Procesos interculturales: texturas y complejidad de lo simbólico 9789972454271

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Procesos interculturales

Texturas y complejidad de lo simbólico Javier Protzel

Colección Investigaciones Procesos interculturales: texturas y complejidad de lo simbólico Primera edición digital: noviembre, 2017

© Universidad de Lima Fondo Editorial Av. Javier Prado Este 4600 Urb. Fundo Monterrico Chico, Lima 33 Apartado postal 852, Lima 100 Teléfono: 437-6767, anexo 30131 [email protected] www.ulima.edu.pe Diseño, edición y carátula: Fondo Editorial de la Universidad de Lima

Ilustración de carátula: Versión ebook 2017 Digitalizado y distribuido por Saxo.com Perú S. A. C. https://yopublico.saxo.com/ Teléfono: 51-1-221-9998 Avenida Dos de Mayo 534, Of. 304, Miraflores Lima - Perú

Se prohíbe la reproducción total o parcial de este libro, por cualquier medio, sin permiso expreso del Fondo Editorial. ISBN versión electrónica: 978-9972-45-427-1

A la memoria de mi madre.

“... parece que fuera justo, conforme a la común costumbre, tratar aquí (...) si el mundo es un solo o si hay muchos mundos”. GARCILASO, COMENTARIOS

REALES,

I

“Y yo te digo: Cuando alguien se va, alquien queda. El punto por donde pasó un hombre, ya no está solo. Únicamente está solo, de soledad humana, el lugar por donde ningún hombre ha pasado”. VALLEJO, POEMAS

HUMANOS,

II

Índice

Presentación

Capítulo 1: Interculturalidad, multiculturalidad e historia

1. La teoría frente a la esencialización de la cultura 2. Matrices históricas de la interculturalidad peruana 3. El valor de la interculturalidad en la era del multiculturalismo y la hegemonía anglosajona

Capítulo 2: Sobre la cultura nacional y la erosión del Estado-nación

1. La comunidad imaginada y el desconocimiento de la nación 2. La cultura problematizada y los discursos elitarios 3. Profundizando en el pasado y mirando al futuro: Modernidad y movimiento social 4. Élites ausentes, industria cultural y sentido común Capítulo 3: Industrias culturales e imágenes en movimiento: entre el reconocimiento y la distinción

1. 2. 3. 4. 5. 6. 7.

La búsqueda del exotismo y la construcción del Otro El cine o la universalización de un modo de contar Una hegemonía disociada Televisión, apropiación y nuevos roles sociales Telenovelas, miniseries y largometrajes Reality shows e intimidad Crítica del populismo mediático

Capítulo 4: El habitus entre antiguas y emergentes interculturalidades

1. Utilidad y límites del concepto de habitus cultural 2. Estructura y características diferenciadoras [11]

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ÍNDICE

3. Diferencias generacionales y producción/consumo de sentido 3.1. Adultos mayores y ancianos 3.2. Los jóvenes 4. Oralidad secundaria y culturas juveniles 5. Subalternidad 6. El sufrimiento y la fe 7. Bienes textualizados y bienes comodificados 8. Aspiraciones e industrias culturales Capítulo 5: Regiones y diversidad intercultural

1. Ethos y Physis 2. El Cusco: Imágenes antiguas y sensibilidades actuales 2.1. Herencia cultural, ideologías visuales y sentido común 2.2. Cusqueños de hoy 3. Lo espurio y lo auténtico de Iquitos 3.1. Nativos y colonos 3.2. Observando desde fuera 4. Lambayeque entre el legado Muchik y el Paseo de las Musas 4.1. Etnicidades soslayadas 4.2. Voces regionalistas 5. El Perú ya no es ancho y ajeno Capítulo 6: Memoria histórica, relato y cambios culturales

1. 2. 3. 4. 5.

Escritura y clases medias Novelistas y construcción de realidades Novela y dispositivos de la temporalidad Memoria y performance El presente en la pequeña pantalla

Bibliografía

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Presentación

Todo libro lleva inevitablemente la impronta de la época en que fue escrito, más aún si su tema es el cambio cultural. Las ideas y las palabras que las expresan, las herramientas e informaciones de pesquisa y, sobre todo, la sensibilidad que anima a este tipo de trabajo reflejan el tiempo y el lugar de su escritura por más que el autor crea trascenderlas. Es cierto, por lo tanto, que si las intuiciones y hallazgos de una investigación aportan conocimientos y claves para razonar, no lo es menos que las omisiones, el prejuicio y la franca ceguera se convierten también en testimonios de opciones intelectuales que, tomadas en un momento determinado, un futuro lector encontrará equívocas, erradas o francamente ridículas. A medida que el tiempo es acelerado y el espacio comprimido por flujos globales de contenido cada vez más abundantes y veloces, van cambiando las formas de preguntarnos quiénes somos y dónde estamos. Quiénes o cuáles somos los peruanos y dónde está el Perú se convierten en interrogantes que, a fin de cuentas, llevan a la evanescencia y a la caducidad del sentido, como si en un viaje a través del tiempo los paisajes y ciudades recorridos diesen a contemplar sus ciclos incesantes de destrucción y fundación, de conversión en ruinas y de emergencia de lo nuevo. Implacable devenir, del que la memoria solo recupera los restos, los trozos con figuras y sonidos antiguos mezclados con lo recién aparecido para formar una actualidad que la siguiente rápidamente superará. Quizá este río de Heráclito esté fluyendo con más fuerza que nunca, pues los referentes conceptuales y emocionales recibidos a lo largo del siglo pasado para entender el país y el mundo acaso adquieren cierta condición de ruina. La decoloración del mito del mestizaje y la formación de nuevos tipos de diferencia cultural, pese al mantenimiento pertinaz de la desigualdad material que les sirve de base, han puesto sobre el tapete los temas de la [13]

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interculturalidad y la diversidad. Son útiles por ubicar la reflexión más allá de la mezcla simple e igualadora de los legados hispánico e indígena andinos que, según se especuló hace varias décadas, daría lugar a una “síntesis” mestiza peruana genérica y homogénea con predominio criollo y capitalino que, además de estar desmentida por la historia de un país que sigue siendo racista y jerárquico, impide percibir a las culturas en sus dinámicas permanentes de préstamo, apropiación, declive y creación a partir de la multiplicidad de referentes simbólicos que se les ofrecen. También omite la supervivencia de acervos vernáculos locales cuya existencia se debe a las relaciones entre hombre y naturaleza que propicia el medio ambiente tan diverso del país, como ocurre en la Amazonía y en los arenales de la costa. Interculturalidad y diversidad permiten sobre todo comprender mejor las grandes transformaciones culturales contemporáneas provocadas por la extensión del transporte, de las tecnologías de la comunicación y los mercados de consumo que con estas se han abierto. Son procesos discontinuos y contradictorios que fracturan a los antiguos sujetos culturales colectivos —sacudidos, tanto por los mil vientos de las nuevas carencias materiales y afectivas, como por las ofertas de la moda— a la vez que multiplican los sentimientos de pertenencia del sujeto, que negocia a su conveniencia sus gustos y su lugar en la modernidad. La complicada (y desordenada) diferenciación del país de inicios de este siglo hace poco viables los enfoques holistas de hace cuarenta años. Lleva por el contrario a los laberintos de la subjetividad, es decir, a las prácticas individuales o grupales de quienes habitan varios y transitorios mundos a la vez, y a estudiar las emociones mediadas por los bienes simbólicos del mercado que demarcan aquello a lo que se aspira con respecto a lo que se desecha.

Sin embargo, es imposible comprender la escena contemporánea sin ubicar su decurso en el tiempo y ver la parte de pasado acumulado que nos caracteriza. No se trata de que el pasado explique causalmente al presente, sino, a la inversa, de que en cada presente está contenida una singular reinvención del pasado, una mirada de época que selectivamente recoge o borra sus símbolos pasados de orgullo o de vergüenza. En tal virtud, los cambios culturales de las últimas cuatro décadas colocan a la historiografía dentro de la óptica interdisciplinaria de las ciencias sociales, dadas las condiciones que durante siglos generaron los ricos acervos interculturales de nuestro continente. Por ello, en este libro, me propongo analizar las grandes líneas de los procesos interculturales del Perú contemporáneo insistiendo en el hilo conductor que los lleva a siglos atrás. La diversidad, felizmente perviviente en el país pese a cierto efecto homogeneizador de la urbanización y las industrias culturales, tampoco puede ser

PRESENTACIÓN

dejada de lado, pues una reflexión alimeñada sobre la interculturalidad está viciada desde su inicio. Al ubicar este trabajo bajo el rótulo interdisciplinario de los estudios culturales, la noción de cultura cobra amplitud. Me refiero a ella, tanto en el sentido antropológico de las prácticas simbólicas cotidianas y festivas, como en el sociológico de las identificaciones mediante el consumo mediado por los mercados. Sin pretender ser exhaustivo, este estudio considera a los bienes simbólicos en su gran variedad actual: desde aquellos que los medios de comunicación ofrecen hasta la narrativa literaria.

Sin tener continuidad estricta a lo largo de sus seis capítulos, este libro es un texto pensado como un conjunto orgánico. En el primero, defiendo los fundamentos teóricos de una definición no esencialista de la cultura para pasar a una presentación de las matrices históricas de la interculturalidad peruana, o andina, me atreveré a decir. De lo cual procedo a un análisis comparativo exponiendo las bases históricas y principios de la multiculturalidad anglosajona, marcando diferencias y postulando la especificidad de nuestra condición. En el segundo capítulo, también hay una aproximación historiográfica. Se orienta a criticar los discursos sobre el Estado-nación peruano y las limitaciones que, a lo largo de prácticamente toda la historia republicana, han tenido las élites para materializar una “comunidad imaginada” nacional. Al no haber funcionado la copia de los modelos europeos, resulta además imposible hablar de una “cultura nacional” incluyente pero diversa, sino de un intento de homogeneización desde un punto de vista criollo. De ahí que lo nacional provenga más de los sentidos comunes elaborados por la colectividad desde los medios de comunicación. Precisamente, el tercer capítulo se centra en las imágenes en movimiento —cine, televisión— como mediación popular en la construcción de las identidades modernas. He recurrido a la historia de las imágenes visuales para constatar que han desempeñado desde mucho tiempo atrás un rol importante en la construcción simbólica del Otro, del nativo por el occidental y viceversa, y que esa lógica de un modo u otro sigue operando mediante algunos ejemplos que doy: telenovelas, miniseries y largometrajes. Para los capítulos cuarto y quinto, he realizado trabajo de campo. Observación y entrevistas, tanto en Lima como en la ciudad y provincia del Cusco, en Lambayeque y en Iquitos y alrededores. Aunque las entrevistas recogidas en Lima para el capítulo cuarto, han sido seleccionadas sistemáticamente (jóvenes, adultos mayores y ancianos de nivel socioeconómico muy bajo, en su mayoría nacidos en el interior del país, o bien hijos de inmigrantes serranos recientes, residentes todos en los conos norte, sur y este de Lima), no he tenido por meta elaborar una taxonomía rigurosa del

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habitus cultural de estos segmentos limeños, sino de incursionar en la experiencia personal de cada uno para “tocar” mi objeto de trabajo e intentar una interpretación. No ha sido igual mi actitud en Cusco, Lambayeque y Maynas. No consideré posible hacer un trabajo de campo riguroso dadas mis limitaciones de tiempo y recursos. Tampoco era mi objetivo, puesto que, tanto mi propósito de ver, preguntar y entrevistar —también de contemplar—, como mi búsqueda de textos y documentos, me llevaron a la actitud de un cronista que observa, piensa, compara y luego cuenta, no sé si lo vivido o lo estudiado, pero sí desgarrado entre el afán por el rigor y el placer de la escritura.

Lo cual lleva al último capítulo, “Memoria histórica, relato y cambios culturales”. Exploro ahí cómo toda práctica cultural transcurre en cierta temporalidad social subyacente, en los momentos imaginarios del ritual festivo, de la novela, de la escucha musical o del cine, con cuya fruición el sujeto logra afirmar sentimientos de pertenencia, elaborar sus identificaciones, siempre transitorias o compartidas con otras, y darle continuidad a su propia experiencia. En esa medida, la memoria colectiva se apoya en una variedad de referentes simbólicos comunes y se va haciendo inteligible como relato. Mecanismos de reconocimiento de Sí mismo y del Otro que valen más por lo emotivo que por lo cognitivo, pues poco importa si en el relato las fronteras entre lo real y lo ficticio se disuelven. Sin afán de ser exhaustivo ni de comparar, establezco tres matrices culturales diferentes en que la memoria opera de modo singular: el relato literario —del que analizamos aspectos en las novelas de Vargas Llosa y Arguedas—, las prácticas culturales festivas ritualizadas y ciertos productos narrativos de la televisión.

El orden que le he dado al libro no impide que este se haya construido sobre una multiplicidad de motivaciones que deben ser mencionadas explícitamente. Mi interés por las ciencias sociales nunca ha llegado a superar mi pasión por las artes y la narrativa, y ya pasé la edad para que eso ocurra. Quizá lo que mi método tenga de poco riguroso esté compensado por lo que —dándome la libertad— llamo una poiésis especulativa, un goce en la composición de ideas mediante la escritura en torno a lo que me emociona, cierto placer del texto, para decirlo con Roland Barthes, ideas precedidas de aquella pesquisa que sea instrumentalmente necesaria. Otra gran motivación es el carácter intelectualmente autobiográfico y personal del texto, pues en él se condensan ideas sobre las cuales he disertado a lo largo de los años en la cátedra de Comunicación Intercultural y posteriormente de Procesos Interculturales, en la Universidad de Lima. En

PRESENTACIÓN

su contenido, está mi propia memoria. Parte de la historia de este texto ha quedado en el eco de mi voz y en la mirada de los alumnos, entre quienes he logrado sembrar algunas vocaciones y, supongo, jamás la indiferencia.

Debo dar las gracias. En primer lugar, a la Universidad de Lima, en especial a su Rectora por facilitar mi trabajo académico y por haberme concedido el año sabático en que desarrollé lo fundamental de la investigación; al Director del Instituto de Investigación Científica de la universidad, tolerante con los plazos de entrega y oportuno en sus consejos; y, por cierto, al Fondo Editorial, en el cual este texto pasó por su minuciosa labor. Las deudas del trabajo de investigación son muchas. Mi público reconocimiento a Rosario Nájar, cuya participación fue decisiva en el trabajo de campo. Me limito a mencionar solo a dos autores, cuyo aporte intelectual ha estado muy presente, aunque no les haya expresamente consultado: Jesús Martín-Barbero y Gonzalo Portocarrero. Gracias a ambos por lo leído. Pero a Jesús, sobre todo, por lo conversado desde fines de los setenta. A toda mi familia, los presentes y los ausentes. A Teresa, mi amada compañera, quien me leyó con dulzura y me alentó cuando fue necesario.

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Capítulo 1

Interculturalidad, multiculturalidad e historia

En estas últimas décadas, los pueblos incomunicados están prácticamente desapareciendo de la Tierra. Corolario de la modernidad, la humanidad se revela a sí misma como una totalidad que no se agota en una biogenética compartida. Es una realidad demográfica, sometida a problemas comunes, como los del medio ambiente finito y depredable, pero separada siempre por una inmensa diversidad de modos de darle sentido al mundo para vivir en él. En torno a esas diferencias culturales, han aparecido secularmente desigualdades tan profundas y conflictos tan crueles, que con el avance científico actual se tornan en amenazas a la supervivencia de la especie. Irónicamente, la “humanidad” fue un universal de origen europeo, inspirado en la filosofía de la Razón, cuya ideación implícitamente contenía valores comunes básicos. Pero era una apreciación desprendida del ojo del observador moderno y occidental que, literalmente, habla desde un punto de vista, y no puede escapar de tenerlo. Y la historia de cómo los hombres identificamos y nombramos al mundo, de cómo le damos sentido, pasa inevitablemente por una posición de observador. Desde ella, emanan los discursos sobre la cultura que, por científicos y bienintencionados que se pretendan, son siempre un constructo que responde a circunstancias dadas e intereses específicos. Frente a todo ello, el discurso de la Ilustración sobre el que se han asentado las ciencias sociales ha sido puesto en crisis ante la evidencia de la irreductibilidad de las particularidades y los conflictos derivados de esas interrelaciones. El significado de estas es establecido generalmente según el entendimiento de lo que ocurre entre migrantes y nacionales de las grandes naciones hegemónicas. El fanatismo, el prejuicio contra el Otro y la ley del más fuerte campean, pese a que las ciencias sociales han ido dejando de ver en cada cultura un todo coherente e integrado para identificar y analizar estos complejos procesos de contacto y cambio. Pero esto, [19]

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además de ocurrir de manera desordenada, termina reproduciendo las visiones sobre los contactos entre culturas que ocurren en las regiones hegemónicas, frente a los cuales hay otras visiones provenientes de lo que transcurre en otras regiones, a la sazón, en América latina.

La tarea de dar cuenta de las dinámicas culturales en el Perú de hoy no es solo el propósito de comprendernos, saber valorarnos y vivir mejor entre nosotros. Es un intento de pensar por nuestra propia cuenta para no ser pensados y construidos desde afuera. Por ello, empezamos este capítulo revisando críticamente los conceptos de cultura y civilización, para después revisar aquellos nudos de la historia cultural del país que la caracterizan como una sucesión de apropiaciones aún en curso, dejando de lado el prejuicio de la “autenticidad” primordial de la tradición y tratando de ver cómo en cada presente se está construyendo el pasado. Finalmente, se rescata la idea de interculturalidad como diálogo y mezcla permanente sin fronteras, al confrontársele con la de multiculturalidad, en boga en los países industrializados del norte.

1.

La teoría frente a la esencialización de la cultura

¿Hasta qué punto el término “cultura” es efectivamente útil o, al contrario, se trasforma en obstáculo para conocer y pensar la naturaleza y la circulación del sentido en esta época de insólita densificación del contacto entre los diferentes pueblos de la humanidad? Esta es una primera pregunta que puede hacerse el estudioso de lo inter- multi-, o cualesquiera otros prefijos seguidos de “cultural” en la actualidad. Al margen de que las ciencias sociales y el vocabulario cotidiano, inevitablemente prisioneros de la costumbre, usen la palabra menos con la intención de nombrar un concepto estrictamente especificado que para designar un territorio conceptual amplio y de límites evanescentes, el empleo del término suscita dos problemas que es preciso aclarar desde el inicio.

Primero, que el lugar desde cual ha sido ideológicamente posible elaborar un discurso que necesitase acuñar ese término es el Occidente triunfante. En la inteligente aproximación del brasileño Muniz Sodré, el territorio de lo cultural está relacionado con los tiempos modernos y el advenimiento de la Razón en Europa, por lo que ello trajo de inventiva, de descubrimientos geográficos, de conquistas coloniales y de expansión del saber. La recuperación del acervo grecorromano en el Renacimiento implicó poner en otra perspectiva lo que Cicerón llamó cultura animi, “cultivo del alma”, la autoeducación, el aprendizaje de ciertos valores y el dis-

CAPÍTULO 1: INTERCULTURALIDAD,

MULTICULTURALIDAD E HISTORIA

ciplinamiento estoicos del individuo, equivalentes al crecimiento adecuado de una planta bien cultivada1. Pero en el pensamiento renacentista ese principio ya había superado sus connotaciones míticas de la antigüedad, ubicándose en un tiempo lineal y no cíclico, volcado hacia un futuro visto como prometedor. Pero este ideal de la persona “culta” estaba también asociado a la adquisición de poder, riquezas y magnificencia, valores comparativamente novedosos para las burguesías comerciales que emergían a fines de la baja Edad Media, pues contrastaban con la escasez, el intercambio restringido y las endebles estructuras políticas precedentes. Por ello, el refinamiento artístico de la cultura renacentista y el desarrollo de una sociedad cortesana que buscaba significarse como tal iba de la mano con una demarcación clasista, vale decir, de ejercer dominio social y tomar distancia frente a las culturas populares nacientes de ciudades italianas y francesas de los siglos XIV y XV2. Por otro lado, el término de “civilidad”, introducido por Erasmo de Rotterdam, que designaba al comportamiento adecuado en público en la ciudad (o civitas) de la época, en materia de control de los impulsos y reglas de higiene corporal que diferenciaba a las capas superiores, llevó al de “civilización”, como condición general y deseable de vida social. Esta actitud sobre todo consolidó una nueva mirada hacia fuera de Europa. Además de permitir empresas de expansión colonial y comercial, las técnicas de navegación habían derribado los mitos de un mundo plano y pequeño, geográficamente enclaustrado. El descubrimiento de América fue fundacional, pues el contacto con el Otro, el indígena, sirvió especularmente a su vez para que el Occidente se reconozca a sí mismo como diferente, pero “civilizado”. Los no occidentales no pertenecían por definición a la “civilización” ni tenían una “cultura” con la que pudieran diferenciarse internamente entre ellos.

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O como lo dice Sodré “... Todo lo que pudiese contribuir para cierta acumulación de gustos, de creencias religiosas y morales, o para la representación de valores morales socialmente idealizados”. SODRÉ, Muniz. A verdade seduzida. Por um conceito de cultura no Brasil, 1983, p. 18. Sobre la lenta evolución que llevó de los señoríos feudales al Estado centralizado, y cómo en el marco de este se establecerá el comportamiento “civilizado”, véase ELIAS, Norbert. La dynamique de l’Occident, 1975. El texto de BAJTIN, Mijail. La cultura popular en la Edad Media y el Renacimiento, 1974 se ha convertido en una referencia indispensable para comprender cómo el desarrollo y posterior “domesticación” de las culturas populares “cómicas” fue correlativamente un proceso de diferenciación de las élites y del establecimiento de su hegemonía. Véase también MUCHEMBLED, Robert. Culture populaire et culture des élites dans la France moderne (XVème-XVIIIème siècles), 1978.

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Pero en los siglos XVIII y XIX, el pensamiento de la Ilustración y el Romanticismo le dieron mayor especificidad a estas nociones. Mientras en la Francia de la monarquía absolutista la cultura de una persona designaba su gusto como refinamiento en el goce de las artes y letras del medio aristocrático cortesano (llamado grand goût), la civilización se refería a las buenas maneras y al avance técnico y científico3. En cambio, el término alemán Kultur se oponía al de Zivilisation. La primera, se refería a los valores morales intrínsecos de una presunta espiritualidad germánica, única y excluyente; la segunda, al aspecto superficial del comportamiento humano. Subrayemos que la idea de Kultur fue más desarrollada por escritores románticos alemanes como Herder y Schiller para hacer un contrapeso antifrancés, que ulteriormente sería fuente del nacionalismo alemán4. Pero fueron más bien las avanzadas colonialistas francesas y británicas las que propiciaron el giro científico que la cuestión habría de dar. Por un lado, la propia consciencia europea de su propio progreso material, sin comparación con el de otras regiones del mundo ni precedente alguno, la llevaba a asignarse un lugar central en la historia, incluso en las obras de Hegel y de Marx. Esta convicción de la vocación de Occidente como portador de progreso miraba hacia el futuro, sin dejar su culto romántico al pasado. Por lo tanto, esos vectores de signo opuesto le daban al tiempo la linealidad del historicismo, y a los imperios nacientes, un sentimiento de superioridad, un derecho de ocupación, sobre los habitantes de aquellas regiones de las que extraían materias primas. Los viajeros y exploradores que visitaban estas últimas ya no opusieron civilización a barbarie, o cristianismo a paganismo, como en la colonización ibérica, sino civilización a “primitivismo”. En otros términos, estos pueblos de climas cálidos estaban,

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El paradigma de la “alta cultura” de las artes y letras de hoy no corresponde al criterio cortesano de entonces. Por ejemplo, la música y la jardinería estaban consideradas en el mismo nivel. Por otro lado, los pensadores sociales ingleses veían en la cultura una idea de “valorización” de los “sentimientos” (capaces de dar “salud” a la vida social), amenazados por el calculismo frío del mercado y del progreso industrial. SODRÉ, Muniz, op. cit., p. 24. Norbert ELIAS se ha explayado en situar al pensamiento idealista alemán en oposición al francés. Sus autores fueron intelectuales de condición relativamente modesta, habitantes de ciudades medianas como Weimar. Algo muy distinto al brillo de Versalles e incluso de los salones parisinos que frecuentaron los enciclopedistas. No era de extrañar, indica Elias, que los alemanes captasen del iluminismo francés algo mundano y puramente racionalista, merced a lo cual tenderían a situarse en el polo opuesto de un “espíritu” del pueblo (volksgeist) inmutable. Véase de este autor “La formation de l’antithèse civilisation-culture en Allemagne” y “La formation du concept de civilisation en France”, en La civilisation des moeurs, 1973, pp. 11-73.

CAPÍTULO 1: INTERCULTURALIDAD,

MULTICULTURALIDAD E HISTORIA

en su versión particular, en un estado anterior del proceso de evolución, en una especie de infancia con respecto a la civilización europea. Esto no significa que los pioneros de la antropología hubiesen construido intencionalmente una visión tendenciosa del Otro. Al contrario, Clyde Kluckhohn ha afirmado que investigadores como E. Tylor y Morgan fueron lo suficientemente objetivos para ver en estos colectivos una “totalidad viva” a la que se le podía llamar “cultura”, por ser un conjunto integrado de creencias, costumbres, artes, etcétera, cuya naturaleza, sin embargo, solo les importaba a estos exploradores excéntricos5. Pero esto no fue óbice para que, al ser teorizados desde fuera de ellos mismos, se idealizase el “estado natural” de la vida de estos pueblos, atribuyéndoseles diferencias radicales que los harían impermeables al contacto con la civilización moderna. Por haber permanecido en el aislamiento y con recursos materiales muy limitados, serían pueblos sin historia, sin cambio. Para el hombre moderno occidental, la exotización del colonizado ha sido una manera de tomar distancia frente a él y construirle un retrato inferiorizante, señala Edward W. Said6.

Al origen europeo de la noción de cultura como conjunto, agreguemos el segundo elemento que debe aclararse. Para las antropologías estructuralista y funcionalista, las culturas serían unidades cerradas, discretas, desconectadas de los flujos simbólicos exteriores. Para la segunda, hay una primacía de lo normativo, por cuanto la integración resulta de la vigencia de ciertos principios de orden interno. Deudora de las ciencias biológicas, vio en la cultura a un organismo vivo. Según esta metáfora organicista, la funcionalidad de cada elemento del “cuerpo” de una cultura determina su equilibrio y su supervivencia. Esto llevó a la antropología funcionalista a orientarse hacia la búsqueda de elementos comunes, universales, a toda la humanidad, pero proyectando casi inevitablemente en ellos las categorías perceptivas del observador7. Al revés, el estructuralismo no se propone hallar universales; le interesa explicar la diversidad de las obras humanas

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KLUCKHOHN, Clyde. Antropología, 1957, pp. 11-26. SAID, Edward W. Orientalism. Western Conceptions of the Orient, 1995. Debe también tomarse en cuenta que la antropología funcionalista tuvo mucha vigencia en el medio académico norteamericano. La importante escuela de Chicago hizo aportes a la sociología urbana por sus estudios sobre la adaptación a la ciudad. Subyacía a esto el paradigma funcional de los roles, instituciones, normas y valores. Esta visión comunitarista y negadora del conflicto como dinamizador del cambio estaba conectada con la de las etnias estudiadas por investigadores como Malinowski.

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a partir de la organización, distinta en cada caso e inconsciente para el actor, de los componentes de las operaciones de producción de sentido8. Pero, en ambos casos, una buena parte de los estudios antropológicos ha estado orientada hacia sociedades cerradas y relativamente aisladas cuyos cambios, o bien no eran visibles para la observación externa, o bien eran muy lentos.

Pese a que el decurso de la antropología ha cambiado considerablemente por el creciente contacto de las etnias secularmente aisladas con el mundo moderno, en el discurso sobre la cultura, no han dejado de estar presentes ni una mirada occidental hacia el Otro ni una conceptualización de conjunto integrado y discontinuo, como el descrito en las etnografías tradicionales. El reconocimiento implícito de la razón analítica en las operaciones mentales que conforman el sentido (en los mitos, la lengua, la cocina, el parentesco, etcétera) propuesto por el estructuralismo, conserva cierto etnocentrismo, pese a su efectivo valor heurístico. Al asimilar la cultura a un código (y los bienes simbólicos a textos), en analogía con el modelo semiológico saussuriano de la lengua, siguen presentes, como señala Muniz Sodré, “los postulados abstraccionistas de la razón universal que otorgan a la ciencia toda la verdad del conocimiento”9.

Sin descalificar los inmensos aportes del método estructuralista, la aceleración de las dinámicas interculturales emprendidas en todo el planeta ha recortado el espacio del relativismo que sustentó durante mucho tiempo el ejercicio de ese tipo de antropología. La ajenidad radical del “primitivo” que permitía, ya sea temer su “salvajismo” y valorar la misión civilizadora de las grandes potencias, ya sea idealizar su “inocencia” para criticar la codicia del colonizador blanco, se ha esfumado. Acaso lo más importante es que en vez de unidades culturales discretas y claramente identificables nos encontremos cada vez más inmersos en un continuum simbólico muy desordenado, de bordes inciertos y porosos cuya delimitación misma por localidades o regiones geográficas determinadas deja de ser clara por cuanto el Otro y el Mismo pueden encontrarse alojados dentro

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La antropología de Claude Lévi-Strauss enfatiza la comparación entre culturas basada en la igualdad de instrumentos mentales que el ser humano emplea para toda vida social. O como comenta Eliseo VERÓN el trabajo del antropólogo francés, “... La antropología queda definida como el estudio de la diversidad de las obras humanas a partir de la afirmación de la identidad de las operaciones”. “La antropología estructural”, en Conducta, estructura y comunicación, 1972, p. 29. SODRÉ, Muniz, op. cit., p. 41.

CAPÍTULO 1: INTERCULTURALIDAD,

MULTICULTURALIDAD E HISTORIA

del mismo sujeto. Y esto cuestiona nuevamente el concepto de cultura, pues como afirma el sueco Jonathan Friedman es “... un típico producto de la modernidad Occidental que consiste en transformar la diferencia en esencia”10.

En otros términos, para distinguir entre unas y otras, es necesario presentarlas como conjuntos relativamente estáticos, como “paquetes” cuyas características guardan permanencia en el tiempo y una extensión fija en el espacio. Coordenadas que, sin embargo, los etnohistoriadores han ido demostrando desde hace más de treinta años que eran móviles. No eran “pueblos sin historia”, sino de asimilación de elementos exteriores y cambios lentos en función de las vicisitudes que tuvieren que enfrentar. Así, las investigaciones del mismo Friedman en África central demuestran que prácticas como el canibalismo, la extensión de la brujería y las estructuras clánicas no han sido perennes, sino consecuencia de la colonización europea11.

Pero esta constatación del cambio permanente no basta. La figura de la “hibridación”, empleada y difundida sobre todo a partir de la obra de Néstor García Canclini es una metáfora biologista, pero inscrita en una perspectiva posestructuralista12. Si se habla de “mezclas” culturales como una simple sumatoria de elementos diferentes (como los de una variante nueva de una receta culinaria o de vodka con agua tónica), quedará siempre implícito que existe un uso “auténtico” del bien simbólico y un lugar “verdadero” de su origen (¡lo que llevaría a la absurda discusión sobre si las pastas son italianas o chinas!). La interpretación de García Canclini no va por ese lado, pues como otros antropólogos, no ve en la cultura una serie de sentidos dados a priori, exteriores al sujeto. Otros, como Rosaldo, han criticado la frialdad del estructuralismo, para darle, en cambio, importancia: una importancia diametralmente opuesta a la intersubjetividad13. La cultura no es un dato exterior, es una práctica existencial identificatoria. Las posiciones del sujeto y del observador son ambas pertinentes, así como la interpretación que cada uno da a lo observado, para lo cual Rosaldo considera a su informante un narrador con una historia siempre singular en la cual se actualizan los componentes de su experiencia simbólica. Esto supone el

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FRIEDMAN, Jonathan. “Global System, Globalization and the Parameters of Modernity”, en FEATHERSTONE, M., LASH, S. y R. ROBERTSON. Global Modernities, 1995, p. 80. Ibídem, p. 75. GARCÍA CANCLINI, Néstor. Culturas híbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad, 1992. ROSALDO, Renato. Culture and Truth. The Remaking of Social Analysis, 1989, Capítulos 1 y 2.

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permanente cruce de fronteras de uno y otro que recorta la idea de “pertenencia” a una cultura determinada, si por ello entendemos una serie de códigos. El etnomusicólogo Raúl R. Romero relata el caso de un músico oriundo del valle del Mantaro que, por razones de profesión, transita a gusto entre la Orquesta Sinfónica Nacional en Lima y la ejecución del huaylas en su región natal14. Las distancias y el juego entre un rol y otro son frecuentes y decisivas, no excluyen la simulación. Nosotros hemos asesorado un estudio acerca de un danzante de tijeras (dansaq) ayacuchano y sus músicos. Estos preparaban, por razones alimenticias, un espectáculo que se presentaba algunos días en el Hotel Sheraton para los turistas. La presentación era arreglada al gusto de los clientes, aunque para el danzante careciese de valor. En cambio, los fines de semana se presentaba en zonas urbano-marginales de Lima ante sus paisanos, transformándose en el personaje diabólico que sentía encarnar. Del mismo modo, los ejemplos ofrecidos por García Canclini sobre las transformaciones de la artesanía mexicana y la puesta en escena de lo nativo en el folklore y en los museos, nos ponen ante procesos complejos y personalizados en que la verdad y su máscara oscilan la una con respecto a la otra. En esto consiste más bien la cultura, y no en un producto acabado, codificado y genérico.

Por lo expuesto, la cultura es “la organización social del sentido” como experiencia vivida en cada sujeto. Si bien no es ni ha sido una esencia inmaterial, esta, sin embargo, requiere tener cierta estabilidad en el tiempo y ser la práctica común de una colectividad, aunque sea en sus variaciones. En esa perspectiva, la hibridación cultural es de lo más característico de esta época, siempre y cuando esto ocurra verdaderamente en la realidad y no sea uno de esos constructos discursivos frecuentes en la publicidad. Hay hibridación mediante “diálogos interculturales” de distintos alcances y duración, lo cual está lejos de significar que son simétricos y entre iguales. Los estudios latinoamericanos sobre las culturas populares no han ignorado que estos diálogos se desarrollan basados en las posiciones de hegemonía o subalternidad ocupadas por los sujetos. El modelo semiolingüístico que presenta la relación autor/lector o emisor/receptor como una de actividad/pasividad fue extendida hacia otros campos, al consumo o uso general de lo simbólico por Michel de Certeau hace más de dos décadas. Para Certeau, la vida cotidiana es un proceso activo de atribución de significación, de “apropiación”, emprendido por el individuo

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ROMERO, Raúl R. “De-esencializando al mestizo andino”, en DEGREGORI, C. I. y G. PORTOCARRERO, Globalización y cultura, 1999, pp. 175-176.

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corriente desde su posición de parte débil frente a los sentidos a los que es expuesto en su vida cotidiana15. Los trabajos de Jesús Martín-Barbero se alinean en esa corriente, tendiendo puentes teóricos entre el funcionamiento de las matrices culturales tradicionales y de larga duración con los medios de comunicación modernos en América Latina donde simultáneamente operan distintas temporalidades. Esto último permite acercar de manera sistemática los hallazgos de los historiadores de las mentalidades al análisis de la industria cultural para interpretar la absorción de los acervos populares tradicionales por los dispositivos verticales de los medios como un proceso de construcción de hegemonía, en la acepción gramsciana del concepto16. Mérito de Martín-Barbero es haberse situado en una perspectiva posestructuralista que, sin desconocer la utilidad del modelo analítico estructural, introduce la dimensión comprensiva en su trabajo de interpretación, para la cual la hibridación siempre comporta una “cooperación textual”, cierto ajuste mutuo entre gramáticas de producción y gramáticas de lectura. La apropiación ocurre dentro de esa lógica dirigida a abolir el vacío de significación, a evitar el dualismo cultural llenándolo siempre con algún tipo de contacto.

Ahora bien, sería demagógico sostener que la apropiación es exclusivamente una práctica intercultural de “resistencia” a la dominación. La decodificación “aberrante”, tan frecuente en el cambio cultural implica que el Otro expuesto a un objeto extraño descubre de todos modos en este un “mundo posible”. Pero este desfase entre mundo posible y mundo real no concierne solo a la alteridad cultural. Distinguir objetivamente entre el mundo verdadero de referencia y los mundos posibles o imaginados viene a ser tarea del intelectual. Sin ella, afirma Umberto Eco, estaríamos incomunicados, envueltos en un etnocentrismo generalizado17. Por ello, entre el prejuicio y la resistencia cultural, hay un movimiento de péndulo. Es

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La idea del uso contiene implícita la de apropiación. El bien simbólico no permanece en su inmanencia, es transformado por el consumidor. Este no necesariamente sigue reglas preescritas. Realiza su propio “trayecto” sobre el objeto que consume o “lee”, emplea tácticas para disfrutar u omitir, identificarse o rechazar. En suma, opera sobre la base de una “relación de fuerzas”. de CERTEAU, Michel. L’invention du quotidien, 1980, p. 75 y siguientes. MARTÍN BARBERO, Jesús. De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía, 1987. A fin de cuentas, la “realidad” de un individuo está compuesta por un conjunto de relatos “leídos” desde sus coordenadas espacio-temporales, así como a la inversa en los “mundos posibles” que imagina más allá de esas coordenadas están sus propias proyecciones de la realidad. ECO, Umberto. Lector in fabula, 1985, pp. 172-173.

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fácil percibir hibridez donde no la hay, bajo el prisma del observador del norte cosmopolita y que, al revés, se reconozca como “auténtico” lo que ha venido mutándose en el transcurso del tiempo. Además, el fácil acceso actual a las industrias culturales lleva a asociar automáticamente el consumo de un determinado bien simbólico con la cultura de la que este presuntamente forma parte. Esta inferencia nuevamente reifica a la cultura como un todo monolítico: los jóvenes aficionados al rock en inglés se americanizan; todos tenemos una cultura común, porque nos gusta el fútbol; el campesino quechuahablante, que vistió blue jeans o se comió un helado, se modernizó. Ese tipo de juicios sigue la racionalidad del mercado de la industria cultural, que es de simulación, pero que casi inevitablemente se convierte en apropiación ... al llevar la simulación al extremo hacen visible un resto no simulable, no digerible, que desde la alteridad cultural resiste a la homogeneización generalizada18.

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Matrices históricas de la interculturalidad peruana

Por otro lado, deben compararse las diferencias entre las concepciones de las relaciones interculturales dentro del mundo anglosajón y del latinoamericano. Mientras el último se ha caracterizado por una tradición de apropiaciones, en el primero, ha prevalecido la idea de reproducción. No se trata únicamente de modelos establecidos en la ciencia social, sino de razones histórico-culturales insoslayables. Para la interpretación de Darcy Ribeiro, la conquista y colonización de América por España y Portugal correspondieron al momento inicial de una “revolución mercantil-salvacionista”, inspirada por la voluntad de cristianización en que se prolongó el espíritu de la Reconquista de la península ibérica emprendida siglos antes desde el norte de España para expulsar a los moros, así como por su búsqueda de consolidación como potencia comercial, corolario de lo cual era el atractivo del oro19. Como señala Manrique, la Peste Negra, que asoló Europa en 1348, redujo un tercio de la población de la península y

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MARTÍN-BARBERO, Jesús, op. cit., p. 199. Pese a que la historia oficial española ha señalado durante mucho tiempo que las guerras de reconquista se iniciaron en el siglo VIII, la historiografía contemporánea señala que la lucha de los reinos del norte cobró vigor desde los X y XI. Ver MANRIQUE, Nelson. Vinieron los Sarracenos... El universo mental de la Conquista de América, 1993.

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trajo una escasez agrícola, a partir de la cual los reinos de Castilla y Aragón intensificaron la guerra contra los moros y centralizaron la renta de la tierra. Así, creció la intolerancia religiosa contra musulmanes y judíos, pese a haber vivido en armonía durante los siglos de esplendor de la civilización Al-Andaluz20. La persecución a la población judía sefardí —la mayoría perteneciente a las élites comerciales y a la Corte— durante los sucesivos autos de fe y matanzas del siglo XV expresaban un proceso de concentración y militarización del poder cuyo componente simbólico se plasmó en oleadas de fanatismo religioso y racismo. Así, el cristianismo devino signo externo de identificación, mientras se aceleraba la carrera de los no cristianos a la conversión y a la supresión de sus marcadores externos de alteridad, equiparándose lo biológico con lo religioso. A partir de 1449, las autoridades empezaron a exigir a quienes debían ocupar cargos públicos y a los “sospechosos” un “estatuto de limpieza de sangre”, la prueba documentada de no ser judíos21. En vista de que la mayoría de los judíos vivía de los negocios o de ocupaciones intelectuales en ciudades, la condición de campesino era casi una garantía de “pureza de sangre”. Esto fue también condición para el desarrollo de una “ética del ocio” como signo de distinción del hidalgo, vale decir, de aquel que es ajeno a la especulación o al trabajo esforzado para ganar dinero22. Con esas características, la colonización ibérica fue despótica y fanática, constituyendo, en términos de Darcy Ribeiro, “imperios mercantiles salvacionistas” semejantes al otomano y al islámico23. En realidad, las ventajas militares, tecnológicas y comerciales de Portugal y España no lograron ser competitivas en la escena del naciente capitalismo, debido precisamente a su mentalidad religiosa y esclavista que no rompía con el feuda-

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La mayor parte de los musulmanes en el sur de la península era de españoles conversos, incluyendo judíos e íberos, aunque sus descendientes no se diferenciasen de los abásidas originales. Por ello, la contienda tuvo algo de automutilación, pues fue un enfrentamiento entre españoles. Ibídem, p. 150 y siguientes. Como no había mucha diferencia física entre cristianos y judíos, se les ponía a estos un “sambenito” para hacerlos reconocibles. A inicios del siglo XVI, años después de la expulsión de los judíos de España, se estimaba que el 5 por ciento de la población estaba compuesta por “marranos” conversos. Ibídem, pp. 275-301 y 325-358. Ibídem, pp. 565-572. “Y por su carácter guerrero-místico se asemejó a la Rusia de Iván IV, el Terrible, que (...) venció a la Horda de Oro quebrantando así las bases de la expansión tártara en Europa e inició un proceso de colonización mercantil y de catequesis cristiano-ortodoxa...”. RIBEIRO, Darcy. Las Américas y la civilización. Proceso de formación y causas del desarrollo desigual de los pueblos americanos, 1992, p. 42.

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lismo. Bajo el reinado de Felipe II, el clero llegó a constituir nada menos que el 25 por ciento de la población española adulta y, en el siglo XVII, la población africana esclavizada en las colonias del Nuevo Mundo era la mayor fuerza de trabajo que se conociese24. No es este el lugar para hacer un recuento del contacto cultural entre los españoles y las etnias peruanas, pero sí de señalar que la mentalidad de los conquistadores llegados de ultramar habría de reproducirse en América. De modo que no se trató en absoluto de un encuentro entre civilización y barbarie, sino de una confrontación que, al contrario, potenció el fanatismo. El racismo engendrado en la gesta de la reconquista encontró terreno para nuevas versiones en las alucinantes taxonomías de tipo biológico, que exhibían hasta 100 grados de mezclas en las pinturas de castas, así como en los barrios, semejantes a los ghettos judíos, en que se “guardaba” por la noche a los indígenas del virreinato, como el de San Lázaro en Lima.

Tampoco pretendemos detallar los cambios institucionales generados por la conquista, aunque sí deban mencionarse algunos para recordar que la conquista “desestructuró” la sociedad andina, tomando el término de Nathan Wachtel, modificando las formas de organización e intercambio económico y de parentesco a la nueva situación, con lo cual algunos aspectos de sus culturas prosiguieran su dinámica hibridándose con elementos europeos. Con la instauración de una sociedad de estamentos separados —una “república de españoles” superpuesta a una “república de indios”—, apareció un dualismo en el que hacían de puentes entre los dos estamentos los curacas y los mestizos biológicos o castas. Pero el ejercicio del poder sobre la población indígena adquirió otro sentido. Tras la muerte del Inca, el Estado quedó descabezado económica y simbólicamente, pues la función de distribución y equilibrio que este tenía para con el hatunruna en materia de alimentos desapareció. La labor de intermediación desempeñada por estos señores étnicos locales o curacas estaba muy lejos de ser una garantía de magnanimidad, pues la desaparición del Inca les dio libertad para explotarlos, aparte de la merma de su autoridad por depender de los españoles, lo cual contribuía a la desintegración de las etnias25. El hábitat también cambió con el establecimiento de las

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Ibídem, pp. 44-45. El tributo al Inca fue substituido por el que era pagado a los colonizadores en especies, en trabajo y en dinero. Según lo que la autoridad pidiese en pago, el indígena debía abandonar su trabajo corriente y su adscripción tradicional a un ayllu. El problema con el tributo no

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“reducciones” de indios, que implicaba el traslado de varios ayllus ajenos entre sí hacia una sola localidad en la cual eran concentrados y controlados. Esta mudanza era sentida tanto más como irracional y violenta en cuanto los alejaba de sus apus hacia un lugar poco propicio para la agricultura, a menudo un asentamiento minero. Muchas de las posteriores comunidades indígenas se originaron en estos desplazamientos. Las primeras ciudades serranas españolas fueron fundadas sobre asentamientos preexistentes en los que podía habitar gente de más de un grupo étnico, como fue el caso de Huamanga26.

Nos compete más el plano de lo simbólico. Los tiempos inmediatamente posteriores a la conquista fueron de nacimiento de estructuras de pensamiento nuevas que conviene observar. Wachtel ha comparado la Nueva corónica y buen gobierno de Felipe Guamán Poma de Ayala con los Comentarios Reales del Inca Garcilaso de la Vega y ha mostrado cómo estos pueden diferir. La colonización ibérica pudo generar este tipo particular de relación intercultural en comparación con las que examinaremos más adelante. Además de tener fechas de nacimiento y de publicación de sus obras bastante cercanas uno y otro de los autores, es interesante ubicarlos juntos, pues ambos describen al Perú con el propósito de insertarlo en la cosmovisión hegemónica de la época, y ambos son también cristianos, súbditos fieles a la Corona y miembros de la élite nativa. Pero, sobre todo, por el modo casi simétrico en que se estructuran sus diferencias, pues “Las construcciones ideológicas de Guamán Poma y de Garcilaso están elaboradas de acuerdo a aculturaciones opuestas”27. El término “aculturación”, que mereció una connotación peyorativa según José María Arguedas, designa generalmente la asimilación de la cul-

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radicaba solo en su monto, que obligaba a los indígenas a un trabajo agotador y a diversos abusos. El esfuerzo por pagarlo no correspondía al principio de reciprocidad que vinculaba a los indígenas del común con el Inca, que también devolvía con un contradón. Véase WACHTEL, Nathan. La vision des vaincus, 1971, pp. 153-211. Huamanga (o Ayacucho, nombre puesto por Bolívar) fue fundada en 1541 en una localidad de frontera, para criterios incaicos, conquistada por estos unos 100 años antes. La presencia de mucho mitmaqkuna, gente de etnias distantes traída por los quechuas para repoblar la zona después de la derrota del Imperio Wari, fue la base social de la que se valieron los españoles al fundar esta ciudad, desde cuyas vecinas laderas -hoy los diferentes barrios antiguos- los indígenas “los miraban con curiosidad y no se explicaban su intromisión”. GONZÁLEZ CARRÉ, Enrique; GUTIÉRREZ GUTIÉRREZ, Yuri y Jaime URRUTIA CERUTI. La ciudad de Huamanga. Espacio, historia y cultura, 1995, p. 27. WACHTEL, Nathan. “Pensamiento salvaje y aculturación: el espacio y el tiempo en Felipe Guamán Poma de Ayala y el Inca Garcilaso de la Vega”, en WACHTEL, Nathan. Sociedad e ideología. Ensayos de historia y antropología andinas, 1973, p. 226.

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tura subalterna a la hegemónica. Sin embargo, el comparar a estos dos autores nos muestra cómo esto fue mucho más complejo. El Inca Garcilaso de la Vega se autoexilió en España a los veinte años. Amamantado en la lengua quechua y en los relatos de su abuelo Túpac Huallpa, casado con una hermana del Inca Huayna Cápac, vivió hasta su muerte recordando, macerado en la nostalgia. En un país obsesionado con la “limpieza de sangre”, las manchas simbólicas de este mestizo, que se embarcó sintiéndose español para sentirse indio en Andalucía, lo llevaron a cambiarse de nombre y a interrogarse radicalmente por su escisión original y a suturar los mundos separados de sus padres mediante la escritura. Su transformación personal, al traducir los Diálogos de Amor de León Hebreo, le permitió descubrir su identidad de la avasalladora identificación con el padre español para recuperarla reorganizándola como relato28. Pese a que sus Comentarios Reales y la Historia general del Perú son obras ubicables entre lo mejor de la literatura renacentista española, es una obra mestiza. Según Hernández, habría existido en Garcilaso un deseo de apropiarse de la escritura, de hacer suya “a boca llena”, como mestizo, esta señal distintiva de civilización, puesto que … cerrados los espacios sociales solamente le era posible procesar las contradicciones en el plano intelectual y en el dominio de la sensibilidad estética29.

La personalidad de Garcilaso pasó por un proceso de asimilación a Occidente en el que este último ocupaba el rol dominante. Pero su vida fue más bien la excepción por ser hijo de noble español y palla. En cambio, Guamán Poma de Ayala era un indígena que, si bien reivindicaba su linaje de curaca en la etnia yarovilca, formaba parte de los numerosos señores nativos sometidos a la arbitrariedad de los colonizadores. En su 28

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La traducción de los Diálogos de Amor de León Hebreo, médico y escritor de la corte, cumplió a su manera una función terapéutica, según sostiene Max Hernández en su indispensable libro. La visión neoplatónica del amor de los Diálogos idealiza una fusión entre hombre y mujer que no es carnal, sino de espíritu y mutua entrega. Aunque el propósito inicial de la traducción era hacerse reconocer como escritor renacentista europeo la identificación con el autor, un exiliado, lo hace quizá pensar que “ha estado representando papeles” para permitir “la recuperación de aspectos de sí mismo que habían sido puestos de lado” (p. 128). Así, el hijo de una pareja verbalmente incomunicada recreaba diálogos de amor. Garcilaso ocupaba todas esas posiciones: mestizo, quechuahablante, hombre de armas e hijo (que) haría posible la elaboración de un lugar en el que Garcilaso podía asumir su mestizaje” (p. 134). HERNÁNDEZ, Max. Memoria del bien perdido. Conflicto, identidad y nostalgia en el Inca Garcilaso de la Vega, 1993. Ibídem. p. 188.

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texto, destinado a la autoridad real, se quejaba amargamente de abusos contra el pueblo. Su defensa se amparaba precisamente en su condición de cristiano y súbdito de un rey Austria que no podía admitir las exacciones de encomenderos, corregidores y doctrineros. En su Nueva corónica, Guamán Poma reubica la historia andina en el concierto universal y en el orden de los “Reinos del Mundo”. Establece equivalencias míticas entre las distintas “edades” de la historia cristiana y las andinas remontándose hasta Adán y Eva; igualmente clasifica a los Reinos del Mundo poniendo a Castilla en el centro, al Perú (“las Indias”) en el mismo rango que Roma y detrás a Turquía y Guinea. Tanto Garcilaso como Guamán Poma han elaborado discursos escatológicos y apologéticos: ellos afirman que la historia llevará a la salvación de las almas, pues su finalidad y sentido son crísticos, incluyendo en ella al hombre andino. Pero pese a que ambos sustentan la misión evangelizadora de España, lo que diferencia al texto de Guamán Poma del de Garcilaso no es el rudimentario castellano del primero frente a la elegancia del último, sino la subsistencia de las categorías espacio-temporales del pensamiento nativo “traducidas” a la lengua y al grafismo europeos. Por eso, Wachtel hace una acertada relectura antropológica del texto de Guamán Poma para descubrir, detrás del elemento cristiano, la visión mesiánica tradicional de la historia de la cosmovisión andina. Por ejemplo, los españoles son forasteros, mitimaes enviados por su rey30. Son un pueblo aparte que no debería ocupar su territorio, y por lo cual la mezcla con ellos es algo indeseable. Por ello, ... el proyecto que las contiene, al reestructurarlas dentro de un contexto colonial, les confiere un sentido nuevo; la antigua idea de pachacuti (cambio, cataclismo), asociada a la antigua concepción casi divina del Rey-Inca, justifica el rechazo de la dominación española y mantiene la esperanza mesiánica de una liberación31.

Si las autoridades españolas efectivamente controlaron a las poblaciones indígenas en el plano material, aunque sin lograr mantenerlas totalmente separadas de los otros estamentos32, era mucho más complicado 30

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“... todo el mundo es de dios y anci castilla es de los españoles y las yndias es de los yndios y guenea es de los negros...” y “… que es muy justo y seruicio de dios y de su magestad en este rreyno de que los españoles no se puede poblar junto con los yndios ni en las ciudades ni en las uillas aldeas”. Nueva coronica... Tomado de WACHTEL, Nathan. Pensamiento salvaje y aculturación: el espacio y el tiempo en Felipe Guamán Poma de Ayala y el Inca Garcilaso de la Vega, pp. 219, 221. Ibídem, p. 225. Un ejemplo puede ser el de las primeras reducciones creadas en el área de Lima en 1570. Estos ghettos eran verdaderas ciudadelas destinadas al aislamiento de estas poblaciones para

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hacerlo en el de las expresiones simbólicas. Tal como ocurrió con el texto de Guamán Poma, que es casi paradigmático, podría afirmarse que el mantenimiento no consciente en las mentalidades nativas de las diversas gramáticas de reconocimiento y organización de lo real como producción de sentido ha sido una constante cultural a lo largo de varios siglos. Vale decir que, mientras los diversos tipos de producción significantes (por ejemplo, creencias, música, fiestas, pintura) podían tomar elementos occidentales, su incorporación no consistía en una simple “mezcla”, sino, como ya se ha mencionó, en la apropiación del significante foráneo para ubicarlo dentro de la gramática de “lectura” nativa. Cambios visibles como la incorporación de figuras religiosas hispánicas en los mitos y fiestas patronales con procesiones seguidas de diversos rituales33 son elementos variantes contenidos dentro de invariantes de larga duración estructuradas en un nivel más profundo de organización de la vida colectiva. En la literatura antropológica se encuentran numerosos otros ejemplos de adopción de elementos occidentales a la vida indígena. Raúl R. Romero ha estudiado las diferencias entre la música andina propiamente indígena y la mestiza. Además de las diferencias estructurales, la diferencia entre música indígena y mestiza ha radicado básicamente en sus distintos usos. El canto en quechua, con o sin acompañamiento instrumental, ha acompañado ritualmente las distintas tareas agrícolas y formado parte importante de los momentos importantes del ciclo económico anual, como las marcas del ganado y la limpieza de las acequias34. En cambio, la música mestiza no tiene mayor relación con el contexto, sus estructuras armóni-

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contar con su fuerza de trabajo para las mitas mineras. Se le llamó El Cercado, denominación que se conserva hasta la actualidad, por los altos muros que la circundaban. Pero treinta años después, la vigilancia no lograba funcionar, de modo que muchos de entre ellos vivían fuera de sus confines en contacto con mestizos, mulatos y negros. Véase COELLO DE LA ROSA, Alexandre. “Resistencia e integración en la Lima colonial: el caso de la reducción de indios del Cercado de Lima (1564-1567)”. Revista Andina 35, julio del 2002, pp. 111-128. Desde la figura sincrética del Rey-Inca mencionada más arriba, o el uso de categorías espacio-temporales andinas para explicar la historia occidental en Guamán Poma, hasta la presencia de Jesucristo, Adaneva y el Inca en las versiones mito del Inkarrí recogidas en el siglo XX. Pueden distinguirse dos características diferenciadoras de la música indígena: por un lado, línea melódica sin acompañamiento armónico, pero con simultaneidad de otra autónoma similar que no es sincrónica; por otro, la preferencia por las notas más agudas de la voz humana. ROMERO, Raúl R. “La música tradicional y popular”, en varios autores. La música en el Perú, 1985, pp. 217-281.

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cas son occidentales y se le asocia más bien con acontecimientos festivos urbanos, aunque su sonido siga “hablando” quechua. Pero lo tradicional indígena y lo mestizo no se ubican en relación de contrarios, sino de sucesión, en la medida en que las comunidades campesinas se han ido replegando y la música de los “pueblos chicos” ha ido ganando las capitales de provincia. Del mismo modo, hasta hace poco había una división clara entre instrumentos musicales propiamente indígenas y mestizos, y algunos de uso común por ambos grupos, como el arpa, el violín y el charango. El sonido particular del charango se debe a su semejanza con el registro extremadamente agudo del canto quechua que, como en toda la oralidad andina traduce, según Arguedas, un sentimiento mágico de relación con la naturaleza35. Este instrumento, que es una adaptación local de la bandurria española, es usado, sin embargo, en la provincia de Canas como forma de comunicación no verbal en los ritos de cortejo del servinacuy, mientras que también se le emplea en bailes en localidades urbanas y en los medios de comunicación. Por otro lado, el arpa y el violín acompañan sin canto al danzante de tijeras. El empleo de estos instrumentos, traídos por las misiones religiosas españolas y menos modificados que otros, no significa que la danza ritual de los dansaqkuna no sea una expresión indígena de resistencia. A la inversa, el wak’rapuku es una trompeta de viento tradicional netamente indígena, pero no precolombina, pues su materia es un cuerno de vacuno36.

Con muchas otras variaciones, el transcurso de tres siglos ha mostrado una lenta evolución musical de distintos resultados que ha llevado del waylarsh, música de cosecha, al huaylas moderno, y de la kaswa al huayno, que fue el baile mestizo más expandido del país37. No obstante, la modernización y el contacto con músicas de otras latitudes han mantenido la larga cadena significante de innovaciones con apropiación. El mismo Romero nos refiere la incorporación, a principios de siglo, del clarinete a la música mestiza del valle del Mantaro durante el periodo de crecimiento agrícola de la zona debido al mayor contacto con la capital propiciado por el ferrocarril trasandino (1908) y a la recuperación económica posterior a la guerra con Chile. Estos cambios benéficos y relativamente bruscos habrían marcado una etapa clásica de la historia cultural de la región que pasó a definirse más 35 36 37

Dice José María ARGUEDAS: “Es como si el verdadero vientre de los pajonales, de la pampa grande estuviera cantando desde la boca del charango”. Tomado de “El charango”. En Indios, mestizos y señores, 1985, p. 54. ROMERO, Raúl, op. cit., pp. 237-241. Ibídem, pp. 243-244.

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como mestiza que indígena (la lengua y la vestimenta vernáculas dejaron de ser marcadores étnicos, y fueron reemplazadas). Sin embargo, pese a que los músicos de la región no ignoran que el clarinete es un instrumento europeo, le dan el peso de un bien cultural “primordial” cuando lo confrontan con el saxofón, introducido posteriormente, con los cambios económicos provocados por las explotaciones mineras, al extremo que uno y otro instrumento corresponden actualmente a lo “auténtico” y a lo moderno. Esta evolución lleva, según los informantes de Romero, a la aceptación de instrumentos como la batería y el órgano eléctrico38.

Algo equivalente suele verse en la celebración de fiestas patronales. Por ejemplo, en la costa, la fiesta de la Virgen de las Mercedes en Sechura, que data de la creación de cofradías religiosas en el siglo XVII y su institucionalización posterior. Los estudios de campo de Diez Hurtado muestran la renovación permanente de la fiesta en las últimas décadas lo que, sin embargo, no borra sus elementos míticos originales. El proceso de modernización de la región y la presencia del Estado agregan nuevos elementos, pero no hacen desaparecer los significantes originales. El antiguo baile del barquito ha sido reemplazado por la simulación de un buque de guerra de la Armada y entre los danzantes aparecen personajes modernos como un “gringo” turista con pipa, cámara fotográfica, que lleva la revista Playboy. El homenaje de las antiguas pallas indígenas a la Virgen es menos notorio, aunque los personajes tradicionales como los moros y cristianos, las reinas, elinca y su colla se mantienen. Pese a la introducción de otros elementos (desfile escolar) y de nuevos personajes en la escenificación, así como la grabación en vídeo de la fiesta, con presentación pública en la plaza de la localidad, Diez Hurtado afirma que Si las fiestas patronales aceptan con facilidad los cambios que no alteran sus disposiciones o patrones de celebración tradicionales, se puede decir que las transformaciones en las fiestas patronales son la mayor parte de las veces producto de la acumulación de cambios complementarios. (...) Y ello sería cierto también para los cambios en el sentido último de la celebración; los cambios tolerados o aceptados serían siempre aquellos considerados superficiales39.

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ROMERO, RAÚL R. “Modernidad, autenticidad y prácticas culturales en la sierra central del Perú”, en CÁNEPA KOCH, Gisela. (ed.) Identidades representadas. Performance, experiencia y memoria en los Andes, 2001, pp. 37-59. DIEZ HURTADO, Alejandro. “Cambia lo superficial... ¿cambia también lo profundo?”, en CÁNEPA KOCH, Gisela (ed.). Identidades representadas. Performance, experiencia y memoria en los Andes, 2001, p. 395.

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Si el mantenimiento de elementos vernáculos en permanente reelaboración aparece claramente en las culturas masivas, también se le encuentra en la plástica colonial, sometida de modo mucho más estricto al canon artístico europeo. En su ensayo sobre el arte mural cusqueño, Pablo Macera40 comenta acerca de la continuidad de esta práctica en la historia cultural del país, tanto por el antecedente precolombino —poco estudiado y probablemente casi todo desaparecido— como por las funciones de propaganda religiosa y ornamentación alegórica. Macera supone que la escasa penetración del colorante en las superficies y la destrucción de las paredes sobre las que se pintaba han dejado pocos vestigios de lo que fue un arte muy difundido, ejercido casi siempre colectivamente por equipos cuyos aprendices indígenas concluían el diseño del maestro. Pero lo interesante reside en los referentes del muralismo que, a diferencia de la pintura de lienzo, eran más adecuados a la percepción de los artistas, como el costumbrismo inspirado en escenas de la vida cotidiana. El canon plástico europeo no correspondía con la imagen del mundo de las poblaciones andinas. Así … las “dificultades” que los artistas andinos tuvieron para ajustar su labor a las exigencias de este espacio perspectivista [el europeo, J. P.], más que dificultades derivadas de una supuesta inhabilidad, deben ser entendidas como formas de resistencia.

