Protestantismo Cultura Y Sociedad (America Latina)

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1 í JULIO DE SANT ANA

Protestantismo, Cultura y Sociedad problemas y perspectivas de la fe evangélica en América Latina

JULIO DE SANTA ANA

Protestantismo, Cultura y Sociedad Problemas y perspectivas de la fe evangélica en América Latina

g^ai É^^l

NUEVA IMAGEN

CONTENIDO

Introducción

EDITORIAL Y LIBRERÍA LA AURORA, S . R . L . Doblas 1753 - Buenos Aires Copyright © 1970 Hecho el depósito que previene la ley 11.723. Printed in Argentina - Impreso en la Argentina

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Revelación y sentido de la historia

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El protestantismo y su situación en la cultura actual

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Un cristianismo no religioso

95

La reflexión teológica de las iglesias evangélicas en América Latina

109

Los cristianos, las iglesias y el desarrollo

151

í

N

INTRODUCCIÓN

Si bien el protestantismo original del luteranismo y del calvinismo primitivos representa una tendencia teocéntrica del espíritu humano y una nueva forma de cultura eclesiástica (aunque anticatólica en lo que se refiere a su doctrina de la salvación), desde fines del siglo XVII ese mismo movimiento espiritual se ha incorporado al espíritu moderno, reconociendo junto a la vida de la Iglesia una existencia secular emancipada, que no procura dirigir por medios propios o ajenos. No obstante, entre una y otra forma de protestantismo existen una serie de elementos comunes que permiten apreciar la línea de continuidad entre un momento y otro de la evolución del movimiento protestante. Entre esos elementos que están presentes en una y otra fase del protestantis-* mo merecen destacarse algunos: en primer lugar, su anhelo de retorno a las fuentes originales del cristianismo, que lo lleva a referirse en fornia constante a la Biblia, registro fundamental de la revelación de Dios en Jesucristo. A partir de una comprensión bíblica de la acción de Dios en el mundo de los hombres surge una cierta serie de líneas teológicas que constituyen puntos esenciales del pensamiento protestante. En segundo^

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término, puede apreciarse —junto con su anhelo de retorno a las fuentes—, un espíritu de ruptura frente a la evolución seguida por la Iglesia Cristiana de Oriente y Occidente. Entendiendo que la misma no había sido fiel a las exigencias de la revelación, corta con ella, y sólo volverá a relacionarse con la misma si es que ésta acepta el imperativo constante de reforma que rige para la Iglesia. A pesar de ello, y al mismo tiempo, esta ruptura es acompañada con cierto espíritu de continuidad: los reformadores y quienes los siguieron nunca entendieron que se desgajaban completa" mente de la evolución seguida por el pueblo de Dios desde los tiempos de la Iglesia primitiva hasta el_.siglo XVI. Es decir, que en la consideración que hace el protestantismo de la historia de la Iglesia y de su relación con ella, se da una cierta ambigüedad; ruptura y continuidad son los términos de la misma, y definen también una cierta posición del movimiento protestante frente a la situación cultural en la que surgió. Esta ambigüedad se revela en la relación de la Reforma frente a la cultura eclesiástica predominante en lá .Edad Media y en la relación que posteriormente tuvo con la cultura moderna __/\l mmien/o df , K Rpfryrria ]p prmVirm He Im dirjg^n,t,ps (Lutero, Cálvino, etc.) fue de reafirmación de la cultura medieval. Sin embargo, desde fines del siglo XVII hay una aceptación plena del modo de vida burgués y de sus valores. 1 A partir de ese momento,

1 E. ; Troeltsch: El Protestantismo y el Mundo Vg. 37. Ed. F . C . E . , México, 1951.

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Moderno,

su adhesión a las formas burguesas de vida, a los ideales y valores de la burguesía, lo llevaron a ser un elemento propio del mundo moderno (a pesar del rechazo que sentían por el mismo los reformadores, y especialmente Lutero), desempeñando en este proceso un rol fundamental el calvinismo. De ahí que, cuando la modernidad entra en crisis (como ha ocurrido desde fines del siglo pasado), las consecuencias de ésta alcanzan a los aspectos del protestantismo que están más relacionados con el mundo moderno. Es decir, tocan a esa ambigüedad referida, y a los elementos del protestantismo en los que predomina el espíritu moderno sobre las demandas de la revelación bíblica. Al producirse esta situación, Karl Barth —el primero entre otros—, comprendió la necesidad de ajustar el pensamiento protestante de manera rigurosa con las fuentes de la fe bíblica; en eso, precisamente, radica el fundamento de su Comentario a la Epístola a los Romanos, publicado apenas terminara la guerra de 1914-1918. Ante la caducidad de las estructuras del mundo moderno, ante la agonía lenta —pero aún existente-^'de la cultura en la que se zambulló el proíeltántismo desde fines del siglo XVII, se imponía* una, superación de este desvío mediante el retorno a lo más perdurable de la fe cristiana: la vuelta'.'a la Biblia fue entonces el medio para lograr'la expresión de una fe contemporánea a los hombres del siglo XX. Pero, entiéndase bien, retorno a la Biblia no quiere decir repetición de las .fórmulas de la Escritura, ni tampoco pérdida de la pers9

pectiva contemporánea para la comprensión del mensaje de la revelación. Más bien, el retorno a la Biblia significa hacer de Jesucristo el conternporáneo permanente de los hombres. Es decir, iio_ se trata de negar la cultura y el quehacer humano de_nuestro_jiem_po para significar que sólo el mundo de la Biblia es el que vale, sino más bien de entender la pertinencia del mensaje de. la revelación en_ este período ,de emergencia ds, los pueblos del Tercer Mundo,, del surgimiento de ujia nueva cultura tecnológica, donde la deshumanización penetra _de_raíz. eji las vías humanizantes „que_j:ecién acaban de forjarse e_n_Jbenefijrio de los individuos. 2 Esta exigencia para el protestantismo es particularmente válida en situaciones como las de América Latina, donde no se trata de abandonar el camino de la modernidad, sino fundamentalmente de rechazarlo., para, superarlo, En efecto, si los pueblos de los países latinoamericanos quieren acceder a su propio destino, no pueden mantenerse en situación de furgón de cola, detrás de los pueblos ya desarrollados, siguiendo los carní-

2 Tal es el caso de la cultura actual, que por un lado abre inmensas posibilidades para la concreción de logros humanos, en tanto que por otra parte —dominada como está por el factor bélico—, sirve primordialmente para que se mantenga 1^ injusticia y la opresión de los más fuertes sobíe los más débiles. Véase, si no, lo que ocurre en Vietnam, donde la guerra ha dado motivo a grandes avances de la química contemporánea. Avances que posteriormente se aplican en la destrucción de vidas humanas. Humanización, pues, siempre va acompañada de deshumanización.

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nos que éstos transitaron para llegar a su expresión actual. De seguir esta vía, nuestros pueblos están condenados a la miseria y el oprobio perennes. Lo que corresponde es procurar un desarrollo rápido que responda a nuestras necesidades, y que, evidentemente debe dejar de lado la tan mentada "modernización". Porque autodeterminación, desarrollo autogenerado, no significa seguir la vía que nos habrá de conducir a una sociedad de consumo. La meta para nuestros pueblos no debe ser una cultura de frigidaires y de automóviles, sino la formación de una comunidad humana donde primen la justicia y el bienestar que permiten al hombre la libre gestación de su futuro. El problema se complica en el caso del Protestantismo porque, cuando penetró en nuestros países lo hizo conscientemente como agente de la modernización. Eso se aprecia tanto por el apoyo que le brindaron los liberales latinoamericanos del siglo pasado, como por la propia autoconciencia protestante que revelan las Actas del Congreso de Obra Cristiana celebrado en Panamá (1916). Esta modernización fue conceptualizada a partir de un modelo concreto de sociedad; la de los países sajones del norte, que se oponía a la de las naciones latinas, de tradición fundamentalmente católica. Es decir, se trataba de un proyecto de modernización refleja que, indudablemente, no iba a contribuir al desarrollo real y efectivo de nuestros pueblos. Así fue, en efecto; esta pretendida modernización no siempre éstuvb al servicio de los intereses de nuestros pueblos, ni 11

llegó a comprender sus tradiciones más arraigadas. De otra manera no se puede entender la desaforada polémica sostenida con el catolicismo: la intolerancia de éste no da calce para la estrechez y el sectarismo de las primeras generaciones de protestantes latinoamericanos. Por esta razón, el movimiento protestante no llegó a ser parte constitutiva de lo más vivo de las colectividades latinoamericanas. Se produjo un distanciamiento entre la sociedad latinoamericana y las comunidades protestantes, que se ahondó en virtud del enclaustramiento de éstas en sus propias subculturas; llegaron a ser entonces como islotes extraños en medio de la sociedail latinoamericana. El P. Ignacio Vergara, que llevó a cabo uno de los primeros estudios del protestantismo chileno (tan significativo por su cantidad, como por sus características tipológicas), señala que extraña el hecho de que la incidencia protestante en la sociedad y en la cultura chilenas es casi nula, o de muy escaso peso. Esta afirmación de Vergara no es aplicable solamente al caso chileno, sino que puede ser extendida al resto del protestantismo, latinoamericano. Es cierto qu sjno también actuar a partir de ellas con un s e r u tido de humanización. En las palabras de P i 6 r r e Thévenaz, hace falta algo más que una concí en " cia de historiadores: es necesaria en forma ur^ e n " te una conciencia de actores históricos. 27 ^ u a r t o , por lo tanto, el planteo del p r o b l e m a de la relación entre la revelación y el sentido °-e la historia no puede ser meramente teórico, s i n o fundamentalmente existencial. La pregunta

27

42.

P . Thévenaz: Op. cit-, pgs. 131/132; 136.

mental no es cómo irlo enfocando de la mejor manera formal posible, sino ¿Qué hace el pueblo de Dios ante la acción presente de Dios en la historia? (Rom. 8:22-23). Aquí corresponde señalar por lo menos tres cosas: (a) que es necesaria una, transformación de la teología misma, para_gjue_realmente esté insertada en la historia, participando de una manera muy estrecha con la vida de su jüempo, incorporándose al presente, saliendo de sus altas torres inmaculadas y volcándose en la .calle, alertada por el periódico y una comprensión actual de la Biblia; incluso comprometida con la lucha política de todos los días. Resumiendo: que nos es necesaria una teología que sea realmente histórica, (b) Que a partir de ella el teólogo sea tanto_eJ^intérprete simultáneo de la acción y mensaje actuales de Dios a los hombres, como también del significado de_las presentes situaciones humanas para el esfuerzo j)or establecer una respuesta a 'lo que está sucect'ienclo en "la "historia."^ "Es fundamentalmente en este sentido que debe superarse la antigua concepción del teólogo y de la teología como entidades al servicio de la iglesia. Una y otra se hallan al servicio del mundo. Su misión es estar en el seno mismo de las corrientes ideológicas contemporáneas, que representan los intentos seculares para interpretar la historia y la sociedad, y dar forma a estos intentos —siempre inexactos, siempre frustrados, siempre destinados a perderse y renovarse en el flujo incesante de la

28 H . Conteris en Por la Renovación del Entendimiento, pg. 122. Ed. Librería La Reforma, Río Piedras, Puerto Rico, 1965.

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historia misma —a fin de hacerlos inteligibles frente al gran interlocutor que es Dios. El teólogo es quien interpreta el balbuceo humano a través de la historia. Y en esa función intermediaria, anónima y oculta, se encuentra, ahora y desde siempre, la grandeza y la miseria de la teología." (c) Comprender que como actores conscientes de nuestro rq¡_ en la historia jiuestro deber es estar en el centro mismo de aquellas situaciones donde se da la lucha que puede forjar de^ un modo más pleno el proceso de humanización, "husmeando allí los símbolos e imágenes que puedan ser portadores de la palabra liberadora. Y simultáneamente, adoptar un estilo de vida que permita que esta libertad se vuelva contagiosa". 29 Todo esto supone que el hombre tiene libertad para vivir y aprender del pasado, sin que éste llegue a determinar ni dominar su vida, pero al mismo tiempo, que también el hombre se encuentra en una situación en la que puede librarse del frustrante dominio de la circunstancia. "El hombre puede entender el sentido de lo circunstancial considerándolo un elemento inherente a la existencia histórica, donde constantemente somos alcanzados por la gracia." Además, que esa libertad del hombre también le permite "explorar las profundidades de la crisis contemporánea de nuestra sociedad, y descubrir en ella nuevas posibilidades de reconstrucción social y reconciliación humana." Y, por último, que también existe otra nueva posibilidad para quienes son conscientes de la acción de .Dios en el mundo: "Aquellos que tienen su aten2

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ción puesta en la crucifixión del Dios-Hombre, y en la descripción bíblica de la rebelión humana, pueden considerar la realidad tal como es sin dificultad. A la luz de la victoria de Cristo sobre el mal y su permanente ministerio, uniendo todas las cosas en sí, los peores ejemplos de degradación humana y la explotación del hombre por el hombre se convierten en ocasión para la renovación humana y la transformación social. Y para aquellos que recuerdan los resultados de la presencia de Cristo en medio de publícanos y pecadores, y los escándalos de la acción de Dios, no hay razón para atemorizarse por las nuevas formas de vida y libertad que puedan surgir a través de los tiempos."

9; R. ShaulI en América Hoy, pgs. 67/ss.

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EL PROTESTANTISMO Y SU SITUACIÓN EN LA CULTURA ACTUAL

Ya ha sido dejado atrás el tiempo de la polémica en el que distintos grupos de opinión hacían gala de sus afanes por aparecer cada uno de ellos superior a los demás. Ese tiempo, en el que era más importante convencer de la bondad de las propias ideas antes que sumar esfuerzos en una tarea común ha sido superado. Poco a poco se ha llegado al convencimiento de que la tarea a emprender es la transformación de nuestro mundo en beneficio del hombre. De este modo, algunas tendencias a través del esfuerzo político, en tanto que otras por medio de un intento servicial, van llegando a encontrarse en una lucha común, sin que ello implique que sus diferencias hayan sido anuladas. Sólo que, en vez de hacer énfasis en las mismas, la tónica está dada sobre la necesidad de que la existencia del hombre de nuestro tiempo sea cada vez más humana. La comprensión de esta necesidad ya no admite posiciones autosuficientes a través de las cuales un grupo se declara detentador de toda la verdad, anateniatizarido a los demás Por lo contrario, ha surgido claramente la conciencia de que existe una constante y mutua necesidad de confrontación e n tre las diversas tendencias, no ya en actitud póle47

núzante, sino de diálogo^ De este modo se produce la corrección de las desviaciones, el abandono de perspectivas erróneas, lo que redunda efectivamente en favor de los esfuerzos para bien del hombre de nuestro tiempo. O sea, que en la nueva conciencia que se va delineando en nuestro tiempo, ninguna corriente espiritual puede pretender no necesitar entrar en contacto con las demás. Esto, para el protestantismo tiene una especial validez y una importancia fundamental. En efecto, originado por el anhelo ferviente de restaurar y reformar las desviaciones de la Iglesia Cristiana, en virtud de las circunstancias pronto cayó en actitudes polémicas que generalmente le hicieron olvidar que antes de la discusión tenía importancia la meta a cumplir. Sin embargo, gracias a una serie de factores (que no sólo han influido sobre el Protestantismo, sino también, sobre otras corrientes espirituales de nuestro tiempo) va poco a poco haciéndose camino esta nueva actitud que hemos mencionado. Al intentar hablar de "La situación del Protestantismo" lo que procuraremos es desbrozar el itinerario seguido hasta esta toma de conciencia de la tarea a cumplir por parte de este grupo. Para ellói^neeesariamente tendremos que tomar al Protestantismo como una corriente de opinión _y de. lícción a loTárgo de su proceso histórico. O s«a, que no corresponde aislar al fenómeno tal como se .presenta sólo en la actualidad, sino comprenderlo a través de su realización. Ese proceso, ante todo, se nos revela como el resultado de una interreláción dinámica entre una serie de condicionantes objetivos y los valores fundamentales sus48

tentados por ^Protestantismo. Al decir esto, aclaramos desde ya que al procurar entender el proceso de cualquier movimiento espiritual el énfasis está dado en la clarificación de la deterrjainaCÍÓTL mutua entre estructuras y valores. P_jea J comprender cómo las influencias se_ejercgn__en ambos sentidos: tanto de las estructuras sobre, tos valores, como desde ..éstos..hacia aquellas. En este sentido cabe señalar que no corresponde tanto hablar de causalidad, sino más bien de dialéctica.* En_consecuencia, entendemos por "situación" no_ tanto el conjunto típico de condiciones íoñcretas_ que determina tal estado de actividad, sino más_ bien la resultante dinámica entre esos condiciq^ nantes y el impulso condicionado, el que a su vez penetra a aquellos, produciéndoles ciertas modificaciones. Hecha esta aclaración, podemos comenzar a considerar el Protestantismo. A.

Ei,

PROTESTANTISMO

El movimiento protestante vive agónicamente hasta el J día de hoy lo que constituye paradójicamente _su gloria y su cruz. Su capacidad pasa desprenderse del tronco mayoritario de la Iglesia, denotando con ello un espíritu de libertad y de osadía impares en la historia del cristianismo, constituye por otra parte el elemento que en muchas • oportunidades ha creado el caos en su. seno. En efecto, producida una vez la separación, n a d i e - ' puede impedir que puedan producirse otras poste1

Cf. Roger Bastide: Les Religions Ajricaines pg. 553. Ed. P . U . F . , 1960.

au BrésU:

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riormente. De ahí que, ante tanta reproducción i de denominaciones protestantes a lo largo de cuatrocientos cincuenta años de historia, inhiba ha*blar con propiedad de elementos fundamentales claramente perceptibles como rasgo común de los grupos evangélicos. jjaJiatjej, por ejemplo, señalaba en el protestantismo la corriente más clara de las "religiones del espíritu", que él anteponía a las "religiones de autoridad" (entre las cuales, por supuesto y con espíritu polémico, se destacaba el Catolicismo romano); Leser. un filósofo y teólogo que enseñara en la conservadora escuela de teología de Erlangen, indicaba un rasgo semejante acerca del Protestantismo: " . . .es la comunidad religiosa de tipo espiritual que no ha menester una comunidad autoritaria visible". 2 Estas afirmaciones, sin embargo, no tienen en cuenta ciertos rasgos muy típicos de la historia protestante, que señalan la intolerancia ejercida por comunidades visibles hacia quienes intentaban discrepar de sus ideas. El caso de Servet en Ginebra es un ejemplo en este sentido. No cabe pues, señalar la ausencia de autoridad visible, o jerárquica, como rasgo esencial del Protestantismo. • Sin embargo, el elemento que generalmente se encuentra presente entre todos los grupos protestantes e^ la existencia de una común referencia a la Biblia como la fuente de autoridad espiritual que determina los contenidos doctrinales y disciplinarios de las denominaciones protestantes. Claro está,' cada denominación —o, por lo menos,

2 Troeltsch: México, 1951.

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El

Protestantismo,

pg.

43.

Ed.

F.E.C.,

cada rama confesional— hará un jiincápié especial sobre algún punto particular cíe-'fá-revelación bíblica, y de ahí la consecuencia de la multiplicación de grupos. No obstante, en todos ellos, la referencia a la Biblia como fuente definitiva para regular problemas de fe y de conducta aparece generalmente en casi todos los grupos protestantes. Tomando lo dicho como punto de partida, y teniendo en cuenta pues, el proceso del Protestantismo, es ^posible distinguir entre elementos permanentes y elementos transitorios del movimiento surgido a partir de la Reforma. Los primeros son aquellos que pertenecen al plano doctrinal, o teológico; los segundos, en cambio, son las diferentes formas típicas de vida a través de las cuales se han ido expresando las corrientes de interpretación que fueron variando en cuanto al significado que dieron a los enunciados doctrinales fundamentales de la Reforma. ].

