como paradigmático el caso de A. Ruge y por ello nos vamos a detener un poco en el análisis de su recepción del protestantis­ mo político. Nos valdremos para ello de algunas de sus tomas de posición en tomo a los años cuarenta, un momento de gran relevancia tanto en la historia del hegelianismo en general, como de la emergencia de una nueva problemática política, en particular. Ruge, que considera que la historia de la Reforma habría entrado en su “última fase”, comienza situándose en el horizonte de la misma. Así ocurre, por ejemplo, en el artículo “El protestantismo y el romanticismo” que publica en 1839, junto con Th. Echtermeyer, en el órgano de la izquierda hegeliana, los Anales de Halle (614), y en el que trata de reivindicar el protestantismo contra las desviaciones del romanticismo polí­ tico. En efecto, Ruge manifiesta que asume como suyo el “principio de la Reforma”, principio que encuentra su máxima elaboración y desarrollo teóricos en la “reciente filosofía”. Comparte así Ruge la convicción de que la filosofía alemana constituye una prolongación y desarrollo del “núcleo íntimo” de la Reforma. Constituiría una peculia­ ridad alemana haber asumido tan profundamente los principios de la Reforma: “en nin­ gún pueblo se ha desarrollado, y se seguirá desarrollando, tan profundamente la Reforma” (615). Ruge no duda en reivindicar la fidelidad, desde los nuevos horizontes históricos, a ese “principio de la Reforma”, frente a las confusiones y desviaciones que pudieran surgir en el seno del mismo. Para Ruge el principio de la Reforma vuelve a ser el principio de la libertad, oponiéndose así al llamado romanticismo político. La actitud crítica de Ruge va a dar un paso más en otro artículo, también de 1839, titulado “Karl Streckfuss y el prusianismo”, y que Ruge publica de nuevo en colabo­ 235

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reforma en la filosofìa alemana

ración con Th. Echtermeyer. En este trabajo, las críticas de infidelidad a las implica­ ciones del principio protestante se extienden ya a Prusia como tal, un referente tan cualificado tanto en lo concerniente al protestantismo político como a la historia del hegelianismo. Ahora las cosas estaban cambiando. Por un lado, en el desarrollo de la izquierda hegeliana se iba produciendo un paulatino distanciamiento frente al maes­ tro, tal como mostraba ante todo la crítica de Feuerbach. Por otro lado, Prusia, que había protegido abiertamente al hegelianismo, iba a mostrar su desafección a finales de los años treinta. Para decepción de los protagonistas de la izquierda hegeliana, en las disputas que éstos mantenían con los intelectuales más conservadores, el gobier­ no prusiano se pone de lado del sector conservador, operándose así un importante cambio de rumbo en la historia del hegelianismo. Desde esta situación, que los auto­ res consideran claramente involucionista, Ruge y Echtermeyer van a denunciar el rumbo emprendido por Prusia desde las guerras de liberación, como algo que está en oposición con el principio protestante. Prusia habría tenido una historia gloriosa desde la Ilustración hasta las guerras de liberación frente a Napoleón, en la defensa y tutela de las libertades, tanto en el ámbi­ to religioso como en el filosófico, tanto en la legislación como en la organización del Estado. Ciertamente, estaba implicada toda la “nación alemana” como tal, pero Prusia habría desempeñado un papel protagonista en todo ello. Por otro lado, sería en Prusia donde la filosofía había alcanzado un mayor nivel de desarrollo. Pero las cosas habrían cambiado desde entonces, de forma que aquellos valores que antes encontra­ ban su protección en el Estado prusiano, ahora parecen más bien estar “ amenazados” por él (616). Ruge y Echtermeyer ven a Prusia, en la última fase de su historia, con­ vertida en una especie de refugio de la ortodoxia y del oscurantismo religioso, mos­ trando un talante político acorde con los principios de la Restauración. Ruge y Echtermeyer consideran que el inicio de la desviación prusiana de su glorioso pasa­ do tiene lugar a partir de las medidas tomadas en Karsbad por iniciativa de Mettemich. Medidas que habrían conducido a un recorte generalizado de las liberta­ des, con la consiguiente reintroducción de la censura, produciéndose así por parte del Estado un rechazo de la confianza en el “espíritu y en la ciencia”. Para los autores se produce aquí un conflicto con el principio protestante. Aquel mundo que la Reforma luterana habría declarado mayor de edad y liberado de la tute­ la papal, tiene que constatar ahora que el Estado no está dispuesto por su parte a renunciar a tal tutela, sino que por el contrario la reivindica expresamente como tal. En vez de esperar la emancipación humana de la libertad del espíritu que, a través de la ciencia y del cultivo de la verdad asegura el progreso de la humanidad, el Estado 236

Arsenio Ginzo Fernández

prusiano habría optado en los últimos tiempos por recurrir a los servicios de la poli­ cía para defender sus convicciones religiosas y políticas (617). Para los autores esto es claramente atentatorio contra el espíritu del protestantismo. Estaríamos más bien ante un catolicismo político en la medida en que de nuevo se cuestiona la mayoría de edad del espíritu que se había conquistado con tantos esfuerzos. De este modo, el recurso a la Reforma les sirve a los autores como medio eficaz para llevar a cabo una crítica del Estado prusiano. Es preciso ser protestante también en el Estado. También a nivel político resulta necesario asumir la libertad de espíritu, que busca la raciona­ lidad y no la imposición autoritaria en lo relativo a la organización de la comunidad humana. Al desviarse de esa línea, Prusia en cuanto Estado continuaría siendo cató­ lica, dado que, lo mismo que el catolicismo, sigue dividiendo a la sociedad en dos ámbitos, los laicos y los iniciados, en un Estado “trascendente” donde reposaría el saber y un más acá donde se situaría la mayoría del pueblo sometido a la tutela esta­ tal. El actual Estado prusiano no se atrevería a enarbolar el protestantismo como su bandera, debido a su carácter involutivo, a la profesión de un catolicismo político en lo más íntimo de su ser (618). Ruge y Echtermeyer prolongan así, a pesar de su distanciamiento de Prusia, una distinción que tanto agradaba al Hegel maduro, la del protestantismo y el catolicismo políticos. Pero a la crítica abierta a Prusia como potencia protestante van a seguir otras, por una especie de lógica interna. Así, Ruge no podrá menos de tomar nota de la escisión de la escuela hegeliana, tal como habían hecho ya previamente otros como Strauss y Feuerbach. Si los Anales de Halle, en cuanto órgano de la izquierda hegeliana, eran a la vez para Ruge el órgano de la liberación y de la emancipación, en definitiva el órgano de una nueva época, que se hace eco de los “dolores de parto” de un nuevo período histórico, los viejohegelianos, por el contrario, se le mostraban anclados en el pasado, mostrando una dependencia que se encontraba en oposición con el autén­ tico concepto de filosofía. En primer lugar, se manifestaban filosóficamente ortodo­ xos, en cuanto que presuponían como algo absoluto el sistema del maestro, al que rei­ teraban casi con las mismas palabras que había utilizado Hegel. También manifesta­ ban su ortodoxia política en la medida en que tomaban la realidad empírica como la verdadera realidad, sin elevarse al nivel de la idea, del deber ser. Por último se mos­ traban ortodoxos desde el punto de vista teológico, llegando así a constituir una espe­ cie de escolástica neoprotestante (619), en clara contraposición con la idea de la últi­ ma fase de la Reforma, a que se había referido Ruge. Pero las críticas de Ruge tampoco se van a quedar ahí. Sin tardar mucho, les va a llegar el tumo al protestantismo en cuanto tal y al propio Hegel, tal como ocurre en 237

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reform a en la filosofía alemana

sus escritos de 1842. Así, en su artículo “Schelling y la revelación” no duda Ruge en afirmar que la filosofía del protestantismo, a partir de Descartes, habría llegado a su consumación. Descartes en cuanto filósofo de la subjetividad es asimilado también por Ruge al principio protestante. Frente al período dominado por la “filosofía del protes­ tantismo”, una nueva época habría comenzado, cuyas virtualidades no se han de mos­ trar únicamente en la esfera del pensamiento, sino que han de ser presentadas ante la conciencia de la nación, convirtiéndolas en principio vital de una nueva Alemania (620). No en vano Ruge, en sintonía con el espíritu dominante en la izquierda hegeliana, considera al filósofo como un “apóstol del futuro”. Especialmente significativo va a ser otro artículo que Ruge publica con el título “La filosofía del derecho de Hegel y la política de nuestro tiempo”. Dejando aquí a un lado una valoración general de este escrito, en lo que atañe a la recepción de la filosofía del derecho de Hegel, nos vamos a fijar tan sólo en su valoración política del protestantismo. Para ello Ruge se va a ser­ vir de los casos paradigmáticos de Kant y de Hegel. Los dos elaboran sistemas de la razón y de la libertad, pero en medio de un marco social donde impera la sinrazón y la falta de libertad, lo que va a crear conflictos inevitables entre la teoría y la praxis, entre el pensamiento y su manifestación pública. Ruge se refiere en este sentido a los conflictos kantianos entre su condición de filósofo, que se debe a la verdad, y su con­ dición de súbdito del Estado prusiano, con las servidumbres que llevaba aparejadas: al súbdito del Estado wóllneriano no le estaría permitido ser a la vez un filósofo que está en condiciones de decir públicamente toda la verdad (621). La renuncia kantiana a decir públicamente toda la verdad constituye para Ruge un punto de vista limitado, por mucho que lo disculpen las carencias de la época en la que le correspondió vivir, y que Ruge percibe con más claridad que en escritos ante­ riores. En última instancia, la limitación kantiana se le revela a Ruge como la unilateralidad protestante consistente en tomar sólo en consideración la libertad en cuan­ to “libertad de conciencia”, poniéndose de manifiesto una limitación del espíritu ale­ mán, que Ruge ve prolongarse hasta su propio tiempo. No cabría hablar aquí más que de virtud privada referida a la aprobación de la propia conciencia. No se llegaría, por el contrario, a poder realizar una auténtica virtud política, lo que conduce a Ruge a la siguiente consideración: en el ámbito alemán sólo cabe hablar de sujetos morales, no de ciudadanos, e incluso la conciencia individual no puede sentirse del todo segu­ ra, pues se le incita a obedecer mandatos en conflicto con la razón. Kant sería la mejor personificación de este conflicto (622). Ruge reconoce que el caso de Hegel es distinto, pues su filosofía del derecho encuentra su consumación en el horizonte de la eticidad (Sittlichkeit), de la dimen­ 238

Arsenio Ginzo Fernández

sión comunitaria y política del hombre que trata de superar la unilateralidad del punto de vista kantiano acerca de la moralidad (Moralität). Pero aunque este paso sería importante, también Hegel seguiría prisionero de la “interioridad abstracta” del pro­ testantismo, en el sentido de que siguió abrigando la ilusión de que se podía ser teó­ ricamente libre sin serlo desde el punto de vista político, por más que a Hegel esta circunstancia podía pasarle más desapercibida que a Kant, pues sintonizaba con un poder político que le daba su apoyo (623). Pero en el fondo tanto Kant como Hegel expresarían, cada uno a su manera, la unilateralidad de la concepción protestante de la libertad. Hegel, en concreto, vendría a constituir para Ruge la cumbre, el momen­ to culminante de la “abstracción protestante” y si bien el catolicismo impide la liber­ tad espiritual, el protestantismo impediría la libertad política, y sin libertad política sólo cabe hablar de libertad espiritual en un sentido abstracto. De ahí la falta de refe­ rencia a la existencia concreta, en la teoría política de Hegel, cuya concepción del Estado no sería a juicio de Ruge más real que la platónica (624). Yendo al punto de partida, Ruge ve ante todo la Reforma como un movimiento de repliegue en la interioridad que, sin duda, rechaza, en alianza con el nuevo saber, el Estado sacerdotal propio del catolicismo medieval. Pero como no puede permanecer clausurada en la interioridad, la Reforma recurre al Estado, aunque no sea más que un recurso de emergencia, como protección externa para la nueva comunidad reli­ giosa. De esta forma, surgen en el ámbito protestante Estados carentes de un auténti­ co sentido del Estado, que son queridos fundamentalmente como un instrumento para asegurar la libertad de creencias, la libertad espiritual. De este talante se derivarían en última instancia la elaboración teórica peculiar del mundo alemán pero también su “abstracción teórica” (625). Ruge acusa así la crisis del protestantismo político que, como queda apuntado, había sido sobredimensionado por Hegel y, aunque sea desde un nuevo horizonte, también lo fue por los protagonistas de la izquierda hegeliana, incluido el propio Ruge. Junto a los factores ya mencionados, involución del gobier­ no prusiano, creciente radicalización de este sector de la escuela hegeliana, hay que añadir además el creciente impacto de los procesos revolucionarios que tuvieron lugar en Francia, y que no podían ser despachados tan fácilmente como pretendía el último Hegel, desde la atalaya del protestantismo político. Ruge no puede menos de reconocer la emergencia del sentido político en las naciones católicas, mientras que el protestantismo lo habría sofocado en el seno del pueblo alemán (626). Por ello una de las tareas de la izquierda hegeliana habrá de consistir en la recuperación de ese sentido político que los alemanes no habrían podido desarrollar, y que habría de implicar entre otras cosas una mayor colaboración entre alemanes y franceses. 239

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reform a en la filosofía alemana

Ruge nos coloca así ante un giro importante del protestantismo político. Su inter­ pretación, ciertamente, no hace la debida justicia a las implicaciones políticas de la Reforma, pero, de un modo que, desde otra perspectiva, no deja de evocar a Stimer, sirve para poner de manifiesto los aspectos más vulnerables de la interpretación hegeliana, que se había vuelto insostenible a la luz de los nuevos acontecimientos. Por ello, a pesar de su parcialidad no le van a faltar seguidores, tal como ocurre con H. Marcuse que considera que el concepto de libertad, que a partir de la Reforma domi­ na la teoría burguesa, viene a constituir el intento de conciliar la autonomía interna con la heteronomía externa (627).

IX. 6. 2 M arx, H egel, L utero

Aun cuando la talla intelectual de Marx desborda el marco de la izquierda hegeliana, pensamos que nos está permitido referimos a él en este apartado, dado que nos cen­ traremos en algunas manifestaciones del joven Marx que, como es sabido, se encuen­ tra en estrecha relación con las discusiones llevadas a cabo en el seno de la escuela de Hegel. Ciertamente, Marx presenta un perfil diferente del que suelen presentar los auto­ res que hemos abordado a lo largo de este trabajo. No se trata ya de ningún antiguo estu­ diante de teología protestante ni tampoco de un pensador que se distinga por su sensi­ bilidad religiosa. Pero para Marx, lo mismo que para su compañero Engels, la Reforma sigue siendo el acontecimiento más importante del pasado alemán y el protestantismo, a pesar de sus insuficiencias, constituía para ellos la forma más moderna de Cristianismo. Sin duda la temática relativa a la tradición protestante tenía que resultar­ le familiar a Marx a través de autores tan frecuentados por él como son Hegel y Heine, y por supuesto los representantes de la izquierda hegeliana, en especial Feuerbach. Yendo más allá de Ruge, aunque sintonizando con él, va a intentar una lectura polí­ tica de la Reforma, desde una perspectiva mucho más secularizada de lo que era el caso no sólo en Hegel sino también en los representantes de la izquierda hegeliana, cuyas discusiones considera todavía trasuntos teológicos: “Toda la crítica alemana desde Strauss hasta Stimer se limita a la crítica de las representaciones religiosas” (628). Dentro de esta crítica religiosa, encuentra Marx un sobredimensionamiento de la Reforma. Así, refiriéndose a la reconstrucción historiográfica del mundo moderno llevada a cabo por Stimer, le reprocha que a partir del siglo XVI no reconozca otra his­ toria que la de la Reforma (629). Un reproche que fácilmente podía hacer extensivo a otros representantes de la escuela hegeliana, aunque el talante polémico de Marx fácil­ mente le conducía a convertir en caricatura los puntos de vista de sus adversarios. 240

Arsenio Ginzo Fernández

A pesar de todo, las referencias a Lutero se extienden a lo largo de la obra de Marx, y también de la de Engels, especialmente a la hora de clarificar las peculiaridades de la historia de Alemania, incluyendo la faceta económica. A este respecto, Marx no duda en considerar al Reformador como el “más antiguo economista alemán” (630). Asimismo se refiere, siguiendo a Engels, al principal representante de la economía política inglesa, A. Smith, comparándolo con Lutero, en la medida en que ambos auto­ res se produce un movimiento de interiorización, de repliegue sobre el hombre, bien se trate de la religión, bien de la economía (631). Si A. Smith vincula la propiedad pri­ vada a su esencia subjetiva, a la actividad y al trabajo humanos, cambiando así la faz de la economía política, otro tanto habría hecho Lutero en lo relativo a la exterioridad de la religiosidad medieval. Tampoco duda Marx en alguna oportunidad en remitirse al precedente de Lutero para reivindicar la libertad de prensa en un “país protestante” como Prusia. Cuando en 1842 el periódico en que trabajaba, La Gaceta renana, entra en conflicto con las autoridades prusianas y se expone al peligro de cierre, Marx obser­ va, en un principio al menos,: “Si a Lutero no se le reprocha que, a pesar del empera­ dor y del Imperio, haya atacado, incluso de una forma desenfrenada y desmesurada, la organización que entonces presentaba el Cristianismo, la Iglesia católica, ¿debe prohi­ birse en un Estado protestante compartir un punto de vista opuesto al dogma actual, apoyándose no en ocurrencias frívolas, sino en exposiciones coherentes de una cien­ cia rigurosa y predominantemente alemana?” (632). Es precisamente desde el horizonte de la reflexión sobre la situación de Alemania en la historia moderna, desde donde Marx nos va a ofrecer su referencia más rele­ vante acerca del significado de la Reforma. Nos referimos al artículo “Acerca de la critica de la filosofía del derecho de Hegel”, publicado en los Anales franco - ale­ manes en 1844, cuya dirección corría a cargo del propio Marx y de Ruge. Constituye, en efecto, a pesar de su gran concisión, el medio más idóneo para aproximarnos a la concepción de la Reforma del joven Marx. En su confrontación con la Prusia de su tiempo, Marx se ve impulsado a realizar una meditación sobre las peculiaridades de la historia moderna de Alemania, cuyo resultado se encuentra en clara oposición a la visión complaciente que de la misma se hacía el Hegel berlinés. Alemania se le va a presentar a Marx totalmente desfasada si se la compara con la historia de los pueblos que han protagonizado la historia de la Europa moderna, Francia e Inglaterra. Marx da por definitivos, aunque sean insuficientes, los resultados a que había lle­ gado la crítica de la religión llevada a cabo por Feuerbach. Por ello inicia su trabajo afir­ mando taxativamente: “En lo concerniente a Alemania, la crítica de la religión ha con­ cluido en lo esencial, y la crítica de la religión es el presupuesto de toda crítica” (633). 241

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reforma en la filosofía alemana

Marx no quiere por tanto protagonizar un nuevo capítulo en la historia de la descom­ posición del Espíritu absoluto hegeliano, tal como harían los representantes de la izquierda hegeliana, sino que considera que en lo fundamental ese debate ha de ser dado por finalizado. Pero si se puede dar por concluido el debate religioso, no así el debate como tal, el relativo a la “existencia profana” cuyo status quo se encontraría compro­ metido una vez que se habría revelado como ilusoria la recreación religiosa. Una vez constatada la inconsistencia de las manifestaciones religiosas, el hombre habrá de cen­ trarse en la lucha contra un estado que necesita de las ilusiones para encubrir su mise­ ria. Sería preciso establecer la verdad del más acá una vez que se había esfumado el “más allá de la verdad”. Tal como reza la conocida sentencia: “La crítica del cielo se convierte así en crítica de la tierra, la crítica de la religión en la crítica del derecho, la crítica de la teología en la crítica de la política” (634). He aquí el giro que Marx quiere protagonizar al examinar la situación de Alemania en el mundo moderno. Sin embargo, esta confrontación no se lleva a cabo directamente a través del original sino más bien a través de una “copia”, la filosofía política y del derecho, - en concreto la filosofía hegeliana - que se practica en Alemania. ¿Por qué esta confrontación indirecta, a través de la filosofía del derecho? Porque a juicio de Marx constituye la única manifestación en la que Alemania se encontraría en el mismo nivel que la historia moderna en general. Pues a Marx la his­ toria de Alemania se le presenta como un manifiesto “anacronismo”, que el autor se complace en describir a través de agudas contraposiciones. Pensando especialmente en el período postrevolucionario, con sus tensiones entre Revolución y Contrarrevolución, en el desgarramiento que produjo en la pro­ pia Francia (635), la situación alemana se le presentaba a Marx con rasgos esperpénticos: los alemanes habrían compartido las contrarrevoluciones de los pueblos modernos, sin haber compartido previamente sus revoluciones. De este modo, el pueblo alemán, con sus jefes a la cabeza, sólo habría tenido cita con la libertad en una ocasión, el día de su entierro (636). El anacronismo alemán viene a suponer para Marx la consumación manifiesta de la figura del Antiguo Régimen. Para resaltar más el contraste, Marx recurre a una concepción historiográfica que aparece más veces en su obra: la historia es concienzuda a la hora de enterrar una vieja fase de sí misma. Si la primera fase de ese declinar puede ser concebida como tragedia, la últi­ ma por el contrario revestiría más bien la forma de una comedia. La historia proce­ dería así para poder despedirse menos penosamente de su pasado. Marx no duda en recurrir a tales categorías a la hora de valorar las distintas fases de la superación del Antiguo Régimen. Su hundimiento en el marco de la historia de los pueblos moder­ 242

Arsenio Ginzo Fernández

nos revestiría un carácter trágico, en la medida en que constituía la forma imperan­ te de organización política y por tanto podía considerarse como históricamente legi­ timado. Pero esa desaparición en el marco del anacronismo alemán correspondería más bien a la fase de la comedia. Marx desea a los alemanes una despedida risueña de su pasado, acorde con las naturaleza de la comedia. Habría, no obstante, una forma a través de la que los alemanes serían contempo­ ráneos de los pueblos modernos. Ya queda indicado que se trata de la filosofía ale­ mana del derecho. Si los pueblos antiguos vivieron su prehistoria a través de la ima­ ginación, mediante sus creaciones mitológicas, los alemanes por el contrario estarían destinados a vivir su posthistoria en el campo de la filosofía: “Somos contemporáneos filosóficos de la actualidad, sin ser sus contemporáneos históricos. La filosofía ale­ mana constituye la prolongación ideal de la historia alemana” (637). Marx se hace eco, desde su propio horizonte, de la “revolución espiritual o bien de la “sagrada revolución” como movimiento intelectual en el que al pueblo alemán le competiría una especie de destino peculiar frente a los demás pueblos, como guardián de la pro­ fundidad del pensamiento. Cabría evocar de nuevo como paradigmático el caso de Hegel, que en su lección inaugural de Heidelberg compara la situación filosófica en Alemania con la de los demás países europeos. En éstos la filosofía habría caído en el olvido, a la vez que, sin embargo, se cultiva con celo la ciencia y la formación inte­ lectual. En Alemania, por el contrario, estaríamos ante una especie de pueblo elegi­ do a la hora de preservar la profundidad del pensamiento filosófico, por más que tam­ bién aquí se haya dejado sentir el impacto de las tendencias hostiles generadas por el mundo moderno: “Nosotros hemos recibido de la naturaleza la vocación superior de ser los guardianes de este fuego sagrado” (638). Marx, al analizar la situación política alemana, está de acuerdo con esta aprecia­ ción, aunque su valoración ya no va a ser la misma: “Los alemanes han pensado en política, lo que los otros pueblos han hecho. Alemania fue su conciencia teórica” (639). Es decir, para Marx se trata del desajuste de la historia alemana, de su parcia­ lidad intelectual, de su abstracción. Ante esta confrontación con la historia alemana, Marx plantea claramente su alternativa: ¿podrá Alemania desembocar en una praxis que estuviera a la altura de los principios teóricos, una praxis que no se contentara con elevarse al nivel oficial de los pueblos modernos que han realizado la revolución “política” sino además que estuviera a la altura humana, una altura que iba a consti­ tuir para Marx el “futuro próximo” de esos pueblos? (640). Marx apunta así a un posible protagonismo alemán, encabezando una revolución que tuviera una vocación verdaderamente universal, sin limitarse a una clase social según ocurrió en la 243