En cambio, hubo una selección de

… aquellos aspectos del arte europeo que coincidían de alguna manera con las concepciones, sensibilidades y situaciones históricas del universo dominado 41,

la que habría llevado a preferir los estilos mudéjar y manierista, el énfasis en el color y la miniatura -todos conservados hasta hoy en la artesaníapara una creación propia42. En el siglo XVII, cuando la pintura cusqueña en lienzo ya estaba establecida, se conciliaban las reglas europeas con la percepción nativa, pues incluso los óleos de un europeísta como Quispe Tito no organizaban el espacio según la perspectiva renacentista.

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MACERA, Pablo. “El arte mural cuzqueño. Siglo XVI-XX”, en Trabajos de historia, tomo II, 1977, pp. 343-460. Ibídem, pp. 370-371. Dice Macera: “¿Qué pudieron ver los indios del Perú en la geometría mudéjar, en su abstracción lineal, en su refinamiento aristocrático? Quizás eso mismo: geometría, abstracción, línea, refinamiento, aristocracia. Es decir, los componentes que, antes de la Conquista española, habían impuesto a la cultura andina sus clases dirigentes”. Ibídem, p. 380.

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Recapitulando, tanto en la ilustración de la cosmovisión histórica andina, como en las de la música, la fiesta y la plástica a las que sumariamente hemos aludido, constatamos que la imagen ingenua del diálogo intercultural como unión de dos mitades simétricas no resiste en absoluto al análisis. Pero constatar la prevalencia de una lógica de apropiación basada en matrices culturales indígenas durante periodos de larga duración no significa únicamente que los significantes están en permanente reelaboración según los cambios de contexto. Es preciso también establecer qué significan esos bienes simbólicos para los sujetos en cada tiempo y espacio en que viven. Junto a sus méritos, la epistemología estructuralista tiene la limitación de excluir la comprensión. Explica el sentido sobre la base del descubrimiento de la gramática (o código) que subyace al funcionamiento del bien o proceso simbólico que estudia, pero no toma en cuenta la consciencia del actor, que también estaría estructurada43. La antropología contemporánea ha dado un vuelco con respecto a esa postura dándole un lugar central a la intersubjetividad y a la postura discursiva del investigador mismo. Esto implica un deslizamiento del concepto estructuralista de significación (de origen semio-lingüístico) al de “experiencia”, homólogo al de texto y acción. Como señala la antropóloga Gisela Cánepa, La realidad a la que el antropólogo puede acceder (...) no es la realidad vivida, sino la realidad experimentada. Esta, para ser tal, requiere de la mediatización de formas expresivas que a su vez, la configuren colocando un inicio y un fin al devenir44.

El contacto con estas mediatizaciones que son los bienes simbólicos no consiste, por lo tanto, en el de un conocimiento frío, diagnóstico, sino en el vivirlos como eventos o enunciaciones. Esa es la única manera de saber qué es y cómo se organiza el sentido que tiene de obra de arte, un ritual, o una fiesta religiosa. Cuando los etnohistoriadores auscultan el pasado, las evidencias tienen el respaldo de un modelo lógico y de una buena documentación. Pero no podemos vivir ni las creencias ni las fruiciones artísti-

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Clifford Geertz, cuya epistemología se ubica en una ribera opuesta, plantea que “Para lograr que la semiótica tenga un uso eficaz en el estudio del arte, debe renunciar a una concepción de los signos como medios de comunicación, como un código que ha de ser descifrado, para proponer una concepción (...) una ciencia que pueda determinar el significado de las cosas en razón de la vida que las rodea”. En Conocimiento local. Ensayos sobre la interpretación de las culturas, 1994, p. 146. CÁNEPA KOCH, Gisela. “Introducción: formas de cultura expresiva y la etnografía de lo local”, en CÁNEPA KOCH, G. (ed.). Identidades representadas. Performance, experiencia y memoria en los Andes, 2001, pp. 12-13.

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cas de otra época. En todo caso, podemos conocer la memoria colectiva bajo condición de que esta se especifique, retomando el prólogo de Cánepa, como “una” memoria. Vale decir que la memoria colectiva existe solo en tanto sea experimentada como presente, en su calidad de significación del aquí y ahora, y no en tanto dato recogido del pasado. En esa medida, lo que importa no es ni la fidelidad que la versión actual de una práctica simbólica mantenga con respecto al pasado ni el conocimiento racional de esas raíces, sino el “nosotros” que dicha práctica permite mantener interiorizado y la consciencia de su duración en el tiempo. Ahora bien, quizá estos procesos de formación de la memoria histórica y de hibridación tienen mucho que ver con la particularidad de las interculturalidades de América Latina, si se les compara con los procesos ocurridos con otros bloques civilizatorios. El abismo mental y la superioridad militar que separaba a los conquistadores ibéricos de los indígenas americanos no ha tenido parangón, entendiéndose que se trató de una empresa salvacionista y colonizadora, destinada tanto a evangelizar a los nativos como a asentarse, a enriquecerse y echar raíces45, a diferencia de la ocupación británica y francesa del África en el siglo XIX cuyo propósito se limitaba a la extracción de materias primas, con reducido interés por una expansión propiamente civilizatoria. Pero esa combinación de asentamiento poblacional español con explotación agropecuaria local, extracción minera mercantil y conversión religiosa le imprimió un sello particular a la colonización de las macroetnias indígenas. La configuración montañosa del hábitat y la gestión de actividades extractivas en pisos ecológicos de altura llevaron a los españoles a valerse del modo de organización de la producción nativo, así como de una abundante mano de obra. En consecuencia, la dureza de las mitas obligaba a contar con una fuerza de trabajo muy numerosa y sometida, un factor de producción escaso y valioso, máxime por la disminución de la población durante todo el periodo de la Conquista46. Por ello, los avances materiales de las macroetnias de América

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No puede olvidarse que, al margen de las acciones militares, hubo casos en que los españoles iniciaron relaciones amistosas con las poblaciones locales, instalándose en tierras peruanas con la intención de vivir en el país. Es el caso de la alianza política que se estableció con los wankas antes de la toma del Cusco, que condujo más adelante, precisamente por el poco predominio del latifundio, a formas muy creativas y tempranas de mestizaje. La situación de las comunidades y en general de la cultura del valle del Mantaro motivó uno de los ensayos más optimistas de José María ARGUEDAS. “Cambio de cultura indígenas económicamente fuertes”, en Formación de una cultura nacional indoamericana, 1981, pp. 28-33. La secuela del enfrentamiento con las huestes de Atahualpa el 16 de noviembre de 1532 en Cajamarca fue de 6 a 7 mil muertos. En el bando español, hubo solo un herido. La matanza

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Central y del Sur resultaban estratégicos. La desestructuración de la economía del incanato como conjunto no implicó su destrucción. Por el contrario, supuso readaptar con otra racionalidad la organización del trabajo, permitiendo el mantenimiento en los fueros de la “república de indios” de los principios de redistribución y reciprocidad. Nada de ello era posible, sin embargo, sin un encuadramiento severo que le diese su lugar a cada segmento de las poblaciones. De ahí que el empeño catequético de un gobierno virreinal, integrado en buena parte por sacerdotes y soldados, debe ser entendido como una asociación muy estrecha de mística religiosa y control ideológico. El periodo de las extirpaciones de idolatrías47 a lo largo del siglo XVII fue un feroz intento de arrancar las convicciones profundas de los indígenas, acaso único por la manera en que las creencias de los “idólatras” se mimetizaron en el sincretismo junto con otras expresiones simbólicas, o se convirtieron en formas subterráneas de resistencia. Esa extraña correlación de fuerzas entre, de un lado, un imperio militarmente fuerte, definido por su obsesión de cruzado católico, pero cerrado al designio de progreso y a las oportunidades que aparecían con el capitalismo naciente, y del otro, una macroetnia débil en el batallar de las armas, pero fuerte en el de las consciencias y en el del dominio de la naturaleza, está en la raíz de los singulares vínculos interculturales andinos. Eso llevó a que, al no haber términos claros en la marcación de distancias recíprocas, no hubiese esa separación entre colonizado y colonizador que ha caracterizado a los imperios modernos. Precisamente la “pureza de sangre”, tan defendida por España, se menoscabó durante casi tres siglos de virreinato, irónicamente tal como había ocurrido en la misma península durante la civilización Al-Andaluz.

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pudo haber sido mayor de no haber caído la noche. Sin embargo, la caída brutal de la población se debió a enfermedades traídas de ultramar, como la gripe. El valle del Colca, que albergaba alrededor de 62.000 personas hacia 1535 solo tenía 6.000 habitantes en 1720. La población del incanato disminuyó de un poco más de 9 millones, al inicio de la Conquista, a 600.000 en 1620, según datos de Borah y Cook citados por Nelson Manrique, op. cit., p. 436. Referencias bibliográficas significativas sobre el tema en: DUVIOLS, Pierre. Catolicismo y extirpación de idolatrías. Siglos XVI-XVIII, Charcas, Chile, México, Perú, 1993, y RAMOS, Gabriela (comp.). Cultura andina y represión. Procesos y vistas de idolatrías y hechicerías, 1988.

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El valor de la interculturalidad en la era del multiculturalismo y la hegemonía anglosajona

Posteriormente no ha sucedido nada semejante en las relaciones entre los distintos bloques civilizatorios. Salvo por lo mencionado, cristianos e islámicos no se han colonizado al extremo de deculturarse48. Cabe recordar, por otro lado, que las incursiones europeas en el Extremo Oriente no fueron empresas de conquista. Se limitaron al comercio, al contacto con las élites y a una cristianización abortada. Las avanzadas portuguesas al Japón hacia 1542 no aspiraban a la colonización, pese a lo bien recibidas que fueron. En 1549, encomendado por el rey del Portugal, llegó al Japón con la misión de convertir idólatras, el jesuita Francisco Xavier, futuro santo. Tras varias décadas de intercambio comercial, educación y actividad religiosa, la relación terminó con la muerte de los misioneros y la clausura del Japón a los europeos49. El cristianismo llegó incluso a infiltrarse, sin misioneros, a Corea desde el Japón, gracias al eco de sus valores de caridad y las promesas de salvación en un campesinado que había vivido en situaciones de extremo sufrimiento. Pero este país también se cerró al exterior hasta 1876, en que empezó un rápido proceso de occidentalización50.

El lesivo tratado comercial nipoamericano impuesto por las cañoneras a órdenes del comodoro Perry en 1853 es, en cambio, un ejemplo culminante del modo de expansión que ya habían iniciado las potencias europeas del norte desde el siglo XVII. Darcy Ribeiro afirma que el ciclo mercantil-salvacionista se agotó en la Conquista ibérica, mientras en las economías capitalistas mercantiles había mejores condiciones para enrumbarse hacia el progreso. Existía en ellas una disposición mucho más favorable al desarrollo de un rasgo constitutivo de la modernidad, que es la secula-

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Que, o bien se han mantenido separados, o conviviendo, como ocurre en Egipto, en el Magreb, en Líbano y Siria. Incluso en lugares como Bosnia y Chipre la relación entre comunidades étnico-religiosas ha sido pacífica, al menos hasta el estallido de la crisis yugoslava. Las avanzadas portuguesas combinaban el comercio de armas con la evangelización. Gracias a la buena acogida inicial del príncipe Oda Nobunaga, quien centralizó el poder en Kyoto, pudieron predicar con libertad y tener éxito. En materia de arte, los jesuitas llegaron a enseñar la pintura occidental, así como la ejecución del violín y el órgano. Pero la lucha interdinástica llevó, décadas después, a un cambio de poder que resultó contrario al contacto con Occidente. En 1598 Ieatsu, nuevo shôgun, reforzó las limitaciones para que unos años después los Namban-jin (“bárbaros del sur”) fueran muertos en Nagasaki y prohibido el cristianismo y el arte occidental. Japón se cerró hasta el final del shogunato de los Tokugawa (1868). MENDES PINTO, Maria Helena. Biombos Namban, 1988. El trauma de las cruentas invasiones japonesas llevó a que los reyes de la dinastía coreana Choson cerrasen totalmente la península.

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rización del poder político, vale decir, la privatización de las creencias religiosas y la racionalización del poder estatal, que deja de ser absoluto51. En 1648, la Paz de Westfalia saldó las Guerras de Religión y sentó las bases de lo que es el sistema internacional, estableciéndose que un Estado ya no le podía imponer a otro su propia religión. En cierta manera, se reconocía que las naciones eran comunidades amplias de personas sujetas a un poder menos arbitrario que el de un potencia ajena, en la medida en que la condición de súbdito no implicaba la sumisión al poder dinástico hereditario. Con el derrocamiento de la monarquía absoluta inglesa a fines de ese siglo, se abría camino además al liberalismo económico, a la democracia moderna, cuyos principios fueron teorizados por John Locke, afirmando los derechos individuales, las limitaciones de la autoridad y la separación de poderes e influyendo sobre los idearios de la Independencia americana y de la Revolución Francesa. Pero sobre todo, como escribió Weber, el declive del absolutismo confluía con el desencanto frente al entorno exterior (Entzauberung) que, carente de sus cualidades mágicoreligiosas, arrojaba al individuo hacia fuera, al banalizado mundo terrenal, dejando en su fuero íntimo la relación con un Dios ajeno al poder por medio de la oración, y a definir su vida social a partir del estricto cumplimiento del deber.

En tal virtud, los inmigrantes que llegaron a las costas de América del Norte a inicios del siglo XVII practicaban un ascetismo comunitario que veía en el lugar de arribo precisamente el terreno que les permitiría demostrarse colectivamente que la Providencia los elegía por las riquezas producidas humildemente con su trabajo y ahorradas por su comportamiento puritano. Nada más alejado, por el contrario, de personajes ibéricos que, como Lope de Aguirre, llevaron hasta la locura su obsesión por el poder y la riqueza. Por cierto, esto no significa que no hubiese habido exacciones contra las etnias nativas ni que, por otro lado, corsarios ingleses y franceses y piratas holandeses no se hubiesen apropiado de la dorada carga de los galeones españoles que navegaban de Portobelo a Cádiz52. Si el oro de Indias efectivamente solventó expediciones colonizadoras hacia el Oriente, fue en aras de fortalecer el desarrollo capitalista de estos países europeos, a cuya sombra lograban en el siglo XVIII un progreso científico

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RIBEIRO, Darcy, op. cit., pp. 40-41. Con lo cual se habría financiado una parte de la penetración inglesa en el Oriente. Véase CIPOLLA, Carlo M. La odisea de la plata española. Conquistadores, piratas y mercaderes, 1999.

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y técnico hasta entonces desconocido. A cada potencia le era necesario el dominio máximo de los mares, pues la consolidación de un imperio requería de capacidad de extracción y comercio en las periferias y de formación de capital bancario en las metrópolis. Dentro de ese marco, las colonias inglesas del noreste americano ocupaban una posición singular. Eran efectivamente colonias, pero se habían asentado en regiones fértiles y poco pobladas. Practicaban una agricultura extensiva, pero de alta productividad, lo que permitía capitalizar excedentes, generar prosperidad y atraer inmigrantes de ultramar, pues las colonias pasaron de tener 300.000 habitantes en 1701 a casi 4 millones pocos años después de la Independencia53. La Revolución de Independencia se debió a la exclusión de los criollos de las decisiones políticas, pese a que nutrían las arcas de Londres con substanciales tributos. Aunque para la segunda mitad del siglo XVIII se había suavizado el puritanismo inicial, ese contexto social generó una mentalidad igualitaria y de respeto a los derechos privados que no era compatible con la tutela imperial, a lo que debe añadirse la mayoría alfabeta, gracias al precepto protestante de leer la Biblia, a diferencia de los países católicos54. Resultaban, entonces, decisivas las transformaciones materiales concomitantes al cultivo de valores cívicos nuevos, pues, a diferencia de Inglaterra, la economía del noreste americano estaba integrada por una mayoría de pequeños productores para quienes los sentimientos de libertad y elegibilidad en los cargos públicos, así como la receptividad a las ideas de Locke y de otros filósofos de la Ilustración eran fruto de ese contexto específico. Al extremo de que un corolario de la Independencia fue la expropiación y distribución de los latifundios pertenecientes a los ingleses, y más tarde la promulgación de las Homestead Acts que propiciaron el avance de los granjeros hacia el medio oeste55. Resultan claras las diferencias con las colonias ibéricas del sur caracterizadas de un lado por ser estamentales, en otros términos, constitutivamente desiguales, y de otro, por la “ética del ocio” predominante en la capa superior, más abocada al rentismo y a la conservación de privilegios que al progreso56. 53 54 55 56

HOBSBAWM, Eric. Industry and Empire, 1970, p. 53. RIBEIRO, Darcy, op. cit., pp. 478-479. Ibídem, p. 479. Mentalidad que, pese a estarse disipando, no desaparece. Son frecuentes los trabajos que mencionan su persistencia. Prácticamente tocan toda la historia peruana a partir de la llegada de los españoles, desde el ya citado de Nelson MANRIQUE, refiriéndose a la Conquista y a la Colonia, hasta los estudios de Rafael TAPIA sobre cultura empresarial en la actualidad, como “Individuación y comunidad en la cultura empresarial chola peruana”, en PORTOCARRERO, G. Las clases medias, 1998, pasando por el ensayo acerca del espíritu criollo Cultura y modernización en la Lima del 900, 1986, de Julio ORTEGA.

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Pero el democratismo de las trece colonias independizadas no significaba una disposición universal. La prosperidad traída por el capitalismo a Inglaterra y sus colonias norteamericanas conllevó comercio de mano de obra esclava africana, que aumentó notablemente en el siglo XVIII con el dominio inglés sobre los mares, y mantuvo en los Estados del sur una economía esclavista y señorial de plantaciones aceptada por los políticos del norte. No escapaban entonces los anglosajones a la misma contradicción entre Estado liberal y esclavitud de los países del sur, con la agravante de que en los Estados Unidos esto ocurría en una configuración colonial interna, puesto que los cálidos Estados algodoneros proveían la materia prima para las incipientes industrias textiles de Nueva Jersey y Massachussets. El nuevo Estado-nación democrático era también explícitamente racista y excluyente. La manumisión de los esclavos, tras la derrota de los confederados del sur ante el ejército yanqui norteño en 1864, provocó una masiva migración afroamericana hacia los Estados vencedores, que requerían de mano de obra intensiva. Como bien se sabe, esto no llevó a la población negra incorporada a la sociedad urbana a tener ingresos ni remotamente equivalentes a los de los WASP (White Anglo-saxon Protestants), ni siquiera a gozar en todo el territorio nacional de los mismos derechos hasta un siglo después de la Guerra de Secesión, al calor de las luchas sociales encabezadas, entre otros, por Martin Luther King57. Por substanciales que sean los avances mencionados en esta última nota, no podemos dejar de percibir que la permanencia de esa desigualdad dio una impronta característica a las culturas urbanas norteamericanas, tanto en el plano de la división del trabajo y de las clases sociales, como en el de lo simbólico. Llama la atención el mantenimiento, hasta el día de hoy, de una situación de “segregación” que, al margen de su significado de inferiorización racial, muta a una versión benigna de “compartimentación”, que es una verdadera matriz norteamericana de contacto entre culturas. Cuando se consolidó el principio de la dignidad igualitaria para todos en los años

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Las mejoras más importantes en materia de ingreso son comparativamente recientes. En 1939, el 92 por ciento de la población negra vivía en la pobreza, contra el 39 por ciento en 1974, año en el cual solo el 9 por ciento de los blancos eran pobres. Los desfases en materia educativa también se han reducido sin desaparecer. Hace apenas cuarenta años, los afroamericanos estaban prohibidos de matricularse en los mismos colegios que los blancos, de entrar a los mismos restaurantes e incluso de viajar junto a ellos en los autobuses. A inicios de los 90, el porcentaje de aprobación de créditos para vivienda, a ingreso igual o aun superior del solicitante negro, era inferior al del blanco. Solo a partir de 1970 se incrementa el número de funcionarios públicos afroamericanos, que pasa de 1.479 a 3.684. COONTZ, Stephanie. The Way We Never Were. American Families and the Nostalgia Trap, 1992, p. 233.

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sesenta, de conformidad con los ideales de la Ilustración y de la Independencia, se inauguraban las “políticas de la diferencia”, vale decir, de búsqueda de medidas de lucha contra la discriminación implícita derivada de la neutralidad del Estado frente a la desigualdad para que, al revés, haya acciones de discriminación positiva que restauren el equilibrio. Esto fue teorizado en Estados Unidos como la existencia de una multiculturalidad sobre la cual gira un intenso debate. En su trabajo sobre las mutaciones de la familia norteamericana, Coontz señala que la tensión existente entre las bajísimas condiciones materiales de vida de la población negra y los valores anglosajones de ahorro, disciplina y progreso, más allá de generar problemas de autoestima y anomia, contribuyen a reforzar el espíritu comunitario étnico y sus símbolos58. Entonces, la lógica capitalista de la desigualdad racial ha traído como consecuencia un enclaustramiento cultural que no cesa. Ahora bien, esta escisión ha sentado una base por su arraigo en el tiempo que por cierto no dibuja todo el fresco de la compleja configuración cultural de los Estados Unidos, tierra de inmigración. Debemos distinguir dos momentos importantes en la llegada de poblaciones foráneas a este país en el último siglo. En el primero, los picos de inmigración alcanzaron aproximadamente entre 1890 y 1920 su punto más alto, en que, según Portes y Rumbaut, los extranjeros eran alrededor del 13,2 por ciento del total de habitantes, mientras que en la actualidad son un poco más del 7 por ciento59. Italianos, polacos, irlandeses, judíos centroeuropeos, rusos, finlandeses, griegos, entre otras nacionalidades, formaban esos inmensos contingentes mayoritariamente de origen campesino que debían pasar un estricto control sanitario en Ellis Island antes de poder ingresar a Nueva York para buscar trabajo y fortuna. Buena parte de ellos iletrados, tuvieron la posibilidad de ser enrolados en calidad de obreros en grandes ciudades como Boston y Chicago, de autoemplearse en pequeños negocios, o bien de avanzar hacia el medio oeste para la producción agropecuaria, como ocurrió con polacos y escandinavos. Portes y Rumbaut subrayan que, por heterogénea que hubiese parecido entonces esa ola migratoria, no dejaba de estar formada por gente de origen europeo. La sinergia de estos dos factores, de un lado, el crecimiento económico sostenido, con una agricultura moderna y extensiva, y una industria que inauguraba el modelo fordista de manufacturas en serie, con alta productividad e intensiva mano de obra, y de otro, la común extracción europea, facilita-

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Ibídem, pp. 243-253. PORTES, Alejandro y Rubén G. RUMBAUT. Immigrant America, 1990, pp. 6-8.

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ban un proceso de asimilación a un modo de vida nuevo y común. Como señala Kymlicka, la necesidad de impedir el caos ante tanta diversidad obligaba a los migrantes a ceñirse a la “angloconformidad”, aceptando el aprendizaje de la lengua inglesa y las costumbres del país60. Además, y con las salvedades del caso, la superioridad de las condiciones de vida iba borrando una parte de las particularidades étnicas de origen (la lengua en segunda generación), lo que, sin que fuese totalmente cierto, daría lugar al mito del crisol (melting pot) americano. Estas hornadas de recién llegados fueron objeto de promoción —la Alien Land Act (1913) ofrecía tierras en el interior bajo ciertas condiciones—, pero también de segregación, pues la National Origins Act (1921) marcaba diferencias entre oriundos e inmigrantes. Paralelamente, debe tomarse nota de la llegada de asiáticos por la costa occidental desde mediados del siglo XIX para trabajar en el tendido de líneas férreas. Por ejemplo, los chinos, que en el Perú fueron excluidos y confinados por etnocentrismo y, en Estados Unidos, explícitamente por ley (la Chinese Exclusion Act, 1882).

No es de extrañar, por lo tanto, que esa ola migratoria modificase substancialmente la concepción demoliberal originaria. El Presidente Theodore Roosevelt mitificó su historia en un libro que construía una narración racista que la caracteriza como una epopeya de “conquista del Oeste” protagonizada por los “pueblos de habla inglesa” que establecen avanzadas de civilización sobre tierras baldías, ignorando a las poblaciones indígenas61. Roosevelt se adelantaba a lo que, desde fines de siglo, es una tesis neoconservadora norteamericana que busca mantener una cultura-núcleo americana (core culture) caracterizada por la lengua inglesa, el acervo anglosajón y los valores readaptados del puritanismo protestante. Se hablaba del “patrimonio de las razas dominantes del mundo”. Hipotéticamente, los capítulos segregacionistas de la historia cultural norteamericana le habrían dado a la sociedad WASP dominante, gracias a su supremacía económica, una especie de caparazón cultural protectora, aislándola de ser contaminada, antes por la afroamericana y luego por las otras, las inmigrantes de ultramar, sobre las que habría impuesto su hegemonía, asimilándolas. Esta esencialización de lo norteamericano echa por la borda no solo el carác-

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KYMLICKA, Will. Ciudadanía multicultural. Una teoría liberal de los derechos de las minorías, 1996, p. 92. Tomamos la referencia de The Winning of the West de Michael J. SCHAPIRO. “Triumphalist Geographies”, en FEATHERSTONE, M. y S. LASH. Spaces of Culture. City, Nation, World, 1999, pp. 164-166.

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ter abierto y universalista de sus principios fundacionales, sino establece un corte abrupto entre las migraciones europeas antiguas y las posteriores, de tinte “étnico”. O visto de otra manera, hay un olvido selectivo de aquel primer proceso de asimilación, acontecido en paralelo al desarrollo del capitalismo industrial, en cuyo momento italianos, armenios o judíos eurocentrales también fueron inferiorizados.

Las migraciones posteriores son muy diferentes. Por un lado, no se incrementan gracias al atractivo de un auge, sino precisamente por la crisis de productividad del capital financiero a escala mundial62 de inicios de los setenta, que afectó también a los Estados Unidos, preludiando la globalización de los flujos financieros, bursátiles y comerciales mediante el establecimiento de la sociedad de la información. Y por otro, los demandantes provienen prácticamente de todo el planeta: emigrados vietnamitas, chinos continentales, hindúes competitivos en el mercado de las tecnologías de la información, latinoamericanos de todos los países, europeos orientales en busca de empleo después del descalabro del socialismo. En cierto modo, la matriz segregacionista mencionada más arriba termina proyectándose sobre la babélica gama de nacionalidades que cruza, legalmente o no, las fronteras. La esencializada core culture es impermeable a las nuevas particularidades culturales y, de los muchos inmigrantes llamados a la asimilación, pocos son los elegidos. A diferencia del proceso iniciado a fines del siglo XIX, las posibilidades de inclusión cultural habrían llegado a un punto de agotamiento, pero no por una insuficiencia antropológica.

Sobre un panorama todavía incierto, esto puede explicarse por tres tipos de razón. En primer lugar, estructurales. La idea de una cultura nacional integrada resulta en la práctica inviable. La diversificación misma de un sistema productivo postindustrial que, en contraste con el industrialismo fordista que ochenta años atrás proveía pautas de socialización, horizontes colectivos de vida relativamente estables y repertorios simbólicos comunes, tomados directamente del referente anglosajón, ahora se caracteriza por ser sistemáticamente flexible y diversa, y no propiciar la amalgama social. En segundo lugar, culturales. La variopinta oferta simbólica, la segmentación del consumo y las facilidades brindadas por las comunicaciones generan un nuevo tipo de vínculo, vivo o mitificado, con los orígenes, precisamente en una sociedad en que el sujeto los necesita para

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CAMPODÓNICO, Humberto. “El proceso de globalización y los intereses nacionales”. Pretextos 7, 1995, pp. 7-45.

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refugiarse en un remanso comunitario63. En tercer lugar, ideológicas. Hay tensiones entre el cierre de la construcción de una cultura nacional y la prosecución ilimitada de la supremacía material y tecnológica. Dicho en otros términos, este país ya no se abre como tierra de oportunidades e igualdad; su hegemonía lo obliga a tomar distancias, a afirmar su propia diferencia, dosificando la apertura cultural, adaptándola a requerimientos de fuerza de trabajo y aceptando, además, con realismo, que el desborde migratorio es un costo de esa hegemonía. En suma, el ingreso a esta lógica “multicultural” es provocado por la “disociación entre identidad cultural y la concepción ilustrada de la ciudadanía”. Kymlicka explica cómo los requisitos de angloformación exigidos al migrante se han ablandado en las últimas décadas, asumiéndose que este mantendrá privadamente su lengua y costumbres, pero respetará la ley. De este modo, hay complementariedad entre esas particularidades y el mantenimiento de una identidad cívica nacional64. Pero la cuestión de la multiculturalidad no es característica solo de los Estados Unidos, sino de prácticamente todas las potencias occidentales en las que se ponen sobre el tapete importantes debates. La idea de crear “ciudadanías diferenciadas” con discriminación positiva o acción afirmativa (beneficio legal a las minorías desfavorecidas o excluidas para restituir un justo equilibrio), o incluso de conceder autogobierno a comunidades étnicas aisladas, se opone, por cierto, a los postulados conservadores de negación de la ciudadanía y limitación de derechos a los inmigrantes65.

Frente a ello, hay dos otras posturas conservadoras posibles: o el rechazo racista puro y simple, a lo Haider en Austria o Le Pen en Francia, o el mantenimiento del postulado de la igualdad ante la ley, como lo sustenta Giovanni Sartori. Este último es contrario a la implantación de ciudadanías diferenciadas, pues la igualdad ante la ley es el pilar de la ciudadanía moderna, que de por sí incluye los derechos a los que el extranjero puede razonablemente aspirar. Argumentar que ese principio haya funcionado

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Recogemos las reflexiones de Avtar BRAH, inspiradas en las migraciones masivas de hindúes y pakistaníes hacia el Reino Unido, acerca de la continuidad de las identidades pese a su discontinuidad en el espacio, al refundarse el “terruño” en el extranjero. Véase Cartographies of Diaspora. Contesting Identitites, 1996. KYMLICKA, Will, op. cit., capítulo 9, pp. 239-263. Como lo fue la Proposition 187 en California que, en la década pasada, sistemáticamente limitaba los derechos educacionales de los migrantes hispanos.

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para el Estado-nación en el pasado, pero no ahora que está en crisis, no es un argumento válido para Sartori, pues se basa en la amenaza al Estado, garante por excelencia de la igualdad ciudadana. En cambio, la igualdad de derechos garantiza, dice él, el “pluralismo”, definido por la tolerancia, la afirmación de la variedad y la discrepancia, y las afiliaciones múltiples66. Hasta aquí sus argumentos son rigurosos. Pero esto se pierde cuando afirma que “Son los multiculturalistas los que fabrican (hacen visibles y relevantes) las culturas que después gestionan con fines de separación o de rebelión”67.

Para Sartori, las demandas multiculturalistas de ciudadanía diferenciada o de autogobierno étnico para comunidades aisladas, como las de Kymlicka, a quien critica directamente, son enemigas del pluralismo, pues exacerban las diferencias, convierten la rebeldía en intolerancia y, finalmente, son racistas. Así, Sartori mantiene el proyecto racionalista de la dignidad igualitaria. Pero este, en última instancia, invisibiliza las diferencias culturales mediante las políticas educativas nacionales. En nombre de su neutralidad, el Estado se lava las manos.

En cambio, la argumentación de Kymlicka es éticamente acertada, pues corrige desigualdades estructurales, y es pragmáticamente eficaz, porque lleva a arrancar concesiones a un orden cuya hegemonía no va a cambiar. Empero su adecuación al contexto canadiense no le impide ser teóricamente desconcertante. Lo multicultural es implícitamente definido como una relación de contigüidad y coexistencia entre distintos “paquetes” socio-culturales distintos, cada cual portador de tradiciones con particularidades étnicas y lingüísticas. En realidad, el multiculturalismo defendido por Kymlicka prolonga el proyecto de la Ilustración radicalizando sus ideales de tolerancia y autonomía, por lo cual afirma Fidel Tubino ... Es preciso abandonar la metafísica sustancialista que sustentaba la antropología filosófica del pensamiento ilustrado, y desarrollar una filosofía de la identidad más afín con las exigencias del respeto a la diversidad cultural de los nuevos tiempos 68.

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SARTORI, Giovanni. La sociedad multiétnica. Pluralismo, multiculturalismo y extranjeros, 2001, capítulo 5, pp. 31-40, y capítulo 6, pp. 99-105. Ibídem, p. 88. TUBINO, Fidel. “Entre el multiculturalismo y la interculturalidad: más allá de la discriminación positiva”, en FÜLLER, N. (ed.). Interculturalidad y política: desafíos y posibilidades, 2002, p. 60.

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Sin embargo, el modelo de la multiculturalidad repite la separación en compartimientos mencionada más arriba. La indiscutible necesidad de medidas de discriminación positiva que se desprende de este modelo trae inconvenientes que llevan a críticas de fondo. Por lo general, las experiencias de discriminación positiva tienen resultados benéficos, pero tienden a cronificarse como una forma de asistencialismo, a promover la compasión al mismo tiempo que a reforzar la estigmatización de un Otro que es identificado y expuesto como tal. Pero la crítica más importante al multiculturalismo es la limitación de la posibilidad de optar. No pueden evitarse las prácticas subliminales de imposición cultural desde fuera, según opina Tubino, como tampoco el encapsulamiento en “lo propio” del repliegue al pasado69. Es cierto que Kymlicka formula una relación entre cultura “societal” moderna y común a toda una nación, y las culturas particulares de las minorías70. Quizá se deba a que los estudios de multiculturalidad le atribuyen al sujeto una pasividad que no tiene en la realidad de los transcursos intergeneracionales. Eventual error diagnóstico, pues se le encasilla dentro del universo categorial de unas “culturas” que son unidades discontinuas y monolíticas, soslayando la equivocidad y porosidad de sus relaciones.

En cambio, más allá del multiculturalismo, está la dinámica intercultural, el inevitable encuentro dialógico (u opresivo) que supone la participación activa del sujeto que se afirma o se defiende mediante estrategias que administran poderes que no necesariamente se basan en la política convencional, sino que, para bien o para mal, lo esquivan. Tal como la vemos y vivimos en América Latina, esta “supone la mezcla”. En Estados Unidos, la miscigenación entre grupos étnicos que no sean europeos existe, pero es poco frecuente. Entre gente de origen europeo y africano, que

69 70

Ibídem, p. 71. “La pretensión de que todos los estadounidenses comparten una cultura común basada en la lengua inglesa es claramente falsa. Pese a todo hay algo de cierto en ello. (...) De hecho, la inmensa mayoría de los estadounidenses participan en la misma cultura societal, basada en la lengua inglesa”. KYMLICKA, Will, op. cit., p. 113. Por cierto, el paradigma de esta visión es el de estas escenas contemporáneas con arribos recientes de desplazamientos masivos en busca de trabajo. Escenas inéditas, además comparadas históricamente, pues jamás, hasta ahora, había ocupado el mismo espacio gente de horizontes tan separados y en número tan grande como en estos procesos de migración mundial. Además, en esa nueva situación, el etnógrafo ocupa también un nuevo lugar: al percibir la cohabitación de diferencias inmensas, las capta como unidades distintas unas de otras, percibiéndose menos su permanente reelaboración en interacción con el entorno.

CAPÍTULO 1: INTERCULTURALIDAD,

MULTICULTURALIDAD E HISTORIA

lleva siglos cohabitando, es estadísticamente muy baja. Cuando salimos del terreno de los símbolos, de las estructuras económicas y entramos a los del parentesco y del cuerpo, la estratificación de las diferencias y la exclusión reaparecen en toda su espesura como algo aún vigente.

Esto es sancionado en las taxonomías administrativas norteamericanas: los italianos no son “latinos” (aunque la raíz de la palabra es el latium, la zona de Roma), del mismo modo que los españoles no son hispanics; ambos son caucasians (caucásicos, discutible término de antropología física) como los franceses, los polacos y los suizos. En cambio, es reconocido como latino e hispanic el mundo migrante de “todas las sangres” de mexicanos, colombianos, peruanos, salvadoreños, venezolanos y tantos otros migrantes con distintos grados de miscigenación de europeo, indígena, africano y asiático. Sin menoscabo de la utilidad que esas taxonomías migratorias puedan tener, el Estado norteamericano está proyectando en ellas un imaginario multicultural que a fin de cuentas se filtra al sentido común como velado racismo.

De ahí que la comunicación intercultural, disciplina de origen norteamericano, se haya orientado a estudiar la relación entre culturas asumiendo a priori que las partes están separadas. Por ello, se comprenden y se toleran, pero no se transforman y compenetran mutuamente. El paradigma de la comunicación intercultural fue establecido por Edward T. Hall en 1959 como el estudio de relaciones entre individuos pertenecientes a distintas culturas, trasladando conceptos de la teoría funcionalista de la comunicación y de la antropología al ámbito del estudio de la gestualidad y la paralingüística. Su énfasis en el contexto específico de comunicación y el predominio de lo no verbal por encima de lo verbal (alto y bajo contextos, respectivamente) está orientado a estudiar y corregir comportamientos para el desempeño profesional y su aplicación por la diplomacia norteamericana (Foreign Service) y los hombres de negocios71. Por interesantes que fuesen estos estudios, tienen por objetivo la “eficacia” utilitaria del encuentro, generalmente sin preocuparse ni por problematizarlo ni por la mutua transformación de los actores individuales o colectivos. Sus hipóte-

71

La temática de los manuales universitarios norteamericanos de comunicación intercultural desarrollan temas acerca de diversidad de percepciones, de negociación de conflictos interpersonales debidos a diferencias culturales y de adaptación a nuevas situaciones. Véase GUO-MIN, Chen y William J. STAROSTA, Foundations of Intercultural Communication, 1998. Para un análisis crítico, véase el libro de Miquel RODRIGO ALSINA. Comunicación Intercultural, 1999.

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sis son las del multiculturalismo, al que se le da más importancia que a la dinámica de las hibridaciones. Sin embargo, como afirma Heinrich Helberg,

La interculturalidad no puede quedar en el encuentro/desencuentro entre dos culturas. Es solo el inicio (pues los subalternos) no quieren ser enclaustrados en su cultura como si fueran prisiones72.

El modelo teórico de la interculturalidad va más allá de la multiculturalidad por dos razones. En primer lugar, por la fluidez de una dinámica que no esencializa los símbolos de los que se vale; en segundo lugar, por la autorreflexividad, vale decir, por el rol que el sujeto mismo asume para construir su identidad como continuidad en el tiempo y para darle sentido a su relación con los otros. Lo cual supone políticas de diálogo y toma de iniciativas hacia el exterior, a diferencia del ecologismo cultural de la política multiculturalista, en que estas son tratadas como especies en extinción.

Lo expuesto no significa que la interculturalidad y la multiculturalidad sean marcos antagónicos. La primera supone, remitiéndonos al texto de Fidel Tubino, la multiculturalidad como escalón previo, pues si no se ayuda e identifica un problema de desigualdad cultural, este empeora. Desde el punto de vista teórico, es indudable que, cuando la teoría multicultural trata a las culturas como conjuntos cerrados, repite la óptica del antropólogo que visita una comunidad selvática muy aislada, con la salvedad de que esa repetición ocurre en una investigación en Manhattan. Sin embargo, la especificidad de ese contexto de inferiorización étnica y diversidad simbólica de las grandes ciudades del norte, se presta a ese tipo de razonamiento. En lugares tan cosmopolitas, las culturas pueden tocarse poco y cohabitar tolerándose incómodamente y tomando solo lo superficial una de otra. En cambio, en América Latina, en países como el Perú, Brasil, México o Colombia, lo que ha venido ocurriendo desde tiempos de la Conquista es el contacto intercultural, seguramente bajo una severa opresión, pero también bajo formas creativas de apropiación y resistencia. El Perú en particular “no es un país multicultural, es predominantemente intercultural”, por los complejos procesos de hibridación que hemos descrito y probado en la intensa miscigenación de sus habitantes, la cual, fuera del aspecto biológico, ha comportado por siglos el contacto simbólico de la intimidad, que es el de la lengua y las costumbres, de los recónditos ritos de la corporei-

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HELBERG CHAVEZ, Heinrich. “Diálogo intercultural”. Nudos, Revista institucional de educación 1, julio del 2002, pp. 17-18.

CAPÍTULO 1: INTERCULTURALIDAD,

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dad en que se elabora la autoestima. Pero es igualmente un país racista y jerárquico, en el cual todavía permanecen vivos elementos de la ética española de la ociosidad y del mercantilismo que medra las arcas del Estado conviviendo con la ética andina de la laboriosidad. Simplificando, la multiculturalidad se basa en la “exterioridad” del Otro, mientras en la interculturalidad andina se trata de una relación “interiorizada” entre el Mismo y el Otro, más o menos generalizada, pero con distintos tipos de respuesta según el sector social.

El Perú moderno es, además, un país sumamente aislado, provinciano, “pueblo chico” sumido en los conflictos de su interculturalidad, lo contrario de la multiculturalidad cosmopolita de las grandes metrópolis. Hace casi veinte años que la balanza migratoria internacional es negativa, y unos sesenta desde que llegó una oleada extranjera significativa. No somos cosmopolitas, aunque la retórica de los medios lo afirme. En cambio, a medida que bajamos en la escala socioeconómica, la competencia comunicativa intercultural aumenta. El mayor componente indígena se ubica en los sectores socioeconómicos bajos, de muy variada miscigenación. Pero este hecho, que ha sido naturalizado hace décadas, viene acompañado de los otros marcadores simbólicos de cada proveniencia particular, incorporados a la “negociación” del estatuto étnico del sujeto, construido en sus relaciones sociales cotidianas cuyo referente es una taxonomía implícita, pero más o menos definida en el imaginario social. Si hiciésemos una analogía con la idea de los “juegos de lenguaje” de Wittgenstein, en la vida cotidiana popular habría más “juegos” de comunicación intercultural permanentes e intuitivos que en los dominantes, más propensos a la compartimentación. Y aunque estos escenarios son modernos, siempre tienen por telón de fondo a la antigua sociedad estamental. Corolario de ello serían los mayores niveles de tolerancia cultural en sectores bajos; y mayores, los de racismo y exclusión en los más altos y menos mezclados. Sin embargo, este es un proceso muy rápido que posiblemente lleve a una mayor atenuación de los perfiles de exclusión racial a mediano plazo, a diferencia del mantenimiento de compartimientos relativamente estancos en los escenarios multiculturales. No obstante, para Gonzalo Portocarrero, este continuum de relaciones interculturales peruanas que mitiga el racismo directo cede el paso a otro tipo de exclusión del subalterno, específicamente cultural, que clasifica a la gente según su mayor proximidad al estereotipo criollo de lo “occidental” contemporáneo. Como afirma este autor, esta distinción

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... Puede llevar a la fusión de grupos de distintos rasgos físicos, pero en un contexto de subordinación o desaparición de las culturas tradicionales. Esta es la diferencia entre países como el Perú y los Estados Unidos. Aquí es mayor la disposición a la mezcla racial, pero hay, en cambio, mucho mayor segregación cultural. Allá puede ser mayor la integración cultural, pero sobrevive la exclusión social en base al color de la piel 73.

Quizá, en otras circunstancias históricas inimaginables, no hubiese nacido de la Conquista el Perú como lo conocemos y lo vivimos. Hubiese sido inviable crear una nación por la hondura de los abismos, por la crueldad del sometimiento. ¿Fueron errores y no voluntades los que lo condujeron hasta el día de hoy? Los determinismos retrospectivos suelen ser engañosos. Pero la intensa interculturalidad y la inmensa diversidad que generaron han sido y serán, como diría Voltaire, la virtud de sus defectos, lo que lo distingue y lo afirma. Confín lejano del imperio, cuya baja autoestima oculta precisamente aquello que lo distingue frente a otros bloques civilizatorios y lo afirma como posibilidad.

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PORTOCARRERO, Gonzalo. Racismo y mestizaje, 1993, p. 183. Véase también la exposición de Carlos Iván DEGREGORI al final de su ensayo “Panorama de la antropología en el Perú: del estudio del Otro a la construcción de un Nosotros diverso”, op. cit., pp. 58-62.

Capítulo 2

Sobre la cultura nacional y la erosión del Estado-nación

Además de ser un asunto de estructuras jurídico-políticas e intercambio económico, la realidad del Estado-nación comporta una dimensión subjetiva que es no menos fundamental. Esta última no es ni inmóvil ni espontánea: se nutre de una variedad de acervos, creencias y percepciones resultante de las correlaciones de fuerzas siempre provisionales y cambiantes mantenidas a lo largo del tiempo por las colectividades que habitan en su territorio. Los componentes de aquello que, al convertirse en cultura “oficial”, encarna a la nación como conjunto son, por lo tanto, materiales simbólicos y discursivos que a menudo se han impuesto políticamente, fruto de la pugna o la negociación, a semejanza de las culturas que les sirven de modelo, las del Estado-nación occidental moderno. Dicho muy simplemente, aunque lo nacional se origina en la experiencia de la identidad vivida por cada cual, también es relato contado, leído, aprendido a través de las instituciones en que estamos inmersos y de quienes organizan esos materiales. Pero es prácticamente imposible que los discursos políticos y académicos sobre esa cultura nacional no se desfasen con respecto a los de la experiencia cotidiana. Distancia que ha sido y es constante en el Perú, sin que la diversidad pueda explicarla, debiendo más bien interrogarse el rol desempeñado por los grupos dominantes en sucesivas escenas gubernativas. El persistente telón de fondo de desigualdad y diferencias étnico-culturales impide pensar seriamente, tanto en un proceso acabado de construcción nacional, como en la existencia de élites durables y socialmente influyentes capaces de elaborar una visión consistente sobre nuestras identidades. Así, frente a los elementos de continuidad en el espacio y en el tiempo contenidos en “la promesa de la vida peruana” que Basadre quiso intuir hace más de medio siglo como principio integrador

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de la nación, los escenarios posteriores han tenido efectos imprevistos, disruptivos1.

El propósito de este ensayo es hacer una síntesis interpretativa sobre las dificultades de construcción de una cultura nacional y de reflexionar sobre sus consecuencias en el marco contemporáneo de mundialización. Pretendo establecer selectivamente líneas de continuidad entre el pasado republicano y el presente, en particular de los avatares de las mentalidades, de la problemática étnico-cultural, y la evolución y acceso a los bienes simbólicos modernos, mostrando hasta qué punto ese proceso resulta frustrante e incompleto. Efectivamente, el déficit gubernativo del último medio siglo y la subsistente, aunque mitigada jerarquización económica y étnica, son señales de una modernidad incompleta por más que el país se inserte en las redes de la sociedad de información. La modernización del país ha consistido sobre todo en una serie de caminos alternativos, emprendidos desde abajo, cuyo componente integrador lo aportan menos las élites y el Estado que tres generaciones de migración y urbanización. El vacío dirigencial que de ello se deriva ubica en un lugar particular a las industrias culturales y al mercado como mediaciones de distintos diálogos interculturales que trascienden la dualidad criollo/andino, pues estos se convierten en eficaces generadores de sentido común y difusores de nuevos referentes simbólicos.

Las innumerables mezclas ocurridas desde la Conquista no le confieren por sí una “originalidad” primordial o un carácter “único” al Perú. Suele olvidarse que prácticamente todo el planeta es territorio de mezclas. Sin embargo, ¿por qué no tiene la reflexión intercultural el mismo significado, por ejemplo, para los italianos con su multiplicidad de ancestros étnicos o para el melting pot cultural de Estados Unidos que para los peruanos? La dinámica entre matrices culturales es hoy particularmente pertinente, porque los conflictos étnico-culturales subsisten actualmente menos entre categorías sociales, aparte las unas de las otras, que “dentro” del individuo, como condicionante de procesos de subjetivación teñidos de una baja autoestima que se proyecta al resto de los campos de la cultura.

Una encuesta de Apoyo a residentes en Lima señalaba en junio del 2005 que el 77 por ciento de la muestra se iría a vivir fuera del país si tuviese la oportunidad, contra el 71 por ciento registrado en 19912. Si es innega-

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BASADRE, Jorge. “La promesa de la vida peruana”, en Meditaciones sobre el destino histórico del Perú, 1947. APOYO OPINIÓN Y MERCADO S.A. Informe de Opinión Data. Lima, junio del 2005.

CAPÍTULO 2: SOBRE

LA CULTURA NACIONAL Y LA EROSIÓN DEL

ESTADO-NACIÓN

ble que el sentimiento nacional se mantiene incluso fuera de las fronteras, de lo que tampoco cabe duda es de que vivir dentro de ellas es para muchos algo insostenible, como si la brecha entre “país legal” y “país profundo” señalada por Basadre estuviese localizada en la subjetividad, independientemente de la geografía.

1.

La comunidadad imaginada y el desconocimiento de la nación

El rígido dualismo denunciado medio siglo antes mediante la expresión de Basadre dejó hace mucho tiempo de tener curso como imagen nacional. Del mismo modo, el sentido común suele adelantarse a los manuales escolares oficiales. Una rápida revisión de la historia republicana deja percibir un orden evolutivo relativamente estructurado de las distancias entre el comportamiento de las dirigencias y sus discursos sobre lo nacional y las mentalidades populares. Conviene abordar aquí ese tema, subrayando el ámbito de difusión de los discursos sobre lo nacional, los actores enunciadores, vale decir, quién define y quién es definido, y los repertorios simbólicos de referencia. Para este efecto, pongamos a la época actual en la perspectiva de dos otros momentos anteriores: uno, el que comprende los dos militarismos del siglo XIX, entre las guerras de Independencia y la posguerra con Chile, y otro, que va de la República Aristocrática de inicios del siglo pasado hasta la bancarrota de la oligarquía en 1968. La proclama de San Martín en 1821 dijo a la letra que “... los aborígenes no serán llamados indios ni nativos, son hijos y ciudadanos del Perú, y serán conocidos como peruanos”, mostrando que el naciente Estado se fundaba, si no en una real comunidad de destino, en una “comunidad imaginada”, utilizando el concepto de Benedict Anderson, en cuyo libro se cita esa proclama3.

Pero el nacionalismo de esta declaración es muy distinto de aquellos originados en afinidades étnicas, religiosas o lingüísticas preexistentes. Estos últimos se han plasmado históricamente en movimientos colectivos de liberación, siguiendo el razonamiento de Anderson, cuando una lengua común impresa ha sido capaz de vincular a élites y masas bajo una motivación compartida. A falta de unidad lingüística y cultural previa a la

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ANDERSON, Benedict. Comunidades imaginadas. Ensayo sobre el origen y difusión del nacionalismo, 2000.

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Emancipación entre los ciudadanos del nuevo Estado, la creación de una identidad cultural nacional habría radicado, según señala Anderson, en el hecho de compartir un territorio común, sucedáneo geográfico del virreinato español4. Pero lo que el principio del uti possidetis convalidaba en lo jurídico-administrativo resultaba debilísimo en lo antropológico. El pensamiento republicano de las élites criollas difícilmente podía ir más allá de ser una buena intención respecto a esos “peruanos” excluidos del significado del nuevo ordenamiento, si de formar una nación basada en afinidades culturales se hubiese tratado. En cambio, la mayor parte de esas dirigencias sí avizoró desde entonces —obviamente apenas como proyecto— la posibilidad de una nación de ciudadanos con igualdad de derechos y deberes, confrontándose en tal virtud dos visiones opuestas, aunque mutua y confusamente imbricadas desde 1822. Por un lado, la de una “nación cultural”, de inspiración germana, basada en lazos históricos, de suelo y de sangre, y por otro, la de una “nación contractual”, de origen francés, cuyo fundamento era la adhesión consciente y libre del sujeto a la ley, al orden público y al destino de la colectividad. Fueron los grupos criollos de “gente de bien” —no los más adinerados y apegados a la corona española— aquellos que, mediante la crítica periodística y parlamentaria, sentaron las primeras bases de la tradición política republicana, correspondiente a los ideales contractualistas5. Mientras la opción monárquica de San Martín logró acoger la aspiración de una parte de la remanente nobleza limeña a conservar un poder autoritario y fuertemente centralizado en la capital, que mantuviera las instituciones hispánicas inspiradas por el despotismo ilustrado borbónico6, los criollos liberales se opusieron y se amotinaron con amplio respaldo popular en julio de 1822 contra el régimen del Protectorado establecido el 28 de julio de 1821. La caída del argentino Bernardo Monteagudo (Secretario de Guerra y Marina encargado a la sazón por el ausente José de San Martín) fue el resultado de una lucha “con la pluma y con las armas“, en palabras de Hipólito Unanue, que llevó a la dimisión de San Martín7. Aunque se la

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Ibídem, pp. 81-95. Tomo como referencia el texto de Carmen McEVOY. “El motín de las palabras: la caída de Bernardo Monteagudo y la forja de la cultura política limeña (1821-1822)”, en McEVOY, Carmen. Forjando la nación. Ensayos de historia republicana, 1999, pp. 1-60. Como subraya McEVOY, la pompa y el ceremonial de la Jura de la Independencia mantenían los símbolos del poder absoluto del Virreinato que databan de tiempos del Virrey Blasco Núñez de Vela. Ibíd., p. 17. Ibídem, p. 15.

CAPÍTULO 2: SOBRE

LA CULTURA NACIONAL Y LA EROSIÓN DEL

ESTADO-NACIÓN

soslaya, esta victoria de los republicanos sobre los monárquicos marcó el verdadero inicio de la vida nacional8 y la vigencia de criterios gubernativos igualitarios que, si bien reconocían las insondables diferencias económicas y culturales del país, proponían desde entonces la construcción de una sociedad regida por la ley que daba al indígena un estatuto igualitario. La existencia de una comunidad de destino multicultural se expresó en una carta del Congreso de la República redactada en quechua dirigida “a los indios de las provincias interiores”, que les ofrecía libertades, derechos económicos y educación9.

No obstante, la institución de un Estado-nación independiente no suprimió, sino por el contrario terminó intensificando por varias décadas un cuadro de archipiélago en la vasta e incomunicada geografía peruana. Nada más ajeno, por lo tanto, a esa comunidad imaginada que el hiato entre costa y sierra inducido por el Estado patrimonialista y militarizado impuesto por encima de la orientación republicana. El gobierno de Lima, sede del botín fiscal, pactaba y repartía privilegios a autoridades locales, clero y terratenientes que pudieron echar mano a la legislación liberal republicana para beneficio propio y detrimento de las comunidades de indígenas, haciendo fracasar al improbable ideal integracionista. La autonomía dada por Castilla a los fueros provincianos fue la base de una alianza de poderes privatizados que duró varias décadas gracias al súbito enriquecimiento provocado por el auge del guano. La fortuna de los comerciantes y comisionistas limeños de la quinta década del siglo XIX debe ser leída contrastando a una costa que por varias décadas recurrió a la mano de obra importada con una región andina que permanecía aislada. La semiesclavitud de los culíes chinos, que extraían el fertilizante de las islas y trabajaban en las haciendas10, era una muestra del desinterés de regímenes autoritarios y corporativistas como el de Castilla para integrar al hinterland andino al trabajo asalariado, así como la renuencia de los terrate-

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Aunque siga pareciendo una profanación para la cultura oficial y sus rituales, la labor esclarecedora de los historiadores de la República contemporáneos resulta esencial destacar el valor de la gesta cívica republicana, como lo comentaremos seguidamente. Y no se trata ni de un asunto de detalles eruditos ni de fechas, sino de distinguir, para efectos de comprender una tensión ideológica que llega hasta el presente, entre las remotas, pero reales matrices históricas del autoritarismo y del republicanismo democrático en el Perú. La carta fue firmada por Javier Luna Pizarro, José Faustino Sánchez Carrión y Francisco Javier Mariátegui, entre otros congresistas. Véase McEVOY, Carmen. “Indio y Nación: una lectura política de la rebelión de Huancané (1866-.1868)”, en McEVOY, Carmen, op. cit., p. 97. BONILLA, Heraclio. Guano y burguesía, 1974.

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nientes del interior a incorporarse a una economía nacional11. Por otro lado, la anarquía ocasionada por las guerras de Independencia tuvo efectos económicos regresivos que mantuvieron el comercio intrarregional de las comunidades serranas, así como sus ferias, fiestas y peregrinajes.

Al comparar el siglo XIX peruano con el ecuatoriano y el colombiano, Brooke Larson señala que la tendencia andina a la despoblación y a la asimilación indígena de casi cuatro siglos se revirtió12. Mediante un minucioso estudio del censo de 1827, Paul Gootenberg ha establecido que el porcentaje de población indígena “aumentó” ligeramente entre 1795 y 1827, con un incremento de un poco más de 2 por ciento de la población total en ese lapso13. Además, el campesinado indígena conservó buena parte de sus autoridades locales tradicionales —los curacas o señores étnicos y los varayoq o alcaldes—, quienes, a falta de una burocracia centralizadora criolla y a diferencia de otras repúblicas sudamericanas, mantuvieron su organicidad14. Pero de modo general, la Independencia y sus consecuencias acarrearon un crecimiento poblacional mínimo del conjunto del país por lo menos hasta 1876, aunque ... durante buena parte del siglo XIX las mayorías indígenas crecieron, siendo este el único momento en la historia andina que detuvo, si es que no revirtió, el mestizaje cultural y demográfico. Este fenómeno es la causa principal de la extraordinaria presencia indígena en el Perú contemporáneo15.

Es necesario subrayar que la dualidad colonial entre mestizos (o “castas”) e indios fue disolviéndose después de la retirada española, lo que en el marco de aislamiento andino propició una reasimilación de los mestizos

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Este periodo de definición sobre el carácter confederado o independiente de las nuevas repúblicas andinas y de luchas entre caudillos militares no concluyó hasta 1841 con la batalla de Ingavi, que selló la independencia de Bolivia, sin que por ello el gobierno guanero de Lima dejase de ejercerse como una monarquía sin corona. Véase BASADRE, Jorge. Historia de la República del Perú. Tomo I, 1961, pp. 469-477. La autora entiende la asimilación a través del mestizaje cultural y el demográfico. De acuerdo con los estudios de Kubler basados en la recaudación del tributo que cita, el 58 por ciento de la población del Virreinato del Perú en 1795 era indígena, proporción que pasó a ser de 55 por ciento en el censo de 1876. LARSON, Brooke. Indígenas, élites y Estado en la formación de las repúblicas andinas, 2002, pp. 102-103. GOOTENBERG, Paul. “Población y etnicidad en el Perú republicano (siglo XIX). Algunas revisiones”, Documento de Trabajo 71, 1995, pp. 35-38. LARSON, Brooke, op. cit., p. 104. GOOTENBERG, Paul, op. cit., p. 33.

CAPÍTULO 2: SOBRE

LA CULTURA NACIONAL Y LA EROSIÓN DEL

ESTADO-NACIÓN

a la indignidad e incluso de algunos mistis, como supone Gootenberg16. Tenemos, por lo tanto, un país eminentemente indígena, prácticamente sin mestizaje biológico desde 1795 hasta 1876 y con un proceso incipiente casi hasta mediados del siglo XX (de 61,3 por ciento a fines del siglo XVIII a 61,6 por ciento en 1827, y de 57,9 por ciento en 1876 a 46 por ciento en 1940)17.

Pero el contraste entre deseo y realidad, entre las ideas ilustradas de una parte de la élite y la explotación sistemática del campesinado andino, se hizo más patente después. A partir de la octava década del siglo, una oleada de concentración de tierras fortaleció a las oligarquías regionales18, merced al auge del comercio lanero exportador en la sierra sur. Esto conmocionó económicamente la región generando redes de intermediación que articularon comunidades con haciendas y casas comerciales arequipeñas, permitiendo la prosperidad de sus élites y reforzando el gamonalismo. La exacerbación de la servidumbre y el despojo de tierras inducido por el gamonalismo instituyeron situaciones complejas, pues disolvió las antiguas jerarquías indígenas representadas por los curacas19, y las identidades culturales elaboradas tempranamente en el encapsulamiento colonial de la “república de indios” bajo la idea de una nación andina, como lo investigó Flores Galindo20. Para Degregori, la desaparición de esos señoríos, que funcionaban como bisagras entre dos mundos, junto con el declive de esas ideas, explica la posterior fragmentación y el control por la capa intermediaria ajena de relevo, los mistis.

Con la extinción de los curacazgos, aparece la categoría de “indio” genérico e innominado, que gracias al intercambio mercantil se sometía a un sistema de dominación más directo e invasivo. Aunque muchos indígenas se enriqueciesen con el comercio, ese contacto “intercultural” contribuyó a mantener el estatuto servil hasta muy entrado el siglo XX. Como ha señalado Bourricaud, ese tinte antimoderno cumplía una función:

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Ibídem, p. 44. Ibídem, p. 40. BURGA, Manuel y FLORES GALINDO, Alberto. Apogeo y crisis de la república aristocrática, 1978, pp. 34-47. DEGREGORI, Carlos Iván. “Identidad étnica. Movimientos sociales y participación política en el Perú”, en varios autores. Democracia, etnicidad y violencia política en los países andinos, 1993, pp. 117-119. En cierto modo, una “comunidad imaginada” por los intelectuales indígenas, motivados por la lectura de los Comentarios Reales del Inca Garcilaso. FLORES GALINDO, Alberto. Buscando un Inca. Identidad y utopía en los Andes, 1987.

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La autonomía cultural no es, pues, un derecho; es un deber para los indios de las haciendas y es una necesidad para los propietarios si quieren conservar sus antiguos privilegios (...) el indio, lejos de ser una supervivencia, es el producto directo de cierto sistema de relaciones de dominación y dependencia21.