Lo

pert^nenj£_£n--eL^Prgtestgjítisrno

Un rasgo principal surge en la teología de los Reformadores que continúa hasta el día de hoy entre todos los grupos protestantes: Ja_Jfc_en jel rjios_yiyo (elemento capital en Lutero y Calvinó', sobre todo) raritójTe^Jmplí^arnente Ja_noción de que ese Dios actúa constantemente en el mundo,juzgando y actuando no sólo sobre la sociedad, sino también sobre la Iglesia. Ese juicio sobre la Iglesia implica su Reforma, su renovación. De ahí el enunciado constante del movimiento protestante acerca de la Iglesia: Ecclesia Reformata semper Reformanda. Este enunciado indica que la Iglesia no puede considerarse como una intitución per51

fecta, libre de errores, sino que por lo contrario, tiene que ejercer una constante vigilancia sobre sí misma para no caer repetidamente en ellos. A través de esa vigilancia, habrá de revisar (arrepentirse, en lenguaje teológico) sus posiciones, porque sólo así será fiel a Aquel que la fundó y le ordenó su misión. Sin embargo, corresponde una pregunta ante este enunciado: ¿Cuáles son los elementos a través de los que se habrá de ejercer el autoexamen en la Iglesia para determinar entonces la Reforma? Esa actividad de Dios en medio de la sociedad (y por ende, de la Iglesia) no es fácilmente discernióle. Además, el Protestantismo (al igual que el Catolicismo y la Ortodoxia) desconfía enormemente de los iluminados o pseudo _posesos por la divinidad. Es aquí donde aparecen los elementos fundamentales de orden doctrinal en el Protestantismo. Porque, para hablar de la acción de Dios en el presente, el punto de referencia es la constancia que existe de la acción de Dios en el pasado. Esta constancia, para el Protestantismo está en las. Sagradas Escrituras, que son pues, como se ha dicho, el elemento generalmente común para -fijar-la. norma de autoridad entre las denominaciones évaügélicas. Para el Protestantismo, "El carácter auténticamente cristiano de un principio de p a s a m i e n t o o de acción, es garantizado sólo por . su conformidad con los documentos primitivos del cristianismo. No es la Iglesia, sino las Sagradas Escrituras' las que aseguran la permanencia de la orientación dada a la historia cristiana; es pues, la' Biblia la depositaría de_Ja autoridad, es decir^ la que se p'ronuncia solare el carácter cristianq_jle_ 52

Jas formas que pueda revestir la doctrina o la vida^ de la Iglesia. Ño es la Iglesia la que se juzga a sí misma en los distintos momentos de su historia; es la Biblia la que juzga a la Iglesia, porque la Biblia es, sobre el río del tiempo, el punr to fijo, y la Iglesia es la que fluye. La Biblia tiene autoridad porque ella es el documento primordial". 3 En consecuencia, el contenido doctrinal del Protestantismo ha procurado ejercer constantemente a lo largo de su enunciación, una fidelidad extrema a las Escrituras. No extraña entonces, que los elementos básicos de la doctrina de los Reformadores y sus adherentes haya enfatizado junto con la doctrina de la autoridad de las Escrituras, otras cuyo fundamento evidente se encuentra en la Biblia. Entre ellas mencionamos en primer lugar la supremacía de Jesucristo. Este es quien resume en su existencia la trayectoria histórica del pueblo de Israel y sus esperanzas mesiánicas, Aquel en quien Dios se encarnó plenamente, asumiendo sobre sí todas las exigencias de la historicidad humana, para brindar a los hombres el servicio y el bien que les tiene destinado desde antes de la fundación del mundo. También, de acuerdo a . la Biblia, en Cristo ya se ha hecho presente en este mundo el venidero, el Reino cuya culminación espera la humanidad porque cuando haga su irrupción total, en él los hombres* alcanzarán su plenitud, esto es: tendrán la estatura de Jesu3 A. N . Bertrand: "Le retour aux sources et l'autofité des Ecritures", en L'Affirmation Protestante, pg. 85. Ed. Lib. Fischbacher, París, 1936.

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cristo. En virtud de estas afirmaciones bíblicas sobre Jesucristo es que éste se encuentra en el centro mismo de la fe protestante; no se trata solamente de una idea doctrinal, sino de una vivencia de fe. Ese centro de la fe protestante en Jesucristo, es también el centro de la revelación bíblica, puesto que para el evangélico la Biblia es una constante referencia a Jesucristo. Y, por lo tanto, la labor dogmática, la doctrina, también tiene su centro necesario en Jesucristo. Para decirlo con palabras de Karl Barth, en su Bosquejo de Dogmática: "El punto central del objeto de la fe cris dan a es la" Palabra de la acción, en la cual Dios ha querido hacerse hombre por nuestro bien ,^y es y seguirá siendo hombre eternamente por nuestrcT bien. Esa obra de Dios encierra en sí la obra del Padre como condición previa y también la obra del Espíritu Santo como consecuencia." 4 En segundo lugar, y como corolario de la afirmación doctrinal de la supremacía de Jesucristo, cabe indicar que la piedad protestante es una piedad^ que se afirma en la confianza en la gracia de Dios_que se_ evidencia a través de la fe. No en vano para los Reformadores existe una constante que se desprende de la Biblia: ¡Sola fide! Insiste el pensamiento.protestante que no se trata de un -acto, intelectual, o una creencia, sino (y estas son las palabras de Lutéro) más bien significa "que yo pongp mi confianza en Dios, que me entrego a pensar que puedo entablar relación con El,,y__creo sin ninguna duela que^EI sen^para mi y hará con-

4

Karl Barth: Bosquejo de Dogmática, Aurora, Baenos Aires, 1954.

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pg. 101, Ed. La

migo de acuerdo con lo que se dice ,d¿_El._La_tal_ le, que se arroja ~y~entrega a Dios, y¿a__sea_en la vida o en la muerte, es la única que hace al hombre cristiano". 5 Este concepto de la fe, que implica una relación inmediata entre el fiel y Dios, rechaza toda existencia de mediadores en el plano del ejercicio de la piedad. Por lo tanto, y en tercer_té:rmino, de ello se desprende otro elemento básico del pensamiento protestante, propio de la Biblia también, y que los teólogos han llamado "el sacerdocio universal de los creyentes". Con esta noción se elimina toda diferencia entre clérigos y laicos, puesto que al fin y al cabo ya no hay necesidad de intermediarios entre el hombre y la divinidad. Se insiste en la concepción neotestamentaria de que todos los hombres son sacerdotes, y aclarándose que este sacerdocio (la intercesión por otros) nunca habrá de ejercerse en favor de sí mismo sino de los demás. A partir de esta noción del sacerdocio universal de los fieles ha surgido, especialmente en el calvinismo una concepción de la Iglesia donde no existen jerarquías que dominen sobre la comunidad, sino que ésta —como pueblo de Dios— decide por sí misma sobre sus problemas. En consecuencia, y en cuarto lugar, la. concer> ción protestante de la IgIésTa~tTéñe" su centro en la manifestación concreta de la misma que es la^ conrunidad local de creyentes, que Lutero definiera, j o m o "la reunión de corazones creyentes donde 5 Cit. por Tomás Lindsay: Historia pg. 451.

de la Reforma,

I,

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sj^gredica^ la Palabra y se administran los sacramentos- (medios de gracia)". En consecuencia, si alguna esencia existe de la Iglesia, esta no radica en un orden sempiterno sino en el hecho de la presencia de Jesucristo entre los fieles (Mt. 18:20). Esa presencia objetivamente se da a través de la predicación de la Palabra (la Biblia, cuyo centro está en Jesucristo) y en la administración de los medios de gracia (sacramentos).

de los elementos doctrinales permanentes, se ha pretendido dar respuesta a desafíos momentáneos. Al desaparecer estos y dar lugar a otros nuevos, sin embargo aquella respuesta ha permanecido, adquiriendo rigidez y en muchas oportunidades hasta carácter dogmático.

Es a través de estos elementos, pues: La Biblia, la supremacía de Jesucristo, una piedad basada en la gracia y expresada en la fe,, el sacerdocio universal de los_creyentes, y la afirmación de que la realidad de la. Iglesia descansa concretamente en Ja vida de cada congregación local, que el Protestantismo intentó una y otra vez la reforma de la Iglesia, la restauración de la comunidad cristiana de acuerdo al propósito de Dios. Ese intento dio" lugar a lo largo del proceso histórico de las Iglesias de la Reforma a innumerables manifestaciones. No vamos a detenernos en cada una de ellas, sino más bien atender a las formas de vida protestante que han ido manifestando. Es así como podemos apreciar tres grandes formas de vida, cada una" cíe las cuales es el resultado de la interrelación' dialéctica entre los condicionantes .históricos y el impulso básico que presentó el Protestantismo. Son estas manifestaciones del Protestantismo las que constituyen los elementos transitorios " del mismo, puesto que revelan aspectos cambiaJites del movimiento protestante. Sin embargo, cómo muchas veces ocurre en casos semejantes, estos elementos transitorios han tendido a ser esenciales. Enfatizando especialmente alguno

El Protestantismo, como se sabe, surgió en el momento histórico en el que se producían grandes "cambios en el Occidente. La cultura medieval de carácter_ecTesiástico estaba siendo superada por un nuevo espíritu que se manifestó en un primer momento con el Renacimiento, y posteriormente se afianzó^ con el surgimiento dé las nuevas concepciones^ científicas, los avances de la burguesía, 'determinando todo ello una nueva concepción del mundo. Sin embargo, el Protestantismo no surgió apoyando plenamente estos cambios. Como muy bien ha sido señalado por Troeltsch 6 en un comienzo el movimiento de la Reforma pretendió ser, a pesar de su doctrina de salvación anticatólica, "una cultura eclesiástica en el sentido de la Edad Media". Sólo que en su relación dialéctica con la nueva cultura recibió el impacto de ésta, al mismo tiempo que hizo sefifír su influencia sobre la misma. ' '

56.

B.

L O TRANSITORIO EN EL PROTESTANTISMO

En efecto, después de haber pasado ef primer momento del surgimiento de la Reforma, ya en

6 Cí. El Protestantismo F . C . E . , México, 1951.

y

el

Mundo

Moderno,

Ed.

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el período de la segunda generación del movimiento protestante, ha admitido que el ordenamiento de la vida social debe ser impartido desde el Estado y no desde la Iglesia, a la vez que ha reconocido fundamentalmente, junto al ejercicio de la piedad, la existencia de una vida secular completamente emancipada, que ya no pretendió dominar directamente, y luego tampoco indirectamente, como podría ser, por ejemplo, a través del Estado. Pero, por su parte, no cabe duda que elementos protestantes han otorgado dirección determinada a la cultura moderna. Se conoce bien la tesis de Max Weber, de la que se retiene la idea sumaria de que el protestantismo es la causa del capitalismo moderno. Claro está, la idea de Weber es mucho más sutil, matizada, e incluso más modesta que este abrupto enunciado que han puesto en circulación sus divulgadores. En realidad, al presentar su tesis Weber estaba tratando de refutar a Engels, quien había formulado que "la doctrina de la predestinación era la expresión religiosa del hecho que, en el mundo comercial de la, competencia, el éxito o la falta de éste no dependen ni de la actividad, ni de la habilidad del hombre, sino de, circunstancias independientes de su control", 7 ' K ésfa" tesis que hace del dogma religioso una cobertura mental, o sea la justificación a posteriori de una situación de hecho, Weber opone dos ideas centrales: por un lado, que el espíritu capitalista (favorable al progreso, a principios del período moderno) ha sido preparado por

7 Marx-Engels; Sur la Religión, París, 1960.

. 58

pg. 294. Ed. Sociales,

algunos valores religiosos del protestantismo. O sea, que Weber nunca ha dicho que el protestantismo sea la causa del capitalismo, sino una de sus causas. Por otra parte, Weber aclara el problema planteado por la doctrina calvinista de la predestinación. En realidad, lo que Engels criticaba no era tanto el uso que Calvino hizo de esa doctrina, sino la radicalización de la misma efectuada por el calvinismo racionalista del siglo XVII. Weber, lo que pretende indicar es que la ética protestante ha ayudado a la creación de un espíritu de empresa y de jiscesis que corresponde al espíritu del capitalismo moderno. 8 Dicho esto, resulta claro que por largo tiempo en su proceso histórico el protestantismo ha vivido en una tensa relación dialéctica con el mundo moderno. Por un lado, rechazando y enjuiciando las estructuras del mismo, en tanto que por otro, nutriéndose de esas estructuras e influyendo sobre ellas. Esto se aprecia más claramente cuando se toman en cuenta las tres formas de vida más evidentes que han surgido a lo largo de la historia protestante. En primer lugar, la que jcorresponde a su piedad tradicional:, partiendo de -la Biblia, hizo de esta no el registro de la revelación de Dios en sus relaciones con una comunidad particular (el pueblo de Israel, o la Iglesia del primer- siglo), sino el libro válido para cualquier período de la historia. En este sentido, al sacralizar ple-

8 Cf. manuscrito de Christian Lalive d'Epinay: Weber et le protestantisme chillen, pgs. 2 a 3 .

Max

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namente a las Escrituras, la experiencia del Dios vivo de los Reformadores fue desechada. Ello ocurrió especialmente a partir de fines de la actuación de la segunda~geTTéíación protestantlTerT Europa ^ a fe quedó anquilosada en los dogmas, jue^ "sen estos la Confesión de Fe de la Rochelle, o Tos H§ artículos de Westminster, "o el Cate'cisnio TTe~~Héídelberg. Este principismo bíblico, o mejor dicEó (para nombrarlo tal como se lo designa actualmente) este fundamentalismo dejó de ser un libro que tiene su centro en Jesucristo, para ocupar plenamente el lugar central del dogma. Pero, lo que es más importante, a partir del mismo surgió un rigorismo moral en el que la ética evangélica, que tiene su centro en el amor y el perdón, quedó completamente dejada de lado. Claro está, este dogmatismo bíblico fue la respuesta temerosa de una comunidad enquistada sobre sL misma ante los avances del racionalismo moderno. No obstante lo cual, en su tarea teológica, utilizó los métodos de este racionalismo para demostrar sus afirmaciones dogmáticas. El espíritu de tolerancia que comenzó a campear a principios del siglo XVIII,. los avances de las ciencias, y sobre todo de la crítica histórica aplicada a la Biblia, señalaron su no-relevancia. Aunque, entre las masas, sin duda haya perdido arraigo en virtud de los.excesos a los que arrastró. Porque, entre otros factores, este rigorismo bíblico, este principismo fanático, llevó tanto a las guerras de religión como a- la -esterilidad dé la fe. Como, reacción a esta nueva situación surgió entonces, en segundo término, otra forma de vida protestante que ha llegado a ser fundamental para 60

comprender el movimiento: el pietismo. Originado en los esfuerzos de Jakob Spenner, procuró un_^ retorno al cristianismo evangélico, como mediojde^ contrarrestar los excesos del principismo ortodoxo. Para ello enfatizó el aspecto subjetivo en la práctica jaiadosa, señalando que la fe no está contenida tanto en el asentimiento de algunos dogmas, "iíñcf más__bien en un sentimiento profundo de amor a Cristo. Como consecuencia de estos énfasis surgió el impulso hacia la santificación, que llevó a que se creara un abismo entre la comunidad cristiana y la sociedad ambiente. En su esfuerzo por la regeneración individual, el pietismo perdió de vista la urgencia del servicio al prójimo y de la acción social. Por ello no extraña que desde fines del siglo XVIII en adelante, exista conciencia entre los pensadores protestantes de la necesidad de superarlo. Esta superación, que engendró en su momento al movimiento de la teología liberal, se produjo a partir de la nueva teología de Schlejermacher, Ya, a principios del siglo pasado, era imposible para el teólogo ignorar los desafíos de la ciencia, la invalidez del dogmatismo bíblico, el avance dé la ciencia histórica, y sobre todo/ él surgimiento de la conciencia de los grandes problemas sociales. En una actitud que en ese momento significó un '^aggiornamento'' protestante para su época, la teología de Schleiermacher y de sus seguidores, dio' como resultado un cambio muy importante- gue irifluyó favorablemente eji^Ja_j^ejar^n_de__un nuevo tipo de vida jjrotestante. El evangélico, liberal 'quiere comjjjrejider los avances de la ciencia señalando que todos ellos no hacen sino aclararla 61

verdad, pero que en definitiva existe siempre iin elemento trascendente a la misma. Del mismo mo"30" ocurre con los problemas sociales. Se asocia a con simpatía, y hasta participa, de manera activa (caso de los metodistas ingleses) en movimientos cRT reivindicación social; no obstante entiende que, lí3emás de las luchas de clases, por encima de éstas, existe el principio del amor como elemento más efectivo para la creación de un nuevo mundo. El conocimiento de aquello que trasciende a la verdad científica, o de ese amor que todo lo supera no depende de elementos racionales, sino emocionales. En ese sentido, el liberalismo protestante no puede negar que su nacimiento ocurrió poco tiempo después que el romanticismo europeo. En todo este desarrollo resultan claras las relaciones entre el movimiento pjotestante_y_la cultura moderna. Como dice Troeltsch, sin embargo, ".T.si el_protestantismo ha fomentado a menudo en forma jjnuTde„_y_ decisiva el nacimiento del mundo moderno, e n n i n g u n o de esos_ dominios^ es creador, j ó l o le ha proporcionado una mayor libertad en su desarrollo, y este en forma muy diversa según los diferentes campos y también con fuerza distinta y en sentidos _mjiy_._diversos_segQñ las confesiones J'_los grupos". 9 En consecuencia, la existencia del mundo moderno para-el Protestantismo ha resultado fundamental: ha sido la atmósfera en la que por muchísimo tiempo se nutrió, se movió y fue. Las formas de vida piadosa que fue desarrollando a lo largo de

9

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Op.

dt.,

pg. 115.

su historia correspondieron a momentos bien precisos de la historia moderna. Y he aquí donde encontramos el principio del problema para el protestantismo actual. Porque, en verdad, el mismo empieza a plantearse en forma aguda cuando comienza a ser superado ese mundo y esa cultura moderna que influyó en él, incentivándolo para su renovación constante, lo que dio motivo a que a su vez influyera sobre ese mundo y esa cultura. No extraña entonces, que al tomar conciencia el mundo occidental de la progresiva desaparición del mundo moderno, de la pérdida de vigencia de sus valores, de la superación de sus estructuras, se haya producido también una toma de conciencia de la crisis del Protestantismo. Ya habían existido algunos adelantados en ese sentido (Kierkegaard, Forsythe, entre ellos) cuando irrumpió hacia 1920 el movimiento de la teología de la crisis. Esto ya nos lleva a entrar decisivamente en lo que constituye la situación del protestantismo contemporáneo, que sólo puede ser comprendida como "conciencia_de_crMÍ¿L, no sólo del Protestantismo, sino de ía cultura y de la sociedad en la que nació y hasta ahora ha vivido principalmente. C.

L A CONCIENCIA DE LA CRISIS

Sintetizando mucho, porque así lo requiere la. . situación, se puede afirmar que esta toma de conciencia se ha producido en virtud de la influencia de tres factores: la_xaducidad.de las pequeñas. cristiandades o subculturas protestantes; el impacto del proceso de secularización; .^^^£stáncamiento —en lo fundamental, no en el plano_de las.apa63

riendas— del movimiento misionero. Vamos a analizar brevemente cada uno de estos factores*y su influencia en la toma de concienda de crisis del Protestantismo. -..-;•' ].