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reforma en la filosofía alemana

Revolución francesa, a pesar de que la burguesía haya pretendido presentarse con una aparente vocación universalista. Con vistas a alcanzar esta emancipación universal de la humanidad, el desarrollo teórico alemán no habría sido algo inútil. Ciertamente, las armas de la crítica no pue­ den sustituir a la crítica de las armas, a la violencia material como tal. Pero también la teoría se convierte en poder material en la medida en que es asimilada por las masas, en la medida en que se vuelve radical. He aquí un término clave para Marx. Es preciso ser radical llegando a la raíz de las cosas, a la emancipación humana más allá de la emancipación burguesa. La teoría alemana es radical porque pone al hom­ bre como raíz del hombre. Tal es la conclusión en concreto de la crítica de la religión llevada a cabo por Feuerbach. La superación positiva de la religión consiste precisa­ mente en reconocer la centralidad del hombre para el hombre. De aquí surge la espe­ cie de imperativo categórico de acuerdo con el que habría que subvertir todo aquel conjunto de relaciones que hacen del hombre un ser envilecido y esclavizado (641). Es precisamente desde este horizonte desde el que surge la referencia explícita a la Reforma, a la que va a integrar en la dinámica de la historia alemana, establecien­ do una especie de paralelismo entre la función de la filosofía en su momento históri­ co y la Reforma religiosa del siglo XVI (642), entre el filósofo y el monje. En ambos casos, la revolución parte de la emancipación teórica que la había precedido. El joven Marx acepta así no sólo la idea de que la crítica filosófica se sitúa en la prolongación de la crítica religiosa, en sintonía con lo que se venía haciendo desde Lessing, sino más concretamente la filiación “reformada” de la revolución, tal como había antici­ pado Heine. La Reforma es para Marx el pasado revolucionario de Alemania. Constituyó una emancipación teórica frente a la situación religiosa imperante, pero con innegables consecuencias prácticas, por insuficientes que fueran. Marx describe de una forma brillante el universo ideológico de la Reforma, insis­ tiendo en el proceso de interiorización llevado a cabo respecto a las instancias reli­ giosas. A pesar de sus críticas a Stirner, hay una convergencia clara entre ambos auto­ res, a la hora de acentuar el proceso de interiorización operado por la Reforma: Lutero habría vencido la servidumbre por devoción porque en su lugar puso la servi­ dumbre por convicción, habría quebrantado la fe en la autoridad porque restauró la autoridad de la fe, habría convertido a los clérigos en laicos porque transformó a los laicos en clérigos, habría liberado al hombre de la religiosidad externa porque llevó la religiosidad al interior del hombre (643). La Reforma constituye un giro en la forma de comprender el fenómeno religioso al que el joven Marx va a conceder mucha relevancia, no porque para él constituya sin más la “verdadera solución”, sino 244

Arsenio Ginzo Fernández

porque supondría, en todo caso, el verdadero planteamiento del problema, pues ya no se trataría de luchar contra los clérigos exteriores sino contra la propia condición cle­ rical, de la que también habría que emancipar al hombre, continuando el proceso ini­ ciado. Pero eso es algo que desborda las posibilidades de Lutero. De ahí el carácter limitado de la solución protestante (644). La solución radical en el período de la Reforma la sugerían los movimientos cam­ pesinos. Marx no duda en calificar a la guerra de los campesinos como el “hecho más radical de la historia alemana”. El movimiento habría fracasado debido a las inhibi­ ciones teológicas de Lutero. Pero desde entonces habría fracasado la propia teología y sería más bien la miserable situación actual la que habría de fracasar a su vez ante la filosofía. A partir de este último fracaso, cabría esperar lo que Marx denomina “revolución alemana radical”, algo a lo que no pudo llegar todavía la conmoción espiritual protagonizada por Lutero, pero tampoco la revolución política desencade­ nada en 1789. Tal es la esperanza del joven Marx. En definitiva, también para él la Reforma era asumida como momento cualificado de la historia moderna, de su sen­ tido profundo. Su compañero Engels, que se va a extender más en consideraciones historiográficas, no va a dudar en considerar a la Reforma como la primera revolu­ ción de la burguesía que, a pesar de su carácter teológico, se va a anticipar bastante a las demás conmociones políticas del mundo moderno, si bien éstas van a tener la ventaja de expresarse directamente en un lenguaje político. La religión está en este horizonte en función de los conflictos políticos. Tal como va a señalar más tarde Engels, en su escrito sobre la guerra de los campesinos, en las guerras religiosas del siglo XVI se trataría ante todo de “intereses materiales de clase”, cabiendo distinguir en aquel momento tres grandes corrientes: la católica o reaccionaria, la luterana o burguesa y finalmente la revolucionaria (645). Sin duda, Marx y Engels han sabido iluminar aspectos inéditos de la recepción de la Reforma, y también han sabido criticar certeramente varios de los tópicos impe­ rantes acerca del tema, pero a la vez son víctimas del reduccionismo que de una u otra forma caracteriza al período posthegeliano (646). Heine afirmaba que compartía al menos el espíritu del protestantismo, aunque no ya la Dogmática. De una forma u otra, tal fue el caso de los representantes de la izquierda hegeliana. Marx y Engels erosionan ulteriormente esa dimensión de la herencia protestante, en la medida en que queda convertida en una función de lo político. Se alumbran nuevas perspecti­ vas, aunque ello ocurre con menoscabo de la complejidad de la Reforma.

245

C a pítu lo X.

L a Reforma como anticipación alegórica de la FILOSOFÍA SCHOPENHAUERIANA X. 1 SCHOPENHAUER Y LA REIVINDICACIÓN INTEMPESTIVA DE LA REFORMA

Tampoco Schopenhauer falta a esta cita de la recepción filosófica de la Reforma. Dentro de las múltiples lecturas de que va a ser objeto el legado luterano, la visión schopenhaueriana va a tener una relevancia mayor de lo que cabría suponer a prime­ ra vista. Ciertamente, Schopenhauer no está inserto en la tradición protestante tal como lo estuvieron los representantes del Idealismo alemán, y también los de la izquierda hegeliana. La tradición protestante constituía, no obstante, de una forma indefectible, un horizonte que desde un principio tenía que resultarle familiar, y no sólo como horizonte general sino también, de una forma más concreta, a partir de la tradición pietista (647). Ello va a propiciar que Schopenhauer no sólo esté familiari­ zado con la obra de Lutero, sino que la obra del Reformador constituya para él un punto de referencia importante, a la hora de ponderar el sentido y el alcance de su propia filosofía. Tal como le manifiesta a Bahr, Lutero fue en su opinión “un gran hombre, un pen­ sador místico y profundo”. Un pensador que junto a Platón, Kant y las religiones orientales va a constituir para Schopenhauer uno de los principales referentes de su concepción de una ética negadora del mundo, en la que desemboca su metafísica de la voluntad (648). Se ha descrito gráficamente el talante filosófico de Schopenhauer considerándole como alguien que a modo de “un Job especulativo se sentó sobre el montón de cenizas de la finitud” (649). En este horizonte de una metafísica de la fini247

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reforma en la filosofía alem ana

tud, en el que se acusa la crisis de la Modernidad, la filosofía schopenhaueriana va a ensayar una especie de “soteriología filosófica”, que a través del conocimiento pre­ tende liberar al hombre del sufrimiento. Desde este horizonte sombrío, la referencia al legado luterano va a cambiar también de signo. Desde Lessing, ese legado luterano había sido sometido, en la mayoría de los casos, al proceso secularizador y racionalizador emprendido por el mundo moderno, siendo considerado Lutero como un precursor de las libertades de los modernos. Frente a este talante predominante, la interpretación schopenhaueriana se va a pre­ sentar a contracorriente, queriendo reivindicar aspectos fundamentales del legado originario de la Reforma que se habían ido orillando o diluyendo en el racionalismo y en el “pelagianismo” de la Edad Moderna. Aunque sea desde una perspectiva atea, Schopenhauer quiere reivindicar aspectos fundamentales de la Reforma, en los que ésta entraba en colisión con el mundo moderno. El pesimismo antropológico, la pro­ funda presencia del pecado, los cuestionamientos del libre albedrío que Lutero esgri­ mía en su polémica con Erasmo, son algunos de los aspectos que van a ser diluidos crecientemente a lo largo de la Edad Moderna. Sin embargo, tales van a ser los aspec­ tos que Schopenhauer va a reivindicar como acordes con el sentido profundo de su filosofía. Por ello, en ciertos aspectos al menos, Schopenhauer parece estar más pró­ ximo al sentido originario de la Reforma que Hegel o Feuerbach, con sus concepcio­ nes racionalistas. Aunque sea desde perspectivas diferentes, cabría observar, por el contrario, una mayor proximidad con Kant en lo relativo a esa convergencia con el talante originario de la doctrina luterana. Como es sabido, Kant no es para Schopenhauer un autor cualquiera. Según su opinión, desde Kant no habría habido en Alemania ninguna filosofía que mereciera ser tomada en serio, debido a su charlata­ nería, a su falta de rigor y a su sometimiento a los poderes establecidos. Por ello no duda en afirmar que no reconoce ninguna filosofía desde Kant y que retoma los pro­ blemas “en aquel punto en que los había dejado Kant” (650). Como punto de partida de la valoración schopenhaueriana de la Reforma, está su concepción de la religión, una concepción que, después de todo, está lejos de la crí­ tica negativa de la Ilustración, intentando por el contrario hacerse cargo de la “heren­ cia religiosa”. Las religiones tratan de responder a la indigencia metafísica del hom­ bre, propia de aquel animal peculiar que es capaz de admirarse y cuestionarse a sí mismo, y ello de una forma tanto más radical cuanto que el hombre tiene la capaci­ dad de enfrentarse conscientemente a la muerte y con ello al problema de la finitud y caducidad de los seres (651). Los templos e iglesias, pagodas y mezquitas, en todos los países y en todas las épocas, constituyen un testimonio fehaciente del carácter 248

Arsenio Ginzo Fernández

indestructible de esa necesidad ínsita en la naturaleza humana. Las religiones consti­ tuyen para Schopenhauer un primer intento de responder a esa indigencia metafísica, pero no el superior. Éste último está constituido por la filosofía, la cual al exigir para su realización espíritu de reflexión, discernimiento, formación etc. constituye una plataforma que sólo estaría expedita a una minoría. Por ello la mayoría de los seres humanos satisface la indigencia metafísica a través de las formas religiosas, que vie­ nen a constituir una especie de metafísica popular. De esta forma, mientras la filoso­ fía tendría en sí misma su propia legitimación, en las religiones habría que buscarla fuera de ellas, en una autoridad, en una revelación. Se trata de una oposición sobre la que Schopenhauer vuelve una y otra vez a lo largo de su obra. Quien accede a la vía superior de la filosofía no necesita ya del soporte que ofre­ ce la religión: en cuanto basada en la razón, la filosofía vendría a equipararse a los misterios eleusinos, reservados a unos pocos, a los elegidos (652). Pero eso no quie­ re decir que la religión haya de ser rechazada sin más, como pretendía cierta crítica racionalista. La religión es para Schopenhauer más bien una manifestación de natu­ raleza jánica que manifiesta, ciertamente, la verdad pero lo hace bajo el “ropaje de la mentira” (653), una frase que expresa gráficamente la concepción schopenhaueriana de la religión (654). Las religiones tienen como perspectiva la verdad, por más que su fundamentación resida en fenómenos o agentes extemos, y la manifiesten a millo­ nes de personas, de la única forma que son capaces de comprenderla: no la verdad desnuda como tal, que estaría reservada a la filosofía, sino más bien de una forma alegórica, simbólica, indirecta, que facilita su comunicación al común de los hombres y que está exenta de tener que demostrar y probar sus asertos. En este sentido, el men­ saje metafórico de las religiones hace que éstas resulten necesarias para el pueblo y constituyan para él un beneficio incalculable (655), en cuanto metafísica del pueblo. Los conflictos surgen propiamente cuando la religión olvida que su lenguaje es meramente metafórico, simbólico, y lo pretende convertir en algo verdadero sensu propio, derivando así en formulaciones dogmáticas que están en el origen de tantos conflictos religiosos, no sólo entre las distintas formas de comprender la religión sino también entre la religión y la filosofía, tratando de someter a ésta a sus veredictos. Frente a ello, Schopenhauer insiste en la naturaleza jánica de la religión: habría que distinguir por un lado su núcleo y por otro su ropaje, su envoltura, recurriendo así con frecuencia Schopenhauer a una distinción a la que han recurrido también otros seña­ lados representantes del pensamiento decimonónico, a la hora de clarificar la crisis ideológica de su tiempo, tal como ocurre en Feuerbach y en Marx (656). El núcleo de las religiones hace referencia a la verdad y de ahí la posibilidad de que también el 249

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reforma en la filosofía alemana

filósofo vuelva su mirada sobre las mismas y pondere su grado de convergencia con ellas. Dicho contenido estaría expresado no en el lenguaje riguroso de la filosofía sino en lo que Schopenhauer, de una forma demasiado drástica, califica como el “ropaje de la mentira”, el lenguaje meramente alegórico, simbólico. La filosofía de la religión, en sentido propio, es rechazada por Schopenhauer, por considerarla una especie de híbrido intelectual, que olvida el carácter alegórico del lenguaje religioso y lo pretende convertir en verdadero en sentido propio (657). No obstante, en la medi­ da en que el núcleo de las religiones está referido a la verdad, también la filosofía schopenhaueriana se vería impulsada a entablar un diálogo con las manifestaciones religiosas. A este respecto, no todas las religiones tienen igual valor, pues no todas albergan el mismo grado de verdad bajo un lenguaje alegórico, ni tampoco todas dejan traslucir con la misma nitidez ese grado de verdad, a través de la envoltura ale­ górica. Como es sabido, el budismo es objeto de las preferencias schopenhauerianas, en cuanto mostraría el mayor grado de concordancia con la filosofía defendida en El mundo como voluntad y representación, pero ello no va excluir la convergencia con otras manifestaciones religiosas, en especial con el Cristianismo. Schopenhauer hace una peculiar clasificación de las religiones, de acuerdo con el talante fundamental de su filosofía: lo decisivo en las distintas manifestaciones reli­ giosas no consiste en definitiva en si son monoteístas, politeístas, panteístas o ateas, sino más bien en si son de carácter optimista o pesimista (658), en si consideran la existencia de este mundo como algo que se justifica por sí mismo o más bien la con­ sideran como algo que no debería ser. El Judaismo y el Islam serían expresión de un talante optimista, mientras que, por el contrario, el Brahmanismo, Budismo y el Cristianismo serían de talante pesimista. El Cristianismo aparece así ubicado en el ámbito de las manifestaciones religiosas con las que va a mostrar su convergencia la filosofía schopenhaueriana. Es en ese ámbito donde se va a producir su confrontación con la Reforma, como algo que es acorde con los resultados de su filosofía. Frente al racionalismo y “pelagianismo” del mundo moderno, y de su recepción del Cristianismo, Schopenhauer pone mucho empeño en reivindicar el carácter pesi­ mista de este último, llegando incluso a sugerir peregrinas hipótesis acerca del origen histórico de la religión cristiana, precisamente con vistas a facilitar su interpretación pesimista. Volviendo al símil del “núcleo” y de la “envoltura”, Schopenhauer lo con­ sidera especialmente adecuado para abordar la interpretación del Cristianismo: “En ninguna cosa resulta tan necesario distinguir el núcleo de la envoltura como en el caso del Cristianismo. Precisamente porque valoro altamente este núcleo, tengo a veces poca consideración con la envoltura: ésta es, no obstante, más gruesa de lo que 250

Arsenio Ginzo Fernández

se piensa la mayoría de las veces” (659). Esta alta valoración a que alude Schopenhauer se refiere al talante pesimista del Cristianismo. Aquí reside a su juicio el fundamento de su victoria primero sobre el Judaismo, y después sobre el paganis­ mo grecorromano, ambos de talante optimista. A diferencia de lo que ocurría en tan­ tos casos, en el contexto de la crítica moderna de la tradición cristiana, Schopenhauer no se va a sentir fascinado por la religión griega. Prefiere al Cristianismo al que vin­ cula, por el contrario, con las religiones orientales: “El Nuevo Testamento...debe tener de algún modo un origen indio” (660). El carácter pesimista y el ascetismo ético así lo justificarían a los ojos de Schopenhauer. Recurriendo de nuevo al problema del “núcleo” de las religiones, Schopenhauer no duda en confesar enfáticamente: “El núcleo más íntimo y el espíritu del Cristianismo es el mismo que el del Brahmanismo y del Budismo: todos enseñan un profundo estado de culpa (Verschuldung) del géne­ ro humano debido a su propia existencia” (661). Esta naturaleza pesimista quedaría a veces enmascarada debido a las interferencias del Judaismo en la configuración del Cristianismo. Tratando de interpretar la naturaleza del Cristianismo desde este horizonte de pesi­ mismo, Schopenhauer destaca de una forma más específica las doctrinas del pecado original - tal sería en realidad nuestro único verdadero pecado - y de la redención. Todo lo demás podría considerarse como secundario. De acuerdo con ello, cabría concebir a Cristo como el “símbolo” o la “personificación” de la negación de la voluntad de vivir, que sirvió de vehículo para trasmitir al pueblo la idea de una soteriología con cuyos resultados está de acuerdo Schopenhauer desde el horizonte filosófico: los resultados de su ética estarían plenamente de acuerdo con los dogmas “auténticamente cristianos” e incluso se encontrarían presentes en éstos en cuanto a su dimensión esencial (662). En el horizonte de esta interpretación, Schopenhauer se va a decantar abierta­ mente por la concepción agustiniana y luterana del Cristianismo como aquélla que mejor expresaría la esencia del Cristianismo, y a la vez como aquélla con la que más acorde se mostraría su propia filosofía. Frente a la banalización y racionalización del Cristianismo, la interpretación agustiniano - luterana habría puesto de manifiesto, dentro de las limitaciones de la perspectiva religiosa, el pesimismo, la negatividad de la existencia. Así, en la lenta configuración de la doctrina cristiana, primeramente san Agustín y más tarde Lutero salvaguardarían el carácter misterioso, profundo, del Cristianismo frente a su trivialización mediante el pelagianismo (663). Lutero se va a situar en la línea iniciada por san Agustín, constituyéndose éste en una especie de guía para el Reformador. Para Schopenhauer sólo el Cristianismo, interpretado tal como lo hace primero san Agustín y después lo reformula Lutero, 251

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reforma en la filosofía alemana

constituía el auténtico y bien entendido Cristianismo (664). Por ello, cuando se refie­ re al “auténtico Cristianismo” tiene como referencia la interpretación luterano - agustiniana, de lo que podemos concluir que el pensamiento luterano - agustiniano desem­ peña en Schopenhauer un papel mayor de lo que cabría deducir de las referencias explícitas al Reformador (665). No obstante, el propio Schopenhauer se va a referir repetidas veces, explícitamente, tanto en su obra publicada como en los escritos pos­ tumos, a Lutero y a la convergencia de su filosofía con los planteamientos luteranos. En el centro de esta visión del Cristianismo está la doctrina de la condición pecami­ nosa del hombre, del pecado original, de la ausencia de salvación en nuestro estado natural, de la corrupción humana y de la necesidad de la redención. Con ello el Cristianismo manifiesta su talante pesimista y se aproxima tanto a las religiones orientales como a los planteamientos filosóficos de Schopenhauer. En este marco se sitúa la concepción luterana acerca de la libertad humana, expresada especialmente en el escrito De servo arbitrio, al que Schopenhauer se refiere repetidas veces. Así, por ejemplo, cuando en su escrito Los dos problemas fundamentales de la ética expo­ ne su punto de vista acerca de la libertad de la voluntad, resalta la concordancia de su concepción con la de Lutero: “de una forma especial me remito a Lutero, que en un libro escrito específicamente sobre este tema De servo arbitrio, cuestiona apasio­ nadamente la existencia de la libertad de la voluntad” (666). Schopenhauer quiere conectar de nuevo con la dimensión intempestiva de la con­ cepción luterana de la libertad, aquella según la que, debido a la profunda corrupción del hombre, éste se mostraría impotente en el ámbito salvífico. En este sentido, la voluntad no sería libre para Lutero sino que permanecería sometida al mal, a las ten­ dencias pecaminosas. De ahí se va a derivar a la vez la doctrina luterana de la justifi­ cación por la fe. Las obras resultan continuamente pecaminosas, desprovistas de valor salvífico. En este sentido, sólo la fe podría justificar al hombre, una fe que es resulta­ do de una acción salvífica que se efectúa desde fuera de nosotros. Tal doctrina resulta ciertamente intempestiva para el espíritu moderno, pero Schopenhauer ve en ella una especie de anticipación alegórica de su propia concepción filosófica, pudiendo consi­ derar a Lutero como a una especie de “precursor”. En contraposición con la corriente predominante en el pensamiento moderno, Schopenhauer insiste en considerar esta interpretación de la libertad humana como acertada: “Nosotros por el contrario reco­ nocemos en la doctrina mencionada más arriba una verdad que concuerda plenamen­ te con los resultados de nuestras consideraciones” (667). Tampoco para Schopenhauer la verdadera virtud tendría su primer origen en las obras como tales sino en el cono­ cimiento, en lo que Lutero denominaba fe. Por mucho que cambie su formulación, 252

Arsenio Ginzo Fernández

cabría hablar según Schopenhauer de una concordancia esencial entre las afirmacio­ nes de su filosofía y los contenidos de los dogmas cristianos, y de éstos a su vez con las doctrinas y prescripciones éticas de los libros sagrados de la India (668). Algo similar ocurría con otros aspectos de la doctrina luterana como el relativo a la predestinación y a la gracia, respecto a las que sería preciso insistir en el lenguaje metafórico de las religiones. Tomada sensu propio, la doctrina de la predestinación aparece ciertamente como algo perturbador y desolador, como expresión de la arbi­ trariedad divina. Sin embargo, tomada en un sentido metafórico, constituía para Schopenhauer un nuevo punto de convergencia con su filosofía. Desde esta última perspectiva, el dogma del escaso número de los elegidos y de la gran cantidad de los condenados eternamente simbolizaría eficazmente la verdad filosófica que Schopenhauer quiere poner en evidencia, a saber, que son pocos, ciertamente, los que llegan a alcanzar la negación de la voluntad y a través de ella la redención de este mundo (669). Por lo demás, Schopenhauer trata de replicar a la crítica que se hacía a su filosofía, en el sentido de que sería “melancólica” y “desconsoladora”. Ello se debe­ ría al hecho de que en vez de idear un “infierno futuro” como destino correlativo a sus pecados, “he mostrado que donde se da el pecado, en el mundo, se da ya también algo infernal “ (670). También a este respecto, la filosofía schopenhaueriana sigue mos­ trándose, a pesar de la ausencia de Dios, como un sucedáneo del universo religioso. La filosofía de Schopenhauer trata así de reivindicar aquella dimensión intem­ pestiva de la Reforma que la recepción racionalista y secularizadora del mundo moderno había ido diluyendo y “domesticando”, tratando de asimilarla al espíritu dominante en los nuevos tiempos. La Reforma se había ido convirtiendo así en una parte integrante del discurso de la Modernidad. Esta se presentaba, entre otras cosas, como una especie de realización superior de las virtualidades ínsitas en la concepción inicial de Lutero. Schopenhauer, por el contrario, no podrá mostrar su acuerdo con el destino del protestantismo en el mundo moderno. Habría abdicado de su condición de expresar adecuadamente la esencia del Cristianismo. Esto sería válido tanto por lo que atañe a la recepción de que era objeto dicho legado por parte de los filósofos pro­ testantes como por lo que concernía a la propia teología protestante, en la mayoría de los casos al menos. Para Schopenhauer la vieja tensión entre agustinismo y pelagianismo se va a reproducir bajo nuevas formas a lo largo de los tiempos modernos. Incluso el mismo protestantismo inicial, a pesar de su decidida reafirmación del pesimismo, de la corrupción de la naturaleza humana y de la impotencia del hombre ante Dios habría protagonizado ya una desviación de la entraña íntima del Cristianismo, al rechazar el 253