No obstante, la resistencia abierta de estos, en casos puntuales22, sugiere más bien la figura de un orden estatal semicolonial que interviene como agente de represión. Las figuras de una misión de la “civilización” contra la “barbarie” se contraponen a cualquier “comunidad imaginada”, si se evocan situaciones de virtual exterminio de comunidades, como ocurrió en la sublevación de Huancané (1867), cuya defensa asumieron la Sociedad Amiga de los Indios y el puneño Juan Bustamante, y sobre la cual es preciso detenerse brevemente23. Mestizo de fortuna, de origen mesocrático y congresista, Bustamante asumió la defensa de los comuneros de varios distritos de Azángaro alzados en armas contra los abusos de las autoridades locales en 1866. Mandos venidos desde Lima culminaron la brutal masacre del movimiento a inicios de 1868, seguida del asesinato de Bustamante, ordenado por el prefecto. Ganaban los intereses coaligados del Estado guanero y de las autoridades locales tutoras de la “reserva indígena”. Anotemos que la supresión castillista del tributo indígena implicó esa tácita y regresiva cesión a los terratenientes y autoridades locales de prerrogativas del Estado para explotar a los indígenas, en cuyo marco ocurrió este caso extremo. McEvoy interpreta estos acontecimientos como una derrota más de los ideales integradores republicanos, en la medida en que sus defensores, entre otros José A. de Lavalle, Manuel Pardo, Bustamante mismo, Manuel Amunátegui a través de El Comercio y La Revista de Lima, planteaban la necesidad de que los indígenas paguen impuestos, al contrario, para liberarse de los “derechos adquiridos” de los señores patrimonialistas —como mitas, encomiendas y pongajes— y lograr el titularato de todos sus derechos ciudadanos. En otros términos, según esa defensa libe-

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BOURRICAUD, François. “Notas acerca de la oligarquía peruana”, en MATOS MAR, José (ed.). La oligarquía en el Perú, 1972, p.77. MALLON, Florencia. The Defense of Community in Peru’s Central Highlands: Peasant Struggle and Capitalist Transition, 1860-1940, 1983, p. 56. Citado en LARSON, Brooke, op. cit., p.123. Fue la primera sublevación notable después de la Independencia. En ella fue ejecutado también Juan Bustamante, comerciante de la élite puneña, creador de la Sociedad Amiga de los Indios, precursora de lo que posteriormente sería el indigenismo. Véase McEVOY, Carmen, op. cit., pp. 61-118, y BASADRE, Jorge. Historia de la República del Perú. Tomo VI, 1962.

CAPÍTULO 2: SOBRE

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ral, pagar un impuesto articularía sobre una base igualitaria la relación entre el mundo rural y la incipiente economía moderna costeña, del mismo modo en que Bustamante fuera llamado Mundo pukurij por los comuneros de Azángaro, es decir, un puente con el mundo exterior como habían sido antes los curacas 24. El trasfondo ideológico de esta y muchas otras contiendas que vendrían durante el siglo XX ha sido un debate sobre la naturaleza étnico-cultural de la nacionalidad. La exclusión de los indígenas de la nacionalidad ha estado secularmente vinculada con el autoritarismo centralista, el hispanismo y los símbolos y rituales católicos, como ha ocurrido desde Bartolomé Herrera hasta Riva Agüero. El principio igualitario y universalista de la soberanía popular republicana fue desplazado en el discurso conservador de Herrera por el “providencialismo” español (la nación como don divino) y su dosis de protección paternalista, consistente en sumar caridad e instrucción. Con ello se le cerraba al Otro cultural el camino, de cuño liberal, para afirmar su ciudadanía basada en su rol como productor. Enfatizando el carácter pluralista de ese enfoque de lo nacional, McEvoy subraya que la Sociedad Independencia Electoral, de la que naciera el Partido Civil que llevó a la elección de Manuel Pardo en 1872 mediante el proyecto de la “República Práctica”, fue una agrupación variopinta que incluía artesanos, maestros, agricultores y no solamente gente adinerada, aliados en torno a los principios del trabajo y la Razón. Es más, los artesanos (de cuyas canteras habrían de salir más adelante los primeros sindicatos) fueron quienes “… se apoderaron (…) de los símbolos y el discurso republicanos”25, lo cual abría potencialmente las puertas a la mayoría indígena del país en contra del militarismo y el patrimonialismo vigentes.

No obstante, es difícil dar claridad a los términos de esta dicotomía, y no solo debido a que “nación cultural” y “nación contractual” fuesen (y aun sean) categorías porosas y ambivalentes, sino también por los limitados ámbitos de circulación de un discurso republicano que, para efectos concretos, resultaba ser una utopía. Y tanto más en una sociedad estamental como la peruana cuyas dirigencias se han caracterizado durante dos siglos por ser tan propensas al rentismo e inhábiles como agentes económicos de la integración. Es por lo demás inverosímil creer, mucho

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McEVOY, Carmen, ibídem, pp.93-112. El importante ensayo de Carmen McEVOY. “Forjando la Nación: usos y abusos del paradigma republicano”, en McEVOY, Carmen. Forjando la nación. Ensayos de historia republicana, 1999, pp. 189-246.

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más antaño que hogaño, que pudiese haber un ejercicio estatal de la autoridad sobre vastas extensiones de un país que, tierra de nadie, quedaban libradas a la exacción abierta y al bandidaje. Bajo tales condiciones, con desgobierno y sin élites transformadoras, la protesta violenta cunde mientras el Estado se convierte en un botín que, como señala la lectura que McEvoy hace de Theda Skocpol26, cobra una autonomía particular. Me parece necesario agregar un gran aporte de Skocpol, pertinente para el Perú, acerca de la naturaleza del Estado, que no es una “arena” de la que se apropia la clase que vence en la lucha —interpretación marxista— o bien el lugar hacia el cual convergen la lógica del mercado y el consenso en aras del bien común —interpretación liberal. En casos de crisis económica y descomposición social, el rol real del Estado es efectivamente el de un actor con intereses propios que maneja una lógica autónoma27, como en este patrimonialismo poscolonial de anteayer, y con cierto aire de familia en los populismos y mercantilismos de militares o civiles de ayer, así como en el saqueo del erario público con amplio dispendio asistencialista del régimen de Fujimori al voltearse el siglo.

Desde ese enfoque, es más difícil reconocerle al Estado la representatividad permanente del interés nacional y su rol arbitral, que su frecuente condición de facción en pugnas por motivos de lucro, incluso en el conflicto con Chile. Así, el Estado prefirió conciliar con los ocupantes chilenos contra la rebeldía étnica y de clase de los campesinos que resistían en las montoneras, como ocurrió en la sierra norte y central en 1882. Estando Lima ocupada por tropas chilenas y Cáceres replegado en Ayacucho, el invasor pasó a la sierra central a pertrecharse mediante un pillaje devastador. Esto involucró directamente a las comunidades del Mantaro en la defensa contra el saqueo. Aunque terratenientes y campesinos tomaron acción conjuntamente, pronto los terratenientes se vieron desbordados por reclamos de tierras originados en derechos ancestrales. Deseosos de una paz rápida que los protegiese del peligro de las montoneras, ponían al desnudo las hondas diferencias étnicas y de clase entre campesinos y terratenientes, motivando que estos últimos acudiesen a pedir auxilio a las fuer-

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McEVOY, Carmen. Indio y Nación…, pp. 66-70. “Apropiándose de los recursos de la economía y de la sociedad, los Estados entran necesariamente más o menos en competencia con la o las clases dominantes. Una vez apropiados, estos recursos son utilizados para objetivos que pueden ser contrarios a los de las clases sociales existentes”. SKOCPOL, Theda. États et révolutions sociales. La révolution en France, en Russie et en Chine, 1985, p. 55 [trad. del autor].

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zas de ocupación para ser protegidos de la rebelión popular de sus connacionales, lo que les valió la acusación de ccala-cuchis (puercos desnudos)28. Y por el lado de Lima, fue la pluma misma de Cáceres que señaló posteriormente la tibieza de la oligarquía para resistir al invasor29.

Firmado el Tratado de Ancón, la conflagración con Chile concluía, pero los combates internos proseguían en virtual guerra civil entre las fuerzas oficialistas del general Iglesias, quien aceptó la rendición, y las montoneras rebeldes del general Cáceres, con reclamos patrióticos y étnicos. Esto duró varios meses hasta que este último se avino a aceptar los términos de la paz que originalmente consideró indigna, y se volvió más adelante él mismo, como presidente, contra estas montoneras, con lo cual se arrebataba a los pueblos de la sierra central el inmenso mérito de haber sido probablemente los más esforzados combatientes del Perú30.

Además de un Estado débil, la guerra con Chile mostró una nación con profundas enemistades internas. Las clases superiores hicieron una lectura racista de la derrota, influidas por las teorías sobre el determinismo biológico. La inferioridad atribuida al indígena —”una máquina”, diría posteriormente el filósofo Alejandro Deustua— llevó a culparlo del fracaso, ya sea por su incompetencia militar, ya sea reprochándole su rebeldía. ¿Cómo hablar de nación, incluso como “comunidad imaginada”, con esas mentalidades? Más allá del racismo antiindígena y del divorcio militar y político entre montoneras caceristas rebeldes en la sierra y burócratas limeños conciliadores, existían divisiones dentro de los sectores subalternos mismos que llevan a Wilfredo Kapsoli a afirmar que “... no existía en la base misma de la sociedad, la posibilidad de una unión nacional, mucho menos una conciencia nacional que permitiera una resistencia férrea y orgánica a la agresión chilena”31. 28

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Véanse MANRIQUE, Nelson. “La ocupación y la resistencia”, en CIC (Centro de Investigación y Capacitación). Reflexiones en torno a la guerra de 1879, 1979, pp. 271-331; BASADRE, Jorge. Historia de la República del Perú. Tomo VI, p. 2637; FAVRE, Henri. La evolución y la situación de las haciendas en Huancavelica, Perú, 1966, p. 6. CACERES, Andrés A. “La guerra del 79. Sus campañas”, 1973, p. 250. Citado en COTLER, Julio. Clases, Estado y nación en el Perú, 1978, pp. 115-116. Con lo cual también se obliteró el rol de las montoneras de la historia oficial, dejando a las fuerzas armadas como el único actor de la guerra. BASADRE, Jorge, op. cit., pp. 2611-2616. LARSON, Brooke, op. cit., p. 142. Entre otros, el saqueo del barrio chino limeño (posteriormente, la calle Capón) por negros y cholos, así como adhesión de los chinos a los batallones chilenos de Lynch en Pisco, de ex esclavos en Lima. KAPSOLI, Wilfredo. “La crisis de la sociedad peruana en el contexto de la guerra”, en Centro de Investigación y Capacitación. Reflexiones en torno a la guerra de 1879, 1979, p. 338.

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En suma, lo que separa al discurso estatal oficial de las mentalidades existentes hasta la guerra con Chile, más que un desfase, es una contradicción flagrante entre dichos y hechos. Las estructuras de dominación estamental corresponden tanto a la sobrevivencia de prácticas coloniales como al desorden provocado por el “desconocimiento”: así llamaríamos a la forma social republicana del siglo XIX que es parte de un pacto social no escrito. Y en un doble sentido. Por un lado, el no saberse sujeto de derecho es rasgo cultural de la mayoría excluida de la república e ingrediente de la mentalidad criolla, que ignora la ley, en el sentido de pasar persistentemente por encima de ella. Y por otro, el no-reconocimiento del Otro cultural, el menosprecio y el prejuicio inveterado. Reflejando de modo benigno esa orientación, García Calderón escribió unos años después de la guerra un libro en el que, sin dejar de ser crítico, señalaba que los verdaderos “peruanos” eran los occidentalizados, mientras que la inmensa mayoría de sus habitantes lo serían al cumplirse un inexistente proyecto nacional32.

Estas confusiones de nombres no son curiosidades irrelevantes, sino indicaciones semióticas de la posición de fuerza desde la que un sentido se produce. Que una mayoría genérica sea considerada extranjera dentro del país en que ancestralmente vive por quienes se llaman a sí mismos “peruanos” nos hace recordar —más acá de las anteojeras ideológicas— que en la identidad hay dos elementos que deben resaltarse aquí. Por un lado, el juego de interpelaciones entre los sujetos, el Mismo y el Otro, con inevitables definiciones y valoraciones recíprocas, pero asimétricas. Esas definiciones no están alineadas siempre en el mismo eje; lo que el Mismo piense sobre el Otro puede no ser lo que este último piense sobre sí mismo y viceversa, lo cual genera confusión y lucha por imponer esa definición. Por otro lado, en la medida en que una identidad nacional designa un agregado complejo e inasible para una percepción localizada, pensar lo identitario es ubicarse en el plano del discurso; por ello, la identidad nacional se hace inteligible articulándose como un “relato”, para alcanzar estabilidad en el tiempo y difusión social como un “paquete” discursivo, al que se le van incorporando otras piezas, las de un repertorio simbólico, que progresivamente la integran como una cultura.

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GARCÍA CALDERÓN, Francisco. El Perú contemporáneo, 1981. Por lo demás, era un eco de la frustrada vocación civilizatoria que Manuel Pardo quiso dar, sin éxito, a los ferrocarriles. Con un sentido muy diferente, José Carlos Mariátegui más adelante escribió Peruanicemos al Perú; treintaitantos años después Fernando Belaúnde publicó La conquista del Perú por los peruanos.

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La cultura problematizada y los discursos elitarios

Ahora bien, es necesario observar cómo las consecuencias sobrevenidas después de la guerra con Chile no son solo de tipo económico y político, sino principalmente culturales. Los despojos territoriales, las bancarrotas morales y materiales y la pérdida del horizonte llevaban a interrogaciones radicales, con lo cual la figura del desconocimiento perdía curso, y se reactualizaba el tema de los clivajes étnico-culturales y la definición de lo nacional. Así, la noción de “raza” como principio identificador y diferenciador cobró rango intelectual, propulsada en Europa por una mezcla del positivismo precisamente con cierto nacionalismo. Es curiosa la oportunidad en que esta combinación aparece. Fue erigida por las capas conservadoras como argumento “científico” sustentatorio del atraso nacional aunque ya desde principios del siglo XX fuese de mal tono esgrimirlo en público. Gonzalo Portocarrero plantea que “las doctrinas racistas fueron la ideología implícita del Estado oligárquico”33 subyacente al mantenimiento de un régimen señorial hasta 1968, basado en la presunta incapacidad de los indígenas para modernizar al país y legitimando su autoproclamada superioridad. Portocarrero insiste en el carácter “invisible” de ese racismo, pues ha atravesado transversalmente la vida social peruana pese a que las leyes, las instituciones y los discursos públicos lo negasen.

Esta relación contrariada entre ideas sociales y realidad no ha resultado solo de la validez científica de sus asertos; es en buena parte una cuestión de actores sociales y políticos, así como de factores materiales. El “problema del indio” se expresó en una serie de discursos que inicialmente cargaban la resaca de la derrota y el fantasma de la inviabilidad señalando con el dedo la inconsecuencia de las élites, como aparece en los textos de Gonzales Prada, aunque la discusión se cristalizase recién en las primeras décadas del nuevo siglo. Frente a la propuesta genocida del exterminio de la población “aborigen”, del diputado y hacendado puneño Lizares34, el abanico de posturas era amplio. Desde las firmemente opuestas a la exclusión, como la de la Asociación Pro-Indígena, fundada en Lima por Pedro Zulen, Dora Mayer y el sociólogo Joaquín Capelo35, o del grupo de la 33 34 35

PORTOCARRERO, Gonzalo. “El fundamento invisible: función y lugar de las ideas racistas en la República aristocrática”, en PORTOCARRERO S., Felipe. y Aldo PANFICHI H. (eds.). Mundos interiores: Lima 1850-1950, 1995, p. 222. DEGREGORI, Carlos Iván. “Indigenismo, clases sociales y problema nacional”, en varios autores Indigenismo, clases sociales y problema nacional, 1980, p. 26. Es interesante ubicar a dos de ellos, Zulen y Mayer. Pertenecientes a la bohemia intelectual y universitaria de inicios del siglo XX, vivieron amores atormentados. Él, de origen chino, y

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Revista Universitaria del Cusco, de orientación regionalista, hasta los intelectuales de la Generación del Novecientos en la capital que, como M. V. Villarán, Riva Agüero y Víctor Andrés Belaúnde, hablaban desde una derecha nacional de tinte positivista, o bien hispanista y católico36. Pero insistamos en que estos cuestionamientos residían menos en las ideas que en el clima emocional de reconstrucción y diferenciación social que los engendraban. Al respecto, un ensayo de Carmen McEvoy sugiere cómo con la transformación de las sensibilidades acarreada por la modernización del nuevo siglo aparecieron nuevas tensiones en la dinámica cultural limeña. Con el colapso del antiguo republicanismo cívico tras la guerra con Chile, los proyectos liberales como el de Pardo perdieron curso. Las figuras de los empleados, pequeños comerciantes y artesanos decimonónicos coligados políticamente con el antiguo estamento señorial en nombre de las virtudes de un utópico ordenamiento liberal se difuminaban ante el avance del capitalismo y, junto con ello, aparecían unas clases medias más extensas, con mayor autonomía para elaborar su visión de la realidad y definir la escena pública37.

Sin desaparecer, el culto republicano a la “decencia” se reciclaba, pues si bien el cuidado de las apariencias mantuvo su importancia, estas ya no podían consistir en los valores aristocráticos de recato, sobriedad y devoción religiosa que el reducido sector mesocrático de “gentes de bien” se había esmerado en cultivar para no ser segregada por los más pudientes38. Al revés, con el crecimiento económico urbano de los regímenes civilistas de la República Aristocrática39, la incipiente clase media de preguerra se

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ella, alemán, no eran miembros de la élite criolla y, por añadidura, eran étnicamente ajenos. Definitivamente colocados en los márgenes de la sociedad, disponían de una libertad inédita para pensar sobre el Perú y tomar partido. Véase la extensa reseña de Augusto SALAZAR BONDY. Historia de las ideas en el Perú contemporáneo. Primer tomo, 1967. Véase Carmen McEVOY. “Entre la nostalgia y el escándalo: Abraham Valdelomar y la construcción de una sensibilidad moderna en las postrimerías de la ‘República Aristocrática’”, en McEVOY, Carmen, op. cit., pp. 247-313. Un trabajo de David PARKER documenta sobre esos esfuerzos. En su investigación encontró que miembros adinerados de la oligarquía emprendieron obras de beneficencia con la finalidad expresa de ayudar a sus pares venidos a menos frente al empuje de los “nuevos ricos” que lograban acumular una tajada del capital generado con el aumento de las exportaciones posterior a la Primera Guerra Mundial. PARKER, David S. “Los pobres de la clase media: estilo de vida, consumo e identidad en una ciudad tradicional”, en PORTOCARRERO S., Felipe y Aldo PANFICHI H. (eds.). Mundos interiores: Lima 1850-1950, 1995. Efectivamente, la opción por una economía de exportación primaria aumentó considerablemente el ingreso externo, lo cual hizo crecer la demanda urbana. Además del desarrollo de

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amplió y tomó al consumo conspicuo de productos importados y nuevos estilos de vida como emblemas de su “decencia” para identificarse con “el huaico de los improvisados por el dinero” que, en palabras de Pedro Dávalos y Lissón40, nutrió las filas de la oligarquía. Estilo ostentatorio que señalaba el crepúsculo del fundamento económico de la sociedad señorial poscolonial, pero no la liquidación de los ideales del republicanismo tradicional. Su pretensión de imitar a las clases altas y evitar confundirse con las más bajas promovió la exclusión étnica, aunque ello no impidiese que parte de ellas, las más educadas, alcanzase suficiente autonomía para no tener a la oligarquía como grupo político de referencia. Javier Díaz-Albertini destaca la ambivalencia generada por esa posición de medianía, pues permitiría, ya sea estrategias de distinción a través de la educación y la producción intelectual, ya sea alianzas ideológicas con los incipientes grupos obreros y artesanales urbanos, dado el apreciable número de empleados subalternos de clase media41. Esa conjunción de subalternidad laboral con control sobre el conocimiento y cierta ética republicana de la “vocación de servicio” de empleados y profesionales universitarios ha sido decisiva para hacer de esa clase media la “depositaria de una cultura política igualitaria”, como en otros países42, dándole un lugar prominente en la reflexión sobre la cultura nacional. Por contar con mucho más ocasiones de producción, fuentes de información y públicos que las de inicios de la República, los intelectuales de las generaciones del Novecientos y del Centenario pudieron crear una “ciudad letrada” en la que circulaban profusamente las nuevas ideas a través de revistas y periódicos, lo cual materializó lo nacional como “comunidad imaginada” más sólidamente que cien años antes. Estas élites podían percibir y recoger los nuevos sentidos comunes flotantes en el ambiente, interpretarlos y diseminarlos en el espacio público, con ello legitimándolos, rompiendo con atraso algunas fibras del cordón umbilical que unía las mentalidades con el orden colonial y dándole al sujeto capacidad propia para ver su destino y su lazo con el país de otra manera. Veamos cómo la cultura urbana fue siendo afectada por esa modernización.

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la minería, los cultivos de algodón y azúcar se multiplicaron por tres. El número de fábricas dirigidas al mercado interno aumentó de 174 a 435 entre 1909 y 1918. Citado por McEVOY, Carmen. Entre la nostalgia y el escándalo…, p. 267. Pese al predominio numérico de los empleados en las clases medias de inicios del siglo XX, las actividades “intelectuales” y las “no manuales” tendían a equivalerse ideológicamente por cuanto ambas afirmaban la “decencia”. Véase DÍAZ-ALBERTINI, Javier. Nueva cultura de trabajo en jóvenes de clase media limeña, 2000, pp. 39-40. Ibídem, p.32.

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Desde las décadas del auge guanero las autoridades acompañaron la ampliación física de Lima con medidas de fomento del cambio de costumbres, pero sin éxito, como lo ha investigado Fanni Muñoz43. El mantenimiento de un nutrido calendario de festividades religiosas, de espectáculos de origen colonial (corridas de toros, peleas de gallos), así como de la socialidad (paseos, tertulias, juegos de azar), se prolongaron hasta el siglo XX. Por encima de los evidentes signos de progreso material, como la iluminación nocturna a gas (1855) y la demolición de las murallas de la ciudad (1868)44, prevaleció la estructura social heredada, con sus relaciones patrimonialistas de señores o “gente decente” y grupos subalternos, entre los cuales los esclavos manumisos mantenían siempre su sometimiento estamental. En cambio, el emprendimiento civilista de inicios de siglo contó con una población mucho mayor. Eran 81.716 en 1876 contra 112.852 en 1908, con una proporción mucho mayor de asalariados, además del contingente notable de inmigrantes del interior y de ultramar, con lo que se alcanzaba una masa crítica suficiente para animar un mercado de consumo que fuese más allá de los linderos exclusivos de los más ricos. Juan Günther muestra cómo en pocos años Lima se expandió, adoptando el trazo de largas y anchas avenidas, plazas con nombres y monumentos alusivos a héroes y acontecimientos de la historia nacional y parques públicos45. Haber seguido el modelo parisino de Haussmann, urbanista de Napoleón III, no fue simple casualidad: era adoptar, como en otras ciudades del continente46, el paradigma de la ciudad moderna, tanto por su funcionalidad para un intercambio densificado, como por el despliegue simbólico para comunicar identidad. Monumentos de piedra o metal erigidos a militares, líderes políticos, batallas u otros hechos históricos notables que constituían verdaderas efemérides espaciales eran ofrecidos a la contemplación del citadino para que, en su día a día, se familiarizase con los emblemas de esa religión cívica. La ciudad misma, presentada como un relato grandioso destinado a perennizarse, como el mármol de los mausoleos contenía entonces los significantes de la identidad de sus habitantes. 43

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Premunido de rentas y con inspiración liberal, desde el primer régimen de Castilla, el Estado intentó mostrar físicamente su presencia mediante construcciones públicas y reglamentando el comportamiento en lugares de encuentro publico. MUÑOZ CABREJO, Fanni. Diversiones públicas en Lima 1890-1920. La experiencia de la modernidad, 2001, cap. I. GÜNTHER DOERING, Juan y Guillermo LOHMANN VILLENA. Lima, 1992, pp. 199-213. Debe mencionarse primero La Colmena, hoy llamada Avenida Nicolás de Piérola, en homenaje al promotor de estos proyectos urbanísticos, pero habría que seguir por el Paseo Colón, la Avenida Alfonso Ugarte, la Plaza Bolognesi, la Avenida Brasil, entre otros espacios. Ibídem, pp. 223-245. Véase al respecto ROMERO, José Luis. Latinoamérica: las ciudades y las ideas, 1976.

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Por lo tanto, el inicio de un Estado peruano fiscal y administrativamente consistente desde 1895 no se limitaba a establecer instituciones mínimamente sólidas, sino a la generación y organización de símbolos47. De ahí que en una cultura nacional, exista generalmente una tensión entre lo impuesto desde arriba y los acervos venidos de abajo. El impulso modernizador estatal de la República Aristocrática consistió en liquidar ciertos lastres de la herencia colonial, al menos en Lima. Fomentar el deporte, la educación, la asistencia al teatro y al cine formaba parte de las tareas de “domesticar” al sujeto no civilizado para la óptica oficial, inculcándole el control sobre sus impulsos, las maneras adecuadas de convivencia social, conciencia del país y conocimientos para hacerlo productivo48. Si bien es cierto que el deporte y los espectáculos de teatro y variedades, y a partir de 1908 del cine49, eran económicamente accesibles a la mayoría de Lima, resulta difícil afirmar que estos cambios acercasen las culturas elitarias a las populares, o que se rompía con el pasado, como por ejemplo ocurrió con el Buenos Aires de la inmigración europea. Dicho de otro modo, si el alcalde Federico Elguera prohibió construir balcones coloniales por identificarlos con el atraso, pero no podía hacerlo con las mentalidades. De hecho, la extrema heterogeneidad del país ha hecho difícilmente viable la idea de desarrollar una cultura nacional moderna, a semejanza de los países occidentales industrializados, por dos razones que tomo del sociólogo brasileño Renato Ortiz. Primero, las desigualdades acentuaron desde inicios del siglo pasado la discontinuidad que existe entre memoria colectiva y memoria nacional.

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Véanse BURGA, Manuel y Alberto FLORES GALINDO, op. cit.. YEPES DEL CASTILLO, Ernesto. Perú 1820-1920. Un siglo de desarrollo capitalista, 1972. El fomento del teatro, del llamado “culto” (sobre todo la ópera), afirma Fanni MUÑOZ, tenía finalidades educativas: cultivar el gusto, pero sobre todo el aprendizaje de modales y estilos aristocráticos y burgueses. Incluso llegó a gozar de una subvención municipal. Sin embargo, las preferencias del público se iban por los géneros ligeros y las “tandas”. El deporte, que rápidamente alcanzó a los sectores populares, era favorecido como canalizador de energías, generador de disciplina y antídoto contra la holgazanería y los vicios. Al respecto, es indispensable ver de DEUSTUA, José, STEIN, Steve y Susan C. STOKES. “Entre el off-side y el chimpún. Las clases populares limeñas y el fútbol, 1900-1930”, en STEIN, S. (comp.) Lima obrera 1900-1930. Tomo I, 1986. Agreguemos que todos estos elementos integran, a escala de Occidente, el largo proceso de civilización que Elias describe. Véase ELIAS, Norbert. La civilisation des moeurs, 1996; y La société des individus, 1997. Las primeras exhibiciones en carpas se realizaron cerca de lo que hoy es la Plaza San Martín. Para 1913, ya había proyecciones en varias localidades de la costa, e incluso de la sierra, incluyendo Ayacucho y Sicuani. BEDOYA, Ricardo. 100 años de cine en el Perú: una historia crítica, 1992, pp. 31-34.

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Mientras que las vivencias de cada sujeto lo hacen depositario de su parte de memoria colectiva, vale decir, de los recuerdos compartidos con sus grupos de pertenencia, la memoria nacional trasciende las especificidades; salvo excepción, no se plasma en la cotidianidad. Es, señala Ortiz, una tradición inventada, “… construida por una instancia exterior a las consciencias individuales, el Estado, e integra un campo de poder”50. Ahora bien, una memoria nacional requiere materializar los símbolos que la encarnan, haciéndolos reconocibles y pasibles de identificación y admiración por todos los ciudadanos para que esta constituya el vasto repertorio de símbolos oficiales de una cultura nacional. Así, el establecimiento de culturas nacionales ha estado inevitablemente asociado con la urbe moderna y la ciudadanía. Del modélico caso parisino que reseña Ortiz, puede inferirse una serie de obras y ordenamientos fundacionales dirigidos a cimentar valores nacionales. Son las efemérides y fechas conmemorativas que marcan la temporalidad cívica; los emblemas de veneración pública, como la bandera y el himno; los espacios, edificaciones y monumentos urbanos, que celebran hechos y sujetos notables, que según su ubicación ocupan un lugar jerárquico; los contenidos educativos en la materia. Así, las amplias avenidas y plazas de la Lima cuyos gobernantes aspiraron a modernizar en la primera mitad del siglo XX fueron adornadas con estatuas y conmemoraciones arquitectónicas de batallas, héroes militares y hombres públicos insignes consagrados por la historia oficial, lo que incluso alcanzó a la toponimia de las ciudades al ponerse a las calles los nombres de personas expresamente elegidas para ser perennizadas con ello.

Y, en segundo lugar, también hay una paradójica disyunción entre memoria nacional y modernidad. Aquella se cimienta sobre tradiciones inventadas que aspiran a la inmutabilidad, a ser las esencias de una personalidad colectiva. Lo podemos ver en los estilos arquitectónicos de las edificaciones oficiales, que pretenden cierto clasicismo y a menudo toman como modelo a la plástica monumental grecorromana (el Palacio de Justicia), o ciertas variantes estilizadas del barroco (Palacio de Gobierno, la Municipalidad de Lima), y algunas más recientes, una volumetría gruesa y ortogonal de vidrio y concreto armado cuyas connotaciones de autoridad e inaccesibilidad delatan su inspiración militarista. Todo ello funciona en los espacios sociales específicos correspondientes a cada país y se circunscriben a la temporalidad del metarrelato nacional al que sim-

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ORTIZ, Renato. Modernidad y espacio. Benjamin en París, 2000, pp. 17-18.

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bolizan51. En cambio, la experiencia de la modernidad no tiene fronteras; en ella, imperan la racionalidad, la funcionalidad y el espíritu de sistema, y afectan la sensibilidad del sujeto inmerso en ella. Pero, frente a la fascinación de las ofertas simbólicas que trae el consumo en los mercados abiertos, está el contrapeso del anonimato en la calle y en el trabajo, de la fugacidad y despersonalización de las relaciones sociales, corolario de lo cual es la nostalgia de la tradiciones anteriores que, en el Perú de inicios del siglo XX, llevaron a la idealización del pasado.

No es casualidad que la modernización y el estado de ánimo de aquella época influyesen en la sustentación de las élites de entonces de ciertos rasgos propios que se agregaban a la cultura nacional en formación, tanto en el criollismo como en el indigenismo. El criollismo es al mismo tiempo una forma cultural costeña urbana y un discurso retrospectivo y defensivo que ingresó al sentido común. Julio Ortega no se equivoca al comentar La flor de la canela de Chabuca Granda afirmando que “… el río, el puente y la alameda son, al final, creaciones del discurso. Mucho más importantes en la añoranza que en su modesta realidad”52.

Pero la evocación criolla tiene algo de ambivalente. El elemento nostálgico de esa “Lima que se va”, utilizando el título de José Gálvez, se torna en sentido común, como reacción frente a lo que quizá se percibió como la desnaturalización de aquella “autenticidad” de la molicie y de lo festivo que quedó en el pasado. O como la queja de aquellos cuya pobreza se hizo intolerable ante la arremetida del pragmatismo capitalista. El criollismo es urbano, por tener como escena a la calle, los lugares de acceso común a todos, es decir, el primer espacio público que creció y se transformó en el país. Recordando que aristócratas y populares se cruzaban en las calles limeñas del siglo XIX e incluso tenían residencias contiguas, constatemos que la modernización introducía separaciones espaciales, pues la élite empezaba a mudarse a barrios nuevos. La arcadia criolla es por lo tanto integradora y policlasista, pues idealizadamente “... el pueblo ocupa ahora el espacio abandonado de la tradición y, desde sus ruinas, reconstruye la precaria salud social por lo cual (...) el espacio de lo nacional es identificado con la tradición venida a menos, con el mercado de la pobreza”53.

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Ibídem, pp. 81-82. ORTEGA, Julio, op. cit., p. 50. Ibídem, pp. 99-100.

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De ahí que el elogio de “la gracia” y la picardía criollas, el culto a la jarana y la mitificación de cierto acervo particular (cocina, jerga, música, procesiones, etcétera), tienda a construir una identidad cultural basada en valores de transacción y ensayos de heterogénea legitimidad social, como el mismo Ortega señala. La eficacia simbólica del criollismo hace necesario precisamente distinguir entre historia cultural y tradiciones inventadas, como lo ilustra buena parte de la obra de Ricardo Palma, que es el gran relato del criollismo. Hay otros escritores, menos conocidos, que podrían dar otra visión de la vida limeña54. Si una identidad colectiva moderna se construye bajo circunstancias concretas y, por lo tanto, selectivas, la Lima de turrones de doña Pepa y calesas no es la misma que la de las coimas y los callejones. Por ello, queda una pregunta acerca de qué otras alternativas pudo haber para significar al mundo criollo fuera de las mistificaciones más conocidas55. Mayor que la combinación de orientaciones modernistas del Perú oficial y el elogio ambivalente del criollismo por la clase media, es la distancia que separa la cultura costeña del indigenismo cusqueño. En una y otra, la relación entre superiores y subalternos es determinante para definir la cultura nacional. Mientras el afán oligárquico consistía en occidentalizar y fomentar el productivismo controlando la presunta holgazanería y sensualidad, en la visión cusqueña, había una idealización de lo indígena. La Revista Universitaria, mencionada más arriba, catalizó un movimiento intelectual con intereses en varios campos, comprometido en el rescate de la cultura del campesinado, en incorporarlo a la vida nacional y en “borrar las diferencias étnicas y sociales que lo colocan en un plano inferior”56. Según reseña un estudio de Marisol de la Cadena, el doctor Alberto

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Son de mucho interés las investigaciones de Marcel VELÁSQUEZ que muestran cómo el brillo de las Tradiciones de Palma opacó otras miradas sobre la tradición. Véase “Novela romántica y nación. Memorias f(r)iccionales y subjetividades protésicas”, en HAMANN, M.; LÓPEZ M. S.; PORTOCARRERO, G. y V. VICH (eds.). Batallas por la memoria: antagonismos de la promesa peruana, 2003. Acaso el imaginario plástico de Pancho Fierro recuperaba una veta popular que traducía mejor el espíritu de la época. Véase el ensayo de Natalia MAJLUF. “Convención y descripción: Francisco-Pancho Fierro (1807-1879) y la formación del costumbrismo peruano”. Hueso Húmero 39, setiembre del 2001. Los primeros núcleos indigenistas fueron intelectuales. Sus publicaciones provenían de varias localidades del sur andino: el Boletín Titikaka, Editorial Kuntur en Sicuani, y otros en Canas, Ayaviri y Juliaca. El entrecomillado es un extracto del ensayo Cuestiones Indígenas del periodista Luis Felipe AGUILAR (1922). Tomado de FRANCKE, Marfil. “El movimiento indigenista en el Cusco”, en varios autores. Indigenismo, clases sociales y problema nacional, 1980, p. 123.

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Giesecke, rector de la Universidad San Antonio Abad y animador de la publicación, emprendió en 1912 un censo del Cusco en que figuraba la adscripción racial de cada censado (“blanco”, “mestizo” e “indio”). Esta taxonomía estrictamente fenotípica tendía a “poner a cada uno en su lugar”, en otros términos, a esencializar la condición de indígena, diferenciándola de la mestiza, y a “blanquear” a los cusqueños no indígenas poniéndolos en la élite57. Esta primera etapa del indigenismo cusqueño era la traducción de un clima social que exigía marcar esas distancias, afirmando lazos comunes de una región que, por historia, debía ser una especie de ombligo identitario de la nación, sin que los enunciadores de esas ideas perdiesen su superioridad. Pero ¿a título de qué pretendía esa oligarquía cusqueña ser capa dirigente en un discurso cultural indigenista? De la Cadena destaca el distingo de estas élites indigenistas cusqueñas entre el indígena real de entonces y su idealización incásica. El primero era la versión degenerada por siglos de coloniaje del segundo. Y a cada uno correspondía una competencia lingüística: el estamento superior reclamaba su dominio del cápac simi, lo que fue el habla de la nobleza incaica, la “académica” efectivamente conservada; en cambio los indígenas habían seguido expresándose en el quechua demótico, el runa simi. Esta línea de demarcación lingüística entre unos y otros exoneraba a la clase superior de ser incluida en las zonas borrosas del mestizaje biológico, justificando también su misión local de redención paternalista mediante la preservación de la “raza” sin la contaminación de la mezcla, considerada dañina. Con ello, esta élite se proyectaba a escala del país, pues constituía una visión de la nacionalidad con una continuidad en el tiempo. Después de 1920, la cuestión del indigenismo ingresa a un segundo momento en que se matizó. Bajo el influjo del comunismo y del aprismo incipientes, la realidad y la conveniencia del mestizaje fueron aceptadas58. Estas ideas “neoindianistas” contienen un planteamiento intercultural, pero con un fuerte acento en lo autóctono, interpretado como una esencia de elementos naturales, determinantes por su fuerza telúrica. Así, este momento pleno del 57 58

DE LA CADENA, Marisol. “La decencia y el respeto. Raza y etnicidad entre los intelectuales y las mestizas cusqueñas”. Documento de Trabajo 86, 1997. José Uriel GARCÍA fue el primer pensador cusqueño que explícitamente postuló al mestizaje como síntesis cultural. En su libro El nuevo indio. Ensayos indianistas sobre la sierra sur peruana. superó las primeras versiones radicales del indigenismo, afirmando que “(...) el indio tradicional, lo mismo que el ‘mestizo’ y el ‘criollo’ (...) no son sino humanidades superpuestas que en sus momentos respectivos dieron algo de su personalidad (…) que ha enriquecido la vida americana para renovarla y acrecentarla a nuestra vez”. Tomado de SALAZAR BONDY, Augusto, op. cit., p. 364.

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indigenismo va a descalificar al hispanismo de las élites capitalinas: “Los intensos discursos y escritos de los cusqueños tomaron cuerpo como ‘serranismo’: un fuerte sentimiento desde donde se construyó una versión de nacionalismo, contestataria del promovido por Lima”59.

En este serranismo y en el criollismo, había (y aún hay) una jerarquización que distingue entre la “gente decente”, es decir, la capa superior, y las categorías comprendidas en el genérico “pueblo”. El celo por distinguirse de los subalternos implicó cultivar valores señoriales y de honor de origen español, como lo ilustra David Parker en su estudio sobre las apariencias de “decencia” de las clases medias empobrecidas de la Lima del Novecientos. La “decencia” en el Cusco era la de un aristocratismo incásico, quechuahablante y autodenominado blanco, así como, en Lima, correspondía a afirmar la cuna y el apellido, antes que el dinero. Entonces, así como en el Cusco el ingrediente antilimeño de las élites era defensivo, en Lima lo era la reivindicación del linaje frente al dinero de las clases sociales ascendentes de origen no hispánico60. En las situaciones que tipifican ambas ciudades, se reconoce una dificultad de ubicación de las categorías sociales que emergen con la modernización capitalista: la resistencia que enfrenta una posición de medianía ahí en donde el filo de la jerarquía cortaba tajantemente al mundo social en dos partes, aun así la inferior fuese diversa.

Clases medias en esa Lima, mestizos y mestizas en el Cusco, son también los apelativos genéricos de grupos que, viviendo procesos de diferenciación, oscilaban entre autoidentificarse y ser identificados por los demás. Estas dinámicas de interpelación y constitución de nuevos sujetos sociales son importantes para entender las transformaciones culturales modernas. Traduce un problema previo de definición de la realidad, pues la denominación del sujeto permanece como algo irresuelto y móvil, que puede cambiar según la posición ocupada por interpelante e interpelado. “Indio”, “cholo”, “campesino” o “de clase media” son significantes que designan a un sujeto específico y al mismo tiempo la posición de quien lo nombra y lo tipifica, que adquieren un cariz especial al tratarse de la generación de “sentimientos nacionales”. Movimientos sociales emergentes en costa y sierra61 y el creci59 60 61

DE LA CADENA, Marisol, op. cit., p. 14. PARKER, David S. “ Los pobres de la clase media: estilo de vida, consumo e identidad en una ciudad tradicional”, en PORTOCARRERO, S., Felipe y Aldo PANFICHI H. (eds.), pp. 165-167. En la costa norte es imprescindible mencionar la aparición desde 1910 de acciones de protesta organizada en los ingenios azucareros que servirían de base al futuro APRA. Por otro lado, en la sierra sur del país las sublevaciones de Rumi Maqui en Azángaro (1915), la de Tocroyoc en Canchis (1922), de Layo (Canas) y otras en Ayacucho, Tayacaja y Quispicanchis, entre otras, presentaban un panorama de intensa movilización campesina.

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miento de Lima, que para 1920 se acercaba a los 225.000 habitantes, desafiaban a los grupos dirigentes a elaborar un pensamiento más orgánico e incluyente sobre lo nacional. Las preguntas ya no surgían ni de la desmoralización de la derrota frente a Chile ni de la quiebra económica. Al provenir de la evidencia de conflictos políticos derivados de la dominación cultural y social, convocaban con urgencia al planteamiento de soluciones. Se enervaba una “cuestión identitaria” poniendo en tela de juicio la ralas bases simbólicas sobre las que se edificó la República en el siglo XIX. Los miembros de la intelligentsia de la Generación del Centenario —Mariátegui, Haya, Basadre— plasmaron estas preguntas en unos textos que hablaban de las mayorías excluidas en toda su heterogeneidad cultural y proponían una acción política que, al menos segmentariamente, las iniciaba en la vida ciudadana62. Se inauguraba así una nueva etapa de la constitución de nuevos sujetos sociales, por ellos mismos o por el discurso de los otros.

La entrada a Palacio de Leguía en 1919 mediante un golpe de Estado es importante por marcar la quiebra de la oligarquía. Puede afirmarse con Bourricaud que desde entonces la derecha peruana no volvió a tener un partido propio63. El régimen de Leguía buscó diferenciarse de los anteriores mediante una ampliación de alianzas y la adopción de una perspectiva expresamente modernizadora a escala nacional. Por ello, hizo suyas las banderas indigenistas, creando organismos estatales de defensa del campesinado indígena, en velado, pero insólito, enfrentamiento con los gamonales. No obstante, este indigenismo de ribetes paternalistas duró pocos años64, tras los cuales el leguiismo se volvió conservador, pero impulsor de nuevas clases medias y de abundantes obras públicas.

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Entre las numerosas publicaciones sobre los conflictos en torno a la aparición de las clases populares en la política nacional, en particular la participación del APRA en las elecciones de 1930, el libro de Steve STEIN es interesante por dar un interesante contexto cultural. Populism in Peru. The Emergence of the Masses and the Politics of Social Control, 1980. Sería difícil llamar verdaderamente partido al Restaurador del General Odría a principios de los 50, al Movimiento Democrático Peruano (antes “Pradista” de Manuel Prado) o al fugaz Movimiento Libertad de Mario Vargas Llosa entre 1988 y 1990. Pero eso ya está sujeto a conjeturas que van más allá del propósito de este trabajo. Durante los cuales algunos intelectuales como Hildebrando Castro Pozo, precursor de la antropología peruana, apoyaron al régimen. En 1922 creó el Patronato de la Raza Indígena, organismo adscrito al Ministerio de Fomento y presidido por el Arzobispo, lo cual por sí demuestra el paternalismo de la empresa. Igualmente se fundó el Comité Pro-Derecho Indígena Tahuantinsuyo y una Federación Obrero-Regional Indígena. Ese gobierno también estableció un sistema de trabajo campesino semiforzado de servicio público, la conscripción vial. VALDERRAMA, Mariano y Augusta ALFAGEME. “El surgimiento de la discusión de la cuestión agraria y del llamado problema indígena”, en varios autores. Indigenismo, clases sociales y problema nacional, 1980, pp. 100-106.

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Esto último es importante por cuanto la formación de una cultura nacional no pasa solo por la escena política. A Leguía se le recuerda por el crecimiento que experimentó la capital a lo largo de su oncenio, que seguramente tiene en su haber el eclipse de la añoranza criollista de las décadas anteriores. Obviamente, la diferenciación social y ocupacional que acompañó a la expansión urbana (375.000 habitantes en 1931) reforzó sin duda el centralismo económico y aumentó las distancias económicas entre el interior y la capital65. Esto implicó una transformación de las mentalidades, pues los lugares correlativos entre las élites y el sentido común popular se modificaban. Si bien es cierto que el poder económico oligárquico y su espíritu señorial quedaron poco afectados hasta los años cincuenta para quebrarse a fines de los sesenta, no cabe duda de que las matrices de la memoria popular urbana iniciaron un proceso de liberación más temprano, dejando descolocadas a las élites. Mientras los procesos políticos seguían controlados por un poder oligárquico, la secularización de una sociedad ya regida por el mercado se hacía incontenible. Recuérdese que el colapso posterior a la guerra con Chile condujo a mediano plazo a la extinción de buena parte de los rasgos de la herencia colonial. La estrictez del catolicismo decimonónico se enfrió. Más aun, el restablecimiento de la hegemonía oligárquica alcanzado durante la República Aristocrática difícilmente podía respaldarse solo en valores religiosos. Por ello, la contratación de una misión militar francesa por Nicolás de Piérola en 1896 no consistió solo en profesionalizar al ejército. Los instructores eran oficiales de la III República Francesa, de un país también derrotado y con gobiernos anticlericales66. Por ello, y seguramente sin que ello fuese algo expresamente buscado, el culto a los héroes y a los valores patrios confluyó con la ampliación de la ciudad.

Como señalamos más arriba, el trazo de las grandes vías, plazas y parques obedecía a una versión criolla de urbanismo europeo, pero la abundancia de monumentos escultóricos y de toponimia militar en las nuevas calles respondían al peso que secularmente habían tenido los institutos armados67. Además, el mantenimiento de un espíritu jerárquico y una simbólica castrense confluyó con una modernización en que los referentes 65 66 67

El gasto público descendió significativamente durante la década del treinta. Un indicador del retroceso de la sierra puede apreciarse en la baja del hectareaje cultivado en esa región entre 1929 y 1944. MASTERSON, Daniel. Fuerza armada y sociedad en el Perú moderno. Un estudio de relaciones civiles militares 1930-2000, 2001, pp. 37-43. Véase GÜNTHER DOERING, Juan y Guillermo LOHMANN VILLENA. Lima, 1992, op. cit., pp. 223-262.

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culturales tradicionales tendían a diluirse. En otros términos, debe prestarse atención a que una cultura se va construyendo de modo no consciente, pero sistemático, como un paquete de prácticas y bienes simbólicos más o menos integrado, pero con elementos contradictorios y dispares entre sí. De los años diez a los setenta, la urbanización limeña contuvo una reescritura de la historia sobre el espacio urbano que, observada retrospectivamente, es un relato que ensalza sobre todo al poder, acaso más militar que civil. Plástica monumental, que es uno de los tantos ladrillos con que se edifica una cultura moderna, de cuyos aspectos políticos es mejor observar el largo plazo, pues cuenta menos fijarse en cuántos regímenes militares ha habido y cuándo, que en la continuidad de un largo proceso de secularización. En este, siguiendo la idea de Weber, la religiosidad se disipaba y trasladaba al fuero interior, pero sin un Estado moderno que validase o proveyese una simbólica secularizada de recambio convincente y una ética social. En suma, quedaba de manifiesto la fragilidad política de los regímenes civiles oligárquicos que, por mantener buenas relaciones con la Fuerzas Armadas entre las décadas del treinta y el sesenta, fomentaron esa iconografía castrense, descuidando además la integración nacional que necesariamente entrañaba la modernización. Desde los años veinte, el crecimiento de Lima, inimitable en el interior del país por su monumentalidad, por los largos recorridos que sus amplias vías permiten y por su variada oferta de consumo, consolidó un centralismo tan económico como mental que no era solo corolario del poder económico, sino del centralismo de las sucesivas clases políticas mismas.

Por el contrario, la región serrana durante el mismo periodo no experimentó una modernización equivalente. La baja productividad, el mantenimiento de técnicas tradicionales y las exacciones de los latifundistas fueron provocando un lento declive de las comunidades a medida que el comercio y el salario se implantaban en las pequeñas localidades serranas. El intercambio desigual ha ido erosionando una autonomía comunitaria que, de ser idealizada por indigenistas como Castro Pozo, reveló ser una mistificación, de cuya evidencia dan cuenta los estudios antropológicos a partir de la década del cincuenta, mostrando que las relaciones con el exterior habían determinado una dinámica permanente de adaptación68. Además,

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Por cierto, nada más ajeno a la realidad que ver a algo homogéneo en las comunidades campesinas, que han exhibido una gran variedad de niveles de modernización, de autonomía y de diálogo con el exterior. Los casos comparativos de éxito o de fracaso han sido abundantemente reseñados. Véase entre la abundante literatura existente MATOS MAR, José. “Comunidades indígenas del área andina” en MATOS MAR, José. Hacienda, comunidad y

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la tesis de José María Arguedas sobre las comunidades de Extremadura sustentaba que las andinas no eran una simple supervivencia precolombina, pues su organización se basaba en los ayuntamientos españoles69. Pero, pese a que la atomización del trabajo comunal en 1961 era un hecho antiguo y las grandes migraciones hacia la costa entraban a su momento de mayor intensidad, aun en la sierra sur70, estos contrastes económicos no dejan de sugerir una figura dualista en la relación costa-sierra. Sin embargo, desde la óptica de la construcción de una cultura nacional, lo interesante es confrontar el cambio diferencial de mentalidades entre estas regiones. Cotler recoge un indicador interesante: en 1966, solo el 0,4 por ciento del parque de receptores de televisión estaba en la sierra71.

Por cierto, las desigualdades estructurales explican el ahondamiento de estas diferencias, aunque no hayan sido el factor exclusivo. Luis E. Valcárcel, el más conocido de los intelectuales indigenistas, fue nombrado Ministro de Educación en 1945. Durante los dos años de su gestión, creó unos Núcleos Escolares Campesinos (inspirado en un modelo norteamericano) que debían impartir una educación en comunidades (consideradas en la época prácticamente como reproducción del ayllu precolombino) en la que se perennizasen la “pureza” de la particularidad cultural indígena (lengua, costumbres, creencias, técnicas, etcétera) para mantener a estos “indígenas” fuera de la contaminación occidental. Tracy L. Devine72 considera que, pese a lo avanzado de la medida para la época (balanceaba el peso del hispanismo, además), resultaba inconveniente, pues aislaba al campesinado del mundo exterior al mismo tiempo que repudiaba el mestizaje, cuyo avance era creciente. La idea de Valcárcel no se refería explícitamente al fenotipo biológico: lo condenable para él era el mestizaje cultural. A fin de cuentas, el hispanismo y el indigenismo terminaban dándose la mano en tanto ambos eran excluyentes y carentes de sustento real, con la salvedad de que el primero era de lejos el dominante, y servía, pese a negarlo

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campesinado en el Perú, 1976; y para un momento más reciente, PAJUELO, Ramón. “Imágenes de la comunidad. Indígenas, campesinos y antropólogos en el Perú”, en DEGREGORI, C. I. (comp.). No hay país más diverso. Compendio de antropología peruana, 2000. ARGUEDAS, José María. Las comunidades de España y del Perú, 1987. El 69 por ciento trabajaba en actividades agropecuarias, la inmensa mayoría de cuyas unidades eran de menos de cuatro hectáreas. El 87 por ciento de la región se comunicaba en quechua o aymara. COTLER, Julio. “La mecánica de la dominación interna y del cambio social en la sociedad rural”, en MATOS MAR, José (comp.). Perú Problema, 1968, pp. 160-171. Tomado de J. Walter Thompson. “Perfil del mercado peruano”, ibídem, p. 154. DEVINE, Tracy L. La “identidad” y la “identificación” indígena en el Perú: indigenismo, educación y contradicciones en el discurso del Estado, manuscrito, 1999.

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para mantener un orden injusto y premoderno. Pero el elemento principal de la tesis de Devine nos retrotrae al tema de la constitución del Otro como sujeto cultural desde fuera. Constatamos que a lo largo de la historia republicana las identidades de un país tan diverso han sido impuestas según y desde la óptica de quien las enuncia, tanto para naturalizar una condición que es histórica y dinámica, el indígena o el mestizo como degenerados e ineptos, para caracterizar un momento particular de la vida de una sociedad —la mistificación del criollismo, el culto a los héroes—, o bien para servir al autoelogio.

3.

Profundizando en el pasado y mirando al futuro: Modernidad y movimiento social

Lo inverso, pero no por ello menos exterior, sucedió veintitantos años después, durante el gobierno militar de Velasco Alvarado. Devine contrapone la interpelación del “indígena” de Valcárcel a la del “campesino” consagrada por ese régimen73. Es innegable que el rótulo “campesino” designaba al sujeto por su labor real, ubicándolo en una perspectiva más moderna, liberándolo de connotaciones racistas; la abstracción de asignarle un lugar en el sistema productivo lo “nivelaba”. Pero al mismo tiempo soslayaba su etnicidad. Por más que los atributos propios transcurran en una sucesión de hibridaciones en que se reciclan selectivamente, el eje de esa dinámica es el mantenimiento del colectivo de pertenencia o de aquello que lo representa. La etnicidad, por lo tanto, no es algo fenotípico, sino algo simbólico que asegura la continuidad del sujeto, su “mismidad” frente al Otro para dialogar o, eventualmente, luchar contra él74. Las orientaciones del gobierno militar fueron a contrapelo del elitismo republicano tradicional, y de hecho desde 1968 se cerró el ciclo agro-exportador de la oligarquía. La mayor parte de su programa (reforma agraria, fortalecimiento del rol empresarial del Estado, participación laboral, reforma educativa) se proponía cerrar brechas económicas y culturales. Tenía, en consecuencia, un fuerte contenido clasista y modernizador, formulado en su mayor parte con miras a la integración nacional. Cabe especular que el énfasis en el cooperativismo y formas diversas de participación en las áreas rurales,

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Ibídem, pp. 9-11. Es interesante recordar esta reflexión tal como la plantea Stuart HALL. “Who needs ‘identity’?”, en HALL, S. y P. DU GAY (eds.). Questions of Cultural Identity, 1996, pp. 1-17.

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así como la obtención de réditos políticos (la “conscientización”), hayan acelerado un proceso de secularización e integración económica que diluía aun más los componentes étnicos de la identidad en poblaciones que ya habían empezado el camino de la emigración. Las grandes movilizaciones campesinas opuestas desde la izquierda a la política agraria de Velasco —como las de Andahuaylas en 1974— se valieron de discursos claramente clasistas, aunque ¿hasta qué punto lo que pesó no fue más bien el combate contra el autoritarismo y la arraigada tradición corporativista de las fuerzas armadas “tutelares”? ¿Qué peso tenían las buenas intenciones, y, en ciertos casos, medidas de fomento y rescate cultural frente al control de los medios de comunicación, al encuadramiento de la movilización social a través del Sinamos y al silenciamiento sistemático de las oposiciones?

El reforzamiento de la etnicidad en los años cuarenta o su reducción a inicios de los setenta tienen por común denominador ser inducidos desde afuera, como si el sujeto tradicional no contase con recursos para elaborar su propia identidad. Se trataría, entonces, de una función reservada a las élites, del privilegio de estas. Sin embargo, el mismo movimiento que cuestiona la visión de una cultura nacional, con dominante criolla y señorial, aparecida en la Generación del Centenario, se va a renovar varias décadas después con el desarrollo de las ciencias sociales. Entre muchas otras contribuciones que estas han hecho para una mejor comprensión de los nudos culturales del país, merece mención especial el hallazgo de una visión cultural “desde abajo”.

En 1967, José María Arguedas publicó un texto sobre mitos quechuas posthispánicos. Estos relatos orales en quechua contaban los orígenes y destino del hombre desde una visión indígena, mezclando creencias vernáculas y cristianas75. Mitos vivos, vigentes y en permanente variación, que narraban una edad de esplendor y justicia, y otra de caída y desgracia, prometiendo el advenimiento de una tercera edad de reconstitución y retorno a la primera. Los elementos mesiánicos de estos mitos fueron la base de hipótesis sobre la continuidad histórico-cultural de un mundo andino que,

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El rescate y estudio de las distintas versiones del mito de Inkarrí recogidas en Quinua, Vicos, Q’ero, Puquio proveyó una base para validar la idea de que, pese al declive de las estructuras materiales andinas, las mentalidades —aunque fuese en fragmentos— sobrevivían. Algunas versiones solo contienen elementos bíblicos (como Adaneva, condensación de “Adán” y “Eva”), y dan cuenta del sojuzgamiento colonial (Inkarrí, fusión de “Inca” y “Rey”). Pero en todas se habla de un ciclo de “tres humanidades”. ARGUEDAS, José María. “Mitos quechuas poshispánicos”, en ARGUEDAS, José María. Formación de una cultura nacional indoamericana, 1981, pp. 173-182.

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para los etnohistoriadores, parecía ser menos localista de lo que se hubo creído. Así, el tiempo cíclico ataba cabos entre el pasado y un futuro que se tornaba en expectativa. Consecuentemente, la “utopía andina” apareció en los años setenta como visión alternativa de lo nacional y proyecto revolucionario76. No era precisamente un programa político, sino la metáfora a través de la cual se expresaba una respuesta radical de un sector del pensamiento de izquierda con respecto a la cultura nacional, pues, según la interpretación de Flores Galindo, De esta manera, socialismo no sería necesariamente sinónimo de occidentalización. Una vía propia, acorde con un país de antigua historia, con una importante población campesina y en cuyo pasado (comunidades, tecnología andina) podrán encontrarse nuevos derroteros para construir el socialismo en un país pobre y atrasado77.

La utopía andina correspondería a una “comunidad imaginada” nacional inspirada en orígenes étnico-culturales muy distintos, que remiten a la cultura y a la etnia, no establecidos por una élite dominante, sino por su amplia difusión “desde abajo”.

Pero es necesario hacer salvedades. Estudiando las raíces históricas de los nacionalismos europeos, Michel Wieviorka distingue entre dos “modelos”: uno basado en la ciudadanía y el territorio, y otro en la cultura y la “sangre”, asociables a Alemania y Francia, respectivamente78, y similares a las ideas de “nación cultural” y “nación contractual” mencionadas más arriba. Para el segundo modelo, la nación y la cultura determinan una personalidad, un “carácter” típico, un lazo, en suma, “esencial” con la colectividad a la que se pertenece, mientras en el primero la nacionalidad es algo que se construye mediante una relación permanente con el entorno territorial y por las reglas que rigen la convivencia en sociedad, es decir, la ciudadanía. Y ciudadanía remite necesariamente a dos elementos substantivos de la modernidad: la democracia y el pluralismo. Por ello, y al margen de la vigencia que puedan tener mitos como los referidos más arriba, la utopía 76

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Alberto FLORES GALINDO reelaboró el rol de los mitos andinos contemporáneos profundizando sus orígenes en el pasado, al relacionar el Mito del Inkarrí con el mito europeo de las Tres Edades, cuyo difusor habría sido Gioacchino dei Fiori. Circuló en Italia, Francia y España entre los siglos XIV y XVI para llegar a tierras americanas con los soldados andaluces. Pero, además, lo proyectó al futuro como proyecto político específicamente peruano. Véase Buscando un inca. Identidad y utopía en los Andes, 1987. “La utopía andina: esperanza y proyecto”, en FLORES GALINDO, Alberto. Tiempo de plagas, 1988, p. 252. WIEVIORKA, Michel. La démocratie à l’épreuve. Nationalisme, populisme, ethnicité, 1993, pp. 29-35.

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andina es útil solo como referencia metafórica originaria de la memoria popular de un país más justo y reconciliado, aunque es ajena al proceso de construcción de una cultura nacional moderna, que supone una memoria nacional, reconocimiento y fomento de la diversidad, instituciones educativas y encuentros interculturales, etcétera. En tal sentido, debe recordarse el nexo teórico que Anderson establece para la constitución de las naciones modernas en varios sitios del mundo: la lengua “impresa” y su uso como soporte semántico para difundir las narrativas nacionales79. Por cierto, la lengua no fue un componente diferencial para fundar las repúblicas iberoamericanas (habiéndolo sido para la sobrevivencia de otras, aun cuando carecían de Estado, como por ejemplo, el polaco, el coreano o el hebreo), ya que los gestores de la Emancipación no tenían una reivindicación lingüística frente a España. Incluso ese rol pudo haberlo tenido el quechua como lengua diferenciadora y sometida. Pero hoy eso es una ucronía. El hecho de la Emancipación fue un asunto de la minoría occidental que convalidaba una dominación cultural muy anterior, aunque modificando su estatuto por la forma jurídico-administrativa emergente de una república independiente. Su razón de ser se inspiraba declarativamente en los ideales de la Ilustración, que precisamente son de libertad, pluralidad y progreso. Al inspirarse en el “modelo” de nación prevaleciente basado en la ciudadanía, y aunque esos ideales estuviesen lejos de cumplirse, primaba un criterio inclusivo, el del jus soli, que asigna ciudadanía e igualdad a todos por el hecho de habitar un territorio. En la ocurrencia, los confines territoriales heredados del Virreinato eran el ámbito de la nación. Las inmensas distancias, la afinidad de los recorridos, la común administración y los mismos problemas por enfrentar habrían de proveer teóricamente las diferencias específicas para establecer nexos identitarios. Esto quizá suene falso y banal, pero la soberanía siempre requiere de un principio en el cual basarse para existir; de otro modo, o bien habría un ejercicio desnudo de la tiranía, o bien un poder tradicional aceptado, pero arbitrario, como la monarquía absoluta, en donde el rey es el soberano y la legitimidad no tiene nada que ver con la cultura local, como ocurrió en el Virreinato del Perú80. Cuando la soberanía viene del pueblo, la voluntad de este es la que nominalmente debe imponerse. Pero en todos los

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ANDERSON, Benedict, op. cit., pp. 102-122. ANDERSON recalca cómo a lo largo de siglos los imperios dinásticos fueron capaces de ejercer su dominio al margen de la nacionalidad de sus súbditos: los Romanov sobre armenios, finlandeses, tátaros, azeríes; los Habsburgos sobre croatas, lombardos, eslovenos... y quechuas. Ibídem, pp. 123-160.