La caducidad de la "Cristiandad" sub-cultura protestante

o

Durante mucho tiempo predominó la falsa idea de que el Protestantismo era un factor de enorme importancia en la disolución de la cristiandad tradicional. Esta ilusión estaba fundamentada en el hecho de que con el surgimiento de la Reforma se resquebrajaba el edificio de la Cristiandad occidental el que, según se sabe, ya estaba en camino hacia su disolución. Sin embargo, según se ha dicho, los Reformadores intentaron mantener la cristiandad, dado que enfrentaron el problema de las relaciones entre la Iglesia y la sociedad en los términos tradicionales de la cultura eclesiástica de la Edad Media. En Lutero esto se comprueba n ° sólo por su lamentable actitud frente a la insurrección de los campesinos (1524/1525), sino ya desde la publicaión de su célebre tratado titulado: P'scurso a la Nobleza de la nación alemana respecto a la Reforma del Estado Cristiano. En él, como su título ya lo está indicando, no aboga por la separación de la Iglesia y el Estado sino por la liberación ' de éste de la tutela romana. No obstante, al producirse esa liberación, el Estado habrá de continuar rigiendo sus destinos en conformidad con la revelación. A ésta habrán de someterse la educación y la ciencia, la economía y el derecho. De manera semejante Calvino, que si bien no sustentó ideas tan tradicionales como las de 64

Lutero .al respecto, durante su segundo pastorado en Ginebra, implantó una cooperación muy íntima entre' la Iglesia y el Estado, haciendo obligatoria la disciplina de la moral reformada para toda la comunidad, en resumen: procurando la institución de una nueva teocracia. . Estos esfuerzos de los Reformadores (a los que cabría agregar los de Zwinglio en Zurich) no perduraron. Permaneció, sin embargo, el hecho de que al afianzarse las Iglesias de la Reforma en los diversos Estados nacionales que las adoptaron oficialmente, se originaron una serie de naciones protestantes, principalmente sajonas. Con el correr del tiempo, allí surgió lo que puede ser considerado una sub-cultura protestante que incluso llegó a influir en ciertas concepciones revolucionarias del siglo XVII: tales como el movimiento calvinista en Holanda y el de los puritanos en Inglaterra. Cabría incluso extender su influencia a la revolución norteamericana en la segunda década del siglo XVIII. Al entrar en disolución el mundo moderno y con él surgir con toda claridad grandes problemas sociales (especialmente luego, en el correr de la revolución industrial), en esas subeulturas informadas por el Protestantismo, aparecen las mismas graves contradicciones que merecen muchas 'críticas. Durante cierto lapso, especialmente en el siglo XVIII, esas críticas asumen frecuentemente formas religiosas, para luego adquirir un claro contenido político desde fines de ese siglo y a lo larT go del XIX. Entre ellas, el pensamiento marxista fue la forma más aguda a través de la que se manifestaron. Este último, al atacar el orden tradi65

cional de la sociedad no puede dejar de lado a la religión en virtud de la alianza de ésta con el .orden establecido. Es conocida la crítica de Marx i a la religión como ideología, y lo menos que se puede decir es que en la misma su análisis era extremadamente correcto. No puede extrañar entonces que en eí seno de las Iglesias Cristianas las mismas hayan encontrado un eco propicio, al menos entre los espíritus más avisados. Ya antes que Marx, el mismo Schleiermacher —cuya participación en la revolución burguesa de 1830 fue muy activa—, señalaba la necesidad de reconocer los derechos de la seguridad social a los oprimidos. Continuadores de sus doctrinas, ya en la segunda mitad del siglo XIX, habiendo sentido poderosamente la influencia del pensamiento de Marx, dieron origen al movimiento^ social cristiano. Este, especialmente en Alemania bajo la conducción de los Blumhardt (padre e hijo), y en los E E . U U . de_ Rauschembusch, abogó por un orden social justo, en el que desaparecieran las desgraciadas diferencias de clases. Partiendo de una toma de conciencia del débil impacto del cristianismo entre las masas trabajadoras,'los dirigentes del movimiento del cristianismo social no escatimaron sus críticas al.cristianismo protestante establecido. Esta crítica a las • Iglesias procuraba, antes que otra cosa, cambiarlas en elementos dinámicos en favor de la transformación de la realidad. Objetaban princi''pálmente la relación estrecha que se había establecido entre estas Iglesias y el orden constituido, • al que aquellas daban tácitamente su bendición y asentimiento. 66

Los Blumhardt, principalmente, fueron mucho más allá de los simples planteos teológicos: llegaron a formar el Partido Social Cristiano en Alemania. Procurando cambiar el orden social, conco- _. mitantemente luchaban por la renovación y la reforma de la Iglesia. Sus esfuerzos, sin embargo, no tuvieron gran aceptación, pese a lo cual a través de su influencia entre la joven generación teológica protestante alemana, llevaron a ésta a la toma de conciencia de la crisis protestante. El mismo Karl Barth, sin duda alguna el teólogo protestante más eminente desde los tiempos de Calvino y Lutero, lo ha reconocido explícitamente. 10 Resultaba claro para todos ellos que la "cristiandad" protestante, esa sub-cultura íntimamente ligada al mundo moderno del liberalismo, estaba muy lejos del Reino de Dios, que constituía la meta de sus afanes y el tema constante de sus predicaciones cristianas y seculares. Esta contradicción entre la realidad y el contenido de la doctrina reveló de manera acelerada la crisis del protestantismo y del mundo ,en el que estaba afincado. Sin embargo, esa Crisis era mucho más profunda de lo que se intuía. 2.

El impacto del proceso de secutariiación

Ello fue revelado a medida que se fue comprendiendo que el alejamiento de las masas de la esfera de influencia cristiana no obedecía solamente a desviaciones de vida y doctrina de las

10 Cf. L'humanité Ginebra, 1956.

de Dieu, pg. 12. Ed. Labor et Fides,

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Iglesias, sino que eran el resultado lógico de un proceso histórico por el cual los hombres de nuestro tiempo fueron alcanzando mayor madurez y autonomía en sus decisiones, o sea él de secularización. En primer lugar, al mencionar el proceso de secularización se está indicando el fenómeno de la transición social operada en los últimos ciento ochenta años, más o menos. La pérdida de vigencia de lo tradicional, así como una mayor madurez humana y capacidad de autonomía para tomar decisiones, señalan que se ha estado produciendo la destrucción de los fundamentos tradicionales sobre los cuales se apoyaba la sociedad. Esto, como se comprenderá fácilmente, ha ¿ricidido sobre la religión, la cual ha sido adscripta hacia zonas cada vez más restringidas, "hacia el fondo del paisaje" según la frase de Ortega. Este proceso ha sido abonado por los avances de la ciencia y de la tecnología contemporáneas, gracias a los cuales el hombre ya no teme a la naturaleza puesto que progresivamente la va dominando. En consecuencia, las concepciones del mundo que partían 'de nociones apriorísticas van siendo dejadas de lado, lo que implica entre otras cosas la caducidad de la visión metafísica tradicional de ' la. realidad desde' una perspectiva absoluta, 41lb__ sjyecieeternitatjs. Por lo tanto, para el conocimiento del mundo que rodea al hombre es necesario partir de los hechos tal como éstos se presentan. Esta nueva perspectiva se va dando concomitantemente con la pérdida del interés por los problemas religiosos tradicionales, cuyo lugar de an68

taño va siendo ocupado por las cuestiones prácticas. Ello ha dado como consecuencia que toda actividad apologética en el sentido tradicional ya no tenga funcionalidad: la decisión de creer o no creer no se toma a partir de la predicación que se efectúa desde pulpitos dotados de una pseudo autoridad, sino desde una convicción íntima de la personalidad. Por lo tanto, la predicación protestante que tendió en el pasado a convencer de la superioridad de la doctrina y el estilo de vida protestante sobre los de otros credos religiosos, ya no tiene base sobre la cual pueda pretender ejercer una cierta influencia. La apologética, en consecuencia, tiene que dejar su lugar al testimonio, o mejor dicho: a la presencia. Porque, al fin y al cabo, el resultado actual del inrpju^xj^eljaroceso de secularización es una toma de conciencia de parte~~3eT líombre respecto a su situación en el mühdaT de su responsabilidad, de su dignidad, y sobre todo de íqsjosibles alcances para su existencia. Así va tomando forma una nueva concepción de la situación humana y de las relaciones del hombre con la naturaleza; los viejos temores van siendo desechados, los tabúes tradicionales resultan faltos de vigencia, redundando todo ello en la conformación de una vida humana que puede serlo plenamente en tanto no se entregue a abso-' lutos alienantes. ¿Cuál ha sido la respuesta del protestantismo a este impacto? En un primer momento,, y en actitud que todavía perdura en sectores mayoritarios, ha surgido el rechazo hacia este proceso. Sin embargo, y en virtud del estudio de las Escrituras y 69

de los avances de la fenomenología de la religión, poco a poco los teólogos de avanzada han comprendido la necesidad de apoyar este proceso que, en el fondo, redunda en favor de la. criatura humana. Esta comprensión positiva del proceso, a pesar de su ambigüedad propia de movimiento histórico, se ha producido en virtud de las implicancias desacralizadoras de la revelación que iban poniendo en claro los estudios de la Escritura. En efecto, según la revelación bíblica, la acción de Dios aparece constantemente frente al trasfondo religioso del pueblo de Israel y sus vecinos, como una acción constantemente desacralizadora. De acuerdo a la Biblia, las religiones paganas, eminentemente naturales, proponen un modelo de vida que emana de la existencia de un arquetipo propio de un mundo esencial y suprahistórico donde la muerte, el devenir y el cambio no existen. O sea, que las religiones naturales proponen, simplemente, la eliminación de lo histórico, puesto que según ellas la acción de los hombres se cumple fatalmente según ciclos determinados desde ese mundo arquetípico. En cambio, el pensamiento bíblico indica algo completamente diferente: que la realidad como tal es la que se da en el nivel de los acontecimientos históricos. Dios no és él que existe- en el más allá, sino quien se revela ert medio de los acontecimientos humanos, que entra* en contacto directo con los hombres 'para actuar a través de agentes históricos tales como los pueblos" del. Cercano Oriente, e incluso de personajes que no formaron parte del pueblo de Dios "(Nabúcodonpsor, Ciro, etc.). La presencia de Dios no está limitada a los espacios sagrados, y ni si70

quiera el templo será respetado por su juicio. Pero aún hay más: es en Jesucristo donde aparece^ plenamente esta acción desacralizadora de la revelación: en El, Dios se hace hombre, y hombre que llega hasta la misma muerte. De ahí la exigencia para"la~coínunidad £ristiana de no apartarse del mundo, de no alejarse de la sociedad.. Estas afirmaciones que surgen de la actual comprensión socio-histórico-teológica del proceso de secularización ponen en tela de juicio la tradicional actitud protestante, principalmente la derivada del pietismo. La misión, entonces, ya no consiste en que los hombres se integren a la Iglesia, sino que ésta leude la masa, penetre —para no dominar, sino para servir— las estructuras sociales, exigencia esta que surge del carácter servicial de la personalidad de Jesucristo. El problema se plantea especialmente respecto a las formas con que se ha de expresar la piedad protestante, e incluso cristiana simplemente, en este momento de la historia. Es evidente.que ni la ortodoxia fundamentalista, ni el pietismo, ni el subjetivismo liberal y romántico pueden dar una respuesta cabal a los desafíos que presenta él proceso de secularización. La crisis, no. es sólo un problema de ajuste entre "precTícacion y vida crisjtiana, entre ideales y — comportamiento. Es, antes que otra cosa, el problema del reconocimiento de la a ^ d ^ j d ^ D í o s en medio de Jos..'arontecimientos_temporales, puesto que estos constituyen el escenario mismo de la concreción de la voluntad dlvimu 71

3.

El fracaso de las misiones

Vamos a referirnos a este último punto de manera muy breve. Lo haremos porque la Iglesia, como tal (y las denominaciones protestantes pretenden ser Iglesia), se manifiesta en el cumplimiento de la misión. Por lo que hemos visto, parecería que el Protestantismo sólo hubiera tenido su campo de acción en el Occidente, y sobre todo entre los pueblos anglosajones. Sin embargo, la actividad misionera ha llevado al Protestantismo al contacto de otras sociedades, especialmente las de Asia y África. Y ha sido precisamente en contacto con esos pueblos cuando llegó al punto culminante de su crisis. El_sJgJólo en las eclesiásticas. Esta apertura a J a historia en Bonhoeffer se afirma a través _ de. su noción de que en el momento actual de la evolución humana estamos llegando a un mundo adulto en el que el hombre puede llegar a ser cadig, vez más maduro. O sea, un mundo en el que la^ lucha por hacer desaparecer lo injusto y oprobio-' so va a dar como resultado la humanización. Este mundo adulto es la escena dé la acción de Dios, la que exige una respuesta al hombre, que cuando surge se muestra como fe, sólo que en ese mundo adulto la fe cristiana debe expresarse como un •• "cristianismo" no religioso". Plenamente convenci• da del "significado secular del Evangelio" (Van Burén), habrá de expresarse en términos humanos y-de tal manera que luche contra cualquier alienación. Es evidente el sentido explosivo de este pensamiento, por cuya fidelidad Bonhoeffer llegara has86

ta el martirioJMfc: t^imar conciencia de este esbozo de nueva pieáacFf J í fe protestante —o, si se quiere, simplemente cristiana— deja Se estar alienada en abstracciones "que la apartan de la participación en la historia, y es conducida entonces a actuar en ese terreno sólo con un espíritu de amor desinteresado (ágape), servicial. A partir de Bonhoeffer, en muchos sectores del protestantismo, y sobre todo del protestantismo en Asia, África y América Latina, se ha comprendido la necesidad de participar en esa lucha por la humanización en la que están comprometidos los pueblos del Tercer Mundo de manera cada vez más creciente. Es cierto que no se puede predecir cuál habrá .de ser la manifestación más o menos definida de este nuevo tipo de piedad protestante en camino . de, realizarse. Sin embargo, no hay duda que su surgimiento determinará grandes cambios en la vida de la Iglesia. Cambios que, en verdad, ya se vie,.jien produciendo desde hace varias décadas. Y ello \ya. nos lleva a reflexionar sobre la renovación de la eclesiología. 4.

La renovación de la Iglesia

•

. .

En virtud de su alienación en la polémica anticatólica hacia el fin de la actuación de la segunda generación protestante el movimiento de la Reforma perdió por mucho tiempo conciencia de la importancia de esta verdad doctrinal. Insistiendo solamente que la realidad de la Iglesia se' manifestaba concretamente en la vida de cada congregación local, pronto se deslizó por la pendiente de la fe individualista, llegando a dejar de lado la 87

afirmación de la vida en comunidad propia de la Iglesia. Fue ante la incomprensión de los no cristianos en el campo misionero, que no entendían cómo podían existir tantas denominaciones distintas que sin embargo predicaban al mismo Jesucristo, que se fue adquiriendo el sentimiento de que era necesario rever la actitud del. protestantismo hacia el hecho de la Iglesia Universal. La tarea misionera a cumplirse era tan importante, tan urgente, que quienes en ella estaban comprometidos no pudieron menos que iniciar contactos y acercamientos que eran prácticamente imposibles en Europa, o los E E . U U . Fue así como se inició el movimiento de grandes asambleas cristianas interconfesionales que se encuentran en pleno desarrollo en la actualidad^ Ese diá* logo interconfesional fue demostrando cjue los puentes de unión entre los cristianos eran más im-. portantes que las fracturas existentes en la Iglesia. Además, y esto es muy importante, en campos misioneros comenzaron a surgir Iglesias resultantes de la unión de grupos que en Occidente mantenían separaciones desde larga data. Así se fue delineando poco a poco, a lo larga de este siglo, y sobre todo a partir de 1918, un nuevo rostro del protestantismo. Un protestantismo que ha redescúbierto' la importancia de la Iglesia Universal. ,-'.•.-.Cabe-i .sin..embargo, la pregunta: ¿de.qué Iglesm. je trata? Es aquí donde tienen su incidencia los -imperativos que se desprenden de las renovaciones bíblica, teológica y de la piedad. Según éstas, la Iglesia no puede ser sino una misión de servicio en medio de los problemas históricos, en medio de los que ha de luchar por la humanización 88

plena de la realidad. Ante esta exigencia, las respuestas existentes muestran que aún la renovación de la Iglesia no se ha producido completamente. En efecto, el redescubrimiento de la realidad de la Iglesia Universal para algunos sólo ha significado que la relación quebrada en el pasado entre los cristianos, puede ahora volver a restablecerse. El ecumenismo, en este caso, sólo se entiende como un diálogo entre los cristianos; aunque no se expresa el anatema hacia los no creyentes, éstos resultan excluidos. Sin embargo, no_JES esta la forma de Iglesia que se desprende de las nuevas orientaciones bíblicas, doctrinales _y pas7 torales. Una Iglesia realmente ecuménica no es aquella •qué sólo tomaren cuenta a los cristianos para el •cBálogo^y la tarea a cumplir, sino a aquellas tendencias de la sociedad que están moviéndose por la transformación de la misma y por lograr una mayor madurez humana. No en vano, como lo señala el término griego, qikoumene, se refiere a toíjo el mundo habitado. En este momento de planetarización de la historia, es volver a caer en el viejo defecto de erigir barreras entre los hombres él intentar el diálogo solamente entre creyentes. En la tensión entre un ecumenismo iriterconfesional de los cristianos, o la apertura hacia un "ctialogo bien amplio, se encuentra uno de jLo£ másgrandes interrogantes del protestantismo „actual.-r La__primera respuesta a la alternativa .significa, en' el fondo, que aún perdura la ilusión de que la Iglesia es el grupo humano que dirige la marcha de la sociedad, ordenándola, y en muchos caisos reprimiendo sus excesos. Esta concepción ecú89

ménica que hace de la Iglesia el centro mismo de la realidad, no sólo ignora la desaparición de la 'cristiandad, o de subculturas cristiana^,' así como también el impacto del proceso de secularización sino que se transforma en un freno para • el cambio social y la lucha por una humanidad más madura. La segunda respuesta, en cambio, consciente de la existencTaTte mayores posibilidades para el surgimiento de un mundo adulto, no sólo es más fiel a la Biblia, sino que además procura ser más auténtica cuando se define como una actitud de diálogo. Porque el diálogo es abierto, o no es tal. Un diálogo que se ha de probar no sólo en la interlocución, sino en el ejercicio de la responsabilidad común en medio de la historia, porque sólo así es posible ser fiel a quien fue pleno interlocutor de los hombres: Jesucristo. ¿Qué consecuencias puede tener para el protestantismo, o si se quiere para el cristianismo simplemente, esta actitud? No lo sabemos, aunq'ue sin duda pueden ser muy grandes. Procurando ser fieles a esa orientación ha ido tomando forma, especialmente entre los evangélicos del mundo subdesarrollado, el movimiento de Iglesia y Sociedad. Tal como lo expresa su nombre, la división entre una y otra pretende ser superada a través de la presencia y participación cristianas en la vida de la sociedad. Una participación que en virtud del "mundo adulto" mencionado no puede pretender visos de superioridad, sino que habrá de darse según las estructuras propias de nuestra sociedad y culturas secularizadas. Esto conduce a comprender qué la presencia cristiana tiene que darse como diáspora, esto es, dispersa en el mundo, como 90

siendo en el mismo "una corporación servicial", que no hace discriminaciones entre cristianos y no cristianos! JPor eso mismo, y como se dice en el informe dé .la II Consulta Latinoamericana de Iglesia y Sociedad, el cristiano: " . . . n o debe temer participar en grupos o movimientos que en su concepción político-social parezcan discrepar, implícita o explícitamente, con la concepción "cristiana" del sistema social. En primer lugar, es dudoso que exista una concepción bíblica estática y definitiva de la sociedad, de modo que los sistemas que se han llamado "cristianos" a través de la historia han sido expresiones precisamente históricas y por lo tanto transitorias del orden social, no importa cuan elevado haya sido el grado de inspiración bíblica de esos sistemas. En segundo término, es precisamente en los grupos y movimientos que cuestionan el rol de la fe cristiana, donde la participación del creyente en Jesucristo puede alcanzar 'su'"verdadera dimensión profética y dar realidad a' la presencia de su Señor en medio de las decisiones cruciales de la sociedad presente. Es preciso reconocer el riesgo implícito en esta participación, pero a la vez no puede ignorarse que la misma Palabra de Dios mueve a asumir actitudes de este tipo, y que de esa manera la fe y la vocación de testimonio y servició del cristiano alcanzan su contenido concreto. ( . . . . . ) "A esta altura es posible notar que no hay un criterio seguro para distinguir entre la acción del creyente individual, y la acción de la Iglesia en su carácter de institución formal. Sin embargo, hay instancias en que la acción de la Iglesia con-, siderada institucionalmente se h a c e necesaria: 91