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reforma en la filosofía alemana

ascetismo y su aspecto central, el carácter meritorio del celibato. Schopenhauer acep­ ta que Lutero pudo tener razón en este tema desde un punto de vista práctico, por lo que atañe al desorden imperante en su época, pero no desde un punto de vista teóri­ co (671). Se prepararía así, junto con otras varias circunstancias, el tránsito paulati­ no hacia formas banales de racionalismo, que vienen a constituir una forma moderna de pelagianismo, un punto sobre el que Schopenhauer vuelve diferentes veces, y que podría ver confirmado incluso en su maestro Kant. Ello terminaría por convertir al protestantismo, tal como señala gráficamente Schopenhauer, en “una buena religión para acomodados pastores protestantes, casados e ilustrados; pero no es Cristianismo alguno” (672). De este modo, el Cristianismo reciente habría perdido su verdadero significado, convirtiéndose en lo que Schopenhauer considera un optimismo vulgar, olvidando el pesimismo profundo que se derivaría de su concepción del pecado ori­ ginal, tan central para la Reforma, y la necesidad de redención (673). Por ello no puede saludar tampoco el intento de recuperación de lo religioso pro­ tagonizado por Rousseau en el Siglo de las Luces, en un horizonte profundamente racionalista. La profesión de fe del Vicario saboyano se le presenta a Schopenhauer como un escrito típicamente racionalista. Evidentemente, Rousseau no era ningún pesimista en el sentido schopenhaueriano. Bastaría con recordar su concepción del pecado original. Para el pensador ginebrino se trataría de un “bárbaro dogma”, que equivaldría a hacer injusto a Dios (674). Habría que decir más bien que todo sale bueno de las manos del Creador. Por otro lado, el también protestante Hegel no duda en considerar el pecado original como algo central en el Cristianismo, pero sería con vistas a convertirlo en una religión de la libertad, en la medida en que señala que el hombre no debe permanecer en su estado de inmediatez: exeundum est e statu naturae (675). Mayor convergencia cabría advertir, sin embargo, entre la concepción schopenhaueriana y la doctrina kantiana del mal radical. Al hilo de estas cuestiones, Schopenhauer ofrece su propia versión acerca de la escisión que se producía en su tiempo, a la hora de interpretar la esencia del Cristianismo. Por un lado estaban los consabidos racionalistas, que siguiendo de cerca las huellas de Pelagio, acabarían disolviendo la verdadera naturaleza del Cristianismo. Se trataría de gente honesta pero que, a causa de su banalidad, no tendrían idea del sen­ tido profundo del simbolismo neotestamentario. Pretenderían llegar a la verdad des­ nuda, escueta, tanto en lo relativo a la historia como al dogma, depurando al Cristianismo de su dimensión escandalosa para la razón, pero perdiendo de vista a la vez el verdadero significado del mismo. Los supranaturalistas, por el contrario, quizá no aportaran más que una mitología, pero esta mitología viene a constituir a juicio de 254

Arsenio Ginzo Fernández

Schopenhauer un vehículo de “verdades profundas” que trasmiten a la mayoría de la gente, que no estaría en condiciones de percibirlas de otra manera. Siendo ello así, es comprensible que Schopenhauer se decante a favor de los supranaturalistas, a pesar de su lenguaje metafórico y simbólico, pues mientras que el supranaturalismo está al menos en posesión de una verdad metafórica, el racionalismo aparece como un híbri­ do que no hace justicia ni a la religión ni a la verdad en sentido estricto, a la filosofía. Se trataría del resultado desdichado de las componendas del Cristianismo con el mundo moderno. Por el contrario, los supranaturalistas, aunque se equivoquen al tomar sensu propio lo que no es más que una alegoría, salvaguardarían la esencia del Cristianismo a través de su lenguaje simbólico, y en este sentido mostrarían una acti­ tud más positiva que los racionalistas. Con todas sus limitaciones, lograrían preservar aspectos básicos de la interpretación agustiniano - luterana, con la que Schopenhauer había reconocido la concordancia de su filosofía (676). Al señalar tal concordancia, Schopenhauer es bien consciente a la vez de la dis­ tancia que le separa de Lutero, sin que pretenda por ello disolver el pensamiento lute­ rano como “momento” de su filosofía, en un sentido hegeliano. Pero al mismo tiem­ po siente una profunda vinculación con aquel autor que, en un momento de peculiar afirmación de la autonomía del sujeto moderno, no había vacilado en afirmar, a modo de contrapunto,: “somos mendigos. Es verdad”. En este sentido, cabría señalar, tal como indica R. Malter, que Lutero y Schopenhauer coincidían en que toda reflexión sobre el ser y el destino del hombre, viene a constituir una especie de pensamiento acerca de su “redención” (677), por muy diferentes que se puedan presentar a la vez sus concepciones soteriológicas, su forma de concebir el problema de la “salvación”. Por ello la aproximación schopenhaueriana a la Reforma sirve a modo de contrapun­ to a una visión moderna que tiende a interpretar el sentido del legado de la Reforma a través de su prisma de su traducción filosófico - política, en el horizonte de la auto­ nomía del sujeto moderno.

X. 2 S chopenhauer y K ierkegaard

Siendo ello así, no es sorprendente que Schopenhauer haya sido objeto de reco­ nocimiento por parte de Kierkegaard (678), por muchas diferencias que existan entre ambos. Pero coincidían a la hora de reivindicar el sentido originario de la Reforma contra el racionalismo, el “pelagianismo” del mundo moderno, por más que Schopenhauer intente hacerlo desde una visión atea del mundo mientras que Kierkegaard se rebela contra el proceso de domesticación de la trascendencia para 255

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reforma en la filosofía alemana

postular por el contrario una distancia cualitativamente infinita entre Dios y el hom­ bre, siguiendo las pautas de Lutero. De este modo, tanto Schopenhauer como Kierkegaard forman, en cierto sentido, un frente común contra la absorción del lega­ do de la Reforma desde la perspectiva filosófico - política, por muy condicionados que se encuentren también ellos por ese horizonte filosófico y político. No entra dentro de los límites de este trabajo analizar la recepción kierkegaardiana del legado de la Reforma, pero no podemos menos de evocar brevemente el sen­ tido de su intervención, en atención tanto a su indiscutible importancia intrínseca como a su profunda conexión con la historia del pensamiento alemán. Desde Lutero a Feuerbach, pasando por Lessing, Hegel, Schelling y los románticos, cabe constatar una profunda presencia del pensamiento alemán en Kierkegaard, quien, a su vez, va a influir en el posterior desarrollo de este pensamiento, particularmente a través del existencialismo y la teología dialéctica, cabiendo afirmar, precisamente, que gracias al influjo kierkegaardiano se habría facilitado la persistencia del legado luterano a lo largo del siglo XX (679). Frente a la visión atea de Schopenhauer, Kierkegaard pretende afirmar una tras­ cendencia divina, propia de un Dios “totalmente otro”. A la vez, la religión no es para él un mero lenguaje metafórico, simbólico, que la filosofía podría expresar en un len­ guaje superior. Por el contrario, Kierkegaard, lo mismo que Lutero, declara la impo­ tencia del hombre en el plano salvífico, tanto en el orden del conocimiento como en el de la acción. Kierkegaard se nos presenta como el paradigma del escritor religio­ so que entendió su misión como el intento de volver a llamar la atención sobre el Cristianismo, en una época en que la fe se había vuelto extraña, y de volver a intro­ ducir en la Cristiandad el Cristianismo predicado por los Apóstoles (680), viniendo a convertirse, a su manera, en un apologista de la religión respecto a sus menospreciadores cultivados, como cabría expresarse recurriendo a la terminología schleiermachiana. Kierkegaard quiere ofrecer a sus coetáneos un último intento de oponerse a la irrupción del moderno paganismo, tratando de ayudarles en la recuperación de la verdadera naturaleza del Cristianismo (681). Tal como suele ocurrir con los pensadores posthegelianos, también Kierkegaard tiene una lúcida conciencia epocal, una clara percepción de las peculiaridades del momento singular en que le correspondió vivir. La situación de deterioro del Cristianismo habría llegado a tal punto, la moderna filosofía habría intentado racio­ nalizar y secularizar de tal manera los contenidos y vivencias religiosos, transfor­ mándolos en una especie de ideas metafísicas, tal como ocurriría de una forma para­ digmática en el caso de Hegel, que la época se vería abocada a una grave alternativa: 256

Arsenio Ginzo Fernández

“O” bien habría de dejarse llevar a la desesperación, ya sea a través del suicidio ya de la locura, “o” bien habría de atreverse a dar un salto moríale que ponga al indivi­ duo frente a Dios creador de la realidad y no frente a la nada, tal como postulaba Stimer por las mismas fechas (682). Consciente de estar instalado en un momento de especial gravedad, Kierkegaard no acepta la forma hegeliana de comprender el Cristianismo ni tampoco las versiones antropológicas que surgen en el seno de la izquierda hegeliana, especialmente la feuerbachiana, por mucho que esté de acuerdo con Feuerbach en su crítica de la filosofía hegeliana y en su denuncia del moderno Cristianismo. Es significativo que, en el contexto de su análisis del pensamiento feuerbachiano, Kierkegaard escriba aquello de Et ab hoste consilium, indicando de este modo tanto la convergencia en determinados diagnósticos como las diferentes perspectivas en que se sitúan ambos autores. Precisamente, la referencia a Lutero constituye uno de los puntos de convergen­ cia, y a la vez de discrepancia, entre ambos pensadores. Según hemos visto, Feuerbach intentaba apoyar su interpretación antropológica del Cristianismo, remi­ tiéndose a la autoridad del Reformador. Kierkegaard también se va a remitir a Lutero, pero en este caso con la intención de encontrar un verdadero interlocutor y aliado en el proyecto de recuperación de la auténtica naturaleza del Cristianismo. Cabría des­ cribir la actitud de Kierkegaard como un intento de volver a conectar con Lutero por encima de un luteranismo secularizado, como un intento de recuperar el elemento verdaderamente luterano, frente al proceso de mundanización a que se vería someti­ da la tradición luterana con el paso del tiempo (683). Kierkegaard ve que si el Cristianismo en otro tiempo podía ser tildado de apolítico, ahora ha terminado con­ virtiéndose en Iglesia estatal, en Cristianismo domesticado y sometido a los intereses políticos. Si en otra época el Cristianismo podía ser concebido como enemigo de la humanidad, ahora, a consecuencia del proceso de mundanización llevado a cabo, cabría decir que se ha convertido en “humanidad”. Por ello habría podido decir Feuerbach que la esencia de la teología es la antropología. La propia Iglesia luterana colaboraría lo posible para que las cosas fueran así. Por último, si el Cristianismo se presentaba inicialmente como “escándalo” para los judíos y “locura” para los grie­ gos, ahora, por el contrario, sería “cultura”, habría perdido su dimensión intempesti­ va, escandalosa, se habría convertido en Kulturprotestantismus. Frente a esta situa­ ción, Kierkegaard va a intentar más bien volver al principio, volverse contemporáneo del Cristianismo originario. Lutero, en buena medida, señalaba las pautas a seguir. La relación de Kierkegaard con el Reformador es un tema complejo, al que no pueden hacer la debida justicia estas escuetas referencias. Hay una evolución en la 257

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reform a en la filosofía alemana

actitud kierkegaardiana frente a Lutero, y los elogios suelen ir acompañados de apre­ ciaciones críticas. Pero, en todo caso, no parece arbitrario el punto de vista de Aranguren según el que Kierkegaard habría de ser considerado como el “único gran luterano de todos los tiempos” (684). La profundidad con que Kierkegaard reitera muchos de los temas luteranos hace que tal calificativo parezca apropiado. Cuando Kierkegaard se replantea el problema de la verdadera naturaleza del Cristianismo, Lutero se le presenta como el único que le puede orientar ulteriormente en dicha tarea (685). Lutero se le presenta al joven Kierkegaard como una especie de Copémico de la vida religiosa y como el “maestro de todos los maestros”. La religiosidad de Lutero sería tanto la que corresponde a la edad adulta en la vida religiosa como aquélla que Kierkegaard considera adecuada como revulsivo para hacer frente a la mundanización del Cristianismo que el pensador danés veía en su tiempo. Frente al ingente pro­ ceso de nivelación de lo religioso y lo mundano, de la trascendencia y la inmanencia llevado a cabo por el mundo moderno, y especialmente por Hegel y sus discípulos, Lutero se presentaba por el contrario como aquel autor que propugnaba un Deus absconditus, una diferencia cualitativamente infinita entre Dios y el hombre. Sobre este talante de fondo, Kierkegaard va a reiterar, en un nuevo horizonte, una serie de temas en los que la obra de Lutero va a dejar una profunda huella. Así ocurre, por ejemplo, en lo relativo a la relevancia del individuo. Confrontado con una época histórica en la que “todo es político” y todo tiende a nivelarse, Kierkegaard reivindi­ ca la relevancia del individuo: “el individuo es la categoría decisiva desde el punto de vista cristiano”. Junto con ello se da toda una reivindicación de la interioridad, de la subjetividad. “La verdad es la subjetividad”, leemos en el Epílogo no científico (686), aun cuando esta subjetividad no haya de ser entendida en un sentido feuerbachiano, que diluía la trascendencia religiosa. Asimismo central es la conciencia de la corrup­ ción de la naturaleza humana y la consiguiente postulación de una theologia crucis, algo que la Iglesia luterana habría ido olvidando, en su proceso de mundanización. Con ello la Cristiandad protestante se habría convertido en una hipocresía encubierta (687). Si se olvida la theologia crucis, tan resaltada por Lutero, el Cristianismo emprende inexorablemente el camino de su mundanización. Por ello Kierkegaard pone tanto empeño en su recuperación por parte de la Iglesia luterana. Por último, cabría referirse, aunque ello ya va implícito en los aspectos anteriores, a la dimensión existencial de ambos pensadores, uno frente al universo de la Escolástica, otro frente al pensador sistemático por excelencia, Hegel. He aquí algunos de los puntos relevan­ tes en los que se produce esta fascinante confrontación, a la altura del siglo XIX, entre Kierkegaard y Lutero. 258

Arsenio Ginzo Fernández

No obstante, tal como queda apuntado, el entusiasmo por el Reformador no era incompatible en Kierkegaard con una serie de apreciaciones críticas, especialmente en los últimos años de su vida. Así, en los Diarios de los últimos años, Lutero apa­ rece como corresponsable del aburguesamiento de la Iglesia luterana, de una relación no dialéctica con la vida temporal, de abuso de lo cristiano con fines políticos, lacras que van a dejar su impronta en la evolución del luteranismo. Asimismo, y en con­ vergencia con Schopenhauer, Lutero tampoco habría tomado con la debida seriedad la relevancia del ascetismo para la vida cristiana (688). De haberlo hecho, se habría puesto un freno eficaz a la mundanización de la Reforma. En este sentido, no resul­ taría difícil encontrar puntos de contacto entre Kierkegaard y la corriente espiritua­ lista que emergió prontamente en el horizonte de la Reforma. En todo caso, resultaría difícil exagerar la relevancia de esta profunda reiteración de los principios inspiradores de la Reforma, en un momento histórico de particular crisis en la recepción del legado protestante, en que se hablaba de su disolución y de su absorción a través de la filosofía y la política. Yendo más allá de Schopenhauer, la intervención de Kierkegaard enriquece y profundiza la recepción de la Reforma en este convulso siglo XIX. Como es sabido, la reinterpretación kierkegaardiana va a tener un profundo influjo tanto en el ámbito teológico como en el filosófico. Por lo que atañe a este último, Kierkegaard estaba más profundamente inserto en el movi­ miento filosófico de lo que ocurría en el caso de Lutero. Tal circunstancia no podía menos de enriquecer el sentido de su diálogo con la Reforma, a la vez que propicia­ ba que su filosofía se convirtiera más tarde en uno de los principales puntos de refe­ rencia de la filosofía del siglo XX, y, a la vez, de la herencia luterana, por diluida que ésta se presentara.

259

C apítulo X I.

N ietzsche: el párroco protestante y la FILOSOFÍA ALEMANA X I. 1 L a PRIMERA RECEPCIÓN DE LA REFORMA

Con Nietzsche llegamos al final de esta aproximación a la recepción filosófica de la Reforma. De nuevo, al confrontamos con el pensamiento nietzscheano, nos trope­ zamos con el referente Lutero, prácticamente a lo largo de toda su obra. Sin duda, la valoración que Nietzsche hace del legado luterano va a experimentar cambios pro­ fundos, de una forma acorde con los cambios globales que experimentará su pensa­ miento en general, pero, en todo caso, la referencia a Lutero estará presente bien sea como testigo que confirma las propias ideas o bien como antagonista al que no duda­ rá en oponerse radicalmente (689). Tal circunstancia no puede sorprendemos, tanto si tenemos presente la proyección de Lutero sobre el pensamiento de todos los gran­ des autores alemanes, como si consideramos la circunstancias personales del propio Nietzsche en su condición no sólo de hijo de pastor protestante, que va a iniciar su andadura universitaria como estudiante de teología protestante,' sino a la vez de des­ cendiente de toda una línea de clérigos y teólogos protestantes, que se retrotrae hasta el siglo XVII (690). En este horizonte, no faltaron desde temprano quienes compara­ ran la figura de Nietzsche con la de Lutero (691). Ciertamente, con el paso del tiem­ po tal comparación se hará harto problemática, pues la referencia luterana a la muer­ te redentora de Dios en Cristo se convertirá en Nietzsche en la “muerte de Dios” en cuanto negación del referente platónico - cristiano, que se presentaba a la conciencia del hombre como el “mundo verdadero”. El final de la “historia de un error” supon­ 261

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reform a en la filosofía alemana

dría para Nietzsche que la proposición acerca de la muerte de Dios revistiera un sen­ tido bien distinto del que le daba Lutero, e incluso del que tenía para Hegel. Pero, en cualquier caso, sigue siendo cierto que la referencia a Lutero continúa siendo importante para Nietzsche, a la hora de ofrecemos su visión de la Edad Moderna en general, y de la historia y la filosofía alemanas más en concreto. A pesar de todas sus violencias hermenéuticas, Nietzsche va a coincidir con Hegel en su fina sensibilidad respecto a la historicidad del pensamiento. El siglo XIX tendría al senti­ do histórico a modo de un sexto sentido. Desde esta perspectiva, Nietzsche recurre a menudo a la figura de Lutero para especificar su concepción del mundo moderno. Es comprensible, por ello, que los estudiosos de la obra nietzscheana hayan llamado la atención sobre este aspecto relevante de su pensamiento. Cabría referirse aquí, al menos, al estudio pionero de E. Hirsch, en 1921, que ha tenido mucho influjo en la evolución posterior, a pesar de sus deficiencias a la hora de explicar la evolución de la concepción nietzscheana de la Reforma (692). Dos décadas más tarde, H. Bluhm va a iniciar la publicación de una serie de cuatro artículos que estudian con un rigor filoló­ gico superior la confrontación nietzscheana con Lutero, desde los primeros escritos hasta los últimos (693). Si a la precisión filológica añadimos el carácter exhautivo con que Bluhm analiza los distintos pronunciamientos de Nietzsche sobre el tema, se com­ prenderá fácilmente que constituyan una ayuda importante para todos los estudiosos posteriores, por más que el enfoque propiamente filosófico resulte insuficiente. Como cabe suponer, las múltiples referencias nietzscheanas a Lutero son de carácter aforístico, escasamente sistemáticas, con frecuentes reiteraciones, y sin que siempre sea posible ver la congruencia y armonización entre los distintos pronuncia­ mientos al respecto (694). Ello, sin duda, crea problemas interpretativos, pero no impide en todo caso, formarse una idea aproximada de la concepción nietzscheana. Esta concepción, a pesar de la crisis religiosa del autor, será en un principio funda­ mentalmente positiva, hasta el inicio de la redacción de Humano, demasiado huma­ no. A partir de ese momento, que marca también la ruptura con dos señalados ídolos de su juventud, Schopenhauer y Wagner, la valoración nietzscheana cambiará radi­ calmente, pero, en su rechazo, el legado luterano continuará siendo para Nietzsche un referente importante a la hora de interpretar el mundo moderno, y más específica­ mente, la moderna filosofía alemana. Dentro de este marco general, vamos a intentar una aproximación más precisa a esta confrontación con la Reforma, considerando en primer lugar las manifestaciones positi­ vas previas a Humano, demasiado humano. Aunque el joven Nietzsche abandona los estudios teológicos, el ambiente predominantemente católico que encuentra en Bonn no 262

Arsenio Ginzo Fernández

deja de producirle aversión, contribuyendo sin duda a reafirmar, por contraste, una pecu­ liar identidad protestante (695). Pero, en todo caso, ello no va a fomentar ningún apre­ cio especial de la vertiente teológica de la Reforma, pues considera que ésta, a pesar de Copémico, va a seguir defendiendo el viejo cielo, la vieja tierra, el viejo infierno, por muchos cambios que sobre todo a nivel práctico haya supuesto el protestantismo. No obstante, a pesar de ciertas vacilaciones, el Nietzsche de los primeros años seten­ ta va a mencionar repetidas veces a Lutero como a uno de los grandes representantes del espíritu alemán, en definitiva, como a uno de sus ídolos. Algunas veces su referencia a este respecto es más detallada: Schopenhauer, Wagner, Goethe, Schiller, Lutero, Beethoven (696). En otros pasajes su relación es más breve, pero Lutero sigue siendo mencionado explícitamente: “Cuando hablamos del espíritu alemán, nos referimos a los grandes espíritus alemanes, Lutero, Goethe, Schiller y algunos otros” (697). Más en con­ creto, el joven Nietzsche va a ensalzar a Lutero por haber familiarizado de nuevo a los alemanes con el espíritu dionisíaco, a través de sus aportaciones musicales: “El talante germánico que hizo su aparición primero en Lutero y después en la música alemana, nos ha familiarizado de nuevo con lo dionisíaco” (698). Por ello, los alemanes habrían visto una especie de ideal en Lutero, una especie de referente en su historia. Tal valoración de Lutero también hace acto de presencia en una obra tan represen­ tativa del joven Nietzsche como es El nacimiento de la tragedia, un ensayo en el que el gran admirador del espíritu griego y de la música de Wagner se rebelaba también contra la Alemania de su tiempo, frente a la que se proponía reivindicar el auténtico espíritu alemán, la tradición profunda de la cultura alemana, con la que habría que conectar de nuevo. Nietzsche considera que la vaciedad y la problematicidad cultura­ les de la Alemania de su época no tienen nada que ver con la verdadera esencia del pueblo alemán. Por debajo de las manifestaciones culturales del presente barrunta el joven Nietzsche una antiquísima fuerza oculta, “internamente sana”, que se manifes­ taría y saldría a flote en los momentos excepcionales de la historia alemana. Uno de esos momentos excepcionales estaría constituido por la Reforma: “De este abismo ha surgido la Reforma alemana” (699). En concreto celebra el joven Nietzsche al Lutero cuyas corales vendrían a constituir algo así como un primer reclamo dionisíaco, en la historia del arte alemán. Parece haber sido la perspectiva musical, bajo el influjo de Wagner y de su esposa Cósima, la que ha propiciado que el joven Nietzsche mostrara una mayor aproximación al universo de la Reforma (700). Partiendo de la valoración de la música, Lutero se le presenta al joven Nietzsche como uno de los grandes representantes de la historia alemana. Es algo sobre lo que insiste en varios de los escritos que siguen a El origen de la tragedia. Así ocurre en 263