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casos, todo Estado-nación, naciente o no, tiene dos “frentes” de problemas que en la Independencia peruana estaban disociados, el interno y el externo. Cara a este último, el sistema internacional, el Perú ya era materia de disputa entre las grandes potencias aun antes de existir formalmente. La presión liberal británica era decisoria, de modo que el curso emancipador sanmartiniano, que adoptó una parte de la élite criolla en 1821, como vimos, fue un acontecimiento encaminado principalmente hacia el exterior y ajeno al interés inmediato de la mayoría subalterna81.

El incumplimiento de los ideales de la Ilustración en el Perú no impide que también haya sido o sea un problema que venía implícito en muchos proyectos de modernidad nacional. No afirmo un “mal de muchos consuelo de tontos”; simplemente constato que un rasgo importante del Estado-nación moderno es su heterogeneidad constitutiva, su edificación sobre una serie de particularidades culturales y/o geográficas que lo torna en un proyecto abierto y conflictual82. Un costo alto del Estado-nación moderno (para algunos una ventaja) es el borrado de algunas particularidades regionales tendiente a la homogeneización. El sociólogo Anthony Giddens sostiene la teoría del “desanclaje” de las sociedades locales respecto a los referentes simbólicos que secularmente las habían caracterizado como principio articulador de la modernidad con los procesos de construcción nacional, dada la ampliación y diferenciación del horizonte de experiencia. Los clásicos ejemplos decimonónicos del transporte por energía de vapor, que permitían surcar océanos y continentes en tiempos hasta entonces imaginados y con carga de gran tonelaje, muestran cambios de costumbres y gustos, pero sobre todo una expansión del lazo social por la migración, la interacción con gente que no está en la proximidad física y la llegada de bienes económicos y simbólicos de lugares remotos, hechos todos que contribuyen a cierto acercamiento económico y cultural que favorece los rasgos del fuerte y borra los del débil83. La relación entre nación, modernidad y mercado es clara, pero las hibridaciones de una “comunidad imaginada” son complejas, irreductibles a una sola imagen y están siempre sujetas a confrontación. Es algo que se conquista, se propug-

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Véase VILAR, Pierre. “La participación de las clases populares en la independencia de América Latina”, en BONILLA, H. (comp.). La independencia en el Perú, 1972, pp. 171-173. Como no podía haber sido de otro modo, pues no habían alternativas orgánicas que viniesen de abajo. La sofocada sublevación de Túpac Amaru —sobre cuyo carácter moderno o antimoderno puede uno interrogarse— había quedado atrás. GIDDENS, Anthony. Las consecuencias de la modernidad, 1994.

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na o eventualmente se inventa. Los nacionalismos húngaro, checo y finlandés fueron creación de clases medias educadas que “redescubrieron” las lenguas campesinas y las enarbolaron contra los reinos dinásticos de los que formaban parte, lo que ocurrió después de la Independencia del Perú84. Al margen del sustento simbólico de un nacionalismo (lengua, religión, etnicidad, territorio, acontecimientos históricos, etcétera), hay siempre por medio sectores sociales que articulan un discurso de la pertenencia nacional y lo transmiten al resto de la colectividad bajo determinadas condiciones económicas dadas. Del mismo modo que en lo económico, la modernización “temprana” de los países del norte supuso una industrialización que integraba áreas geoeconómicas previamente poco conectadas y engrosaba las ciudades, las distancias se acortaban y las particularidades perdían nitidez, homogeneizando y “nacionalizando” los repertorios simbólicos que se hacían accesibles a una mayor cantidad de usuarios85. La cultura y la memoria nacionales se establecían inventando tradiciones y “sellándolas” a través de la educación, los medios de comunicación y diversos rituales colectivos. En tal sentido, el incremento del gasto público en los países más desarrollados hasta la segunda mitad del siglo XX siguió una línea ascendente que no se explica solo por razones de redistribución económica, subsidio o defensa86. También se ha tratado de consolidar símbolos valiéndose de dispositivos modernos, de lo que pueden ser ejemplos la consolidación de la lengua italiana, originada en el toscano, en todo el territorio de la península con la extensión de la escolarización y posteriormente con la televisión; y de la francesa que, después de la Segunda Guerra Mundial, ha hecho retroceder a lenguas regionales como el occitano y el bretón.

En el Perú, las clases dominantes casi no se han comportado como élite nacional ni en los tiempos de esplendor de la República Aristocrática, y algunas de sus antiguas deficiencias se lastran hasta la actualidad, sin insistir acerca de su escasa capacidad de ahorro, gerencia y espíritu de riesgo87, y debe subrayarse su miopía frente a los discursos críticos, así como la 84 85 86 87

Véanse las obras de Eric HOBSBAWM, sobre todo Las revoluciones burguesas, 1979. Y ANDERSON, Benedict, op. cit., pp. 110-112. Mejores ejemplos que los de la “alta” cultura pueden encontrarse en el desarrollo de las cocinas nacionales, que implican ampliación de mercados, adaptación y mezcla de ingredientes, difusión y reconocimiento de gustos comunes. HOBSBAWM, Eric. Historia del siglo XX, 1998. Investigaciones recientes como las de Alfonso Quiroz muestran una serie de matices, según el sector de actividad y el origen, entre los empresarios de inicios de siglo que obligan a recortar este tipo de generalizaciones al núcleo duro de la cultura rentista colonial.

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negligencia de los sucesivos sistemas políticos para descubrir los conflictos interculturales y proponer un Estado con designios de largo plazo.

4.

Élites ausentes, industria cultural y sentido común

Ahora bien, habría que preguntarse hasta qué punto podemos hablar de élites en el Perú. Una élite no es necesariamente un grupo de poder económico o político; pueden también ser intelectuales, empresariales u otras, como señala Fernando Eguren, con quien debe coincidirse en que efectivamente no había élites dirigentes al terminar el siglo XX 88. ¿Las hubo en el pasado? Durante y después de la República Aristocrática hubo pensadores brillantes, defensores como detractores de un orden hispanista. Los hubo muy conscientes de la fragmentación del país y, aunque algunos plantearon tesis inaceptables (Riva Agüero, Deustua), no dejaron de ejercer críticas acerbas a la ausencia de una verdadera dirigencia nacional. No basta con la calidad del pensamiento; la élite es un grupo minoritario influyente y no aislado, con ideas que se traducen en acción transformadora, lo cual sí ocurrió en la ribera opuesta de la Generación del Centenario, que incluía a Basadre, Mariátegui, Haya de la Torre, Sánchez, Valcárcel, Ciro Alegría, Vallejo, entre otros. Elaboraron diversas visiones del país bajo forma de relatos integradores, críticos y propositivos. Integradores en el doble sentido de abordar la fragmentación étnico-cultural y de situar al Perú en el tiempo, proyectándolo al futuro y explicando el pasado a partir del presente.

Quizá el gobierno de Velasco haya sido el que más decididamente abordó la problemática cultural del país, aunque la autonomía relativa de la que entonces gozó lo político fuera conseguida a costa de transgredir el Estado de Derecho y de su comportamiento dictatorial. Sin embargo, los años setenta fueron capitales para este tema, pues la caída del poder económico agroexportador e intermediario significó también la emergencia de otro empresariado, protegido por los kepís: el industrial89. Además, el

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EGUREN, Fernando. “Clases y élites: reflexiones”, en REVESZ, B. (comp.) Descentralización y gobernabilidad en tiempos de globalización, 1998. Este empresariado industrial es, sin duda, modernizante, de origen más mesocrático y, por estar más volcado hacia el mercado interno, tiene en cierto modo una vocación “conquistadora”. Por ello, ha requerido nutrirse de una visión menos excluyente del país, lo cual se ubica en otro registro. Más aun, el fracaso mismo de la industrialización por substitución de importaciones, los ha llevado a buscar nichos de consumo en sectores populares emergentes, así como a demandar protección estatal. Véase CASTILLO, MANUEL. “El círculo cerrado: de poder de grupo a empresarios y grupos de poder”, en varios autores. Movimientos sociales: elementos para una relectura, 1990.

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“descubrimiento” del mundo popular como sujeto de consumo permitió desarrollar un mercado interno sobre la base del cual emergió el universo de la economía informal, aunque ni el Estado ni los grandes grupos empresariales privados pudieran responder al reto de un crecimiento sostenido y una efectiva generación de empleo moderno90. En otros términos, no hubo élites políticas ni económicas capaces de emprender un proyecto de Estado-nación que estuviese a la altura de las circunstancias de mutación que experimenta la economía mundial desde la década de los ochenta. Esto hace que las visiones del país sean enfocadas más hacia lo inmediatamente urgente y a soslayar los conflictos interculturales que precisamente aparecen en esta época.

En medio de este vacío de liderazgo, las ciencias sociales y humanidades peruanas han pasado, sin embargo, por un periodo de eclosión. Pese a la calidad, difusión e incluso efecto de muchos trabajos, sería quizá impropio hablar de una élite intelectual nacional, en la medida en que su vocación crítica las vincula escasamente con los ámbitos de toma de decisión, y los intereses de estos, a su vez, no los hacen receptivos, salvo excepción. Por otro lado, la naturaleza misma de una sociedad moderna, masiva y secularizada marca por sí impedimentos para el funcionamiento de las élites como tales. Al respecto, María Isabel Remy ha formulado críticas a las ciencias sociales, planteando que los resultados de las investigaciones a menudo no corresponden a la imagen del país existente en el sentido común, como si hubiese una gran brecha entre intelectuales y sociedad, una distancia que separa la autodefinición del sujeto y la “verdadera” identidad que se le atribuye (a condición de que esta exista)91, desfase acaso atribuible a un sociologismo hipertaxonómico y confrontacional, o bien, por otro lado a cierta desactualización de los programas educativos y al reduccionismo del lugar común. No es este el lugar para comprobar la certeza de esta afirmación, pero sí de señalar que la autodefinición del sujeto moderno no pasa solo por su ubicación estadística u ocupacional, sino por una negociación en lo simbólico de lo que toma y deja de sí y de lo nuevo que le conviene adquirir o rechazar. Un marco en que las ofertas culturales del mercado y la socialización en localidades urbanas nuevas es lo predominante resulta, además, muy diferente de aquel en que mediante la acción del Estado se reproducen y difunden una cultura y una memo90 91

Véase CAMPODÓNICO, H.; CASTILLO OCHOA, M. y A. QUISPE. De poder a poder. Grupos de poder, gremios empresariales y política macroeconómica, 1993, pp. 112-136. REMY, María Isabel. “Historia y discurso social. El debate de la identidad nacional”, en COTLER, Julio (ed.). Perú 1964-1994. Economía, sociedad y política, 1995, pp. 275-292.

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ria nacionales, como ocurrió hace más de un siglo con educación escolarizada y generalizada en los procesos de consolidación de la consciencia nacional de los países occidentales hoy industrializados92. En el Perú, pese a que el sistema educativo exhibe avances substanciales para los últimos sesenta años —el analfabetismo ha retrocedido de 57,8 por ciento en 1940 a 27,5 por ciento en 1972, y a 7,2 por ciento en el 2000—93 sus insuficiencias impiden que exista una “reproducción” cultural que vaya más allá de unos rasgos gruesos. Pero las diferencias no radican solo en las deficiencias institucionales, sino en la sociedad. Más de medio siglo de migración ininterrumpida le da más peso a mentalidades que buscan resolver su desarraigo que a conservar las marcas del pasado. Lo cual por sí está disolviendo las bases estructurales que llevaron a discursos intelectuales binarios, como los del indigenismo y el hispanismo, y posteriormente a los del criollismo y el “mundo andino”. El propósito de crear una cultura nacional equivalente a las europeas del siglo XIX y XX fue una quimera de los grupos dominantes del pasado que nunca logró curso. Sostenido en la idea de un mestizaje negligente hacia la diversidad étnico-cultural del país, fue para Fidel Tubino

… un discurso que fracasó, porque no pudo abarcar a los otros relatos ni constituirse en un relato en que nos reconozcamos los diferentes. El relato identitario del mestizaje como esencia de lo nacional no es un relato integrador, es un relato ideológico94.

La idea de “destiempo entre Estado y nación” es útil para una comparación al respecto95. Las unidades italiana o alemana, por ejemplo, contaron con clases dirigentes (burguesías) lo suficientemente vigorosas para reunir en un Estado capitalista un conjunto relativamente heterogéneo de identidades regionales, aunque con parentescos lingüísticos y étnicos. En cambio, el Estado peruano del siglo XIX fue casi insignificante jurídica y administrativamente, y en el siguiente, débil y centralista, mientras la

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GELLNER, Ernest. Naciones y nacionalismo, 1988, p. 33. El número de matriculados a nivel nacional pasó entre 1981 y 1990 de menos de seis millones a más de ocho. Entre 1990 y el fin de siglo la cifra casi no se movió, incluso llegó a disminuir. Datos de WEBB, R. y G. FERNÁNDEZ BACA. Perú en números 2001, 2001 y Perú en números 1991. Anuario estadístico, 1991. TUBINO, Fidel. “La recuperación de las memorias colectivas en la construcción de las identidades”, en HAMANN, M.; LÓPEZ, M. S.; PORTOCARRERO, G. y V. VICH (eds.). Batallas por la memoria: antagonismos de la promesa peruana, 2003, p. 93. Un buen desarrollo de esta idea puede leerse en MARTÍN BARBERO, Jesús. De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía en América Latina, 1987.

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nación era una entelequia que no borraba las inmensas distancias y desigualdades. El “adelanto” peruano del Estado con respecto a la nación dejó pasar su momento histórico para fundarla, a diferencia digamos, del México del porfiriato y el de Lázaro Cárdenas. La particularidad de la modernidad peruana ha sido, entonces, más el resultado de una serie de errores cometidos desde el Estado, que se resumen en el de identificarla con una perniciosa homogeneización cultural inclinada hacia lo criollo —desde Leguía hasta Fujimori, pasando por Odría y Velasco—, y de numerosas omisiones, que de un proyecto nacional.

Así, muchas prácticas culturales locales y regionales reposan principalmente en los esfuerzos de las colectividades mismas o en todo caso de los gobiernos locales. La celebración de fiestas populares y cultos religiosos se convierte hoy en una manera autónoma de afirmar la identidad y de conservar la memoria heredada. Relatos, personajes y símbolos desplegados en la escena pública son expresiones sincréticas que escenifican los conflictos fundantes de la colectividad y que, cuando menos en lo imaginario, son un modo efectivo de resistencia. Este decurso intercultural en reelaboración permanente es mucho más auténtico que aquel mostrado en la emblemática oficial no solo por sus actores, sino por su supervivencia, pese a las diásporas migratorias96.

Por ello, a diferencia de modernizaciones que, al ofrecer una experiencia urbano-industrial nueva, han incorporado como elemento inherente los acervos anteriores a través de políticas de Estado (España, Corea), el Perú oficial se limita a mitigar el olvido colectivo por oportunismo político o electoral. La falta de políticas interculturales consistentes ha dejado muchos cabos sueltos y un vacío de dirección, llenado por el mercado mediante las industrias culturales. De esta suerte, los medios se convierten en recolectores y diseminadores de los distintos sentidos comunes del país que, si bien tienen la virtud de inyectar nuevos discursos en el espacio público y desjerarquizar las artes, por otro lado cumplen el rol de difundir prejuicios y promover la inferiorización étnica. En esa medida, y a falta del logro efectivo de una cultura nacional oficial y ante el adelgazamiento de la memoria nacional, los medios de comunicación relevaron al Estado de

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La literatura en la materia es tan abundante, que no puede ser enumerada aquí. Pedro ROEL MENDIZÁBAL ofrece una buena reseña sobre el tema en “De folklore a culturas híbridas: rescatando raíces, redefiniendo fronteras entre nos/otros”, en DEGREGORI, C. I. No hay país más diverso. Compendio de antropología peruana, 2000, pp. 74-122.

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su misión constructora de hegemonía primando, por lo tanto, la visión de esos sentidos comunes97.

El ablandamiento de la jerarquización étnica y la emergencia de nuevas formas culturales, yuxtapuestas, pero ajenas a las precedentes, es señal de un avance efectivo en materia de integración, gracias a tres generaciones de migración, al mercado y, en parte, a la acción política. Hay dos rasgos de esas formas culturales que merecen ser mencionados. Por un lado, son hibridaciones cuyos componentes provienen menos de matrices tradicionales. La falta de referencias suficientes de modernidad provistas por un proyecto nacional generó un vacío que llenan selectivamente los bienes simbólicos modernos ofrecidos por el mercado. De modo muy general, ahí en donde no ha habido condiciones para la reproducción, prima la apropiación. No es una lógica nueva, sino una constante del cambio cultural, combatida por el indigenismo, pero cuya aceleración en décadas de urbanización y de oferta cultural transnacional le dio más visibilidad. Hay apropiación cuando la gramática de lectura de los bienes simbólicos no se logra reproducir entre dos grupos culturalmente diversos y asimétricos98. En tal situación, los préstamos, las lecturas aberrantes o de doble código dejan de ser excepción, y el diálogo intercultural se va haciendo una realidad. Pero la reciprocidad hace de las apropiaciones un juego de espejos. Jorge Thieroldt ha señalado acertadamente que el auge musical de Chabuca Granda fue una apropiación aristocrática del vals criollo —que hace medio siglo no era muy admitido en los salones de la buena sociedad—, como la “tecnocumbia” de Rossy War, versión sofisticada de la “chicha” lo fue de los sectores alto-medios de los años noventa. Al mismo tiempo, debería añadirse que previamente hubo otro movimiento de vector opuesto, de apropiación desde lo subalterno. El vals antiguo (de “la guardia vieja”) fue originalmente una apropiación popular de los valses europeos bailados en las clases altas99, del mismo modo que los orígenes de la “chicha” están en los

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Para la teoría de la cultura de Antonio Gramsci, el sentido común es la versión popular o “folklórica” del pensamiento hegemónico. La importancia del concepto de hegemonía reside en su carácter estructurador y generador de consenso ahí donde podría haber conflicto si no existiese. Precisamente el déficit de cultura hegemónica le da un cariz singular al sentido común en el Perú, pues como escribe Gonzalo PORTOCARRERO, “… El concepto de hegemonía permite, pues, pensar en un sentido común, en una formación discursiva coherente, que visibiliza ciertos aspectos de lo real a la vez que invisibiliza otros”. En “Hacia la reconstrucción de un concepto de cultura y de crítica cultural”, en Rostros criollos del mal. Cultura y transgresión en la sociedad peruana, 2004, p. 295. La referencia obligatoria para el tema de la apropiación es el ya citado libro de Néstor GARCÍA CANCLINI. Culturas híbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad. LLORENS AMICO, José Antonio. Música popular en Lima: criollos y andinos, 1983.

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géneros bailables caribeños a gusto de las clases medias desde los años cuarenta. Ambas, criollismo y “chicha”, afirma, son creaciones populares que habrían generado un “nosotros” nacional en sus respectivos momentos100. La diferencia entre las dos épocas reside en la masificación de la industria cultural y en la corta vida de estos bienes, sujetos a las vicisitudes de la moda. Estas hibridaciones se generalizan a escala de todo el territorio, pero con tres aspectos que deben mencionarse. Primero, la centralización y la relativa homogeneización de diferencias interregionales, que pudo acompañar a la consolidación del Estado-nación en los países centrales, se ve acompañada aquí de un proceso casi simultáneo de diferenciación del consumo simbólico moderno, que genera a escala del país una serie de segmentos desterritorializados, matizando la visión de conjunto.

Segundo, los cambios económicos a partir de la década de los ochenta confluyen con el auge de los medios masivos. Entre 1979 y el 2000, el número de televisores pasó de aproximadamente 47 por ciento de los hogares del país a 79,2 por ciento, y la tenencia de receptores de radio de 80,6 por ciento a 91,7 por ciento, ubicando al Perú en los estándares altos del Tercer Mundo101. Periodo de ingreso a los avatares del subempleo, de la inestabilidad laboral y la recesión, en el que declinan con pérdida de protagonismo grandes actores colectivos modernos como el movimiento obrero y el gran empresariado nacional. En medio de mapas sociales borrosos y efímeros, el sujeto social se define menos por su ubicación en las relaciones de producción que por sus identificaciones en el consumo. No hay que caracterizar a este deslizamiento solo por los problemas de exclusión laboral que acompañan al Estado neoliberal. Es acaso más importante buscar en los modelos de vida que genera la cultura de masas tras la apertura de las importaciones. Así, los escenarios de supervivencia y la ética popular de trabajo y ahorro familiar conviven con los proyectos de vida que el márketing llama “aspiracionales”, cuyos referentes son las vitrinas de los malls y los medios audiovisuales. Como plantea Romeo Grompone: “La consecuencia, entonces, puede ser un replegarse a lo estrictamente familiar como valla de contención, o en su defecto, que esta 100 THIEROLDT LLANOS, Jorge. “La cultura chicha como un nuevo y desconcertante nosotros”. Debates en sociología 25, 2000, pp. 187-211. 101 Datos extraídos de WEBB, R. y FERNÁNDEZ BACA, G. El Perú en números 2001. Anuario estadístico, 2001, p. 562. Los datos de 1979 son información de CPI aparecida en la revista Caretas del 19 de agosto de 1993. El porcentaje de hogares equipados con televisor en 1979 fue elaborado por el autor.

CAPÍTULO 2: SOBRE

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debilidad se extienda a los círculos mismos de parentesco, provocando total o parcialmente su disgregación”102.

La permisividad derivada de la secularización acentúa la búsqueda de la particularidad propia que se convierte en fenómeno colectivo de apropiación de emblemas de lo transnacional procurando satisfacciones inmediatas de pertenencia a colectivos imaginados como puede percibirse en los jóvenes populares. Con lo precario y externo de esto, el contenido de estabilidad y progreso, que pudo existir en las figuras nacionales de aquella modernidad venida de abajo, se disuelve ante lo precario y externo, fenómeno sumamente extendido que desplaza, en las temáticas de las ciencias sociales, lo sólido a favor de lo contingente, según Friese y Wagner103. El énfasis en el consumo no significa solo usar bienes culturales con propósito de reconocimiento o ascenso social. Con ello aparece una nueva relación entre el sujeto y su colectividad que por mediación de la industria cultural implica una reflexividad sobre el cuerpo propio, que es autoconstrucción de la imagen física deseada al mismo tiempo que reciclamiento de una identidad étnica o de varias confluyentes en un mismo espacio104.

Y tercero, de la extensión de estas hibridaciones a escala nacional no resulta un conjunto nacional integrado y diferenciado respecto a las culturas de otros países. Las industrias culturales de cierta magnitud, como las finanzas y el comercio, se apartan fácilmente de las lógicas de los mercados internos y pasan a circular en redes mundiales de comunicación. Este intercambio va borrando fronteras y cambiando los imaginarios sociales, aunque imperceptiblemente en el corto plazo.

Hay que hacer una observación sobre la desterritorialización del consumo. Cambia substancialmente el significado del “espacio”, convertido en una categoría analítica disociada del “lugar”. El primero es el ámbito imaginario y móvil de una experiencia que tiende a comprimirse: la televisión muestra en “tiempo real” un partido de fútbol jugado a miles de kilómetros de distancia o hace vibrar simultáneamente a gente de diversas regio102 GROMPONE, Romeo. Las nuevas reglas del juego. Transformaciones sociales, culturales y políticas en Lima, 1999, p. 32. 103 FRIESE, Heidrun y WAGNER, Peter. “Not all that is Solid melts into the Air: Modernity and Contingency”, en FEATHERSTONE, M. y S. LASH (comps.). Spaces of Culture. City, Nation, World, 1999, pp. 112-113. 104 Para un útil recuento del tema del cuerpo en los estudios culturales, véase FEATHERSTONE, Mike. “The Body in Consumer Culture”, en FEATHERSTONE, M.; HEPWORTH, M. y B.S. TURNER (comps.). The Body. Social Process and Cultural Theory, 1999.

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nes. Espacio, además, móvil: la Procesión del Señor de los Milagros de hecho ha recorrido la Quinta Avenida de Nueva York y otros sitios en el mundo. El segundo es el topos físico concreto, irreductible a la mediación tecnológica y escena insustituible de interacciones directas: la vida del barrio en la gran ciudad o la del poblado pequeño105. Ahora bien, de una generación a la siguiente se erosionan los referentes simbólicos territoriales basados en relatos y destinos comunes que se intentó depositar en la memoria y la cultura nacionales. Por un lado, los referentes nacionales republicanos se ven crecientemente agujereados por bienes simbólicos y materiales foráneos, lo que no significa la desaparición de los sentimientos nacionales, sino su restricción a determinadas posiciones y momentos del sujeto. Por ejemplo, los emblemas clásicos provenientes del siglo XIX no funcionan como tales, pero sí reaparecen bajo formas nuevas del equipo nacional de fútbol jugando un partido cuya transmisión televisiva tiene más convocatoria que cualquier otro acontecimiento. Y por otro, las identidades locales tienen la posibilidad, al menos teóricamente, de “saltar” por encima de esos referentes conectándose al movimiento mundial, conservando el lugar tradicional, o eventualmente creando uno nuevo, como ocurre con la lucha por el control del territorio con las pandillas juveniles en muchos sitios del mundo.

En conclusión, el déficit histórico del Estado y de las élites para construir una cultura nacional no ha sido óbice para que esta se constituya. La dinámica generada desde el mundo popular utilizando sus formas tradicionales de organización y la apropiación selectiva de los recursos modernos, los medios de comunicación entre otros, es una respuesta equivalente que viene dándose desde hace varias generaciones. Empero, lejos de idealizar al mundo popular, hay que dejar constancia de que el genuino diálogo intercultural en el país moderno no significa que el Estado y las élites dirigentes sean innecesarios. Al contrario. Si el paradigma criollos/andinos ya no define las culturas del país y hemos ingresado a una nueva época con nuevos conflictos de ribetes culturales —la delincuencia, las pandillas— , estos se agregan a otros que aún no desaparecen, como el subtexto racista y el espíritu jerárquico que perviven en la vida cotidiana. Lo peor de una cultura nacional homogeneizante es la dosis de falsedad con que oculta realidades y la retórica con que destaca idealidades. Bajo

105 Véase un desarrollo interesante de este asunto en ROBERTSON, Roland. “Glocalization: Time-Space and Homogeneity-Heterogeneity”, en FEATHERSTONE, M.; LASH, S. y R. ROBERTSON (comps.). Global Modernities, 1995, p. 25-44.

CAPÍTULO 2: SOBRE

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la desgastada oratoria de los políticos y la estereotipia oficial y acrítica sobre las virtudes del mestizaje presentada en el espacio público, subyace —además del cinismo y el “choleo”— la “criollada”, que designa un substrato cultural al mismo tiempo que, como lo ha señalado Gonzalo Portocarrero, una emoción característica y extendida, la del goce con la trasgresión, la “pendejada”, signo de ausencia de una verdadera cultura cívica nacional y de baja autoestima106. En ese marco, las imágenes y discursos de las industrias culturales, motivadas comercialmente, nutren con falsos estereotipos los distintos sentidos comunes existentes en el país, recortando así los esfuerzos que la sociedad civil despliega en la materia cuando asume su misión, según términos de Antonio Gramsci como “el contenido ético del Estado”. En su estudio de la sociedad de la información, Manuel Castells hace una puesta al día de la idea de cultura nacional. Distingue tres tipos de identidad, la “identidad legitimadora”, la “identidad de resistencia” y la “identidad proyecto”. La primera, la legitimadora, es introducida por las instituciones dirigentes, vale decir, la instauración de un “nosotros” simbólico que en el Perú fue débil y ahora sigue siendo controversial. La segunda, la de resistencia, acompasó a la primera y, gracias a su supervivencia, el país siguió conservando un valioso acervo. La tercera, la identidad proyecto, se desarrolla con la crisis del Estado-nación y de sus políticas de redistribución. La generan “... basándose en los materiales culturales de que disponen, construyen una nueva identidad que redefine su posición en la sociedad y, al hacerlo, buscan la transformación de toda la estructura social”107.

El eclipse de la identidad legitimadora y el cuestionamiento prácticamente mundial de la capacidad de los Estados para atender las demandas de la población no lleva, sin embargo, a la crisis y disolución del Estadonación como forma jurídico-política de integración. Pero sí a un reciclamiento en el que pierde su centralidad simbólica, del mismo modo en que las identidades de resistencia van perdiendo importancia a medida que las creencias que las animan se desvanecen y las cercan las fuerzas del mer-

106 Hay dos textos importantes de Gonzalo PORTOCARRERO que tratan prolijamente este asunto: “La transgresión como forma específica de goce del mundo criollo”, en LÓPEZ M., S.; PORTOCARRERO, G.; SILVA SANTISTEBAN, R. y V. VICH (eds.). Estudios culturales. Discursos, poderes, pulsiones, 2001, pp. 541-567; y en especial el capítulo 9, “Luces y sombras de la vida social peruana”, del ya citado Rostros criollos del mal, pp. 277-287. 107 CASTELLS, Manuel. La era de la información. Economía, sociedad y cultura. Volumen II, El poder de la identidad, 2000, p. 30.

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cado. En cambio, desde la identidad proyecto, es posible conciliar la memoria histórica con la razón instrumental que rige las sociedades actuales. Hay dos diferencias específicas que la separan de las otras: la inevitable mediación del mercado y la centralidad del individuo. Más bien, uno envuelto en una dinámica constante de “subjetivación” que, tomando el término de Alain Touraine, es la lucha por construir y “defender la individuación contra la lógica impersonal del mercado, y por otro lado, un abrirse paso contra los poderes personalizados de la comunidad tradicional y de la tecnocracia”108. Las limitaciones de esa subjetivación son severamente puestas a prueba con la globalización, interconectando lo nacional y lo subjetivo. Cuando hay déficit educativos clamorosos, baja autoestima y un país sin horizontes claros, es difícil no permanecer excluido. La competitividad, virtual motor de la globalización económica, tiene también dos caras desde la óptica del desarrollo humano: cada una de ellas, un reto. Para el mercado, es búsqueda instrumental de la eficacia, pero esta solo es posible recuperando y afirmando las identidades fragmentadas, reconciliándolas como diversidad que nunca dejó de ser.

108 TOURAINE, Alain. “Les conditions de la communication interculturelle”, en WIEVIORKA, M. (comp.). Une société fragmentée? Le multiculturalisme en débat, 1996, pp. 302-303.

Capítulo 3

Industrias culturales e imágenes en movimiento:

Entre el reconocimiento y la distinción

Pese al malestar en que se construyen las subjetividades contemporáneas, las inmensas posibilidades existentes de descubrir e incorporar al Otro cultural son una contrapartida de los temores de la incertidumbre, pues la capacidad humana de imaginar, que seguramente fue siempre la misma, hoy satisface simbólicamente deseos irrealizados mediante repertorios de una vastedad e iconicidad antes insospechadas. Sin embargo, lejos de vivir una utopía, las imágenes en movimiento que vemos en la mayor parte del mundo no dan testimonios de felicidad, sino de la consolidación de la matriz cultural del entretenimiento y del ocio. Hay poco dejado al azar en la expansión de estas industrias culturales que, desde sus inicios funcionaron como recurso de influencia entre naciones y grupos sociales, por la fuerza de su seducción y su capacidad de construir al Otro.

En este capítulo, sistematizo críticamente una reflexión en torno a las industrias del audiovisual y a ciertos géneros televisivos ubicándolos en el contexto histórico peruano y, por extensión, en el latinoamericano.

1.

La búsqueda del exotismo y la construcción del Otro

En 1550, el filósofo Montaigne conversó al borde del río Sena con tres indígenas tupinambas traídos del Brasil para animar una fiesta. Perplejos ante la desigualdad que veían en este tempranísimo encuentro intercultural en Rouen1, inspiraron uno de los puntos de partida del mito del “buen salvaje” que consagraría dos siglos después Rousseau. Desde esos lejanos ini-

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MATTELART, Armand. Historie de l’utopie planétaire. De la cité prophétique à la société globale, 1999, pp. 29-30.

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cios de la modernidad, Occidente saludó a la nueva época mirándose a sí mismo sobre la base de la imagen invertida que le devolvía el contacto con estos “primitivos”, cuya humanidad no se dejaba de poner en duda. Casi dos siglos y medio más adelante, reseña el mismo Armand Mattelart, se publicaba en edición clandestina L’an 2440. Rêve s’il en fut jamais (El año 2440. Sueño, si lo hubo alguna vez) de Louis-Sebastien Mercier. Este best seller mezcla de utopismo y futurología es un texto pionero, debido a que imagina una humanidad liberada de tiranías y sin discordia entre las naciones, que forman una comunidad mundial, pues “la ‘comunicación’ se ha establecido y poco a poco las ciencias han volado de un país a otro...”2. Lo singular de esta globalización fabulada estaba en el poder de difusión de la imprenta, que transmitía, acorde con el pensamiento de entonces, las Luces del entendimiento. Ahora bien, esta equivalencia entre universalidad y razón promovía la libertad y la igualdad al mismo tiempo que proyectaba en otras culturas las categorías occidentales de comprensión y valoración, lo que llevaría explícitamente a Occidente a asumirse como centro civilizatorio del planeta. El iluminismo francés era la prosecución por otros medios y distintos discursos del emprendimiento iniciado en el siglo XVI por el imperio adversario y declinante para “occidentalizar”, lo que en la mentalidad de la época se confundió con la cruzada por cristianizar el mundo entonces conocido, buscando, según Serge Gruzinski, la “… duplicación de las instituciones del Viejo Mundo, de reproducción de las cosas de Occidente y de representación de los imaginarios europeos”3.

Y aquella dinámica de occidentalización se habría prolongado según él hasta la actualidad, abarcando casi todo el planeta, para virar hacia el imperialismo moderno con la expansión decimonónica del capitalismo. El racionalismo civilizador ha venido siempre acompañado del magnetismo que las sociedades remotas han ejercido sobre los artistas e intelectuales occidentales, como lo ha mostrado Edward W. Said, desmontando esa imagen exótica y misteriosa del Oriente construida por europeos y norteamericanos. Es una percepción de algo además túrbido y amenazante; proviene del punto de vista de quien se siente superior y abriga un proyecto imperial, aunque contiene también una estética, una tensión entre el acercamiento de lo lejano, traducido a cánones artísticos y discursivos occidentales, y el mantenimiento o acentuación de lo exótico para valorizarlo

2 3

Ibídem, p. 64-70. La cursiva es nuestra. GRUZINSKI, Serge. El pensamiento mestizo, 2000, pp. 108-109.

CAPÍTULO 3: INDUSTRIAS

CULTURALES E IMÁGENES EN MOVIMIENTO.

por su ajenidad4. Artes y letras europeas del siglo XIX, fascinadas por lo radicalmente extraño, escudriñaron el Asia para ver qué no eran, qué temían ser o incluso qué podían imitar. Sin embargo, utopizar al Oriente implicaba deformarlo y darle un estatuto más imaginario que real. Mistificar a la India les era ideológicamente útil para afirmar cierta espiritualidad que se convertiría en el motor del futuro nacionalismo alemán. De utopía o de barbarie, los distintos discursos sobre el Oriente llevaban todos a afirmar este hegemonismo cultural. Dos líneas de trabajo derivaron del gusto por el exotismo. Por un lado, la curiosidad por el colonizado, que impulsó la etnografía hacia la segunda mitad del siglo XIX y, posteriormente y con filo crítico, la antropología. Por otro, el desarrollo de narraciones, relatos de viajes y colecciones de imágenes fijas de lugares y personajes remotos. En ambos casos y por distintas sendas, la expansión de los imperios traía consigo esta construcción arbitraria del Otro. La exotización del “oriental” estimulaba los inicios de industrias culturales dirigidas al consumo metropolitano y después al de las periferias.

El Perú estuvo inmerso en ese proceso. Los viajeros que lo visitaron en el siglo XIX —von Humboldt, Angrand, Rugendas— le agregaron con sus notas y dibujos detalles a las imágenes de segunda mano con que ciertos escritores franceses —Voltaire, Marmontel— habían idealizado al “noble salvaje” americano. El encuentro de la “tipicidad” biológica del indígena y de sus costumbres satisfacía el anhelo de los públicos del romanticismo europeo de encontrarse por refracción con su propia singularidad biotípica y étnica, sembrando las raíces del nacionalismo y del racismo. Más adelante, el desarrollo de la fotografía fue decisivo no solo para gestar una visión europea renovada del Perú mediante la impresión y venta de cartes de visite coleccionables con imágenes de exotismo indígena, sino para construir los imaginarios de diferenciación étnica y de clase internas con que las clases superiores costeñas y serranas armaban su propio relato de ubicación social y política, tal como lo ha estudiado Deborah Poole5. Regresaremos sobre esto en el capítulo cuarto. El trasfondo de esta dinámica era la consolidación de la economíamundo. Una diferencia abismal de esa modernización con respecto a las

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Escritores románticos muy anteriores como Schlegel y Novalis, señala Said, recomendaban a sus contemporáneos estudiar la India, pues algo como la cultura y la religión hindúes podría contrarrestar el “materialismo y el mecanicismo” de la Europa que se modernizaba e industrializaba posteriormente a la Ilustración. SAID, Edward W. Orientalism, op. cit., p. 115. POOLE, Deborah. Visión, raza y modernidad. Una economía visual del mundo andino de imágenes, 2000.

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áreas preindustriales radicó en la implantación de los medios de comunicación, indispensables para el comercio, las finanzas y la administración colonial, al mismo tiempo que para el uso interno de sociedades con nuevos modos de vida. No es, por lo tanto, una casualidad que en un periodo relativamente corto hayan aparecido las primeras agencias noticiosas y empresas publicitarias, con el consiguiente aumento del tiraje de los diarios6. Conjuntamente, los géneros narrativos urbanos difundidos a través de la prensa se popularizaron en varios formatos, preludiando el desarrollo del cine.

¿Qué orienta la aparición de géneros como el relato de aventuras, la novela negra o el melodrama amoroso? Román Gubern expone convincentemente la lógica específica de una “mitogenia” moderna. En esta como en los mitos de las comunidades premodernas, se satisface ciertas necesidades cognitivas para instaurar símbolos aceptados por todos, una verdad que siendo “social” y no fáctica compensa en la imaginación lo que en la realidad no ocurre7. La secularización y el anonimato urbano ablandaron los marcos prescriptivos religiosos y familiares, al mismo tiempo que la inmersión del individuo en los entornos impersonales y calles inhóspitas de la gran ciudad generaba nuevos imaginarios sociales. La fabulación del deseo irrealizado, así como de la comicidad, los miedos y las aspiraciones de éxito se plasmaban en los temas y personajes característicos de sociedades cuyas desigualdades eran expuestas a la luz del día al mismo tiempo que el igualitarismo político hacía lo suyo con los sueños de ascenso social, tanto más verosímiles en cuanto los folletines y las primeras películas los presentaban por el precio módico de un boleto cinematográfico. Así, se produjo una transmutación de las gramáticas de mitos premodernos de contenido real-maravilloso a las de los primeros géneros masivos. Un texto de Umberto Eco reseña cómo desde mediados del siglo XIX funciona un mecanismo social masivo que llama “estructura de la consolación”. Aparece con la novela de folletín, un largo relato de sentimientos exacerbados, personajes arquetípicos, problemas de desconocimiento y 6

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La agencia Havas, predecesora de France Presse es fundada tan temprano como en 1835; la americana Associated Press, en 1848; y la británica Reuter, en 1851, al mismo tiempo que se instituía un modelo americano de periodismo basado en el valor noticioso (news value) y lo sensacional (human interest). El Financial Times aparece en Londres en 1888; un año después, el Wall Street Journal. Hacia la misma época se creaba la agencia publicitaria J. Walter Thompson. Información obtenida en MATTELART, Armand. La mundialización de la comunicación, 1998, pp. 29-33. GUBERN, Román. Mensajes icónicos en la cultura de masas, 1974, pp. 189-260.

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reconocimiento de la identidad con fondo moralizante que era incluido a razón de un capítulo diario en la prensa de gran tiraje. Lejano antecesor del melodrama y el “serial” fílmicos, de la telenovela y la teleserie, provocaba la común sintonía emocional de la burguesía parisina y del pueblo en torno al romance entre un aristócrata y una plebeya, compensando en la ensoñación lo que difícilmente ocurriría en la realidad8. Los géneros y formatos narrativos se fueron estandardizando junto con una fuerte tipificación de los personajes representativos cuyos conflictos de caracteres correspondían a cada momento y lugar9, al mismo tiempo que los campos literarios tendían a diferenciarse mediante la novela realista de tramas y personajes más densos, para la lectura del público burgués, más educado. Pero la fuerza identificatoria y proyectiva de los héroes y heroínas de la narrativa escrita ciertamente se potenció con el uso de las imágenes visuales. Era posible ver lo lejano, no solo lugares geográficamente remotos, sino acercar también sectores sociales con los que no se tenía contacto. Puede notarse actualmente cómo la función de la fotografía en sus primeras épocas carga esa vocación de captar y exponer lo extraño, y de ofrecer a las personas una posibilidad de perennización a través del retrato. Los primeros usos artísticos de la fotografía estuvieron estrechamente relacionados con los géneros de la pintura académica para imitarla con la pretensión de prolongar el campo de las artes plásticas elitarias. A la inversa, la fotografía empujó a la pintura a diferenciarse, a abandonar el realismo y a descubrir que trabajaba sobre la luz. El realismo visual de esta técnica, su fidelidad a la referencia impresa sobre el material fotosensible, la hicie-

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Los misterios de París del escritor francés Eugène Sue cuenta la pasión de un príncipe alemán Rodolfo por una modesta parisina. La falta de normalización de los procesos de lectura popular confundía lo imaginario con real, el romance fabulado con la noticia. Confusión que quizá no sea muy distinta a la actual. Vilipendiado por Marx por “adormecer” la conciencia de las masas, Sue podía con cada capítulo de su folletín detener la vida pública. Pese al éxito que tuvo entre sus contemporáneos, Sue no ha pasado a la historia como su contemporáneo Honoré de Balzac. ECO, Umberto. Socialismo y consolación, 1970. Por otro lado, el folletín inglés apareció hacia la misma época con novelas de Charles DICKENS como Las aventuras de Pickwick. En todos los casos puede esgrimirse la hipótesis de una relación más o menos estrecha entre éxito de la novela de folletín y alfabetismo. El costo unitario del espectáculo era obviamente más alto que el de los grandes tirajes de la prensa. El mal se encarnó en la subversión por el desorden. Peligro y violencia urbanos fueron definitivamente elementos nuevos que generaron el miedo a la delincuencia como sentimiento moderno y popular. Aparece, así, la novela policial en la que el héroe pertenece al orden establecido. Incluso las tramas de espionaje pueden ser vistas como amenazas al Estado y al ciudadano, con el favoritismo que este género, spy store, logró hacia la Primera Guerra Mundial.

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ron accesible al gusto y a la narración popular. Y, sobre todo, el bajo costo de su reproducción en serie le quitaba el “aura” de unicidad que le daba su prestigio de “alta cultura” a la imagen, según el célebre texto de Walter Benjamin10.

Ligada constitutivamente a la técnica, la creación artística transformó aun más su vocación social con el advenimiento del cine, vale decir, de imágenes fotográficas sucesivamente proyectadas para generar una ilusión de movimiento. La dinámica de transformaciones por las que ha pasado el cine a lo largo de más de un siglo, convirtiéndose en el audiovisual a secas, es el hilo conductor que nos lleva al presente, pero sobre todo el nudo de articulación entre los imaginarios locales y nacionales y aquellos prácticamente universalizados gracias a las industrias culturales más poderosas, en particular la de Hollywood. Me parece, por lo tanto, adecuado continuar este capítulo acercándonos a esas industrias en nuestro país a través del contrapunto de dos líneas de fuerza: la del cambio tecnológico y la de los cambios sociales provocados con las migraciones de más de medio siglo. Así, conforme transcurría el siglo, el espectáculo televisivo doméstico inauguraba un nuevo ciclo, yuxtaponiéndose a la exhibición cinematográfica en pantalla grande, y, más adelante, la oferta audiovisual se ampliaba explosivamente con el vídeo de alquiler y venta y la televisión por cable. Y aun después, las comercializaciones masivas y “piratas” del DVD y de los juegos video-electrónicos interactivos inauguraban un nuevo ciclo, seguidos de otros tantos avatares de los géneros y sensibilidades de los públicos de varias generaciones.

2.

El cine o la universalización de un modo de contar

La combinación de la necesidad antropológica de simbolización y narración, el desarrollo técnico y la lógica de mercado son los tres factores que dieron impulso a los medios visuales (y posteriormente audiovisuales).

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Todo ello no ha impedido que el retrato fotográfico se hubiese constituido en un valioso género expresivo, como lo muestran algunos grandes retratistas como Nadar o Julia Margaret Cameron, y más adelante -precisamente con atraso histórico- las fotografías cusqueñas de Martín Chambi. Igualmente, la creación de alegorías míticas fotografiadas con modelos que posaban en una escena fue otro género exitoso. En GUBERN, R., op. cit., ilustración 2, puede verse Los dos senderos de la vida de Oscar G. Rejlander (1856). Véase BENJAMIN, Walter. “La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica”, y “Pequeña historia de la fotografía”, en Discursos interrumpidos I, 1987, pp. 15-83.

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Pero este último fue sobre todo el que más claramente permitió marcar diferencias con respecto a las expresiones elitarias provenientes de las bellas artes y las bellas letras en los países pioneros del cine. Es imprescindible subrayarlo, puesto que sería el atractivo de la imagen en movimiento el que sostendría su expansión a escala casi mundial al bordear el siglo11 convirtiéndose casi de inmediato en entretenimiento y negocio, y poco después usado para la propaganda política12. Tan pronto como en 1901, la empresa Pathé Frères ya producía películas cortas, simples, con juegos de ilusión óptica sobre temas burlescos, religiosos o patrióticos, adecuadas para gustos gruesos o infantiles. Tres años después abría sucursales en Londres, Bruselas y San Petersburgo, llegando en 1908 a Calcuta y Singapur. Y en la Italia de 1905 ya se filmaba con ayuda del Ministerio de Guerra y escenas de masas La caduta di Roma (La caída de Roma), inaugurando la tradición de las superproducciones13. Así, la naciente industria fílmica se asentó en un puñado de países, Estados Unidos, Italia, Reino Unido, Francia, como la primera comunidad artística cuyo funcionamiento era cosmopolita y de competencia entre grandes corporaciones. Pero la gran potencia habría de ser a mediano plazo Estados Unidos por la adecuación entre el lenguaje fílmico y la singularidad de la experiencia moderna de ese país, así como por el funcionamiento de sus grandes mercados. En 1901, unos inmigrantes judíos fundaban locales especializados en exhibir películas y las independizaron de la proyección en bares y music halls. En 1906, se habían abierto ya unos 10.000 de estos nickleodeons (por la moneda de níquel de cinco céntimos) en todo el país. En cambio, Francia, primera productora hasta la Primera Guerra Mundial, quedó desplazada. Las críticas academicistas a la vulgaridad del cine llevaron a instituir el film d’art en ese país, vale decir, el traslado a la pantalla del

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La invención de los hermanos Lumière y su utilización fabuladora por Georges Meliès se extendió con una insólita rapidez. Pocos meses después de la primera sesión de cine (París, diciembre de 1895), el medio se inauguraba ya en las remotísimas ciudades latinoamericanas, como Buenos Aires y Río de Janeiro (julio de 1896 en ambas), México (agosto de 1896) y Lima (marzo de 1897), sin contar las localidades europeas y norteamericanas. Datos tomados de los textos sobre Brasil, Argentina y Perú de Octavio GETINO, Paulo Antonio PARANAGUA, Emilio GARCÍA-RIERA e Isaac LEÓN FRÍAS aparecidos en HENNEBELLE, Guy y Alfonso GUMUCIO-DAGRÓN, Les cinémas d’Amérique Latine, 1981. Como, por ejemplo, en 1898, cuando al estallar la guerra hispano-norteamericana por Cuba, J.S. Blackton y A.E. Smith rodaron en Nueva York Tearing down the Spanish Flag (Rompiendo la bandera española) y obtuvieron gran éxito nacional. GUBERN, Román. Historia del cine. Volumen I, 1973, p. 41. Ibídem, pp. 27-128.

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teatro clásico y de obras culturalmente consagradas14. Fue una regresión a la cámara inmóvil del teatro filmado que desconocía las innovaciones del medio, a la inversa de lo que ocurría en Estados Unidos, en que la ajenidad del público al gusto de las élites era una ventaja. El montaje, vale decir, la posibilidad de manipular el tiempo y el espacio para articular secuencias de acontecimientos creando un punto de vista distinto al del observador “natural” (situado en un solo momento y lugar), reproducía ya no la experiencia de lo real, sino la de algo imaginario, de la materialización del tiempo interior. Esta invención consagraba como ninguna otra actividad la idea de “entretenimiento” como ejercicio de la ensoñación con puesta en paréntesis de la realidad inmediata15. La exhibición de Birth of a Nation (1915) de D.W. Griffith -durante varias décadas la película más cara y taquillera de la historia del cine marcó un hito- por ser una epopeya que provocó un verdadero conflicto nacional en Estados Unidos por su manifiesta postura racista16. Lo importante de estas etapas iniciales del cine reside en tres tipos de consecuencias durables. Primero, marca un punto de partida de un nuevo modo de construcción del Otro cultural. Desde antes de la Segunda Guerra Mundial, la industria americana ya era la primera. A partir de los años cincuenta, su hegemonía sobre una extensa parte del mundo se asentó, estereotipando y eventualmente inferiorizando lo culturalmente extraño, “normalizando” un imaginario fílmico destinado a públicos de todo el planeta. Segundo, se modificó el funcionamiento de las culturas nacionales, sobre las que se imprimió un sesgo transcultural en el que perdía importancia la producción endógena popular como elitaria tradicional. Y tercero, se constituyó un “público de las imágenes en movimiento” como sujeto cultural masivo y transnacional.

El orientalismo teorizado por Said se hizo tempranamente visible, comenzando por casa. La observación acerca del racismo del filme de Griffith 14 15

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Véase SADOUL, Georges. Historia mundial del cine. Desde los orígenes, 1998, pp. 61-62. Los primeros trabajos de montaje fueron ideados por los cineastas ingleses llamados de la Escuela de Brighton. El montaje paralelo de tomas en exteriores por un grupo de fotógrafos profesionales llevó a la producción de los primeros documentales y a la reconstrucción de acontecimientos, como en Attack on a Chinese Mission Station (1900) que relata una ocurrencia de la guerra de los boxers en China, naturalmente con un espíritu muy colonialista. El escocés Edwin S. Porter fue quien llevó a Estados Unidos los hallazgos ingleses que le dieron pie para realizar The Great Train Robbery (1903), el primer western. Véanse GUBERN, Román. Historia del cine, pp. 58-62; y SADOUL, Georges, op. cit., pp. 35-41. El filme cuenta de manera gruesa, estereotipada, la historia de dos familias blancas separadas por la Guerra de Secesión y la actividad del Ku-Klux-Klan contra la población negra de los Estados sureños.

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se podría extender a la aparición del género americano antonomásico, vigente hasta la actualidad, el western o “cowboyada”. Conviene referirlo, pues ha sido la manera extrema de fabricar una epopeya de expansión y fundación nacional que logra categoría de mito más allá de sus fronteras. La solidez del western estriba en el ajuste entre reglas del género, personajes y marco histórico de difusión. Arte cinematográfica por excelencia, por la acción, el movimiento, la especificidad no teatral de los personajes y del uso de amplios espacios, ha respirado en ella, sin embargo, un definitivo racismo anglosajón antiindígena por un buen momento. La historia de las etnias nativas dominadas y diezmadas, al ser pasada por la óptica occidental, fue transformada en la de unos peligrosos bárbaros, los “pieles rojas” para complacencia de las primeras generaciones de migrantes europeos llegados a los Estados occidentales y ribereños del Pacífico17. Pero sobre todo, la cinematografía americana es seguramente la única que ha producido géneros íntegros con referentes culturales ajenos. La novedad de este tipo de producciones consistió en trasladar textos escritos, hechos históricos o míticos de lugares remotos al celuloide, traduciendo la implícita aspiración a universalizar la mirada propia. La salida triunfante de la Segunda Guerra Mundial significó para Estados Unidos la consolidación de su dominio cinematográfico frente a una Europa dedicada a su reconstrucción. Dos hechos paralelos acompañan esto. Por un lado, el clima de conformismo y miedo de la guerra fría, con la cacería anticomunista de brujas desplegada por el Comité de Actividades Antiamericanas presidido por el Senador McCarthy y, por otro, el desarrollo exponencial de la televisión18. La lucha contra la televisión llevó a las grandes productoras de

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La buena relación habida entre pioneros blancos y etnias aborígenes hasta aproximadamente 1840 fue sistemáticamente obliterada en nombre de las “cartografías triunfantes” del avance de los anglosajones, para utilizar la expresión de Michael J. Schapiro. Recordemos que este autor, citado en el capítulo primero, analizó el discurso mitologizante del presidente Theodore Roosevelt, que esencializaba una “cultura núcleo” (core culture) americana, como continuación lineal de la colonización anglosajona. Roosevelt exaltó los valores de virilidad y conquista de esa “sangre”. Su lema de “ganar el Oeste” fue una propuesta de darle continuidad a ese espíritu pionero. Estas ideas están precisamente insertas en una época de intensa migración europea no angloparlante -la misma del desarrollo de la industria del cine- percibida por los conservadores como una amenaza contaminante para ese cultural core. Por ello, la avanzada hacia el Oeste tiene el carácter de una gesta de ocupación y exterminio de los indígenas que mantendría la pureza de “la raza inglesa” “... en vez de como los españoles en otros lugares colonizados se sentaron con ellos, para convertirse en una ‘raza mixta’”. Michael J. SCHAPIRO, op. cit., pp. 164-166. Para 1952, alrededor del 52 por ciento de los hogares norteamericanos ya contaba con un receptor.

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Hollywood (majors) a ofrecer espectáculos de gran presupuesto, a color y con técnicas nuevas de pantalla ancha (Cinemascope, Cinerama, Vistavision), con aventuras, mucha acción y un exotismo que exoneraba de abordar temas políticamente controvertidos, pero con creación de estereotipos al gusto del gran público americano que estandardizaban un gran imaginario internacional, permitiendo que Hollywood capitalice a su manera el carácter cosmopolita que la industria siempre ha tenido19.

Veamos la segunda consecuencia de la aparición del cine: el efecto sobre las culturas nacionales. A diferencia de los campos culturales preindustriales, el cine (y las industrias audiovisuales posteriores) tienen dos rasgos específicos que lo diferencian: rápida difusión internacional de sus productos y requerimiento de capital y de capacidad gerencial. Por ello, la gran desigualdad económica entre países ha reproducido la cultural, poniendo nuevamente en evidencia la impotencia de los grupos dirigentes peruanos para desarrollar una cultura nacional moderna. Este asunto debe ser abordado poniéndonos en la perspectiva de otros países del continente. Con el advenimiento del cine sonoro (1927), se planteó un problema de comprensión de diálogos, dada la oralidad primaria, el analfabetismo de buena parte de los espectadores latinoamericanos y la ajenidad del inglés. Esto condujo a la producción directa en Hollywood de largometrajes hablados en español destinados a la exhibición al sur del río Grande: un total de 85 hasta 1940 20. Se inventaba, así, una tradición “latina” antropológicamente estereotipada, pero estéticamente eficaz, que hizo aparecer a Dolores del Río, Ramón Novarro y otras figuras de orígenes aun

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Baste con mencionar algunos títulos de los momentos de esplendor del cine americano de posguerra para lucir el technicolor como las películas dirigidas por el poco conocido Lew Landers, Barbary Pirate (1949) y Last of the Bucaneers (1950), con piratas ingleses valientes y soldados españoles ineptos y protagonizadas por un juvenil Burt Lancaster; otras de un Bagdad con sabor anglosajón, The Magic Carpet (1951), Aladdin and his Lamp (1952). Un realizador prestigioso como John Huston hizo Moulin Rouge (1952), con José Ferrer interpretando a Toulouse-Lautrec. Sin contar la obra de Cecil B. de Mille, pueden evocarse The Robe (El manto sagrado, 1953) de H. Koster, primer largometraje en Cinemascope de ambiente bíblico, y muchas otras de reconstrucción histórica como El Cid (1961) de Anthony Mann; de la antigüedad grecorromana, Alexander the Great (Alejandro el Magno, 1955) de Robert Rossen; y The Fall of the Roman Empire (La caída del Imperio Romano, 1964), también de Anthony Mann. Spartacus (1960), de los primeros años de Stanley Kubrick, figura en ese grupo, así como Cleopatra (1962) de J. L. Mankiewicz, entre muchos otros. Sombras habaneras, del cubano René Cardona, fue la primera de esta serie de filmes, algunos de los cuales fueron rodados en los estudios de Joinville, en Francia. GARCÍA RIERA, Emilio, op. cit., pp. 369-370.

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más antiguos, dada la presencia mexicana en California21. Sin embargo, era una filmografía de volumen limitado, destinada sobre todo a contrarrestar las reacciones nacionalistas en aquellos países en que el copamiento de las salas con material norteamericano desplazaba a las culturas locales irritando a políticos e intelectuales críticos. En cambio, el espectáculo cinematográfico en el Perú fue bienvenido. Durante sus primeras décadas, logró una gran aceptación social por el valor educativo y “civilizatorio” que se le atribuyó y por asociarse las imágenes en movimiento con la modernidad, lo que gozó del interés de personajes como José Carlos Mariátegui y César Vallejo quienes redactaron textos sobre el medio22. En el capítulo anterior, mencionamos la rápida implantación del espectáculo en carpas de exhibición a inicios del siglo xx con predominio de producciones europeas. En cambio, a partir de la década de los veinte la producción norteamericana cobró relieve, bien acogida además por el régimen de Leguía23. Desde entonces, esa posición de ventaja quedó casi como un dato constante de la industria cultural vigente en el país. Hecho importante, pues la producción local no llegó a despegar hasta mucho más adelante24.

El público de todas las capas sociales indudablemente respondía a las ofertas. Para tener una idea de la popularidad del medio en ese entonces, calculando una población de aproximadamente 650.000 habitantes a la Lima de 1939 y con 6.344.000 boletos cinematográficos vendidos en aquel año25, el número de espectadores del año 2003 debería ser, proporcionalmente, de más de ¡75 millones! Con ese público, hubo empresas que decidieron lanzarse a la producción. El caso notable es el de los catorce largometrajes de Amauta Films, realizados entre 1937 y 1940. Pese a la serie-

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En 1918, ya había cinco cines en el centro de Los Ángeles en que se proyectaba cine mexicano. BEN AMOR, Leila. “Les médias latinos aux États-Unis”. Problèmes d’Amérique latine 43, nouvelle série, octobre-décembre 2001, p. 87. Véanse las observaciones de BEDOYA, Ricardo, op. cit., 56-59; y de MUÑOZ CABREJO, Fanni, op. cit., pp. 75-113. BEDOYA, Ricardo, op. cit., pp. 47-48. Los dos primeros largometrajes peruanos, Páginas heroicas (1926) censurada por su acento antichileno y Luis Pardo (1927) de Enrique Cornejo Villanueva sobre la vida del conocido bandolero social, tenían especificidad local. Manuel Burga ha afirmado que la elección del tema permeaba el clima político del momento, de modo equivalente al de otras artes. Tomado de la entrevista a Manuel Burga recogida en CARBONE, Giancarlo. El cine en el Perú: 1897-1950. Testimonios, 1991, pp. 43-48. BEDOYA, Ricardo, op. cit., p. 91.

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dad del proyecto, que contó con estudios de rodaje y personal especializado estable, la producción se detuvo por la escasez de película virgen ocasionada por la guerra.

A diferencia de otros países del continente, el Estado no fue promotor de esta absorción de la cultura popular por el nuevo medio, quedando limitado el desarrollo de una actividad sostenida Y eso ha marcado substanciales diferencias con respecto a México, Argentina, Brasil. En estos países, en que fue posible un pacto entre Estado, clases dirigentes con disponibilidad de capitales y sectores populares organizados para desarrollar el mercado interno, sí existió un verdadero interés por promover la cultura nacional. Lázaro Cárdenas lanzó la industria mexicana, apoyada en un fuerte sentimiento nacionalista que generó películas emblemáticas como Allá en el Rancho Grande (1937) y, junto con actores como Cantinflas y Pedro Infante, gestaron imaginarios populares que trascenderían sus fronteras convirtiéndose en identificadores continentales26. Ese periodo de crecimiento, llamado de “los años de oro” (los 40), contó también con una vigorosa protección estatal al cine, así como se benefició de la liberación de las pantallas mexicanas por el recorte de la producción americana, debido a la guerra. Lo que debe destacarse aquí es la fuerte tipificación localista, la caracterización étnica de los personajes, el uso del sociolecto en los géneros más exitosos, y la recuperación de simbólicas regionales articuladas y difundidas como nacionales. Pese a ello, la industria guardó cierta simetría con la de Hollywood (star system, estudios, géneros estereotipados). En los años 50, la producción mexicana logró ser la primera de Iberoamérica, con más de 1.000 largometrajes, contra 587 españoles, 352 argentinos y 281 brasileños27. El Brasil ilustra cómo el apoyo estatal es necesario, pero no suficiente. Aunque se instituyó desde 1932 una cuota de pantalla para proteger al cine nacional, no se logró hasta los años 50 un cine de mayor calidad, pese a la mentalidad industrialista de los productores paulistas y a la voluntad de expresar la realidad nacional28. El

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México ya era el primer productor en lengua española desde 1933. GARCÍA RIERA, Emilio, en HUNNBELLE, G. y A. GUMUCIO-DAGRÓN, op. cit., p. 379; PARANAGUA, Paulo A., op. cit., p. 166. En Internet puede consultarse un buen portal en el que figura una buena cantidad de sitios web latinoamericanos: El Estado populista dio un nuevo impulsó en 1949. Los grandes estudios construidos por la empresa Vera Cruz en Sao Bernardo do Campo y el propósito de difundir internacionalmente un cine de gran calidad terminaron en un fracaso económico. Salvo por O Cangaçeiro de Lima Barreto (1953), no quedó mucho más. En muchos otros casos, la cuota de pantalla era usada para colocar películas de mala calidad.