Cuando la situación política y social llega a expresar el carácter demoníaco de las instituciones y la ambición y egoísmo del hombre; cuando la violencia, directa o indirecta, se desata en. forma apocalíptica, la Iglesia debe y puede pronunciarse praféticamente denunciando el juicio de Dios sobre los partidos políticos, los sistemas .económicos, las ideologías y los gobiernos responsables de esta situación. Debe tener presente, sí, que está pronunciando en el nombre del Señor un juicio que alcanza a todos los cristianas que participan activamente en este proceso, y por lo tanto este juicio recae también sobre ella misma. Como parte integrante e inseparable del orden social, la Iglesia lleva sobre sí el peso de la culpa colectiva, y su juicio es siempre, al mismo tiempo, una confesión de pecado. En todo caso, la actitud profética implica un riesgo y un sacrificio por .parte' de la Iglesia, y nada puede ser más aj.eno al espíritu de Jesucristo que la adopción, de una neutralidad cómoda o una actitud ultramundana, indiferente al conflicto social desencadenado en' tor- ' no suyo. 13 • Por lo tanto, la renovación de la Iglesia dem¿nda_una _apfeüyra hacia el diálogo y una exigenciaJ. de.-, acción ..dondé"_sé vuelve a anudar nuevamente la. interrelación entrevia Iglesia x_la_ s °'„. ciedad. De la condena, que no reconoce en el otro s¿no_títí_ eriemjgajjjstracjto,.""Basta"el diálogo donde el otro se convierte en el prójimo, tal es el proís América Hoy, pgs. 117/118; 119. Ed. Isal-Tauro, Montevideo;. 1966. 92

ceso por el que se encamina la renovación de la Iglesia en el protestantismo. Conclusiones Llegando • al fin de este capítulo vemos cómo nuestra afirmación del comienzo acerca de la interrelación 'dinámica entre el protestantismo y el mundo circundante sigue dándose. La comunidad cristiana, en este proceso, no se revela como formadora de la sociedad, sino simplemente como participante servicial en favor del hombre en su proceso. Y es que, en verdad, no tiene que ser sino de esta manera: el propósito de Dios no vale, sólo para la Iglesia, sino para toda la realidad. En este sentido, las afirmaciones bíblicas son muy claras: a partir de un hombre (Abraham), Dios promueve .un proceso de transformación mundial; en un individuo -histórico (Jesucristo) toda la humanidad, toda. la sociedad, halla su plena dimensión. El sentido de eses hechos no vale sólo para los creyentes, sino para - todo el mundo (Efes. 1:9-10). •• De esta afirmación se desprende como corolario que la renovación definitiva del Protestantismo, y más aún: de toda la Iglesia Cristiana, está en relación de estrecha interdependencia con la de toda la sociedad. Las luchas que existen en ésta por la transformación de sus estructuras, en vista- de -uir hombre más maduro, repercuten en el Protestantismo, así como en cualquier " organización ' donde están presentes varias clases sociales. Del resultado de esa lucha en el plano social dependerá mucho que la Iglesia sea fiel a la revelación, y sobre todo concurra a luchar en el esfuerzo por la humanización. No cabe en este caso ser profeta, sino 93

responsable. Por otra parte, esta —la responsabilidad—, y no otra, es la dimensión humana de la fe. Si bien Calvino entendía que la transformación total del mundo sería cumplida por la acción escatológica de Jesucristo, también señalaba que por su existencia humana, por su enseñanza y vida, se han plantado gérmenes que fructifican en guerras e insurrecciones, en avances y progresos que desempeñan en la historia "el papel de signos de la nueva creación fundamentada en Jesucristo. Esta nueva creación, impulsada por el aliento del Espíritu Santo, está en camino de romper con la forma exterior de este mundo, hasta que al final será revelada perfectamente". 14 En consecuencia, a través de esta comunidad abierta, el diálogo será un efectivo medio de humanización. ¿Qué faz tomará al fin de este proceso el Protestantismo? No lo sabemos. Sólo hemos querido presentar su situación actual, fruto de un proceso histórico, que desemboca a su vez en luchas e interrogantes. Concluimos, >in embargo, diciendo que su fuerza radicará en su capacidad de ser fiel a sus elementos permanentes, surgidos como respuestas fundamentales de grupos de hombres y mujeres al registro de la revelación de Dios en la Biblia, las cuales se han ido manifestando de manera renovada procurando un servicio inás pleno al hombre, para que éste sea realmente tal. Este, y no otro, ha sido el propósito de Dios en Jesucristo.

14 T. D . Torrance: Les Réformateurs et la fin des Temps, pg. 40, Ed. Delachaux & Niestlé. Neuchatel, París, 1955.

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UN CRISTIANISMO NO RELIGIOSO

Nuestro siglo es testigo de una renovación sin precedentes en el campo de los estudios teológicos. No en vano es el tiempo donde ha tomado cuerpo el movimiento ecuménico, en el que nuevas corrientes de pensamiento cristiano se han ido afirmando a lo largo de los años, especialmente luego» de terminada la primera guerra mundial. Teólogos" de gran renombre, tanto del lado catódico; como del ortodoxo y del protestante han dado a luz obras de enorme significación, trascendiendo sus ideas el ámbito de la comunidad cristiana.'Es el caso de Karl Barth, de Karl Rahner, de Henri de Lubac, de Niko Nissiotis y de muchos otros cuya lista sería extensa. Sin -embargo, entre todos los teólogos cristianos de nuestro siglo, quizás ninguno presente un pensamiento tan excitante como J^jetnch Bonhoeffer, al cual nos hemos referido en el capítulo anterior, ni tampoco ninguno halle tanto eco entre quienes toman contacto con el pensamiento cristiano actuat '••.' •' '* Bonhoeffer nació en 1906, siendo educado en el estilo de la alta burguesía prusiana; de vieja ascendencia protestante, abierto al estudio de las humanidades, muchas veces se ha hecho notar en su obra la veta clásica. Estudió en la Universidad ,de Berlín y muy joven obtuvo su licenciatura en 95

teología con una tesis en la que hace dialogar Jasociología con la eclesiología y cuyo título es Communio Sanctorum. Poco tiempo después se habilitó para la cátedra con un trabajo (Akt und Sein) de gran valor en el que reconoce la importancia de la teología dialéctica para la reflexión teológica y filosófica de nuestro tiempo. El mismo Karl Barth saludó al autor como una de las mentes teológicas más agudas del siglo XX. Para ese entonces Bonhoeffer aún no había llegado a los veinticinco años de edad. Todo parecía indicar que su trayectoria futura sería la de un brillante académico. Sin embargo, los acontecimientos que ocurrieron en Alemania durante los años treinta, determinaron oftra' cosa. Poco a poco, la militancia cristiana de Bonhoeffer lo llevó a tomar posición en filas del movimiento antinazi, del cual se transformó en uno de sus mejores exponentes. Dirigió el Seminario clandestino de la Iglesia Confesante de Pomméraniá (perseguido por el régimen de Hitler) y, luego de estallar la guerra, integró el grupo que llevó adelante el atentado contra Hitler el- 20 de julio de 1943. Sin embargo, poco tiempo antes —el 5 .dé abril del mismo año— fue apresado y recluido en la prisión de Tegel, en Berlín. A partir de octubre de 1944, cuando su complicidad en el complot mencionado se hizo evidente, fue cambiado dé prisión una y otra vez. Desde principios de 1945 recorrió los campos de concentración de Buchenwald,. Schónberg y Flossenbürg sucesivamente. El 9 de abril,, apenas un mes antes de la rendición de Alemania, fue colgado por la Gestapo. Sus compañeros de prisión, provenientes de diferentes paí-

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ses y de diferentes confesiones religiosas han sido unánimes en señalar que en Dietrich Bonhoeffer la fe cristiana no era meramente un motivo de reflexión, sino el principio director de toda una vida llena de sentido. Su obra comenzó a ser conocida en los círculos teológicos de todo el mundo después de su muerte. Un amigo íntimo, Eberhard,. Bethge, fue dando á luz todo el caudal de sus escritos inéditos. Como toda obra postuma, con libros apenas bosquejados y otros aún no . terminados, presenta lagunas, páginas que debían ser redactadas con mayor profundidad, y —por sobre todo— una gran espontaneidad. Muchas veces se corre el peligro de tomar como definitiva una idea que en realidad sólo significa wr pensamiento en alta voz. Sin embargo, hasta ahora es. imposible medir la influencia de sus escritos entre, los teólogos protestantes de ías generaciones formadas entre 1945 y nuestros días. Hay en dicha obra, un soplo de humanidad que difícilmente tiene lugar entre las páginas de los sistemáticos; pero, por sobre todo, un lenguaje que no suena ni a "dialecto de iniciados, .ni a idioma arcaico ya superado por las actuales circunstancias. Por otra parte, su misma vida representauna verdadera encarnación del Evangelio en. medio de situaciones particularmente difíciles: su alegría de vivir (aun en la prisión), su capacidad para' establecer relaciones humanas muy estrechas (jos guardias de la prisión de Tegel fueron muy pronto amigos suyos), su apertura a todo lo humano (téngase en cuenta su gran cultura humanística), estuvieron íntimamente conectadas con una trayectoria existencial en la que realmente Jesucristo

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constituía en todo momento' )rg§encia determinante. De ahí que su obra 's más de ser sumamente profunda—, haya ganacu ¿q, autenticidad: es ese acento el que discierne las ^Operaciones actuales, el que a su vez señala earífinos por los cuales debe transitar la reflexión cristiana en el mundo contemporáneo'. De dicha obra, tomamos a continuación algunos aspectos para exponerlos en forma breve y sintética. La gracia costosa. — A través de la lucha contra el nazismo fueron tomando consistencia las ideas más importantes de su obra. En J937 dio a luz su comentario sobre el Sermón del Monte (Nachfolge), motivando inmediatamente la atención de los teólogos. En dicha obra Bonhoeffer ataca el concepto luterano tradicional de "la gracia barata". Esta carece de toda significación para el hombre cuando afirma que es cierto que "Dios es un ser que ama infinitamente"; pero por eso mismo, su amor no significa nada particularmente valioso. Cuando el creyente cae en la costumbre de pensar que Dios es alguien siempre dispuesto a perdonar, entonces cae también fácilmente en el error de menospreciar el amor divino en toda su realidad. Y esta última aparece en toda su dimensión en la vida y muerte de Jesucristo. El luteranismó (no Lutero), enfatizando el concepto de salvación por 'Isola—fMe", ha tendido a no dar el lugar correspondiente a la gracia de Dios; ha hecho de la misma una constante invariable de la personalidad divina, dejando de lado todo el significado intrínseco de la existencia trágica de Jesucristo. Dicho de otra manera, la vida de Jesús ha perdido concreción, constituyéndose en una cifra, 98

en un símbolo >r de Dios, cuando en realidad El mismo senté en forma única y total en la persona ^.-Cristo. Llegar a esta ;«óprprensión de la gracia significa aceptar el concepto de la "gracia costosa": lo que Dios ha hecho por el hombre no ha sido cosa fácil para El. Por eso mismo el hombre no puede tomar con ligereza su vida cristiana. Así como para Dios lo- hecho en Jesucristo en favor del hombre ha sido de un costo inapreciable, de la misma manera la vida cristiana que desarrollen los hombres debe ser fiel reflejo de dicha "gracia costosa". Así como en Cristo dicha gracia lleva a la encarnación, del mismo modo no cabe una vida cristiana separada del mundo, sino en medio de él. El gran significado de la obra de Lutero fue romper definitivamente con el convento, dejar todo ámbito propicio p a r a ' l a existencia de la fe, porque en realidad la vivencia de esta no puede existir sino en medio del mundo, que le es hostil. Cuando la fe cristiana insiste en la idea de querer preservarse libre de toda mancha, y para ello se abstiene de participar de las luchas y. problemas humanos, entonces no es una fiel respuesta a su Señor. La "gracia costosa" implica seguimiento ¡ (Nachfolge) a Jesús: abandono de privilegios, de respetabilidades, de posiciones adquiridas y disposición a ser presencia de Jesucristo en medio de *• los problemas y vicisitudes humanos. Esto tiene que dar como resultado una acción cristiana plena de significado en medio de lo que está ocurriendo. Sin embargo, la presencia cristiana en el • mundo actual está demasiado lejos de llegar a . ello. Es el resultado del "abaratamiento de la gra99

cia", de no haber tomado en serio lo hecho por Dios en Jesucristo. Se vive un cristianismo inauténtico cuando todas las miras del supuesto cristiano están puestas en actividades y reflexiones que tienden a separar netamente la esfera de lo cristiano de la esfera de lo temporal. Dé este modo se pierde el verdadero significado de la encarnación; el mund o , y la historia dejan de ser el escenario donde se despliega la acción de Dios, al mismo tiempo que los llamados cristianos se abrogan el derecho de limitar dicha acción de Dios únicamente a la esfera de la institución eclesiástica. Para que ello no ocurra, señala Bonhoeffer la necesidad para la fe de vivir recurriendo a una disciplina constante por medio de la cual el creyente, abandonando toda posible seguridad y superioridad espiritual, se lanza a servir a los hombres tal como Cristo lo hizo. Cuando ello ocurre, la "gracia costosa" ya no es sólo aquella que se rnbstró en la existencia de Jesús, sino la misma vida de la comunidad cristiana.y de quienes la integran. .Ultimo, y Penúltimo. — Cuando la comunidad cristiana Vive en el reconocimiento de la "gracia .costosa", deja de ser un grupo de hombres que viven únicamente en actitud de concentración, y se transforma en presencia de amor servicial "en-elmundo". Dicho de otro modo, la Iglesia reunida se transforma en Iglesia dispersa, el Evangelio no va dirigido principalmente a los que ya creen en él, sino al mundo; tomar en cuenta esta afirmación determina un cambio radical en la existencia de los grupos cristianos. 100

Ahora bien, dicha presencia cristiana en el mundo —resultado de la encarnación— no ha de darse en términos de antagonismo y lucha frente a los no cristianos. El verdadero camino de la gracia ha de llevar a los creyentes a integrarse plenamente en los distintos grupos que, con tendencias diversas, están actuando en nuestra historia. Sin embargo, es necesario que el ¿Vistiano se pregunte por el sentido que derie dar a su acción en medio de tales circunstancias. Para d a r ' respuesta a este interrogante, debe comprenderse ante todo que su acción en el mundo esté determinada por la acción de Dios, la cual halló su expresión más clara en la vida y obra de Jesucristo. A través de ésta, Dios está dando forma hoy a una "nueva creación"; el mundo en el que ha de reinar la paz y la reconciliación por él amor. Dicho de otra manera, una nueva creación hecha a imagen de Jesucristo. Sin tener conocimiento d.e la obra del P. Teilhard de Chardin, Bonhoeffer está señalando hacia la misma dirección a que apuntaba el jesuíta, francés. Sin embargo, su punto de partida es diferente: si bien en Teilhard de Chardin la obra ,de' Jesucristo es inmanente a la evolución de Ja-creación," • en Bonhoeffer dicha reflexión se produce a partir de la vida de Jesucristo en medio de los hombres, . constituyendo así un pensamiento netamente cris- 4. tocéntrico, que toma muy en cuenta la existencia * del Jesús histórico. Que Dios está actuando en el mundo es una afirmación cristiana cuya raíz se encuentra de UH cabo al otro de la Biblia. Lo realmente importante sn Bonhoeffer es haber vuelto a recordar que el 101

sentido de dicha acción está dado por el propósito divino de dar a luz una nueva humanidad, tan plenamente libre, responsable y justa como fue la humanidad de Jesucristo. En este sentido,, la obra de Dios dando forma a esta nueva creación no se realiza únicamente por canales "institucionalmente cristianos": todos aquellos movimientos que en la historia tienden, a dar mayor autonomía, justicia y libertad al ser humano, que tienden -a qne el hombre sea realmente hombre, son instrumentos de la voluntad, de Dios _que procura concretar de ese m o d o suy propósitos. .Discernir prttpr"~priMrirjft J),n' P« la historia, y acompañar fielmente dicha acción, debe ser la actitud de los cristianos que toman en serio todo lo que significa la encarnación de Dios en Jpgnrrictn Este pensamiento se aclara aún más con la relación que Bonhoeffer presenta en su Etica, .enjíe lo que es último y. lo que es penúltimo. N o , hay duda que lo propuesto por Dios como fin último para el hombre es su salvación, esto es, su bienestar total y el cambio de su corazón, por medio del cual el individuo deja de vivir para sí y pasa a existir en actitud de servicio desinteresado a los demás hombres. Pero, para que el hombre responda al llamado que Dios le hace con miras a este propósito último para su persona, es necesario que esté en condiciones de dialogar con Dios. Esto es lo penúltimo. No es posible atender a las^demqridas de Dios cuando el ser del hombre ha sido des„virtüado, cuancTo sü Humanidad resulta negada. En este caso^la tarea de los cristianos en medio del mundo es procurar que la vida humana sea realmente humana: así es posible que el individuo 102

pueda responder a las demandas de la gracia de Dios. "Esta tarea es, por lo contrario, una carga de inmensa responsabilidad para todos aquellos que conocen la?, venida de Cristo. El hombre hambriento necesita pan y el que no tiere hogar un techo; el desposeído necesita just'cia y el solitario compañía; el indisciplinado necesita orden y el esclavo libertad. Permitir que ;el hambriento continúe con.hambre sería blasfemia contra Dios, y contra el.prójimo, puesto que lo más cercano a Dios es la necesidad del prójimo. Es por el amor de Cristo, que pertenece tanto al hambriento como a mí mismo, que comparto mi pan con él y mi casa con quien no tiene hogar. Si el hambriento no alcanza a la fe, entonces la culpa cae sobre aquellos que rehusaron darle pan. Proveer de pan al hambriento es preparar el camino para la venida dé la gracia". x Actuando de este modo, el hombre de fe revela que ha sido transformado realmente á la imagen de Cristo, y provoca una respuesta del otro que no es sino la respuesta del hombre a Dios. Sólo-los hombres pueden responder a la gracia, y ser hombre significa ser libre' de todo aquello que impide el servicio en favor del prójimo. Al fin de cuentas, esta figura de humanidad es la que se concretó en el misino rTesús.

K

' En consecuencia, el cristiano en medio del mundo no puede ignorar las luchas de sus prójimos. Bien pueden ser suyas las palabras de Terencio: "Nada humano me es ajeno." Cabe, pues, una acción cristiana en todos los órdenes seculares, y esi

Op.

cit.,

pg. 95, Ed. SCM Press, London, 1955.

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Fue a consecuencia de estas ideas que' Bonhoeffer participó de lleno en el movimiento de resistencia antinazi, que integró el grupo que complotó contra la vida de Hitler. Al actuar de este modo, dejando de lado una brillante carrera académica pero tomando en cuenta al mundo en toda su realidad, luchaba en favor de sus prójimos. Ello significó el campo de concentración y la horca: expresiones contemporáneas de la vía crucis y de la muerte de Jesús.

la criatura humana alcance una humanidad más plena. En un mundo maduro, no tienen lugar ni la deshonestidad intelectual ni las apologéticas engañosas: ya no cabe insistir, por ejemplo, en explicaciones de la creación que no son aceptadas por la ciencia, ni tampoco procurar discursos edificantes utilizando datos científicos aislados. "Ya no hay ninguna necesidad de Dios como una hipótesis de trabajo, sea en lo que toca a la moral, la política • o la ciencia. Ni hay ninguna necesidad de tal Dios e n ' l a filosofía (Feuerbach). En nombre de la honestidad intelectual dichas hipótesis de trabajo deberían ser dejadas de lado tanto como sea posible. Un científico o un médico que procura proveer edificación es un Jiíbridcs" (Carta del 16/7/1.944).