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reforma en la filosofía alemana

las Consideraciones intempestivas en las que el Reformador es celebrado, junto con Beethoven y Wagner, como ejemplo destacado de la hilaridad (Heiterkeit) alemana, algo que no acertarían a comprender otros pueblos, ni tampoco los alemanes de su tiempo, y en la que cabría descubrir una mezcla peculiar de simplicidad, profundidad y amor (701). De una forma especial, cabría evocar aquí aquel escrito en el que Nietzsche no sólo se plantea abiertamente la situación miserable en que a su juicio se encontraría entonces la cultura alemana, sino que esboza una alternativa educativa para las nuevas generaciones, tal como hace en su ensayo Acerca del futuro de nues­ tros centros educativos. Para Nietzsche un auténtico centro docente ha de ser capaz de satisfacer no sólo los imperativos vitales, según se vería inclinado a creer el espí­ ritu utilitarista de la época, sino además los imperativos formativos, respondiendo a las necesidades del espíritu. Sólo en este último caso, esos centros educativos estarí­ an en condiciones de trasmitir el auténtico espíritu alemán, tal como habría sido capaz de mostrar la Reforma alemana, aquel “espíritu sano de Lutero, el hijo del minero” (702). Una adecuada actividad educativa ha de ser capaz así de trasmitir el espíritu surgido de la Reforma. Pero este espíritu, que habría de servir de referente a la nueva educación alemana, no constituye un capítulo aislado de la moderna histo­ ria alemana sino que Nietzsche lo ve en estrecha conexión con la música y la filoso­ fía, apareciendo así un estrecho vínculo espiritual entre las tres instancias, de acuer­ do con la reconstrucción historiográfica que efectuaba Nietzsche a comienzos de los años setenta: un espíritu que se pondría de manifiesto en la Reforma alemana, en la música alemana y por último en la “inaudita valentía y rigor de la filosofía alemana” (703). La convergencia de estas tres instancias constituye así el referente que habría que tomar como orientación en la articulación de la nueva educación. Desde este horizonte, nos resulta comprensible que cuando se convierte al catolicismo un profe­ sor de filosofía, del círculo de Nietzsche, éste aproveche la oportunidad para expre­ sar, como rechazo, una de sus más unívocas profesiones de identidad protestante, tal como hace en un importante pasaje de la carta que le escribe a E. Rohde el 28.02.1875: “¡Nuestra buena atmósfera protestante! Nunca hasta ahora había sentido más intensamente mi dependencia íntima del espíritu de Lutero” (704). Sin embargo, cuando Nietzsche le manifestaba tal convicción a Rohde, ya se estaba fraguando en su ánimo un giro, como resultado del cual se iba a distanciar de las con­ cepciones de Wagner, y en definitiva también de su visión del significado de Lutero en la historia del espíritu alemán. En efecto, por las mismas fechas en que Nietzsche le rea­ firmaba a Rohde su identidad protestante, comenzaba asimismo a manifestar sus vacila­ ciones en otro sentido, en el de una nueva valoración del Renacimiento como gran ober­ 264

Arsenio Ginzo Fernández

tura del espíritu moderno, en conexión con la cultura clásica, actitud que iba a tener como contrapunto una visión más distanciada de la Reforma. He aquí un significativo fragmento del año 1875: “La Reforma alemana nos separó de la Antigüedad: ¿debió hacerlo? Volvió a descubrir la antigua contradicción “paganismo, Cristianismo”; ella fue a la vez una protesta contra la cultura decorativa del Renacimiento; constituyó una vic­ toria sobre la misma cultura, que fue vencida al comienzo del Cristianismo” (705). El tono del texto está todavía lejos del carácter apodíctico y excluyente que pronto va a adoptar el discurso nietzscheano. Pero el Renacimiento comienza a perfilarse como aquel período de la historia moderna por el que Nietzsche va a sentir la mayor venera­ ción, mientras que la Reforma se va a convertir en su contrapunto. No obstante, Nietzsche se encuentra todavía en un momento de transición, tal como cabe advertir en la significativa descripción del período renacentista como “una cultura decorativa”, carente de auténtica sustancialidad, concepción que pronto va a ser rechazada de plano. El giro propiamente dicho se va a producir en Humano, demasiado humano, pero antes de proceder a su análisis quizá sea oportuno recordar que hay aspectos de la vida y la obra de Lutero que Nietzsche siempre va a valorar positivamente, a pesar del distanciamiento radical que va a experimentar respecto al Reformador. Cabría, en este sentido, destacar ante todo la aportación de Lutero a la creación del idioma ale­ mán. Nietzsche siempre va a rendir un homenaje sin reticencias a esta aportación luterana, aportación de la que se va a considerar prolongador. Tanto Lutero como Nietzsche son virtuosos del lenguaje, cuya obra no puede ser valorada debidamente al margen de esta circunstancia. Nietzsche tenía plena conciencia de este hecho y no dudaba en rendir homenaje al Reformador en este punto, incluso después de haberse distanciado radicalmente de él, a nivel general. Son varios los pronunciamientos, a lo largo de los años ochenta, en los que Nietzsche no sólo rinde homenaje a esta faceta luterana sino que se considera inserto en el horizonte alumbrado por el Reformador. La elocuencia en Alemania, asegura Nietzsche, fue un asunto que compitió funda­ mentalmente al predicador, en atención a la centralidad del pulpito en la religiosidad protestante. Sólo el predicador, virtuoso del lenguaje, conocería en Alemania el valor de una sñaba, de una palabra. De ahí que la obra maestra de la prosa alemana haya sido la obra de su mayor predicador, Lutero: “la Biblia fue hasta ahora el mejor libro alemán. Comparado con la Biblia de Lutero, casi todo lo demás es sólo ‘literatura’ “ (706), una realidad que en el ámbito alemán, no habría alcanzado un desarrollo y una penetración en los corazones equiparables a los de la Biblia. Nietzsche considera como su aportación peculiar el haber convertido el “lenguaje de Lutero” en aquello que iba a considerar como el “fundamento de la nueva poesía alemana” (707). 265

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reforma en la filosofía alemana

Uno de los aspectos de los que Nietzsche se sentía orgulloso respecto a su obra Así habló Zaratustra consistía precisamente en su convicción de haber llevado ahí el idioma alemán a su perfección, culminando así la obra iniciada por Lutero y prose­ guida por Goethe. De una forma particularmente diáfana se manifiesta en su carta a E. Rohde del 22.02.1884: “Después de Lutero y de Goethe era preciso todavía dar un tercer paso...Lee a Goethe después de una página de mi libro y constatarás que aquel elemento “ondulatorio” que caracterizaba a Goethe como dibujante, tampoco le era ajeno como escultor del lenguaje. Yo le aventajo en la severidad y virilidad de la línea, sin caer por ello en la grosería de Lutero” (708). El lenguaje de Lutero no podía menos de ser el lenguaje del hijo de un minero, pero no por ello dejaba de iniciar aquella revolución lingüística que Nietzsche consideraba haber conducido a su per­ fección, prolongando así la obra del Reformador. Otro aspecto por el que Nietzsche va a seguir mostrando su reconocimiento se refiere a la valoración luterana de la sensibilidad, conectando así con ciertas aprecia­ ciones feuerbachianas. Para Nietzsche una de las lacras de la historia espiritual de Alemania consiste en la frecuencia con que se habría calumniado a la sensibilidad. Frente a esa tradición, “el mérito de Lutero quizá en nada haya sido mayor que en el haber tenido el coraje de afirmar su sensibilidad” (709). Al romper con los votos tra­ dicionales del monacato, Lutero protagoniza una reivindicación de la sensibilidad contrayendo matrimonio, una acción cargada de simbolismo. Vendría a ser una espe­ cie de aportación luterana a la superación de la “historia de un error”. Por último, cabría señalar que, a pesar de la profunda crisis de su recepción de Lutero, Nietzsche le va a seguir considerando como a una especie de “gran benefac­ tor” en la medida en que, debido a su desconfianza hacia los santos y la vida con­ templativa cristiana, habría despejado el camino para que en Europa fuera posible de nuevo una vida contemplativa no cristiana y se pusiera término al desprecio de la actividad mundana, al trabajo de los laicos. De esta forma, sin pretenderlo directa­ mente, Lutero estaría fomentando la emancipación del espíritu moderno (710).

XI. 2 E l R enacimiento, la R eforma, la M odernidad

En toda una serie de escritos anteriores a Humano, demasiado humano, Nietzsche ofrece una valoración positiva de la Reforma en cuanto manifestación del verdadero espíritu alemán, que suponía a la vez la inauguración del mundo moderno. Tal con­ cepción pertenecía, en definitiva, al acervo si no común, al menos predominante, desde Lessing hasta la izquierda hegeliana. Schopenhauer y Kierkegaard discrepaban 266

Arsenio Ginzo Fernández

de esa vinculación positiva entre la Reforma y el espíritu predominante en la Edad Moderna, pero coincidían a la hora de resaltar la gran relevancia de la Reforma, tanto en lo que se refería a la auténtica expresión de la esencia del Cristianismo como a la convergencia con sus propias filosofías. Nietzsche, por el contrario, se va a mostrar a partir de ahora más radical, cuestionando abiertamente la Reforma como tal, en el marco de su oposición frontal a la tradición platónico - cristiana y a sus intentos de adaptación al mundo moderno. Sin duda, el propio Nietzsche se verá precisado a seguir mostrando su reconocimiento en diversos aspectos puntuales de la Reforma, pero ello no se va a mostrar incompatible con un profundo rechazo de su sentido fun­ damental. La recepción de la Reforma se muestra así sujeta a los avatares de la filo­ sofía nietzscheana, en general. Humano, demasiado humano viene a constituir el “monumento de una crisis”, no sólo en lo que se refiere a las concepciones mantenidas en El origen de la tragedia, y más en concreto a las relaciones de Nietzsche con Wagner y Schopenhauer, sino que también lo va a constituir en lo relativo a la percepción de la Reforma. Ya hemos visto un fragmento de 1875 en que aparecían dudas y vacilaciones acerca de la valoración positiva de la Reforma. Pronto tales dudas se iban a convertir en certezas. En un frag­ mento titulado “La reacción como progreso”, que figura al comienzo de Humano, demasiado humano, se refiere Nietzsche a los espíritus violentos, que rompen con el estado de cosas imperante, pero que, sin embargo, serían espíritus trasnochados que tratan de evocar de nuevo una fase superada de la historia de la humanidad. Tal es lo que habría ocurrido con la Reforma luterana, con su oposición a las nuevas manifes­ taciones espirituales que caracterizaban al Renacimiento. No obstante, en esta prime­ ra aproximación al problema, Nietzsche considera que la derrota del Renacimiento por el espíritu retrógado de la Reforma se debió en parte a la debilidad, a la inseguridad e inmadurez que presentaba todavía la cultura renacentista, como propia de una inci­ piente primavera, de una nueva fase del espíritu. Confrontado con esa debilidad, el espíritu retrógado de la Reforma pudo alcanzar más fácilmente su victoria. Otro aspec­ to importante de este aforismo es el paralelismo que establece Nietzsche entre Lutero y Schopenhauer. Si cuando compartía una visión positiva de la Reforma, Nietzsche no dudaba en mencionar a Lutero junto con Schopenhauer, entre los grandes represen­ tantes del espíritu alemán, tampoco va a dudar en hacerlo ahora que se distancia tanto del uno como del otro. Así, en el presente aforismo señala que si el talante trasnocha­ do de Lutero fue capaz de imponerse frente a las nuevas fuerzas y valores que apun­ taban en el Renacimiento, a causa de la inmadurez que éste mostraba todavía, algo similar va a ocurrir con la filosofía de Schopenhauer y el espíritu científico del siglo 267

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reform a en la filosofía alemana

XIX, que tampoco fue capaz de impedir la restauración de la cosmovisión cristiano medieval a través del pensamiento schopenhaueriano. Nietzsche se va a complacer en resaltar el fondo cristiano de la filosofía de Schopenhauer, como una forma sofistica­ da de evocar el Cristianismo, en un momento en que ya resultaría imposible hacerlo desde el Cristianismo realmente existente. De este modo, tanto Lutero como Schopenhauer coincidirían, a juicio de Nietzsche, en su talante reactivó, en su intento de querer volver a dar vida a una forma fenecida de la historia. Frente a ello, el Nietzsche de Humano, demasiado humano quiere enarbolar de una forma consecuen­ te la “bandera de la Ilustración”, una bandera en la que ya no aparecen los nombres de Lutero y Schopenhauer sino los de Petrarca, Erasmo y Voltaire (711). Más tajante todavía se va a mostrar Nietzsche en un aforismo posterior titulado precisamente “Renacimiento y Reforma”, en cuya visión historiográfica se deja sen­ tir el influjo de la gran autoridad del momento sobre la cultura renacentista, J. Burckhardt. Ahora la apología del Renacimiento es mucho más abierta y decidida. Después de tantos siglos dominados por la interpretación reactiva platónico - cristia­ na, un Renacimiento idealizado se le presenta a Nietzsche como una posibilidad pri­ vilegiada de recuperar de nuevo las fuerzas positivas, un nuevo talante vital. Dicho momento histórico se le muestra como una especie de oasis, comparable de alguna manera con el universo presocrático, y por ello no duda en concebir el período rena­ centista como la “edad de oro” de este milenio (712). El “ilustrado” Nietzsche ve en el Renacimiento la eclosión de un conjunto de fuerzas positivas que auguraban la posibilidad de una nueva historia para los tiempos modernos: libertad de pensamien­ to, desprecio de la autoridad, triunfo de la educación, entusiasmo por la ciencia y el pasado científico...Nunca a lo largo de los tiempos modernos se habrían reafirmado con tanto vigor las fuerzas positivas que habían emergido en el período renacentista. Pero frente a esta promesa, que tanto fascinaba a Nietzsche, se va a alzar la Reforma alemana como “una protesta enérgica de espíritus trasnochados”. En vez de saludar con entusiasmo el proceso de disolución en que se hallaba la cosmovisión medieval, se aferraron apasionadamente al pasado, desembocando en la ortodoxia protestante. Por otro lado, la Reforma luterana habría provocado la Contrarreforma católica, la reafirmación del Cristianismo que se encontraba en un período de disolución. De este modo, la Reforma frustraría fatalmente el inicio de una nueva era, no sabría com­ prender que había llegado el momento de la disolución de una vieja visión del mundo, sin acertar a valorar las fuerzas positivas que presagiaban el nacimiento de un nuevo período histórico. El resultado habría sido que el “gran cometido” del Renacimiento no habría podido ser llevado a buen término y que la afirmación de la 268

Arsenio Ginzo Fernández

ciencia experimentaría un retraso de dos o tres siglos. De este modo, la Reforma ya no se le presenta a Nietzsche como la precursora de la Ilustración, tal como se venía afirmando con tanta frecuencia. Más bien habría que decir que si no fuera por las fuerzas reactivas de la Reforma, la aurora de la Ilustración ya habría aparecido antes, y con más brillo, en el horizonte espiritual, de lo que ha sido el caso (713). A Nietzsche tal situación le parece todavía más exasperante cuando considera que, en algún momento al menos, los representantes del catolicismo italiano, que Nietzsche en su viraje hacia el Sur no deja de considerar como exponentes de una “espiritualidad más madura” que la de Lutero, le ofrecen a éste la posibilidad de una negociación que hubiera facilitado una solución pacífica, sin guerras de religión ni Contrarreforma, sin quebranto de la unidad de Alemania. Pero tales expectativas se van a ver frustradas por la terquedad y orgullo de Lutero, que no podía aceptar que otros tuvieran ideas comparables o superiores a las suyas. Tal situación se le presen­ ta a Nietzsche como trágicocómica. Trágica por las fatales consecuencias que tal negativa luterana iba a tener para la historia moderna. Cómica porque considera que los problemas teológicos que estaban en discusión, el pecado original, la redención, la justificación por la fe, son en realidad pseudoproblemas que no tienen nada que ver con la verdad (714). El ateísmo de Nietzsche no estaba en condiciones de hacer una valoración de la Reforma comparable a la de Schopenhauer o Feuerbach. A consecuencia de tales apreciaciones, la valoración nietzscheana de la Reforma experimenta un giro radical, que no va a hacer más que reafirmarse en las obras pos­ teriores, que van a desarrollar y a profundizar ulteriormente lo expuesto en Humano, demasiado humano. Con la Reforma se inicia para Nietzsche toda una serie de desen­ cuentros de Alemania con el mundo moderno. La confrontación polémica de Marx con el pasado alemán, desde un horizonte sociopolítico, se va a reiterar ahora desde una perspectiva más amplia y radical. De los muchos textos posteriores en los que Nietzsche vuelve a retomar los planteamientos realizados en Humano, demasiado humano, cabría referirse a sendos parágrafos de El Anticristo y de Ecce homo en los que vuelve a plantear con particular radicalidad el problema de la relación entre el Renacimiento y la Reforma. En el parágrafo 61 de El Anticristo Nietzsche presenta a los alemanes como responsables de haber echado a perder la última gran cosecha cul­ tural que había producido Europa, el Renacimiento. Nietzsche está más convencido que nunca de la profunda afinidad existente entre su filosofía y el Renacimiento, tal como él lo recrea. De ahí el carácter extremado de su argumentación y de su lengua­ je. No vacila en afirmar que el problema del Renacimiento viene a constituir su “pro­ pio” problema (715). 269

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reform a en la filosofía alemana

Nietzsche ve en el Renacimiento un gran ensayo de aquello que constituía la meta de su filosofía: la transmutación de los valores cristianos, el intento de implantar en la historia los “contravalores”, en definitiva los auténticos valores que dicen sí a la vida. Tal programa tenía para él el aliciente añadido de que se estaba ensayando en el cen­ tro mismo de la Cristiandad, en la Roma paganizante de la primera parte del Renacimiento. El climax de esta perspectiva que desata el frenesí de Nietzsche lo supondría la hipótesis de que el propio César Borgia fuera entronizado como papa. Tal como le escribe el 20.11.1888 a G. Brandes: “Cesare Borgia en la silla papal, ese sería el sentido del Renacimiento, su auténtico símbolo” (716), el símbolo de la sustitución de los valores de la decadencia por los instintos de la vida. El Renacimiento llevaría así el triunfo de la vida, la afirmación de todo lo elevado y bello a la sede papal. Pero tal proyecto, único para Nietzsche, iba a tropezar con la oposición de un monje ale­ mán. Lutero no habría sabido comprender lo que de verdad estaba ocurriendo y atacó a una Iglesia en proceso de disolución y al atacarla la reinstauró: “Atacar a la Iglesia significaba entonces tanto como restaurar el Cristianismo” (717). A consecuencia de ello, el Renacimiento se habría convertido en un “acontecimiento sin sentido”, en vano habría emergido una gran promesa. Con ello, Lutero iniciaría toda una serie de desen­ cuentros con el mundo moderno, protagonizados por los alemanes. Así como el Renacimiento habría sido un acontecimiento inútil, en vano también habrían sido las principales intervenciones de los alemanes en el mundo moderno. Tal como le escribe a Fr. Overbeck el 18.10.1888: “Esta raza irresponsable, que lleva sobre su conciencia todos los grandes malheurs de la cultura y en todos los momentos decisivos de la his­ toria tenía la cabeza en otra parte” (718). De forma igualmente radical se pronuncia en Ecce homo. Según le escribe a G. Brandes, van a ser precisamente los alemanes los que salen peor parados en esta obra (719) , por su actuación en la historia moderna, a partir de la Reforma. Desde esa pri­ mera oposición fatal, la historia alemana de los últimos cuatro siglos llevaría sobre su conciencia “los crímenes culturales” que se habrían cometido durante ese período (720) . En el fondo de todo ello habría siempre el mismo motivo, una especie de cobardía ante la realidad, una falta de autenticidad que impulsaría al alemán a con­ templar la realidad a través del prisma del idealismo. Pero es sobre todo el punto de partida, la Reforma, lo que obsesiona a Nietzsche, por haber conducido al fracaso al último período grande de la historia. El rechazo fundamental afecta, naturalmente, a Lutero: “Lutero, esta fatalidad de monje, ha restaurado la Iglesia y, lo que es mil veces peor, el Cristianismo, en el momento en que se hundía...el Cristianismo, ¡esta religión convertida en negación de la voluntad de vivirl” (721). 270

Arsenio Ginzo Fernández

Nietzsche no duda en afirmar que los católicos tendrían motivos suficientes para celebrar fiestas en honor de Lutero. En esta radicalización creciente destaca, entre otras cosas, el contraste cada vez más acentuado con el punto de vista de Schopenhauer. Mientras que éste valoraba positivamente, como un rasgo del auténti­ co Cristianismo, su renuncia consciente a la voluntad de vivir, Nietzsche va a consi­ derar cada vez más dicha característica como el elemento corruptor del Cristianismo (722). Como aquel rasgo que lo vuelve particularmente detestable en cuanto atenta­ ría contra los verdaderos valores. Sin embargo, a pesar de este rechazo visceral, Nietzsche no puede evitar mante­ ner una cierta ambivalencia ante Lutero. Los aspectos positivos que, según queda indicado, siguió viendo en la vida y en la obra del Reformador, así parecen confir­ marlo. También parece que responde a esta actitud el sentimiento de “compasión” que Nietzsche asegura sentir por Lutero, y que se basaría en la consideración de aque­ llo que pudo haber sido y no fue. No puede evitar sentir admiración por la vitalidad y las energías derrochadas por el Reformador, pero a la vez tampoco puede menos de sentir aversión por los problemas a los que Lutero dedicó dichas energías. Para Nietzsche, Lutero no habría estado a la altura de lo que hubiera podido ser (723), y en este sentido no puede menos de sentir una peculiar “compasión” ante su figura. De aquí una innegable ambivalencia ante el sentido de la obra emprendida por el Reformador.