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caso argentino es comparable al brasileño y al mexicano. Su producción despegó en los años 30 impulsada por capitales privados acumulados en un proceso de industrialización comparativamente temprano. En esa condición, compitió casi de igual a igual con la mexicana durante los años 40, contando con protección estatal consistente solo durante el régimen de Juan Domingo Perón, pero sin resultados notables. Muerto Perón, la producción perdió el lugar que había ocupado en épocas anteriores.

3.

Una hegemonía disociada

El desarrollo del cine latinoamericano y de otras industrias culturales es de inmensa importancia por ser un punto de contacto concreto y masivo entre países con volúmenes y calidades de producción desiguales. Al margen del cosmopolitismo de privilegiados y viajeros, las mayorías hasta entonces habían permanecido relativamente compartimentadas, cada una con sus particularidades étnico-culturales. Si los esfuerzos de integración material en el nivel interregional constituían por sí retos a menudo insalvables, la consolidación de una cultura nacional conciliando simbólicas diversas u opuestas era una tarea aun mayor. La aparición del cine generó un imaginario “latino”29 común, un horizonte semejante para grupos aun más distantes geográficamente, compatible con los bienes simbólicos propios del país, de manera equivalente o, inclusive, más lograda que esfuerzos internos de cada Estado para consolidar una cultura nacional basada en los acervos oficiales consagrados. Dicho en otros términos, la circulación de estos elementos de una moderna cultura subcontinental hispanoamericana acercaba definitivamente entre sí a las clases medias del continente e, incluso, a una parte de las populares, pero dejando excluidos a otros sectores, los rurales y no hispanohablantes.

Pero en estas primeras etapas de las industrias culturales latinoamericanas, también se jerarquizaron los países. Los que lograron una mayor y mejor producción pudieron difundirla hasta convertirla en emblema conti-

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El término “latino” sigue siendo hasta hoy problemático por sus orígenes y sus referentes, generalmente ignorados. La expresión “América Latina” fue acuñada por Michel Chevalier, un ingeniero francés que acompañó a Maximiliano en su incursión neocolonial a México en el siglo XIX. A falta de lazos lingüísticos e históricos con las antiguas colonias españolas, los franceses invocaron el común ancestro cultural latino, en contraposición al común adversario anglosajón del norte. Si se le emplea, es solo por convención. MATTELART, Armand, op. cit., pp. 124-125.

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nental. Al margen de que el audiovisual mexicano, brasileño y argentino ocupe siempre —hoy mediante la telenovela— una posición dominante, genera situaciones complicadas en países más consumidores que productores. La subordinación del audiovisual peruano (es difícil hablar de una industria) con respecto a las grandes del subcontinente ha sido un fenómeno distinto, disociado de la relación mantenida con los Estados Unidos. Quizá el indicador más evidente de esto haya sido la presencia de las cinematografías mexicana y argentina en las pantallas peruanas desde los años treinta a los sesenta. Puede estimarse que, hasta el inicio de los cincuenta, un tercio de la cartelera cinematográfica nacional estaba programada con películas de estos países, con un declive de la segunda y un aumento de la primera. Existieron dos factores que abonaban en favor de esas cinematografías: los diálogos en castellano, accesibles a un público poco acostumbrado a leer, según un testimonio30, y la fácil identificación con las tramas y los personajes, no solo por la semejanza de fenotipos y la proximidad de los comportamientos, sino por los retratos sociales creados por una cinematografía cuyo rol fue explícitamente la construcción de un imaginario nacional-popular. De ahí que el melodrama familiar escenificase conflictos morales y amorosos en los que la pobreza era expuesta, y en las cintas musicales se escuchasen las mismas canciones que en la radio local. Géneros populares que, con una factura técnica muy superior a la peruana, atraían más espectadores que el magro cine nacional.

Este último, principalmente Amauta Films, según la información recogida por Bedoya y los comentarios periodísticos de la época, efectivamente recreó el clima limeño popular de los treinta, a cuyo público se dirigió construyendo unas atmósferas y un humor criollos que no siempre calzaban con la modernización de la Lima de entonces. Quizá eso no fue lo suficiente para construir un cine con personalidad propia y técnicamente solvente, pues ... La pretendida competencia con el cine mexicano no se intentó liberando a la producción nacional de la preocupación del calco o la transcripción de situaciones y argumentos. No se logró, por ejemplo, la creación de un género nacional equivalente al que Brasil conoció como chanchada, creado a partir de música y anécdotas típicamente cariocas. Y aun cuando los fragmentos de las películas de la época que se conservan mantienen un acento inconfundiblemente limeño o regional (...) en su conjunto la producción fue mimética y apegada a cánones genéricos31.

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CARBONE, Giancarlo. Entrevista a Julio Barrionuevo, op. cit., pp. 148-149. BEDOYA, Ricardo, op. cit., p. 116.

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Por otro lado, los espectáculos cinematográficos extranjeros también estaban estratificados por clases sociales. El sistema de salas de estreno y cines de barrio de una época en que, como en otras ciudades latinoamericanas, la actividad cultural de las capas altas tenía lugar en el centro antiguo32, relegaba la programación mexicana (más que la argentina) a localidades de gente modesta. Cohabitación de dos tipos de cine y de dos prácticas sociales distintas. La primera remitía al antiguo espacio público aristocrático en que asistir al espectáculo era ir “a ver y a ser visto” vistiendo adecuadamente y guardando modales circunspectos33, mientras que el segundo pertenecía más bien al espectáculo de feria popular, en que el sainete, lo burlesco y el sentimiento intenso autorizaban un despliegue más libre de la emoción, de la risa y el chiste, una comunión en el reconocerse a sí mismo ajena al espíritu ilustrado. Por cierto, esta separación no era de compartimientos estancos, pues el cine mexicano llegó al centro de Lima y las películas americanas pasaban, aunque con retraso y copias deterioradas, a las salas de barrio. Pero sí era una clara demostración de cómo la inexistencia de un cine peruano, merced a la debilidad de la cultura nacional, era suplida de ese modo.

Cabe, por lo tanto, deconstruir la noción misma de “cine nacional. Enfocada desde la teoría de la intertextualidad, la(s) cinematografía(s) son conjuntos de textos fílmicos que se remiten (se citan, se copian, se “miran”) unos a otros estabilizando sus modos de hacer sentido en determinados lenguajes y géneros cuya interrelación tiene a menudo un peso específico mayor que el de relación entre dichos textos y los otros bienes culturales del mismo país. Según Andrew Higson, esta constatación reduciría considerablemente la extensión de lo nacional como integrante de la experiencia cultural en una época de transnacionalización audiovisual. Por otro lado, los “cines nacionales” no resisten el análisis del esencialismo cultural, dado el caudal de préstamos, citas y copias que se impone por encima de la originalidad nacional con que se reelabora la tipicidad de los acervos presentados a solicitud del gusto del momento34. Respondiendo desde América Latina, efectivamente debe constatarse que el cosmopoli32 33

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Véase ROMERO, José Luis, op. cit. Latinoamérica: Las ciudades y las ideas. Medellín, Universidad de Antioquía, 1999, Capítulo 6,4, pp. 339-359. Como lo recuerdan aún la disposición jerarquizada de los asientos en la sala, con un mayor ángulo de vista y exposición a las miradas del público en las localidades más caras. Varias salas, como el Colón y el Arequipa en Lima, conservaron mucho tiempo esa distribución del teatro “a la italiana”. HIGSON, Andrew. “National Cinema(s), International Markets and Cross-cultural Identities”, en BONDEBJERG, Ib. (comp.). Moving Images, Culture and the Mind, 2000, pp. 205-214.

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tismo del cine siempre requirió de referentes externos. No obstante, la pregunta debe ser puesta en un contexto de lugar y época. Si se trata de las realizaciones europeas y latinoamericanas actuales, mayoritariamente coproducidas y generalmente concebidas en función de un público internacional (o si, aunque nacional, se formó viendo cine de diferentes proveniencias), la definición de un “estilo nacional” se complica y sus límites se hacen porosos. Pero, si por cine nacional vamos a entender un campo de producción sujeto a circunstancias y problemas específicos, con temáticas y lenguajes determinados, a un conjunto delimitado de obras y la apreciación de un público consumidor que se reconoce en él o no, aún se puede hablar de cines nacionales, aunque sus referentes simbólicos no sean “esencias” inmutables. De otro modo, un cine para ser “nacional” se limitaría al conservacionismo, a repetir un costumbrismo anacrónico. Yendo más allá, los países del Tercer Mundo no tendrían derecho a elaborar una industria cultural moderna, y la vigencia de las culturas nacionales seguiría calcando la lógica autárquica de las viejas culturas nacionales europeas del siglo XIX.

La hipótesis de una “hegemonía disociada” presentada más arriba supone que las industrias culturales peruanas no se inspiran en referentes históricos inmutables. Funcionan según la relación que en cada caso guardan con los centros hegemónicos y con las demandas cambiantes de sus destinatarios nacionales o extranjeros. Es muy claro en el caso del cine. Lo demuestran varias décadas de una estable subalternidad. El Perú, mercado dilecto de las majors norteamericanas y aliado eventual de los países iberoamericanos con los cuales comparte problemas semejantes, debe jugar sobre dos dameros. Por un lado, proseguir con la tradición casi centenaria de Hollywood, que forma parte de nuestra idiosincrasia desde Chaplin hasta Tarantino, y por otro, buscar un espacio nacional mínimamente amplio para consolidarse y abrir brechas para llegar al menos a públicos hispanohablantes fuera del territorio, lo cual implica negociar con países aliados de Iberoamérica e incluso de Europa.

En el capítulo anterior, habíamos señalado un cambio importante en las sociedades de capitalismo tardío. Hay en estas un deslizamiento de la definición del sujeto social; esta depende menos de su ubicación en las relaciones de producción que de su lugar dentro de un segmento de consumidores. El mercado adquiere como mediación simbólica una fuerza determinante, mientras el Estado, por más esfuerzos que haga, difícilmente puede suplirlo. En esa medida, García Canclini ha visto bien que eso ha

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inducido una especie de división del trabajo en materia de cultura: la empresa se ocupa del presente; el Estado, del pasado35.

Ahora bien, ¿hasta qué punto las industrias culturales crean verdaderamente “cultura”, pensando ya no en el cine “de calidad”, sino en los productos más comerciales y más frecuentados: telenovelas, programas cómicos, reality shows, música popular que dura solo una temporada? Desde la perspectiva de Gramsci, cultura es lo contrario de folklore. Para este filósofo italiano, la primera implica una concepción del mundo con productores especializados y capacidad integrativa, mientras que el folklore es un conjunto disperso e inorgánico de significaciones sobre algo que ya no está vigente. Al respecto, José Joaquín Brunner aclara que Gramsci empleó estas ideas, que sirvieron a su autor para sostener que en la Italia de su época no existía una “cultura nacional popular”36, de manera equivalente, según el sociólogo chileno, a como en América Latina no existe una cultura popular “independiente” o “de resistencia” a las culturas hegemónicas. La reflexión de Brunner es útil solo si el concepto de hegemonía tiene el alcance justo que Gramsci le dio: no una imposición forzada y sancionada, sino la aceptación consentida de un orden establecido. Industrias culturales como las peruanas son dependientes de lo que proviene de las grandes metrópolis. Así, los costumbrismos literarios de hace un siglo o las iconografías indigenistas para consumo local no sintonizan con los gustos contemporáneos, salvo como efigies conmemorativas, piezas de museo para contemplación ritual. Su difusión requeriría de una adaptación comercial, de una reinvención para que sea objeto de una lectura en que la fidelidad histórica y la implícita ironía de ubicarla en las corrientes creativas actuales estén en mutua tensión. Es, por ejemplo, la lógica del remake fílmico, de la adaptación de una obra “clásica” con tipicidad nacional a cánones narrativos actuales y a exigencias comerciales de

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Las tareas de conservación del patrimonio arqueológico e histórico monumental son, hoy por hoy, las principales del Estado. Pero, plantea García Canclini, hay en ello algo ambiguo, pues siendo capital la recuperación y reconocimiento de los acervos tradicionales (en México como en el Perú), esto sirve también de coartada para consagrar como cultura nacional aquello que expresa preferentemente la magnificencia del poder, de modo que el pasado viene a ser una metáfora política del presente. Si pensamos en las industrias audiovisuales, tomaremos nota de que el mayor interés de los Estados contemporáneos ha radicado generalmente en favorecer la adaptación de grandes epopeyas históricas. GARCIA CANCLINI, Néstor, op. cit., pp. 149-190. BRUNNER, José Joaquín. Un espejo trizado. Ensayos sobre cultura y políticas culturales, 1988, pp. 151-186.

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estrellato, efectos especiales, expectativas internacionales, etcétera. De manera homóloga, tal como muchas expresiones culturales nativas fueron convertidas en folklore por la cultura nacional, el folklore se transforma en espectáculo turístico o en artesanía vendible. Para decirlo con el crítico americano Frederic Jameson, la sensibilidad posmoderna es ecléctica e historicista, pero contradictoria, ya que “... El intento desesperado de apropiarse de un pasado desaparecido se refracta a través de la ley de acero del cambio de moda y de la ideología naciente de la “generación”37.

La tercera consecuencia del desarrollo del cine es la constitución de públicos. La acogida casi simultánea en distintos lugares del mundo al nuevo medio desde sus inicios era ya un indicador valedero del carácter transcultural del nuevo medio. En la ocurrencia, debe notarse que el crecimiento del espectáculo en el Perú corrió paralelo a las preocupaciones sobre la cultura nacional, a las corrientes indigenistas e hispanistas, así como a la aparición de los primeros movimientos sociales de envergadura nacional. Paradoja solo aparente, esa de reivindicar lo propio y gustar de lo foráneo, pues tanto los conflictos culturales como las luchas políticas ponían en perspectiva ópticas particulares sobre la modernización del país. Ese deseo de modernidad era precisamente compatible con la búsqueda de imaginarios en que de un modo u otro se narrasen los roles y las tramas del mundo que vivía o al que se aspiraba a llegar. La aparición de los primeros islotes de un espacio público moderno —Lima y algunas ciudades más— implicó también un ensanchamiento del espacio privado38. No se trataba solo de la presencia material de esas imágenes divertidas o conmovedoras, sino de una libertad mayor en el fuero interior de las personas, capaces de vivir una experiencia íntima colectivamente en la oscuridad de la sala. Reiteremos que esta legitimación del goce y del deseo, siendo muy amplia, era gradual y tan estratificada como la sociedad en la cual ocurría. Por ello, el espectáculo cinematográfico tenía funciones y referentes distintos según de quienes se tratase. Dicho de modo muy grueso, para quienes eran sensibles al magnetismo de los géneros americanos, el culto al american way of life se convirtió en una constante que remonta a noventa años atrás, mientras que para otros, más bien las capas populares emergentes, se tra-

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JAMESON, Frederic. “Posmodernismo: lógica cultural del capitalismo tardío”. Zona Abierta 38, enero-marzo 1986, p. 91. No es una aparición abrupta. El teatro y los diferentes espectáculos de variedades en Lima remontan a tiempos muy anteriores, como lo ha estudiado la historiadora Fanni MUÑOZ, a cuyo trabajo ya nos hemos referido.

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taba, en cambio, de reconocerse a sí mismos oblicuamente en el espejo de la pantalla “a través” de cintas mexicanas, argentinas o de las pocas peruanas. Esa oscilación de los imaginarios latinoamericanos entre la ensoñación ilimitada del cine hegemónico y el deseo de reconocimiento ha sido durable, casi una ambivalencia constitutiva de la modernidad cultural latinoamericana. Reprodujo en su momento las desigualdades étnico-culturales del Perú, que se fueron sucediendo mediante hibridaciones mucho más complejas y sutiles, hasta momentos muy posteriores del consumo audiovisual como su sombra indeleble. Sin ser una fragmentación rígida y bipolar, y pese a sus matices, pudo apreciarse en las audiencias una tendencia a la identificación con lo anglosajón en las capas medias y altas, mientras las otras se sentían más cómodas con el cine hispanoparlante. Entre los años cuarenta y sesenta en que el volumen de espectadores llega a superar los 20 millones39, la exhibición de largometrajes en Lima sigue una perceptible pauta estratificada. La mayoría de las salas de estreno y las de barrios mesocráticos tiende a programar cine norteamericano y europeo, los barrios populares reciben más bien las mexicanas. Por otro lado, también hubo una estratificación que separaba a Lima de las ciudades del interior; PelMex, la distribuidora de cine mexicano, obtenía fuera de la capital una facturación proporcionalmente mayor a su cuota de recaudación dentro de ella con respecto a la oferta de las filiales de Hollywood.

Tomemos nota sobre todo de que los cambios del mercado cinematográfico en el Perú ocurrieron a lo largo de un periodo de alto aumento poblacional y extensa migración. Entre 1940 y 1972, la población del país pasó de 7 a casi 14 millones, la urbana de 31 por ciento al 57 por ciento del total, y la de Lima, de 650.000 a más 3.300.000 habitantes40. Tomando en consideración la transformación de costumbres de buena parte de la población, era lógica la demanda de un cine de aprendizaje de roles sociales y, por lo tanto, de un desplazamiento de los géneros. Lo cual lleva al aspecto étnico-cultural del cine en el Perú. Durante los setenta, cuando el abastecimiento mexicano hizo una crisis, entró a tallar el primer productor mundial, la India. El cine hindú logró ocupar un 20 por ciento de las pantallas limeñas, estimando con prudencia. Lo interesante consiste en que la producción hindú atrajo más espectadores que la mayor parte de la perua-

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Referencias tomadas de la publicación La semana cinematográfica, destinada exhibidores y distribuidores. Aunque esa revista muestra cifras más precisas, preferimos ser cautelosos y dar ese estimado referencial, pues no excluimos que haya una exageración. WEBB, R. y G. FERNÁNDEZ BACA. El Perú en números 1991. Anuario estadístico, 1991, pp. 115, 119 y 129.

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na, entonces al abrigo del régimen de promoción del decreto ley 19327, que contemplaba la exhibición obligatoria y cuyos temas eran frecuentemente de denuncia social. El cine hindú, en buena parte proveniente de Bombay, se caracterizaba por una presentación exacerbada y esquemática del sufrimiento y los avatares de familias extensas y solidarias, acechadas por la miseria, con momentos alternados de música y baile. Y junto al intenso melodramatismo, la exposición del fenotipo biológico de ese país, semejante al de los públicos que lo veían en los barrios populares, la mayoría inmigrantes andinos insertándose rápidamente en la ciudad caótica que, como decían los periodistas, se “calcutizaba”. No es de extrañar que esa búsqueda de reconocimiento se fijase en esas obras, a falta de otras. La falta de calidad de la mayor parte de ese cine no era óbice para su eficacia social, para ver reflejadas las penurias y aspiraciones propias mediante el intercambio simbólico con las figuras de un país tan lejano. Lo cual permite aventurar una hipótesis sociológica: para el sujeto cultural emergente, ese cine era un vehículo secularizador, vale decir, de formación de un fuero privado, de paulatina liberación de constricciones religiosas y familiares. Énfasis en la secularización que se impone, puesto que la otra dimensión de la modernidad, la ciudadanía, emprendía, por el contrario, el camino del espacio público en el que se escenificaban las luchas políticas y sociales.

Por ello, es determinante en qué país se construye cada industria cultural. El cuestionamiento de la cultura nacional se refiere, como ya se señaló, a su definición esencialista y pasatista, pero no a los procesos específicos de construcción y reciclamiento que ocurren en la realidad, dentro de un extenso mapa de intercambios. En otros términos, el Estadonación mantiene vigencia, aunque en las redes de la mundialización. Si la India o Egipto pueden contar con una vasta producción propia fue por las marcadas diferencias que mantuvieron con respecto a Occidente, aun así sean naciones más pobres que la mayor parte de las de América Latina. Según afirma el crítico brasileño Paulo Emilio Salles, el gobierno colonial de la India impuso una versión vulgarizada por la industria gráfica británica de la alta tradición plástica y narrativa, una manera de practicar el “orientalismo” del que habla Edward W. Said. Frente a ello, los cineastas hindúes reaccionaron ineficazmente con una producción a menudo mediocre después de la independencia. Países árabes como Egipto y Líbano fueron a contrapelo de la prohibición coránica de las imágenes, aprendiendo a verse no a través del retrato que el colonizador había hecho de ellos, pero sí empleando el sistema de producción occidental. En uno y otro caso, y al margen de la calidad, cuentan con cinematografías propias.

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Pese al influjo fílmico occidental inicial, el Japón también elaboró una industria culturalmente autónoma, trasladando la tradición del teatro kabuki al cine41. En cambio, Salles piensa con escepticismo que: El cine brasileño no tiene un terreno cultural propio, diferente del Occidente, en el cual hundir sus raíces. Somos una prolongación del Occidente: no hay esta barrera, esta personalidad hindú o árabe que es preciso esquivar, ahogar, violar42.

Ahora bien, Perú no es Brasil; una parte de los repertorios simbólicos de las antiguas macroetnias andinas no ha desaparecido. Sin embargo, la verdadera pregunta es otra: ¿en qué medida la osatura de las antiguas culturas vernáculas conserva una consistencia suficiente como para llamarla autónoma? La hibridación permanente, tanto con la tradición occidental, como el contacto con lo moderno, llevan a hablar más bien de culturas populares andinas43, lo que coloca al Perú en un lugar semejante a aquel que Salles le asigna al Brasil, el de unas culturas cada vez más hegemonizadas por Occidente, entendiéndose que “... La cultura occidental sería la expresión extendida que habría alcanzado la cultura europea como factor predominante en el proceso de unificación jerárquica de la civilización mundial”44. Subrayemos: unificación “jerárquica”, en la medida en que ocupamos un lugar subalterno dentro de América Latina, que esta a su vez lo ocupa como bloque frente a los Estados Unidos.

Si en los años setenta el 35 por ciento inferior de los hogares limeños y más del 50 por ciento de los del interior carecían de un receptor de televisión, se entiende por qué el espectáculo cinematográfico en salas resultaba ser un entretenimiento frecuentado más bien por los sectores más populares que por capas medias cuyos hogares ya disponían de un televisor. Como ha constatado Octavio Getino para esa época “... A mayor industrialización, menor concurrencia [al cine] y viceversa”45. En otros términos, la falta de poder adquisitivo retrasó la compra masiva de televisores y la popularización del medio; de ahí que el auge del cine hindú haya

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SALLES GOMES, Paulo Emilio. “Trajectoire dans le sous-développement”. En Le cinéma brésilien. París, Centre Georges Pompidou, 1987. Ibídem, p. 12. Siguiendo la reflexión final de Pedro Roel Mendizábal, op. cit., pp. 107-108. Regresaremos más extensamente sobre este asunto en los capítulos 5 y 6. BRUNNER, José Joaquín, op. cit., p. 189. GETINO, Octavio. Cine latinoamericano. Economía y nuevas tecnologías audiovisuales, 1990, p. 165.

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mitigado el paso del cine a la telenovela. En 1993, la confluencia de terrorismo, hiperinflación y sucesivos toques de queda culminaron un incontenible proceso de dos décadas de deterioro de la exhibición cinematográfica. Lima, con más de seis millones de habitantes, contaba entonces con unas 43.000 butacas aproximadamente contra 127.000 en 197046.

4. Televisión, apropiación y nuevos roles sociales No obstante, eso no significaba en absoluto desinterés por las imágenes en movimiento. Pero el número de hogares equipados con televisor en 1980 duplicó en 1993, pese al brutal descenso del poder adquisitivo de 1984 a 1992. Y desde entonces ha aumentado más del 60 por ciento. El 79 por ciento de los hogares peruanos contaba en el 2000 con televisor (casi la totalidad de los urbanos), frente a 30 por ciento en 1981 y 18 por ciento en 197247. Cifras que seguramente no dejarán de crecer, mostrando que el lugar de mayor consumo audiovisual es la pequeña pantalla. Queda claro que en esta dinámica de modernización se articulan dos líneas de fuerza: la innovación tecnológica y las prácticas culturales de apropiación para usarlas. El aumento del consumo televisivo y radial son dos pilares de la consolidación de unas culturas populares modernas que completan el proceso de secularización mencionado más arriba. Pero conviene aquí marcar diferencias entre cine y televisión antes bien que señalar semejanzas y continuidades. La consolidación de un parque nacional de receptores de televisión puede ubicarse estadísticamente en los años ochenta, sobre todo por la incorporación de localidades de la sierra y de la amazonía, gracias a la instalación de estaciones repetidoras, interconectadas a la red nacional de microondas. Mientras en 1976 los puntos de emisión llegaban solo a 73, en 1984 eran 107, para 1990 aumentaban a 223 y en 1999 llegaban a 59848. Datos importantes también por lo cualitativo, al ilustrar cómo los vectores de expansión dejaron de seguir la trayectoria de las décadas iniciales —de

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Datos de una investigación parte de cuyos resultados aparecieron extractados en PROTZEL, Javier. “Grandeza y decadencia del espectáculo cinematográfico”. Contratexto 9, 1995. Datos censales. El 91 por ciento de las viviendas del país tenía al menos un receptor de radio en el 2000. En 1981, era solo el 70 por ciento. Fuentes: GARGUREVICH, Juan. Introducción a la historia de los medios de comunicación en el Perú, 1977, pp. 188-189; IPAL (Instituto para América Latina). Políticas de televisión en los países andinos, 1988, p. 74; WEBB, R. y G. FERNÁNDEZ BACA. El Perú en números 2001. Anuario estadístico, 2001, p. 1082.

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las clases altas y medias capitalinas hacia las populares y a ciudades como Arequipa, Trujillo y Chiclayo— para penetrar en las localidades más pobres y más diferenciadas culturalmente. Prorrateado en un mercado más voluminoso y gracias al abaratamiento de las telecomunicaciones, el costo por habitante del servicio televisivo bajó, haciendo factible la inversión privada en zonas anteriormente excluidas. Al generarse algunos espacios locales de producción periodística local y acceso a la programación de las grandes emisiones de alcance nacional, el medio se consolidó transformando las líneas de producción y “popularizándolas”. Obviamente, la televisión peruana jamás ha tenido aspiraciones elitistas, pero por razones de mercado se orientó en sus primeros tiempos a satisfacer las demandas de las clases medias, proclives a emisiones norte y latinoamericanas o criollas, sucedáneas de la radio, como lo ha historiado Fernando Vivas49. En cambio, a medida que el mercado aumentó hubo un desplazamiento del énfasis en reproducir programaciones foráneas, incluyendo la línea de producción endógena, hacia otra con temas y estilos adecuados más bien para expresar la idiosincrasia del televidente popular y del interior. La popularización de la pequeña pantalla ha contribuido substancialmente a legitimar el autorreconocimiento de un nuevo sujeto cultural moderno que durante mucho tiempo permaneció excluido, o bien era constituido por otros.

Quizá por esto último la programación popular irrite tanto a una parte del público desde hace algunos años50. Al margen de la frecuente pésima calidad de la producción y de la proliferación de estereotipos racistas, así como de la casi permanente manipulación política de la teleaudiencia popular51, una mirada de largo plazo reconoce en medio de eso el desembalse de una nueva experiencia de la modernidad, un vacío llenado en ausencia y a falta de élites. Por otro lado, al acceder una audiencia nacional al medio se ha construido una agenda periodística que abarca todo el territorio, con cierto grado de integración de las culturas políticas. Pero un

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VIVAS SABROSO, Fernando. En vivo y en directo. Una historia de la televisión peruana, 2001. La contigüidad entre gustos populares y gustos elitarios que establece la televisión es algo nuevo. Hasta el desarrollo de los géneros televisivos dirigidos al gran público, las clases medias y altas habían tenido un contacto solo esporádico con una sensibilidad por lo truculento y lo grotesco que, sin embargo, ya estaba ahí. Huelga referirse aquí a la transformación y centralización de los dispositivos de la enunciación política con abundancia de discursos y gestos simulados basados en procedimientos de márketing y publicidad que a menudo traen perniciosas personificaciones de los liderazgos y, por supuesto, variables grados de corrupción.

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componente soslayado de la mediación modernizadora de la televisión es el modo en que asocia imaginario social y vida cotidiana. A diferencia de la radio, que no transmite imágenes visuales, y del cine, cuyas diégesis son vividas como algo ajeno a lo que no es la sala oscura (o la pantalla del televisor), los géneros televisivos por el contrario acercan la ficción a la cotidianidad. Esto no se debe ni a un asunto de “lenguajes”, básicamente los mismos, ni de soportes —las películas también pasan por el televisor—, sino a uno de condiciones de recepción. La exposición doméstica a este medio le quita al espectáculo la ritualidad de la sala pública; la intimidad e informalidad del consumo privado desvisten a la fruición estética del carácter extraordinario que pudo tener, o de solemnidad a la visión de la autoridad, quitándole aun más el “aura” de unicidad de la que hablaba Benjamin. Como plantea Milly Buonanno, el consumo televisivo no establece cortes abruptos de continuidad entre el mirar a la pantalla y las otras actividades. Al mismo tiempo, la distancia cultural, es decir, la cercanía o lejanía con respecto a los referentes presentados se torna importante. La elección o exclusión de un programa se determinan frecuentemente en función de su “proximidad” o “descuento” cultural, que pondera el factor calidad52. Buonanno establece una diferencia entre consumo y “efecto” de sentido. El primero se especifica en el segundo: para explicar el comportamiento de la audiencia no basta con saber que el consumo es semiatento y rutinario. Si lo es, se debe a la disposición del televidente a una lectura “apropiatoria”, que comporta una selección de elementos del texto audiovisual que no necesariamente corresponde ni a la gramática ni a las intenciones del destinador. Un drama puede ser visto como comedia y viceversa; un escenario cursi, tomado como algo refinado. Esta ambigüedad, proveniente del contexto o de la cultura del destinatario, ha sido abordada con mucha frecuencia durante la década de los ochenta53, y su importancia corresponde al periodo de absorción de lo popular premediático por las industrias audiovisuales, pese a ser un rasgo genérico de las relaciones interculturales.

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BUONANNO, Milly. El drama televisivo. Identidad y contenidos sociales, 1999, pp. 36-38 y 54. Fue Jesús Martín-Barbero quien, al privilegiar la naturaleza activa de la recepción y el estudio consiguiente del melodrama televisivo, influyó decisivamente sobre el curso de los estudios iberoamericanos sobre comunicación y cultura. Su libro De los medios a las mediaciones, citado más arriba, es el que contiene la exposición más clara de este tópico, aunque es obligatorio mencionar otro, escrito en colaboración con Germán REY, Los ejercicios del ver. Hegemonía audiovisual y ficción televisiva, 1999.

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Los géneros propiamente televisivos (no los largometrajes transmitidos por televisión) son ajenos al criterio exigente de “calidad” proveniente de las bellas artes y las bellas letras. Las telenovelas y los reality shows son ejemplos útiles para mostrar una función de mutua remisión entre actividad cotidiana y texto. La simplicidad y repetitividad de las tramas de las telenovelas, la polaridad de los personajes (bueno/malo, rico/pobre, bello/feo), la sobreabundancia y reiteración de diálogos no se deben a la incapacidad de los productores. Constituyen estrategias narrativas sistemáticas, adecuadas a una relación estudiada entre la franja de público al que están dirigidas con la pantalla y con el medio en que habita. Obtener la quintaesencia de la identificación y proyección obliga a esquematizar, tanto para dejar un vacío semántico adecuado a una lectura apropiatoria, como para facilitar el tratamiento de las subtramas en que se subdivide cada telenovela, características desde hace más de una década54. Milly Buonanno ha estudiado estas funciones distinguiendo tres distintas: una de necesaria “fabulación”, de realizar deseos insatisfechos a través del relato, pues toda ficción popular provee de mitos para la ensoñación del usuario; otra de “familiarización” con el mundo social, consistente en el aprendizaje de roles sociales y la fijación de niveles de aspiración personales, vale decir, de comportamientos que sirvan de modelos imitables o en todo caso “negociables” según la posición social del sujeto, lo cual además es muy importante en el marco de cambio cultural provocado por la llegada al mundo moderno de la ciudad; y una tercera de “mantenimiento de la comunidad” que, más allá del ámbito familiar y local, afirma una experiencia que es común a una vasta audiencia, para que la ficción aparezca “… como intérprete de la comunidad, lugar del regreso, expresión, y reafirmación de los significados compartidos”55.

De estas tres funciones, debe destacarse sobre todo la segunda. La narración audiovisual popular, más allá de los caminos recorridos históricamente por los géneros dramáticos, tiende crecientemente a escenificar lo actual y, en la medida de la algidez de los cambios sociales, va marcándoles el paso con unos guiones cuya audacia puede estribar en la ade-

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Véanse al respecto los comentarios de Armand y Michèle MATTELART sobre las telenovelas de Globo que innovaron en la materia en El carnaval de las imágenes. La ficción brasileña, 1988. El panorama general del subcontinente está muy bien presentado en el libro de la argentina Nora MAZZIOTTI, La industria de la telenovela. La producción de ficción en América latina, 1996. BUONANNO, Milly, op. cit., pp. 62-68.

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cuada combinación de tipificación sociológica y dramatismo, contribuyendo a hacer inteligible la vida cotidiana y a crearle un sentido común. A ese respecto, el semiótico danés Klaus Bruhn-Jensen propone una teoría de la dualidad de las culturas modernas contemporáneas para ubicar el trabajo de los medios masivos. Distingue dos “aspectos” que se alternan en la vida del sujeto: los de su desempeño social corriente y aquellos en que consume ficción masiva. Los primeros equivaldrían al tiempo de “juego” efectivo dentro de la realidad, equivalente a lo que en jerga de basquetbol y voleibol se llama time in, mientras que los segundos corresponden a las interrupciones, a las puestas entre paréntesis del “juego” de la vida para reflexionar sobre el correcto desempeño, del mismo modo en que los partidos de basquetbol y voleibol son interrumpidos brevemente para un time out para recibir órdenes y comentarios del director técnico56.

De manera general, géneros como la telenovela y el reality show no pueden ser considerados “obras” en la acepción de creaciones únicas, diferenciadas de otras. Su unidad está más bien en el género. Antropológicamente hablando, su funcionamiento social y el contexto en que son expuestos no les dan el destino de la obra de arte, cuya fruición consiste en la contemplación. No se trata de un asunto de menor o mayor jerarquía, sino del “momento” de la subjetividad en que un producto u otro son consumidos. En tal sentido, hay investigadores como Robert Fiske que consideran la unidad real de esos productos masivos, no al texto audiovisual como tal, sino al conjunto que este forma (y con el cual mantiene una relación a través del televidente que hace de mediador), tanto con los textos televisivos y de prensa escrita de promoción, comentario y “chismografía” sobre actrices y actores, como con los propios discursos del televidente y sus interlocutores. Esta “intertextualidad vertical” obviamente privilegia la importancia del contexto de recepción y del “trabajo” de apropiación del texto por el destinatario, quien es finalmente quien pone la significación en el contrato comunicativo por encima de las condiciones de producción y del texto mismo, pues este es inevitablemente polisémico57.

Valga una digresión sobre los géneros humorísticos, a propósito de esa actividad de apropiación por el receptor. Lo cómico siempre ha cumplido funciones en cierto modo subversivas. Henri Bergson decía que la risa es 56

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Para el autor los medios masivos son “industrialized institutions-to-think-with” (instituciones industrializadas que sirven para pensar) y son equivalentes modernos a los “objects to-thinkwith” (objetos que sirven para pensar) identificados por la antropología. BRUHN-JENSEN, Klaus. The Social Semiotics of Mass Communication, 1995, pp. 55-58. FISKE, Robert. Television Culture, 1987.

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provocada cuando irrumpe inesperadamente un elemento de sentido discordante, que hace contrastar lo ocurrido con el comportamiento esperado. Eso rompe en lo imaginario las convenciones que deben mantenerse en la realidad diaria, temidas para uno mismo si eso ocurriese, quizá deseadas para otros. Así, personajes de mucho liderazgo, prestigio o belleza súbitamente pierden aquel comportamiento arquetípico al que pretenden aproximarse para que el público los admire o respete. La risa como contrario antagónico del respeto, la corrección o la sumisión pasa a ser un nivelador simbólico entre las personas. O para reírse de uno mismo a través de los otros. Los programas cómicos (y el chiste) funcionan como un espejo deformado, que siempre trabaja sobre lo corporal. Para que haya humor, el libretista o el artista han examinado, “barrido”, previamente gestos, particularidades faciales, deformaciones, sexualidad, manera de hablar, para ponerse en el lugar del espectador común. El talento del artista, que a diferencia del espectador es capaz de captar esos rasgos y, más aun, de transformarse exagerándolos, hace que, pese a ser solo particularidades físicas, “encarnen” metonímicamente al personaje como una risible totalidad. Ahora bien, todo ello es posible solo mediante el aporte tecnológico que permite la nitidez de las expresiones faciales. Por ello, si ciertos géneros, cómicos como dramáticos, relacionados con la vida cotidiana, han logrado un nuevo desarrollo desde los años ochenta es por las condiciones tecnológicas para trabajar narraciones con alto potencial identificatorio y proyectivo. El uso del primer plano televisivo y el manejo de las miradas son elementos expresivos dirigidos a que la audiencia, al apropiarse del relato, vaya comprendiendo y construyendo su relación con la realidad.

5.

Telenovelas, miniseries y largometrajes

En tal virtud, el juego entre condiciones de producción y posibilidades de apropiación de las imágenes en movimiento es importante en el afloramiento de nuevas sensibilidades aunque, obviamente, no sea el único elemento. Esto se ha especificado en la secuencia histórica de los géneros y soportes del audiovisual. Si a lo largo de casi ocho décadas del siglo XX predominó la función cinematográfica en salas públicas, la consolidación de un parque nacional de televisores tuvo como género predilecto a la telenovela, heredera directa y exacerbada del melodrama fílmico. Pero después de los ochenta y sin que desapareciese la telenovela, vino el auge de los reality shows, los cuales, también sin extinguirse, cedían el paso al nuevo paisaje cultural y técnico de estallido del sujeto cultural, pues al es-

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tar dotado de más autonomía accede a repertorios simbólicos diversos y cosmopolitas, ya sea comprando productos “piratas”, ya sea mediante la televisión de cable e Internet.

Esa correspondencia entre relato y realidad se ilustra al contrastar el audiovisual peruano según la época. Escogí comentar una variedad de producciones: dos telenovelas peruanas producidas con casi un tercio de siglo de diferencia, Simplemente María (1969) y Mil oficios (2001), así como la miniserie Dina Páucar (2004). Por otro lado, abordo brevemente dos largometrajes de referente andino con tratamientos distintos y producidos con más de 25 años de diferencia.

Simplemente María fue producida en los primeros años de la televisión; era una etapa de intensa migración y aun marcada jerarquía entre el mundo señorial costeño y la población rural. Pese a que, según Fernando Vivas, esa telenovela trajo el “deshielo” de la rigidez escénica e introdujo una coloquialidad que eclipsó la dramaturgia estirada de las telenovelas precedentes, no dejaba de tener el melodramatismo típico de los géneros antecesores. La radionovela, cierto teatro y el cine mexicano habían abundado en voces impostadas, actuaciones sobrecargadas y diálogos de léxico frondoso hasta la popularización de la ficción televisiva. El casting, compuesto por actores que en su totalidad podían ser fenotípicamente europeos, debía, sin embargo, escenificar los amores de una campesina migrante y un hijo de “familia bien”. Drama sobre el ascenso social de un país que mantenía rangos étnico-culturales cerrados, pero trasmitido a una sociedad que mantenía esos mismos rasgos inferiorizados. Quizá por ello no era concebible que María fuese interpretada por una actriz de rasgos indígenas, pues el antiguo relato real-maravilloso no decía nada sobre los ojos del príncipe azul posándose sobre los de una mujer de fenotipo distinto. Tampoco habría sido verosímil que en el desenlace se descubriese que la heroína tenía origen aristocrático, pues había sido abandonada al nacer. Las fronteras de clase podían romperse, pero no las étnicas. Así, el personaje encarnado por Saby Kamalich era una solución negociada para los diferentes niveles de la audiencia: una muchacha de clase media disfrazada con vestido, trenzas y acento de mucama o, más bien, una auténtica migrante que, pese a sus rasgos, permitía a las verdaderas mucamas validar las fantasías que acaso elaboraba en torno al hijo de la familia donde trabajaba58. Tomemos nota de que Simplemente María llegó solo a

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Es cierto que la novela fue producida en los primeros tiempos del régimen radical de Velasco, lo cual la ponía a tono con el clima desarrollista de la época y las críticas populistas a los

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segmentos limitados de la población, dada la exigüidad de la teleaudiencia, entonces menos numerosa en niveles socio-económicos bajos de Lima, y sumamente escasa en el interior del país. Pese a todo ello, logró ratings históricos, superiores a los 90 puntos, difícilmente igualados antes o después por la ficción audiovisual59. Lo suficiente, en todo caso, para mostrar que la telenovela, despojada del tono verboso y solemne de sus antecesores radiales, lograba expresar una nueva sensibilidad que este género captaría más adelante para ser definitivamente el género popular junto con los programas cómicos. Por otro lado, puede constatarse que, a medida que se ha instalado en los hábitos de los televidentes, sus funciones se han ido especificando. Si retornamos a las funciones que Buonanno atribuye a estas narraciones, en Simplemente María el aspecto fabulatorio es el importante. En cambio, desde los años ochenta, las telenovelas de mayor audiencia se especifican como crónicas de educación sentimental (y sexual) y de aprendizaje de roles sociales de sectores aspirantes al ascenso, pero que ya no son definidos como migrantes serranos. De tramas y personajes separados por una estratificación rígida, se pasa a sociedades más abiertas en que la afición a la telenovela aumenta con mayor audiencia masculina y un abanico de edades, incluyendo a los jóvenes. La telenovela se especializa según segmentos (para jóvenes o amas de casa), o bien de una sola narración general se pasa a una pluralidad de relatos menores articulados por un núcleo dramático protagónico y varios otros con personajes secundarios.

Pero la diferencia que más nos interesa es el estrechamiento de la relación entre el referente narrativo y el aquí y ahora. A diferencia de la telenovela brasileña, que mantiene personajes densos, en la telenovela peruana, como en la mexicana y la chilena, el relato tiende a estrechar su relación con el momento de su producción y la realidad social de su audiencia, aunque sin lograrlo. Esto simplifica la transformación de los actores en personajes, exigiéndoles dotes de improvisación, y las tramas no apuntan hacia

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sectores altos. Pese a las diferencias étnicas, la caracterización de Saby Kamalich era eficaz. En su libro, Fernando VIVAS recoge unas observaciones del actor Ricardo Blume sobre el modo en que las empleadas domésticas, que veían a María, aprendían de ella sus esfuerzos por mejorar su acento castellano. Op. cit., pp. 128-136. Lo interesante de esta telenovela no es solo el hecho de su altísima sintonía, no superada por los partidos jugados por el equipo peruano en la Copa del Mundo de 1970 y merecedora de una mención en los Records Guinness como la telenovela más vista en el mundo hispánico. El esquema argumental de Simplemente María fue la base de numerosas otras novelas realizadas en otros países del continente: María Chiquita, Cristal, Rosa de lejos, entre otras, que circularon más allá de América latina. Ibídem, p. 134-136.

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una culminación final, sino más modestamente a ser la crónica de una tajada de tiempo suspendido. Mil oficios (2002) logró una sintonía excepcional en el Perú —más de 35 puntos en Lima—, marca altísima para una miniserie que competía en un mercado de siete señales de señal abierta y decenas de telenovelas. Sus personajes fueron construidos para tipificar tipos humanos que sintetizan el problema común del empleo y la supervivencia. Si en el melodrama televisado antiguo los personajes eran prisioneros de su pasado, en Mil oficios han quedado estancados en las figuras banalizadas de un presente que, en todo caso, tiene algunas deudas con los géneros televisivos cómicos de los ochenta e incluso con la sitcom americana. Las peripecias del inmigrante que abandonaba su tierra y los agravios con que la ciudad lo recibía perdieron importancia, a medida que los momentos fuertes de la oleada migratoria disminuyeron60 y el presente los ponía frente al horizonte más o menos común de la estrechez económica y de las contingencias del empleo inestable. La mayoría de los personajes tiene un perfil “acriollado”, “de barrio”, habitantes de un microcosmos vecinal eslabonado por chismes en una Lima con ciertos acentos costumbristas, pero de mentalidad moderna y arribista. Entre ellos hay cierta nivelación lingüística, pues todos los personajes comparten un sociolecto semejante y la jerga juvenil de moda es usada como signo de distinción: se es como se habla, y mientras más se emplee el léxico y el acento que el televidente escucha en las calles, mejor. Por otro lado, así como los marcadores simbólicos de la desigualdad en Simplemente María podían ser exacerbados, en Mil oficios, las diferencias étnicas y de clase han sido atenuadas mediante la mezcla. Esta homogeneidad relativa modifica los términos del ascenso social, quintaesencia del melodrama. La mayor parte de los personajes principales ha sido pensada según un casting televisivo poco convencional, pero sin que haya inconsistencia entre ubicación social y fenotipo biológico. Aunque esto no sea real, la verosimilitud es conseguida en la ficción. Todo es verosímil, pues la rápida movilidad social ha sacado a los de arriba y a los de abajo de las posiciones fijas que habían ocupado. Por sí, la organización coral de la trama de Mil oficios expresa esa función de mantenimiento de la comunidad analizada por Milly Buonanno, con detrimento de la fabulación (hay poca fantasía) y de la familiarización (el sujeto ya se hizo ciudadano, trabajador y consumidor), explicable en una época de aflojamiento del lazo familiar y social que lleva a idealizar a la comunidad de vecinos y amigos empobrecidos, 60

Según estimados de CUÁNTO S.A., poco menos del 36 por ciento de los limeños había nacido fuera de la ciudad en el 2001, ligeramente menos que en el censo de 1993. En el de 1981, la tasa de inmigración era de 42 por ciento y de más de 60 por ciento en 1961.

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“misios” que, en vez de rumiar sus frustraciones, viven en un remanso de solidaridad y de intrigas picarescas. La puesta en escena mantiene un tono paródico casi constante, como si fuese inviable escenificar la historia privada de la pobreza actual, en el contexto consumista del 2003, haciendo melodrama sin caer en el panfleto o la cursilería. Es mejor salvar esa dificultad mediante una historia en que esos avatares son tomados menos en serio, tanto por el público, como por los personajes, a falta de poder crear un realismo de época. Más vale hacer reír a la platea retornando al costumbrismo. Romeo Grompone tiene un intuitivo comentario sobre el auge de los imitadores que seguramente vale también para estos gaseosos personajes de parodia: ... Se enlaza, en primer lugar, (…) con las dificultades de encontrar tipos sociales estereotipados en una sociedad que se está volviendo crecientemente de masas. Quizá en este juego trabado, se diluye para el actor televisivo la capacidad de llegar a una clara definición personal —al fin y al cabo, viven, como la mayoría, los problemas contemporáneos de definir identidades personales, cuando son polimorfas y confusas— y como sustituto insuficiente se inventan otras en la ficción. La teleaudiencia enfrenta parecidas dificultades y tomarlo con humor por unas horas le quita parte de dramatismo a este problema61.

El éxito de esta serie corroboraría que la televisión peruana contribuye a la formación de una cultura popular nacional por ser la mediadora del “reconocimiento” del sujeto basado en sus debilidades y aspiraciones. Pero esto no significa que el receptor sea omnipotente y menos que se conserve una “autenticidad” popular inhallable. La hegemonía de la televisión consiste precisamente en poder construir “modos de ver” en una especie de cooperación semiótica con las audiencias dejando filtrarse prácticas culturales provenientes de matrices distintas o anteriores a las del entretenimiento televisivo. Aunque esta dinámica sea cambiante y evolutiva, es difícil pensar que gracias a la no-pasividad de su audiencia, la televisión sea un “espejo” fiel de la realidad62. Dos años después de la aparición de Mil oficios, la empre61 62

GROMPONE, Romeo, op. cit., p. 125. El protagonismo del receptor televisivo me parece un capítulo cerrado en la investigación académica. Alcanzó tesis extremas en países en los cuales el asunto no era puesto a prueba tan álgidamente como en el Perú de Fujimori. Ocurrió, incluso en el caso de un investigador notable como Fiske, que fue tan lejos en relegar la perspectiva crítica a un segundo lugar, que virtualmente elogió el “achatamiento” de las industrias culturales al afirmar que “la diversidad de lecturas puede ser mejor estimulada mediante una mayor homogeneidad de la programación”. FISKE, Robert, op. cit., p. 319.

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sa Frecuencia Latina produjo la miniserie Dina Páucar, la lucha por un sueño, que alcanzó 36 puntos de sintonía63, y que me parece una señal importante. A la inversa, en esta biografía artística de la cantante huanuqueña, se cuenta el trayecto de una humilde mujer serrana hacia el éxito artístico. Sería demasiado fácil afirmar que frente al fracaso criollo de Mil oficios aparece el optimismo del cholo forastero que, además, reinventa la tradición del huayno. La miniserie es sumamente eficaz precisamente por construir una historia modélica, casi arquetípica en términos sociológicos: el cultivo perseverante del canto de origen vernáculo combinado con el enriquecimiento, gracias al esfuerzo empresarial andino, más los ingredientes sentimentales de la pobreza, los amores contrariados y la nostalgia de los orígenes. Pese a que estos elementos son todos verdaderos, es necesario distinguir entre el personaje de la ficción y la cantante real. La miniserie exalta la arcadia rural de los orígenes de la protagonista y le da un tono romántico, nacionalista, a cierta “pureza” musical peruana que la hace portadora de cierta memoria colectiva. También es notable la recuperación musical y acogida multitudinaria del arpa, de las estructuras armónicas y del canto andinos. Estas no son un avatar más de los géneros musicales populares, que hasta la tecnocumbia de fines de los noventa parecían más orientados a la apropiación de géneros foráneos.

Sin menoscabo de lo contemporáneo que esto último fuese, Dina Páucar es un producto de las industrias culturales, tal como lo son Abencia Meza, Sonia Morales y otras cantantes. Sus espectáculos implican el uso pleno de las tecnologías más avanzadas del audiovisual y de la información y, además, un intenso márketing. Su música sigue ligada al centralismo limeño (por las derivaciones del canto cajatambino), pero su propalación es un fenómeno nacional inédito que, como señala Lloréns, desborda el esquema de la migración a la capital64. El torrente celebratorio de estos grandes conciertos, el canto ritualizado y la sintonía con el sabor vernáculo de su sonido son en la práctica afirmaciones étnicas y al mismo tiempo modernas. Por su contenido y su funcionamiento empresarial, esas performances colectivas constituyen el meollo de la novedad, y no la miniserie como tal. El texto audiovisual “se ha subordinado” al espectáculo popular y se ha reducido a ilustrar un acontecimiento cuya “experiencia se vive fuera de la pequeña pantalla”. Más aun hay una doble reducción en 63 64

La mayor de los dos años precedentes, salvo por las eliminatorias del mundial de fútbol. Datos de IBOPE-Time. LLORÉNS, José Antonio. “De Cajatambo a Addis Abeba con una escala en Kingston”. Idéele 168, marzo del 2005, p. 58.

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el relato televisivo: la “compresión” semiótica del espacio cultural del espectáculo abierto que conecta la matriz cultural tradicional con la moderna y la adaptación selectiva de la realidad popular al guión televisivo, impuestos por el costo de producción, las convenciones del género y el rating. El cuarto de siglo recorrido entre Simplemente María y Dina Páucar, la lucha por un sueño refleja una profunda transformación del país. Si el fenotipo indígena de la empleada doméstica de fines de los sesenta era impresentable en pantalla para las convenciones de la época, en el 2004 habría sido, al contrario, inverosímil y chocante recurrir a actores blancos para representar personajes cholos65. Este acercamiento al rostro verdadero del Perú es otra modalidad del estrechamiento entre el referente narrativo y el momento real del consumo televisivo al que aludimos más arriba. Si el triunfo social de la María de 1969 era el ascenso obtenido mediante el amor del señorito de la casa, la Dina del 2004 es una selfmade woman que encuentra una pareja de la misma extracción que ella. Algo semejante está ocurriendo con el cine peruano, aunque lo interesante no sea el acercamiento del melodrama arquetípico a la realidad actual. Confrontemos más bien la veta indigenista del cine nacional, obra de cineastas cusqueños como Manuel Chambi, Luis Figueroa y Federico García, con la incipiente producción serrana de inicios de este siglo. Me quiero referir en particular a Kuntur Wachana (Donde nacen los cóndores, 1977), del tercero de los realizadores mencionados. Este largometraje combina la ficción con el documental para narrar las luchas del movimiento campesino cusqueño en pro de la reforma agraria promulgada por el gobierno del general Velasco. García hace del sindicalista Saturnino Huillca el héroe bajo cuyo liderazgo el movimiento logra la abolición del latifundismo tradicional y el reconocimiento político y humano del campesino quechua. La película tiene un tono de epopeya, conseguido sobre la base de la organización coral de la acción y la exaltación de la naturaleza andina, reforzada por la música y la presencia de diversos símbolos andinos. Kuntur Wachana fue exhibida con relativo éxito en Lima66 y algunas localidades

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No obstante, la miniserie adopta un punto de vista narrativo de clases altas limeñas, presuntamente para darle un carácter interclasista a la artista y legitimarla para ganar públicos de esos segmentos. El relato se estructura sobre la base de los sucesivos flashbacks en los que la cantante rememora su pasado al ser entrevistada por una pareja de jóvenes periodistas: él, recién graduado en Londres y Barcelona; y ella, la hija del propietario del diario. Kuntur Wachana fue estrenada en los cines Tacna, Metro, Metropolitan, Ópera, Independencia, Porvenir, Latino, Unión, Monumental, Junín, Primavera, Callao. BEDOYA, Ricardo, op. cit., p. 328. Estimo que debe haber tenido un público no menor de 100.000 espectadores.

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del interior, sobre todo en el Cusco, gracias al régimen de exhibición obligatoria fijado por el decreto ley 19327. Su programación fue, sin embargo, atípica, por cuanto tema y tratamiento estaban teñidos por un agresivo propósito contrahegemónico. No era un cine producido en función del mercado ni dirigido al espectador estándar; tampoco cumplía una función expresa de agitación ideológica, a juzgar por las salas en que se estrenó, aunque su sola presencia pareció a los exhibidores —obligados a pesar suyo a proyectarla— una inconveniencia escandalosa del despreciado universo andino en salas para públicos de gustos muy diferentes. Al margen de sus intenciones, Kuntur Wachana ilustraba el desfase entre, por un lado, una narrativa que reactualizaba en un contexto de movilización política radical ciertos motivos artísticos del indigenismo de las décadas precedentes con, por otro lado, los géneros cinematográficos a los cuales el público popular urbano estaba acostumbrado, como si dos capas tectónicas de historia cultural chocasen estruendosamente. Es cierto que las disonancias estéticas de esta intrusión de indigenismo tardío, de personajes acartonados y esquemáticos en la pantalla, con respecto a los géneros y lenguajes al uso ya entonces, resultaban anacrónicas, aunque, en mi opinión, eso se debiese menos a defectos de puesta en escena que al problema general de la vocación de las imágenes en movimiento, en la construcción de una cultura nacional. Kuntur Wachana fue producto de la última generación de élites cusqueñas que aún estaban imbuidas de indigenismo en un país cuyas ciudades estaban ampliamente secularizadas por el espectáculo cinematográfico foráneo. Con ello, se entrecruzaban dos escenarios distintos: uno de sujetos narradores indigenistas con destinatarios inciertos, en contradicción con otro de nuevos públicos populares desindianizados sin narradores que los retraten. En suma, los imaginarios audiovisuales de la hibridación moderna estaban aún por construirse.

A la inversa, desde inicios del siglo, la producción cinematográfica peruana conoce una verdadera descentralización pese a sus dificultades para constituir una verdadera industria cultural. La dramática disminución de los costos de producción y edición audiovisual en formato videográfico digital, así como la simplificación de la manipulación tecnológica han puesto la realización de películas de largometraje al alcance de jóvenes cineastas andinos que ejercen su creatividad con una autonomía previamente insospechada. Pese a las fallas técnicas y de edición, y a las limitaciones de la puesta en escena, Almas en pena (2005) del ayacuchano Melinton Eusebio y El misterio de Kharisiri (2004) del puneño Henry Vallejo son, entre otras películas, expresiones totalmente nuevas. Los cambios sociales de los últimos treinta años renovaron los marcos narrativos andinos y se abrieron a productores y

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consumidores culturales de nuevo cuño, ajenos al esencialismo indigenista de mediados de siglo, pero inspirados siempre en referentes simbólicos regionales. Los personajes de Almas en pena y El misterio de Kharisiri no son arquetípicos como los héroes de la épica indigenista; sus tramas tampoco escenifican grandes acontecimientos históricos ni se pretende pintar el folklore local con ellas. Son películas de género fantástico y de terror que el cine limeño prácticamente no ha cultivado, con personajes locales ordinarios que ingresan a una historia extraordinaria cuyos motivos se inspiran en creencias indígenas y mestizas locales, a semejanza de las narrativas occidentales modernas en las que se fueron traduciendo progresivamente las creencias dispersas y fragmentadas de los mitos tradicionales para inyectarles a los imaginarios urbanos historias real-maravillosas y de horror67. A diferencia de la producción indigenista de décadas anteriores, estas películas sí tienen la cualidad de enlazarse con la diversidad de géneros ofrecidos por la cartelera mundial, pero sin dejar de ser creaciones alternativas y de fuerte tinte local. Y, nuevamente, a la inversa de películas como Kuntur Wachana, la exhibición de estas obras queda restringida a ciudades del interior del país y a proyecciones de arte y ensayo para públicos especializados. A falta de políticas de fomento de la exhibición de estas obras, vetas promisorias de las industrias culturales nacionales quedan privadas de salida al gran público.

Es imposible, por ende, no reconocer que los gustos en materia de narración audiovisual no sean el resultado de “contratos” comunicacionales complejos entre medios y públicos que requieren de cooperación mutua, aunque a veces también de confrontaciones y críticas abiertas. Es equivocado y, en última instancia, demagógico afirmar que las empresas solo brindan a la audiencia lo que esta “quiere”. La oferta definitivamente influye sobre la demanda al inculcarle determinados hábitos de decodificación, al presentarle sobre todo modelos de identificación y proyección aspiracionales y al “engreírla” con productos carentes de filo reflexivo. En otros términos, no puede soslayarse la denuncia al audiovisual-basura. Cuando se reflexiona sobre el cine y la televisión, suele ignorarse que hay intereses y capacidades empresariales de por medio. La presencia virtualmente perenne del espectador frente a la pequeña pantalla le ha dado

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Tomo como referencia dos textos importantes de Román GUBERN, Mensajes icónicos en la cultura de masas, 1974, en especial, el capítulo 4, “Estructura iterativa y mitogenia”; y Las raíces del miedo (con J. PRATS), 1978.

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definitivamente al medio un carácter mucho más industrial que al cine; tanto es así, que las salas cinematográficas han dejado de ser, pese a su crecimiento en la última década del siglo, la primera “ventana” del largometraje, superadas por la televisión de cable y el DVD. Por otro lado, desde fines de los años ochenta, la transmisión televisiva ininterrumpida ha ampliado descomunalmente las programaciones, y ha causado una transformación mundial del comercio audiovisual. Al ser prácticamente imposible el autoabastecimiento de producción, las emisiones diarias se repiten, los antiguos programas cómicos y de ficción son repuestos (los “refritos”) y sobre todo se cuenta con ofertas de bajo costo de proveedores extranjeros para completar la programación, a costa de bajar los estándares de calidad, además del mayor intercambio de producciones a escala internacional.

Esas exigencias comerciales han sido decisivas: los imperativos de rentabilidad y exportación han acelerado la mezcla de géneros y presionado sobre la menor o mayor tipicidad local de la producción para obtener, respectivamente, ya sea un beneficio por la proximidad cultural, ya sea impedir el inconveniente de la desventaja cultural (cultural discount de la producción exportable. Este nuevo juego tiene varias consecuencias que es preciso mencionar. En primer lugar, la idea de “flujo” continuo se impone. La televisión ya no transmite un “programa” de unidades discretas, autónomas las unas con respecto a las otras. Con la facilidad del zapping, el televidente no se satisface fácilmente; “busca” como un glotón saciar su ansiedad para recibir una serie de trozos sueltos al saltar de canal en canal. En la medida en que el consumo de esos discursos fragmentados tiende a aumentar, habría que constatar que el juego comunicativo se rompe en el nivel del discurso, pero fortalece el hábito de “ver” otra cosa, “cualquier” cosa, lo que Jesús González Requena llama el “macrodiscurso televisivo en tanto unidad estructurante global”68. El autor comenta que esto habría sido inconcebible hace medio siglo; ahora, en cambio, da patente de corso para una transmisión perenne de emisiones jerarquizadas según su sintonía potencial y ubicación horaria69.

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GONZÁLEZ REQUENA, Jesús. El discurso televisivo: espectáculo de la posmodernidad, 1992, pp. 49. Con ello aparecen géneros de horario marginal (emisiones religiosas, pornográficas, médicas, etcétera). Otros son hibridaciones debidas al abaratamiento del precio de venta de espacio (secuencias publicitarias largas dramatizadas, certámenes empresariales).