Un cristianismo no religioso. — No se haría totalmente justicia con su pensamiento si ño se mencionase aquella parte cuya mejor expresión es el conjunto de cartas escritas en la prisión y que han sido recogidas en un volumen (Widerstand.' und Ergeburng). En ellas, escribiendo a sus familiares y seres más queridos, da libre cauce a sus reflexiones queriendo establecer la pertinencia del mensaje cristiano para el mundo contemporáneo. Ello lo" impulsa a buscar una comprensión de la situación cultural dej siglo XX. Como consecuencia de d k h o análisis. Bonhoeffer indica que nuestro mund ^ ' h a b i e n d p superado las_£dad_es del mito y de j m ^ ^metajísica, ^abstracta, ha^ llegado a ser u n mundo' adjjiU)*. El proceso, que por ahora ha evolucionado hasta este punto, es el resultado de una historia en la que la obra de los hombres ha espado entrechamente conectada con la obra de Dios: no en vano éste procura continuamente que

Aquí sé plantea nuevamente el problema: ¿cómo dar un testimonio cristiano auténtico en medio de esta nueva situación histórica? Ante todo, señala Bonhoeffer, dicha honestidad debe reconocer que el proceso de secularización desencadenado en el occidente —y como consecuencia del impacto científico • y tecnológico sobre las otras culturas, en todo el mundo también—, no tiende a detenerse, sino a incrementar su marcha. Sjn. embargo, la actitud cristiana no dejb^e estar' determinada por esto, como si ante circunstancias ádvér-" sas se procurara entonces un "aggiornámento" de la fe. En realidad, la actitud cristiana está dada por la vida de Jesucristo, y éste aceptó vivir en el mundo etsi deus non daretur. Aquí Bonhoeffer hace jugar la distinción aportada por Karl Barth y sus compañeros de la teología dialéctica jenim. la fe cristiana y la religión. Esta implica una

pecialmente en aquellos de gravitación especial en nuestra sociedad, procurando constantemente la humanización de los prójimos, no importa si son cristianos o no. Es un requisito fundamental en la proclamación del Evangelio. ;

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huida del mundo, la anulación de la historia, a la vez que una actitud netamente individualista que procura únicamente el bienestar eterno para el individuo que dice creer en algo o alguien. En cambio la fe cristiana es una actitud—responsable (es una respuesta a Dios que se manifiesta en respuesta servicial a los llamados que Dios presenta al hombre a través de las necesidades de sus prójimos) no escapando a_ es_te__mundq. n i — ^ .esta historia, sino asumiéndolos en todas sus_dimensiones, pj>£crjae_ es el muftdode Dios, _y_Ja—hi&tQria. .es_eL_proceso a través del cual los_Jjojrib_res son llevados al Reino de los Cielos, donde se concretará la "nueva creación".

cho— es el gran significado de Lutero y de la Reforma: señalar que la vida cristiana no es cosa exclusiva de un grupo especializado y de ambientes conventuales, sino que es "vida-en-el-mnudo". Una existencia que no ha de procurar cristianizar la sociedad, sino procurar una participación humilde, esforzada, sufriente, del hombre de fe en las luchas a través de las cuales se procure forjar una vida humana mejor. Hace poco más de veinte años Dietrich Bonhoeffer conoció el martirio por tal razón. Fue un santo "en-el-mundo".

Si el Evangelio fuera "religión", entonces cabría afirmar que el cristianismo es un ingrediente del "opio de los pueblos". Nadie duda que en determinadas circunstancias históricas la fe cristiana ha caído en la esfera de lo religioso. Pero el ' caso no es tal: Jesús_ncu.-yiene a salvar "el alma", sisa-iL-procurar el bien delHh^rnbre en todos los aspecto* (sana enfermos, da de comer a los hambrientos, brinda su compañía a • los parias de la sociedad, no cae en actitudes demagógicas buscando la adhesión de las multitudes, no coacciona al prójimo sino respeta su libertad de decisión, etc.). Un cristianismo' no religioso no intenta la distinción entre la esfera de lo sagrado y la de lo secular. Esto significa limitar la acción de Dios a la primera, caer en un dualismo (carne vs. espíritu) que no tiene ningún fundamento en las fuentes de la revelación cristiana. Ya no pueden tener lugar actitudes escapistas y monacales para vivir la existencia cristiana; ese —como se ha di106

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LA REFLEXIÓN TEOLÓGICA DE LAS IGLESIAS EVANGÉLICAS EN AMERICA LATINA

El movimiento evangélico en América Latina apareció como fuerza social por fin en el siglo XIX. Mediante el esfuerzo de los misioneros y cierta presión diplomática consiguió tener algún lugar en la sociedad latinoamericana; la obra educacional, üri énfasis en la necesaria modernización de los pueblos latinoamericanos y la insistencia de que los males sociales en América Latina se debían sobre todo a la perniciosa influencia de la Iglesia Católica, constituyeron algunos de los elementos más importantes de su prédica y acción. •De- este modo se llegó a establecer que a princi' pios de nuestra siglo la presencia numérica del ; protestantismo en medio de la sociedad latinoamericana era ínfima, aunque en cierto modo influyente: en proporción esta influencia superaba el exiguo número de evangélicos existentes.en el continente. Esta influencia era notoria en el sector educacional de nuestros países, así como también en el área del derecho, en virtud de las relacionesque habían establecido algunos líderes evangélicos con importantes fuerzas del liberalismo latino: americano que militaban sobre todo en la masonería. Por eso no puede sorprender a quien estudie los documentos de las iglesias evangélicas correspondientes a los años finiseculares un claro 100

dinamismo en su acción. Ello dio como resultado la formación de un concepto que explicaba el cambio social de América Latina como consecuericia de las ideas que aportaban las iglesias evangéli cas; de la misma manera que la Reforma del siglo \ v i había incidido en favor de la modernización de los pueblos de Europa Occidental, también las iglesias que habían surgido de tal Reforma incidirían con su pensamiento y acción en favor del cambio en América Latina. Estas ideas fueron especialmente subrayadas en ocasión de la celebración del Congreso Evangélico Panamericano de Panamá (1916); allí, aquellos grupos que vie r 0 n frenada su acción misionera en América LaUria por la decisión del Congreso Misionero Internacional de Edimburgo (1910), se reunieron para establecer las grandes líneas de una estrategia para el movimiento evangélico en nuestros países. Se declaró, entonces, que los grandes males" que n os afectaban tenían como raíz príncipaf 7a deficiente acción de la Iglesia Católica Romana, y para remediarlos se proclamó la necesidad de la ev a n-' gelización protestante para los pueblos del sur del Río Grande. Es evidente que por detrás de estos pensamientos están las ideas de Mjrx_ Webber y de Etnst— Troéltsch, quienes insistieron en el rol que i e oipo "al protestantismo en la formación de la tultura moderna. Para ambos pensadores alemanes resulta indudable una interrelación entre las fariñas de vida religiosa y las estructuras de la sociecjad. De ahí que, enfatizando sólo uno de los términos de la ecuación, los líderes evangélicos que hicieron predominar su pensamiento en Panamá, en110

tendieron que el cambio en la sociedad latinoamericana sería una consecuencia lógica de una mayor irradiación del protestantismo en los países latinos del continente americano. Esa corriente de ideas, que.ha sido denominada "evangelio social", insiste en la necesidad del cambio en la sociedad, un cambio que sin ^mbargo, debe llevarse a cabo preservando los valores cristianos de la saciedad tradicional. La raíz de esos valores se encuentra en el individualismo como filosofía básica para entender la libertad, la democracia política, los derechos humanos, la acción y el sistema económico. . Sin embargo, no todos los líderes del movimiento evangélico en América Latina compartían ese punto de vista. Frente a estos defensores del pensamiento del "evangelio social", que entendían que la acción protestante en estos países debía darse sobre todo a manera de influencia que permitiera la ..formación de una sociedad democrática al estilo anglosajón, se levantaron las voces airadas de quienes insistían sobre el hecho de que la acción cristiana tiene sobre todo una dimensión espiritual: el cambio de vida y de mentalidad de la persona. Participando del entusiasma que dinamizó al movimiento misionero en el siglo XIX, los últimos procuraron la conversión individual de los latinoamericanos, que —una vez producida— llevaría al nuevo creyente a separarse del viejo orden de cosas en el que había vivido anteriormente. Esta corriente, bien conocida por las iglesias evangélicas de América Latina por el nombre de "fundamentalismo" postula una separación radical entre el nivel de la Iglesia y el del mundo. "La misión de la Iglesia es predicar el evangelio y 111

atender a la salvación espiritual del hombre, sin mayor preocupación por las determinantes económicas y sociales de su condición. Eso ha conducido a caer en un nuevo marñsjiieísmo en que el espíritu es afirmado como la realidad" verdadera, mientras que la dimensión social corresponde al mundo, a una falsa o secundaria realidad." í

mo" negaba importancia a las estructuras sociales, económicas y políticas, como si sobre ellas no tuviera que ser proclamado también el señorío de Jesucristo. Pero lo más desgraciado del caso es que tal polémica no ha surgido en función de la situación latinoamericana y sus problemas, sino como proyección de debates y discusiones que tuvieron lugar a fines del siglo pasado y principios del presente en los países donde se originó la misión evangélica a estas tierras. En consecuencia, además de desgastar las fuerzas del movimiento evangélico, al centrarlo en una discusión ajena a la situación latinoamericana, llegó a provocar una acentuación de su alienación respecto a nuestros pueblos, haciendo de este modo, "un mal difícilmente . reparable al protestantismo latinoamericano'/. 2

Estas dos posiciones opuestas dominaron el quehacer teológico latinoamericano durante la mayor parte de lo transcurrido en el siglo XX; de ambas corrientes, hasta ahora la más dinámica ha sido la fundamentalista, que en realidad ha primado en la mayoría de las iglesias evangélicas del continente. El enfrentamiento entre ambas dio lugar' a- una desgraciada polémica que desgastó gran parte de las fuerzas del movimiento evangélico • latinoamericano; hubo momentos en los que parería más importante una precisa definición teológica que la misión a cumplir en estos países, como servicio a la sociedad. Por un lado, el "evangelio social" perdió de vista las peculiares condiciones sociales de América Latina y en muchas oportunidades cayó en la actitud de enfatizar el cambio de conducta' antes que el cambio en la sociedad; pero, por otra parte' el "fundamentalismo" insistió tanto en la ultramundanidad del cristianismo que llegó a perder de vista la dimensión social del evangelio. Mientras que el "evangelio social", en su afán de influir sobre la sociedad, llegaba a perder lo específico de la acción cristiana, el "fundamentalis-

En el presente, los términos tradicionales de la polémica parecen haber sido superados. No se trata de que no exista un enfrentamiento entre las tendencias conservadoras y renovadoras del protestantismo en América Latina, pero sí de que el mismo se da en otros términos: por un lado los "ecuménicos" y por otro quiénes responden a la tendencia de los cristianos "evangelicals" del mundo sajón. En cierta manera, esta polémica también • es desgraciada, porque en muchos sentidos reproduce situaciones que muy poco tienen que ver con las circunstancias de nuestros países. No obstante,

1 Hiber Conteris: "El rol de la Iglesia en el cambio social de América Latina", en Cristianismo y Sociedad, Año III, N" 7, pg. 55.

2 José Míguez Bonino: "Notas para una consideración de la situación teológica del protestantismo latinoamericano", en Material ocasional, pg. 12. Ed. Ulaje, Montevideo, 1964.

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ya supone un cierto cambio de perspectiva y ello es positivo. A partir de la polémica entre los liberales que sostenían la corriente del "evangelio social" y los "fundamentalistas", hubo quienes f u e r o n tomando conciencia de la necesidad de no esterilizar la reflexión teológica que podrían realizar las iglesias de América Latina y que, por lo tanto, comenzaron a procurar un nuevo nivel en el pensamiento evangélico. Este, viendo que nuevas corrientes conmovían los centros de elaboración doctrinal de la Iglesia en el mundo, se propuso absorber conocimientos que proporcionaban las nuevas corrientes teológicas, y de este modo superar los términos de la mencionada oposición. Fue así que, especialmente en la década del treinta, como también en los años que siguieron a la guerra 1939/1945, comenzó a existir cierta información sobre la labor teológica que en Europa y Estados Unidos llevaban a cabo Bartb, Brunner, Tillich, Niebuhr, Aulén y otros. Si bien esta actitud no supuso en su momento una toma de contacto real con los problemas latinoamericanos, al menos la propició indirectamente. En' efecto, llegó, a estar informada de los términos en que 'se .daban los problemas teológicos en Europa y América del Norte, y un hecho que importa señalar en este sentido, es que tanto unos coma otros insistían en la necesidad de encarnación del cuerpo de Jesucristo en el mundo. De este modo, por un lado se encuentra una exigencia de tomar en serio las estructuras temporales (carencia del "fundamentalismo"), en tanto que por otra parte la actitud de encarnación no supone ninguna influencia trascendental que pretenda dirigir la so114

ciedad para construir un nuevo orden cristiano, sino simplemente la presencia servicial en medio de la vida de los hombres (lo que indica una corrección importante en la perspectiva del "evangelio social"). En América Latina, poco a poco fue I conociéndose la obra de los teólogos mencionados, especialmente alrededor de los años cincuenta; los 'focos de irradiación de esta preocupación se situaron especialmente en los seminarios, que insistieron en la concreción de esta puesta al día del pensamiento no se produce de la misma manera que Puerto Rico, Matanzas, etc.). Esta mayor información teológica no ha llegado a zanjar las discusiones y polémicas en el seno del protestantismo. Aunque la oposición del pensamiento no.se produce de la misma manera que en Europa y Estados Unidos (donde se trata de una discusión entre diferentes corrientes o escuelas teológicas), no hay duda que en América Latina continúan los enfrentamientos y divisiones en el seno del protestantismo. No tratándose de oposiciones de sistemas de pensamiento, tales polémicas en la actualidad toman cuerpo a nivel de problemas concretos que se plantean para la vida de la iglesia., Por eso mismo entendemos que tal cosa supone un avance muy grande con relación a l a época en que la polémica "evangelio social", o "modernismo" con el "fundamentalismo" cubría toda la faz del mundo evangélico. Ello está revelando que la. reflexión teológica del protestantismo en América Latina está siendo promovida a partir de problemas reales y no en virtud del enfrentamiento de perspectivas ajenas e importadas. Por lo tanto, si se quiere tener una visión de la labor teológica 115

actual en el movimiento evangélico latinoamericano corresponde estudiar algunos puntos sobre los que convergen puntos de vista diferentes en la vida de la Iglesia, dando así lugar a la polémica. Es a través de un análisis de este tipo que se puede apreciar el dinamismo, a la vez que las debilidades de la reflexión teológica evangélica en América Latina. * A.

L A MISIÓN DE LA IGLESIA

El crecimiento del protestantismo en América Latina pudo dar la impresión, en cierto momento, de que el mejor camino para significar la" presencia evangélica en estas tierras era el que estaba siendo transitado por la mayoría 'de las denominaciones en sus esfuerzos de evángelizájción: la* insistencia en un cambio de mentalidad y de vida que brindase al hombre una mejor oportunidad para realizar su existencia de acuerdo con el mandato divino. No hay que olvidar que en sólo veinticinco años el número de protestantes aumentó de 632.000 a 8.000.000, es decir "que de un 0,5% . pasó. a. un 5% de la población total, aventajando el ritmo del crecimiento demográfico, el más acelerado del mundo". 3 Este crecimiento del movimiento evangélico ha sido suplementado en vir, .•' tud de la acción del movimiento pentecostal, que ai través de múltiples frentes está consiguiendo no. tables ..avances especialmente en Haití, Chile y Brasil. Sin embargo, este aumento de miembros en 3

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América Hoy, pg. 40. Ed. Isal-Tauro, Montevideo, 1966.

filas de la comunidad evangélica no ha significado hasta el presente una verdadera presencia en la sociedad. El P. Vergara, autor del conocido libro El protestantismo en Chile, hace notar que a pesar de su crecimiento, el movimiento evangélico en ese país no ha dado todavía ninguna personalidad que haya realizado alguna contribución específica en el campo cultural, en el de la política o en el de la acción social. O sea que crecimiento no implica necesariamente las señales* del mundo nuevo, las que deben acompañar la proclamación del mensaje de salvación, según la Biblia, en el cumplimiento de la misión de la Iglesia. ¿A. qué se puede deber este desajuste? Hace una década, el Prof. Rudolf Obermüller hacía notar que."el campo.que tiene que ser evangelizado en esta, región..está condicionado por la civilización latina".- 4 Ello apunta, indirectamente, hacia una situación anómala en el cumplimiento de la misión de la' Iglesia por parte del protestantismo; en efecto, '¿hasta qué punto la predicación de los pulpitos evangélicos no ha estado apuntando hacia un modo de vida muy lejano para los pueblos latinoamericanos? Si así fuera, como mucho lo tememos, resulta entonces que en vez del cümplr- • * miento de la misión de la Iglesia lo que ha estado realizando el movimiento evangélico ha consistido sobre todo en la propagación * de un cierto tipo de creencias y de ideales de vida que;- poco. '• tienen que ver con el estilo de la existencia ríe nuestros pueblos. Además, y en virtud del ya men- '

4 R. Obermüller, Evangelism in Latín America, pág. 5. Ed. W.C.C., London, 1957.

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cionado divorcio entre la esfera de la Iglesia y la del mundo, que predomina en el concepto de la mayoría de las denominaciones protestantes en nuestro continente, se ha dejado de lado uno de los principales énfasis de la predicación cristiana en el cumplimiento de la misión de la Iglesia: ís exigencia de la encarnación, cuyo punto de partida es el acto de Dios mismo, haciéndose carne en Jesucristo. Muy bien lo hizo notar José Míguez Bonino en la II Conferencia Evangélica Latinoamericana, cuando señalaba: "Creo que ha faltado en América Latina un reconocimiento de las consecuencias prácticas de la encarnación. ( . . . ) ¿No nos ha faltado en nuestra obra evangélica un sentido de identificación con el hombre latinoamericano que corresponda al mensaje de la encarnación, un sentido de solidaridad con .los. perdidos, con los pecadores, con los desorientados? ¿No hemos querido nosotros salvar a Ja. gente desde afuera, sin acercarnos demasiado a ellos por temor de contaminarnos? ¿No hemos despreciado incluso un tanto a nuestros pueblos sintiéndonos nosotros superiores, demasiado santos para mezclarnos con sus turbios problemas y pasiones? ¿No es esto • parte del problema de nuestras misiones? Tal vez nos haría mucho bien a todos, en nuestra évángelización y en nuestra obra misionera, recordar a Aquel que "siendo rico se hizo pobre por nosotros para que por su pobreza nosotros fuéramos enriquecidos..." 5

5 II Conferencia Evangélica Latinoamericana: Cristo: la esperanza para América Latina, pgs. 73-74; Ed. Confederación Evangélica del Río de la Plata, Buenos Aires, 1962.

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De haberse contemplado seriamente la exigencia de la encarnación en la obra misionera evangélica latinoamericana, no hay duda de que la misma habría adquirido una mayor pertinencia, no ya sólo para los individuos latinoamericanos, sino también —y sobre todo—, para las sociedades de nuestros países. Ello ha conducido a que, aun después de más de un siglo de presencia protestante en medio de nuestros pueblos, la misma no sea considerada como un elemento propio en la vida de los mismos. El hecho de que la mayoría de las Iglesias Evangélicas aún dependa de centros de decisión situados en el extranjero, y que la conducción y el gobierno de las Iglesias sean ejercidos siguiendo las directivas de Juntas de Misiones, determinan una situación irregular que conspira contra el cumplimiento de la misión de la Iglesia. Es. necesario, por lo tanto, que si se quiere servir y anunciar a Jesucristo realmente a los pueblo? latinoamericanos, las iglesias evangélicas sean realmente tales¡ Vemos, pues, cómo el problema de la misión de la Iglesia en América Latina depende para su solución de algunos pasos previos: la encarnación del mensaje de las iglesias y la indigenización de las mismas. 6 Fue teniendo en cuenta estos aspectos y otros más (la necesidad de la acción conjunta para la misión, la nueva situación de la Iglesia Católica Romana y la proliferación de las sectas, la explosión demográfica, el impacto del secularismo y de otras ideologías en medio del nuevo clima revo-

6 Cf. CCPAL: "La naturaleza de la Iglesia y su misión en latinoamérica", Barranquilla, 1963.

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lucionario existente en América Latina, etc.) que en el seno de la Misión Latinoamericana, que opera con centro en Costa Rica, surgió la idea de un nuevo movimiento misionero que recibió por nombre: "Evangelismo a Fondo". La tesis del mismo, tal como fue expresada por K. Kerrneth Strachan, su principal mentor, es la siguiente: ''La expansión de todo movimiento está jen proporción directa al éxito que tenga__en_lograr movilizar a la. totalidad_jd¿__siis_jra\enibjps en.. la _prorjagación continua de sus creencias." 7 La aplicación de esa tesis se basa en una movilización del mayor número de cristianos posible, que dan testimonio de su fe teniendo como punto de irradiación las congregaciones locales, procurando un "alcance-total y completo" del medio circundante con el propósito de que quienes no son cristianos se conviertan ;a' Jesucristo. 8 O sea que, sin renovar: Fundamentalmente en lo que corresponde a métodos de.acción evangelística (se insiste en la organización de* esfuerzos evangelísticos formales), Evangelisrno ' _dp este grupo, en mucftas oportunidades la estructura de la congregación local deja de ser misionera por adoptar forriías que pertenecen más bien a la sociedad ambiente, u otras que nada tienen que ver con la mism'a pero que en cambio son reflejos de estructuras sociales de otras sociedades, que generalmente son las del foco misionero. Lo importante es reconocer que la congregación cristiana es una corporación' de ministerio, de servicios (1 Cor. XII), que operan de consuno "para la edificación del cuerpo de Cristo" en la sociedad. En consecuencia, el ciímplimiento de la misión de la Iglesia está determinado por la obra de Dios en Jesucristo, o, dicho de otro modo, que la misión de la Iglesia no es independiente de la misión de Dios. Dado que ésta no tiene un marco limitado, excepto el de la creación misma, para la Iglesia es importante tomar conciértela de los procesos sociales que se es tan operando, • pues ellos también están subordinados a la soberanía divina. En América Latina, por lo tanto, las iglesias deben despertar ante la nueva realidad determinada por los cambios sociales y sus consecuencias. El proceso de urbani-

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zación, la especificidad de funciones, el surgimiento incipiente de la sociedad de masas, exigen, por obediencia a Dios en Jesucristo, una reflexión sobre las estructuras de la congregación local. Hay que responder a estas preguntas, entre otras: ¿son realmente nuestras congregaciones signos del cuerpo de Jesucristo, entendido éste como un cuerpo de servicios, de ministerio? ¿No están, en cambio, centradas en forma excesiva en la función pastoral? Ante la nueva realidad urbana de América Latina, ¿es válido aún el concepto que fija a la congregación local a un área geográfica determinada? ¿No sería más válido tener congregaciones cristianas siguiendo las "zonas humanas" de la sociedad (empleados, profesionales, obreros, estudiantes, etc.)? ¿Qué implica todo esto en las relaciones de la Iglesia con la sociedad? ,

Resumiendo, la reflexión teológica evangélica latinoamericana sobre el problema de la misión de la Iglesia se da en términos de tendencias que procuran superar los obstáculos que las iglesias sienten que operan contra su función de ser presencia de Jesucristo en el mundo latinoamericano. De ahí la exigencia de la encarnación, de la indigenización, de la movilización de todos los integrantes de la comunidad cristiana, del cambio de las estructuras de la congregación local, y, sobre todo, de comprender el problema desde la .perspectiva que entiende a la misión de la Iglesia como una parte de la misión de Dios. En virtud. de esto último, la visión de la tarea a cumplir tiene que ser muy amplia y el campo misionero debe ser visto como correspondiendo a todas las dimen-. siones de la realidad humana. "Esto ya nos lleva a 123

enfocar otro punto donde se anudan reflexiones y debates: el de las relaciones de la iglesia con la sociedad. B.