XI. 3 L a R eforma como rebelión plebeya del espíritu

Esta contraposición tan radical entre el Renacimiento y la Reforma le va a servir también a Nietzsche para exponer su rechazo de las ideas igualitarias entre los hom­ bres, una idea que no duda en considerar como el “non plus ultra de la estupidez apa­ recido hasta ahora sobre la tierra”. También en este punto, el Renacimiento habría planteado correctamente el problema. Cabe recordar en este sentido el siguiente pasa­ je de una carta a Overbeck del 10.12.1882: “El Renacimiento sigue siendo para mí la cumbre de este milenio: lo que ha ocurrido desde entonces es la gran reacción de todo tipo de impulsos gregarios contra el ‘individualismo’ de aquella época” (724). Tal actitud reactiva habría comenzado por la propia Reforma. Mientras que en un país como Italia se asistiría a la eclosión de los nuevos valores afirmativos, la Reforma triunfa en el Norte, más atrasado, que, guiado por Lutero, no habría sabido interpre­ tar el sentido hacia donde estaba apuntando la historia. La Reforma, insiste Nietzsche, constituye el contrapunto plebeyo del Renacimiento italiano, inaugura el “plebeyismo” que va a imperar en el mundo moderno. Por supues­ 271

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reforma en la filosofía alemana

to que Nietzsche no ignoraba la voluntad de la Reforma de liberar al individuo, afir­ mando el sacerdocio universal de los fieles, de forma que cada uno sería su propio sacerdote. Pero considera que bajo el pretexto de la llamada “libertad evangélica” los instintos, que permanecían ocultos, salieron a la luz del día como “perros rabiosos”, haciéndose valer las necesidades más brutales. En este sentido, Nietzsche ve en la Reforma una de las mayores erupciones de los instintos ordinarios (725). Tal como subraya un fragmento de La Gaya Ciencia, la Reforma vendría a constituir una “rebe­ lión campesina del espíritu”. Lutero se habría puesto al frente de tal rebelión, oponién­ dose a los “hombres superiores” del Renacimiento (726). De este modo, la Reforma se le presenta a Nietzsche como “un movimiento radicalmente plebeyo”, como un movi­ miento reactivo contra una cultura superior que se estaba configurando en la naciente Edad Moderna. Nietzsche insiste una y otra vez en este punto, resaltando la condición de Lutero en cuanto guía de una rebelión campesina del espíritu: “Lutero delata en la forma en que polemiza su origen plebeyo y su ordinariez, su falta de distinción” (727). Frente al Cristianismo aristocrático de un Pascal, que tanto fascinaba a Nietzsche, Lutero habría instaurado más bien un Cristianismo “plebeyo”, “campesino”. Lo mismo que Sócrates, también Lutero se le presenta a Nietzsche como objeto privilegiado de sus peculiares análisis psicológicos, de sus habilidades como desta­ cado maestro de la sospecha. Así no duda en sugerir que la rebelión luterana contra los hombres superiores de la Iglesia, mostraría en el fondo la incapacidad de Lutero para realizar ese ideal, Lutero se mostraría como un “monje imposible”, y por ello se rebeló contra la jerarquía de la Iglesia, bajo la apariencia de que se limitaba a luchar contra la degeneración de ese ideal. Lutero, que habría adoptado una actitud tan into­ lerante respecto a la rebelión de los campesinos, en el plano civil, la habría alentado y protagonizado en el ámbito eclesiástico (728). De ahí, a la vez, el intento de rebau­ tizar con nombres sagrados los instintos calumniados, que no renuncian a hacerse valer. Y, en definitiva, también la doctrina de la justificación por la fe. Ante la impo­ sibilidad de vivir cristianamente, Lutero buscaría refugio en la doctrina de la justifi­ cación por la fe. Como sabemos, tal doctrina había constituido un referente funda­ mental en la recepción filosófica de la Reforma. Baste recordar los casos de Hegel, Feuerbach y Schopenhauer, por diferentes que hayan sido sus perspectivas. Para Nietzsche tal doctrina constituía un “error fundamental”, pues las obras han de deten­ tar el protagonismo: “ante todo y en primer lugar las obras” (729). La liberación no ocurre para Nietzsche en el sentido de la “sola fides” sino más bien como obra pro­ pia, la redención no tiene lugar en el sentido de la “sola gratia” sino como autorredención (730). En definitiva, Dionisos contra el Crucificado. 272

Arsenio Ginzo Fernández

Por lo demás, Lutero no estaría solo en lo referente al idealismo de su doctrina de la justificación por la fe. Ya antes Sócrates y Platón con su intelectualismo moral habían apuntado en la misma dirección, al establecer la famosa ecuación razón = vir­ tud = felicidad, a que se refiere Nietzsche en el Crepúsculo de los ídolos. Una vez más, Sócrates y Lutero aparecen como representantes de una línea de pensamiento contra la que se rebela Nietzsche, con el mismo grado de apasionamiento y unilateralidad. También Sócrates sería un representante del “plebeyismo del espíritu”: Sócrates era plebe, denuncia Nietzsche. En realidad, en la historia habría habido cua­ tro grandes demócratas: Sócrates, Cristo, Lutero, Rousseau (731), con sus tendencias igualitarias y niveladoras frente a los hombres superiores. De ahí, por ejemplo, que la Revolución francesa se presente, dentro de la reconstrucción nietzscheana, como una prosecución del Cristianismo, al que el plebeyo Rousseau habría permitido con su espíritu seductor metamorfosearse en el mundo moderno. De este modo, la Reforma y la Revolución siguen siendo consideradas como momentos cualificados de un mismo destino histórico, pero ahora compartiendo una común valoración nega­ tiva. Todavía con más radicalidad, en pleno mundo moderno, la Revolución vendría a suponer la rebelión desenfrenada de la plebe, el triunfo de los mediocres, al que sólo un hombre excepcional como Napoleón habría sabido poner coto (732).

XI. 4 P rotestantismo y filosofía

La Reforma estaba para Nietzsche en el inicio de una serie de fatales desencuentros con el mundo moderno. Su larga sombra se iba a proyectar también, de una forma más específica, sobre la historia de la filosofía alemana. Ya nos hemos referido a la conver­ gencia que veía Nietzsche entre Schopenhauer y Lutero. Repetidas veces vuelve sobre este tema, pues es consciente de la afinidad existente entre la filosofía schopenhaueriana y el Cristianismo de la Reforma. Pero éste no es más que un caso particular, aunque de mucha relevancia para Nietzsche. En líneas generales, toda la filosofía alemana, a partir de la Reforma, participaría del destino fatal de haber sido “en vano” respecto a algo que ya existía (733). Los filósofos alemanes, desde Leibniz hasta Schopenhauer, vendrían a ser todos ellos “Schleiermacher” (fabricantes de velos). Pueden tener un talante más bien panteizante, como en los casos de Hegel o de Schelling, o bien un carácter místico y negador del mundo, como ocurre en Schopenhauer, pero en el fondo responden a una espiritualidad cristiana, en su versión protestante. Lo mismo que Lutero habría supuesto un retraso en la afirmación de la nueva cul­ tura, también lo van a suponer los filósofos alemanes “fabricantes de velos”. Todos 273

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reform a en la filosofía alemana

ellos habrían actuado como “retardadores”. Hegel, particularmente, habría desempe­ ñado este papel, al haber frenado la marcha de la época hacia una visión atea del mundo, mediante su insistencia en el carácter divino de la existencia. Pero también los otros filósofos anteriores lo habrían sido. Tal sería el caso de Leibniz, con su voluntad armonizadora entre la razón y la fe. Pero Nietzsche se va a referir de una forma especial a Kant. El éxito de éste habría sido, en última instancia, un “éxito, teo­ lógico” (734). No en vano Kant constituye un capítulo destacado en la historia del platonismo: la doctrina kantiana acerca de Dios y la inmortalidad vendría a constituir “en el fondo, el viejo sol, pero a través de la niebla y el escepticismo; la idea hecha sublime, pálida, konigsbergiana” (735). Tanto Kant como Lutero hablarían del problema de la sumisión. Antes de que Kant planteara el tema del imperativo, ya Lutero se había referido a la misma reali­ dad: debe existir un ser en el que el hombre pueda confiar incondicionalmente. Lo que ocurre es que Lutero, al proceder de una forma más burda y popular que Kant, afirmaba que se había de obedecer incondicionalmente a una “persona”, no a un “concepto”. No obstante, el propio Kant va a realizar un rodeo a través de la moral para poder concluir, también él, en la obediencia hacia la persona, reafirmando así su talante teológico, aun cuando ello ocurra desde un horizonte más bien filosófico que religioso (736). Asimismo, habría una innegable concordancia entre ambos autores en el sentido de que ambos son cualificados exponentes del pesimismo alemán. La impotencia salvífica según Lutero, que le conduce a buscar refugio en la fe, pondría de manifiesto su talante pesimista. Kant por su parte daría muestras de un pesimismo similar al abordar el problema moral en su conflicto con la naturaleza y la historia. Nietzsche muestra de una forma paradigmática su concepción acerca de la cone­ xión entre el protestantismo y la filosofía alemana, en el aforismo 10 de El Anticristo\ “Entre alemanes se entiende de inmediato si digo que la filosofía está corrompida por la sangre de los teólogos. El párroco protestante es el abuelo de la filosofía alemana, el protestantismo mismo su pecado original. Definición del pro­ testantismo: la paralización a medias del Cristianismo - y de la razón...Basta con pro­ nunciar la expresión ‘Fundación de Tubinga’ para comprender lo que es en el fondo la filosofía alemana - una teología camuflada” (737). En tal Fundación había estu­ diado, entre otros, aquel filósofo tan señalado que había afirmado que lo que había comenzado Lutero en cuanto a la fe era lo “mismo” que en una etapa de ulterior madurez trataba de aprehender el espíritu mediante el concepto. Era precisamente Hegel quien se complacía en situar a Lutero, como un “simple monje”, en la Era de los Descubrimientos. Lo suyo habría sido explorar las profundidades de la concien­ 274

Arsenio Ginzo Fernández

cia religiosa, en sintonía con la interioridad germánica. Se trata de un tributo que, a su manera, también estaría dispuesto a rendirle Nietzsche: el hijo del minero que es encerrado en el convento, a falta de otras profundidades profundiza en sí y “perfora galerías espantosamente oscuras” (738). Tales exploraciones luteranas habrían deja­ do su impronta en la evolución posterior de la filosofía alemana. De este modo, la afirmación de que el pastor protestante venía a ser el abuelo de la filosofía alemana era para Nietzsche algo más que una metáfora desenfadada. En una cultura, donde los pastores protestantes y las Facultades de Teología desempeña­ ron un papel tan importante, se produjo una inevitable simbiosis entre la teología y la filosofía. Pero tal influjo no va a tener un carácter unívoco. Nietzsche también se hace a veces eco de un influjo muy distinto que habría tenido el protestantismo en la filo­ sofía alemana. Así como Maquiavelo hace derivar el escepticismo religioso de los ita­ lianos de la proximidad con que podían contemplar al Vicario de Dios y a su corte, así también en Alemania muchos autores, en cuanto hijos de pastores o de personal al servicio de la Iglesia, habrían podido ver de cerca al “sacerdote” y en consecuen­ cia se habrían vuelto también ellos escépticos. Si el protestantismo como tal se carac­ teriza por su falta de fe en los santos, la filosofía alemana se caracterizaría además por su falta de fe en los hombres religiosos, en los santos de segundo orden, y en este sentido peculiar también cabría considerar a la filosofía alemana como una “prose­ cución del protestantismo” (739). Por violenta que resulte la interpretación que Nietzsche ofrece de esa filosofía ale­ mana, tiene que reconocer que se trata de un fenómeno demasiado complejo como para ser explicado desde una perspectiva monocausal. En una tradición cultural donde la “grecomanía” ejerció un influjo tan grande, Nietzsche no podía menos de reparar en la fascinación que la gran tradición filosófica alemana había sentido por el mundo griego. Desde esta perspectiva, la filosofía alemana se le presentaba a Nietzsche bajo una luz más positiva, pues venía a suponer una protesta de una “espi­ ritualidad superior” contra la rebelión plebeya que se había adueñado de Europa, bajo la dirección de Lutero: “En este sentido, la filosofía alemana constituye un aspecto de la Contrarreforma, incluso del Renacimiento, la voluntad de avanzar en el descu­ brimiento de la Antigüedad, en la investigación de la filosofía antigua, ante todo de los presocráticos, ¡el más encubierto de todos los templos griegos!” (740). Es obvio que Nietzsche quiere conectar con esta especie de Contrarreforma: “Aquí reside (y residió desde siempre) mi esperanza acerca de la esencia alemana” (741). En efecto, cabe considerar a la filosofía de Nietzsche como el intento de ofrecer una versión peculiar de la “Contrarreforma”. 275

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reforma en la filosofía alem ana

En todo caso, Nietzsche, con su aceptación y su rechazo, pertenece a la Wirkungsgeschichte de Lutero. Ante todo reconoce la profunda presencia de la con­ cepción protestante en los grandes representantes de la filosofía alemana, el “párro­ co protestante” proyecta su sombra no sólo hasta los famosos alumnos de la Fundación de Tubinga sino hasta el período posterior. Y por lo que atañe al propio pensamiento de Nietzsche, Lutero, primero en su aceptación y después en su recha­ zo, ha constituido un referente constante a lo largo de su obra. Nietzsche no ha igno­ rado a Lutero sino que lo ha combatido apasionadamente. En este sentido, tal com­ bate nos recuerda, en más de un sentido, el librado contra Sócrates. Ambos tendrían una especial responsabilidad en que se hubiera frustrado un período histórico de par­ ticular plenitud y equilibrio: el universo presocrático y el Renacimiento italiano, que la visión historiográfica nietzscheana había mitificado. En ambos casos parece opor­ tuno recordar la observación de E. Fink acerca de la condición jánica de Nietzsche, en cuanto filósofo y en cuanto sofista (742), en cuanto capaz de una interpretación genial y de una visión caricaturesca. El conocimiento que posee Nietzsche de la obra luterana es más genérico que el que poseyeron autores como Hegel, Feuerbach o Schopenhauer, pero, en todo caso, va acompañado de su fino sentido histórico, aun cuando ello no le impida a la vez distorsionar en exceso el sentido de la obra del Reformador, siendo incapaz de valo­ rar en ella una serie de motivos que podrían ejercer de eficaz contrapunto de la visión nietzscheana del mundo. Debemos recordar, no obstante, que la actitud de Nietzsche ante Lutero es más ambivalente de lo que parece a primera vista, y quizá lo sea tam­ bién ante el problema general de la religión. De alguna manera cabría considerar a Nietzsche como un peculiar representante de la religión del espíritu, que Lessing, conectando con J. de Fiore, había puesto en circulación en el pensamiento alemán. Las tres metamorfosis del espíritu a que alude en Así habló Zaratustra parecen cons­ tituir la réplica nietzscheana a tan venerable tradición (743). Recordemos que a pesar del culto a la bibliocracia, la Reforma inaugura el Reino del Espíritu.

276

C o n c l u s ió n

Conclusión Llegamos así al final de esta aproximación al tema de la Wirkungsgeschichte del pensamiento de Lutero en la tradición filosófica alemana, en el período que va desde Leibniz hasta Nietzsche. A lo largo de este proceso histórico, el legado luterano ha constituido un referente constante, aunque diferentemente valorado, de la vía alema­ na hacia la filosofía y, en definitiva, de su visión del mundo moderno en cuanto tal. En unos casos la fidelidad al Lutero histórico ha sido mayor que en otros, pero, de todas formas, ésa no ha sido la preocupación fundamental en el ámbito de la recep­ ción que hemos intentado estudiar en sus líneas fundamentales. Dejando a un lado todas las violencias hermenéuticas a que ello hubiere dado lugar, pensamos que lo más relevante es haber constatado la “efectividad” del legado luterano, también desde el horizonte filosófico, por selectiva que resulte dicha lectura de la Reforma. A pesar de las violencias experimentadas, tal recepción no es arbitraria sin más y en ese sen­ tido nos parece digna de ser tomada en consideración. Pensamos que se trata de un aspecto importante de la proyección de la Reforma en el mundo moderno. Tal pro­ yección constituye una de las señas de identidad de la moderna filosofía alemana, ya se trate, desde una perspectiva general, de la moderna metafísica de la subjetividad, ya de horizontes más concretos como son la filosofía de la religión, la filosofía de la historia o la filosofía moral y política. En este marco, la recepción de la Reforma ha constituido una de las grandes refe­ rencias de la filosofía alemana, por más que la tradición protestante fuera diluyendo cada vez más sus perfiles, en esta especie de consumación - superación del legado protestante. Los pronunciamientos explícitos no constituyen, obviamente, más que una parte de esta recepción, por más que aquí nos hayamos atenido básicamente a 279

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reform a en la filosofía alemana

ellos, en la mayoría de los casos al menos. Estudios de carácter más monográfico podrán mostrar con más amplitud y precisión el alcance de lo que aquí queda apun­ tado, a modo de hilo conductor. Por supuesto, esta historia no concluye sin más con Nietzsche, pero pensamos que también en este caso cabe considerar a este pensador como un momento decisorio en la historia del pensamiento moderno, y que por ello podemos concluir en él nuestro trabajo. También en este caso se ha podido comprobar que su interpretación de la Reforma y de su apropiación por la filosofía alemana es feudataria de su interpreta­ ción de la Modernidad. Visión epocal en ambos casos por parte de quien se conside­ ra precursor de una nueva época para el hombre, no dudando en este sentido en some­ ter a una revisión violenta la tradición filosófica. No obstante, en el naciente siglo XX la referencia protestante va a seguir todavía presente a través de autores como Dilthey, Weber, Troeltsch etc. De una forma gene­ ral, lo va a estar a través de la filosofía existencialista, debido en buena medida al influjo de Kierkegaard, que garantiza la presencia, al menos difusa, de planteamien­ tos de raigambre protestante. No vamos a entrar aquí en la consideración de esa pre­ sencia difusa, pero quisiéramos finalizar aludiendo al menos a aquel pensador que en el siglo XX tan profundamente meditó sobre la moderna metafísica de la subjetivi­ dad, a saber, M. Heidegger, que ha reiterado como ningún otro pensador de su siglo el conjunto de la tradición filosófica. Entre los autores que en su punto de partida le ayudaron a encontrar su identidad intelectual se encuentran significativamente tanto Lutero como Kierkegaard, el gran luterano. Refiriéndose al período inicial de su pen­ samiento, confiesa Heidegger: “Mi compañero en la búsqueda fue el joven Lutero y mi modelo Aristóteles, a quien aquél detestaba. Recibí estímulos de Kierkegaard, y Husserl me enseñó a dirigir la mirada” (744). Conectaba así el joven Heidegger con la problemática que hemos venido analizando a lo largo de estas páginas. Entre otros testimonios, que cabría aducir respecto a este punto, sea suficiente con referimos aquí a la conocida apreciación de R. Bultmann sobre el talante “protestante” del joven pro­ fesor Heidegger: “A pesar de su procedencia católica es completamente protestante” (745). Evidentemente, se trataba de valorar ante todo el talante intelectual del joven Heidegger, que, entre otras cosas, colaboró durante un tiempo con el famoso teólogo protestante. De alguna manera, cabría decir entonces que un pensador como Heidegger pro­ longa en el siglo XX toda una tradición, a la que hemos intentado aproximamos a lo largo de estas páginas. Sin que podamos entrar en el presente trabajo a abordar con mayor detalle esta cuestión, quisiéramos al menos finalizar evocando de nuevo su 280

Arsenio Ginzo Fernández

interpretación de la moderna metafísica de la subjetividad en la que tanto Lutero como Nietzsche estarían implicados, el uno como su iniciador, con su certeza de la salvación, el otro, como consumador de la metafísica de la subjetividad, el uno mediante su doctrina de la justificación por la fe, el otro mediante su concepción de la “justicia” como verdad: “La iustificatio según la concibe la Reforma y el concep­ to nietzscheano de la justicia en cuanto verdad son lo mismo” (746). Hasta cierto punto, claro está, pues ya hemos visto que lo que pretende Nietzsche es una peculiar “Contrarreforma”. No obstante, como es sabido, el estar en contra de algo no deja de implicar a la vez el compartir un horizonte común, sin que ello tenga por que impli­ car sin más territorializar indebidamente a Nietzsche. En cualquier caso, pensamos que la interpretación heideggeriana, por discutibles que puedan resultar algunos de sus planteamientos, supone una apoyatura importan­ te para lo que hemos intentado apuntar a lo largo del presente trabajo. Lutero queda­ ría integrado como un referente importante en esta reconstrucción de la moderna metafísica de la subjetividad, y en líneas generales cabría considerarle como un por­ tavoz cualificado del destino de la Modernidad. Pensamos que muchos son en efec­ to los puntos de convergencia entre los planteamientos de Lutero y el espíritu de la Edad Moderna, por conflictiva que resulte a la vez la relación entre ambos y por más que Lutero exprese certeramente determinados límites de esa Modernidad. Nos pare­ ce que también esto último es cierto, a pesar de que el proceso de consumación- supe­ ración de la Reforma, a partir de la Ilustración, haya tendido a menudo a ignorarlo.

281

N

otas

NOTAS (1) H. PLESSNER: D ie verpätete N a tio n , Frankfurt a. M., 1974, p.77. (2) J. HABERMAS: P hilosophisch-politische Profile, Frankfurt a. M., 1973, p. 156. (3) En la perspectiva del presente trabajo, cabría destacar en castellano: J.L.ARANGUREN: E l p ro ­ testantism o y la m oral, Madrid, 1954; J.M.G.GÓMEZ-HERAS: R eligión y M odernidad. L a cri­ sis del individualism o religioso de L utero a N ietzsche, Córdoba, 1986; L. M.ARROYO: “Yo soy L u t ero I I ”. L a p resencia de L utero en la obra de L .F euerbach, Salamanca, 1991. (4) Especialmente lúcidos nos parecen los estudios de R.MALTER: D a s reform atorische D enken u nd die P hilosophie, Bonn, 1980; “Reformatorisches Denken und Philosophie - Aufgaben heu­ tiger Lutherforschung”, en U niversitas 38 (1983), pp.387 ss.; “Der Reformator unter den Philosophen. Grosse Denker interpretieren Martin Luther”, en P.MANNS (Hg.): M atin L uther ‘R efo rm a to r u nd Vater im G la ub en ’ , Stuttgart, 1985, pp. 220 ss. (5) Th.NIPPERDEY: “Lutero y el mundo moderno”, en Fundación Ebert (ed.): M artín L utero (1483-1983), Madrid, 1984, p. 70. (6) H. RICKERT: “Die geistesgeschichtliche Einordung der Reformation”, en Z eitschrift fü r Theologie und K irche 52 (1955), p.47. (7) W. DILTHEY: H om bre y m undo en los siglos X V I y X V II, México, 1978, pp. 223 ss. (8) E.TROELTSCH: E l protestantism o y el m undo m oderno, México, 1967, p.28. (9) ibid., p.52. (10) H.BORNKAMM: L u ther im Spiegel d er deutschen G eistes g esch ickte, Göttingen, 1970, p. 110. (11) H.BLUMENBERG: D ie L eg itim itä t d er N euzeit, Frankfurt a. M,1988. (12) Cfr. K.-H. zur MÜHLEN: “Luthers Kritik der Vernunft im mittelalterlichen Kontext”, en G. HAMMER und K.-H. zur MÚLEN (Hg.): Lutheriana. Z um 500. G eburstag M artin L uthers, Köln-Wien, 1984, pp.3 ss. (13) Fr. GOGARTEN: Verhängnis und H offnung der N euzeit, München und Hamburg, 1966, pp. 143 ss. (14) G. EBELING: “Der kontroverse Grund der Freiheit”, en B. MOELLER (Hg.): L uther in der N eu zeit, Gütersloh, 1983, p.ll. (15) J. EHRARD: L 'id é e de nature en F rance a l'a u b e des L um ières, París, 1970, p.13. (16) H. A. OBERMANN: Luther. M ensch zw ischen G ott u nd Teufel, Berlin, 1983, p.226. (17) Si Lutero constataba la impotencia religiosa para vivir de una forma acorde con los postulados del Cristianismo, y de ahí su recurso compulsivo a la fe y a la gracia divinas, Maquiavelo, por su parte, constataba con amargura la escisión entre moral y política, lo que le va a inducir a poner su confianza en una política fuerte (cfr. M. A. GRANADA: “La filosofía política en el Renacimiento”, en V. CAMPS (ed.): H istoria de la É tica, I, Barcelona, 1988, pp.554-555. (18) H. LILJÉ: M artin L uther, Reinbek bei Hamburg, 1981, pp.123-124. (19) A. BUCK (Hg.): R enaissance-R eform ation. G egensätze u nd G em einsam keiten, Wiesbaden, 1984, p.2. (20) J. LORTZ: L a R eform a en A lem ania, I, Madrid, 1963, p.428. (21) H.-G. GADAMER: Verdad y m étodo, Salamanca, 1977, pp.226-227. (22) W. DILTHEY: H om bre y m undo en los siglos X V I y X V II, ya cit. p.223.