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Constricciones que, además del desmedro de la calidad, respaldan el principio, defendido por algunos teóricos, de la prevalencia del género sobre el texto como unidad de estudio e interpretación. La industrialización y competitividad de la cultura masiva borran la originalidad artesanal de la obra, que se define más como un producto seriado, creado para un máximo de postores en su segmento. No se trata solo de que una telenovela carezca de originalidad. La semejanza, o digamos la estandarización de las gramáticas narrativas, es algo inherente a un género masivo, y no por falta de creatividad. Se requiere de ciertas reglas que den estabilidad semiótica (ambientación, argumento, diálogos, personajes, etcétera) para que el destinatario reconozca lo que ve. Dar al receptor competencia comunicativa, incluso, implica la redundancia del mensaje (para quienes se perdieron el capítulo anterior, por ejemplo) o la imitación readaptada a un nuevo contexto social (el remake de Simplemente María de 1990). Como señala Lorenzo Vilches, la relación entre texto y género supone implícitamente una posición social y una competencia de lectura en el destinatario70. Por ello, el texto viene a ser el género con sus variantes e invariantes.

6.

Reality shows e intimidad

La televisión de señal abierta ha debido innovar los géneros establecidos en los últimos años para llegar a nuevas audiencias, lo que explica en parte el auge de los reality shows durante los noventa. La revelación del nexo entre Laura Bozzo, conductora del más popular de estos programas, y los dispositivos de propaganda del régimen autoritario de Fujimori politizaron el tema, y redujeron el significado del género a un asunto meramente manipulatorio. Es preciso ir más allá. El reality show en el Perú es un desprendimiento particular de su tronco original, la televisión norteamericana, creadora desde los sesenta de figuras como Geraldo Rivera (quien terminó en una ocasión con la nariz rota) o Jerry Springer, conductores de emisiones que son de una altisonancia y una inverosimilitud ubicables más bien del campo del sainete o del espectáculo “granguiñolesco”71. La causa inmediata de su importación fue la necesidad de bajar costos de producción en época de vacas flacas. La hiperinflación con recesión de fines de los años ochenta

70 71

VILCHES, Lorenzo. La televisión. Los efectos del bien y del mal, 1993, pp. 157-161. Además, se verifica en los Estados Unidos el hartazgo con respecto al debate de expertos, a los noticieros (las real news) e incluso a la ficción. Hay una diferencia que los separa del caso peruano. Por un lado, la variedad de estos shows en los Estados Unidos es muy gran-

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hizo descender la inversión publicitaria a extremos inauditos (41 millones de dólares en 1988 contra 76 millones en 1992 y 88,9 millones en 1993)72, al mismo tiempo que la demanda de identificación con tipos populares se hacía más exigente. En 1991, ya había una pequeña audiencia de televisión por cable que progresivamente crecería hasta ser más de la cuarta parte de la teleaudiencia en el 2002. Se consolidaba una fragmentación perfectamente homóloga a la que divide el país gruesamente entre quienes acceden a los bienes simbólicos de la economía mundializada y los excluidos. La lista de auspiciadores comerciales de los programas se limitaba a las marcas de consumo genérico (cervezas, gaseosas, jabones) y ponían una condición más para que la vocación de la televisión peruana de señal abierta adquiriese un sesgo popular, o más bien populista. Así, el reality show demostraba con exacerbación los presuntos problemas de la vida privada de los peruanos y tomaba a su cargo, de manera especificada y tosca, pero ahorrativa, algunos temas de la telenovela.

Los protagonistas son tipificados por su comportamiento trasgresor, la debilidad o el ridículo, en situaciones que amenazan la vida familiar o social. El programa presenta “casos” con una simulación de juicio público con careo entre partes o “panelistas”, con testimonios muchas veces prefabricados por el equipo de producción, debates, opiniones de un “jurado” y una solución moralista. Los débiles héroes exponen su vida interior con dudas, sufrimiento, cobardía, hasta los límites de lo inverosímil. Se valen de las posibilidades del vivo y directo para ir más allá de cualquier ficción realista o incluso de géneros documentales como el reportaje periodístico73. A diferencia de los héroes de la ficción contemporánea, el personaje del show es pretendidamente “real” por el irrefutable aquí y

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de, pues al lado de los ya aludidos, desde los años 80, existe una ola de infotainment, híbrido de drama e información. En este, caben desde emisiones de entrevista y debate hasta persecuciones policiales a delincuentes (como America’s Most Wanted) en vivo y directo. ALVAREZ BERCIANO, Rosa. “La era americana del reality show. Un territorio intermedio entre información y entretenimiento”. Telos 43, 1993. Estimados basados en datos de Márketing Estratégico. La contratación de falsos “panelistas” que interpretaban el libreto por sumas entre los 6 y 60 dólares, demostrada por periodistas de investigación, es una falta ética grave y un engaño al público. Sin embargo, este último puede suponerlo y seguir el juego. Se trataría entonces de una complicidad mutua y colectiva, pues, como anota Grompone, los impostores desempeñan sus roles con la pasión de quienes viven situaciones semejantes, lo que no impide un efecto colectivo de complicidad. En vez de enunciar lo verdadero, el reality show más bien traduce en la tosquedad de su simulacro un malestar identitario real. Más aun, presumiendo que a menudo las situaciones presentadas ni siquiera representan con rigor sociológico la realidad actual, sino más bien un imaginario mediático, debe añadirse que el clima de precariedad se basa en cierta ignorancia y falta de comprensión acerca de lo que nos rodea.

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ahora de la emisión en vivo. La osatura de los personajes reside en la tipicidad que se les inventa, cuya contrapartida es el anonimato, la antípoda de la notoriedad publica convencional. Son programas cuyo atractivo radica menos en las imágenes o ideas como tales que en la observación de “comportamientos” (en los que estas vienen “envueltas” como en un paquete) en sus detalles minúsculos. En aquello que inevitable e inconscientemente “habla” a través del cuerpo en todo discurso, provocando en el espectador, sin que se dé cuenta, empatías o antipatías74. En otros términos, las emisiones más “televisivas” serían aquellas en que predomina la conversación, el lenguaje corporal y, en general, la cinestesia con discursos ligeros que exigen poca concentración y admiten interrupción. Es la programación ligera —light— la predominante, según Omar Rincón, ... con informaciones sin consecuencias ni contexto, ni validez social ni referencias a la realidad (...) se caracteriza por hacer un seguimiento de la vida privada y pública de los personajes que conforman el mundo del espectáculo, desde las modelos hasta los presidentes (...) las temáticas de la telelight son el chisme y el culto a la belleza y la personalidad75.

Al igual que en Mil oficios, el clima de contingencia y vulnerabilidad debido al subempleo y a la violencia potencial de las calles le dan atractivo a esos remansos comunitarios artificiales. Y, a diferencia de la ficción, el reality show lo recrea como una verdad de tono grotesco, pero también con la autoridad del o la conductora, devenida vocera del sentido común. La conductora del sintonizadísimo Laura en América, que logró 53 puntos en 1999, era el personaje femenino más admirado del Perú según las encuestas, tal como después lo ha sido su rival, otra conductora televisiva, Gisela Valcárcel76. El auge de este género no ha sido ni un simple vaivén 74

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La recepción estaría cargada de una lectura basada en “indicios” inherentes al acto de enunciación que el hablante no puede esquivar. Asimilar la “comunicación” con la tecnología y los medios nos hace obviar que es corporal y conversacional, aunque tengamos una cámara delante. Pese a olvidarlo, nuestro atávico contacto para- y pre-lingüístico sigue ahí, formando parte de la dinámica de producción del sentido. Guían esta reflexión, sobre la cual no podemos extendernos aquí, trabajos de Eliseo VERÓN, inspirados en los del filósofo del lenguaje Ch. S. Peirce, como “Cuerpo significante”. En ILLERA, José Luis (comp.). Educación y comunicación, 1988; La sémiosis sociale. Fragments d’une théorie de la discursivité, 1987; y El cuerpo de las imágenes, 2001. RINCÓN, Omar. Televisión, video y subjetividad, 2002, p. 127. Valga subrayar que se trata de un fenómeno internacional. Acontece también con las mismas o equivalentes emisiones en otros países con un eco polémico semejante, indicio de una tendencia integradora de las programaciones televisivas con reciclamiento de géneros y estilos “latinos” comunes. Los derechos internacionales del programa Laura en América de Bozzo fueron adquiridos por la cadena hispanohablante americana Telemundo, que lo ofrece a una audiencia potencial de 85 millones.

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de la moda ni únicamente un operativo “psicosocial” de propaganda. Responde al replanteamiento del vínculo social ahí donde, desde la anomia y el estrés colectivo, amplios sectores del público necesitan ver la “victimización” y su castigo representados para recibir así una protección ilusoria.

Más allá de los ilícitos cometidos por Laura Bozzo, la crítica hecha en nombre de los valores culturales y las buenas costumbres fue el caballito de batalla del rechazo a este género televisivo, cuyo éxito de entonces está muy mitigado cinco años después77. En realidad, el género fue progresivamente “levantado” de las programaciones, arrastrado por el desprestigio político con que Bozzo, Fujimori y Montesinos lo contaminaron a partir de fines del 2000. Este contraste entre moralidad y popularidad se plasma en un choque tal de pasiones encontradas, que se convierte en un punto álgido de los cambios culturales del Perú actual, que va más allá del simple reemplazo del gusto tradicional por la novedad mediática.

Por ello, la perversión del reality show no debe desviar la atención de su marco social. El malestar contemporáneo generado por la incertidumbre y la fragilización del lazo social lleva a cierta “relocalización de la intimidad”. Vivir este malestar desde una creciente individuación lleva a percibirlo como parte de una situación colectiva. Los psicólogos sociales podrían estudiar cuánto están cambiando los distintos circuitos de interlocutores que integran la vida cotidiana. Quizá estos ya no delimitan tan estrictamente los ámbitos de lo confidencial y de lo que todos pueden compartir. En cierto modo, la crisis de la familia equivaldría a un cortocircuito de las redes discursivas en que se elaboran los lazos de solidaridad y afecto más próximos y exclusivos. Si la palabra del Padre (en su acepción psicoanalítica) pierde centralidad, la vulnerabilidad del sujeto buscará defensa en los canales afectivos disponibles y en los que pueda sentir reconocimiento. Podría afirmarse, con la socióloga Dominique Mehl, que así como la privatización del espacio público fue un rasgo moderno con el ingreso de la comunicación masiva a los hogares, la “publicización” de la vida privada lo es de la condición postmoderna78. Por ello, es consis77

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En 1999, el Consorcio Nacional de Colegios Católicos consiguió recoger las firmas de unas 45.000 personas, se pronunció contra los efectos de ese género y protestó contra la utilización de niños en los reality shows. Un tiempo antes, el Colegio de Psicólogos del Perú había difundido un pronunciamiento en el que prohibía a sus miembros participar como “asesores” en estos espectáculos. La ANDA (Asociación Nacional de Anunciantes) también hizo pública su desaprobación. MEHL, Dominique. La télévision de l’intimité, 1996.

CAPÍTULO 3: INDUSTRIAS

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tente para la sociología la aparición de géneros que aportan gratificaciones inaccesibles a la ficción convencional. Los lugares de lo oculto y lo expuesto se han desplazado, “tanto como los lugares donde son escondidos o desde donde son mirados”. La pequeña pantalla no sería solamente un amplificador escogido por algunos para decir su queja, ventilar su conflicto o revelar su orientación sexual, sino un espejo en el que muchos otros se ven reflejados. Uso del medio que constituiría una absolución de lo socialmente vergonzoso que hace “retroceder” a la intimidad, empujada por la permisividad y la reflexividad, y la “relocaliza” en un nuevo “más acá” de la vida interior del sujeto y de su pudor, sin que este desaparezca.

7.

Crítica del populismo mediático

Telenovelas, reality shows, programas políticos de distintos tipos o partidos de fútbol, y cualesquiera géneros o subgéneros, tienen formas y significaciones sujetas siempre a las mentalidades de un momento determinado y a factores económicos variables. Más allá de la televisión light es difícil predecir el futuro de lo que llamamos industrias culturales. Pero sí hay dos interrogantes que plantear.

Primero, el porvenir de la cultura como entorno diseñado. Hace mucho tiempo que estas industrias culturales iniciaron una diversificación que sin duda se acelerará. Es, por lo demás, imposible reducirlas a los medios “clásicos” (cine, televisión, radio, prensa), sino desplazar el análisis de los usos a los cambios de soportes de grabación y lectura, así como de medios de transmisión (satélites, microondas, conductores de mayor ancho de banda) y muchos otros que, con la mediación de la informática, están directa o indirectamente presentes en la vida cotidiana. ¿Acaso no son a su manera los paneles publicitarios, el diseño del vestido, la perfumería, los muebles, las fotografías de los destinos turísticos, la envoltura y hasta el color de alimentos y bebidas, también industria cultural? Enumerar la diversificación nos deja exhaustos sin completarla, pues vivimos en su permanente mutación, aunque nos fuerza a constatar cuánto prevalece el sentido producido como innovación con respecto al que solo reproduce lo anterior. No sabemos cómo se distribuirá el acceso a esos bienes simbólicos en el Perú, en América latina. La expansión del consumo de televisión por cable (45.000 en 1995, alrededor de 800.000 en el 2003) se condice con la rápida extensión de los multicines (alrededor de 180 pantallas en el 2004 en Lima, contra 72 en 1992, y 97 en 1987) muestran una afición popular al audiovisual diferenciada de los menús de los niveles medio-altos. La dise-

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minación en todo el territorio de un amplia gama de emisoras radiales (un estimado de más de 1.400) ilustra cómo el mercado permea culturas modernizadas aun en los confines más modestos de las redes trasnacionales79. En vez de presentarnos el binarismo maniqueo que García Canclini critica a muchos estudios culturales que siguen viendo una implícita polarización en las relaciones interculturales latinoamericanas, estos datos ilustran más bien un dégradé de hibridaciones que cubre desde lo más “occidental” hasta lo neo indiano del incipiente cine andino80. Esto nos coloca en un lugar oscilante. Conviene saber, entonces, si dentro de ello la futura figura predominante será simplemente una de hegemonía de productos anglosajones, o más bien pasemos a la de esa hegemonía disociada que mencionamos antes, pero con una “latinización” en que los más poderosos (México, Brasil, Argentina) ceden espacio a otros (Colombia, Venezuela, Chile, Perú) y crean un espacio cultural con cierto grado de integración en que los grandes oligopolios mismos (CNN, Sony, CBS, Time-Warner) tienen que adoptar estrategias “latinas” como ocurre desde Miami que, según George Yúdice, se convierte en la capital de la globalización latinoamericana81. Ahora bien, si los Estados pierden protagonismo en estos procesos, sus políticas económicas en materia redistributiva y descentralista siguen siendo claves absolutas. El precio que la sociedad peruana paga por incorporarse a la sociedad de la información es hasta ahora muy alto, pues la gran beneficiaria es la capital, al aducirse la falta de rentabilidad de las localidades del interior.

En segundo lugar, la diversificación de las ofertas culturales da mucho mayores posibilidades de escoger, y exige, por lo tanto, mayor competencia cognitiva al usuario, cualquiera sea su preferencia. Más allá de los indicadores cuantitativos es necesario saber también cuánto varía el acceso a medios o soportes y en qué medida provoca combinaciones, conexiones e interactividad con otras fuentes que enriquecen la capacidad crítica del usuario, o bien si son simples apropiaciones locales de unas pocas fuentes genéricas. La lamentable calidad de la educación peruana en los niveles económicos más bajos aumenta proporcionalmente la desigualdad del uso real de las ofertas culturales que aporta la sociedad del conocimiento, pues, como señala Manuel Castells, las industrias culturales no están garan79 80 81

Los datos sobre exhibición cinematográfica son propios. Los referentes a la radio han sido tomados de WEBB, R. y G. FERNÁNDEZ BACA, op. cit., p. 1080. GARCÍA CANCLINI, Néstor. La globalización imaginada, 1999, pp. 86-87. YÚDICE, George. El recurso de la cultura. Usos de la cultura en la era global, 2002, capítulo 7, pp. 235-260.

CAPÍTULO 3: INDUSTRIAS

CULTURALES E IMÁGENES EN MOVIMIENTO

tizando una utopía global, sino el grave problema que nos aguarda a la vuelta de la esquina: disponer masivamente del acceso a Internet, pero carecer de conocimientos y razones para usarla82.

La cuestión es álgida, pues no basta con afirmar genéricamente que vivimos inmersos en el flujo de sentidos de la sociedad-red, lo cual puede generar peligrosas confusiones. Fuera de esa utopía que atañe a los privilegiados, hay muchísimos que siguen, por así decirlo, anclados en un solo nodo, que es alguno de los medios clásicos, con todos los matices intermedios. En el Perú, puede ser prensa “chicha” o televisión de señal abierta.

El autorreconocimiento y el mantenimiento de lo comunitario que algunos géneros permiten —como la telenovela— no impiden admitir que, salvo excepciones, la producción audiovisual peruana de mayor sintonía es de pésima calidad en términos estrictamente profesionales. El hecho de que, a través de ciertos géneros, la televisión vertebre un imaginario social nacional no significa que estos, al mismo tiempo, no funcionen como un espejo deformado que construye un sujeto inferiorizado y reproduce en versiones mitigadas la jerarquización simbólica del país. ¿No tendrá, entonces, la televisión comercial una visión tan pobre de las mentalidades populares, que en nombre de combatir el “elitismo” sesga u oculta aquellas facetas de lo nacional que no se avengan con la imitación de las modas globales y de la truculencia “facilona” de los reality shows y de ciertos programas cómicos?

Cabe subrayar esto último pensando en que la televisión de señal abierta es el único medio audiovisual que cubre prácticamente a toda la población. Precisamente, en uno de sus últimos y más discutidos trabajos, Pierre Bourdieu dirigía sus críticas a la televisión por el modo en que su centralidad y masividad crean pirámides de prestigio que soslayan y finalmente deslegitiman otros campos de expresión simbólica83. Esa desigualdad entre públicos ha ido creando una equivalencia con la desigualdad de importancias y, en última instancia, de calidad, como por ejemplo ocurre con el cine y el teatro nacionales. Con ese desbalance de un campo cultural que predomina sobre todos, el foco de formación del sentido común, que es

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Los indicadores sobre el acceso a Internet en el Perú son, sin embargo, optimistas. En el 2001, el número de usuarios de Internet por 100 habitantes en el Perú es superior a los de México, Brasil y Argentina pese a que estos países cuentan con un número mayor de PC por 100 habitantes. Es el tercer país del mundo en acceso público a Internet después de Corea y Estados Unidos. Datos de TELEFÓNICA. La sociedad de la información en el Perú. Presente y perspectivas 2003-2005, 2002. Véase sobre el tema CASTELLS, Manuel. La galaxia Internet, 2001. BOURDIEU, Pierre. Sur la télévision, 1996.

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siempre discursivo, se convierte en autoritario por su propio peso enunciativo. Todo esto concierne álgidamente a los procesos contemporáneos de construcción social de la realidad. Si lo estereotipado o lo manipulatorio objetivamente arrinconan y finalmente excluyen a lo crítico, el vasto sector social con acceso restringido a los medios tendrá una visión unilateral, desprovista de contradictoriedad y de riqueza reflexiva, que afectan su imagen y la estima que de sí tiene como colectividad. Si las visiones críticas de la sociedad que hay en el cine de Lombardi o de la historia en los montajes teatrales de Saba casi no existen en el espacio público, esto genera un efecto de sentido de irrelevancia o el calificativo de “elitista”. Si nos refiriésemos a la variedad de gustos y de producción musical de esta época, los ejemplos serían quizá aun más contundentes. Algo semejante puede ocurrir con el pensamiento crítico si este no es adaptable a la velocidad que exige el periodismo televisivo para despachar un tema.

Por supuesto, esa no es la vocación de la televisión comercial y seguramente no faltan entre sus directivos quienes desearían enriquecer sus programaciones. Pero no se trata de un problema de personas: es de sistema. Una televisión de señal abierta, culturalmente democrática, debería ser más balanceada, diversa e inclusiva, para convertirse en la arena de la que emerjan las luchas simbólicas que el país vive. Pero el magnetismo adquirido por este medio lo lleva a cultivar su propia centralidad, de modo que no solo los campos específicamente simbólicos deben replantearse su legitimidad; también los dispositivos de enunciación del campo político se transforman. Así, la televisión de señal abierta termina hallando la contrapartida de su condición de espejo de reconocimiento social en el ejercicio narcisista de referirse a ella misma, a promoverse como protagonista y a fijarle a las audiencias sus parámetros de distinción.

Capítulo 4

El habitus entre antiguas y emergentes interculturalidades

Hacer una etnografía exhaustiva de la interculturalidad en el Perú no es ni podría ser nuestro propósito. La inmensa diversidad de hibridaciones culturales de una población tan vasta hacen de semejante empresa algo poco menos que inalcanzable y, además, evanescente por su veloz variabilidad. Pero, sobre todo, los estudios culturales en la ciudad moderna enfrentan dificultades epistemológicas insalvables con respecto a las normas clásicas de descripción e interpretación etnográfica. Estas provienen de una antropología con unas pretensiones de neutralidad que no fueron muy distintas del método de las ciencias naturales. El afán del pensamiento de la Ilustración por lo exótico, del que nació la antropología, estaba nutrido por una obsesión taxonómica. Tal como en la botánica o en la entomología, conocer era describir, ordenar, clasificar: darle su lugar a cada realidad en una estantería imaginaria.

Pero “darle su lugar” a algo también designa la implícita superioridad que el observador asume sobre lo observado para nombrarlo y valorarlo, vale decir, la dificultad para la mirada distante y neutral en las ciencias sociales. Mientras que el conocimiento del Otro consistió para el observador occidental “clásico” en el develamiento de realidades previamente exóticas, desconocidas, insólitas hasta lo chocante, la sociología de la cultura al contrario explora lo próximo, lo propio, lo obvio, comprometiendo al observador de otra manera. El predominio de la crítica a la desigualdad, la ideología desarrollista y el énfasis en diferenciar los modos de producción favorecieron, desde la izquierda o la derecha, la pertinencia económica, la cual efectivamente hacía visible un “dualismo estructural”, detrás de cuyos simplificados rasgos quedaba desapercibida la extensa gama de prácticas y bienes simbólicos que no encajaban bien ni en uno ni en otro lado. Las limitaciones de ese pretendido neutralismo antropológico y sociológico se [141]

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hicieron más evidentes con las metamorfosis de esa sociedad dualista que las migraciones provocaron. En la ciudad, el dualismo se trasladó a la separación entre oriundos y recién llegados, criollos y andinos.

1.

Utilidad y límites del concepto de habitus cultural

Sin embargo, esas transformaciones no fueron óbice para seguir pensando en una sociedad dividida en compartimientos relativamente estancos que, en todo caso, se integrarían bajo el paradigma de la aculturación. Pero, como señala Pablo Sandoval, Al enfatizar la dualidad cultural andinos/criollos en los espacios urbanos, la naciente antropología ocultaba la base estética y moral de sus percepciones sobre la ciudad1.

La mirada indigenista de décadas anteriores se mantuvo vigente hasta los años sesenta, y se desconoció la aparición de nuevas formas culturales en la ciudad, con poca consideración de los nuevos contextos de mezclas, a menudo no detectadas en los registros etnográficos al uso. Al respecto, el mismo Sandoval se pregunta por qué la cultura criolla no fue abordada como tema de estudio por la antropología2. ¿Acaso por ser vista, sin distancia crítica, como la forma estándar de la peruanidad “moderna”, sin reparar en que esta también estaba y había estado inmersa en su propia dinámica de hibridaciones? Tampoco asumía que la lógica del “desanclaje”, usando el término de Giddens3 estaba en pleno curso, deshaciendo las ataduras seculares entre espacios locales y referentes simbólicos. Emergió lentamente en las ciencias sociales una lectura ex post facto de la relación entre culturas como algo permanente y transformador que las anteojeras idealizadoras del pasado y la falta de información impidieron mostrar. Movimiento perpetuo característico, además, de una época de densificación del tráfico de personas, símbolos y mercancías que ha obligado a relativizar la idea de cultura como unidad discreta en el mediano y largo plazos. Precisamente, si en el primer capítulo sostuvimos que las migraciones provenientes del Tercer Mundo le están dando una fisonomía de mosaicos multiculturales a las sociedades del Occidente industrializado, se trata de

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SANDOVAL, Pablo. “Los rostros cambiantes de la ciudad: cultura urbana y antropología en el Perú”, en DEGREGORI, C. I. (ed.). No hay país más diverso. Compendio de antropología peruana, 2000, p.287. Ibídem, p. 293.

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procesos de muy largo plazo, de los cuales solo estamos apreciando los inicios. Hay una coexistencia multicultural en medios urbanos que no afecta mayormente sus diferentes “núcleos” simbólicos, pero sí determina una inevitable transformación en sus fronteras, cuya dinámica lleva a asumir que la inmensa mayoría de los significantes que identifican a un colectivo cambian, se adaptan, se mezclan, se tornan irreconocibles para la percepción externa. No son “esencias” inmutables, por lo cual la idea misma de multiculturalidad se convierte en idealista, pues no es una coexistencia entre unidades equiparables eternamente desconectadas entre sí (por ejemplo la del WASP, White Anglo-Saxon Protestant de las grandes ciudades norteamericanas con el migrante latinoamericano o coreano). Wolfgang Welsch sostiene que el concepto de interculturalidad padece una fragilidad teórica semejante al de multiculturalidad, en la medida en que el contacto entre distintas culturas implica tácitamente el substrato “esencial” de estas, como el que podría, por ejemplo, existir en un mestizaje cuyos elementos constitutivos previos, aunque ya combinados, siguen siendo distinguibles. Aunque prefiramos seguir utilizando el término “intercultural”, y no “transcultural”, como este autor propone4, su crítica puede aplicarse a la ideología del mestizaje peruano que, al idealizar la hibridación entre lo “indio” y lo “español”, además de excluir terceros o cuartos componentes, dibuja un retrato estático y pasatista de los procesos interculturales, que habrían quedado clausurados en la primera mitad del siglo XX. Muy por el contrario, desde aquel entonces, las grandes migraciones de la sierra peruana al litoral fueron más que el contacto con un mundo criollo de tiempo cristalizado, idealizado en sus defectos y virtudes. Fueron, además, exposición a las experiencias del trabajo y el consumo urbanos, a una socialización acompañada por la exposición a bienes simbólicos traídos desde fuera de las fronteras por los medios de comunicación, aunque en menor medida y bajo un distinto prisma que el de la sociedad costeña dominante. Por ello, la migración andina participó de unos procesos comunes de exposición a los repertorios simbólicos modernos en los que la familia, la comunidad local y la escuela perdían su exclusividad de distribuidores culturales. Pero, en ese marco, el mercado tiene un aspecto, aunque sea mínimamente democrático, al haber permitido a poblaciones sometidas a una

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GIDDENS, Anthony. Las consecuencias de la modernidad, 1994. WELSCH, Wolfgang. “Transculturality: the Puzzling Form of Cultures Today”, en FEATHERSTONE, M. y S. LASH. Spaces of Culture. City, Nation, World, 1999, pp. 194-213.

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jerarquía estamental, la elección, al menos virtual, de bienes materiales y simbólicos que previamente les estaba vedada. La posibilidad de apropiarse de esos bienes y su corolario de desechar selectivamente los precedentes constituye un cambio de vida fundamental. Y no por el aumento cuantitativo de las posibilidades de consumo —dada la sempiterna distribución desigual del ingreso— que por la apertura de un horizonte para quien la vive o, en otros términos, por los procesos de subjetivación que entrañan la negociación sistemática de aquellos atributos señalados como un estigma y la lucha por la posesión de los nuevos. Es imposible ignorar que esa modernidad emergente ha ocurrido y seguramente seguirá ocurriendo en medio de las desigualdades del capitalismo. Pero ni la significación del acceso al mercado ni la fruición de las gentes al consumir un bien determinado radican en un asunto contable o en la plusvalía que les es extraída de su trabajo. El análisis marxista puede develar los mecanismos de producción y extracción de valor a partir de los cuales se estructuran las clases y el poder de unas sobre otras, pero no rinde cuenta de cómo estas se plasman en la cultura y legitiman las diferencias. “Hay que recordar a Marx por sus olvidos” nos dice Néstor García Canclini al estudiar la obra de Pierre Bourdieu5, quien precisamente ha intentado suplir con sus investigaciones la ignorancia marxista del consumo y mostrar cómo en la cultura moderna el poder y el prestigio se reproducen estructuradamente.

El trabajo de campo expuesto en este capítulo ha tenido dos componentes. Por un lado, catorce entrevistas en profundidad a jóvenes, adultos mayores y ancianos de nivel socioeconómico muy bajo, en su mayoría nacidos en el interior del país, o bien hijos de migrantes serranos recientes, residentes todos de los conos norte, sur y este de Lima6. Por otro lado, abundante observación etnográfica que aparece entremezclada con nuestros comentarios. Hemos empleado el concepto de habitus cultural por darle una doble ventaja. Por un lado, le abre vía a un análisis que escapa de la disyuntiva entre un estructuralismo sin sujeto, como el del análisis marxista, y un paradigma de la consciencia que lo idealiza, liberándolo de las constricciones con que el mundo lo determina. Una reflexión que no

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GARCÍA CANCLINI, Néstor. Desigualdad cultural y poder simbólico. La sociología de Pierre Bourdieu, 1984, pp. 32-33. Hubo que descartar otras cinco entrevistas. En un solo caso se realizó una entrevista en profundidad fuera de Lima, en Ica (a Miguel Ángel). Debe dársele un crédito especial a Rosario NÁJAR por su eficaz colaboración en las entrevistas, así como a Lucía MUNAICO.

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HABITUS ENTRE ANTIGUAS Y EMERGENTES INTERCULTURALIDADES

sea “ni mecanicista ni intelectualista”7 es posible no por el hecho —improbable, por lo demás— de ocupar un espacio epistemológicamente “intermedio”. Lo es al definirse como “principio generador” de prácticas (de usos, de consumo, por ejemplo, pero también de producción y creación) al mismo tiempo que hace de aquellas objetos socialmente clasificados: Estructura estructurante, (…) el habitus es también estructura estructurada: el principio que organiza (…) la percepción del mundo social es a su vez producto de la incorporación de la división en clases sociales8.

Dicho en otros términos, en el habitus se conecta la realidad subjetiva de la consciencia social con la objetiva de las determinaciones que la estructuran, asignándole a cada cual un lugar, una pauta. No obstante, el mismo Bourdieu nos pone en guardia frente a la excesiva rigidez que el análisis pueda darle a esa función de “enclasamiento” del habitus, puesto que este se mueve en “lo impreciso y lo vago”9. Y tanto más entre los entrevistados integrantes de nuestro estudio, migrantes de primera y segunda generación, en quienes la transitoriedad y la precariedad son notas características, distintas, casi opuestas a las que encuentra la sociología de la cultura practicada en Europa que, por ser frecuentemente fuente teórica en América Latina, exige cautela frente a extrapolaciones indebidas, condicionadas por el juicio o prejuicio del analista. Precisamente, los estudios de Bourdieu pueden inducir en el Perú generalizaciones válidas apenas para la minoría superior o para una óptica miope. Su énfasis en la reproducción cultural se debe tanto a la rigidez de sus categorías de análisis como a la realidad social e institucional de una Europa que dispone de una escolarización igualitaria y de calidad, así como de políticas culturales de Estado solventes que permiten una reproducción relativamente homogénea de conocimientos y un mínimo acceso general al repertorio simbólico de las artes y las letras, que funcionan en condiciones de mercado. A ello se agrega la estabilidad de un orden social más abierto, con amplia movilidad ascendente y descendente, sin cambios estructurales abruptos e incontrolados. La mayor parte de la sociedad peruana carece de esos atributos, y se caracteriza, al contrario, por una escolarización más limitada y de baja calidad, para mayorías que a menudo ni la concluyen, así como por la virtual inexistencia de políticas culturales oficiales. Parte del contraste es también la atenuada, pero perviviente jerarquización étni7 8 9

BOURDIEU, Pierre. Cosas dichas. Barcelona, 1988, p. 23. BOURDIEU, Pierre. La distinción. Criterio y bases sociales del gusto, 1991, p. 170. BOURDIEU, Pierre. Cosas dichas, p. 84.

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co-cultural y abismos económicos, sobre los que huelga insistir. Para la teoría de Bourdieu, el acceso a las industrias culturales es un componente consabido del habitus, aunque sus referentes de estudio sean sumamente distintos de los latinoamericanos.

Por ello, el habitus cultural en el Perú debe ser enfocado como una disposición dinámica, creadora y no solo por su simple mutabilidad. En los casos estudiados aquí, se trata de grupos sociales con una común vocación de movilidad (de estrato social y ocupación como de desplazamiento geográfico) más que de mantenimiento del orden existente y del status alcanzado. Estos comentarios llevan, entonces, a preguntarse ¿por qué vale la pena seguir empleando el concepto de habitus? Dos razones. Primero, y pese a las diferencias señaladas, debido a las regularidades encontradas en los comportamientos y criterios del gusto. Aunque esto varíe mucho en las prácticas sociales y bienes simbólicos concretos, precisamente heterogéneos y cambiantes según el momento y el lugar, en el nivel más general de los “programas”, “gramáticas” o competencias del consumo simbólico, se expresan, a no dudarlo, estructuraciones y actitudes comunes. Lo cual también incluye una organización del desorden y las transgresiones, de ausencias y carencias que son consecuencias indeseadas de un mal avenimiento con la realidad que se está fundando. Segundo, el análisis del habitus permite retirar del centro del análisis los modelos estadísticos de clasificación que, al contrario, tienden a favorecer la identificación de grandes categorías homogéneas y cristalizadas que, en última instancia, remiten a taxonomías-tipo, como criollos/andinos, cuya insuficiencia heurística proyecta, además, las carencias y prejuicios del observador. El habitus es una disposición individual que, como los cristales de un caleidoscopio, muestra en cada caso una configuración distinta sobre un juego determinado de combinaciones. Optar por este nominalismo resulta más interesante que un universalismo cuyas categorías son demasiado gruesas para aprehender cómo las prácticas simbólicas de una época de transición se desmenuzan en pequeñas y provisionales unidades. Esta óptica se ubica fuera de los estudios de mercado, pues estos tienen siempre un finalismo concreto, que es la detección de nichos o segmentos en los cuales promover un tipo particular de consumo, según los perfiles psicográficos. Más allá del interés indudable que estos perfiles tienen, su uso da lugar a taxonomías del consumidor estandarizadas por el cálculo comercial. Además de afirmar un gusto, el habitus también se caracteriza por lo que más o menos implícitamente niega, omite u olvida. Se estructura, por lo tanto, mediante una selectividad diferenciada, distribuyendo de modo semejante un orden de preferencias y rechazos. Su frecuente variación

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dentro de una presunta misma categoría social así como en el transcurso del tiempo lleva a enfatizar su circunscripción dentro de un locus social específico limitado y su provisoriedad. A partir de ahí, la contrapartida necesaria es el análisis del consumo simbólico a lo largo de periodos de tiempo y en espacios sociales más extensos.

Regresando a los términos de Bourdieu citados más arriba, tomemos como ejemplo la arquitectura popular actual. La jerarquización social expresada en los diferentes estilos y gustos arquitectónicos y de vivienda del Perú urbano es una “estructura estructurada”, aunque ella sea, sin embargo, resultado del efecto de “estructura estructurante” de la variedad de habitus individuales de quienes mandaron construir o autoconstruyeron sus casas después de haber ocupado terrenos en las periferias. Se inspiraron a menudo en cierto imaginario acerca de un grupo o clase social al que se tomó como referencia o como punto de llegada de una historia que arrancó en la pobreza. Más allá de ser un clasificador social, el habitus instituye, entonces, lo que la teoría posmoderna llamaría “formas sociales”, vale decir, la socialidad particular aceptada y practicada (o “estilo de vida”) que acompaña al acceso y uso de un conjunto dado de bienes simbólicos10. Por otro lado, el trabajo de campo muestra que, si bien la organización de esas preferencias y rechazos en la experiencia del sujeto es lo característico del habitus, este es irreductible a observables externos, a indicadores estadísticos de consumo y a enfoques limitados en el tiempo.

2.

Estructura y características diferenciadoras

Genéricamente, la preferencia por un bien simbólico (o la dimensión simbólica de un bien material) —la palabra misma lo dice— radica en ciertas connotaciones de este último, en cierto valor al cual este remite al sujeto. El consumo del bien simbólico siempre pone en relación a su usuario con una significación, con algo cuyo sitio esta ocupa y/o cuya substancia reproduce: una situación, una vivencia, un lugar o un clima imaginario que no está ahí, presente, pero sí “re-presentado”11. El valor simbólico no es per se cualidad de un bien determinado; lo será en la medida en que deja 10

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Tomo este concepto de Georg SIMMEL de un acertado estudio de Michel MAFFESOLI. Para este sociólogo francés, la “forma” social es la práctica social real, independientemente de su vigencia institucional o legal, o su comprobación estadística. Véase La connaissance ordinaire. Précis de sociologie compréhensive, 1985, pp. 19-22. Remito al importante y trabajo de DOUGLAS, Mary y Baron ISHERWOOD. The World of Goods. Towards an Anthropology of Consumption, 2001, cap. 4.

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huellas y su incorporación sea motivada. Así, la exposición a una multiplicidad de estímulos en que el azar no deja de intervenir es generadora de habitus en el nivel microcósmico del individuo, que se expandirá a mayor escala para dar lugar eventualmente a formas culturales. Pasemos a analizar las catorce entrevistas del trabajo de campo que utilizamos de las diecinueve que aplicamos. Por exigencias de concreción, estas se restringieron a lo pertinente.

Si fuésemos a dar una definición del habitus, este sería la disposición de un individuo para un conjunto de prácticas simbólicas, vale decir, los bienes materiales o inmateriales dotados de significación sensorial, intelectual y afectiva con los que se identifica, gratifica y se representa socialmente. Esto no debe llevar al “panculturalismo”, a la pretensión de registrar exhaustivamente todo sentido observable. Identifiquemos primero lo más simple: los elementos estructuradores (o formales) del habitus que nos parecen pertinentes para luego analizar los más importantes, las características diferenciadoras que los agrupan. Establecemos tres elementos estructuradores: a) su individualidad, pues las variaciones idiosincrásicas son casi ilimitadas; b) la existencia, sin embargo, de algunas constantes generales de agrupamiento dentro de una jerarquía (la “estructura estructurada” mencionada más arriba); y, en el universo estudiado de pobres urbanos, c) cierta tensión dinámica de las mezclas, entre lo que podríamos llamar una sensibilidad de proveniencia y otra de destino.

Ilustremos esto comparando algunos rasgos generales de dos entrevistadas, Jovita y Ofelia. La primera nació en una comunidad del distrito de Uripa, provincia de Andahuaylas, de padres campesinos. A los 15 años la eligieron reina de su colegio, pero al año siguiente debió migrar a Lima para sobrevivir. A los 18 atiende en una bodega de Comas y opera una fotocopiadora. La observación ingenua la clasificaría en un estrato muy bajo e inferiría de ella algo muy distinto de lo que nos es revelado. Buena alumna en el colegio, que está por terminar, le gusta leer. Lee “obras”, casilla con nombre aparte, pues “regresando del colegio, (leo) hasta la una de la mañana…” (Warma Kuyay y Los escoleros de Arguedas, El caballero Carmelo de Valdelomar, está por empezar María de Jorge Isaacs). Ve cine de largometraje por televisión los domingos (lo que más le gustó fue Titanic), pues Es interesante, te enteras de lo que pasa (…) me interesa lo que ocurre aquí y en otros países.

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El repertorio se va mezclando: Me gusta Leonardo di Caprio (…) escucho baladas, rock, también a veces lo que escuchaba en mi tierra, en Radio Comas de 10 a 12 (…) ya en Uripa me gustaba esa música, aunque la que más, la cumbia(…) mis cantantes preferidos, Cristina Aguilera, Enrique Iglesias.

Recuerda Uripa: … con mi mamá iba a la fiesta de San Pedro (…) también en Navidad bailaban los negritos (…) se ve en matrimonio, en procesión (…) el carguyo hace el almuerzo (…) 28 de julio hay corrida de toros (..) Acá he ido a polladas, no me gusta porque mucho toman. Como son chicos del colegio, ponen rock, trans, salsa (…) no me gusta [en realidad] la que más escucho es de mi pueblo, músicas antiguas, huaynos de Anita Santibáñez.

Ofelia es un año mayor que Jovita. Como ella, sus padres son campesinos comuneros llegados de Ayacucho a Lima durante los años ochenta, huyendo de la guerra interna. Nació en San Juan de Miraflores, es vendedora de periódicos en la vía pública y entrega casi todo su ingreso para los estudios universitarios de su hermano. El discurso de Ofelia no tiene el mismo entusiasmo que el de Jovita. Expuesta todo el día a las furias y penas de la vida pública, sus palabras están salpicadas de queja y de motivaciones religiosas: El artista que más me gusta, siempre que me han preguntado eso, yo digo Jesús, porque siempre voy a la parroquia. Me gusta tratar de imitarlo en algunas cosas.

Sin embargo, su música y cantante preferidas son el reggae y Miriam Hernández, a lo cual se añaden otras combinaciones: El rock que escucho es por mi hermano, él escucha de todo, reggae y música metálica (…) también oímos música de Ayacucho. Cuando mi papá, escucha todos tenemos que escuchar, a veces música cristiana (…) a veces por mi hermano que estudia en Capeco, es más entregado al Señor.

Mi papá pone sus cassettes, pero mi hermano le compró su CD (…) todos escuchamos música de Ayacucho (…) no me gusta tanto el huayno (…) mi papá escucha en quechua (…) solo lo entienden mi mamá y mi hermano mayor.

Como en Jovita, en la cultura de Ofelia hay huellas andinas, pero no son reminiscencias. Son solo referencias de algo no vivido, de una asociación con peligro, privaciones y posibles dificultades que es indirectamente parte de una historia personal:

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Mi mamá por lo menos nunca piensa regresar, dice que todo ha pasado mal (…) en la época del terrorismo su familia de mi mamá los han asesinado, hasta los mismos policías los mataron, ellos los cubrían así por miedo y ya pues (…) mi mamá no piensa regresar, una vez viajó y solo se quedó cuatro días.

Las limitaciones de sus padres son un tema recurrente:

Por una parte sí me siento mejor que mis padres (…) mi mamá solo ha estudiado hasta tercer grado, pero sabe más que mi papá: sabe escribir, sabe leer. Mi mamá no sabía ni leer la Biblia, mi hermano le enseña, le deja tarea del abecedario.

En cambio, Jovita asocia al mundo serrano con experiencias infantiles y adolescentes gratas, pero sobre todo reales … ahí me nombraron reina (…) yo tenía un vecino, un joven alto que me miraba en mi jardín, mi mamá me dijo no mires para atrás, mira para adelante, si no, vas a perder y yo me eché a llorar…

El repliegue de Ofelia hacia la religión es una consecuencia, aceptada por ella, de la defensa familiar hacia un medio inhóspito al cual nunca termina de ingresar. Mi mamá, mi hermano me compran la ropa en Topy Top, en el Jirón de la Unión (…) una ropa que se vea todo, antes me vestía así (…) cuando empecé a ir a la Iglesia cambié (…) una mujer para que la respeten tiene que ser más recatada,

Y, frente al cual, Ayacucho tampoco es una alternativa. Sus expectativas de futuro no son muy optimistas: Me gusta ser más… a nosotros nos ayudan, tenemos más oportunidades, a mis papás casi no los han ayudado.

La actitud y el tono de Jovita transmiten más optimismo:

Sí, pienso que voy a salir adelante mejor que mis padres (…) me gustaría irme al extranjero, justamente mi tía que es enfermera se ha ido a Italia, por trabajo se ido (…) yo le mandaría primero a mis padres (…) los jóvenes deberían irse para salir adelante; uno tiene que estudiar, con el estudio salir adelante…

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Una y otra comparten en su respectivo habitus prácticas y gustos correspondientes a una pauta relativamente común en materias como entretenimiento, alimentación, costumbres tradicionales12. Por otro lado, para Ofelia, entre Ayacucho y Lima hay más de ruptura de lo que en Jovita separa a Andahuaylas de Lima. La historia de vida de esta última es un relato casi ininterrumpido, abierto. En ambos casos, ruptura y continuidad pertenecen más al dominio de la consciencia, son más memoria y discurso que hechos objetivamente discernibles.

Pero lo más importante son los dos ejes en que agrupamos las características diferenciadoras. Por un lado, las diferencias de generación entre “antigua” y “nueva” interculturalidad, estrechamente relacionadas con las formas de producir/consumir sentido, que remiten al uso de tecnologías. Y, por otro, están las posiciones hegemónicas o subalternas desde las que se practica la cultura, dentro de lo cual será necesario referirse a la variabilidad en el tiempo, la dosificación de componentes instrumentales y simbólicos que conlleva la textualización o la “comodificación” del consumo, así como discutir su dimensión aspiracional. Si en el primer eje nos referimos a jóvenes y adultos mayores, en el segundo nos limitamos a sujetos subalternos, pero tomando en consideración que la subalternidad cultural lleva implícita su relación con la hegemónica.

3.

Diferencias generacionales y producción /consumo de sentido

Pese a que los lazos de unión de la familia nuclear se mantienen e incluso se fortalecen por necesidades económicas y afectivas comunes, las perspectivas individuales varían según la edad. En la aproximación más superficial al tema, encontramos una explicación en la diversidad de estímulos que impactan a cada grupo etario (por ejemplo, géneros musicales o estilos de vestimenta), pero esa es una respuesta tautológica. Vista de otro

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Ambas han ido los domingos en familia, como tantas otras, a las playas del litoral sur de Lima, llevando también cada una arroz con pollo para el almuerzo. Las dos asisten a polladas y refieren preferir la gastronomía regional. Ofelia dice que su favorita es “… la pachamanca a la olla (…) mi mamá la cocina, también trigo picante, ajiaco, sopa de oca, que es como si fuera una cáscara de papa”. También relata participar con su madre en la versión limeña de la fiesta de la Virgen de las Mercedes en la que, a semejanza de la de San Pedro en Uripa (referida más arriba por Jovita), hay “… corrida de toros, alquilando dos, tres toros, hay mayordomos que decoran a la virgen, banda, competencia , el que toca y baila más gana (…) en la fiesta la mayoría es familia, en la discoteca es diferente, hay jóvenes de tu edad”.

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modo, una diferencia de edad significa también la distinta etapa de un transcurso de vida con respecto a otro en un mismo momento presente; lo que para el menor está empezando, para el mayor está acabando: hay una entrega de posta que, vista en su conjunto, le da a la casi totalidad de los casos estudiados un perfil fracturado por generaciones. Pero esto se relaciona no solo con el desplazamiento geográfico, sino con unos cambios que la expresión “estilos de vida” del márketing no logra definir con precisión. En la generación menor, hay repertorios de consumo más abiertos y mayores aspiraciones, mientras en la mayor aquellos están más cerrados y estas son menores. Pero más allá de los obvios cambios de costumbres y gustos, las generaciones mayores conservan sus acervos locales de origen y sus formas de percibir y expresar la realidad: conocimientos, creencias y rituales heredados. Predominan en ellos formas de comunicar ligadas a la oralidad primaria y a la escritura, o mejor, a la relación entre estas dos. Por ello, el acceso a las tecnologías de comunicación y los cambios en los modos de socialización son difíciles de disociar de la distancia entre generaciones. En su mayor parte, protagonistas de la migración sierracosta, en su perfil predomina lo “andino”, las hibridaciones ocurridas a lo largo de la historia intercultural de encuentros entre acervos indígenas y españoles. Sin que eso signifique que ignoran las tecnologías de comunicación más difundidas (televisión, teléfono, informática), hipotéticamente su nivel educativo y económico (de los entrevistados) ni les ha dado el interés ni materialmente les ha permitido reciclarse.

En cambio, los jóvenes no son “andinos” (en el sentido criticado al inicio de este capítulo), pero tampoco son “criollos”. Expliquémonos. No se trata solo de que uno y otro de estos reduccionismos nombren acervos locales. Siguiendo a Raffaelle Simone, el aprendizaje y uso de las nuevas tecnologías de la información —a través de la escuela o del mercado— han aumentado el caudal de conocimientos para el desempeño diario, específicamente los “preconocimientos” prácticos para distintos instrumentos y operaciones13. Habilidades psicomotoras en un primer nivel, también se relacionan con la experticia en el trabajo, la participación institucional y, en general, con el ocio y el cultivo personal. Y la inmersión en la cotidianidad urbana conlleva estos procesos cognitivos que generalmente no se adquieren en el sistema escolar. Entre ellos, están los que reconfiguran la experiencia local mediante referentes simbólicos desterritorializados (y/o

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SIMONE, Raffaelle. La Tercera Fase. Formas de saber que estamos perdiendo, 2001.

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virtuales), característicos de la modernidad tal como lo refiere Giddens más arriba. Además de contar con este “preconocimiento”, las actividades que requieren de, o insumen, la informática, el audiovisual y la comunicación a distancia, de un modo u otro reducen el ámbito de la memoria colectiva heredada. Como es lógico suponer, al consistir el atractivo de estas innovaciones en mayor comodidad, ahorro de tiempo y aumento de productividad, los haceres cotidianos reemplazados devienen inútiles y ya no se difunden, salvo si son emblemas identitarios.

De ello resultan dos hechos que muestra el trabajo de campo: la apertura de la brecha, atizada por otra socialización de modas e industrias culturales, y la fragilidad del habitus ante las pocas opciones ofrecidas por los marcos de pobreza, subempleo y deficiente educación, ponen a los jóvenes en la estacada de la supervivencia cultural, haciendo irreconocible e inviable al viejo ideal de una cultura mestiza. Obviamente, la distinción entre diversos tipos de habitus se refiere a tendencias predominantes y no a taxonomías cerradas, dado su carácter constitutivamente idiosincrásico, además de que las variantes intermedias y de frontera son más de excepción que de regla.

3.1

Adultos mayores y ancianos

El contraste entre lo que sería una “antigua” interculturalidad y una “nueva”, de múltiples variedades, no se agota en las historias de vida. Un primer ejemplo es Saturnino (59 años), taxista subempleado nacido en Cerro de Pasco, quizá el más afortunado de los entrevistados mayores. El segundo es Pancha (76 años), anciana vendedora chinchana de dulces. Ambos relacionan pasado y presente como una Arcadia que desfallece bajo la luz de una nueva época, hostil e incomprensible ... Internet, sí he escuchado que dijeron, pero no sé... ¿cómo es?

pregunta ella desde su persistente devoción al lejano Señor de Cachuycito, mientras en la queja de Saturnino Aquí quién no es pobre, algunos hemos tenido mala suerte (...) muchos conocidos, amigos son ahora profesionales, médicos, jueces

parece hablar gresar con la Estado, como Lima los puso

la voz de un sector de peruanos que, además de no promigración de los años 50 y 60, no recibió beneficios del lo señalan en sus quejas. La migración un tanto forzada a ante situaciones incontrolables que, al contrario, los llevó a

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idealizar el pasado y el lugar de origen. Saturnino dice ser mestizo, evoca la Calixtada carnavalesca y el baile del Tumbamontes de Cerro de Pasco, su tierra. Más acá de la vigencia que esas fiestas tengan, el indudable apego de Saturnino, desde la costa y en un nuevo siglo, les da un nuevo estatuto de realidad. En él la demanda de autenticidad se exacerba por lo difícil que es mantenerla. La posibilidad de recrearla (o de ritualizarla) en otro marco para mitigar ese sinsabor de la modernidad expresa una nueva demanda social que puede apreciarse en las innumerables manifestaciones culturales (pasacalles, ferias, procesiones) que la sociedad civil y los gobiernos sociales promueven14.

La competencia de ambos contrasta con la de Ananías (73 años), que se inscribe en la misma perspectiva, pero que es (el único de los entrevistados) un verdadero operador cultural. Domina el asunto, marcando radicalmente unas diferencias entre Lima y el interior que para él son acaso de mayor importancia que el factor etario. Ex policía jubilado, experto en promover fiestas patronales y en rescatar tradiciones locales del interior, en especial las cajamarquinas, juzga con suma dureza la “indiferencia” de los limeños hacia las fiestas religiosas y, en general, las expresiones andinas. Defiende una “autenticidad” ideal como Saturnino, identificando los bienes simbólicos locales y nacionales previos a la masificación y la transnacionalización como el verdadero acervo nacional. Su competencia lingüística deja en claro el peso de la experiencia raigal, si existen condiciones materiales para mantenerla, y la reeditan en nuevos contextos. Su deseo de afirmar las tradiciones locales es prácticamente su ideología profesional, pues considera que en las ciudades serranas los jóvenes, según su propia experiencia, efectivamente heredan y practican el acervo festivo y religioso. Al margen de juzgar la objetividad de su opinión, Ananías demuestra la viabilidad de habitus en que lo tradicional se mantiene, si hay un contexto para su reinvención y recursos

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Al estudiar la Fiesta de la Virgen del Carmen de Paucartambo, CÁNEPA ha destacado el significado que adquieren las fiestas patronales al reeditarse en el lugar de destino de los migrantes. Aunque el rito tradicional se aleje un paso más de su significación literal original con el desplazamiento geográfico (ya bastante transformado), su escenificación sigue reavivando la experiencia intersubjetiva de pertenecer a cierta comunidad, de formar parte de algo “auténtico”. CÁNEPA KOCH, Gisela. “Poéticas y políticas de identidad: el debate por la autenticidad y la creación de diferencias étnicas y locales”, en FÜLLER, N. (ed.). Interculturalidad y política. Desafíos y posibilidades, 2002, pp. 273-300. Remito al lector a la excelente recopilación de investigaciones de la misma Gisela CÁNEPA KOCH (editora). Identidades representadas: performance, experiencia y memoria en los Andes, 2001; en particular, a los trabajos de Raúl R. ROMERO y de de Marisol de la CADENA.

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tecnológicos para su logística y difusión. Se mantienen vivos más allá de lo que figura en el mercado de los medios y en la publicidad, relativizando la polaridad tradicional/moderno. En el extremo opuesto, están las condiciones de vida de Amancio (65 años), quien mantuvo un estatuto servil sin poder atar el cabo de su extracción campesina quechuahablante con el de la modernidad presente. Nacido en la comunidad de Huanca-Huanca, cerca de Lircay, llegó a Lima a los once años. Jamás pasó de tercer año de primaria. Dedicado a ser jardinero y empleado doméstico, la lucha por sobrevivir relegó la memoria de sus orígenes e irónicamente lo desindianizó (aunque tuviese ancestros españoles), pero sin liberarlo, sino al contrario poniendo al desnudo su poca autoestima. En Amancio, hay tan poca memoria como estética: vivir en la inmediatez del presente le exonera de recordar y también de gozar; su contacto con el mundo parece limitarse a una interminable secuencia de tareas. En Ananías, los gustos funcionan consciente y selectivamente; su carrera de policía le ha permitido conocer el país como pocos y poner su identidad cajamarquina en una perspectiva más amplia de lo nacional, mientras en la de Amancio solo quedan huellas de algo sumergido. El habitus de ninguno de los dos encaja en el tipo ideal de la “cholificación” de Quijano15. En cambio, Nélida (51 años) es casi su paradigma. Oriunda de una comunidad ayacuchana pobre (Carapu, Víctor Fajardo), su habitus ha sido elaborado casi íntegramente en Lima (llegó a los 10 años), y se apropió de lo moderno sin perder su raíz ayacuchana:

... yo era cantante, cantaba, costumbre de mi pueblo, ahí toda mi familia tocaba música (…) cantaba costumbres de mi pueblo en castellano también [después] (…) nos pasaban la voz, al estadio hemos ido, a Acho, a la universidad.

Sin la sofisticación intelectual de Ananías, pero sin “desocializarse” como Amancio, como muchísimos serranos llegados a inicios de los 60, en Nélida, coexisten sin conflicto los elementos de su “antigua interculturalidad”, que ella cultiva con los de una “nueva”, encarnados en sus cuatro hijas. La continuidad biológica cobra sentido en la continuidad cultural, ambas obras suyas, tal como la relación entre sus propios gustos musicales y los de sus hijas:

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QUIJANO, Aníbal. Dominación y cultura. Lo cholo y el conflicto cultural en el Perú, 1980.

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Más me gusta la música de las costumbres de mi pueblo (…) a dos de mis hijas les gusta como a mí, a dos no. Les gusta (...) Chacalón ... tecnocumbia (...) me gusta noticieros, del 4 y del 7, también Mónica [Zevallos] (…) ahí pasan cómo se portan los hijos con las madres (…) me enseña, en la realidad eso es así, las madres pasan eso.

Los sacrificios de la madre hasta cierto punto justifican una vida de penurias, ... toda la vida he trabajado (…), pero ya no como antes, eso es lo más triste de mi vida (…) cuando no trabajo no hay nada, pero tengo mis hijas que me ayudan (…) ahora me está reemplazando en mi carretilla [de venta de dulces] mi hija, y yo estoy en su casa con mis nietos (...) Estamos construyendo mi casa en Villa María del triunfo, era de estera.

El paso a la modernidad a través del estudio no es solo un aumento de ingreso, sino precisamente el cambio de habitus que el estudio mismo conlleva: ... con el tiempo cómo va a ser nuestra vida [pero] mis hijas han estudiado, una para computadora, la otra estaba estudiando para... el pelo... cosmetología (...) por eso me he matado, que sean algo, profesionales,

todo lo cual no impide que ella permanezca igual a su origen, pues ya pasados los cincuenta ... en agosto me fui a mi pueblo a la fiesta de los animales, es costumbre,

habitando, sin embargo, un mundo que para ella no deja de ser extraño:

Ya no es como antes, la tecnología, eso que dices, ha avanzado bastante, (...) pero para mí es algo que no comprendo.

Sin embargo, no debe explicarse el apego a las tradiciones y la ajenidad con respecto a las innovaciones técnicas y los gustos que estas acarrean por la ignorancia. El lugar de ese no-saber es ocupado por un saber otro, uno que relaciona la oralidad primaria con la escritura. Este, a fin de cuentas, orienta toda una visión de, y actitud hacia, el mundo. Sería etnocéntrico considerar a esa diferencia per se como rasgo de inferioridad; es el mercado el que jerarquiza esas habilidades y preferencias según su productividad y el poder adquisitivo de los postores. Recordemos que la vieja interculturalidad es la de un antiguo “encuentro” entre desiguales, cuyo resultado ha sido una serie hibridaciones jerarquizadas. En la dominación económica, hay un eje vertical cuyos polos son la escritura y el analfabetismo, lo que no impide que desde abajo hasta arriba haya dejado de haber repertorios simbólicos con mezclas. Los componentes de estas

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últimas siempre remiten a uno u otro de estos modos de hacer sentido, pues, como señala Jack Goody, en la mayor parte de la historia de la civilización, ambos órdenes de conocimiento han interactuado16. En otros términos, el peso de la memoria heredada estudiada aquí debe ser vista como el remanente de un fenómeno de poder que involucra al conjunto de las sociedades locales, a los mistis y sus descendientes como a los indígenas que pasaron por sus procesos de “cholaje”. Productos antiguos como la pintura colonial y la artesanía religiosa, aquellos destinados a fiestas y rituales colectivos (máscaras, disfraces, etcétera), los instrumentos musicales en sus versiones regionales particulares (la guitarra señorial ayacuchana, el saxofón o el clarinete en el valle del Mantaro, por ejemplo), las cocinas regionales y, por supuesto, los gustos y las sensibilidades que les subyacen, forman parte de unos repertorios simbólicos que desde discursos actuales como los de Ananías y Nélida adquieren retrospectivamente cierto carácter unitario. En sus orígenes, hay antiguas técnicas pictóricas aprendidas haciendo, formas de coser, pasos de baile, tonadas aprendidas “de oído” y letras de canciones conocidas de memoria, recetas de cocina transmitidas de madre a hija, historias de penas contadas junto al fuego. Todo ello es directamente tradición oral, pero incluye a quienes saben leer y escribir, del mismo modo en que los signos de distinción de estos últimos son el referente de los iletrados. Y tanto más si notamos —como es poco frecuente en las ciencias sociales peruanas— que el estancamiento de las economías andinas no precipitó únicamente migraciones. Telón de fondo de la modernización, fue un efectivo aumento de la educación, del comercio y de los servicios estatales, pero también la descomposición de los grupos regionales dominantes. Descendientes de funcionarios, gamonales y comerciantes venidos a menos, se han confundido con hijos y nietos de quienes una o dos generaciones antes eran despreciados, pero cuya prosperidad ahora puede superarlos. Mucho mayor aun es su desbalance económico frente a las clases altas costeñas, sobre el cual huelga dar detalles. El acortamiento de distancias por el olvido y la pobreza lleva a cerrar filas y a estimular sentimientos defensivos de pertenencia como los de Saturnino. El atraso relativo de la oralidad y la escritura tiene, además, un aspecto social e institucional. La subordinación del analfabetismo eleva a la cultura letrada y a las instituciones que se derivan de ella a una cúspide de prestigio que data de la época del Inca Garcilaso de la Vega y su famosa

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GOODY, Jack. The Interface between the Written and the Oral, 1993, pp. 161-162.

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historia de los melones. Si aprender a leer fue equivalente a poseer las armas del dominador, la misma lógica ha llevado a mitificar a la educación como vehículo de progreso17. Pero esta creencia se difundió teniendo como referente del ascenso social los conocimientos y los discursos de los grupos superiores serranos, como funcionarios del Estado, comerciantes, militares y terratenientes. Educarse era llegar a ser y parecer abogado, ingeniero, militar. Con ello, incorporarse a la ciudadanía significaba un igualamiento social simbólico por adscribirse al orden invisible de la ley, así como llegar a imitar costumbres y niveles de consumo. Si recordamos los ideales del mestizaje tal como estos fueron enunciados por sus mentores de hace más de medio siglo18, constataremos que están siendo sustentados por esta interculturalidad y los habitus relacionados con ellas. Al no lograr hacer suyas las formas culturales de un mundo cambiante, tienden a esencializar a las propias.