LA IGLESIA EN LA SOCIEDAD

Ya ha sido señalada la influencia de la corriente del "evangelio social" en los principios de la obra evangélica en América Latina. Reclamando la participación de los cristianos en la construcción de un nuevo orden social sostenía que tal cosa podía llevarse a cabo siguiendo los principios sociales que emanan del Nuevo Testamento. Al proclamar esto último dejaba de lado que las. relaciones de la Iglesia y la sociedad son mutuas,-, que se influyen una a la jítra_y_jdceversa. Aclejnás^ ese orden social que proponía como meta de la. acción cristiana* se parecía_ njueh^_ a_ j a sociedad . idealjnie^ eljiberalismo político había¿ procjámado en las últimas décadas del ¿iiglo XIX^ En consecuencia, su campo de miras era muy estrecho. Apenas cambiadas las circunstancias sobre las que podría haber influido positivamente, se vio superado por los términos de la nueva situación que fue conformándose en América Latina desde fines, de Ja década del treinta. No deja de ser sugestivo que es más o menos por ese tiempo cuando el "evangelio Social" pierde claramente influencia en- la escena evangélica latinoamericana. Las condiciones históricas reclamaban un nuevo tipo de pensamiento para enfrentar las relaciones de la'Iglesia con "la sociedad. Por otra parte, la guerra mundial de la década del cuarenta operó en América Latina provocando un desinterés en las 124

cuestiones sociales: el fracaso de la Sociedad de las Naciones, el auge de los movimientos de derecha, la caída del movimiento socialista ruso en el totalitarismo stalinista, fueron, entre otros motivos, las principales causas del desinterés por las cuestiones sociales. Las preocupaciones de las iglesias latinoamericanas en este terreno durante esa época demuestran cuan lejanas estaban de los verdaderos problemas sociales del continente: se estudiaba y discutía la cuestión de la no violencia, los vicios sociales, etc. Muy poco se decía sobre el problema de la tierra, del imperialismo económico, etc. | Dos factores incidieron para reactivar progresif.vamerile el interés de las iglesias evangélicas latinoamericanas por sus relaciones con la sociedad .y sus problemas. En primer hipear, la obra cumplida por ja Federación Universal de Movimientos É¿tudi¿nJ;iies Cristianos (FUMEC), que a través de la, creación de pequeños grupos nacionales (MECs) ayudó a mantener una conciencia alerta entre los universitarios evangélicos sobre los problemas latinoamericanos. Además, a través de la realización de su programa de institutos de capacitación de líderes y de varias conferencias para estudiantes cristianos, amplió el horizonte de • los mismos mediante el encuentro que- posibilitaba el intercambio de informaciones y "experiencias. En segundo término, hay que mencionar .Íaúnfiu£j£ cia que tuvo_el_programa de estudio: del .Consejo Mundial de_Igl£SÍas_sobre "Áreas de rápidos cambios .sociales" llevado adelante por el Departamento de Iglesia y Sociedad de aquel organismo. Fue', así como en 1957 se hicieron varias reuniones in125

ternacionales, en las que puede rastrearse el origen del Movimiento de Iglesia y Sociedad en América Latina (ISAL). El mismo iba a encontrar una feliz concreción en ocasión de la realización de la I Consulta Latinoamericana celebrada en Huampaní, Perú, en 1961. Desde entonces, a pesar del breve lapso transcurrido, son grandes los cambios que se han producido en el pensamiento de ISAL. La Consulta de Huampaní significó una toma de conciencia de los reales problemas de la sociedad latinoamericana por parte de algunos grupos de las iglesias evangélicas latinoamericanas. En cierto modo, puede decirse que en esa etapa la designación "Iglesia y Sociedad" resultaba muy ajustada a lo que allí se hizo, puesto que la tarea de la Consultapuede ser sintetizada como la de un análisis dé la realidad social latinoamericana para confrontar los resultados del mismo con la Vida de las Iglesias. El título del Informe de la Consulta' es otro signo revelador de cómo se entendió esa tarea: Encuentro y Desafío; esto es, allí se entendió que se asistía al encuentro de la Iglesia con la sociedad, presentando ésta desafíos que aquella debía responder. Nótese que aún persistía el esquema de separar la iglesia del mundo, la realidad social de la vida eclesiástica. Sin embargo, no se puede entender la Iglesia sino en el mundo, en la sociedad; de ninguna manera puede la comunidad cristiana evitar ser influida por los grandes acontecimientos sociales. De ahí que fue surgiendo poco á poco la conciencia de que no sólo había que observar el proceso de cambios sociales en América Latina, sino que además necesariamente se tenía 126

que participar en el mismo. "El estudio de la realidad social demostraba que la iglesia se hallaba ante un hecho que la desbordaba; había intentado analizar un proceso de 'rápidos cambios sociales', de ritmo sin duda vertiginoso y tendencia envolvente, pero en última instancia —era su convicción— un proceso de orden social, externo, de naturaleza diferente a la sustancia propia de la iglesia. El análisis llevaba ahora a descubrir la naturaleza profunda y global del cambio. Esa transformación radical del orden social, lo que ya había dado en llamarse la "revolución" latinoamericana, pasaba por el propio eje de la vida y organización de la Iglesia. Era un hecho —y este fue el descubrimiento de Huampaní— que la envolvía y la condicionaba." 10 ' A' medida que comenzó a desarrollarse el programa de estudios y la acción del Movimiento de Iglesia y Sociedad en América Latina, se fueron produciendo algunos hechos de importancia. En primer término, y como consecuencia de la toma de conciencia recién señalada, se puso de. relieve que ya no podía concebirse una reflexión sobre los problemas sociales por parte de la Iglesia que no tuviera en cuenta de manera primordial él acontecer de la historia latinoamericana. Este es, sin duda, un hecho de enorme importancia en la historia del movimiento evangélico ' latinoamericano: los ojos de los cristianos ya no estaban puestos ni en una serie de principios inamovibles, ni en una

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América Hoy, pg. 14. Ed. Isal-Tauro, Montevideo, 1966.

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ultramundanalidad abstracta, ni en la leÉrá muerta de un libro sino en el acontecer histórico, sino en su propio acontecer, pues la historia pasó a ser entendida como el escenario de los hechos de Dios. Es una dimensión donde también se ejerce el señorío de Jesucristo, y por lo tanto ya no cabe hacer tajantes divisiones entre el orden secular y la vida de la comunidad cristiana, entre la Iglesia y la sociedad. En realidad, ahora corresponde hablar más bien de "Iglesia en la sociedad latinoamericana". Esa acción de Dios en la historia lleva a los hombres hacia el Reino (aclaramos: no debe verse en esto, porque nunca ha sido así el pensamiento de ISAL, rastros de inmanentismo histórico, o una filosofía de la historia que comprendería a ésta como un proceso de progreso conl tinuo), pero para que este se haga realidad a ellos, deben encontrase con Jesucristo en tanto que hombres. De ahí surgió entonces la noción de humanización como concepto fundamental que dirige la acción de los cristianos en la sociedad. . . ' Para coadyuvar en ese proceso" de, humg,nizacién que se da en medio de las ambigüedades de la Kistoria, era necesario procurar una mejor comprensión de esta última. De ahí que en el seno de ISAL se haya enfocado el proceso histórico latinoamericano, y que a partir de ese enfoque se tomara conciencia de. la importancia del proceso de secularización y del impacto de las ideologías en todo lo que se refiere al cambio social. De ahí la importancia que han tomado ambos conceptos en toda la reflexión del pensamiento evangélico con relación a la sociedad en América Latina. Entendiendo que la revolución implica la desacra128

lización: de las estructuras del viejo orden social tradicional, y que el cambio social no se produce automáticamente, sino que intenta ser interpretado, provocado y producido por la ideología, ya no era posible desentenderse de la influencia de ambos elementos luego de haber captado la incidencia de la revolución sobre todos los órdenes de la realidad latinoamericana. En consecuencia, ello ha estado motivando una serie de estudios de las corrientes teológicas que permiten al cristiano entender el proceso de secularización; así es que durante, los últimos años se han repetido los estudios sobre la obra de Bonhoeffer, de Lehmann, de Robinson, en tanto que el pensamiento de Richard Shaull ha sido en más de un sentido el que há orientado est;as preocupaciones. Al mismo tiempo, también se ha llegado a ver la necesidad del diálogo entre la fe y la ideología; y aún más que el diálogo: l a ! participación de los hombres de fe en las corrientes ideológicas, puesto que "la ideología era el^ ámbito propio de lo político, de la ^praxis', vale .élecir, el medio para asumir el compromiso' y. la ' acción de transformación social en "el' sentido determinado por la interpretación teológica de la historia. Esto significaba, en consecuencia, superar la falsa antinomia fe e ideología, y comprender que la misma fe cristiana necesita expresarse históricamente • a través de las ideologías políticas o del cambio social, si. bien es esa expresión siempre parcial, imperfecta y "variable". u Por otra parte, el dominio de la ideología significa en más de un sentido la -concreción

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América Hoy, pgs. 17/18.

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de ciertos elementos del proceso de secularización en el campo de la cultura y de la sociedad. Como cristianos, era necesario entonces enfrentar el interrogante de cómo es posible hacer clara la especi-ficidad de la fe en medio de esta situación en la que los tradicionales símbolos religiosos ya han perdido todo contenido, pasando a ser —por lo tanto— insignificantes.

gelista es despertar un sentido de responsabilidad personal en el individuo, para así posibilitar el encuentro personal entre él, en tanto que hombre, y Jesucristo. 12 Así es como debe ser entendido este énfasis del Movimiento de Iglesia y Sociedad en América Latina sobre la humanización, que tiende hacia la formación del individuo como un ser maduro y responsable.

Llevada a este nivel la reflexión teológica en torno a los problemas de la existencia de la Iglesia en la sociedad quedaba en evidencia, entonces, la inoperancia de la obra social tradicional que habían estado desarrollando las iglesias evangélicas. No se trata de negar la importancia que en su momento tuvo la obra de crear hospitales, escuelas y otras instituciones de orden filantrópico, sino de señalar que en este momento el testimonio cristiano en este campo exige algo muy>. distinto. En circunstancias tan cambiantes como las que vive la sociedad latinoamericana ya no es posible sólo observar el cambio y ayudaf a quienes sufren las consecuencias del mismo, sino que se hace necesario participar activamente en ese proceso, de transición social. ¿Cómo? Aquí es donde, de nuevo se recurre al concepto de humanización, como el elemento penúltimo que es un signo de lo definitivo; como la posibilidad del encuentro del hombre con Jesucristo. Por eso mismo, de ninguna manera hay que entender la reflexión teológica sobre la Iglesia en la sociedad como si fuera algo muy distinto de lo que se entiende por la misión de la Iglesia. Obermüller, en el estudio ya citado sobre la evangelización en América Latina, señalaba que la tarea del evan-

La pregunta inevitable luego de haber descrito este panorama de la reflexión teológica evangélica sobre el problema de las relaciones de la Iglesia con la sociedad, es la siguiente: ¿permiten las formas o estructuras actuales de la congregación cristiana este tipo de testimonio? Y, por otra parte, ¿no reaccionan en contra de esta tendencia los grupos conservadores que aún no han comprendido en forma real qué significa llegar a vivir plenamente en tanto que Iglesia los problemas de la sociedad latinoamericana? A la primera cuestión- ha respondido la II Consulta Evangélica Latinoamericana (realizada en El Tabo, Chile, en 1966) de la siguiente manera: " . . . l a comunidad cristiana no ha de estructurarse de manera rígida ni definitiva ( . . . ) sino dinámica y flexible, permitiendo la espontaneidad en sus'manifestaciones. De este modo podrá expresar eficaz-: mente su presencia en cuanto comunidad en medio de los hechos históricos así como también a" través del servicio que debe brindar a los hombres que componen una sociedad en transformación. Dicha libertad de estructuras como también

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Op.

dt.,

pg. 8.

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la señalada espontaneidad creativa, serán un signo evidente de su autenticidad y vitalidad". 13 Al segundo interrogante también se ha dado respuesta con la reacción que han desatado ciertos grupos del protestantismo evangélico en América Latina contra la acción y el pensamiento de ISAL. No obstante, hay algo que merece ser destacado: a pesar de dicha reacción contra ISAL, hoy es inevitable para las iglesias evangélicas la reflexión sobre la situación latinoamericana, lo que constituye un indicio de la fuerza de renovación que ha tenido para el movimiento evangélico, la labor de la Junta Latinoamericana de Iglesia y Sociedad hasta el presente. Al menos, entre estas fuerzas conservadoras que antes daban la espalda al problema social, la respuesta que comienzan a brindar al mismo es semejante a la que se. diera en. ocasión de la Consulta de Huárflpaní: la adecuar ción de sus esfuerzos al cambio social. Entienden que deben guardar la especificidad de la acción; cristiana al hecho social, y si fuera.posible, influir sobre el mismo en un sentido evangélico.' En cambio, en ISAL, basándose en la noción 'bíblica- del señorío universal de Jesucristo, se entiende que lo más importante es estar al servicio del hombre latinoamericano, procurando su humanización. La comunidad cristiana ya no es la que procura incluir sobre el proceso de transición, sino la que S e ' integra • en el mismo, participando de las luchas y esperanzas de los hombres de nuestros pueblos. ."Porque, si el grano de trigo no cae y muere, entonces no lleva f r u t o . . . "

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Claro está, tal como se indicó esto implica que el cristiano ha de estar presente en el mundo como la levadura en la masa, como sal de la tierra. Su acción ha de desarrollarse junto a la de otros hombres, que tendrán quizás posiciones doctrinales o ideológicas un tanto diferentes a la suya y hasta opuestas. La comunidad cristiana es entonces la iglesia dispersa, la que asumiendo la vida de diásporah se encarna plenamente en este mundo cambiante. La relación de los cristianos evangélicos con otros cristianos (los católicos) y con quienes no participan de la fe en Jesucristo ya plantea otro problema: el de las iglesias y el movimiento ecuménico. . C.

LAS IGLESIAS Y SU DEFINICIÓN FRENTE AL MOVIMIENTO . ECUMÉNICO

Las • especiales • circunstancias que determinaron á'lá'pbra misionera evangélica en América Latina llevaron a está • a mostrar un espíritu polémico y agresivo frente al catolicismo. Ya se ha explicado que se le atribuían a la Iglesia Católica Romana las causas de la mayor parte de los males que sufrían nuestros pueblos. Este espíritu. intolerante no sólo se dirigió contra el catolicismo, siao que, en muchas oportunidades llevó a la confrontación y al distanciamiento de las propias denominado-.* nes evangélicas. Este, sin duda, fue uno de los mayores males que sufrió la causa evangélica en estos países, y tomando conciencia de ello ya.en temprana fecha de la evolución de la obra misionera protestante en América Latina, el Congreso de Panamá intentó una coordinación de los esfuerzos

América Hoy, pg. 90.

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que se realizaban, para lo cual propuso la creación del Comité de Cooperación para la América Latina (CCLA), con sede en Nueva York. Si bien el intento era loable, fallaba no obstante al proponer como sede del centro de unión un país fuera de América Latina. El error de la obra misionera se repetía nuevamente: la elección del lugar donde se decidía la estrategia a seguir y donde se realizaban las grandes definiciones del movimiento misionero indicaba una repetición de la alienación del movimiento evangélico con relación a los países de América Latina. De ahí que, posteriormente, en más de un sentido el movimiento ecuménico no haya sido aceptado por los dirigentes latinoamericanos de las iglesias evangélicas como algo propio1, y lo hayan considerado con indiferencia, llegando hasta rechazarlo en muchos casos. Pero, por otra parte, no es casual que justamente la generación .que; ¿o-' menzó a preocuparse más seriamente por e l ' m o vimiento ecuménico entre las iglesias evangélicas de América Latina haya sido la que comenzó a actuar al filo de la década del cuarenta, con especial referencia a la creación de ULAJE: era un grupos de jóvenes dirigentes, todos ellos latinoamericanos, que vieron en la unidad de las iglesias una urgente necesidad para el cumplimiento de la misión en el continente. Su obra, pues, en este sentido, hay que considerarla como pionera, y de suma importancia. ' Sin embargo, a su entusiasmo juvenil se opuso la 'rigidez de los sistemas teológicos que primaban en América Latina, y en especial el de quienes estaban influidos por el "fundamentalismo". En consecuencia, para avanzar en este terreno era ne134

cesario una verdadera renovación en el nivel de la reflexión teológica, que por un lado demostrara ser más fundamentada que el mero entusiasmo juvenil, y que por otra parte superara los dogmatismos que habían impedido hasta entonces una labor teológica seria. Esta superación empezó a ser concretada cuando poco a poco los dirigentes evangélicos, y especialmente algunos de edad joven, comenzaron a entrar en contacto con el movimiento ecuménico mundial, que ya en Europa había alcanzado una seria tradición. A través de la participación en conferencias o en estudios interconfesionales, muchos fueron aportando nuevas reflexiones o simplemente informaciones, para el ejercicio de la reflexión teológica en América Latina. Una vez .más, en este nivel hay que mencionar la obra de la FJJMEC, que especialmente desde-el ..principió, de la década del cincuenta ha estado abriendo caminos en lo que se refiere al diálogo y la obra'£n conjunto de los grupos cristianos en América Latina. De esta manera se ha ido conformando una nueva situación, que exige a las iglesias definiciones inaplazables con respecto al movimiento ecuménico. Además, y sin duda alguna teniendo en cuenta • que el marco latinoamericano es un factor primor- • dialísimo, esa definición es aún más urgente en virtud de la nueva situación que se está forjando poco a poco a partir de los movimientos de renovación que influyen sobre la vida de la' Iglesia Católica Romana. En ella advertimos,' por un lado, el movimiento de renovación bíblica y teológica que se está haciendo sentir cada vez con mayor fuerza desde la década del treinta en Eu135

ropa y que poco a poco ha ido penetrando en seminarios y cuadros docentes del catolicismo; por otra parte, el clima de diálogo y de concilio que supo forjar Juan XXIII durante su breve pontificado; y por último, una creciente unidad del episcopado latinoamericano, unidad que se ha establecido por el momento a dos niveles: a) la formación del CELAM (Colegio Episcopal Latinoamericano) y b) el propósito de la Iglesia Católica Romana en América Latina de luchar por el desarrollo económico de estos países. Todo esto ha provocado un cambio notorio en el catolicismo, que obliga al movimiento evangélico a una nueva postura. Por supuesto, no se trata de dejar de afirmar los fundamentos de la Reforma Evangélica del siglo XVI, pero sí de confrontar al catolicismo no ya con un espíritu agresivo y polémico, sino con una actitud de diálogo. En con-' secuencia, hay que revisar posiciones, iniciar, nuevos acercamientos, provocar el intercambio de ex^ periencias y pensamientos con los católicos, lo que necesariamente lleva a una definición de las igle-sias con respecto al movimiento ecuménico. La .definición tradicional, en un sentido positivo, que hasta ahora ha recibido la cuestión ecuménica* .en la mayoría de las iglesias evangélicas latinoamericanas'ha estado dirigida hacia la formación de u n ' movimiento ecuménico de naturaleza iriterevangélica. O sea, que se admite el diálogo entre los protestantes, pero se entiende la realización del mismo con los católicos como algo realmente extraordinario, fuera de serie. Esto es particularmente visible en las Federaciones de Iglesias o Concilios Nacionales Evangélicos, siem136

pre dispuestos a mantener ciertas relaciones entre las fuerzas evangélicas, pero muy poco abiertos a contemplar la realidad cristiana más allá de los límites de sus iglesias. Sin embargo, hay que ver en el hecho mismo de la formación de estos grupos ya una definición positiva, aunque limitada, frente al movimiento ecuménico. En este sentido, no hay que olvidar de ninguna manera la obra realizada por las Fraternidades o Asociaciones de Pastores, las que, posibilitando el encuentro personal de los obreros evangélicos en los diversos países, han provocado al mismo tiempo el acercamiento de sus denominaciones; creando un clima de amistad y de confianza, han preparado — muchas veces de manera inconsciente— la concreción de este éeumenismo interevangélico. En América L.arína la manifestación más importante de ésta orientación ecuménica ha sido la realización de las Conferencias Evangélicas Latinoamericanas (hasta el presente sé han celebrado tres: una en Buenos Aires, 1949; otra en Lima, 1961; y la tercera en Buenos Aires en julio de 1969), a. través de las cuales el movimiento ecuménico en nuestros países ha asumido una orientación realmente latinoamericana, especialmente en la .Conferencia de Lima. Como resultado de esta creciente definición positiva hacia el movimiento ecuménico —que no se da sin fricciones ni luchas en el seno de- las denominaciones— se está procurando la creación de un organismo que esté al servicio del - encuentro de las iglesias, para que así éstas puedan conocerse mejor y colaborar en el ejercicio de la misión, si así lo creen pertinente: se trata de la Comisión pro Unidad Evangélica Latinoamericana