285

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reform a en la filosofía alem ana

(23) Tal como señala F. FERRAROTI, a pesar de los aspectos mediavelizantes de Lutero, “en él es decisivo el momento de la subjetivización de la experiencia” (Id.: “La ‘libertá del cristiano’ e la genesi della dissidenza postcristiana”, en G. ALBERIGO y otros (eds.): L utero n el suo e n el nostro tem po , Tormo, 1983, p.57. (24) J. M. G. GOMEZ-HERAS: Teología protestante. Sistem a e historia , Madrid, 1972, p. 62. (25) J. LORTZ: L a R eform a en A lem a n ia , I, ya cit. pp.437-438. (26) Nos encontramos, en efecto, ante aquella dialéctica que Dilthey describe así: “En las comunida­ des protestantes el principio de la palabra interior pugnaba con el de la Escritura, la vida apostó­ lica con los hombres como son, el ideal del cristiano con la razón de Estado” (Id., op. cit., p.82). (27) M.LUTHER: D er grosse K athechism us, Augsburg, 1967, p.22. (28) WA, XVII, p. 1. (29) H.-M. BARTH: “Fides est creatrix Divinitatis”, en N eue Z eitschrift f i r system atische T heologie und R eligionsphilosophie, 14 (1972), pp.89 ss; E. EBELING: M artin Luther. E in führung in sein D enken, Tübingen, 1964, pp.297-298. (30) He aquí el párrafo completo sacado del comentario a la carta a los Gálatas, de 1531: “Fides est creatrix divinitatis, non in persona sed in nobis. Extra fidem amittit deus suam iustitiam, gloriam, opes etc., et nihil maiestatis, divinitatis, ubi non fides” (WA, XL, p.l) (31) Cfr. J.M.G. GOMEZ-HERAS: R eligión y M odernidad, ya cit. p. 43; E. ISERLOH.”Luther und die theologische Tradition”, en K. FOSTER (Hg.): W andlungen des L uthersbildes, Würzburg, 1966, pp. 27 ss.: R. GARCIA VILLOSLADA: R aíces históricas d el luteranism o, Madrid, 1976, pp. 107 ss. (32) M.HORKHEIMER-Th.ADORNO: D ia lektik der A ufklärung, Frankfurt a. M., 1973, p.8. (33) “Aliter de Deo vel volúntate Dei nobis praedicata, revelata, oblata, culta. Et aliter de Deo non praedicato, non reveíate, non oblato, non culto disputandum est. Quatenus igitur Deus sese abscondit et ignorari a nobis vult, nihil ad nos. Hic enim vere valet illud: Q uae supra nos, nih il ad «¿»...Relinquendus est igitur Deus in maiestate et natura sua, sic enim nihil nos cum illo habemus agere, nec sic voluit a nobis agi cum eo. Sed quatenus indutus et proditus est verbo suo, quo nobis sese obtulit, cum eo agimus, quod est decor et gloria eius” (WA, XVIII, p.685). (34) Cfr. A. GONZALEZ MONTES: “Fe y razón en el itinerario a Dios en Lutero”, en C iencia to m is­ ta (1983), ns 362, p.522. (35) R BERGER: E l dosel sagrado. E lem entos p a ra una sociología de la religión, Buenos Aires, 1971, p. 139. (36) Th. NIPPERDEY: Lutero y el mundo moderno, ya cit. P.83. (37) WA, II, p.708. (38) WA, II, p.414. (39) 1 Cor. 1,22 ss. (40) WA, XXX, p. 2. (41) WATr IV, p.611. (42) B. LOHSE: M artin Luther. E in e E inführung in sein L eb en und sein W erk, München, 1981, p.l68. (43) M. HEIDEGGER: N ietzsche II, Pfullingen, 1961, p.146. (44) Th. NIPPERDEY: “Die protestantische Unruhe. Luther und die Bildung der Deutschen”, en AAVV: M artin L uther und die B ild u ng d er D eutschen, Bonn, 1983, p.10.

286

Arsenio Ginzo Fernández

(45) Fr. NIETZSCHE: Säm tliche W erke. K ritische Studienausgabe (Edic. COLLI-MONTINARI), XII, p.127. (En adelante KSA). (46) R. H. POPKIN: L a historia del escepticism o desde E rasm o hasta S pinoza, México, 1983, pp.15 ss. (47) P. KONDYLIS: D ie Auflclärung im R ah m en des neuzeitlichen R ationalism us, München, 1986, p. 129. (48) Th. NIPPERDEY: Lutero y el mundo moderno, ya cit. p. 82. (49) “Dubitatio manet in sanctis et renatis et viget in illis, etsi non semper, tarnen per intervalla” (WA, XXXIX, p. 163). (50) Véase a este respecto el importante articulo de G. EßELING: “Gewissheit und Zweifel. Die Situation des Glaubens im Zeitalter nach Luther und Descartes”, en Z eitschrift fü r T heologie und K irche, 64 (1967), pp.282 ss. (51) R. DESCARTES: O euvres et lettres (ed. de la Pléiade), Paris, 1970, pp.148-149. (52) “Puede considerarse a la Reforma como el acontecimiento epocal que promueve la plena pre­ sencia histórica del Estado” (M. GARCÍA- PELAYO: Id ea de la p olítica y otros ensayos, Madrid, 1983, p. 116). (53) G.SABINE: H isto ria de la teoría p olítica, México, 1974, p.236. (54) M. LUTERO: E scritos político s, Madrid, 1986, p.130. (55) G.-Ch. von UNRUH: “Der Beitrag der Lehre Luthers von Obrigkeit und Amt zur Entwicklung des rechtsstaatliche Gedankenguts”, en E. L. BEHRENDT (Hg.): R echtsstaa t und C hristentum , II, München, 1982, p.41. (56) M.LUTERO: E scritos político s, ya cit. p.10. (57) J. BUSQUETS:¿2i«e« era M artín Lutero?, Salamanca, 1986, p.130. Acerca de la relación entre la Reforma y el nacionalismo, véase, entre otros, el importante estudio de A. GONZALEZ MONTES: R eligión y nacionalism o. L a d octrina luterana de los dos reinos com o teología civil, Salamanca, 1982. (58) G.-Ch. von UNRUH, op.cit., p. 47. (59) A. N. WHITEHEAD: Science a n d the m odern W orld, New York, 1967, pp.39 ss. (60) G. EBELING: M artin Luther. E inführung in sein D enken, ya cit. p. 11. (61) J.M.G. GOMEZ- HERAS: Teología p ro testante, ya cit. pp.78-79. (62) ibid., pp. 80 ss. (63) E. VILANOVA: H isto ria de la teología cristiana, II, Barcelona, 1989, pp.324-325. (64) B. LOHSE, op. cit., pp.214-215. (65) G.EBELING: M artin Luther. E inführung in sein D enken, ya cit. pp.11-12. (66) B.LOHSE, op. cit., pp.218-219. (67) W. DILTHEY: op. cit. p.234. (68) L. KOLAKOWISKI: V igencia y caducidad d e las tradiciones cristianas, Buenos Aires, 1973, pp. 120-121. (69) Tal como señala R. MALTER, el análisis del influjo de estas corrientes en la filosofía moderna se encuentra aún en sus inicios y está todavía abierto un amplio campo de investigación para la historia de la filosofía (Id.: R eform atorisches D en ken und P hilosophie, ya cit. pp.387-388. (70) E. VILANOVA, op. cit., p. 440. (71) A. KOYRÉ: M ystiques, spirituels, alchim istes du X V I siécle allem and, París, 1971, p.ll.

287

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reforma en la filosofía alemana

(72) Cfr. E. VILANOVA, op. cit., p.469, nota 111. (73) W. DILTHEY, op. cit,p. 91. (74) H. WEIGELT: “S. Francks Auseinandersetzung mit Luther”, en W. D. HAUSCHILD (Hg.): L u thers W irkung. F estsch rift f i r M artin B recht, Stuttgart, 1992, p. 85. (75) A. KOYRÉ, op. cit., p.52. (76) V. WEIGEL: K urzer B ericht, C. II, 1 r. (77) A. KOYRÉ, op. cit., pp. 139-140. (78) G. W. F. HEGEL: W erke, XX, p.94, Suhrkamp. (Salvo indicación en contrario, citaremos con­ forme a esta edición). (79) F. W. J. SCHELLING: W erke, VI, Ergänzungsband, p.123 (ed. M. Schröter) (80) E. HIRSCH: G eschichte d er neuern evangelischen T heologie, II, Gütersloh, 1968, pp. 211-212. (81) G. W. F. HEGEL: W erke, XX, p. 94. (82) E. VILANOVA, op. cit., p. 484. Recordemos la conocida expresión de Lutero en la D isputatio de Heidelberg de 1518: “Non ille digne Theologus dicitur, qui invisibilia Dei per ea, quae facta sunt, intellecta conspicit” (WA,I, p.354). (83) A. KOYRÉ: L a p hilo so ph ie de Ja cob B öhm e, París, 1979, p. 498. (84) L. GRANE: “Luther und der deutsche Humanismus”, en P. MANNS (Hg.): M artin L uther ‘R efo rm a to r und Vater im G la ub en ', Stuttgart, 1985, pp.112-113 (85) H. NEUSER: “Luther und Melanchthon - Ein Herr, verschiedene Gaben”, en W. D. HAUS­ CHILD, op. cit., p.50. (86) W. DILTHEY, op. cit., p. 174. (87) ibid., p.173. (88) Sigue siendo útil a este respecto la consulta del estudio clásico de P. PETERSEN: G eschichte der aristotelischen P hilosophie im p rotestantischen D eutschland, Leipzig, 1921. (89) M. WUNDT: D ie deutsche S chulm etaphysik des 17. Jah rh un d erts, Tübingen, 1939, p.48. (90) P. PETERSEN, op. cit., pp.42-43. (91) M. WUNDT, op. cit., p.46. (92) P. PETERSEN, op. cit., p.341. (93) J.EBBINGHAUS: “Luther und Kant”, en L uther-Jahrbuch 9 (1927), p.154. (94) Cfr. E. W. ZEEDEN: M artin L u th e r und die R eform ation im U rteil des deutschen L uthertum s, II, Freiburg, 1952, p.176. (95) ibid., p. 180. (96) ibid., p.178. (97) E. W. ZEEDEN: M artin L u ther und die R eform ation im U rteil des deutschen L uthertum s, I, Freiburg, 1950, p.149. (98) J. ARROYO: B ayle o la Ilustración anticipada, Madrid, 1995, pp.72, 88. (99) R. MALTER: “D e r R efo rm a to r unter den P h ilo so p h en " , ya cit. p.223. (100) G. W. LEIBNIZ: D ie p hilosophischen Schriften, VI, p.67, ed. GERHARDT. (101) ibid., p.57 (102) ibid., p.76. (103) W. SCHNEIDERS: D ie w ahre A ufklärung. Z um Selbstverständnis der deutschen A ufklärung, Freiburg, 1974, p.16.

288

Arsenio Ginzo Fernández

(104) Y. BELAVAL (dir.): H istoria de la filo so fía . L a filo so fía alem ana de L eibniz a H eg el, Madrid, 1977, p.100. (105) Cfr. H. BORNKAMM, op. cit., p.17. (106) ibid., p.18. (107) E. CASSIRER: F ilosofía de la Ilustración, México,1972, p.185. (108) W. von LOEWENICH: L u ther und d er N euprotestantism us, Witten, 1963, p. 17. (109) K. BARTH: D ie p rotestantische T heologie im 19. Jahrhundert, I, Hamburg, 1975, p.131 (110) Ch. WOLFE: G esam m elte W erke, II Abteilung, Band 7, 1 Theologiae naturalis pars I. 1, Hildesheim-New York, 1978, pp.12-13. (111) W. SCHMIDT-BIGGERMANN: T heodizee u n d Tatsachen. D as philo so ph isch e P rofil d er deu ts­ chen A ufklärung, Frankfurt a. M., 1988, p.75. (112) ibid., 82. (113) P. KONDYLIS: op. cit. p.565. (114) H. TIMM: G ott und d ie F reiheit. Studien zur R eligionsphilosophie d er G oethezeit, I, Frankfurt a. M„ 1974, p.23. (115) H. HEINE: B eiträ g e zur deutschen Ideologie, Frankfurt a. M., 1971, p.66. (116) Véanse las consideraciones de E. HIRSCH en su G eschichte der neuern evangelischen Theologie, IV, Gütersloh, 1952, pp. 120-165. (117) W. DILTHEY: Vida y p o esía , México, 1978, p.125. (118) W. von LOEWENICH: L uther und L essing, Tübingen, 1960, p.7. (119) G. E. LESSING: E scritos filo só fic o s y teológicos, Madrid, 1982, p. 479. (120) A. SCHMIDT: K ritische Theorie. H um anism us. Außlärung, Stuttgart, 1981, p. 165. (121) G.E. LESSING, op. cit., p. 145. (122) ibid., p. 146. (123) ibid., p.147. (124) ibid., p. 147 (125) ibid., p.149. (126) ibid., p.149. (127) ibid., p. 150. (128) ibid. p. 457. (129) I. LOCKE: C arta sobre la tolerancia, Madrid, 1985, p.3. (130 G. E. LESSING, op. cit., p.194. (131) ibid., p.177. (132) ibid., p. 178; cfr. H. BLUHM: “Lessings Stellung zu Luther”, en G erm anic R eview 19 (1944), pp.21 ss. (133) G. E. LESSING, op. cit., p.178, nota. (134) W. von LOEWENICH: L u ther und L essing, ya cit. p.9. Para Dilthey la lectura de la A polo gía había convencido a Lessing de que se trataba del “ataque más sutil que desde Celso se había diri­ gido contra toda la trama del cristianismo” (Id.: Vida y p o e sía , ya cit.,p.74). (135) Véanse las observaciones de A. ANDREU en G. E. LESSING: O bras filo só fic a s y teológicas, ya cit., pp.435 ss. (136) W. von LOEWENICH: L uther und L essing, ya cit., p.9.

289

P rotestantismo

(137) (138) (139) (140) (141) (142) (143) (144) (145) (146) (147) (148) (149) (150) (151)

(152) (153) (154) (155) (156) (157) (158) (159) (160) (161) (162) (163) (164) (165) (166)

y filosofía : la recepción de la reform a en la filosofía ai e mana

G. E. LESSING, op. cit., p.475, nota. G.E.LESSING.: W erke, III, ed. K. Wölfel, Frankfurt a. M„ 1967, p.447. W. DILTHEY: Vida y p oesía, ya cit.,p.75, G. E. LESSING: E scritos filo só fic o s y teológicos, ya cit., p.472. G. E. LESSING: W erke, III, p.449. ibid., pp.321-322. ibid., p.608. G. E. LESSING: E scritos filo só fic o s y teológicos, ya cit., p.447. W. von LOEWENICH: L uther und L essing, ya cit., p.ll. G. E. LESSING: E scritos filo só fic o s y teológicos, ya cit. pp.483-484. G. E. LESSING: W erke, III, p.616. G. E. LESSING: E scritos filo só fic o s y teológicos, ya cit., p.573. ibid., p.574. Acerca del posible conflicto entre los parágrafos 4 y 77 de L a educación d el g én e­ ro hum ano, veánse W. von LOEWENICH: L u ther und L essing, ya cit.., pp.16-17; K. BEYSCHLAG, en su comentario a G. E. LESSING: W erke, III, p. 696. E. LOHSE, op. cit., 220 G. E. LESSING: E scritos filo só fic o s y teológicos, ya cit. p.592. El texto a que se alude es A po calipsis 14, 6: “Y vi otro ángel que volaba en lo más alto del cielo, con un Evangelio eterno que notificar a los que están en la tierra y a toda raza y tribu y lengua y pueblo”. Una referencia constante para todo el pensamiento milenarista, al que recurrió también la ortodoxia luterana para ilustrar el significado histórico-salvífico de la Reforma. H. de LUBAC: L a p o sterid a d espiritual de Joaquín de F iore, Madrid, 1989. E. HIRSCH: F ichtes, S chleierm achers und H eg els V erhältnis zu r R eform ation, Göttingen, 1930, p.9. H. TIMM: G eist d er Liebe. D ie U rsprungsgeschichte der religiösen A nthropotheologie (Johan n ism u s ), Gütersloh, 1978. A. FEUILLET: “ Le quatrième évangile”, en A. ROBERT y A. FEUILLET (eds.): Introduction a la B ib le, II, Tournai, 1959, p.675. SAN AGUSTIN: L a C iu da d de D ios, libro X, 29, 2. G. E. LESSING: E scritos filo só fic o s y teológicos, ya cit., p.537. H. TIMM: G ott und die F reiheit. Studien zur R eligionsphilosophie d er G oethezeit, Frankfurt a. M„ 1974, p.10. ibid., 8. G. E. LESSING: E scritos filo só fic o s y teológicos, ya cit., p.362. 1 Ju a n 4, 16. B. SPINOZA: E thica, pars V, prop. XXXVI. H. BORNKAMM, op. cit., p.23. ibid., p. 22. R. MALTER: “Der Reformator unter den Philosophen”, ya cit., p.226. H. BLUHM: “Herders Stellung zu Luthter”, en P ublications o f the M odern L anguage A ssociation o f A m erica , 64 (1949), p.175. Véase asimismo Ph. BÜTTGEN: “Philosophie, théo­ logie, luthéranisme”, en L es É tu des philo so ph iq ues, juillet-septembre (1998), 327-357.

290

Arsenio Ginzo Fernández

(167) (168) (169) (170) (171) (172) (173) (174) (175) (176) (177) (178) (179) (180)

J. G. HERDER: Säm tliche W erke, XVIII, pp.512-513 (en adelante SW). H. BLUHM: “Herders Stellung zu Luther”, ya cit., p.177. SW, XI, p. 203. SW, XIX, p.52. SW, XVII, p.87. SW,Vm,p.202. D. HEINRICH und F. G. von HERDER (Hg.): Von und an H erder, I, Leipzig, 1862, p.l 16. J. W. von GOETHE:. B riefe, I, Hamburg, 1962, p.504. SW, XVI, pp. 495 ss. H. TIMM: G ott und die F reiheit, ya cit., p.275. NOVALIS: W erke, München, 1969, p.519. N. HARTMANN: F ilosofía d el Idealism o alem án, I, Buenos Aires, 1960, p.251. H. BORNKAMM, op. cit., p. 41; E. BRUNNER: R eform ation und R om antik, München, 1925. Son bien reveladoras las apreciaciones de Rousseau acerca del pecado original, un autor que no dudaba en concebirse como “confesor de la fe protestante”. (181) A u s S chleierm achers L eben. In B riefen (herausg. von L. JONAS und W. DILTHEY), I, Berlin, 1860, pp. 294-295. De una forma general, véase el importante estudio de M. OHST: (182) (183) (184)

S chleierm acher u n d die B ekenntnisschriften. E ine U ntersuchung zu sein er R eform ations- und P rotestantism usdeutung, Tübingen, 1989. Fr. W. KANTZENBACH: Schleierm acher, Reinbek bei Hamburg, 1985, p.26. D. Fr. STRAUSS: C harakterisken und K ritiken, Leipzig, 1844, p.205. Cfr. G. EBELING: “Luther und Schleiermacher”, en AA.VV. In ternationaler S chleierm acher K ongress, I, Berlin, 1985, pp.21-22. W. von LOEWENICH: L uther u nd der N euprotestantism us, ya cit.,p.64. E. BRUNNER: D ie M ystik und das W ort, Tübingen, 1924, p.l05. K. BARTH: D ie p rotestantische T heologie im 19. Jahrhundert, II, ya cit. pp.388-390. Fr. D. E. SCHLEIERMACHER:. Sobre la religión, Madrid, 1990, p.79.

(185) (186) (187) (188) (189) ibid., pp.79-80. (190) G. W. F. HEGEL: W erke, II, p.289. (191) Fr. D. E. SCHLEIERMACHER: K ritisc h e G esa m ta u sg a b e. S ch rifte n u n d E n tw ü rfe. Jugendschriften 1 7 8 7 -1 7 9 6 , 1, Berlin-New York, 1984, pp.99-100. (192) Fr. D. E. SCHLEIERMACHER: Sobre la religión, ya cit.,p.35. (193) G. VATTIMO: Schleierm acher, filo so fo d ell'interpretazione, Milano, 1968, p.39. (194) “Patet itaque, quod Apostolus non metaphysice ñeque moraliter de lege loquitur, sed spiritualiter et theologice...Modus loquendi Apostoli et modus metaphysicus seu moralis sunt contrarii” (WA, LVI, 334); cfr G. EBELING: “Luther und Schleiermacher”, ya cit., p. 24 ss. (195) M. HEIDEGGER: H olzw ege, Frankfurt a. M„ 1972, p.70. (196) Fr. D. E. SCHLEIERMACHER: Sobre la religión, ya cit., p.76. (197) Cfr. G. MORETTO: “Angezogen und belehrt von Gott. Der Johannismus in Schleiermachers 'Reden über die Religion' “, en T heologische Z eitschrift 37 (1981), pp.270 ss. (198) Fr. D. E. SCHLEIERMACHER: Sobre la religión, ya cit., pp.154-155. (199) ibid., p.194. En este joanismo de Schleiermacher cabría referirse asimismo a la relevancia del

291

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reform a en la filosofía ai e m ana

pensamiento de san Agustín, al que Schleiermacher remite muy positivamente a lo largo de su obra. Toda una serie de motivos hacían que tanto san Agustín como Schleiermacher manifesta­ ran su predilección por la visión joánica del Cristianismo: el primado del espíritu, la interioridad, la centralidad del amor... (200) Fr. D. E. SCHLEIERMACHER: Sobre la religión , ya cit., pp.37-38. (201) ibid., p.86. (202) ibid., p.53. (203) H.-G. GADAMER und G. BOEHM (Hg.): Sem inar: P hilosophische H erm en eu tik , Frankfurt a. M„ 1979, p.8. (204) Fr. D. E. SCHLEIERMACHER: H erm en eu tik (herausg. von H. Kimmerle), Heidelberg, 1959, p.123. (205) H. TIMM: D ie heilige R evolution. Schleierm acher-N ovalis-F r. Schlegel, Frankfurt a. M, 1978, p. 114. (206) H.-J. Mähl: D ie Idee des goldenen Z eita lters im W erk des N ovalis, Heidelberg, 1965. (207) NOVALIS: W erke, p.501. (208) H. TIMM: D ie heilige R evolution, ya cit., p. 117. (209) NOVALIS: W erke, p.504 (210) ibid. (211) ibid., p.505. (212) E. BEHLER: U nendliche P erfektibilität. E uropäische R om a ntik u n d F ranzösische R evolution, Paderborn, 1989, p.262. (213) NOVALIS: W erke, ya cit. p.508. (214) ibid., p.510. (215) Fr. D. E. SCHLEIERMACHER: Sobre la religión, ya cit.,p.201 (216) NOVALIS: W erke, ya cit. p.517. (217) ibid., p.518. (218) Fr. SCHLEGEL: K ritische A usgabe, VI, pp.362-363. (En adelante KA). (219) KA, XV, p.406. (220) KA, III, p.63. (221) KA, VI, p.361. (222) KA, XVIII, p.29 (223) KA, VI, p.253. (224) KA, XXIV, p.183. (225) KA, XV, p.123. (226) KA, XXIV, p.206. (227) KA, VI, p.389. (228) J.GEBHARDT (Hg.): D ie R evolution des G eistes, München, 1968. p.14. (229) B riefe von und an H eg el (herausg. von J. Hoffmeister), I, Hamburg, 1952, p.18. (230) Véanse los testimonios que refiere R. KRONER en su estudio Von K ant bis H egel, Tübingen, 1961, pp.l ss. (231) ibid., 42. (232) E. FRANZ: D eutsche K la ssik und R eform ation, Halle, 1937, p.194.