3.2

Los jóvenes

Muy diferente es la perspectiva de los más jóvenes. Entre ellos, el elemento más tradicional del habitus está atenuado e inscrito en la expectativa de cambios propia de la temporalidad juvenil, o bien ausente. En las jóvenes, la experiencia de una subjetividad adulta implica el acceso, al menos imaginario, a un consumo adulto, menos dependiente de los padres, algo tan nuevo como la sexualidad y la relación de pareja. Esto no ocurre sin tanteos y conflictos. Carmela (24 años) vendedora de ceviche nacida en Vitarte, de padres huancavelicanos, ha ido al colegio en Lima, tras lo cual ingresó a una academia de costura. Con socialización y gustos distintos, las marcas de la tradición serrana al contrario le incomodan

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Véase de ANSIÓN, Juan. La escuela en la comunidad campesina, 1989, pp. 39-59. También dos textos de DEGREGORI, Carlos Iván. “Educación y mundo andino”, en ZÚÑIGA CASTILLO, M. (ed.). Educación bilingüe intercultural, 1991; y “Del mito del Inkarrí al mito del progreso: poblaciones, andinas, cultura e identidad nacional”. Socialismo y Participación 36, 1986. ARGUEDAS, José María. “No soy un aculturado”, en ARGUEDAS, J.M. Formación de una cultura nacional indoamericana. Selección de textos y prólogo por Ángel RAMA, 1981. La consistente crítica al mestizaje de Fernando FUENZALIDA VOLLMAR se refiere al origen organicista de la idea de mestizaje, que remonta al siglo XIX, según el cual en la mezcla cultural habría una “asociación cromosomática”. Véase “La cuestión del mestizaje cultural y la educación en el Perú de nuestros días”. Antropológica 10, diciembre de 1992, p. 15.

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Mis papás se vestían con polleras, pero ya mi mamá cambió, cuando ya nosotros éramos jóvenes le decidimos a que se cambie (...) nosotras la hicimos cambiar porque da un poco de vergüenza.

No es por las costumbres que ella aprecia a sus padres, sino por la cooperación para constituir un patrimonio familiar y el empeño en el trabajo, que la hace quedarse algunos días hasta las 10 de la noche. Esta ética muestra también, como vimos más arriba con Ofelia, una religiosidad popular moderna implícitamente opuesta al catolicismo hispánico, quizá asociado en la tradición oral con la opresión colonial, magnetizada en cambio por la prédica de los grupos evangélicos:

... más creo en el Evangelio, siempre hay que leer la Biblia. (...) Mis tíos me han dicho y conforme uno lee va comprendiendo. Mis padres adoran a los santos, pero nos dicen que no es así, que Dios está en todas partes.

El trabajo duro deja de ser visto como un castigo; en cierto modo es lo contrario, pues da la ocasión de cimentar vínculos familiares, conectando directamente el éxito económico con un sacrificio que pone al trabajo en un plano casi religioso. Pero eso es compatible con el consumo de la industria cultural transnacional: escucha a Thalía y a Enrique Iglesias, se ufana de ir a pasear a Ripley y conocer el Kentucky Fried Chicken y el Bembo’s. Algunos ingredientes de su hibridez, los de la “antigua” interculturalidad, son soslayados, son vergonzantes o bien ocupan un lugar secundario dentro de un habitus urbano que funciona más en un perpetuo presente de ascenso social. De su nivel social en Lima, dice que es

Bajo, más o menos, medio puede ser (…) creo que sector medio, porque estamos más o menos económicamente, será (…) hay gente aquí que no tiene ni para comer... a nosotros nunca nos falta comida (…) antes estaba peor, porque cuando no le ayudaba a mi tía estábamos bajos económicamente.

Dos comentarios. Su percepción de la estratificación social se basa en indicadores simples de consumo (haber ido al Kentucky Fried Chicken, por ejemplo) ajenos a la antigua visión de barreras de clase infranqueables. Pero por otro lado, el habitus forma parte de un ascenso colectivo (“estamos más o menos económicamente… nunca nos falta comida”). Pero esa unidad familiar choca con las diferencias de habitus (las polleras de la madre). Compartir dentro de un mismo habitus la asistencia a polladas comunitarias amenizadas con música tropical andina, llevar al almuerzo dominical en la playa una pachamanca a la olla son todos rasgos relativa-

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mente comunes de las familias migrantes. Lo singular es precisamente lo híbrido, esa disonancia que para la tradición antropológica sería lo atípico, lo que no forma parte del programa de una cultura ni de la otra. Si una parte considerable de la población tiene, como Carmela, un precario habitáculo cultural de zonas de frontera, la familia es expuesta, probablemente inferiorizada por los sectores superiores: Sí, me he sentido discriminada alguna vez, porque mi familia son mayormente blancas, yo soy la única morena, mis papás son blancos, yo nomás salí así.

El habitus de Carmela está definitivamente influido por algunos problemas de esquema corporal, probablemente frecuentes, pero también por su identificación con los modelos de belleza de la industria cultural transnacional. El contraste entre sus gustos y la imagen de sus padres abre una brecha en ella, a diferencia de Jovita, a quien nos referimos más arriba, que enfrenta más críticamente su posición.

Si en ambos casos la unidad familiar contrapesa la diferencia cultural, en Lucía el cambio ocurre en soledad. Nacida en Chanchamayo, es una madre soltera sin ocupación estable. Obligada a compartir su tiempo entre empleos precarios, atender al niño de dos años y terminar su secundaria nocturna en un colegio de Villa El Salvador, Lucía parece apagada y temerosa, a diferencia de la desenvoltura social de Carmela. El hombre que la fecundó no quiso reconocer al hijo. El lugar de la madre, muerta pocos meses después de su nacimiento, lo ocupa su madrastra, con quien la relación es pésima. No tiene amigas, pero sí un enamorado. En cambio, evoca con entusiasmo anécdotas de infancia en la montaña y su práctica religiosa:

Me han invitado a los Pentecostales (…) casi toda mi familia son de esa religión (…) hacen sus reuniones, sus vigilias, hacen sacrificios que les llaman ayunos… Creen en Dios, no en los santos (…) no tienen procesión, porque dicen que la procesión son a santos, a imágenes (…) desde niña me han llevado en Junín a su iglesia, pero ya no voy (…) son diferentes, porque no creen en imágenes (…) nada de imágenes, rezan, cantan.

Lo que inspiraría un libreto melodramático se refleja en su afición por las telenovelas, el género televisivo que más frecuenta de sus tres a cuatro horas de consumo diario y en su predilección por las baladas de Ricardo Arjona y Alejandro Sanz. Ni ve noticieros ni lee periódicos, salvo las primeras planas en los quioscos. Al preguntársele por su ubicación social, se enrarece el clima de la entrevista por la incomodidad con que relata su pobreza, a la que, sin embargo, no siente eterna:

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Antes no me veía, no sabía si estaba bien o mal, ahora siento que estoy saliendo de mi problema, quisiera casarme con alguien que fuese un apoyo para mi hijo. No me veo como las chicas de mi edad, me siento mayor por mi hijito.

Por su discurso, lo que definiría a Lucía es la ausencia de placer y la baja autoestima.

No sé qué me gusta de mi cuerpo, no tengo nada bueno (…) me siento bien, porque soy delgada, me quitaría un poco de barriga y las ronchas que tengo en la cara.

Comparar entre sí a Carmela, Jovita y Lucía no nos lleva a establecer tipos ideales a partir de los cuales se pueda trazar una taxonomía, pues caben otros tipos y posibilidades. Más bien muestran que el ordenamiento del habitus juvenil popular debe especificarse en el nivel idiosincrásico, pese a la regularidad de ciertos rasgos (vestimenta y géneros musicales preferidos, fast-food, religiosidad, idas a la playa). Oscilan entre una tendencia a negar los orígenes por perjudicar su deseo de éxito social; de otro lado, una afirmación que concilia el cruce de fronteras y la mezcla. Pese a las diferencias que las separan de sus padres (campesinos serranos), Jovita y Carmela cuentan con el respaldo emocional de una familia unida. En Lucía, hay una importante variante, por ser madre soltera, lo que estadísticamente ya no es una situación de marginalidad. Los estudios culturales se ocupan mucho menos de esto último que la psicología y los programas de apoyo social, pese a que las carencias materiales y psíquicas de la familia monoparental y los factores de crianza ayudan a reflexionar sobre la cultura de la pobreza y del dolor. Es un marco afectivo en el que se intersectan subjetividad y objetividad, determinante para la construcción del habitus, y tanto más si los estudios de mercado casi no lo toman en cuenta, pese a que probablemente esté en crecimiento estadístico. Ahora bien, ninguna tendencia se acerca “más” a la realidad que la otra, pues todas la fundan, cada una dándole su propio sentido. El límite entre las constricciones externas y lo personal es aquí crítico. La figura materna y la paterna y, en general, el afecto recibido durante la infancia serán la medida de la fortaleza del yo cuando, en esos casos, la relación con el propio cuerpo sea puesta a prueba, tanto por la jerarquía nacional de fenotipos étnicos, como por un limitadísimo poder adquisitivo. Con la exclusión, la luz de las determinaciones de clase, género y etnicidad penetra en aquellos rincones que se creía menos expuestos de la subjetividad. El carácter estructurado (aunque variable) de las percepciones de esos habitus revela ser también “estructurante” en la medida en que, sumados,

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se convierten en determinantes. Por ello, la sexualidad es un territorio crítico en sociedades en que las marcas étnicas y de clase convergen.

La comparación entre varones jóvenes también marca variantes más extremas del habitus intercultural. Contrastemos el predominio de marcos afectivos familiares de origen andino con situaciones en que la anomia ha destruido la pauta familiar de reproducción cultural. Son los casos de José Luis y Miguel Ángel, verduleros ambos de los mercados de La Parada, en Lima, y del de Ica respectivamente. Tienen extracciones y probablemente destinos muy diferentes.

Dos años mayor que Miguel Ángel, José Luis (23) aparenta ser mayor. Algo desaliñado y de fingido buen humor, lleva huellas de una vida dura, con algunas marcas en el rostro que, a medida que hablamos, me convenceré de que son cicatrices. La jovialidad de Miguel Ángel invita, al contrario, a conversar sin ninguna desconfianza. Segundo de seis hermanos, José Luis ha pasado por una infancia y adolescencia traumáticas: Mi madre falleció en el 88, mi papá me botó a los ocho años, yo prácticamente soy de la calle (…) Se peleaban, mi papá la golpeaba mucho a mi mamá, le pegaba mucho en la espalda, no me dejaron verla cuando falleció, la agarró la TBC y no quería comer.

Poco o nada manifiesto le ha quedado de sus orígenes de este hijo de arequipeños que prácticamente no sabe nada sobre Arequipa. Su escolaridad llegó hasta el primer año de secundaria, en que la violencia familiar lo arrojó a la calle. Pubertad y adolescencia codeándose con la droga y la marginalidad, quizá con formas mayores de violencia, ... en la calle es un infierno, se agarran a botellazos, en las cantinas frente donde dormía, corre droga, de ocho, seis años fuman Terokal.

No es fácil que la conversación alcance un tono franco y cordial: en el entrevistador, hay una sospecha de que José Luis “aligera” su discurso, pues imagino que mayores detalles revelarían hechos graves, inconfesables. Pero, a medida que la repetición de silencios y eufemismos se disipa, la narración se hace continua, pero sórdida y de enunciación deprimida: He vivido en La Parada mismo, en un hostal grande en que se pagaba cinco soles, limpiaba los baños, me gané su confianza, me quedé (…) todo Lima he conocido, he vendido chupetes, caramelos… a veces me siento muy caído (…) en el cerro vivimos (…) a veces hay paro y todo está cerrado, no hay trabajo (…) yo soy de a pie, todo a pie (…) a unas diez cuadras del mayorista estoy (…) a veces me alquilo una carreta, carreteo por la calle domingo, no puedo descansar, ya no hay descanso.

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HABITUS ENTRE ANTIGUAS Y EMERGENTES INTERCULTURALIDADES

Hay apenas una mínima distancia en José Luis para incluir en su habitus una estética (entendiéndola como contemplación), una fruición de bienes simbólicos seleccionados fuera del mundo de la satisfacción de necesidades inmediatas. Dice muy poco acerca de su ubicación en el mercado de consumo: No, no he entrado a esos sitios [MacDonald’s, Burger King], es muy caro (…) me miran mal, creen que soy choro (…) al chifa sí he ido cuando me ha caído plata (…) cerca al mercado (…) Como lo que haya, consigo ahí en La Parada ceviche a un sol, arroz con pollo, fruta…

Tampoco señala mucho respecto a los medios de comunicación, menos por la información que da que por su tono de improvisación evasiva: Por el momento no veo televisión, está malograda (…) me gustan programas (…) como de terror (…) no, nada de noticias, le digo a mi señora que cambie de canal (…) Música… la salsa, a mí me gusta bailar bastante.

No hay mayores referentes simbólicos más allá de los del día a día. Da pocos detalles sobre su pareja (“mi señora”) fuera de su relación conflictiva y de su pequeño hijo, en torno al cual aparece el único discurso positivo y proyectado más allá del presente. A falta de poder responder acerca de proyectos, se le pregunta qué haría si ganase la lotería: Quisiera comprarme un terreno; si tuviese más plata, la guardaría (…) ¿Lo que más quisiera? Que salga adelante, que mi hijo tenga padre, madre, que termine su carrera y sea profesional (...) encontrar a mis hermanos, uno está en prisión.

El elemento de comparación importante en estos dos casos es la relación entre lazos afectivos familiares sólidos, por un lado, y progresión en el tiempo (o no) de un habitus que se va modificando estructuradamente, por otro. En sus palabras, no hay, sin embargo, una palabra sobre mendicidad.

La trayectoria de Miguel Ángel es muy diferente. Tuvo un marco afectivo familiar cálido dentro de un típico proceso de migración. De Puquio, donde nació, su familia se estableció en Ica, adonde llegó siendo niño. No concluyó su educación secundaria, pero pudo iniciar un curso de informática en una academia iqueña. No recuerda casi nada del quechua que hablan sus padres, …Pero sí he ido con mi mamá a la Procesión [del Señor de Luren] (…) ella también va a la fiesta de Puquio, en mayo, yo he ido más chibolo, ahora no me atrae (…) No soy evangélico, pero mi hermano que atien-

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de el negocio conmigo sí estuvo leyendo la Biblia (…) es mi mayor y habla bien quechua, si quieren lo pueden entrevistar.

Tras ese perfil, hay una clara distinción entre los valores del lugar de origen y el de residencia, y prevalece este último: Todo lo que es salsa, cumbia eso soy yo, extranjero y nacional (…) yo he ido a ver a Dina Páucar cuando vino aquí, estaba lleno (…) también Rossy War se ha presentado. Danza’q [danzante de tijeras] claro, eso es de mi tierra, aquí se presentan (…) allá bailan, muchos domingos, a mí me gusta, porque me trae recuerdos, pero en realidad no extraño.

Para efectos de comparación, lo importante en su habitus no es su preferencia por los símbolos de una cultura chola (aunque José Luis tenga ahí prácticamente un vacío), sino en la trayectoria que él se fija, que en más de un momento pone en perspectiva de futuro: De sector bajo se podría decir que soy (…), pero que trata de salir adelante con el trabajo (…) quisiera vender pasamanería, productos Colgate, jabones, con eso sí podría ahorrar (…) para el futuro no sé, ahora tengo una enamorada, no sé qué vendrá (…) en todo caso, sí estoy mejor que mi papá, mi mamá no tuvo educación, yo empecé a estudiar y quisiera regresar, vivo mejor que ellos…

Dicho de otro modo, si la vigencia de la memoria no está presente en los bienes propiamente culturales, sí lo está en la permanencia de un proyecto de vida pensado como continuidad entre pasado y futuro. Esto contrasta con el caso de José Luis; en este, las trazas de pasado y de afecto son escasas: la madre, acaso muerta por agresión de un padre ausente (“Él se cayó cuando murió mi mamá (...) trabaja en ‘la cachina’, se dedica a comprar papeles blancos”); del mismo modo, carece de horizonte y (aparentemente) de símbolos a los cuales aferrarse, aparte de uno demasiado lejano:

Tenía un profesor, en el Labarthe, que le decían Muchotrigo [como el futbolista], ponía mucho empeño en que juegue fútbol (…) cuando me dedicaba a jugar fútbol no me ayudaron para entrar a la profesional (…) cuando mi mamá falleció todo se fue abajo.

En Miguel Ángel, se encuentran rasgos similares a los recogidos en Jovita. En cambio, nada de José Luis lo acerca a los otros entrevistados, pese a que seguramente existan muchos otros como él en Lima y versiones equivalentes en otras ciudades latinoamericanas. Ni siquiera sus tribulaciones lo acercan al sufrimiento de Lucía. La ausencia de acervo andino

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tampoco lo hace culturalmente un criollo. Pero definitivamente está inmerso en el fenómeno de anomia urbana, característicamente moderno. Para la teoría sociológica, la definición de anomia de Robert Merton, un clásico americano19, es más útil que la de Dürkheim, caracterizada por la simple ausencia de reglas. Para Merton, incluso el comportamiento anómico obedece inevitablemente a reglas, pero a reglas sustitutas, codificadas, dada la imposibilidad de cumplir con las oficiales. La informalidad económica sería el ejemplo genérico, pero José Luis nos refiere al fondo moral del sujeto, al de códigos de submundo, como el de la “cachina”, donde en escasas ocasiones ve a su padre. La dificultad de José Luis es, por cierto, económica (un ingreso de cuatro dólares al día en el mercado de La Parada), pero sobre todo psicológica, por venir las huellas traumáticas del pasado acompañadas de una escasez de modelos de conducta y valores de referencia. A diferencia de los otros entrevistados, la religiosidad está ausente, … No, yo no he sido nunca religioso (…) mi mamá no sé si iba a la iglesia, no me acuerdo, (…) mi padre, ese qué iba a ir.

y su rechazo a la autoridad es explícito.

Intentando una interpretación, en la práctica del habitus, además de haber gustos estructurados, también la actitud hacia el prójimo —la éticarecibe una forma particular. Las normas de un grupo anómico son precarias, cambiantes, válidas solo para sus miembros, sin referencias universales. Tal parece ser el caso de José Luis. Ahora bien, cabe preguntarse si la opción ética y la simbólica (el gusto) son efectivamente homólogas, al requerir ambas de modelos e ideales adquiridos de modo común (familia, educación, industrias culturales). La respuesta probablemente sea casuística, ya que eso es demasiado teórico, demasiado estructurado. Un par de gemelos en el consumo simbólico podría divergir éticamente. Pero lo que llama la atención en el caso de José Luis es que casi no logra definir su habitus cultural, como si no existiesen en él bases afectivas para tener preferencias digamos, simbólicamente complejas, paralelamente a su palmaria carencia ética. Su adolescencia transcurrió lejos de la ley y su infancia careció de figuras parentales sólidas (“soy de la calle”). Sin figura paterna positiva interiorizada (en el calor de su relato el padre “mató” a la madre), el orden de la realidad no le habría sido transmitido como discurso, lo cual explica el repudio a la autoridad. Pero más allá del Padre, el conflicto se

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MERTON, Robert K. Social Theory and Social Structure, 1964, pp. 131-140.

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proyecta hacia la Ley, a modos de socialización y conocimiento que en el ámbito moderno radican en la escritura vía la escuela. Como muchos niños y jóvenes de niveles socio-económicos muy bajos, el conflicto intrafamiliar, a menudo por paternidad irresponsable, imprime huellas que se manifestarán en desórdenes afectivos y de comportamiento, además de la pésima calidad de la enseñanza y las altas tasas de deserción escolar.

4.

Oralidad secundaria y culturas juveniles

Esa conexión entre familia, interiorización de discursos normativos y oralidad/escritura permite apreciar la fractura de las culturas juveniles. El predominio de lo oral no es exclusivo de la tradición, también es parte de las culturas urbanas. Pero se trata de una oralidad “secundaria”, vale decir, un modo de producir sentido existente en poblaciones mayoritariamente alfabetizadas, pero que emplean la lectura y la escritura escasamente como sistema de conocimiento y comunicación20. Ello es debido, por un lado, a la importancia adquirida por la imagen visual, el grafismo y todas las tecnologías interactivas recientes, tanto para el consumo de las industrias culturales, como para el quehacer cotidiano. Pero, por otro, también se debe al escaso acervo de conocimientos y creatividad provenientes de la escritura y de la escuela existente en los sectores populares del Perú, debido a la baja calidad de la enseñanza. Pero, previo a ello, la sofisticación de los saberes escriturales generó las visiones del mundo prevalecientes. El taxonomismo cartesiano, vale decir, el afán clasificatorio y jerarquizador de lo real para explicarlo, excluye al conocimiento ordinario, del mismo modo en que la práctica académica de la lengua pone en un plano inferior al habla corriente. Apego a la norma establecida que, por supuesto, ha ido más allá de la pulcritud en el idioma, esparciendo esa oposición entre lo “correcto” y lo “vulgar” de la diglosia a otros campos simbólicos. Cristaliza la realidad. Así, un aspecto capital del cambio en el país ha sido precisamente la apropiación de ciertos rasgos del habitus de las clases superiores que venían aparejados directa o indirectamente a la cultura escrita, como la participación política e institucional, las aspiraciones profesionales y el uso de emblemas de distinción de clase muy codificados (como la vestimenta y los buenos modales).

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ONG, Walter J. Oralidad y escritura. Tecnologías de la palabra, 1993.

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Pero estas “formas culturales” imitativas no han llegado demasiado lejos. El ingreso a esta “tercera fase” posescritural viene acompañado de una disminución universal de la lectura de libros debido al cambio en el aprendizaje de conocimientos útiles, tanto técnicos como cotidianos; los saberes vigentes son menos articulados, ajenos a las visiones de “gran sistema” de las humanidades y, además de estar relativamente desarticulados, son menos verbalizables21. La complejidad del pensamiento escrito, lograda por el desarrollo de la inteligencia “secuencial”, que requiere del código alfabético (de barridos lineales letra por letra, palabra por palabra, formando sintagmáticas) ha cedido el paso a una inteligencia “simultánea”, de un ojo sinóptico que trata diferentes informaciones al mismo tiempo, sin orden de sucesión ni jerarquía, como los de las tecnologías audiovisuales, regidas por códigos iconográficos. En tal virtud, los conocimientos realmente necesarios para el actuar diario provienen cada vez menos de la escuela. Se “leen” mucho más mensajes que los del signo alfabético; es, sobre todo y cada vez más, la multiplicidad del audiovisual la que estimula al individuo con el avance tecnológico. Obviamente, la escritura está lejos de desaparecer, pero deja de ser el gran organizador y jerarquizador de la cultura. Mientras los procesos de creación y difusión de artes y conocimientos se basaron en ella, adolecieron de cierta “lentitud” (tributaria además de su complejidad y de su aspiración universalista). Bajo esas condiciones, la ortodoxia, es decir, la continuidad en el tiempo de una regla, estabiliza cierto habitus hegemónico que hace a un gusto devenir clásico e imitable.

En términos de Simone, debe contrastarse el énfasis en analizar y distinguir de una cultura proposicional con la desjerarquización y la búsqueda de una eficacia inmediata basada en la operatividad de la comunicación (la oralidad secundaria, el sentido común) de las no-proposicionales22. No bastando el “porquemegustapues” tautológico para explicar la diferenciación de las culturas juveniles, resumimos en cinco las características de esa “nueva interculturalidad”: la desjerarquización de las significaciones, la multisensorialidad en el consumo mediático, la apropiación de los bienes

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Si la lectura puso al ver antes que al oír (de la oralidad primaria) el cambio le dio profundidad al ver, como señala SIMONE. La visión alfabética permitió el desarrollo y la comunicación del pensamiento racional y de la literatura. Pensamiento abstracto que, además de no requerir de memorización (pues se “almacena” como texto escrito), le dio su gran sofisticación al discurso científico, filosófico o novelesco. Op. cit., pp.32-33. Ibídem, p. 154, pássim.

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simbólicos de mayor prestigio, la desritualización del consumo y la autoridad cultural juvenil.

En primer lugar, la desjerarquización de los modos de producir/circular sentido desorganiza internamente los componentes del habitus, suprimiendo algunos e incorporando otros, sin que exista entre ellos consonancia semántica previa. La adopción de vestimenta hip-hop (shorts largos, sweat shirts de gran talla, gorra con visera y zapatillas deportivas) es inspirada por una lectura multisensorial y simultánea del audiovisual que quizá no capte el discurso de una obra de ficción que sí aprehende ciertos detalles no verbalizados. Así, por ejemplo, los jóvenes populares peruanos han adoptado una moda de origen remoto, pero en la cual se reconocen (jóvenes étnicos, subalternos y desafiantes de Chicago o Nueva York); han “negociado” en su nuevo espacio cultural una apariencia admitidamente moderna y asequible que, además, quita a las clases medias y altas el monopolio de los significantes de la globalización. No obstante, quien lleva esa vestimenta puede conservar cierto léxico y acento quechuas, y participar, acaso sin cambiarse de ropa, en fiestas típicas de su lugar de origen. O por otro lado, un muchacho que compite en juegos videoelectrónicos en la cabina Internet del barrio y, además, usa un software especial para diseño arquitectónico en la UNI donde estudia (que su tío fue incapaz de manipular), comparte su tiempo “cachueleándose” en el taller de artesanías de ese tío, donde retorna al antiguo gusto familiar de las figuras religiosas de estuco. Y, regresando al caso de Jovita, ella no se contradice cuando dice que le gustan Cristina Aguilera y Enrique Iglesias (estrellas del videoclip) para después afirmar que prefiere las “músicas antiguas, huaynos, de Anita Santibáñez”.

Esa es una desjerarquización “horizontal” que pone en contacto rasgos culturales que no están directamente relacionados con la escritura y los modelos elitarios. El segundo punto, en cambio, implica una comunicación en un eje que puede llamárse vertical, en el que hay apropiación de una ortodoxia “culta”. Un ejemplo es Yolanda, oriunda de Vilcashuamán (Ayacucho). Hija de un maestro del lugar y estudiante sanmarquina de obstetricia, llegó a Villa El Salvador, donde vive, a los 17 años. Pese a una infancia muy pobre, Cuando tenía cuatro años, allá, mi mamá estaba mal, y yo vendía canchita, desde las 7 de la mañana hasta la noche; al principio me parecía bonito…,

fue primera de su clase en la sierra, y participó activamente en la actividad cultural local, en

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… una fiesta que es como el Inti Raymi en el Cusco (…) lo hacían en Vilcashuamán por adoración al Inca, se llama Vilcasraymi, la fiesta sagrada como el Inti Raymi. Yo ensayaba mucho las danzas, son muy bonitas (…) era una manera de llamar a los turistas para que puedan conocer el pueblo, y bueno, todas las tradiciones del pueblo…

Universitaria como sus hermanos (que estudian economía, ciencias políticas e ingeniería civil), está absolutamente familiarizada con las nuevas tecnologías de la información, aunque “… de Internet solo a buscar para mis trabajos, como cuesta (…)”, lo cual no le impide ser una crítica televidente, pues a su parecer Los medios tienden a tergiversar, no son buenos (…) el medio de comunicación cumple una función educativa, pero no la cumple totalmente…

El conocido factor cultural del esfuerzo personal integrante de un proyecto familiar común está aquí unido al cultivo de la lectura por el padre profesor. Esto determina la continuidad entre los conocimientos sofisticados del colegio, los de la universidad y la visión crítica de los medios masivos que tiene Yolanda, así como su gran capacidad de transitar entre fronteras. Su habitus es muy semejante a los de jóvenes más afortunados, partidos de una formación escolar de calidad y de un alto consumo del audiovisual, que ella toma como una lucha: … En el colegio nos inculcaron tener autoestima, muchos no tienen (…) también a ser perseverantes (…) a mí me tratan a veces mal, porque me ven serranita, pero yo me defiendo como puedo (…) me ayuda mi perseverancia.

Aficionada a la música de los K’jarkas y a Gaitán Castro, la continuidad que Yolanda le da a su nueva interculturalidad no es, sin embargo, la regla. El desarrollo de los gustos musicales juveniles en el Perú nos da una ilustración más amplia para el tercer punto, que es la multisensorialidad y la imagen visual. El paso en tiempos remotos de la kashwa al huayno y del harawi al yaraví correspondió al advenimiento de una música mestiza tradicional popular en las localidades serranas pequeñas y medianas, en términos del etnomusicólogo Raúl R. Romero23. Posteriormente, esa música —exponente de una “vieja interculturalidad” como pocos— fue la base para que los migrantes andinos de primera y segunda generación se apro23

Esto constituyó, además, el declive de danzas y cantos que remontaban a tiempos precolombinos, mencionados por Guamán Poma de Ayala. Véase ROMERO, RAÚL. “La música tradicional y popular”, en varios autores. La música en el Perú, 1985, pp. 243-256.

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pien del ritmo tropical de la cumbia colombiana, de moda en las clases medias costeñas de los años sesenta y creen la cumbia andina o “chicha”, que mantenía las estructuras armónicas tradicionales, pese a recurrir a una acústica avanzada24. Nos interesa la ruptura posterior, sobrevenida desde fines de los años ochenta, que lleva al auge del rock. La innovación tecnológica para su ejecución no desliga a la “chicha” de su ancestro, a diferencia del rock. La mayor parte de la música tradicional ha estado ligada al canto (en la medida en que se origina en la voz humana, o mejor dicho, en una modulación de la oralidad) lo cual remite siempre al sonido particular de una lengua. En la mayor parte de variedades del rock, la voz pasa por un tratamiento acústico que recrea y exacerba electrónicamente ciertas gamas de su sonoridad. Como señala Renato Ortiz, esto implica quitar importancia al texto y a la lengua para favorecer la sonoridad y al encadenamiento del ritmo que da la percusión situando al canto como una prolongación de la expresión corporal, concomitante al ritmo. Lo cantado tiene más de cuerpo que de discurso, lo que, en muchos casos, es un alejamiento de la poética escrita que caracterizó a la canción. Más aun, la complejidad del desarrollo histórico de la armonía y la creación melódica ha requerido de la notación musical y de la ejecución sobre partitura. Pese a que esto ocurre en el rock, en este las partituras son más simples; el peso de la calidad recae —como en el jazz— en el momento de la ejecución, en la improvisación, dependiente de factores exteriores al texto musical, como la calidez afectiva establecida dentro del grupo y con la audiencia. La potencia de la amplificación, que exterioriza constante y casi físicamente la síncopa marcada por la batería, hace del rock una música soundoriented25. El ritmo establece una participación de cuerpo danzante, una vivencia multisensorial que no se limita a la escucha; debe darse también como espectáculo visual, cuyos efectos en vivo contienen “citas” lumínicas, cromáticas, escenográficas, de la imagen en movimiento editada con efectos especiales transmitida por televisión. Por ello, el video-clip es un género híbrido juvenil predilecto por completar en un tiempo corto una experiencia intensa que suple el déficit significante de la música sin imagen. En vivo o en televisión, la escena del rock es, además, desterritorializada. El uso de efectos videoelectrónicos generados digitalmente ha ace-

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Por su sistemática presentación de hechos y de conjunciones musicales en la materia, es obligatoria la lectura del libro de HURTADO SUÁREZ, Wilfredo. Chicha peruana. Música de los nuevos migrantes, 1995. Reflexiones tomadas de ORTIZ, Renato. Mundializaçao e cultura, 1994, pp. 201-202.

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lerado la producción de escenas musicales virtuales y autorreferenciales, de espacios sin lugar, con lo cual los referentes simbólicos de origen que servían de telón de fondo a la creación musical popular, como los de la cumbia de Los Shapis, de Chacalón y otros, pierden su magnetismo y, más aun, los de los viejos tiempos del huayno, la muliza o el vals. La multisensorialidad se asocia estrechamente con la lectura visual simultánea; subrayarlo no está de más, pues aquella exige otro tipo de inteligencia decodificadora y organizadora del material sonoro. En esa medida, escritura lingüística y composición musical tonal son homólogas por desplegar ambas discursos secuenciales, en que la sintaxis y semántica de una y otra se corresponden para alcanzar efectos de sentido equivalentes, isotópicos. Por ejemplo, pese a no ser una lengua, un fragmento musical que connota tristeza, es reconocible como tal sin tener palabras, debido a antiguas convenciones ancladas en los niveles profundos de más de una cultura, permitiendo remisiones metafóricas de ida y vuelta entre la palabra y la música. En el rock, esa relación no ha desaparecido, pero sí está recortada, a favor de la constitución de un universo simbólico propio, nuevo.

Regresando al corte intergeneracional del habitus, nadie afirma que en la “antigua” interculturalidad no estén presentes ni la imagen cinematográfica o videográfica ni la interactividad que permite la computadora. La diferencia estriba en los procedimientos de “lectura” de esos soportes, de las distintas hibridaciones que resultan de una y otra, y de los gustos que originan. Interesa referir un estudio de Juan Biondi y Eduardo Zapata en el que encuentran una “… hasta ahora inédita cercanía (…) entre un joven claramente identificado como segmento A o B de Lima y jóvenes cusqueños hispanohablantes con substrato quechua”26. El estudio que han realizado sustenta que, al disminuir la oralidad primaria con la alfabetización y los medios masivos, se extiende en la población juvenil de diferentes niveles socioeconómicos la oralidad secundaria, la ya mencionada prescindencia de la ortodoxia de los conocimientos escolares, las reglas de la comunicación escrita y la reintroducción en esta última de formulas hechas, jergas y otras figuras metonímicas del habla. El cuarto punto no está ligado a los sistemas de comunicación, pero incumbe a su uso: las prácticas culturales tienden o a desritualizarse o a adoptar nuevos ritos. En los mayores, están firmemente ligadas a un calen-

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BIONDI SHAW, Juan J. y ZAPATA SALDAÑA, Eduardo. “Oralidad, escribalidad y electronalidad: cercanías y distancias”. Revista Crónicas Urbanas 8, 2000, p.117.

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dario prescriptivo (domingos, fiestas cívicas o religiosas) y a acontecimientos de interés colectivo que conciernen a una memoria heredada común cuya pauta es la costumbre o un canon escrito (conmemoraciones). Recordemos a Ananías y Saturnino refiriéndose a la “indiferencia” de los jóvenes o la tajante separación de Nélida entre tiempo de lo cotidiano y tiempo de lo festivo. Y es que, de las prácticas simbólicas en espacios públicos y en celebraciones especiales, se ha pasado al consumo en el ambiente informal del espacio privado. El ocio de la televisión en casa y desde la cama, la escucha musical con los audífonos del walkman, incluso el chifa “para llevar”, son ilustraciones de un modo de consumo que, sin duda, alcanza a todos los grupos etarios, pero que en los jóvenes aparece más claramente determinado por una erosión de los códigos tradicionales del comportamiento y del lenguaje ortodoxo que posiciona socialmente al sujeto, verdaderos rituales de comunicación y marcado de distancias pertenecientes a un orden cultural con emblemas jerárquicos y normas escritas. Las significaciones metonímicas del habla coloquial, desde las expresiones de moda hasta las jergas, son más directas, sencillas y conviviales. Su uso extendido es tributario desde hace más de dos décadas del estrechamiento de las brechas culturales entre enunciadores y audiencias de una televisión que evita el lenguaje pomposo y se pretende más amigable y conversacional27, pero también de las tecnologías interactivas. Para Simone, la abreviación del léxico y la permisividad ortográfica del correo electrónico y el chat son expresiones de oralidad secundaria en que la rapidez táctil reemplaza al torrente verbal28.

Todo ello forma parte de una secularización en que las fronteras culturales entre jóvenes son mucho menos claras que las de tres décadas atrás y pese a las subsistentes desigualdades económicas y de educación. Igualmente, el crecimiento de la oralidad secundaria y de referentes simbólicos compartidos gracias a ciertas industrias culturales, retroalimenta esta misma oralidad secundaria que expresa a menudo una relación entre pares, si no como cierta identificación generacional. En tal virtud, ni el peso diferencial de la memoria heredada ni el rol del pensamiento desarrollado con la escritura frente al informatizado ni incluso la permisividad derivada de la secularización y del mercado de consumo explican cada una la diferencia entre habitus de mayores y menores. La semejanza de las habilidades requeridas para manejar la información en el trabajo y en el ocio tienden

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ECO, Umberto. “Televisión: la transparencia perdida”, en La estrategia de la ilusión, 1986. SIMONE, Raffaelle, op. cit., pp. 64-65.

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a ser semejantes, lo cual le da liderazgo a la nueva generación frente a las dos anteriores, sobre todo si, como es el caso del Perú, los padres o abuelos migrantes de origen rural no han tenido siquiera un contacto frecuente con la escritura. Por ello, la quinta característica en los sectores menos educados es la autoridad cultural juvenil. Se ha propiciado un cambio importante en la selección de elementos reproducidos de los acervos de origen, pues muchos van quedando obsoletos. Sobre todo, la fijación de horizontes comunes y los medios para llegar a ellos han dejado de pertenecer al pater familias de viejo cuño. Hay una crisis del “mandato generacional” en que, según un estudio de Rosa Mendoza, los conocimientos y experiencias de los jóvenes limeños populares pasan a orientar en parte a sus familias populares migrantes en Lima, y enseñan a los mayores esas nuevas realidades en que no es fácil iniciarse29. Mario, ex rondero de su comunidad de Quinrapa (Huanta), sobre quien volveremos más adelante, dejó su tierra por primera vez en el 2002. En Lima, sus esperanzas se volcaron en su hijo de 14 años: …Pero si hablamos de estudio, mi papá estudió hasta tercero de primaria, y mi mamá es analfabeta (...) y quiero que mi hijo alcance la meta que no pude alcanzar (..) él quisiera ser médico, va al hospital, está asistiendo para que le enseñen los primeros auxilios (…) ahora estudia en el Alfonso Ugarte (…) es más maduro que yo, está más relacionado con más personas que no estaban en mi tierra (…) los niños entre ellos conversan del futuro.

Ofelia, la vendedora de periódicos de padres ayacuchanos, y sus cinco hermanos respetan la música con letra quechua escuchada por su padre. Pero, en asuntos materiales, el hermano mayor es el guía, es quien por su formación profesional moderna determina el rumbo de la familia: …A mi hermano por eso le ayudamos todos, porque queremos que él sea nuestro techo, no importa que se haya tropezado en la vida (…), pero sigue adelante estudiando.

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Empleando el paradigma de relaciones intergeneracionales de Margaret Mead, Mendoza explica el predominio de la familia prefigurativa sobre la posfigurativa en esos términos. Se ha pasado de una situación en que el padre decidía el destino de sus hijos y la reproducción del linaje planteando los términos de su sucesión con el lema “Sé como yo”. En cambio, en la nueva situación, el padre le exige al hijo superarse y superarlo con el lema “no seas como yo“. MENDOZA, Rosa. “‘Siempre me lo dicen’. Mandato generacional y movilidad social en hijos de migrantes”, en varios autores. Ciudad de jóvenes .Imágenes y cultura, 1995, pp. 41-70.

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Recordemos también cómo lamenta su ignorancia Nélida, la vendedora de dulces que ahorró y se construyó su casa: … La tecnología, eso que dices, ha avanzado bastante,(...) pero para mí es algo que no comprendo,

así como su orgullo por la educación de sus hijas,

… por eso me he matado, que sean algo, profesionales.

El desplazamiento del mandato generacional hacia la pauta marcada por los jóvenes implica, además, una supresión de marcadores étnicos. La mejor ilustración es la de Carmela, quien persuadió a su madre de no vestirse con polleras en Lima y admitió haber sido discriminada por su fenotipo racial. Es cierto que la crisis del mandato generacional ocurre en muchos países, pero bajo diferentes especificaciones. En el Perú, encontramos dos elementos destacables. Primero, la precariedad del empleo estable de las generaciones mayores y la disminución de sus ingresos, afectadas por las políticas de flexibilidad laboral, imposibilitadas de reciclar sus capacidades, con dificultades para “ponerse al día” frente a las ofertas simbólicas. La “antigua interculturalidad” pasa a ocupar un lugar marginal para la lógica del mercado30. En materia de habilidades productivas, esto debería poner en el centro de la escena a las nuevas generaciones que conducirían al ingreso en la “sociedad del conocimiento”, pero sabemos perfectamente que eso no está ocurriendo, pues los indicadores de educación del Perú están entre los más bajos de América Latina31. De esta suerte, el acceso de los jóvenes a la cibercultura no pinta todo el cuadro. La masificación del uso juvenil de cabinas Internet o la preferencia por el rock, dependiente de un discurso publicitario que no refleja la realidad, no bastan para un diagnóstico. En tercer lugar, ese déficit de calificaciones, aunado a los inmensos problemas de empleo, aumenta a su vez en proporción inversa a la concentración de las ofertas ciberculturales en los seg-

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En la medida en que los segmentos socio-económicos a los que corresponden (el nivel E y parte del D) están lejos de formar una demanda comercialmente interesante para las empresas inversoras en márketing y publicidad. Además de estar entre los más pobres, pertenecen a un grupo etario de poca propensión al consumo, salvo para bienes de consumo genérico como detergentes y gaseosas. Esto es más clamoroso aun en el interior del país. Solo uno de cada cuatro egresados de educación primaria tiene un mínimo nivel de comprensión de textos y puede resolver problemas aritméticos, según el estudio Evaluación nacional 2000, realizado por el Ministerio de Educación durante el Gobierno Provisional del doctor Valentín Paniagua sobre una muestra de 1.226 colegios públicos y privados y alrededor de 40.000 alumnos.

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mentos más pudientes y mejor educados, hecho aun más clamoroso al compararse entre regiones más y menos pobres32.

Así, la crisis del mandato generacional subyacente a la diferenciación del habitus no lleva a un relevo cultural que sea necesariamente más democrático e enriquecedor. La dinámica intercultural en que aparece la nueva diversidad carece de estabilidad. Los grandes rasgos que presentamos solo muestran su estructuración general, en la que prima la desigualdad. En ella, cabe precisamente una inagotable gama de combinaciones posibles y observables, fruto del afán de supervivencia y de la precariedad. Más que una consolidación de formas culturales observamos una sucesión de apropiaciones y préstamos con pocas líneas de continuidad en el tiempo y que, además, no reciben una legitimación mayoritaria. Interpretar esto requiere analizar el eje de la hegemonía y la subalternidad.

5.

Subalternidad

Mientras en el primer eje de análisis, las “antiguas” y “nuevas” interculturalidades, tanto el sistema de producción y consumo de sentido, como la diferencia generacional, son lo determinante, en el segundo eje, que pasamos a ver a continuación, el de la hegemonía y la subalternidad, lo son la jerarquía social y la diferencia étnica. Pese a la modernización del país, las diferencias de ingreso recubren aún distancias culturales y étnicas considerables. Con ello, los bienes simbólicos de “antigua” y “nueva” interculturalidad vienen teñidos de connotaciones peyorativas de lo nativo, lo cholo, y admirativas de lo blanco y occidental33. Hoy por hoy, la reproducción de la herencia cultural vendría a ser casi un lujo, algo que pocos tienen el bolsillo para conservar. Habría que constatar con J.J. Brünner que en América Latina no hay una simple reproducción de la hegemonía de arriba hacia abajo34. El prestigio del viejo repertorio simbólico oligárquico

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Pese a que en el Perú solo había 4,4 computadoras personales por 100 habitantes en el 2002, el interés por Internet es grande. El 10 por ciento de los hogares se sirve de cabinas públicas Internet, aunque el 70 por ciento de ese servicio esté concentrado en la capital. Algo similar se constata en la penetración de la televisión por cable. Tomado de TELEFÓNICA. La sociedad de la información en el Perú Presente y perspectivas 2003-2005, 2002. Referencia son los trabajos de PORTOCARRERO, Gonzalo. Racismo y mestizaje, 1993.; (con Elizabeth ACHA) Violencia estructural en el Perú: sociología, 1990; y los de CALLIRGOS, Juan Carlos. El racismo. La cuestión del otro (y de uno), 1993. BRÜNNER, José Joaquín y Carlos CATALÁN. Un espejo trizado. Ensayos sobre cultura y políticas culturales, 1988, pp. 151-185.

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todavía magnetiza los círculos cerrados de las clases altas pudientes; las bodas de sus novias aún se celebran con el antiguo esplendor, mientras los caballos de paso y de polo, los yates y los campos de golf siguen dando el marco para los rituales de su cordial convivencia. En cambio, las mayorías deben contentarse con distintos tipos de apropiación, vale decir, con imitaciones más o menos logradas del repertorio simbólico de referencia, pero según sus propias pautas de percepción, sus usos y posibilidades materiales. El afán de incorporar esos bienes hegemónicos conlleva para los detentores de estos últimos un esfuerzo de rechazo y diferenciación. Ejemplo de ello pueden ser las luchas simbólicas entre preferencias musicales. El éxito popular de la cumbia andina desde los años setenta llevó a las clases medias juveniles de los noventa, ya ubicadas en la sensibilidad hacia el rock a despreciar la música “chicha”, expresión peyorativa y confusa que sirve para descalificar muchas expresiones culturales emergentes.

La arquitectura es otro ejemplo útil en un país con alta migración, problemas de vivienda insatisfechos y aspiraciones de ascenso social. La incapacidad del Estado como de la industria privada de la construcción35 para proveer masivamente de viviendas a los inmigrantes de hasta tres generaciones trajo consigo, además del fenómeno de la barriada, el de la autoconstrucción con poco planeamiento urbano. Antonio Zapata ha estudiado cómo el chalet, residencia de origen europeo predilecta entre las clases medias limeñas desde tan lejos como la época de Leguía (1919-1930) para emular el estilo de vida señorial de la oligarquía fue objeto de imitación y de apropiación por los sectores populares autoconstructores. Así, estos reprodujeron aspectos de las mentalidades de las clases medias tradicionales, y originaron estilos particulares que, en la Lima de mediados de los años noventa, caracterizaban ya a las capas emergentes de otras ciudades del país. Debe resaltarse cómo la arquitectura modernista (o funcionalista) aparecida en Lima a principios de los cincuenta —caracterizada por su predominante ortogonalidad (líneas rectas y volúmenes rectangulares prominentes), uso de hormigón armado (o “material noble”), ventanas amplias con marcos de metal, menor número de habitaciones, pero más

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Como lo convalidó el régimen de Manuel Prado a inicios de los sesenta al promulgar la ley 13517 que permitía la apropiación de tierras eriazas en la periferia de las ciudades y la construcción de viviendas por sus mismos ocupantes. Véase ZAPATA, Antonio. “Chalet y material noble: las mentalidades sobre la vivienda en la Lima del siglo XX”, en varios autores. Tiempos de ira y amor, 1990, pp. 3-40.

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espaciosas e iluminadas— le dio su forma “limeña” al chalet mesocrático mencionado por Zapata36. Las connotaciones antihistoricistas de este estilo fueron el eco de una americanización, que progresivamente llevó más allá a esa forma chalet-funcionalista, al ser adoptada con una serie de variaciones por la autoconstrucción en sectores populares desde aproximadamente los años setenta. Más interesante aun es constatar que, mientras el funcionalismo arquitectónico de la década del cincuenta perdió vigencia hace mucho tiempo en sus países de origen, este se mantuvo vigente en el Perú, se combinó con el resurgimiento del neocolonial, también a partir de las clases medias, y llegó posteriormente a ser apropiado por las capas populares migrantes. Esa ambivalencia de la imitación y de la afirmación de un proyecto propio lleva a preguntarse, con palabras de Jorge Burga, … Si esa irresuelta ambivalencia, si ese desarrollo errático, si ese comportamiento contradictorio —que, a la vez que persigue y toma valores, los rechaza al modificarlos— es o no una constante, una manera, y finalmente, un estilo37.

Herencias de herencias transfiguradas, son, no obstante, concordantes con el ideal mesocrático peruano de la casa propia con cochera, jardín y dormitorio para el servicio doméstico, a su vez lejana reminiscencia señorial. Lo que desde la mirada hegemónica es un estilo “chicha” de casas semiacabadas mezclado con espacios destinados a la microempresa familiar o al albergue de la familia extensa es para los sectores emergentes una señal de inserción cultural y éxito laboriosamente conseguidos.

Ejemplos como estos ilustran acerca de la formación de los gustos en tiempos de larga duración. Los contactos entre distintos ámbitos culturales y las apropiaciones de una clase social a otra no se deben al azar, aunque sea una mezcla peruana de chalet alpino, funcionalismo norteamericano y barroco sevillano. Su carácter estructurado no impide que la historia cultural esté abierta permanentemente a determinadas novedades. Sobre ese azar, siguen operando los desplazamientos geográficos, las modas y la edificación de viviendas en nuevos barrios, cuyas fachadas quedan ocultas por altos muros de exclusión y seguridad frente al exterior.

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ZAPATA VELASCO, Antonio. “Los fundamentos de la vivienda en Lima 1900-1960”, en OLIART, Patricia. (ed.). Territorio, identidad e historia, 2003. BURGA, Jorge, B. “Arquitectura popular en Lima”. Quehacer, enero-febrero de 1993, p.35. Véase también RODRÍGUEZ COBOS, Luis. Arquitectura limeña. Paisajes de una utopía, 1983.

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Si bien el ánimo de las élites hacia el gusto que juzgan espurio caracteriza a toda estratificación, es interesante especificar el peruano, consistente sumariamente en tres puntos. Primero, hay ingredientes imaginarios en el habitus hegemónico, inspirados en una mitificación del pasado (ciertos valses de Chabuca Granda) de una clase que ni logró nunca constituirse en dirigente ni dejó ella misma de ser imitadora de modelos extranjeros. Tras su descomposición, sobrevenida con el gobierno militar de Velasco, quedaron apenas fragmentos diluidos a lo largo de la pendiente en que se fueron alineando los nuevos grupos de poder y prestigio, y se prolongaron hasta las clases medias actuales. Segundo, la apropiación ha transcurrido en medio de los avatares de largos momentos de caída del poder adquisitivo y sujetos a cambios de las incontrolables oscilaciones y modificaciones del gusto a escala mundial, muchas de las cuales han llegado a los sectores populares a través de los medios masivos. Por ello, al mismo tiempo que el proceso de apropiación cultural se ha hecho más difícil (por falta de recursos) y acaso más rudimentario (por déficit educativos y de políticas públicas), este se ha extendido a sectores emergentes y sobre la base de nuevos referentes que quitan su monopolio al remanente de los estilos de vida señoriales. Pero lo más importante se juega en el plano de la supresión e innovación de marcadores étnicos y culturales. Si el bastión natural para mantener distancias culturales ha sido para las clases altas el poder adquisitivo, en el consumo emergente, los bienes simbólicos son seleccionados y reelaborados como una solución negociada de la subjetividad para tomar un curso independiente. Fuera de los ejemplos musicales y arquitectónicos, parecen estarse fundando nuevos tipos de etnicidad urbana con la vestimenta y la corporeidad como significantes observables, entre otros. Su relación con la moda no convierte esto en trivial. Los precios accesibles de vestimenta y calzado, los mercados de peluquerías, salones de belleza y cosméticos muestran que los arquetipos de belleza occidental han llegado más allá de las clases medias.

Redefinir corporeidad significa también ganar en autoestima y acortar distancias. No obstante, no observamos que la norma sea “blanquearse” (o en términos antropológicos, aculturarse); es buscar un estándar entre lo deseable y lo factible, una negociación de la apariencia que resemantice el fenotipo propio con un significante nuevo, moderno. Esto lleva a cierta cantidad de entrevistados a autocalificarse de “nivel medio” o “normal” al sentir satisfecha cierta necesidad elemental de reconocimiento, lo cual permite atravesar las fronteras marcadas basadas en la etnicidad con mayor frecuencia. Como se señaló más arriba, la vestimenta hip-hop común de

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los jóvenes pandilleros es un nuevo marcador de diferencia étnico-cultural que no guarda parentesco directo con la herencia andina, como tampoco con el tipo de dominación que padecieron sus ancestros. Sin embargo, es un marcador defensivo y colectivo de una experiencia de exclusión que indirectamente remite a aquellas.

En suma, la relación entre hegemonía y subalternidad cultural por sí muestra que la variedad y variación de las hibridaciones constituyen apenas momentos específicos de una larga historia cultural de la cual el observador obtiene solo la imagen instantánea que le transmite su entrevistado. Su dinámica es guiada por tácitas luchas simbólicas, tanto para hacer propios los identificadores superiores, como para tomar distancias frente a los subalternos adoptando bienes inaccesibles para mantener posiciones inocupables. La subsistencia de una larvada conflictividad étnica, manifiesta en el plano de la vida cotidiana en estas “tácticas” desmiente el mito de un mestizaje homogeneizador, así como la idea de una asimilación o aculturación a una, cada vez menos definible, cultura “occidental”. Martín Lienhard plantea que detrás de ello hay más bien una relación semejante a la “diglosia” en materia sociolingüística. Así, en el bilingüismo, hay dos normas, alta y baja, con prácticas asimétricas, ligada una a la escritura y la otra a la oralidad. Pero para el mismo Lienhard, la binariedad es algo demasiado simple tratándose de un conjunto determinado de prácticas significantes y no solo de la lengua. Más propiamente, entonces, la multiglosia cultural enfrenta una norma alta y prestigiosa con una baja, pero esta incluye “... un haz o abanico de prácticas diversas, posiblemente divergentes o hasta contradictorias”, de modo que la identidad no está definida por el contenido de ciertos bienes simbólicos, sino “por una actitud convergente frente a los repertorios culturales disponibles en algún lugar y momento”38.

Pero el empleo de una u otra norma no es algo limitado a competencias o incompetencias intrínsecas, inamovibles. La identidad no es algo fatalmente atado a ciertos bienes simbólicos. Nuestra plasticidad hace la práctica cultural con su momento adecuado, y todos, cada cual a su manera, cruzamos fronteras culturales entre una norma y otra.

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LIENHARD, Martin. “De mestizajes, heterogeneidades, hibridismos y otras quimeras”, en MAZZOTI, J.A. y J. U. ZEVALLOS AGUILAR (eds.). Asedios a la heterogeneidad cultural. Libro de homenaje a Antonio Cornejo Polar, 1996, p. 71.

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6.

El sufrimiento y la fe

Si miramos hacia atrás poniendo en perspectiva los cambios de las últimas cuatro décadas, ¿existe efectivamente una ganancia en autonomía y afirmación identitaria en estas emergentes sociedades urbanas con su permanente atravesar de fronteras y el advenimiento de una “nueva interculturalidad”? Tratándose de responder solo a una disyuntiva, habría que hacerlo afirmativamente. Los grandes indicadores de desarrollo humano son elocuentes, si se trata de los fríos datos de esperanza de vida, ingreso, dieta calórica y proteica, y coeficientes educativos. Pero su aún clamorosa insuficiencia viene acompañada de nuevos problemas que forman parte de las culturas contemporáneas, como la violencia e inseguridad urbanas, la contaminación ambiental y el consumo de drogas, añadidos a la perenne pobreza rural. No obstante, el subsistente déficit de empleo, la desigualdad de ingresos de la mayor parte de América Latina y las brechas de acceso a la educación y a la cultura no solo aumentan las diferencias con los países industrializados. Vienen acompañados de una descomposición social que, en aras del realismo, obliga a no mimetizarse en la retórica tecnocrática y publicitaria sobre la sociedad de información y la felicidad por el consumo. Esta versión subcontinental del “malestar de la globalización” contiene, como la paráfrasis del libro de Stiglitz, un origen psíquico (refiriéndose a El malestar en la cultura de S. Freud). En medio de ello, tampoco podría esgrimirse un discurso de la nostalgia. Igualmente, la pluralidad de habitus debida al uso de las tecnologías interactivas y a la intensa movilidad social tampoco está precisamente recorrida por la euforia convivial que algunos le quieren dar. El cambio forzado por procesos de disolución de la comunidad local no lleva a que el sujeto almacene sus recuerdos según los gustos del observador externo, nos dice Renato Rosaldo39. Los procesos de huida o separación involuntaria entrañan sufrimiento material y una dosis de violencia simbólica. Casi todos los entrevistados, pese a lo que puedan haber ganado, evocan un bien perdido. Mario, a quien mencionamos más arriba, fue rondero en su comunidad de Quinrapa. Es el vigilante diurno en una zona de clase media limeña. Su apariencia afable encierra una historia ejemplar:

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ROSALDO, Renato. Culture and Truth. The Remaking of Social Analysis, 1989. Este antropólogo posmoderno ha señalado cómo la evocación nostálgica de un pasado que siempre fue presuntamente mejor suele omitir que detrás de la belleza del patrimonio cultural están las carencias incomodidades padecidas por sus usuarios.

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Todos nos hemos dedicado a la agricultura. Cada cual tiene su parcela (...) mi papá es finado, mi mamá sigue ahí (...) yo llegué hace un año a Lima, me vine de frente de Huanta a Lima (...) todos los de mi comunidad somos quechuahablantes (...) Primaria la hice en el colegio de allá, para secundaria fue difícil, prácticamente todo era allá zona roja (...) al colegio entraban ellos [Sendero Luminoso] a hacer su propaganda (...) malos recuerdos me ha dejado, un poco de traumas (...) yo en esos tiempos, 84-86, vi muchas muertes, matanzas, vi cómo mataban gente.

Participó activamente en la guerra interna:

En el 92, hubo las rondas campesinas (...) yo he estado en las rondas campesinas (...) íbamos a nuestra chacra y en cualquier momento venían los terroristas y nos mataban. Usábamos cuchillo, palo, después nos dieron escopeta.

A Mario le falta una mano, perdida trabajando. Debió dejar un lugar del que, sin embargo, mantiene vivos buenos recuerdos de infancia y adolescencia:

En julio, le ponemos las cintas al ganado (...) en febrero, es Carnaval, en comparsas bailamos, salimos en grupo con disfraz a pasear por el campo, a bailar de casa en casa, nos esperan con chicha (...) extraño bastante, ahora no es igual que cuando era más joven (...) aquí no conozco huantinos (...) quisiera conocer Huanta chico [en un cono limeño].

Su experiencia de la ciudad es relativamente corta. Ha debido emprender una vida totalmente diferente y, en cierto modo, imprevista. Para él, haber llegado a la gran ciudad no es la gran experiencia prometedora de los retratos de la expectativa del migrante: El 31 de julio [del 2002] vine a Lima, allá no se podía trabajar (...) Ahora yo soy vigilante de esta cuadra [entre Lince y San Isidro] (...) es un trabajo bien hasta las 6 de la tarde.

La descripción de su vida en Lima transmite cierta sensación de grisura:

... Ahorita estoy por Villa María del Triunfo (...) compramos ahí un terrenito, ahí hice mi choza, todavía no tengo mi casa completo (...) será para más adelante (...) los sábados lavo la ropa, converso con mi hijo, así se pasa el tiempo.

¿En qué creer, con esa memoria de la violencia, y teniendo una sola mano? ¿Qué puede esperar para el futuro, para las décadas que vivirá este hombre aún joven? Aquí me he sentido (…) más de abajo, (…) los otros... superior, con más educación (…) me siento más huantino que peruano.

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Mario sufre un extrañamiento frente a sí mismo en la gran ciudad. Descubre lo que no es e intenta que su hijo sea lo que él no ha podido ser. No percibe una inferiorización propiamente étnica; es la ciudad, con su efervescencia, innovaciones y ofertas inaccesibles, en suma, su mundanal ruido el que Mario escucha. Pero lo percibe desde fuera, pues las diez horas de rutina laboral lo dejan confinado. No ha conocido paisanos. Vivir en soledad quizá sea una experiencia más frecuente y debería matizarse ese retrato del mundo popular como un hervidero de socialidad. Frente a ella está por cierto la comunidad familiar y la religión:

A mí me gusta la religión (...) no soy católico ni evangélico (...) mi mamá es bastante católica (...) cuando tenía nueve años iba mucho a la iglesia católica, pero sobre todo me ha gustado leer la Biblia, saber más sobre la religión (...) son muchas cosas las que he visto (...) [y me pregunto] por qué permite tanta maldad el Señor.

La queja frente al mundo, “la maldad que permite el Señor”, es el leit motiv que acerca a la mayoría de entrevistados en torno a prácticas religiosas. Pese a su comunitarismo, traducen una subjetividad frágil e individualizada, si cabe la expresión. Desde las clases medias educadas, el mundo popular puede parecer homogéneo, clasificable solo por las apariencias del consumo (lo que se agota en la certeza y la taxonomía buscada por la técnica del márketing) o por las ocurrencias de las crónicas rojas que es ideología para una sociología del sujeto cultural.

Este aspecto expresa carencias y aspiraciones. Motiva la construcción y práctica de nuevas costumbres, determinando qué rasgos coexisten, sin mezclarse, con otros, y sin que su mutua contradictoriedad se imponga sobre la fruición o bienestar que le den al sujeto. En esa medida, el habitus no es un listado de objetos y de costumbres, sino una atribución de valor sin precio de mercado, como, por ejemplo, lo muestra el gasto en las fiestas patronales. Estudios antropológicos realizados en localidades pequeñas como los de Gisela Cánepa (citados más arriba), Diez Hurtado y Mendoza entre otros, enfatizan el uso “performativo” de determinados identificadores simbólicos (danzas, máscaras, bebidas, etcétera) para significar la pertenencia a un grupo determinado. Encontrar el espacio social de la autenticidad, representarla ritualmente es una necesidad que se sigue llenando comunitariamente40. Pero ¿qué pasa en situaciones como la de

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Véanse de DIEZ HURTADO, Alejandro. “Cambia lo superficial… ¿cambia también lo profundo?” La fiesta de la Virgen de las Mercedes en Sechura, Piura; y de MENDOZA, Zoila S.