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(UNELAM), * que podría llegar a cumplir en América Latina el mismo rol que ha desempeñado en el Sudeste asiático la Conferencia Cristiana para el Este del Asia. No obstante, ante estos movimientos cabe formular algunas preguntas, sobre todo en virtud de su carácter aún no cristalizado, y que entendemos pueden ayudar a aclarar su definición ecuménica. ¿Se entiende el ecumenismo como un movimiento de iglesias, o de cristianos? Si fuera lo primero, ¿las iglesias son entendidas en tanto órdenes, instituciones, jerarquías, o en cambio a través de su manifestación básica en las congregaciones locales? ¿Cuál es la actitud de esta definición frente al movimiento ecuménico para con la Iglesia Católica? ¿Se trata de un ecumenismo confesional, o de un ecumenismo abierto para todos los que creen en Jesucristo? Y, por último, ¿se entiende esta definición ecuménica como un movimiento en favor de la renovación de la Iglesia, o por lo contrario está dirigido a afirmar la existencia de las iglesias y su orientación, tal como se dan en este momento? Creo sumamente necesario que el movimiento ecuménico interevangélico se plantee con franqueza estas preguntas, porque de acuerdo con las respuestas que dé a las mismas se ha de definir como un factor de renovación, o' no, para la vida de las iglesias en nuestros países. Por otra parte, sobre todo, es necesario que el movimiento ecuménico en América Latina se plan-

* Estando en prensa este libro se ha llevado a cabo la asamblea constitutiva de UNELAM en Puerto Rico (julio 7 al 11 de 1970) . Nota de los editores.

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tee dos graves cuestiones que tarde o temprano deberán preocuparle. Una de ellas, ya mencionada, es la que considera la relación con los católicos, teniendo en cuenta especialmente su incidencia en la vida latinoamericana. José Míguez Bonino escribió al respecto: "Como evangélicos que somos, sin embargo, quisiéramos orientarnos, en esta como en todas las cuestiones, de acuerdo con la Palabra de Dios. Por eso nos preguntamos: ¿Cómo debemos relacionarnos, en obediencia a las Sagradas Escrituras, con la mayor fidelidad a la verdad y amor al prójimo, con los demás grupos cristianos? Esta pregunta se ha tornado particularmente aguda en los últimos años con respecto al catolicismo romano. En nuestro continente latinoamericano, la relación con el catolicismo romano ha sido de tradicional hostilidad por ambas partes. Polémica, controversia, acusación, conflicto y aun persecución han sido los términos que mejor podrían designar esa historia. Hoy parece nacer un nuevo día. Tanto los movimientos de renovación que tienen lugar en el seno del Catolicismo, como una mayor madurez y objetividad en las iglesias evangélicas, plantean de nuevo la .cuestión de nuestra a c t i t u d . " u Especialmente esta cuestión se torna urgente si se tienen en cuenta las particulares condiciones que hoy caracterizan la vida del continente. Viviendo en un. proceso de grandes cambios, que se suceden con ritmo suma-

14 José Míguez Bonino (Editor) : Polémica, Diálogo y Misión, pg. 8. Ed. Centro de Estudios Cristianos del Río de la Plata, Montevideo, 1966.

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mente acelerado, es de rigor que los cristianos comiencen a preguntarse cómo pueden servir en nombre de Jesucristo en esta situación, y, sobre todo, si es que pueden cumplir un servicio real duplicando esfuerzos, compitiendo muchas veces, y llegando hasta la misma polémica en otras. Es necesario que se comprenda de una vez por todas que la discusión y el debate puramente negativo es cosa del pasado, y que no hay que volver a caer en ellos pues ya bastante mal han causado para la vida de la Iglesia y contra la efectividad del testimonio cristiano. Pero, al mismo tiempo, es necesario que también se haga carne en la vida de las iglesias evangélicas que esta es la hora del diálogo, y que en ella lo importante no es lo que se proponen las iglesias, sino lo que quiere Jesucristo. Y, como se sabe, la voluntad del. Señor es que los cristianos cumplan, con toda fidelidad la misión que se les encomendó, ló que no significa que las graves diferencias que separan a católicos y evangélicos ya han dejado de existir o están en vías de ser superadas fácilmente. La franqueza en el planteo de este problema, hablará del grado de encarnación en la vida latinoamericana del movimiento ecuménico que va creciendo en filas evangélicas. El segundo problema que resulta insoslayable para la definición ecuménica de las iglesias evangélicas en América Latina es el de la consideración, que les merece lo que se ha dado en llamar "ecumenismo con el mundo". Como se sabe, el término oikoiunene significa la plenitud del mundo habitado; de ahí que exista una evidente re140

lación entre el cumplimiento de la misión de la Iglesia, su unidad, y sus relaciones con el mundo (téngase en cuenta en este sentido el capítulo XVII del Evangelio de Juan). En América Latina estamos viviendo una situación en la que, a través de "gemidos indecibles" y "dolores de parto" va surgiendo una nueva situación humana. ¿Cuál es la actitud de las iglesias frente a ella? Claro está, algunos podrían responder según las definiciones del Movimiento de Iglesia y Sociedad (ISAL) y otros en cambio, asumir actitudes contra rías a un cambio real (como ocurre, nos tememos, con la mayoría del movimiento evangélico en estos países). Sin embargo, lo que importa en este caso es que se den, no ya definiciones de cristianos más o menos comprometidos con el proceso que está tomando lugar en Amérca Latina, sino que el mismo movimiento ecuménico latinoamericano exprese su definición con respecto a su compromiso con la situación latinoamericana. En cierta manera, aquí se vuelve a repetir una pregunta que ya ha sido planteada: ¿Está el movimiento ecuménico al servicio de las iglesias, en tanto instituciones y confesiones, o en cambio está al servicio del hombre, promoviendo el cumplimiento de la misión de la Iglesia? Si fuera lo último, no hay duda que la reflexión teológica afincaría aún más en la realidad latinoamericana. La comunidad cristiana entonces demostraría su solidaridad (encarnación) con quienes comparte el destino de estos países, y en su participación en el esfuerzo por un mundo nuevo estaría siendo un signo del-mundo que viene; sería en ese caso como una verdadera "partera" del futuro.

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D.

ALGUNAS

CONCLUSIONES

Esta visión a vuelo de pájaro de algunos problemas donde se anuda la reflexión teológica de las iglesias evangélicas de América Latina nos ha permitido ver ciertas riquezas y al mismo tiempo algunas de sus debilidades o carencias. Entre las riquezas hay que mencionar la importancia que tiene para el pensamiento teológico evangélico latinoamericano el problema de la evangelización, o si se quiere decirlo de otra manera, el de la misión de la Iglesia. Con ello, las iglesias demuestran que son fieles a su origen de hijas de las misiones y que la preocupación por el cumplimiento del mandato del Señor a la proclamación' de su buena nueva a todos los hombres, aún es vital en las mismas. De ahí- también el debate creciente en torno a la congregación local y su función en el propósito de la misión. Además, la participación en la situación revolucionaria de América Latina ha despertado una viva reflexión en torno a los problemas de la sociedad, determinando así que-hoy el pensamiento latinoamericano pueda llegar a ser un verdadero factor de renovación en el plano de la preocupación ética de los cristianos por la sociedad. Sin embargo, estos elementos positivos del pensamiento • teológico latinoamericano no consiguen hacer los progresos necesarios, y sobre ello inciden las carencias o debilidades que afectan a la reflexión de las iglesias. En primer término, hay que mencionar el déficit que existe en cuanto a un conocimiento científico y serio de la Biblia. Es verdad que el creyente evangélico latinoameri142

cano ha hecho de la Biblia su punto de referen, cia constante para guiar su vida, y que pasajes y más pasajes de las Escrituras están en su mente prontos a ser relacionados con no importa cuál situación que le toque vivir. Sin embargo, aún no han sido formados en nuestros seminarios aquellos intérpretes de las Escrituras que conocen el métier de la exégesis y las exigencias de la hermenéutica. Todo ello, desgraciadamente, constituye un pesado handicap que incide en detrimento de una buena reflexión teológica; por un lado, se asiste hoy —por influencia del "fundamentalismo"— a una referencia constante a textos bíblicos que generalmente son extraídos de su contexto, y que así resultan falseados en su interpretación. Por otra .parte, quienes son conscientes de la necesidad de una -buena exégesis, no conociendo ni teniendo los. instrumentos adecuados para realizarla, caen necesariamente en la lectura de comentarios que, si bien son de cierta utilidad, muchas veces por provenir de otras situaciones y otros, países, desvían la interpretación del mensaje, tornándola insignificante para nuestra situación latinoamericana. En segundo lugar, la insistencia ya anotada en torno a los problemas de la comunidad local, plantea también la necesidad de una buena reflexión en el nivel de la teología pastoral, • que no sólo se aplique a las cuestiones de la cura de almas, sino que también tome en cuenta los datos de la sociología y de la psicología social. Los programas de industrialización que se pretende imponer por los gobiernos de nuestros países son una respuesta al proceso de urbanización galopante 143

que vive el continente desde hace varias décadas. Sin embargo, a pesar de todlfc'Ios*elementos que denuncian a gritos este e s t a á # d e cosas, las iglesias aún no han despertado a' ésta realidad, y siguen con sus viejas estructura* y programas como si nada hubiera pasado. Siempre destinando sus prédicas al individuo, sin tomar en cuenta la nueva realidad social en la que éste se encuentra, condicionándolo. Uno de los problemas más serios con referencia a esta necesidad de una buena reflexión teológica sobre la pastoral de las iglesias consiste en forjar una nueva imagen del pastor. En efec.10, la que todavía sirve de norma para el cumplimiento de la función pastoral tiene su origen en la figura del líder religioso congregacional que fue pertinente en la sociedad tradicional rural, pero que en la mayoría de las situaciones urbanas resulta inoperante. Además, teniendo en cuenta que ia estructura de la congregación local está centrada generalmente en el pastor, ese desajuste entre la imagen de la función pastoral, la congregación local que tiende a depender del pastor, y la - sociedad circundante (urbana, de incipiente industrialización, y con síntomas de sociedad en masas), tiene un efecto catastrófico sobre la vida de la Iglesia y el testimonio de sus miembros en el mundo. Se produce entonces un divorcio entre la ."realidad cotidiana en la que viven los creyentes y la esfera de la Iglesia; ésta llega a ser una especie de paréntesis sagrado en medio del quehacer humano, por lo que se reintroduce en la vida del creyente la falsa distinción entre lo sagrado y lo profano, que la Biblia no reconoce. Todos estos elementos componen un complejo sumamente gra144

ve que debe ser solucionado para que no incida más en forma negativa sobre la acción de las iglesias, y ello requiesé —volvemos a insistir— una buena reflexión teológica sobre la acción pastoral de todo el cuerpo dfe Cristo. En tercer lugar, tanto los problemas que resultan evidentes en virtud de la situación de la Iglesia con la sociedad, así como aquellos que exigen una definición de las iglesias frente al movimiento ecuménico, demandan el estudio de una teología de la historia. La misma habrá de tomar en cuenta el proceso de secularización y sus conse-, cuencias tan particulares sobre la realidad latino-" americana, así como también el desarrollo económico y social necesario para nuestros países. Esta teología, de la historia no sólo habrá de servir de base para comprender mejor la función del ecu•menismo entre nuestras iglesias, o las relaciones entre las mismas y la sociedad, sino que necesariamente habrá de llevar a los cristianos a una acción que cada día se hace más urgente en América Latina, siendo entonces verdadera presencia de Jesucristo en medio de nuestra situación. Vale la pena citar al respecto una palabra de Richard Shaull en un artículo en que intenta discutir el problema de una teología de la historia: ."Si el mundo moderno perdió contacto con ciertos elementos de nuestra tradición (la cristiana), la culpa, en gran parte, cabe a los cristianos. Las iglesias han estado identificadas, casi siempre, con el anclen régime, y la teología preocupándose con otros problemas, prácticamente abandonando el campo que le era propio. En el último siglo, muchos de los hombres más sensibles a los problemas 145

fundamentales del hombre" en su vida- histórica se vieron forzados a abandonar el cristianismo y procurar orientación y apoyo- en otros medios. En estas circunstancias, la conditio sine qua non para cualquier contribución cristiana en esta esfera es la plena participación en la lucha por el desarrollo, en el reconocimiento humilde de nuestra débil posición. Si tuviéramos la humildad de reconocer este hecho, y si estuviéramos dispuestos a comprometernos íntegramente en esta lucha, podríamos encontrar nuevas posibilidades de reflexión teológica sobre los problemas que enfrentamos, y, al mismo tiempo, sorprendernos ante el descubrimiento de un nuevo significado de nuestra presencia. La base de esta esperanza está en la línea del pensamiento teológico desarrollada más claramente por Agustín, y que sé ha manifestado en diversos momentos en el pensamiento cristiano. Para Agustín, el punto de partida del teólogo no es una verdad esotérica que se debe imponer a un mundo enajenado, sino la revelación de lo que realmente está aconteciendo en la vida humana en un mundo sujeto a la acción creadora y redentora de Dios. De ahí que nuestra tarea no es la de imponer ciertos valores, sino reconocer y vivir según aquellos que en el mundo imperan; no es dar sentido a la vida, sino descubrir el sentido que la vida tiene en un mundo que participa de la redención; no establecer el orden en el universo, sino participar en el nuevo orden de cosas que está tomando forma a través de las transformaciones sociales. Esta actitud nos permite estar plenamencomprometidos, en una situación en la que no tenemos todas las respuestas, sino en la que pode-

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mos, confiados, procurar nuevas posibilidades de comprensión' y sentido*" 15 Esta seria consideración de la historia resuJtá, pues, sumamente necesaria. Para que la misma llegue a buen término no sólo necesita afinar la puntería en cuanto a la tarea intelectual, sino también —y por encima de todas las cosas— la participación de los creyentes en las alternativas que brinda la misma historia. Pero, dialécticamente, esta acción exige a su vez la reflexión mencionada; de este modo ambas se alimentarán mutuamente. Lo importante es no relegar esta preocupación por una teología de la historia, porque resulta capital para el movimiento evangélico latinoamericano. En cuarto lugar, y sólo hacemos una breve mención del asunto, es evidente que en el pensamiento evangélico: latinoamericano se ha dado muy poca atención a la cultura que ha ido surgiendo en estos países. Por lo tanto, resulta imprescindible colmar esta laguna, dado que en la_ veta de esa cultura es donde se aprecian con mayor claridad los afanes, los sueños y las necesidades de nuestros pueblos. La tarea de las Iglesias ha de consistir, luego de tomar conocimiento de esos elementos a través del estudio de nuestra cultura, en confrontarlos con Jesucristo y proclamar el sentido que implica la encarnación, la muerte vicaria y la resurrección del Hijo de Dios respecto a ellos. Por supuesto, procurar cubrir estas carencias supone en más de un sentido una renovación de la

15 Hombre, Ideología y Revolución en América pg. 79. Ed. Isal y CEC, Montevideo, 1965.

Latina,

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educación teológica que hasta ahora han estado impartiendo las iglesias, la que sobre todo procurará hacer virar el sentido que ha tenido la educación que se ha dado en los seminarios. En ellos, lo que se ha procurado ha sido la preparación de personal idóneo para la conducción de las iglesias; ahora, en cambio, es necesario preparar ministros que sean verdaderos servidores de los hombres y de la sociedad latinoamericana. Vale la pena reproducir un pasaje de un excelente artículo de Hiber Conteris: "Finalmente, cabe preguntarse cuál es, entonces, la contribución práctica no ya de la educación teológica, sino de la teología en sí misma en la nueva sociedad revolucionaria o secularizada. Quisiera recurrir a una metáfora contemporánea para explicarlo. La. organización internacional contemporánea, la sociedad 'ecuménica', ha dadb lugar también a un. nuevo' tipo de profesión cada vez más difundida; «Ja', del traductor simultáneo, el hombre clave de los grandes organismos y encuentros internacionales. Este hombre es el que hace posible la comunicación, el intermediario anónimo y a menudo invisible del ...gran diálogo ecuménico contemporáneo. En la so. _. ciedad actual, este es también el papel decisivo e >••. insustituible que cabe al teólogo y por lo tanto a la teología. Cumplir la función del 'traductor', establecer, muchas veces —las más— desde el anonimato y, la oscuridad, el diálogo imprescindible entre el hombre y Dios. Ser el medio de comunicación. Y esta comunicación, al igual que en los grandes encuentros internacionales, debe ser 'simultánea'. No hay tiempo para el soliloquio o la minuciosa elaboración del mensaje; no hay tiempo

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ni oportunidad, en otros términos, para la simple teología especulativa. Dios habla incesantemente, y la traducción debe acompañar ese ritmo. Pero hay otra consecuencia más que puede derivarse de la misma metáfora. El traductor no cumple su función de manera unilateral. Tampoco es unilateral la misión del teólogo; su tarea no es ser intérprete únicamente de tos hechos de Dios, sino del balbuceo humano, del intento del hombre por articular su propia respuesta a lo que está sucediendo en la historia. Es en este sentido fundamentalmente, en que debe superarse la antigua concepción del teólogo y de la teología como entidades al servicio de la Iglesia. Uno y otra se hallan al servicio del mundo. Su misión es estar en el seno •mismo de .las corrientes ideológicas contemporáneas, que representan los intentos seculares para interpretar la. historia y la sociedad,»y dar forma a estos intentos -^siempre inexactos, siempre frustrados, siempre destinados a perderse y renovarse en el flujo incesante de la historia misma— a fin de hacerlos inteligibles frente al gran interlocutor que es Dios. El teólogo es quien interpreta el balbuceo humano a través de la historia. Y en esa función intermediaria, anónima y oculta, se encuentra, ahora y desde siempre, la grandeza y la miseria de la teología." 16 Sólo entonces, cuando los teólogos evangélicos'latinoamericanos sean realmente hombres de su pue-

16 Hiber Conteris: "La educación teológica en una sociedad en revolución", en Por la Renovación del Entendimiento..., pgs. 121/122. Editor, Justo L. González, Librería La Reforma, Puerto Rico, 1965.