292

Arsenio Ginzo Fernández

(233) (234) (235) (236) (237) (238) (239) (240) (241) (242) (243) (244) (245) (246) (247) (248) (249) (250)

(251) (252) (253) (254) (255)

(256) (257)

Th. NIPPERDEY: “Die protestantische Unruhe”, ya cit., p.14. Akademie, Di, p.378. J. G. FICHTE: G esam tausgabe, I, Bd. 1, p.255. G. W. F. HEGEL: W erke, II, p.287. F. PAULSEN: “Kant der Philosoph des Protestantismus”, en K ant-Studien IV (1900). J. KAFTAN insiste en la misma temática en su estudio: K ant, der P hilosoph des P rotestantism us, Berlin, 1904. Cfr. Br. BAUCH: L uther u n d K ant, Berlin, 1904. R. KRONER: op. cit., p. 11. Cfr. W. SCHULTZ: K a n t als P hilosoph des P rotestantism us, Hamburg, 1960, p.20. J. EBBINGHAUS, op. cit., p.119. E. FRANZ, op. cit. E. FRANZ, op. cit., p.242. J. BOHATEC: D ie R eligionsphilosophie K ants in der “R eligion innerhalb der G renzen d er blos­ sen V ernunft", Hamburg, 1938. K. BARTH: D ie p rotestantische T heologie im 19. Ja h rh un d ert , I, ya cit., p. 222. W. SCHULTZ. K an t als P hilosoph des P rotestantism us, Hamburg, 1960. ibid., p.59. J. L. BRUCH: L a P hilosophie religieuse de K ant, Paris, 1968. Fr. LÖTZSCH: Vernunft und R eligion im D enken K ants, Köln-Wien, 1976. J. GOMEZ CAFFARENA: Estudio preliminar, en M. KANT. L a contienda de las F acultades, Madrid, 1992, LXVI-LXVII. Cabria recordar aquí la insistencia de Unamuno en resaltar la filia­ ción protestante de la filosofía kantiana. He aquí dos textos pertenecientes a D e l sentim iento trá ­ gico de la vida: “Y es en Kant en quien el protestantismo, mal que pese a los ortodoxos de él, sacó sus penúltimas consecuencias”(Id.: D el sentim iento trágico de la vida, Losada, Buenos Aires, 1966, p.64. Hacia el final de la obra vuelve a insistir sobre este punto: “El pensamiento filosófico de Kant, suprema flor de la evolución mental del pueblo germánico, tiene sus raíces en el sentimiento religioso de Lutero” (op. cit., p. 257). R. MALTER: “Reformatorisches Denken und Philosophie - Aufgaben heutiger Lutherforschung”, ya cit., p.389. R. MALTER: “Der Reformator unter den Philosophen”, ya cit. pp. 235-236. R. MALTER: Reformatorisches Denken und Philosophie - Aufgaben heutiger Lutherforschung, ya cit., pp.390-391. Cfr. J. GÓMEZ CAFFARENA: E l teísm o m oral de K ant, Madrid, 1983, pp.25 ss. R. MALTER: “Reformatorisches Denken und Philosophie - Aufgaben heutiger Lutherforschung”, ya cit., p.391. En la recepción de la filosofía kantiana, tal como señala D. Henrich, el programa crítico no fue visto como algo que pertenecía meramente a la historia de la crítica sino más bien a la historia de la humanidad, tal como habría sido el caso de las obras de Lutero (Cfr. Id.: K onstellationen. P roblem e und D ebatten a m U rsprung der idealistischen P hilosophie (1789-1795), Stuttgart, 1991, 36. W. von LOEWENICH: L u ther und der N euprotestantism us, ya cit., p.22. KrV, B,p. XXX.

293

P rotestantismo

(258) (259) (260) (261) (262) (263) (264) (265) (266) (267) (268) (269) (270) (271) (272) (273) (274) (275) (276) (277) (278) (279) (280) (281) (282) (283) (284) (285) (286) (287) (288) (289) (290) (291) (292) (293) (294) (295) (296)

y filosofía : la recepción de la reform a en la filosofía alemana

Akademie, VII, p.28. Akademie, V, p. 122, Akademie, X, p. 176. Akademie, V, p.86. Akademie, V, p.83. Akademie, XI, p.294. Akademie, XII, p.10. J. GÓMEZ CAFFARENA: Estudio introductorio, ed. cit., pp.X-XI. Akademie, VI, p. 165. Akademie, VII, p.6. Akademie, VII, pp.5-6. KrV,A,p. XII. Akademie, VI, p. 131. Cfr. Fr. LÖTZSCH, op. cit., pp.237-238. J. BOHATEC, op. cit.,p. 629. Tal como señala J. Gómez Caffarena: “Se da en Kant una básica interpretación del Cristianismo, en lo que tiene de histórico, como no esencialmente necesario” (Estudio introductorio, ed. cit., p. XLIX). Akademie, VI, p.109. Akademie, VI, p.103. Akademie, VI, p. 115. Akademie, VI, p. 115. Akademie, VI, p. 122. Akademie, VII, p.52 Cfr. J. L. BRUCH, op. cit.,p. 265. Akademie, VI, 61. Ch. SCHULTE: R ad ikal B öse. D ie K arriere des B ösen von K a n t b is N ietzsche, München, 1991, p.91. Akademie, VI, p.32. A. PHILONENKO: L a théorie kantienne de l 'histoire, Paris, 1986, p.103. Cfr. J. BOHATEC, op. cit., p.333. Akademie, VI, p.66. Akademie, VI, p.45. Akademie, X, p.176. Akademie, VI, p. 139. Akademie, VI, p. 171. Akademie, VII, p.43. Cfr. J. GÓMEZ CAFFARENA: Estudio introductorio, ed. cit., p. L. J. G. FICHTE:. G esam tausgabe, III, Bd. III, p.l82.(En adelante GA). Fr. SCHLEGEL: KA, VI, p.389. W.von LOEWENICH: L uther un d er N euprotestantism us, ya cit., pp. 24-25. GA, II, Bd. IV, p.299.

294

Arsenio Ginzo Fernández

(297) GA, II, Bd. IV, p.301, nota. (298) J. G. FICHTE: W erke (herausg. von I. H. Fichte), VI, 104-105. (En adelante “Werke” se refiere a esta edición). (299) Entre los muchos trabajos existentes sobre este punto, véase, por ejemplo, el lúcido análisis de D. Henrich sobre el Idealismo alemán y la Revolución francesa: “Französische Revolution und klassische deutsche Philosophie”, en Id.: E in e R ep ub lik D eu tsch la nd , Frankfurt a. M., 1990, pp.71 ss. Por lo que atañe a la cuestión de las relaciones entre la Reforma y la Revolución fran­ cesa, véase, entre otros, M. LIENHARD: “Freiheit in der Sicht Luthers und der Französischen Revolution”, en L uther- Jahrbuch, 62 (1995), pp.152 ss. (300) W erke, VII, p.344. (301) GA, I, Bd. VIII, pp.273-274. (302) GA, I, Bd. V, p.220. (303) GA, I, Bd. I, p.391. (304) GA, I, Bd. VIII, pp.269 ss. (305) GA, I, Bd. VIII, p.275. (306) W erke, VII, p.609. (307) W erke, VII, p.349. (308) W erke, VII, p.352. (309) W erke, VII, p.354. (310) GA, I, Bd. IX, pp. 115 ss. (311) W erke, V, p.418. (312) W erke, VII, p. 609 (313) ibid., p.613. (314) Cf. A. PHILONENKO: L a liberté hum aine dans la P hilosophie de F ichte, Paris, 1980, p.15. (315) W erke, VI, p.333. (316) K. ROSENKRANZ: G. W. F. H egels L eben, Darmstadt, 1977, p.XXXIII (317) B riefe von u n d an H egel, I, p.24. (318) W erke, I, p.42. De una forma general, véase la obra colectiva: H. F. FULDA und R.-P. HORST­ MANN (Hg.): R ousseau, die R evolution und d er ju n g e H egel, Stuttgart, 1991; M. de ANGELIS: D ie R olle des E influsses von J.-J. R ousseau a u f der H erausbildung von H eg els Jugendideal,

Frankfurt a. M., 1995. (319) W erke, I, pp.9 ss. (320) Cfr. L. DICKEY: H egel. R eligion, E conom ics a n d the P olitics o f Spirit, 1770-1807, Cambridge, 1989, pp. 144-145. Véase asimismo, de una forma general, TH. M. SCHMIDT: A nerkennung und (321) (322) (323) (324) (325) (326)

a bsolute R eligion. F o rm ulieru ng d er G esellsch aftstheorie u n d G enese d er spekulativen R eligionsphilosophie in H egels F rühschriften, Stuttgart-Bad Cannstatt, 1997. W erke, I, p.63.

ibid., p. 159. ibid., p.161. ibd., p. 163. ibid. W erke, II, p.299.

295

P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reforma en la filosofía alemana

(327) M. BORGHESE: “La dialettica tra protestantésimo e cattolicesimo”, en A quinas. R ivista inter­ nazionale d i F ilosofia, 24 (1981), pp.504-505. (328) D okum ente zu H eg els E ntw icklung (herausg. von J. HOFFMEISTER), Stuttgart- Bad Cannstatt, 1974, p.323. (329) ibid. (330) ibid. (331) ibid. (332) W erke, I, p. 63. (333) También a este respecto cabe advertir una proximidad innegable entre los puntos de vista del joven Hegel y los de Rousseau. La fiesta cívica aparece en ambos como un recurso profunda­ mente eficaz en la educación del pueblo. (334) W erke, I. pp. 197-198. (335) Recuérdense las conocidas palabras de la introducción: “Alemania ya no constituye ningún Estado” (W erke, I, p.461). (336) W erke, I. p.518. (337) ibid. (338) Cfr. O. PÖGGELER: “Hegels Option für Österreich”, en H egel-Studien 12 (1977), pp.83 ss. (339) G. MAYOS: “La periodización hegeliana de la historia, vértice del conflicto interno del pensa­ miento hegeliano”, en P ensam iento 46 (1990), pp.326 ss. (340) B. BOURGEOIS: E tu des hégéliénnes. R aison et décision, París, 1992, p. 67. (341) B. BOURGEOIS: E l pen sa m ien to p olítico de H egel, Buenos Aires, 1972, p. 12. (342) G. W. F. H E G E U G esam m elte W erke, Bd. VIII, p. 263. (343) B. BOURGEOIS: E tudes hégéliénnes. R aison et décision,ya cit., p. 68. (344) M. BORGHESI: “La dialettica tra protestantésimo e cattolicesimo” ya cit., pp. 511-512. (345) D oku m ente zu H egels E ntw icklung, ya cit., p.324. (346) B riefe von und an H egel, IV, p.29. (347) J. HYPPOLITE: G énese et structure de la P hénom enologie d e l'esp rit, Paris, 1970, pp. 416 ss. (348) W erke, IV, p.68. (349) B riefe von und an H egel, I, p.337. (350) B riefe von und an H egel, II, p.89. (351) ibid., p.141. (352) W erke, XI, p.68. (353) ibid., p.70. (354) W erke, XII, p.496. (355) J. RITTER: “Hegel und die Reformation”, en Id.: M etaphysik und P olitik, Frankfurt a. M., 1977, p.310. (356) W erke, VII, p.27. (357) J. BUSQUETS: ¿Q uién era M artin L utero?, Salamanca, 1986, p.145; H.- N. JANOSKI: “Rosa im Kreuz: zum Verhältnis von Christentum und politisch-gesellschatlicher Wirklichkeit bei Hegel,” en E vangelische K om m entare 3 (1970), pp. 445 ss.; K. LOWITH: D e H eg el a N ietzsche, Buenos Aires, 1968, pp.38-39. (358) W erke, VII, p.26.

296

Arsenio Ginzo Fernández

(359) ibid., p. 415. (360) Cfr. A. PEPERZAX: “Religion et politique dans la philosophie de Hegel”, en G. PLANTYBONJOUR (ed.): H eg el et la religión, París, 1982, p.49. (361) W erke, VII, p.417. (362) H. OTTMANN: Individuum und G em einschaft bei H egel, I, Berlin, 1977, p.363. (363) W erke, VII, p.425. (364) W. JAESCHKE: “Staat aus christlichem Prinzip und christlicher Staat”, en D er Sta at 18 (1979), p.356. (365) W erke, VH, p. 428. (366) ibid., p.512. (367) Vorlesungen über die P hilosopie der W eltgeschichte, Bd. II-IV, F. Meiner, Hamburg, 1968, p.827. (368) W erke, XII, p.471. (369) W erke, XII, pp.416-417. (370) ibid., p.488. (371) ibid., p. 491. (372) W erke, XVIII, p. 12. (373) W erke, XII, p. 494. (374) ibid., p. 496. (375) W erke, XX, p.456. (376) ibid., p.49. (377) ibid., p.53. (378) W erke, XII, p.497. (379) W erke, XII, 50.Cfr. J. DIERKEN: “Hegels ‘protestantisches Prinzip’”, en H egel-Studien, Beiheft 38, Bonn, 1998, pp.123-146. (380) ibid., 16. (381) B riefe von und an H egel, I, pp 99-100. (382) W erke, XII, p.502. (383) W erke, XX, p.49. (384) G. MAYOS: C laus de la filo so fía hegeliana de la historia, Barcelona, 1989, p.87. (385) W erke, XII, pp.502-503. (386) W erke, XII, pp.496-497. (387) W erke, XII, p.504. (388) W erke, X X , p.305. (389) Vorlesungen über die P hilosophie der W eltgeschichte, Bd. II-IV, p.918. Cfr. E. WeisserLohmann: ’Reformation’ und ‘Friedrich II’ in den geschichsphilosophischen Vorlesungen Hegels”, en H egel-Studien, Beiheft 38, Bonn, 1998, pp.97-121. (390) W erke, XII, pp.527-528. (391) ibid., p.529. (392) Véase, por ejemplo, el artículo de A. GAIARSA, ya mencionado. (393) Cfr. H. BRUNKHORST: “Hegel un die Französische Revolution”, en Forum für Philosophie Bad Homburg (Hg.): D ie Ideen von 1789 in der deutschen R ezeption, Frankfurt a. M., 1989, p.166.

297

P rotestantismo

(394) (395) (396) (397) (398) (399) (400) (401) (402) (403) (404) (405) (406) (407) (408) (409) (410) (411) (412) (413) (414) (415) (416) (417) (418) (419)

(420)

y filosofía : la recepción de la reform a en la filosofía alem ana

V orlesungen über die P hilosophie der W eltgeschichte, W erke, XII, p.531. V orlesungen über die P hilosophie der W eltgeschichte,

Ü-IV, p. 925.

II-IV, p.937. Akademie, VIII, p.366. W erke, XVI, pp. 244-245. K. ROSENKRANZ: G. W. F. H eg els L eben, ya cit., p.414. A. PEPERZAK, op. cit., pp.38 ss. W erke, XII, p.535. W erke, III, p.441. Véase a este respecto el ponderado juicio de O.PÖGGELER en: “Hegels Option für Österreich”, ya cit., p.124. Fr. FURET y M. OZOUF (eds.): D iccionario d e la R evolución fra n c esa , Madrid, 1989, p.547, art. “Contrarrevolución”. Cfr. L. FIRPO (dir.): Storia delle Id ee p o lin ch e, econom iche e sociali, IV, vol. 2, Torino, 1983, pp.880-881. ibid., p.883. E. W. BÖCKENFÖRDE: “Die Enstehung des Staates als Vorgang der Säkularisation”, en Id.: Staat, G esellschaft, F reiheit, Frankfurt a. M, 1976, p.64. G. W. F. HEGEL: Vorlesungen über R echtsphilosophie, Bd. IV, Edition Ilting, Stuttgart- Bad Cannstatt, 1974, p.650. Respecto a esta cuestión nos permitimos remitir a nuestro trabajo: Política, religión y filosofía en G. W. F. Hegel, en R evista de E studios P olíticos, ns 94, (1996), pp. 111-145. E nzyklopädie, par. 552. W. JAESCHKE: “Staat aus christlichem Prinzip und christlicher Staat”, ya cit.. pp.365-366. E nzyklopädie, par. 552. H. SCHEIT: G eist und G em einde. Z u m V erhältnis von R eligion und P o litik bei H egel, München, 1973, p.138. E nzyklopädie, par. 552. W erke, XVI, p. 236. ibid., p. 237. ibid., p.238. W erke, VII, pp.403; 434. Discurso pronunciado en latín, con el título: O ratio in sacris saecularibus tertiis traditae C onfessionis A ugustanae, Berolini MDCCCXXX. Citaremos conforme a la edición de S. STROHM: “Freiheit des Christenmenschen im Heiligtum des Gewissens”, en B lä tte r fü r w ürtem bergische K irchengeschichte, N.F. 80-81 (1980-1981).

Id eo q ue refórm ala religione, civitatis quoque et legum m orum que rationem refo rm a n oporteat,

ed.cit., p.218 (421) ibid., p.22. (422) U.ASENDORF: L uther und H egel, Wiesbaden, 1982, p. 436; E. MAURER: M ensch U ntersuchungen zur A nthropologie bei H egel, Gütersloh, 1996, pp. 11 ss. (423) W erke, XVIII, p.74.

298

im G eist:

Arsenio Ginzo Fernández

(424) (425) (426) (427) (428) (429) (430) (431) (432) (433) (434) (435) (436) (437) (438) (439) (440) (441) (442) (443) (444) (445) (446) (447) (448)

(449) (450) (451) (452) (453) (454) (455) (456) (457) (458) (459) (460) (461)

G. W. F. HEGEL: E l concepto de religión, México, 1981, p.204. W erke, X X , p .55.

Véase, por ejemplo, W erke, XX, p.54. G, W. F. HEGEL: E inleitung in die G eschichte d er P hilosophie, F. Meiner, Hamburg, 1966. E l concepto d e religión, ya cit., p.91. ibid., p.94. ibid., p.95. ibid., p. 101. ibid., p.289. ibid., p. 101. W erke, III, p.423. E l concepto de religión, ya cit., p.90. ibid., p.77. ibid., p. 200, nota. W erke, II, p.391. E l concepto de religión, ya cit., p.83. W erke, XII, pp.523-524. R.VALLS PLANA: D el yo a l nosotros, Barcelona, 1971, p.271. La filosofía tendría en cuanto tal una naturaleza religiosa, cfr. E nzyklopädie, par. 573. W erke, XVII, p.74. E l concepto de religión, ya cit. pp.276-277. W erke, XVIII, p. 101. W erke, XII, p.27. W erke, XVI, p.202. He aquí algunos estudios sobre esta temática: J. SPLETT: D ie T rinitätslehre G. W. F. H egels, Freiburg-München, 1965; E. BRITO: L a C hristologie de H egel, París, 1983; A. BRUNKHORST: D ie Transform ierung der theologischen D eutung des Todes bei G. W. F. H egel, Frankfurt a. M., 1976; J. RINGLEBEN: H eg els T heorie d er Sünde, Berlin, 1977. E l concepto de religión, ya cit., p.64. ibid., p.126. K. BARTH: D ie p rotestantische T heologie im 19. Jahrhundert, I, ya cit. p.320. R. MALTER: “Der Reformator unter den Philosophen”, ya cit.,p.234. X. TILLIETTE: Schelling. U ne P hilosophie en devenir, II, Paris, 1970, pp.438-440. Véase, por ejemplo, el estudio de M FRANK: D er kom m ende G ott. Vorlesungen über die N eue M ythologie, Frankfurt a. M., 1982. F. W. J. SCHELLING.: W erke, III, p.452, ed. M. Schröter. ibid., p. 460. ibid., p.463. ibid., p.323. ibid., p.326. W erke, IV, pp.379 ss. ibid., p.379.

299

P rotestantismo

(462) (463) (464) (465) (466) (467) (468) (469) (470) (471) (472) (473) (474) (475) (476) (477) (478) (479)

(480) (481) (482) (483) (484) (485) (486) (487) (488) (489)

y filosofía : la recepción de la reforma en la filosofía alemana

ibid., p.380. ibid., p.381. ibid., p. 385. ibid., p.384. Véase acerca de esto E. FRANZ: D eutsche K la ssik u n d R eform ation, ya cit., pp.314 ss; L. KOLAKOWSKI: V igencia y caducidad de las tradiciones cristianas, ya cit.. pp.129-130; R. MALTER: D a s reform atorische D enken u n d die P hilosophie, ya cit., p. 384. X. TILLIETTE, op. cit., p.444. W erke, IV, p.384. F W. J. SCELLING: P hilosophie der O ffenbarung 1841- 1842 (herausg. und eingeleitet von M. Frank), Frankfurt a. M., 1977, p. 315. ibid., p.317. ibid., p.318. ibid. ibid., p.321. ibid., p.96. ibid., pp.322-323 ibid., p.92. H. BORNKAMM, op. cit., p. 88. K. ROSENKRANZ op. cit., p.565. Acerca del destino y la recepción de la filosofía hegeliana, véase F. DUQUE: L a R estauración. L a escuela hegeliana y sus adversarios, Madrid, 1999. L. FEUERBACH: N otw endigkeit einer Veränderung (herausg. von C. Ascheri), Frankfurt a. M, 1969, p.146. Muy reveladora resulta a este respecto la descripción que ofrece K. GUTZKOW de la celebra­ ción solemne del cumpleaños del rey de Pmsia, en Berlín, en el preciso momento en que llega­ ban las perturbadoras noticias de la Revolución de julio. Cfr. J. HERMAND (Hg.): D as Ju n ge D eutschland, Stuttgart, 1974, pp.12-15. Sobre este problema véase asimismo el reciente estudio de W. BRECKMAN: M arx, the Young H egelians, a n d the origins o f rad ical social theory, Cambridge, 1999. B riefe von und an H egel, III, p.323. H. SCHNÄDELBACH: P hilosophie in D eu tsch la nd 1831-1933, Frankfurt a. M, 1983, p.13. M. HEIDEGGER: Vorträge und A ufsätze, Pfullingen, 1978, p.72. H. G. GADAMER: H egels D ialektik. F ü n f herm eneutische Studien, Tübingen, 1971, p.86. M. ROSSI: L a g énesis del m aterialism o histórico. L a izquierda hegeliana, Madrid, 1971, p.151. A. RUGE-T.ECHTERMEYER: “Der Protestantismus und die Romantik”, en H öllisch e Ja hrbücher, ns 245 (1839), p. 1955. Cfr. A nekdota zu r neuesten deutschen P hilosophie und P ublizistik, I, Zürich, 1843, p.130. J. SCHERR: P oeten d er Jetztzeit, Stuttgart, 1844, p.104. Cfr. A. WILDHABER: D a s B ild der R eform ation in d er ju n g d eu tsch en E poche, Bern, 1936, p.26. Este autor ha documentado ampliamente los distintos aspectos de la recepción de la Reforma en el seno de la izquierda hegeliana. H. BRANDHORST: L utherrezeption und bürgerliche E m anzipation. Studien zum L uther- und

R eform ationsverstännis im deutschen Vorm ärz (1815-1848) unter besonderer B erücksichtigung L. F euerbachs, Göttingen, 1981, p.28.

300

Arsenio Ginzo Fernández

(490) W. WIELAND: “Heinrich Heine und die Philosophie”, en H. KOOPMANN (Hg.). H einrich H eine, Darmstadt, 1975, 135. Véase asimismo H. KOOPMANN: D as Ju n ge D eutschland, Darmstadt, 1993. (491) F. SCHLINGENSIEPEN: “Luther und Heine”, en K irche in d er Z eit, XXII (1967), p.504. (492) H. HEINE: B eiträge zu r deutschen Ideologie, Frankfurt a. M., 1971, p.155. (493) ibid., pp.28-29. (494) ibid., p.33. (495) ibid., p. 66. (496) ibid., p.69. En un texto paralelo de L a escuela rom ántica describe a Lessing como una especie de Juan Bautista de una religión racional “cuyo Mesías seguimos esperando todavía”. Por ésta y por otra serie de circunstancias que concurren en la persona del gran ilustrado, éste vendría a ser para Heine el escritor preferido de toda la historia de la literatura (ibid., pp. 126-127). (497) ibid., p.32. (498) ibid., pp.107-108. (499) ibid., p.484. Heine no estaba solo al establecer una conexión entre la Reforma y la Revolución de julio. Así, ajuicio de un coetáneo tan destacado como Gans cabría considerar esa Revolución como una consecuencia necesaria del principio de la Reforma (cfr. H. HENGST: Id ee und Ideologieverdacht. R evolutionäre Im plicationen des deutschen Idealism us im K o n text d er zeit­ kritischen P rosa H einrich H eines, München, 1973, p.85. H. HEINE: B eiträge zur deutschen Ideologie, ya cit., pp. 59-60.

(500) (501) ibid., p.181. (502) Cfr. J. HERMAND (Hg.): D er deutsche Vorm ärz. Texte und D okum ente, Stuttgart, 1972, p.181. (503) Los avatares ideológicos de Heine no iban a terminar, sin embargo, ahí, sino que en su última etapa se produce una especie de “conversión” que le vuelve a acercar de nuevo al protestantis­ mo. Cfr. F. SCHLINGENSIEPEN, op. cit., pp.505-06. (504) H. HEINE, op. cit., p.152. (505) Cfr. W. JAESCHKE: D ie Vernunft in der R eligion, Stuttgart-Bad Cannstatt, 1986, p.401. (506) H.-M. SASS: U ntersuchungen zu r R eligion sp h ilo sop hie in d er H eg elschu le 1830-1850. Münster, 1963. (507) W. von LOEWENICH: L u ther und d er P rotestantism us, ya cit., p.77. (508) Resulta especialmente gráfica la descripción de la religiosidad salida de la Reforma que hace Baur. Sus características serían: humanización, racionalización, subjetivismo, interiorización, espiritualización del Cristianismo (cfr. W. von LOEWENICH: L u th e r u n d d er N euprotestantism us, ya cit., p.74). (509) D. F. STRAUSS: D as L eben Jesu , I, Tübingen, 1835, p.VI. (510) D. F. STRAUSS: “Allgemeines Verhälnis der Hegelschen Philosophie zur theologischen Kritik”, en Heinz und Ingrid PEPERLE (Hg.): D ie H egelsche Schule, Leipzig, 1985, p.51. (511) D. F. STRAUSS: D as L eben Jesu, I, p. VII. (512) D. F. STRAUSS: D as L eben Jesu, II, pp.687-688. (513) D. F. STRAUSS: D ie christliche G laubenslehre in ihrer geschichtlichen E ntw icklung und im K am pfe m it der m odernen W issenschaft, I, Frankfurt a. M., 1984, p. 70 (reimp.).

301

P rotestantismo

(514) (515) (516) (517) (518) (519) (520) (521) (522) (523) (524) (525) (526) (527) (528) (529) (530) (531) (532) (533) (534) (535) (536) (537) (538) (539) (540) (541) (542) (543) (544) (545) (546) (547) (548) (549) (550)

y filosofía : la recepción de la reforma en la filosofía alemana

ibid., pp.4-5 ibid., pp. VI-VIL. ibid., p.352. K. BARTH: D ie p ro testantische T heologie im 19. Jahrhundert, II, ya cit., p.457. A. PHILONENKO: L a je n e u se d e L. F euerbach (1828-1841), I. París, 1990, p.7. E. HIRSCH: G eschichte d er neuern evangelischen T heologie, V, Gütersloh, 1954, pp.6 ss. L FEUERBACH: G esam m elte W erke, XVII, p.33, ed. de W. Schuffenhauer. (En adelante GW). K. GRÜN: L F euerbach in seinem B riew echsel und N achlass, I, Leipzig, 1874, p.10. GW, X, p. 154. GW, XVII, p.60. Cfr. J. WALLMANN: “L. Feuerbach und die theologische Tradition”, en Z eitschrift fü r T heologie und K irche 67 (1970), pp.56-86. GW, XVII, pl07. GW, I, p.463. Acerca de esta cuestión véase especialmente P. CORNEHL: “Feuerbach und die Naturphilosophie. Zur Genese der Anthropologie und Religionskritik des jungen Feuerbach”, en Z eitschrift fü r system atische T heologie und R eligionsphilosophie 11 (1969), pp.37-93. GW, I, p.216. ibid., pp. 183-184. ibid., p. 189. GW, XVIII, p.38. GW, II, p.26, ibid., p.28. ibid., p. 28, nota. ibid., pp.30-31. GW, m, pp.7 ss. ibid., p.ll. ibid., p. 123. GW, IV, pp.7-8. ibid., p. 17. ibid., p.18. ibid., p.20. ibid., p.21. ibid.p.22. GW, V, p.412. ibid., p. 16. GW, X, p. 185. K. GRÜN: L. F euerbach in seinem B riefw ech sel u n d N achlass, II, ya cit., p.94. C. FABRO: L. F euerbach: L a esencia d el C ristianism o, Madrid, 1977, p.57. Hemos abordado este problema en nuestro artículo: “Feuerbach y la Ilustración”, en P ensam iento, 40 (1984), pp.385-430 D. F. STRAUSS: D ie christliche G laubenslehre, I, ya cit. p.71. GW, V, p.8.

302

Arsenio Ginzo Fernández

(551) Cfr. P. CEREZO: “La reducción antropológica de la teología”, en AA y V.-.Convicción de f e y crí­ tica racional, Salamanca, 1973, p. 215. (552) GW,V, 335. (553) A. COMTE: C ours de philo so ph ie p ositive, I, París, 1975, pp.23-24. (554) GW, V, p.353. (555) Véase la magistral descripción que hace Hegel a este respecto en la F enom enología d el espíritu (W erke, III, pp.398 ss.). (556) GW, V, p.47. (557) ibid., p.444. (558) Con razón se ha podido afirmar que incluso en el período en que se encontraba más cercano a las posiciones del materialismo, Feuerbach sigue siendo sensible a la dimensión religiosa de la existencia y que por ello sigue echando mano de expresiones religiosas para expresar la com­ plejidad de lo real (Cfr. W. JAESCHKE (Hg.): S innlichkeit und R ationalität, Berlín, 1992, p.67). Acerca de las estrategias hermenéuticas en Feuerbach resulta importante el trabajo de Adriana Veríssimo: “Hermeneutik in der Geschichitsschreibung. Feuerbach über das Problem der Interprertation”, en W. JAESCHKE und F. TOMASONI (Hg.): L ud w ig F euerbach und die G eschichte d er P hilosophie, Berlin, 1998, pp. 16-32. (559) GW, V, p.445. (560) ibid., p.454. (561) GW, IX, p.265. (562) ibid., p.266. (563) ibid., p.247. (564) ibid., p. 243. (565) Esta cuestión ha sido abordado con frecuencia por los intérpretes de Feuerbach. Entre otros, cabría mencionar a H.-M. SASS: “Feuerbach statt Marx. Zur Verfasserschaft des Aufsatzes 'Luther als Schiedsrichter zwischen Strauss und Feuerbach' “, en In ternational R eview o f Social H isto ry XII (1967); J. WALLMANN: “Ludwig Feuerbach und die theologische Tradition”, en Z eitschrift fü r T heologie und K irche, 67 (1970); J. Glasse: “Why did Feuerbach concern himself with Luther?”, en R evue In tern atio na le de P hilosophie 26 (1972); J. GLASSE: “Feuerbach und die Theologen: sechs Thesen über den Fall Luthers”, en H. LÜBBE und H.-M.SASS (Hg.): A th eism us in d er D iskussion, München, 1975; H.-H. BRANDHORST: L utherrezeption und bür­ g erliche E m anzipation. Studien zum L uther- und R efo rm a tion sverstän d nis im deutschen Vorm ärz (1815-1848) unter besonderer B erücksichtigung L . F euerbachs, Göttingen, 1981; A.

BRUNVOLL: “Feuerbach, Luther und die Zukunft des Protestantismus”, en H.-J. BRAUN , (Hg.): L ud w ig F euerbach u nd die P hilosophie d er Z ukunft, Berlin, 1990; L.M.ARROYO: “Yo soy L utero I I ”. L a presencia de L utero en la obra de L . F euerbach, Salamanca, 1991; A. BRUN­ VOLL: “G ott ist M en sch ”. D ie L uther-R ezeption L udw ig F euerbachas und die E ntw icklung sei­ ner R eligionkritik, Frankfurt a. M., 1996; M POTEJA: “Feuerbach und Luther” en W. JAESCH­ KE und F. TOMASONI (Hg.): L ud w ig F euerbach und die G eschichte der P hilosophie, Berlin, 1998. (566) Cfr. T heologische Studien, 1 Heft, (1842). (567) GW, IX, p.205.

303

P rotestantismo

(568) (569) (570) (571) (572) (573) (574) (575) (576) (577) (578) (579) (580) (581) (582) (583) (584) (585) (586) (587) (588) (589) (590) (591) (592) (593) (594) (595) (596) (597) (598) (599) (600) (601) (602) (603) (604) (605) (606)

y filosofía : la recepción de la reform a en la filosofía alemana

GW, XVIII, p.153. J. WALLMANN, op. cit., p.81. K. BARTH: D ie p rotestantische T heologie im 19. Ja h rh un d ert , II, ya cit., p.461. Véase el artículo de H.-M. SASS anteriormente citado. “Lutero como árbitro entre Strauss y Feuerbach”, en K.MARX- F. ENGELS: W erke, I, Dietz Verlag, Berlín, 1972, pp.26-27.(En adelante MEW) ibid., p.26. ibid., p. 27. W. BOLIN: Ü ber L. F euerbachs B riefw ech sel und N achlass, Helsingfors, 1877, p.43. H. BORNKAMM, op. cit., pp.89-90. GW, IX, p.353. ibid., p.360. L.M.ARROYO, op. cit., p.244. GW, IX, p.366. ibid., p.396. GW, XVIII, p.340. H.-I.BRAUN (Hg.), op. cit., p.25. ibid., p. 152. M.STIRNER: K leinere Schriften, Trepow bei Berlin, 1914, p.86. ibid., p. 170. ibid., p.219. B. BAUER: F eldzüge der reinen K ritik, Frankfurt a. M., 1968, p.42. ibid., p. 186. M. STIRNER, op. cit., pp. 220-221. ibid. p. 31. ibid, p.247. ibid, p.237. M. STIRNER: D er E inzige u nd sein E igentum , Stuttgart, 1972, p. 407. ibid., p.409. ibid., p.97. ibid., p.98. M. FOUCAULT: L a s p a lab ra s y las cosas, México, 1971, p.373. M. STIRNER: D e r E inzige und sein E igentum , ya cit., p. 170. ibid., p.352. GW, IX, p.427 ss. G. DELEUZE: N ietzsche y la filo so fía , Barcelona, 1971, p. 224. M. STIRNER: D er E inzige und sein E igentum , ya cit., p.63. L. WINCKLER: M artin L uther als B ürger und P atriot. D as R eform ationsjubiläum von 1817 und der p olitische P rotestantism us des W artburfestes, Lübeck und Hamburg, 1969. ibid., p.36. A. RUGE: “Die Hegelsche Rechtsphilosophie und die Politik unsrer Zeit”, en D ie H egelsche L in ke ed. cit., p.443.

304

Arsenio Ginzo Fernández

(607) W. JAESCHKE: “Urmenschheit und Monarchie. Eine politische Christologie der Hegelschen Rechte”, en H egel-Studien 14 (1979), pp. 103-104. Acerca de la teoría política de la llamada dere­ cha hegeliana sigue siendo interesante el libro de H. LÜBBE: P olitische P hilosophie in D eutschland, München, 1974. (608) J.STAHL: D ie lutherische K irche und die U nion, en H. BORNKAMM, op. cit., 346. (609) J. STAHL: D ie gegenw ärtigen P arteien in Sta at und K irche, en H. BORNKAMM, op. cit., p.347. (610) ibid., p.349. (611) Acerca del contraste entre la concepción de Stahl y la de Hegel, véanse las observaciones de W. Jaeschke en su importante artículo: “Staat aus christlichem Prinzip und christlicher Staat”, pp.368 ss. (612) GW, VIII, pp. 24 ss. (613) H. OTTMANN: op. cit., p.383. (614) A.RUGE-T.ECHTERMEYER: “Der Protestantismus und die Romantik”, en H ö llisch e Jahrbücher, nfi 245 (1939), pp. 1953 ss. (615) ibid., p. 1966. (616) A. RUGE - T.ECHTERMEYER: “Karl Streckfuss und das Preussentum”, en D ie H egelsche L in ke, ed. cit., p. 111. (617) ibid., p. 117. (618) ibid., pp.121-122. (619) A. RUGE: “Vorwort zum Jahrgang 1841 der Deutschen Jahrbücher”, en D ie H eg elsche L inke, ed. cit., p.225. (620) A. RUGE: “Schelling und die Offenbarung”, en D ie H egelsche L inke, ed. cit., p. 436. (621) A. RUGE: “Die Hegelsche Rechtsphilosophie und die Politik unsrer Zeit”, en D ie H egelsche L inke, ed. cit., pp.452-454. (622) ibid., p.454. (623) ibid., p.455. (624) ibid., p.460. (625) ibid., p.469. (626) ibid., p.470. (627) H. MARCUSE: Ideen zu einer kritischen T heorie der G esellschaft, Frankfurt a. M., 1969, p.55. (628) MEW, III, p.19. (629) ibid., p. 155. (630) K. MARX- F. ENGELS: G rundrisse d er K ritik d er p olitischen Ö konom ie, Berlin, 1953, p.891. (631) MEW, Ergänzungsband I, pp.530-531. (632) ibid., p.395. (633) MEW, I, p.378. (634) ibid., p.379. (635) Cfr. F. FURET: M a rx et la R évolution fra n ç a ise, París, 1986. (636) MEW, I, pp.379-380. (637) ibid., p.383. (638) W erke, XVIII, p. 12.

305

" "

P rotestantismo

(639) (640) 641) (642)

(643) (644) (645) (646) (647) (648) (649) (650) (651) (652) (653) (654) (655) (656) (657) (658) (659)

(660) (661)

(662) (663) (664)

y filosofía : la recepción de la reforma en la filosofía alemana

MEW, I, p.385. ibid. ibid. Acerca de esta cuestión, véanse G. VOGLER: “Martin Luther und die Reformation im Frühwerk von Karl Marx”, en B. MOELLER (Hg.): L u th e r in der N euzeit, Gütersloh, 1983, pp. 84 ss; A. DUMAS: “Marx commentateur de Luther”, en R evue d 'H istoire de P hilosophie religieuse, 54 (1974), pp.261-266. MEW, I, p.386. Cfr. G. VOGLER, op. cit., p.99. MEW, VII, pp.342-343; cfr. A. FRIESEN: R eform ation and U topia: the m arxist Interpretation o fth e R eform ation a nd its antecedents, Wiesbaden, 1974. Cfr. Th. ADORNO y otros: L a disputa d el p ositivism o en la sociología alem ana, Barcelona, 1973, p.145. A. HÜBSCHER: “Vom Pietismus zur Mystik”, en Schopenhauer- Jahrbuch 50 (1969), pp.1-32. R. MALTER: “Schopenhauers Verständnis der Theologie Martin Luthers”, en SchopenhauerJahrbuch 63 (1982), p.22. Cfr. K. LÖWITH: D e H eg el a N ietzsche, ya cit., p.172. Véase, por ejemplo, A. SCHOPENHAUER: D er handschriftliche N achlass, IV, Bd. 1, (herausg. von A. Hübscher), München, 1985, pp.281-282. A. SCHOPENHAUER: Säm tliche W erke, Cotta-Insel, II, pp.206 ss. (En adelante SW). SW, V, p.393. ibid. Acertadamente ha elegido A Schmidt esta expresión como título de su monografía sobre la filo­ sofía de la religión schopenhaueriana (Cfr. Id.:D/e W ahrheit im G ew ände der L üg e, München, 1986. SW, II, p.217. Cfr. A. SCHMIDT, op. cit., p. 16. SW, II, p.217. ibid., pp.219-220. ibid., p.801.Tal como escribe en un pasaje publicado postumamente: “Mi filosofía se relaciona con las religiones como una línea recta con muchas curvas que discurren junto a ella: pues ella expresa sensu pro pio y alcanza directamente lo que aquellas muestran sólo de una forma encu­ bierta y alcanzan mediante rodeos” (D er handschriftliche N achlass, IV, ed. cit. Bd. II, p.19. SW,V, p. 449. SW, II, p.773. Cabría afirmar con J. Quesada que: “toda la filosofía de A. Schopenhauer tiene como eje vectorial: la afirmación de la realidad del m al como parte esencial de la existencia feno­ ménica del mundo y de toda existencia” (Cfr. Id.: Un p en sam iento intem pestivo. O ntología, esté­ tica y p olítica en F. N ietzsche, Barcelona, 1988, p.77. SW, I, p.773. Cfr. R. MALTER: A rth u r Schopenhauer. T ra n zen d en ta lp h ilo so p h ie und M etap h ysik des W illens, Stuttgart, 1991, pp. 413 ss. SW, II, p.215. SW, V, pp.457-458.

306

Arsenio Ginzo Fernández

(665) (666) (667) (668) (669) (670) (671) (672) (673) (674) (675) (676) (677) (678) (679) (680) (681) (682) (683) (684) (685) (686) (687) (688) (689) (690) (691) (692) (693)

R. MALTER: “Schopenhauers Verständnis der Theologie Martin Luthers”, ya eit., p.30, SW, HI, p.583. SW, I, p.552. ibid., p.554. Cfr. M. HORKHEIMER: “Schopenhauers Denken im Verhältnis zu Wissenschaft und Religion”, en J. SALAQUARDA (Hg.): Schopenhauer, Darmstadt, 1985, pp.221 ss. SW, V, p.435. D er handschriftliche N achlass, III, ed.cit. p.60. SW, II, p.802. ibid. SW, I, p.551. J.-J.ROUSSEAU: E m ilio o la educación, Barcelona, 1979, p.432. W erke, VII, p.69. SW, V, p.462. R. MALTER: “Schopenhauers Verständnis der Theologie Luthers”, ya cit., p.40. Cfr. K. LOWITH, op. cit., p.563. R. J. LOVY: “La pensée philosophique de Luther”, en P ositions luthériennes 17 (1969), p.177. M. THEUNISSEN und W. GREVE (Hg.): M aterialien zur P hilosophie S. K ierkagaards, Frankfurt a. M., 1979, p. 496. S. KIERKEGAARD: E inübung im C hristentum und anderes, München, 1977, pp. 11 ss. K. LOWITH, op. cit., pp.493-494. J. WAHL: E tudes kierkegaardiennes, París, 1974, p.377. J. L. L. ARANGUREN: E l protestantism o y la m oral, ya cit., p.176. E. GEISMAR: “Wie urteilte Kierkegaard über Luther?”, en L uther-Jahrbuch 10 (1928), pp.3 ss. S. KIERKEGAARD: P h ilo so p h isc h e B ro sa m en u n d U n w issen sc h a ftlic h e N a c h sch rift, München, 1976, p.328. E. GEISMAR: “Kierkegaard und Luther”, en M o natschrift fü r P astoraltheologie 25 (1929), p. 231. H. BORNKAMM, op. cit., p.97. B. GREINER: “Der Signifikant ‘Luther’ im Diskurs Nietzsches”, en H. L. ARNOLD (Hg.): M artin L uther, München, 1983, p.207. M. L. BAEUMER: “Nietzsche and Luther: A Testimony to Germanophilia,” en J. C. O'Flaherty y otros (eds.): Studies in N ietzsche a n d the Ju deo-C hristian Tradition, Chapel Hill and London, 1985, p.143. C. P. JANZ: F riedrich N ietzsche, I, Madrid, 1981, p.93. E. HIRSCH: “Luther und Nietzsche”, en Jahrbuch der L uther-G esellschaft, 2-3 (1920-1921). Véase la valoración de este trabajo por J. Salaquarda, en N ietzsche-Studien 15 (1986), pp.431439. Todos ellos aparecieron en P ublications o fth e M o d e m L anguage A ssocia tio n o f A m erica y lle­ van los siguientes títulos: “Das Lutherbild des jungen Nietzsche” (1943); “Nietzsche's Idea of Luther in Menschliches, Allzumenschliches” (1950); “Nietzsche's View of Luther and the Reformation in Morgenröthe and die Fröhliche Wissenschaft “(1953); “Nietzsche's Final View of Luther and the Reformation” (1956)

307

r P rotestantismo

y filosofía : la recepción de la reform a en la filosofía alemana

(694) B. GREINER, op. cit, p.205. (695) H. BLUHM: “Das Lutherbild des jungen Nietzsche”, ya cit., p.267. (696) F. NIETZSCHE: Säm tliche W erke. K ritische Studienausgabe, ed. Colli-Montinari, VH, p.260. (En adelante KSA). (697) ibid., p.645. (698) ibid., p.275. (699) KSA, I,p.l47. (700) H. BLUHM: “Das Lutherbild des jungen Nietzsche”, ya cit., pp.275 ss. (701) KSA, I.P-480. (702) ibid., p.749. (703) ibid., p.694. (704) F. NIETZSCHE: B riefw echsel, ed. Colli-Montinari, II, Bd. V, pp. 27-28. (En adelante BrW). (705) KSA, VIII, p.47. (706) KSA, V, p. 191. (707) KSA, XI, p.60. (708) BrW, III, Bd. I, p.479. (709) KSA, V, pp. 340-343. (710) KSA, III, pp.82-83. (711) KSA, II, pp.46-47. (712) ibid., p.199. (713) ibid., p.200. (714) ibid., p.481. (715) KSA, VI, p.250. (716) BrW, III, Bd., V, p. 483. (717) ibid., pp.482-483. (718) BrW, III, Bd. V, p.453. (719) BrW, III, Bd. V, p.482. (720) KSA, VI, p.359. (721) ibid. (722) E. BENZ: N ietzsches Id een zu r G eschichte des C hristentum s und d er K irche, Leiden, 1956, p.69; R VALADIER: N ietzsche y la critica del C ristianism o, Madrid, 1982, pp. 106 ss. (723) KSA, XI, pp.17, 552. (724) BrW, III, Bd. I, p.276. (725) KSA, XII,p.271. (726) KSA, XI, p.703. (727) KSA, X, p.257. (728) KSA, III, p.604. (729) ibid., p.34. (730) H. OTTMANN: P hilosophie und P olitik bei N ietzsche, Berlin, 1987, p.195. (731) KSA, XII, p.348. (732) E. FINK: L a filo so fia de N ietzsche, Madrid, 1972, p.156. (733) KSA, VI, p.251.

308

Arsenio Ginzo Fernández

(734) (735) (736) (737) (738) (739) (740) (741) (742) (743)

ibid., p.177. ibid., p.80. KSA, III, p.188. KSA, VI, p. 176. KSA, III, p.82. KSA, XI, pp.473-474. ibid., p. 679. ibid. E. FINK, op. cit., p.52. Cfr. E, TRIAS: P ensar la religión , Barcelona, 1997, pp.191 ss.; R. MARGREITER: “Die Verwindung der Wahrheit und der Entzug des Göttlichen. Zur Rekonstruktion der Gottesbegriffe Nietzsches”, en N ietzsche-Studien 20 (1991), pp. 48-67. (744) M. HEIDEGGER: O ntologie (H erm eneutik der F aktizität), Gesamtausgabe, Bd. 63, p.5. Véase asimismo: P hänom enologie des religiösen L ehens, Gesamtausgabe, Bd. 60, pp.281-282. Cfr. Jean-François Courtine: “Una difícil transacción: Heidegger, entre Aristóteles y Lutero”, en B. CASSIN (comp.): N uestro griegos y sus m odernos, Buenos Aires, 1994, pp.244 ss. (745) Cfr. H. OTTO: M artin H eidegger, Madrid, 1992, p.14. (746) M. HEIDEGGER: V orträge und A ufsätze, Pfullingen, 1978, p.81.

309