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blo y hombres de Dios, cuando vivan, hasta el desgarramiento, la tensión que se produce en el encuentro del Dios vivo con los hombres y sus esperanzas, cuando de esa tensión surjan pensamientos que se desplieguen concretamente en acciones solidarías y creadoras con los hombres de América Latina, asistiremos al surgimiento pleno de una reflexión teológica que será realmente latinoamericana. Ese día, los moldes hechos a partir de teologías foráneas habrán sido dejados de lado, no por oposición a los mismos, sino porque no responden tan efectivamente como los propios a los problemas que vivimos. Entonces, la teología dejará de ser libresca; será a la vez un acto de obediencia a Dios y un signo de solidaridad con nuestros pueblos y sus destinos.

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LOS CRISTIANOS, LAS IGLESIAS Y EL DESARROLLO

El sistema de comercio internacional mundial que ha regido para la mayoría del mundo desde principios del siglo XIX no dio lugar a una clara preocupación por el desarrollo económico de los países periféricos. En efecto, los países de economía central estaban demasiado atentos a su crecimiento económico, como para atender a las necesidades de los países productores de materias primas que se relacionaban con ellos. Más, se puede afirmar ;que hasta la tercera década de nuestro siglo, los países de economía central usufructuaron en todo lo que le era posible su posición ventajosa, lo que trajo como consecuencia un empobrecimiento creciente de los demás. Sin embargo, la crisis económica mundial de 1928/1932 promovió un cambio en esta situación. En esa oportunidad se llegó a tener cabal conciencia de cuan entrelazados estaban los destinos de los pueblos de economía cen-.. tral con los de carácter periférico: lo que ocurría en los primeros golpeaba a su vez sobre los segundos, y viceversa. Es decir, que la, ausencia de desarrollo entre las naciones pobres, inevitablemente llevará a un detenimiento de la expansión económica de los países de economía central. Esto pudo ser comprobado especialmente en lo que tiene relación con la suerte corrida por el Impe151

rio Británico desd¿ el desencadenamiento de la crisis económica mundial mencionada; al detenerse la evolución económica de algunos países que eran muy importantes en su núcleo de relaciones de clientela, se vio a su vez condicionado de tal manera, que ya no pudo pretender seguir manteniendo el primer lugar entre las naciones más poderosas de la tierra. Sacando las enseñanzas correspondientes, los estudiosos supieron comprender muy bien que el aumento de las riquezas de las naciones de economía central, depende en gran parte del bienestar de aquellas que forman su clientela. De ahí que, desde poco antes del comienzo de la segunda conflagración mundial, entre algunos economistas avisados, haya comenzado a tomar cuerpo la atención y la preocupación por el crecimiento económico de aquellos países que. hasta entonces no habían comenzado su proceso de industrialización y modernización. Esta nueva orientación de los estudiosos se acentuó aún más a partir del término de la guerra mundial. Como se sabe, poco después de 1945 comenzó a operarse visiblemente un proceso que la conflagración sólo había postergado, pero no detenido: la descolonización. Aquellas naciones que hasta ese momento habían ingresado al concierto internacional como dependencias de los países .-metropolitanos, de una forma u otra pudieron emerger en la escena de la historia reclamando la libertad y la soberanía que les corresponden. Así, por ejemplo, cabe señalar la importancia de la independencia de la India, la de Indonesia, como también el gran impacto de la revolución china, acontecimientos que tuvieron lugar en el primer 152

lustro que siguió al fin del;, conflicto bélico de 1939/1945. A la emergencia-• de esas naciones, siguió la- de otras, intentando la mayoría de ellas dar un impulso definitivo a este proceso de descolonización a partir de la Conferencia de Naciones no Alineadas, llevado a cabo en Bandung (1956). En esta ocasión, se puso de relieve la incidencia del desarrollo económico sobre la libertad y la autonomía de las jóvenes naciones. La experiencia en el corto lapso que había transcurrido entre el momento de su independencia y el de su encuentro en Bandung había enseñado que sin cierta autonomía económica no existe real independencia política. De ahí que para alcanzar la primera propusieran como una de sus metas un crecimiento económico significativo para sí mismas. A -este clamor del así llamado desde entonces "Tercer Mundo", respondió un aumento del interés de los economistas por el bienestar de esas naciones; ellos también advirtieron que la descolonización no sería realmente efectiva sin un crecimiento económico que la sustentara. La experiencia de América Latina, en este sentido, era de carácter fundamental; en electo, si bien la mayo-, ría de los países de esta área habían alcanzado su liberación política desde hacía más de un siglo, sin embargo permanecían sometidos realmente al poder dominador de la hora (primero, a Inglatera y Francia; posteriormente a los E E . U U . ) . Argentina había sido uno de los países de mayor crecimiento económico desde fines del siglo XIX hasta el momento de la crisis económica mundial (1928/1932); desde entonces la evolución de su desarrollo se deterioró y junto con este hecho au-

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mentó el grado de dependencia de los poderes metropolitanos. Al tomar en cuenta estos hechos, los defensores del Tercer Mundo insistían sobre la necesidad del crecimiento de los países periféricos. Como resultado de estos factores, la década del 50 fue testigo de una gran profusión de obras editadas en torno a los problemas económicos del desarrollo (y consecuentemente, de su corolario obligado: el subdesarrollo). De este modo, la preocupación de algunos economistas y de los esta distas de las naciones del Tercer Mundo fue ganando la opinión mundial; poco a poco se fue llegando al convencimiento que el problema del subdesarrollo actual y del desarrollo necesario de los países' del Tercer Mundo era una de las cuestiones capitales del mundo post-bélico. Desde diversos ángulos fueron enfocados estos asuntos, pero todos coincidían en plantearlos como cruciales para nuestro tiempo. Para ello coadyuvó la toma de conciencia que muchos tuvieron del crecimiento demográfico acelerado que se estaba operando en la mayoría de los países del Tercer Mundo. Ante este crecimiento era imperativo provocar el desarrollo en esos países; de otro modo, el proceso tendría consecuencias imprevisibles... Fue así como se propuso la década del 60 como "década del desarrollo". En diversas regiones del mundo se trató de impulsar el crecimiento económico; grandes potencias, como los E E . U U . , Francia e Inglaterra lanzaron programas de ayuda para los países de África, Asia y América Latina (el más conocido de todos ellos es, sin duda, el de la "Alianza para el Progreso"). Este ejemplo fue se154

guido de manera peculiar por la Unión Soviética y otras paciones socialistas. Y, por otra parte, revisten importancia especial los esfuerzos de los organismos internacionales para encarar el problema. No sólo porque desde la Secretaría General de la ONU se insiste una y otra vez sobre la dramaticidad del asunto, sino también porque se procesó con celeridad la creación de instrumentos adecuados para actuar en función de las necesidades que planteaba el subdesarrollo de las naciones del Tercer Mundo. Así fue*como se llegó a la formación de la Conferencia de las Naciones Unidas sobre el Comercio y el Desarrollo (UNCTAD) que se reunió por primera vez en Ginebra (1964), y posteriormente en Nueva Delhi. En el ámbito de la UNCTAD se debatieron asuntos tales como la estabilización de los precios en el mercado internacional, la formación de un fondo internacional del desarrollo en base al aporte del 1% del ingreso anual de las naciones opulentas a través del que se canalizarían la ayuda multilateral (considerada mucho más propicia que la bilateral), el problema de los créditos internacionales y el sistema del comercio internacional mundial vigente desde el siglo XIX, que favorece indudablemente a los países de economía central en detrimento de los países periféricos. En efecto, en razón de este sistema, los países subdesarrollados se ven condenados al subdesarrollo, atados continuamente a los créditos que les puedan brindar los pueblos ricos, a las exigencias comerciales de estos últimos y obligados a un continuo endeudamiento. Desgraciadamente, las perspectivas abiertas por la Conferencia de Ginebra no pudieron ser concretadas

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hasta ahora. El ambiente que predominó en Nueva Delhi fue de pesimismo ante la evidencia del fracaso; la distancia entre países ricos y pobres ha tendido a ser cada vez más grande, y es notorio un endurecimiento de la posición de los países desarrollados ante las exigencias de los subdesarrollados. Resumiendo, pues, que la "década del desarrollo" ha terminado sin que se haya podido concretar el despegue hacia el crecimiento económico de la mayoría de los países del Tercer Mundo. Por lo tanto, el problema se ha agudizado en vez de tender a su solución. El dramatismo de los términos en que está planteado, sin embargo, exige soluciones urgentes. Los cristianos y el

desarrollo

La preocupación por el desarrollo en círculos cristianos fue tomando forma mientras se iba dando la evolución anotada anteriormente. Como en otras ocasiones, la atención de los cristianos sobre un problema dado no se dio en forma exclusiva, sino junto con la de otras personas, tendencias e •ideologías. Entre los creyentes, el interés por el desarrollo comenzó a ser más y más evidente luego del fin de la segunda guerra mundial. Especialmente en aquellos círculos de cristianos radicados en naciones coloniales que comenzaron a vivir el proceso de descolonización. Merece citarse, en este sentido, el equipo de Economie et Humanisme reunido en torno a la figura del Padre Lebret, dominicano francés. Claro está, que este grupo no sólo se dedicó a estudiar los problemas del desarrollo y del subdesarrollo, sino también 156

otros problemas sociales, propios de la sociedad opulenta en nuestro tiempo. Así fue como el equipo mencionado creó en París el IRFED (Instituto de Investigación y de Formación en vistas al Desarrollo), punto de convergencia de gran número de cristianos de las generaciones jóvenes, preocupados vitalmente por las cuestiones relativas al desarrollo humano. Importa subrayar esta calificación del desarrollo, enfatizada por el grupo de Economie et Hunranisme: ya no se trata solamente del crecimiento económico, sino del hombre mismo. Eso se debe a la orientación personalista y humanista que fue característica del grupo desde su creación. A partir de la misma, el desarrollo planteado como meta fue considerado de la siguiente manera: "Es la disciplina (del conocimiento y de la acción al mismo tiempo) del paso, para una determinada población y para las subpoblaeiones que la consticuyen, de una fase menos humana a una fase más humana, al ritmo más rápido posible, teniendo en cuenta la solidaridad de las ¡subpoblaeiones con las poblaciones".* Ya en esta definición del Padre Lebret aparece lo que constituye la nota característica de la preocu-. pación de la mayoría de los grupos cristianos sobre el desarrollo: este no es cuestión de tener más sino de ser más. O sea, es la preocupación por el hombre lo que define la perspectiva cristiana sobre el desarrollo. Esta preocupación humanista es posible adver-

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L. J . Lebret: Dynamique Concrete du Développement, pg. 27, Ed. Les Editions OuVrieres, Paris, 1961.

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tirla claramente en las encíclicas sociales del Papa Juan XXIII, y más aún en la Populorum Progressio de Paulo VI (que según los informados, fue redactada sobre la base de desarrollos realizados por el Padre Lebret). Tanto en Mater et Magistra, como (especialmente) en Pacem in Terris, el Papa anterior encara la necesidad de la promoción de un cambio basado en el hombre. El desarrollo, en la última encíclica mencionada es propuesto a través de un camino evolutivo, dado que "todas las cosas adquieren su crecimiento por etapas sucesivas, y así, en virtud de esta ley, en las instituciones humanas nada se lleva a un mejoramienta sino obrando desde dentro, paso a paso." Esta posición humanista del magisterio eclesiástico alcanzó una definida orientación profética en ocasión de Populorum Progressio: en esta encíclica, Paulo VI —después de denunciar al neocolonialismo como uno de los males de nuestro tiempo contra el que hay que unir fuerzas, como también al "imperialismo internacional del dinero"—, señala que "el desarrollo es el nuevo nombre de la paz". A través de esta definición se entiende que no puede existir bienestar humano sin justicia entre las naciones, y en el seno de cada pueblo. Y, Paulo VI, al igual que Juan XXIII, entiende que el camino para el crecimiento humano no debe ser el de la revolución, sino el de las reformas que se llevan a cabo "paso a paso". Esta definición fue enfatizada aún más en ocasión de su viaje a América Latina. En Bogotá, Paulo VI dijo un no muy nítido a la revolución, a la vez que clamaba por cierto tipo de desarrollo que toma su tiempo para concretarse, que no hace más 158

que sostener la perduración del sistema, postergando urgencias insoslayables en la vida de los pueblos subdesarrollados. Véase, si no, esta serie de pensamientos suyos: "Continuaremos alentando —anunció a los campesinos, las iniciativas y los programas de las autoridades responsables, de las entidades internacionales y de los países prósperos, en favor de las poblaciones en vías de desarrollo ( . . . ) Exhortamos a todos los Gobiernos de América Latina y de los "otros continentes, como también a todas las clases dirigentes y acomodadas, a seguir afrontando con perspectivas amplias y valientes las reformas necesarias que garanticen un orden social más justo y más eficiente, con ventajas progresivas de las clases hoy menos favorecidas y con una más equitativa aportación de las clases más pudientes ( . . . ) Igualmente seguiremos patrocinando la causa de los países necesitados de ayuda fraterna para que otros pueblos, dotados de mayores y no siempre bien empleadas riquezas, quieran ser generosos en dar aportaciones ( . . . ) Procurad más bien secundar las iniciativas en favor de vuestra instrucción." "Proceder, sí, a una reforma de las estructuras sociales —predicó en la misa del Día del Desarrollo— pero que sea gradual y por todos asimilable y que se realice contemporánea y unánimemente." "Los pueblos menos favorecidos —dijo al cuerpo diplomático, agosto 23— sienten más intensamente que nunca que tienen derecho a obtener su pleno desarrollo. Y como ninguna de ellos puede alcanzarlo por sí mismo, su imploración resuena como una grande y potente llamada a la solidari159

dad internacional y mundial." 2 Por lo tanto, Paulo VI propone un tipo de desarrollo que necesita el acuerdo de todo el pueblo y que puede ser alcanzado a través de reformas paulatinas que responden a la puesta en vigencia de un plan acorde a las urgencias de los pueblos en vías de crecimiento. Al hacer esta propuesta, el carácter "urgente" de las exigencias populares queda pospuesto, al mismo tiempo que se subraya la importancia de los técnicos y de la vía reformista,.,» esa misma que en América Latina ha recibido el epíteto de "desarrollista". La misma tendencia puede advertirse en la mayoría de los documentos emanados de los diversos organismos • del movimiento ecuménico. La preocupación en el seno de este último por el problema del desarrollo proviene del período previo a la II Asamblea Mundial del Consejo Mundial de Iglesias, realizada en Evanston (EE.UU., 1954). Fue, empero, en esta ocasión cuando sé decidió promover un estudio de áreas de "rápidas cambios sociales" (léase, subdesarrolladas), que se realizó desde 1954 hasta 1961. Esos estudios ya dieron la tónica de la posición del movimiento ecuménico sobre el desarrollo: este fue entendido primordialniente como modernización e industrialización. La nota humanista, por supuesto, también estuvo presente; en efecto, la modernización fue vista como un paso necesario en el proceso de humanización. Claro está, estas investigaciones fueron llevadas a cabo principalmente por técnicos provenientes de

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En Víspera, Año 2, N ' 7, pg. 5.

los países ya desarrollados, industrializados y modernizados, predominando en todo este proceso hipótesis de trabajo que presentaban los caminos del desarrollo según las sendas seguidas por los países opulentos en su evolución. A partir de 1961, sin embargo, la perspectiva del trabajo del Consejo Mundial de Iglesias llegó a ser más ecuménica indudablemente. Ello se debió al hecho de que un mayor número de personas provenientes de los países subdesarrolladas comenzó a tomar parte en sus deliberaciones con miras a la realización de la gran Conferencia Mundial de Iglesia y Sociedad, que se realizó en Ginebra (1966). En esta ocasión el espíritu revolucionario que crece en el Tercer Mundo en forma paulatina, desafió abiertamente las posiciones reformistas que hasta entonces habían predominado en el Consejo Mundial de Iglesias; reaccionando contra un sistema de opresión cuya manifestación más evidente es el sistema del comercio internacional mundial que determina la pauperización creciente de los países subdesarrolladas, los portavoces del cambio radical señalaron que el desarrollo no significa modernización, a la vez que tampoco puede ser alcanzado mediante la suplementación de la tecnología moderna en las áreas donde el crecimiento económica no ha podido ser impulsado, dado que dicha tecnología tiende a sostener un sistema de dominación social que hasta ahora sólo', ha llegado a aumentar las posibilidades para preservar el orden establecido. 3 Por lo tanto, se dijo

*•; 3 World Conference on Church and Society, 'port, pg. 25, Ed. WCC, Ginebra, 1967.

Official

Re-

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en Ginebra que el desarrollo no es cuestión de más o menos tecnología, ni tampoco de modernización social a través de la educación, sino de una lucha por el poder, que necesariamente tendrá una dimensión revolucionaria. En esta lucha le corresponde un rol fundamental a las naciones del Tercer Mundo. 4 Lamentablemente, estas afirmaciones de la Conferencia Mundial de Iglesia y Sociedad no fueron ratificadas posteriormente en otras reuniones ecuménicas. Así, por ejemplo, en la reunión de Zagorsk (Unión Soviética, marzo, 1968), se enfatizó nuevamente la integración social como meta del cambio (se propuso como resultado del mismo la "sociedad de participación total"), en un ámbito moderno y secular. Posteriormente, en julio del corriente año se llevó a cabo en Uppsala la IV Asamblea del Consejo Mundial de Iglesias, donde a juicio de un participante latinoamericano las demandas de la Conferencia Mundial de Ginebra fueron pasadas "por el tamiz eclesiástico", proporcionando un resultado que estima "bastante avanzado para el Consejo Mundial de Iglesias". 8 Quiere decir, por lo tanto, que se perdió el impulso revolucionario en virtud de que se aplicaron los tradicionales frenos eclesiásticos, dando así lugar a una tendencia favorable al desarrollo, aunque tendiente al mantenimiento de un sistema (que, según se dijo en Ginebra, no hace más que preservar los mecanismos de opresión de los países ricos sobre los subdesarrollados). Esa situación

se advirtió de una manera muy nítida en otra reunión ecuménica, realizada en el período que medió entre la reunión de Zagorsk y la Asamblea de Uppsala: La Conferencia sobre la Cooperación Mundial para el Desarrollo, celebrada en Beyrut (Líbano, 21/27 de abril de 1968). En el informe final de dicha Conferencia nuevamente se llega a igualar desarrollo con modernización, lo que implica necesariamente la perduración del mencionado sistema injusto. Conscientes de ello, los participantes de la Conferencia en Beyrut prevén que el proceso de desarrollo en los países pobres "Es un trabajo que exige un año o aun más tiempo", 6 lo que posterga las aspiraciones populares de la mayoría de la humanidad en beneficio de una organización del mundo, que debe ser cambiada si no se quiere ser cómplice con aquellos que mantienen la vigencia de la injusticia. Desgraciadamente, la voz revolucionaria de la Conferencia Mundial de Ginebra casi no se oyó en Beyrut, dando así el movimiento ecuménico un paso en retroceso que no puede ser sino lamentado. En consecuencia, parecería que no es posible esperar gran cosa de quienes, ocupando importantes cargos en la vida de las instituciones cristianas, aún siguen sin comprender la gran tragedia humana de los pueblos pobres y siguen adhiriendo a las concepciones que sobre el problema son comunes entre los expertos y técnicos que provienen de los pueblos ricos. Por lo tanto, más que esperar de los cristianos del mundo del norte, ahora es con-

* Ibid., pgs. 140/143. 5 Declaraciones de José Míguez Bonino, en Víspera, Año 2, N" 7, pg. 33.

8 Le Développement du Monde, Official Report, pg. 13. Ed. WCC, Ginebra, 1968.

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veniente ver qué hacen y qué rmanifiestan los que provienen de los países sübdesarrollados. Los cristianos y el desarrollo

latinoamericano

En diciembre de 1962 los editores de la revista "Mensaje", de Santiago de Chile, en el N