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Mario, de Amancio o de Pancha, de jóvenes como Ofelia y Lucía? El aislamiento o dificultades prácticas les impiden atar los cabos. En algunos casos, se buscará refugio en una religiosidad exigente, que ritualice el afecto comunitario y ponga en escena un orden simbólico de ingreso y pertenencia, de exclusión de los no iniciados, como ocurre con los evangélicos. En otros, queda una tierra de nadie que podrá llenarse ingresando a tientas en la sociedad de consumo secularizada, siempre y cuando exista una adecuada inserción en el mercado de trabajo que, como se sabe, es una lotería que no todos ganan. Por consiguiente, la pobreza de la mayor parte de la población peruana no puede ser enfocada como privación material en abstracto; la falta de dinero remite directamente a la precariedad de la autoidentificación y a permanecer indefinidamente en la norma baja de la multiglosia cultural, a sabiendas de que los recursos a los que se tiene alcance son reflejos de la norma alta.

Entonces, debe verse la formación de los habitus en la ciudad como continuación de cambios predecesores acontecidos con la migración del campo. Afirmar, como García Canclini, la necesidad de hacer antropología urbana significa estudiar el habitus en su construcción permanente y en su heterogeneidad de rasgos, de distintas duraciones en el tiempo cada uno, y no solo en la coexistencia de repertorios simbólicos previamente ajenos41. La nueva significación que articulan esos elementos dispares es “naturalizada”, normalizada, cuando se la adopta como referente colectivo común42, pese a su historicidad, a las circunstancias concretas de su creación o al azar. Por decirlo con ejemplos, nadie previó los componentes indígenas y de barroco andaluz integradores de la plástica colonial; tampoco el sonido ni del charango en el sur andino ni el del saxofón en el valle del Mantaro. Para el encuentro de la ritualidad evangélica con el fervor religioso serrano, no hubo guión previo.

41 42

“Definiendo el folclor. Identidades indígenas y mestizas en movimiento”, en CÁNEPA KOCH, Gisela (editora), op. cit. GARCÍA CANCLINI, Néstor. Culturas híbridas, op. cit., p. 228-235. Los dos elementos forman lo que en semiótica se llama un sintagma. Debe hacerse la salvedad teórica de que el sintagma (la nueva significación producida por dos elementos distintos) no es producido necesariamente en una secuencia diacrónica o alfabética como en la lectura de un texto escrito (las palabras, el discurso) o musical (la melodía como sucesión de notas). Puede serlo también por una lectura simultánea de los elementos, como en una película, un cuadro, el sabor de una comida o la estructura armónica de una composición musical.

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7.

Bienes textualizados y bienes comodificados

Mutatis mutandis, en materias menos prestigiosas como la gastronomía, a pocos se les ocurre que los rocotos rellenos arequipeños tienen parientes menos picantes y menos sabrosos a orillas del Mediterráneo. ¿Qué tienen que ver el “salchipapas” y la cerveza con Munich, la cumbia andina con Cartagena de Indias? La disparidad en la sintaxis deviene armonía en la semántica, en su percepción por la comunidad de usuarios. Se establece, entonces, un gusto evolutivo, al no ser este esencia inmutable. Si se sustenta que la preferencia de consumo deriva de un cálculo racional, originado en necesidades y precios, la lógica del gusto lo relativiza. Preferir una marca por encima de otra, cuando son técnicamente indistinguibles para la mayoría, es darle pábulo a características imaginarias, a cierta dimensión simbólica creada por la publicidad en el mundo de los objetos. Esto último también opera en niveles más profundos y colectivos de la sensibilidad cuyas oscilaciones en periodos de tiempo más largo muestran esa naturaleza diacrónica del habitus. Los grandes aumentos de la inversión publicitaria y mercadológica han acelerado la historia del consumo43, aunque sus virtudes democratizadoras sean privativas de países con lapsos largos de desarrollo sostenido. En los países pobres, el distingo entre los que pueden y no pueden consumir ciertos bienes es muy claro. La dinámica de reciclamiento de los mercados de consumo es intensa merced a la innovación tecnológica, a menudo en lo superficial, pero vistoso, en contraste con el tiempo lento del universo productivo artesanal. Tenemos, por lo tanto, flujos de tiempo desigual, procesos, bienes y, además, precios desnivelados en la producción y uso del sentido. En esa medida, la gama de atribución de valor iría desde un grado cero de consumo puramente funcional (virtualmente inexistente) hasta el uso de un bien simbólico únicamente por la distinción social que brindan algunas de sus cualidades. Gente con mínimo poder adquisitivo (Amancio, Mario, entre los entrevistados) no presta atención a la moda vestimentaria. Esta es algo prescindible, rayano en la indiferencia, aunque nunca totalmente, o en todo caso

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Se calcula que la inversión publicitaria mundial aumentó nueve veces en la segunda mitad del siglo XX. En el Perú, se estima que llegó a US$ 279 millones en 1988, a un pico de 1.141 millones en 1996 para descender a 645 millones en el 2000. En el Brasil, se superó los US$ 5.560 millones, en México se llegó cerca de los 3.000 millones. Se trata de montos a tarifa publicada que, en el Perú, representan entre 4 y 5 veces el gasto verdaderamente desembolsado. Fuentes: Márketing Estratégico S.A. y ½ de Cambio, para el Perú; para otros países Goldman & Sachs Research, Zenith, IBOPE. http://bannersnoticiasdot.com.

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eternamente postergado, a la inversa de los pudientes, que son selectivos en su atuendo a fin de jugar en las ligas mayores del poder simbólico. Asunto complejo, pues no todo es guiado por esa lógica de “a menores recursos, mayor funcionalidad, y a mayores recursos, mayor connotación simbólica”.

Este eje de lo funcional y lo simbólico sirve para pensar cómo los significantes de autoidentificación y de fruición son constructos basados en la competencia cognitiva del sujeto (“leer”), y luego escoger y usar, pero también cuánto valor personal se asigna al consumo. De ahí que, desde la posición donde se les consuma, los bienes pueden ser “comodificados” (del inglés commodities) o “textualizados” en mayor o menor escala. En otros términos, tener acceso indiscriminadamente a un consumo determinado le quita el aura de la que estaba investido en su escasez o carestía medias, las que originan, a la inversa su idealización44. Así, las jerarquías sociales y las diferencias étnicas se expresan en la distribución social de los bienes, según estos sean comodificados, textualizados o simplemente ignorados por menosprecio o por percibírselos culturalmente inaccesibles. En la década de los cincuenta, un radio a transistores o una botella de cerveza estarían textualizados para un campesino andino; hace tres décadas lo era un televisor en un hogar de pueblo joven limeño. Hoy ya están “comodificados”. Así, el relato de Lucía y Carmela yendo al Kentucky Fried Chicken y el temor de clase de José Luis de ser rechazado en la entrada de los fast-foods de capas medias tienen un valor muy diferente del carácter popular de estos establecimientos en sus países de origen. Para los entrevistados, esos lugares están fuera de lo ordinario, pues les dan el placer de una inmersión simbólica dentro de una modernidad que les parecía antes casi inalcanzable. Experiencia vivida como extraordinaria, única, equivalente a un “texto” atesorado e inserto dentro de la cadena del intercambio cotidiano. Esta contrastaría con un consumo idéntico, pero realizado bajo condiciones de abundancia, donde solo es un instrumento, un suministro banal, desapercibido, en cuyo precio ni se repara. La misma lógica puede aplicarse a sinnúmero de momentos y objetos del consumo cotidianos, cuyo magnetismo es proporcional a su carencia, como ocurre con el atractivo de ciertos electrodomésticos, que el discurso de la publicidad intenta a toda costa textualizar. Ello se integra al sentido de ahorro y progreso popular por el cual esos electrodomésticos comprados esfor44

Véase la relación entre los elementos económicos y antropológicos del consumo en DOUGLAS, Mary y Baron ISHERWOOD, op. cit., capítulos 5 y 6.

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zadamente constituyen, uno a uno en el tiempo, emblemas de éxito, y, por supuesto, se integra al placer y ventajas al placer y ventajas reales de su uso. Detrás de la máscara utilitaria del consumo, está el deseo de apropiación del objeto (o de la situación) que es un acto que significa, ante el resto de la sociedad, como en el potlatch, una afirmación de posición (o el cambio de esta). Por lo tanto, y pese a las diferencias de poder adquisitivo, el consumo es necesariamente una vía de expresión de igualdad, en particular, de incorporación a la civitas moderna, dándole al término su doble acepción de ciudadanía y de civilización. Observando a la gente recorrer los grandes centros comerciales de las periferias pobres de Lima, se constata que muchos no compran, simplemente pasean y miran vitrinas. Se dirá que ese comportamiento puede parecerse al de los shopping centers de los grandes países industrializados, lo cual es cierto, aunque en este caso esos espacios sean de una novedad absoluta para cierto viandante del lugar, cuya exploración puede contener a menudo descubrimientos y ser fuente de aprendizaje. En esa perspectiva, pueden trazarse líneas de continuidad económica y cultural que han atravesado esas periferias limeñas desde que eran terrenos baldíos a lo largo de dos y tres generaciones. Entre los años cincuenta, marcados por los espectáculos de danza y baile andinos dominicales en los “coliseos”, dirigidos a la creciente migración de entonces y las discotecas y otros locales de entretenimiento nocturno en zonas populares de fines de siglo, hay un extenso recorrido modernizador que podría resumirse en tres grandes momentos. Como lo ha descrito Matos Mar y comentado Arguedas45, la reproducción de ciertos aspectos de la vivienda y de costumbres serranas fue lo predominante en las primeras oleadas migratorias que, junto con las primeras barriadas, cambiaron el colorido de la ciudad, y mantuvieron la vestimenta tradicional y la lengua quechua, así como la concurrencia masiva a parques y playas. El segundo, que podría extenderse hasta los años ochenta, es de apropiación cultural y económica. Salvo en las nuevas invasiones, el paisaje barrial de esteras es substituido por ladrillo, cemento y fierro, materiales “nobles”, que marcan el inicio de nuevas hibridaciones arquitectónicas. Florecen los pequeños talleres artesanales y de pequeña industria cuya producción se

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El despliegue callejero de mercaderías de los vendedores ambulantes, las relaciones de compadrazgo para la mutua protección y asociación, así como la advocación de un santo protector de la comunidad local son rasgos duraderos que más adelante definirán a la informalidad. Véase MATOS MAR, José. Las barriadas de Lima, 1957, 1977; así como ARGUEDAS, José María. “El complejo cultural del Perú”, en Formación de una cultura nacional indoamericana, 1981, pp. 1-8.

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expende en amplios mercados como Polvos Azules, lo que da lugar a las formas de convivialidad y organización propias de la informalidad. Ya no se está en un mundo cultural de recién llegados; los padres quechuahablantes rehúsan transmitir a sus hijos limeños el aprendizaje de la lengua nativa. Empero, a lo largo de este periodo, las líneas de fractura social y cultural con respecto a la oferta de cultural transnacional accesible a las clases medias y altas permanecen relativamente claras. La apropiación cultural es artesanal y sus productos se circunscriben en Lima a las redes populares de origen inmigrante. El acercamiento a los acervos costeños se va haciendo patente, entre otros en los cambios de la naciente industria musical popular y de los gustos radiales46. Es el auge del “chichódromo”, emblema del mal gusto para las clases medias y motivo de fuerte segregación. Pero tiempo también de intensas luchas sociales durante las cuales las demandas sindicales y políticas tenían una carga cultural específica, que marcaba distancia frente a lo que eran los sectores medios y altos47.

La desestructuración del tejido de organizaciones populares provocado hacia fines de los años ochenta por la confluencia de guerra interna con hiperinflación y desabastecimiento general tiene, sin duda, mucho que ver con la aparición del tercer momento. A la ola de desencanto frente a la militancia y a las causas colectivas de la generación madura se añadía la agudización de la tensión entre expectativas de consumo y la imposibilidad del acceso de la generación entrante. A partir de la estabilización de los precios al terminar el plan de ajuste de Fujimori (1992), se marca el tercer momento de expansión y transnacionalización del consumo cultural popular. Lejos de tratarse de un aumento general del poder adquisitivo, el control de la inflación y la apertura de las importaciones indujeron el acce-

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El lugar originalmente ocupado por la grabación, venta y propalación radial de géneros andinos, con la preponderancia de la música del valle del Mantaro, fenómeno estudiado por LLORÉNS AMICO, cedió progresivamente el paso a los géneros “tropicales” caribeños, a su vez transmitidos en los años sesenta a las clases populares costeñas desde las clases medias y altas. El resultado a fines de los setenta fue la aparición de la cumbia andina o “chicha”, de la que nos ocupamos en el capítulo anterior. LLORÉNS AMICO, José Antonio. Música popular en Lima: criollos y andinos, 1983, pp. 117- 141. También ALFARO, Rosa María. “Modelos radiales y proceso de popularización en la radio limeña”. Contratexto 1, 1985, pp. 45-72. La integración de los aspectos familiares y culturales de la problemática inmigrante en una lucha política por un espacio ajeno a los orígenes, pero convertido en propio por un esfuerzo colectivo, se tradujo, según un estudio del Instituto de Estudios Peruanos, en un énfasis andinista y nacionalista en quienes arribaron en la primera hora, que la generación siguiente mitigaría. Véase DEGREGORI, C. I.; BLONDET, C. y Nicolás LYNCH. Conquistadores de un nuevo mundo. De invasores a ciudadanos en San Martín de Porres, 1987, pp. 223-259.

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so al consumo, mediante la reapertura del crédito a una franja popular limitada. Este no provocó un aumento general del nivel de vida, sino quizá lo contrario, pues los pobres habían pasado de ser el 27 por ciento de los limeños en 1985 a 47 por ciento en 1991, y 54 por ciento en el 200048. Pero sí generó un rápido efecto de contagio en aquellos sectores populares mayoritarios que, sin capacidad adquisitiva, podían husmear y recoger muestras de la nueva oferta mercantil. El corolario fue la adscripción a marcas transnacionales masivas (de productos muy diversos como Pizza Hut, Tim, McDonald’s, Nike, Blockbuster, etcétera), que demostraría la fascinación de los jóvenes —entre ellos nuestros entrevistados— ante la retórica de la globalización. Ese imaginario los lleva a afirmarse colectivamente identificándose con las marcas, pero al mismo tiempo muestra, por omisión, un vacío de referentes simbólicos propios. Lo cual no necesariamente significa un olvido de las raíces ni menos un abandono total a las fantasías consumistas. Salvo José Luis, la totalidad de los entrevistados jóvenes comparte referentes del mercado transnacional con el gusto por sus acervos familiares, mientras la fisonomía de estera o ladrillo de las antiguas barriadas se vaya tornando en una de imitación de los barrios de clases medias de la ciudad previamente consolidada. En la nueva interculturalidad, se mantiene selectivamente la memoria heredada, haciéndola compatible con los rasgos adquiridos del repertorio cultural hegemónico, lo cual implica una negociación muy variable, pero siempre penosa. El análisis ingenuo enfatizará el falso dilema entre lo antiguo y lo moderno, cuando lo que está en juego es el ajuste entre, de un lado, la liberación del deseo y el narcisismo del mundo social secularizado que las nuevas generaciones descubren, y, de otro, la necesidad de vínculos afectivos y sociales estables, generalmente sedimentados en la familia, la pobreza y una etnicidad inocultada. Si se pregunta ¿a favor de qué se negoció entonces, como ya ocurrió, el abandono del quechua y de otros marcadores étnicoculturales?, habría que responder: de las libertades y los efectos democratizadores inducidos por la ciudad y mercado, pese a los mitos que encierran y a sus fallidos resultados. Se negociaron los viejos e inferiorizados marcadores de la corporeidad indígena y negra contra su reelaboración en nuevos y reconstruidos modelos que, aunque provenientes de las culturas hegemónicas, los colocan en un rango menos desigual. 48

Más clamorosos son los indicadores para el interior del país. Los pobres aumentaron en la sierra urbana de 53 a 57 por ciento de 1985 a 1994, aunque disminuyeron a 48 por ciento en el 2000. Tomado de WEBB, R. y G. FERNÁNDEZ BACA. El Perú en números 2001. Anuario estadístico, 2001, cuadros 14.1, 14.5, 14.6, 14.8.

CAPÍTULO 4: EL

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No sorprende ver a esas multitudes recorriendo los grandes centros comerciales del cono norte los domingos por la tarde. Esos mercados conservan su densidad antropológica. Al mismo tiempo, satisfacen necesidades, propician encuentros y ofrecen bienes para que el usuario se valorice socialmente: unas y otras prácticas son casi indistinguibles. Pero la esmerada escenografía de estos templos del consumo contrasta con la pobreza y poca higiene del barrio que los rodea, dando testimonio de su irrealidad o, en todo caso, de la dualidad espacial en que el sujeto se mueve, entre lo real y sus ilusiones. Precisamente, la abundancia de locales de encuentro y entretenimiento nocturno aparecidos en ese tercer momento expresa el parentesco entre la atmósfera de deseo de las discotecas con la de los centros comerciales, pues, como Romeo Grompone comenta acertadamente, el carácter onírico del consumo da la idea común de aislamiento de las pulsiones de la ciudad, la exclusividad, el narcisismo que quiere expresar una soledad buscada y hasta recreada en la multitud, porque el deseo de comunicación tiene como contrapeso el gusto de mirarse a sí mismos49.

Contrastan también la limpieza y el aliño vestimentario de la clientela de esas discotecas populares con la precariedad y la suciedad de los lugares en que a menudo pasan sus jornadas de trabajo, como si lo uno fuese compensación de lo otro. A fin de cuentas, son territorios culturales propios, con códigos de conducta, presentación y rituales particulares que, de modo semejante al de las pandillas, buscan asentar nuevas identidades. Por ello, sería engañoso decir que el habitus es aquí una simple mímesis con los modelos de vida generados por las industrias culturales. El mismo Grompone añade que esos sectores populares no están copiando a los sectores superiores; al contrario, pueden estar expresando, a través de significantes semejantes, opciones libres y arbitrarias50.

En la medida en que una sociedad como la peruana se moderniza, va apareciendo una agenda cultural en los procesos de adquisición de derechos ciudadanos, que irónicamente algunos denegarán en nombre de la autenticidad y el buen gusto. Ciertas visiones pasatistas de la cultura no perciben, más allá de contradicciones y disonancias, que ese juego entre textualización y comodificación es parte de una larga dinámica en que esos bienes se cimientan y organizan como sentido. Pero, como ya hemos 49 50

GROMPONE, Romeo. “Los espacios públicos transfigurados por el consumo”, en Las nuevas reglas del juego. Transformaciones sociales, culturales y política en Lima, 1999, p. 225. Ibídem, p. 229.

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visto, la temporalidad está compuesta por flujos desiguales. No es lo mismo el tiempo efímero de las modas, rico en instantes intensos que llegan y pasan, que el de la memoria. El de la moda transcurre más rápido que el de la memoria y se impone sobre este, que para sobrevivir necesita de ciertos recursos materiales y no materiales. De ello, resulta un periódico cruce de fronteras culturales, o bien la disipación gradual de la memoria.

8.

Aspiraciones e industrias culturales

La libertad con que se elaboran los nuevos gustos populares impide que funcione mecánicamente el criterio de “orientación aspiracional” con que la creatividad publicitaria opera. La publicidad ofrece efectivamente una versión transfigurada, domesticada, de la subalternidad y la multiglosia cultural con que el capitalismo incorpora esos imaginarios sociales, pero estos se plasman en prácticas y sentidos propios.

Al estar obligadas a promover modos de vida simbolizados por marcas, las narrativas publicitarias interpelan la fantasía del consumidor, recurriendo a metonimias de placer y de éxito para conectarlo con el producto presentado. A esta seducción somos sensibles todos, pero en particular aquellos individuos o grupos más privados material e inmaterialmente de esas gratificaciones. Ese vínculo constitutivo con la propia “carencia” puede ser soslayado, como ya vimos, por la minimización del placer y del narcisismo, como en Amancio, Pancha o Mario, anudados todos ellos a la escasez y a su socialización premoderna. Pero también puede ser, como en los jóvenes urbanos descendientes de inmigrantes, que su socialización haya sido totalmente distinta. Ahí se combina con frecuencia un modelo de crianza agresivo, de castigos físicos o de sumisión, según el sexo (de familia monoparental e incluso de familia nuclear completa), con pobreza, educación escolar deficitaria o abandono, pero también con lazos afectivos barriales sólidos51. Lo pertinente aquí no es que resulte o no siendo pandillero; lo es su ingreso al mundo social sin referentes simbólicos heredados. Esa ausencia lo hace vulnerable al magnetismo de otros referentes que encuentra en el espacio público o en los medios audiovisuales, generalmente convertidos en emblemas de pertenencia al grupo callejero al que será leal durante un tiempo. Ella o él establecen relaciones afectivas con marcas, estilos de ropa, 51

Tomo estas reflexiones del libro de SANTOS ANAYA, Martín, La vergüenza de los pandilleros. Masculinidad, emociones y conflictos en esquineros del Cercado de Lima, 2002, pp. 95-96.

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música, personajes mediáticos (o equipos de fútbol) que, más allá de fortalecer la gregariedad, son un trabajo de simbolización volcado sobre el cuerpo propio basado en los referentes adquiridos.

Esa cultura exterior al círculo familiar le da forma a un narcisismo singular, y sienta bases para cierto sentido del honor (autoestima) y de emociones sociales como la vergüenza y el orgullo. Y estas tienen que ser forzosamente elaboraciones nuevas, compatibles con una realidad secularizada y abierta. En tal sentido, las industrias culturales hegemónicas se han diversificado y adaptado al nuevo sujeto, cuando menos disminuyendo las clamorosas incongruencias que habían existido entre sexualidad y etnicidad, pues el inmenso desfase entre modelos y usuarios ponía al desnudo las viejas jerarquías sociales y étnicas. Eso está aún lejos de desaparecer. En la medida en que el honor es un nexo entre la autoimagen del sujeto y los ideales de una sociedad y la vergüenza manifieste sentimientos generados por su mutuo desajuste52, la etnicidad permanece como marcador de subalternidad. Por ello, la adopción de estilos de apariencia vestimentaria y corporal entre los jóvenes populares forma parte de una estrategia simbólica no consciente de reconstrucción semiótica de la etnicidad bajo condiciones más democráticas. Aunque esto sea incompleto y errático, se habría abierto la vía para que haya un narcisismo no indigenista, en materia de corporeidad, dentro del habitus popular urbano. No obstante, las heridas causadas por el proceso de cambio cultural son mantenidas en la penumbra del discurso público. Son incompatibles con las metonimias de felicidad y éxito de las narrativas publicitarias del consumo, cuya eficacia radica en presentar una parte por el todo (por ejemplo, la cerveza o el centro comercial por el estilo de vida), de modo que el producto o el servicio se convierten en fetiches que encarnan el logro. La publicidad ignora la carga de frustración y odio que puede haber en la subalternidad, y menos la confusa ambivalencia que puede haber con respecto a los bienes codiciados. El aspecto agresivo del extendido comportamiento “achorado” y, de modo más general, la generalización de los dispositivos de vigilancia y protección de la propiedad privada son indicadores de ese síntoma carencial en el apetito por los bienes simbólicos modernos que, en ciertos sectores sociales, forma parte de las culturas subalternas. Por otro lado, mucho de ello ocurre en un entorno de atracción por el audiovisual y las tecnologías interactivas. Es normal que sobre la progra-

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Ibídem, p. 54.

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mación televisiva fácilmente se proyecten deseos urgidos de satisfacción inmediata e impulsos agresivos, y que se plasmen en los juegos videoelectrónicos, al convertirse el usuario en protagonista. Pero esto tampoco es ajeno al déficit educativo actual que le quita sentido al alumno y a la formación escolar. En cambio, el audiovisual y los medios interactivos son más entretenidos y no exigen la pauta de gratificación diferida de la educación escolar, en que el esfuerzo de lectura, escritura y raciocinio desempeñan un rol central. De modo que a los problemas intergeneracionales de reproducción de la memoria heredada vistos más arriba, la insuficiencia educativa ha agregado los que conciernen a la cultura nacional. El predominio de la oralidad secundaria está siendo un nuevo rasgo característico de las culturas urbanas. Sin embargo, el uso más creativo de los nuevos medios interactivos supone, contrariamente al lugar común, la posesión de un background que solo dan la lectura, la escritura y el aprendizaje metódico. De otro modo, el predominio de la oralidad secundaria conduce a las nuevas formas de subalternidad que hemos descrito.

Ahora bien, el sentimiento de desarraigo social no desaparecerá. Las sensibilidades cambiarán e irán corriendo paralelas al modo en que las artes van plasmando cada momento. Víctor Vich muestra cómo ese recorrido de las sensibilidades es también el de un sujeto que sufre por la inferiorización social y va mutando debido a ellas, al mismo tiempo que las formas artísticas que expresan cada momento de esa evolución también cambian. Las estructuras tonales y armónicas, las instrumentaciones, ritmos y letras de valses de hace setenta y treinta años, así como cumbias andinas recientes ilustran cómo ese recorrido se despliega en el tiempo, y varía según la moda musical, pero manteniendo la línea de continuidad de … un sujeto sobresaturado por sus propios deseos, mareado por ellos mismos, y de un universo social que nunca lo acepta, lo expulsa y constantemente lo obliga a migrar hacia otro lado que, sin embargo, parece ser siempre igual que el anterior53.

Elegimos enfocar este estudio sobre habitantes pobres de origen migrante en Lima por el interés en percibir el carácter inacabado, siempre en construcción, de las culturas subalternas en la ciudad moderna. Valga reiterar que la precariedad y la pobreza no son categorías matemáticas abs-

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VICH, Víctor. “Borrachos de amor. Las luchas por la ciudadanía en el cancionero popular peruano”, en HAMANN, M.; LÓPEZ M., S.; PORTOCARRERO, F. y V. VICH (eds.). Batallas por la memoria: antagonismos de la promesa peruana, 2003, p. 306.

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tractas. Hay dos rasgos que es necesario añadirles para terminar, uno negativo y el otro positivo. Por un lado, el lento deterioro de la continuidad de los proyectos de vida, merced a la brecha entre el tiempo de la memoria y el de la moda, cuya consecuencia es la anomia. Por otro lado, la aparición de nuevas formas sociales —en el sentido de Simmel—, vale decir, modos de interactuar y comunicar, de entenderse, generados con los nuevos bienes simbólicos, al margen de sus contenidos. Esos cambios, que se manifiestan en los instantes más banales de la vida cotidiana, no aparecen en las grandes obras de arte, pero constituyen un aspecto capital de la cultura. Si la anomia y la pérdida de horizonte nos ponen frente al panorama turbulento de la corrupción y la inseguridad, el desarrollo de nuevas formas sociales sigue probando, sin embargo, que nos queda una reserva de diversidad y creatividad.

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Capítulo 5

Regiones y diversidad intercultural

La extrema desigualdad entre la capital y las regiones del Perú genera dificultades de enfoque cuando estas y aquella son involucradas en estudios culturales comparativos. La constitución del objeto de investigación (y de su relación con el sujeto) varía tanto por diferencias de escala (población, extensión del locus cotidiano, etcétera) como por el significado de la información en cada contexto cultural. Y en ello prevalece la mentalidad centralista dominante, que provoca una ambivalencia recíproca entre capital e interior. Vista desde las provincias, de Lima destacan sus ofertas de progreso, su inmensidad y sus promesas de consumo, aunque ese caudal de libertad y oportunidades se desdibuje para el potencial emigrante por la hostilidad de sus gentes y la agresividad apenas contenida de sus espacios públicos. A la inversa, los limeños resaltarían el atraso y la pobreza en la mayor parte del país, pese a la “autenticidad” de muchas localidades que imaginan preservada. Admiración, menosprecio, orgullo, envidia, son los sentimientos subyacentes a estos y cualesquiera otros lugares comunes derivados de esas complejas relaciones. Por veraces que fuesen estos juicios, constituyen un coro de voces disímiles y entrecruzadas, cada cual cantando su sociología espontánea, pero expresando creencias sinceras. Ante tan heterogéneos pareceres, ¿dónde encontrar la realidad, cómo hacer calzar las innumerables piezas del gran rompecabezas intercultural peruano? Se dirá: en el discurso científico, riguroso, de los expertos. Pero su enunciador tampoco puede ser neutral. Su “ojo de águila” mira desde arriba lo que otros no pueden ver, y sus inferencias acaso se mezclen con la proyección de una percepción metropolitana que tiende a unificar lo diverso, y cuando apela a la exactitud de la constatación estadística, esta se detiene en la superficie del número y recorta la comprensión del fenómeno. Así, frente al relato etnográfico, elaborado sobre la observación participante y el cara a cara de las entrevistas, están los indicadores estadísti[195]

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cos del objetivismo sociológico, cuyas frecuencias y correlaciones sobre comportamientos y preferencias son irrefutables (si están bien recogidas y procesadas, claro está). Uno y otro aportan distintos entendimientos de la realidad, pues mientras en el primero predominan la diversidad y la contradictoriedad de las prácticas culturales, el segundo las reviste de una pátina unificadora que les da continuidad, convirtiéndolas en res extensa. Dicho de otra manera, ni la posición del observador (el sujeto narrador de los estudios culturales) ni sus instrumentos pueden ser neutros. Si sus prejuicios recortan su empatía con las significaciones ajenas, la extrapolación, poco o nada consciente, de los estudios de mercado en y para la gran capital a localidades del interior puede convertirse en delito de lesa sociología.

1.

Ethos y Physis

En efecto, para la óptica centralista habría un proceso centrífugo, difusionista, de diseminación de los bienes simbólicos de la modernidad que llega desde la capital hasta la última provincia mediante el mercado y la acción del Estado. Entonces, ¿la igualdad de ofertas daría lugar, implícitamente, a una igualdad de efectos de sentido, una y otro moviéndose pari passu? Si así fuese, esa repartición desigual de nuevos referentes simbólicos se implantaría sobre la tabula rasa de lo premoderno como el cabello quirúrgico sobre el cuero cabelludo. No es de extrañar el sesgo ideológico de razonamientos como este cuando las ciencias sociales confluyen con el márketing a propósito del consumo. Ahí donde la investigación consiste solo en pasar revista a determinadas prácticas basándose en los indicadores de consumo respectivos, es efectivamente fácil catalogarlas según estas sean “tradicionales” o no. De ello se infiere mecánicamente que la modernización es necesariamente un proceso homogeneizador, vale decir, de generalización e igualamiento de los repertorios simbólicos, a medida que se borran las diferencias culturales anteriores.

El que ese análisis no sea equivocado no es óbice para caracterizarlo sobre todo como inexacto. Si la densificación del intercambio de todo orden, comercio, información, migración, instituciones, ha traído consecuencias genéricamente homogeneizadoras, ello no impide que a la escala de cada ámbito local haya procesos diferenciados. Las regiones tienen configuraciones interculturales que han ido y van mutando en el devenir de sus historias culturales particulares, con apropiaciones y rechazos selectivos cuyo sentido no es fácil de aprehender solo a partir de indicadores estadísticos de consumo de bienes y servicios que movilizan actitudes de

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Y DIVERSIDAD INTERCULTURAL

nivel superficial. En todo caso, el sentido de estas últimas se inscribe en los haceres específicos del sujeto, que remiten a cierta economía de aspiraciones y deseos, a usos del tiempo y del espacio. No son “concepciones” teóricas, sino prácticas estructuradas y vividas. Por ello, las determinaciones del sujeto cultural radican en su ethos, que no es solo la línea con que separa al bien del mal, sino el conjunto de atributos con que este define su propia humanidad. Sin ellos se pierde, se aliena. Ahora bien, y siguiendo el razonamiento de Tubino Arias-Schreiber, este ethos está físicamente inscrito en una physis, que le es constitutiva1. La reflexión sobre el gusto remite en última instancia a la physis, pues las preferencias articulan y actualizan la relación “existencial” del sujeto con su propia imagen y cuerpo, así como con el hábitat en que estos se prolongan. Por ello, la physis también es el “manejo” del entorno, que es social y ambiental. El observador que vive inmerso en la gran ciudad con acceso a los mercados modernos se percata escasamente de esa proximidad entre ethos y physis. Al contrario, a menudo predomina en él la experiencia “desterritorializada”, por cuanto la proximidad espacial ya no le es un requisito tan importante. La racionalidad instrumental no solo establece la equivalencia funcional de los distintos espacios y abstrae el valor de la acción humana según su costo-beneficio. También ha modificado (¿o limitado?) el carácter sensible de la experiencia; por ello, este observador soslaya el carácter mediador que la naturaleza ha tenido (y aún tiene para muchos) en la construcción social del sentido. Por estar más cerca de la sociedad-red, empleando el término de Manuel Castells, tiende a ser consumidor simbólico de bienes virtualizados y participante de circuitos de comercio, finanza o transporte. El vínculo intercultural de este sujeto no puede ser pura y simplemente extrapolado a toda la sociedad peruana, como pretendería el criterio centralista y difusionista2. Pretendo ubicarme en un registro interpretativo distinto, acaso opuesto al de la euforia del discurso globalizante, sustentando, por el contrario, la persistente gravitación de la vida local en el país. En esa óptica, si para García Canclini hay una tensión entre desterritorialización y reterritoriali-

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TUBINO ARIAS-SCHREIBER, Fidel. “Ciudadanías complejas y diversidad cultural”, en VIGIL, N. y R. ZARIQUIEY (eds.). Ciudadanías inconclusas. El ejercicio de los derechos en sociedades asimétricas, 2003, pp. 171-172. El mismo Castells señala en el texto citado, en el capítulo 1, que “nuestra exposición ha de referirse a un contexto específico, el ascenso de la sociedad red”, entendiéndose que este no es ni igual ni simultáneo en todas las latitudes. CASTELLS, Manuel, op. cit., p. 32.

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zación en los procesos interculturales latinoamericanos actuales3, esta debe caracterizarse menos por el péndulo de migración forzada y residencia sedentaria como tal. El aspecto más profundo de estos es la erosión del ethos por la modificación de la relación con la propia imagen y los entornos social y ambiental. Es falso creer que la aspiración al progreso material en una localidad andina equivalga mecánicamente a la adopción de los bienes simbólicos transnacionales. El trabajo de campo muestra, por ejemplo, cómo los cambios técnicos tendientes a mejorar la producción agrícola o a favorecer su comercialización, pero manteniendo o mejorando el equilibrio ambiental, son bienvenidos como un logro de reterritorialización identitaria en el cual el elemento técnico exterior es solo instrumental. En ese caso, el valor particular dado al consumo de bienes simbólicos es un hecho concomitante, sin que eso signifique que estos pura y simplemente ”aterricen” sobre los apetitos del potencial usuario como sobre una tábula rasa, según cierto estereotipo. Importar tecnología para el trabajo rural andino o para el transporte fluvial en la Amazonía no constituye per se un cambio cultural. Al margen de sus cualidades prácticas, se olvida que su atractivo no reside en sus atributos intrínsecos, sino en la relación que el usuario establece con estos. Ni el acto de consumo es solo percepción visual, táctil, auditiva o gustativa, ni la “lectura” de productos culturales consiste únicamente en una decodificación semiótica. La abstracción intelectual tiende a soslayar dos elementos. Por un lado, no hay uso sin un marco social del acceso, vale decir, la escasez o abundancia del bien, el carácter colectivo o exclusivo que reciba y las emociones de prestigio o reprobación que suscite. Y sobre todo, la capacidad que el nuevo bien tiene para inducir placer, para trabajar unos deseos cuyo sentido es extraído por el sujeto de sus formaciones imaginarias. Uno y otro remiten, nuevamente, a la physis, pues el objeto, material o inmaterial, funciona como metáfora mediadora de relaciones humanas, a la vez que operadora del narcisismo individual. Es siempre desde el entorno concreto, cotidiano, y desde el propio cuerpo del sujeto —en su búsqueda de ser deseado, saberse poseedor y reconocido por los otros— que, casi literalmente, es incorporado lo simbólico. Esta postura puede aclararse contrastándola con una óptica cognitivista, que centra la dinámica intercultural en la disponibilidad material de

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GARCÍA CANCLINI, Néstor. “Comunicación intercultural. Hacia un balance teórico en América Latina”. Telos 40, diciembre 1994 - enero 1995, pp. 29-34.

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nuevas ofertas simbólicas que vienen de fuera. Teorizada principalmente desde los Estados Unidos para el Tercer Mundo en las dos décadas posteriores a la Segunda Guerra Mundial, sobredimensiona el aspecto instrumental de las culturas, alineando a todas en el continuum tradiciónmodernidad. Los postulados funcionalistas que contiene simplifican las relaciones entre culturas y las reducen, en última instancia, a una serie de innovaciones aprendidas mediante tecnologías y prácticas adecuadas. Además de atribuírsele al sujeto una racionalidad ajena, se naturalizan, tanto la superioridad práctica de los productos occidentales modernos, como la receptividad del nativo hacia ellos, y se soslayan los aspectos afectivos y sensuales que constituyen su mundo simbólico. Aunque las ciencias sociales hayan dejado atrás ese desarrollismo ingenuo4, la identificación mecánica del progreso con una imaginaria modernidad occidental y del atraso con el acervo propio forma parte de un sentido común del cual nadie está exento. Más acá de los prejuicios, está la observación externa (y centralista) que los forma y de la cual se desprendería, en el caso del Perú, una cultura popular relativamente uniformizada. Un factor que pesa en ello es sin duda la implantación a escala territorial de los medios masivos, que ciertamente han inducido referentes comunes y, a la vez, generado un nuevo sentido común. Sin embargo, hegemonía cultural no significa necesariamente homogeneización o, más simplemente, la gente no pasa todo el día delante del televisor. Además de la diferente importancia de los medios masivos con respecto a los de la capital en las localidades que hemos estudiado, sus referentes son solo en parte los mismos que los de Lima. En la perspectiva del habitante, pueden caracterizarse menos por mirar hacia escenas o agendas nacionales e internacionales que por permear la vida y el lenguaje locales. La intensa emigración y el abundante contacto debido al transporte y a los medios son sin duda ambos un hecho, pero también, y no confundamos, lo son los discursos predominantes que, en su euforia modernizante, tienden a soslayar el peso específico de las culturas del lugar y los mundos-de-vida de sus gentes. Pese a que estos se mantienen vigentes en el día a día, el discurso crítico enfoca a la pobreza centrándose en la pros-

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El “desarrollismo” cultivado por sociólogos y antropólogos sociales a partir de trabajos norteamericanos de los años 50 y 60 identificaba tradición con atraso, por lo cual se postulaba un “cambio cultural” mediante la difusión de innovaciones. Las resistencias que estas provocasen aparecían como “disfunción” u obstáculo al desarrollo.

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pectiva económica, lo cual está bien en sí, pero ignora que a menudo no se ha llegado al tiempo acelerado de la sociedad de la información y se permanece en el tiempo estancado del atraso regional.

Probablemente, las magnitudes geográficas y demográficas desempeñen un rol decisivo, generalizable para cualquier latitud en materia de recomposición de las culturas urbanas5. La relación entre el entorno urbano próximo y el remoto van variando según el tamaño y evolución de la ciudad, lo mismo que los sentimientos de pertenencia y la apropiación de símbolos, conforme pierde su antigua población o se asientan habitantes foráneos, así como el ámbito de interacción de la localidad se amplía o permanece igual, según las circunstancias económicas y tecnológicas. La articulación barrio/ciudad/megalópolis es entonces un elemento estructurante de la subjetividad6, aunque los sesgos que esta tome varíen mucho de una ciudad a otra, y marquen precisamente importantes diferencias entre las localidades estudiadas y Lima, así como entre ellas mismas. Si los localismos de Barrios Altos o de Barranco en Lima no son en el 2004 lo mismo que en 1924 (ni acaso los de La Boca en Buenos Aires o del Barrio Gótico de Barcelona), ¿qué decir de ciudades peruanas como el Cusco, a la que el transcurso del tiempo parece haberle quitado poco de su personalidad, o de Iquitos, que mantiene un marcado localismo, aunque es de fundación relativamente reciente? A diferencia, quizá, de muchas del primer mundo y de talla semejante, pero que, al ser tan prósperas y de tan intenso fluir, más se asemejan a los nodos adonde converge una miríada de recorridos: Seattle, Düsseldorf, Lille son algunas de sus tantas variantes. Lo económico no consiste solo en una serie de indicadores abstractos; existe encarnado en condiciones materiales de vida comunes, con sus

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Seguramente, las relaciones entre talla y población, por ejemplo, de Jujuy con Buenos Aires, de Oaxaca con Ciudad de México, o aun de Albacete frente a Madrid traduzcan ciertas pautas comunes con las que tienen el Cusco, Iquitos y Chiclayo frente a Lima. Tomando en cuenta que la construcción de una ciudad es una dinámica colectiva y política cuyo resultado, siempre provisional, le va dando su singularidad a cada barrio y un sello común al conjunto. Esas articulaciones en ciertas grandes urbes van desde el repliegue defensivo hacia la comunidad familiar o barrial formando ghettos, hasta la destrucción de los vínculos locales de las ciudades-dormitorio de ciertas periferias, pasando por las zonas de delincuencia y anomia. Esta reflexión tiene por referencia dos libros de Manuel CASTELLS. La ciudad y las masas. Sociología de los movimientos sociales urbanos, 1986, en el que explica cómo la particularidad de una cultura urbana no aparece al azar (lo gay en San Francisco, el fracaso de las periferias urbanas planificadas en Francia, las luchas por el espacio en México y Lima) y la producción de excluidos, en La ciudad informacional. Tecnologías de la información, reestructuración económica y el proceso urbano regional, 1995.

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correspondientes sensibilidades y gustos, del mismo modo en que los indicadores de consumo son referencia necesaria, pero insuficiente, para entender la construcción social del sentido. Así, los bienes simbólicos de transmisión mediática, incluyendo la publicidad, se articulan de manera variable y ocupando lugares de diversa importancia con respecto a los acervos locales del sujeto. Una telenovela de América Televisión en Iquitos no es lo mismo que en el Cusco, suponiendo incluso que tuviesen ratings semejantes. Más aun, la separación entre productos mediáticos y cultura local cotidiana solo podría tomarse como un distingo analítico, bajo riesgo de caer en un error epistemológico. Al contrario, si en el sentido hay un permanente ir y venir entre el orden del discurso y el orden de la práctica, es necesario estudiar cómo ese movimiento se organiza y genera distintas configuraciones. Ahora bien, se puede constatar que los márgenes de integración entre las distintas fuentes de consumo simbólico varían de acuerdo con una gama amplia, que puede ir desde la experiencia de lo que se vive como externo o remoto hasta la fusión con un imaginario que se ha yuxtapuesto a la realidad. Habrá que asumir con García Canclini que la hegemonía cultural tiene maneras de ser tolerantes con la diversidad, si es que efectivamente admitimos con él que las hibridaciones contemporáneas no son homogéneas, sino generadoras de nuevas diferencias7, aunque menos radicales.

Por otro lado, a escala de la experiencia intercultural individual, el valor correlativo de una pluralidad de referentes simbólicos en el seno de un mismo sujeto es variable, pues ocupan niveles superficiales y profundos. Sería tan caricaturesco llamar intercultural al simple hecho de comer pizzas o hamburguesas como definir las identidades urbanas según el tipo de música que se señala preferir. Generalmente, las mezclas se deben a contingencias más que a una elección individual. Así, el estrechamiento del margen de libertad cultural debido al empobrecimiento material o a la desposesión de lo simbólico obliga a funcionalizar comportamientos y consumos. El sujeto recorta sus posibilidades de fruición, busca substitutos insuficientes, o bien olvida. A la inversa, el ensanchamiento de ese margen y la seducción del acceso a múltiples referentes provocan un goloso aumento de identificaciones. Pero no es un juego ilimitado. Al respecto, Erikson señaló que las numerosas identificaciones del niño se sintetizan en un modo único e irreversible al alcanzarse la adultez, y a medida que las iden-

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GARCÍA CANCLINI, Néstor. “Comunicación intercultural. Hacia un balance teórico en América Latina”. Telos 40, diciembre de 1994-enero de 1995, p. 34.

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tificaciones mórbidas o excesivas van siendo progresivamente reemplazadas por otras más deseables8. Queda establecida, entonces, una diferencia cualitativa entre identidad e identificaciones, sujeta a una dinámica permanente de decantamiento. En ella, o bien la continuidad del yo en el tiempo se diferencia con respecto al simple juego de roles, tributario de la lógica de las modas (para quien tenga cómo pagarlas), o bien el mantenimiento de la identidad va desvinculándose de los bienes simbólicos con que se toma contacto, disminuyendo las identificaciones, como ocurre en la pobreza, en la vejez o en el confinamiento simbólico extremo. Las identificaciones ocupan los niveles más superficiales del yo y pueden ser volátiles, pero trabajan sobre material previo y tempranamente introyectado. Por ello, subyacen líneas de continuidad identitaria a la adopción o consumo de bienes simbólicos nuevos o extraños al sujeto, puesto que estos son seleccionados sobre la base de huellas anteriores que no son conscientes. Hay, por lo tanto, una identidad que permanece y lo hace abriéndose variablemente a estímulos nuevos y, en lo que aquí concierne, a los significantes que trae el encuentro intercultural. No obstante, esta pluralidad del sujeto puede operar a la inversa. También hay un encuentro intercultural de subalternidad cuando se deniegan u ocultan componentes importantes de la identidad a cambio del reconocimiento social mediante identificaciones tomadas de un Otro opuesto (quizá imaginado, fantaseado, desde una baja autoestima). Agreguemos que prácticamente todos los procesos interculturales acontecen de modo colectivo, aunque sean las vivencias de cada uno, y que sea desde ahí metodológicamente conveniente estudiarlos. Estas reflexiones no pueden ser enunciadas en el vacío, deben anclarse en casos concretos para describir la variedad con que esas hibridaciones se distribuyen. De ahí que sea interesante ver experiencias interculturales de regiones alejadas entre sí dentro del mismo país y, por ende, al menos teóricamente, de una cultura nacional que para la retórica oficial está jalonada por elementos unitarios. Pese a las limitaciones de tiempo, de cobertura y de óptica del observador, un limeño, es posible extraer los elementos para una comparación útil.

En el capítulo precedente, introdujimos dos ejes de análisis para explorar el habitus, por un lado, uno delineado por categorías de edad (jóvenes y adultos mayores), que grosso modo recubren modos distintos de producir/“leer” (o consumir) sentido, traduciendo respectivamente una anti-

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ERIKSON, Eric H. Identity and the Life Cycle, 1980, pp. 118-131.

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gua y una nueva interculturalidad, y por otro, la postura hegemónica o subalterna del sujeto. En este agregamos un eje pragmáticamente delimitado por la geografía, en que se opone a la capital con tres ciudades medias del interior (Cusco, Chiclayo e Iquitos), incluyendo algunas localidades cercanas más pequeñas. Se connotan tres elementos: talla de la ciudad, relación entre vida cotidiana y uso de bienes simbólicos transnacionales, e importancia del entorno, lo cual incluye memoria colectiva y medio ambiente. La aproximación intersubjetiva es un requisito para trabajar este último elemento, por cuanto nuestro propósito no es enumerar repertorios de bienes simbólicos, sino recoger el sentido que estos tienen para el actor, vale decir, acercándonos a una antropología de la “experiencia”9, sin que el registro sea representativo estadísticamente. Huelga subrayar que la elección de localidades de tres regiones distintas es sistemática.

2.

El Cusco: Imágenes antiguas y sensibilidades actuales

El caminante cusqueño no tiene la misma percepción de la Plaza Huakaypata que el recién llegado, turista o no. Ver la plaza de armas a diario lo ha llevado a banalizarla, a diferencia de la fuerte impresión con que probablemente marque al visitante. Probablemente, puesto que no todos sus visitantes lo hacen buscando paisajes de tarjeta postal. Por diversas razones, muchos pueden desconocer la importancia simbólica del lugar o no compartan los códigos estéticos del visitante medianamente “culto”, o simplemente les preocupe otra cosa. Tienen, no obstante, un “conocimiento ordinario” para el uso de los recursos de la ciudad —trámites administrativos, trabajo, comercio— sin necesidad, como aquel viandante, de recorrer sus lugares emblemáticos. Más aun, el Cusco de inicios de este siglo se ha convertido en una urbe extensa y con una población en permanente aumento, casi ocho veces mayor que la de 194010, asentada a menudo en lo que apenas tres décadas atrás había sido campo, lo que en

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Tomamos como referencia las ideas de CÁNEPA KOCH, Gisela en su “Introducción…” citadas en el capítulo 1, en CÁNEPA KOCH, G. (ed.), op. cit., pp. 15-20. En el 2003, su población se estimaba en alrededor de 300.000 habitantes. Según resultados censales, en 1940, el Cusco tenía solo 40.700 habitantes, y pasó a 121.500 en 1972. Este incremento ha supuesto también la concentración poblacional del departamento, en su capital, pues en 1940 constituía solo el 8,3 por ciento de este, para incrementarse a 17 por ciento en 1972 y cerca del 25 por ciento después de voltear el siglo.

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términos de superficie urbanizada da la nota predominante. Hay que preguntarse cómo en ese Cusco “nuevo”, escasamente visitado por turistas y en el que reside la mayor parte de la población, encuentra continuidad una larga historia cultural, sucedánea de otros momentos, remotos, en que el fulgor de la antigua capital imperial llegaba ya a ultramar. Queremos estudiar los vínculos que hay entre el conocimiento (y uso) ordinario del sentido común, constituyente de la cultura local cusqueña “realmente existente” en contraposición a la cultura emblematizada, la del discurso oficial, de intelectuales, artistas y operadores turísticos.

2.1

Herencia cultural, ideologías visuales y sentido común

Esa brecha ocupa un punto estratégico para el estudio intercultural. Anotemos que el rumbo tomado por la filosofía del lenguaje a partir del aporte del segundo Wittgenstein plantea la inconmensurable separación entre lo real y cualquier lenguaje que pueda efectivamente dar cuenta de aquel, con significativas implicancias para los estudios culturales. Geertz señala que el sentido común constituye en la práctica un sistema simbólico distinto, pero ligado a los discursos estructurados de la “alta” cultura, pues aquel nos parece [ser] lo que subsiste cuando todos esos tipos de sistemas simbólicos más articulados han agotado sus cometidos, lo que queda de la razón cuando se han desestimado sus conquistas más sofisticadas11.

Ahora bien, se trata de destacar que la cultura oficial que refiere los valores culturales del Cusco (es un ejemplo, pueden ser otros lugares del Perú y del mundo) es, a fin de cuentas, un conjunto de discursos (de “juegos de lenguaje”, dirían los filósofos) que se comunican en una amplia comunidad, tanto como aquellos otros, débilmente estructurados, que atraviesan una comunidad acaso más amplia, de gente quizá menos experta e interesada (que no posee o practica ese juego de lenguaje), pero no carente de sensibilidad frente a esos referentes. Y además se puede pertenecer a ambas. Un discurso o expresión cultural es, para el sujeto cultural, asunto del “momento” de su práctica, pues se le caracteriza por estar siempre “situado”, en una posición con respecto a un juego de lenguaje, pudiendo variarla, “ingresando” a uno o “saliendo” de otro, sin que uno sea intrín-

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GEERTZ, Clifford, op. cit., p. 115.

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secamente superior al otro por su mayor o menor aproximación a lo real (no se es poeta ni taxista las veinticuatro horas del día, ni tiene que ser substancialmente mejor lo uno o lo otro). Pero ¿existe entonces algún eje que vincule a los discursos de la cultura consagrada con el conocimiento ubicado en la inmediatez del sentido común? ¿Qué elementos los separan o aproximan, qué influye del primero sobre el segundo? La interrogante es válida para cualquier localidad, pero seguramente lo es particularmente para la ciudad del Cusco. Su prestigio como “capital arqueológica de América” no es arbitrario, como tampoco se puede ser indiferente ni a la conservación de su patrimonio histórico y monumental ni a la continuidad de importantes aspectos de su acervo cultural como el uso de la lengua quechua, la afirmación de la etnicidad, y de formas sociales tradicionales sobrevivientes, de ciertas fiestas que marcan el tiempo social, de rituales religiosos y manifestaciones artísticas. Es la ciudad más visitada del Perú12. No obstante, el departamento del Cusco sigue atravesando un proceso de transformaciones de varias décadas, a medida que el capitalismo se ha asentado. Está fuera de los alcances de este trabajo reseñarlo, pero debe constatarse que la antigua casta de latifundistas perdió sus bases de dominio, el poder de los notables mistis se recicló en varias fases, mientras una buena parte del campesinado se desindianizó y migró de sus empobrecidas y parceladas comunidades sin que eso llevase a salir de la pobreza13.

Quizá la consciencia de la singularidad cultural de su ciudad sea recurrente para una mayoría de sus habitantes y fortalezca sentimientos de pertenencia. E inercias y cambios se entrelacen en la industria turística. Casi por definición, esta pone al pasado en el presente, o mejor dicho, lo reinventa. Pero ni ese turismo data apenas de ayer ni mucho menos los atractivos que convocan a sus visitantes están desconectados de una historia cultural y política que va muy atrás. Sin afán de ingresar al terreno historio12

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En el año 2000, el Cusco tuvo más de 611.000 visitantes registrados, de los cuales aproximadamente el 55 por ciento era extranjero. El total fue casi el doble que el de Lima y cinco veces mayor que el de Lambayeque, la tercera ciudad más visitada. Fuente: WEBB, R. y G. FERNÁNDEZ-BACA, op. cit., cuadro 29.76, tomado del INC (Instituto Nacional de Cultura). Más de la mitad de la población del departamento del Cusco sigue siendo rural, con casi la mitad de la PEA ocupada en la agricultura. La proporción de analfabetos es de 23 por ciento, muy superior al promedio nacional. Se estima que el total de pobres extremos y no extremos llegaba al 75 por ciento del departamento en el 2001, frente al 33 por ciento de Lima. Hay un 58 por ciento de hogares con una o más necesidades básicas insatisfechas. Véase Conociendo Cusco. Lima, 2000, y Encuesta Nacional de Hogares, IV trimestre 2001-2002, 2002.

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gráfico, es interesante recordar que la cultura “oficial” del Cusco emblemático actual se desprende de una serie de imaginarios construidos al calor de conflictos ideológicos y de investigaciones sobre el patrimonio, los cuales, además, no fueron por cierto ajenos a la evolución del sentido común. Estos imaginarios han funcionado como un juego de espejos con definiciones e identificaciones recíprocas entre lo local y lo extraño, reelaborándose en el tiempo y almacenándose en las capas geológicas de la memoria colectiva, que constituyen metarrelatos sobre la cultura cusqueña con líneas de continuidad y puntos de ruptura que, desde tiempos muy anteriores, conducen hasta la actualidad. Desde las ópticas de la antropología y la acción política, investigadores como Deborah Poole y José Luis Rénique retroceden en el tiempo y distinguen varios momentos en ese proceso. En su libro, Poole señala que se tiende a enfatizar el largo momento que se extiende desde la Conquista hasta entrado el siglo XVIII, y se centra en el traumático encuentro con el Occidente guerrero: Esa literatura explica las raíces de todo, desde la cultura indígena andina hasta la violencia política y el racismo moderno, en términos de las dicotomías étnicas generadas a partir de la experiencia colonial española14,

“pegando un salto” que prácticamente ignora cómo a lo largo del extenso lapso que separa aquella primera etapa del presente, se han ido conformando otros discursos, incluyendo el visual y el estético, que ella estudia prolijamente. Y con ello se omite sobre todo que los imaginarios andinos y europeos del Cusco son “constructos sociales”, más que reproducciones “reales” de la historia. Las figuras de lo andino no se plasmaron solo en ese hermoso instrumento de propaganda católica que fue la pintura barroca americana, producido en y hacia dentro de la colonia. Del siglo XVIII en adelante, hubo otros enfoques plásticos e ideológicos, producidos al contrario fuera del virreinato. A lo largo de la evolución de estos, el discurso y la imagen no dejaron de estar acoplados para pensar y mostrar realidades sociales, particularmente de las referentes a un Otro cultural. Tuvieron (y tienen) funciones cognitivas y valorativas, tanto para definir la identidad colectiva propia contrastándola con otras, como para el racismo. Los métodos modernos de observación, identificación y descripción de las ciencias naturales que llevaron desde el siglo XVIII a clasificar diferencias y luego explicarlas constituyendo un corpus de conocimientos fueron des-

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POOLE, Deborah, op. cit., p. 33.

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pués aplicados al ser humano para jerarquizar esas diferencias. El grabado francés de aquella época es oponible a la pintura colonial americana (cusqueña), pues la mirada anticlerical de la Europa ilustrada criticaba la crueldad de la catequesis española ensalzando el “estado de naturaleza” del “buen salvaje” americano. Si bien este racionalismo traducía conflictos políticos ajenos al Perú15, las leyendas del incanato, el fenotipo biológico y hasta el paisaje andino habían sido algo como puntos de apoyo de la reflexión occidental para pensar sus diferencias y cualidades. Así, al retrato positivo del indígena peruano de escritores como Voltaire y Marmontel durante el siglo XVIII le sucedieron varias décadas después las descripciones frías de los biotipos amerindios de los orígenes de la antropología física y de las ideas peyorativas sobre las “razas” exóticas. El “carácter” particular atribuido a un pueblo16, que era el telón de fondo de los nacionalismos emergentes de la Europa del romanticismo, no escatimaba esfuerzos por afirmar su singularidad y, a menudo, proclamar su superioridad e instituir el racismo17. Este afán de representar y exaltar lo propio iba, por cierto, de la mano con el estudio de lo extraño, y daba aun más importancia a la técnica fotográfica. En la tarjeta—retrato (carte de visite) inventada por E. Disdéri para ser intercambiada entre las clases medias decimonónicas, se empleaban a veces efectos de luz y angulación para acentuar el “carácter” moral del rostro (o cuerpo) fotografiado en ella18. Pero esta costum15

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Por cierto entre una España que, pese a la apertura hacia el progreso que significó la influencia borbónica desde principios del siglo XVIII, iba quedando eclipsada por el absolutismo ilustrado de Francia. Al no contar con un imperio tan vasto y rico como el español, la crítica francesa se hacía en nombre de la racionalidad y el universalismo que la Nation de los Luises encarnaba. Con la aparición de la historia comparada, la “modernidad” se hizo explícita como palabra y concepto en contraposición a la “antigüedad”. Así, la emergencia de Francia como gran potencia durante el reinado de Luis XIV generó el sentimiento de que esa civilización de la Nation la hacía sucesora legítima de los valores de la antigüedad clásica, en contraste con España, criticada por la crueldad de su militantismo religioso. ANDERSON, Benedict, op. cit., p. 103-104. Durante su visita a América, el barón Alexander von Humboldt desarrolló el método “fisiognómico” de observación de la naturaleza. Muy propio del pensamiento romántico, este le otorgaba a la naturaleza y al paisaje de cada lugar un “espíritu” propio, con influencia sobre la “personalidad” de cada pueblo. El nexo geografía-clima-cultura que data del pensamiento de Montesquieu fue en cierto modo traducido al sur andino peruano. Puede distinguirse grosso modo entre dos tipos de nacionalismo europeo, el francés y alemán, aunque sin polarizar sus diferencias. Mientras en el enfoque liberal del francés el sentimiento nacional se construía mediante el ejercicio de la ciudadanía y se determinaba por el lugar de nacimiento, en el alemán se postulaba que la “sangre” (el origen étnico) determinaba cierto “espíritu popular” (Volksgeist) esencial a la identidad nacional. Véase WIEVIORKA, Michel, op. cit., pp. 27-45. POOLE, Deborah, op. cit., 135-175.

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bre pronto viró hacia los rostros y cuerpos exóticos para satisfacer la curiosidad por lo remoto de esa época aficionada a la literatura de viajes. En la segunda mitad del siglo XIX, la América indígena permanecía presente en los imaginarios europeos, pero bajo el verismo de la reproducción fotográfica. Más que a los fotógrafos de Lima (Courret sobre todo) y los que recorrieron los Andes, debe destacarse aquí a los del Cusco, como Figueroa Aznar —originario del Callejón de Huaylas— y Martín Chambi.

El trabajo de estos y otros fotógrafos cusqueños se ubicó en dos encrucijadas políticas y culturales. Por un lado, esta sociedad localista y estamental, encerrada en sus mentalidades coloniales, era empujada lentamente por el capitalismo comercial a abrirse al exterior, aunque con poca autonomía para decidir su destino; y por otro, se le presentaba una opción ideológica (pero con nulas posibilidades políticas) para redefinir el liderazgo político nacional basado en una orientación serrana, consecuencia de la derrota peruana en la Guerra del Pacífico, que había puesto en crisis el rol dirigente de la oligarquía costeña. Ambos asuntos ponían en cuestión la ubicación correlativa de los estamentos blanco-mestizos e indígena en una sociedad con prescripciones de igualdad ante la ley y vocación presunta de progreso, aunque eso estuviese en flagrante contradicción con los hechos. Al enervarse la valorización o inferiorización de las diferencias, la existencia de estas dejaba el restringido campo de lo vivido, dicho o escrito y pasaba al de lo mostrado ópticamente, que llegaba a más gente. Se le había hecho necesario al estamento superior del Cusco literalmente construir las imágenes con que su propia sociedad local, el país y el mundo debían mirarlos, correspondientes a su propia ideología sobre el Cusco y el país. El marco estaba dado para crear “… un interés en el retrato, la idealización y la manipulación de las fluidas fronteras raciales, culturales y étnicas que constituyen la identidad en el Cusco”19.

La fotografía en tanto instrumento valorizador y diferenciador de tipos humanos, pero también, y por extensión, las artes plásticas y en general el aprecio por el patrimonio histórico monumental pasaban a reelaborarse como bienes políticos y símbolos del “cusqueñismo”, matriz ideológicocultural que cuenta entre sus manifestaciones al indigenismo y al neoindianismo, a los cuales será necesario hacer una mínima referencia. Marisol de la Cadena ha subrayado cómo la doble tendencia de los grupos dominantes cusqueños, por diferenciarse de la población indígena al mismo

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Ibídem, p. 247.

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tiempo que por identificarse con ella en su proyecto histórico, contenía términos obviamente contradictorios. Y estando ese grupo integrado en su mayor parte por gente de fenotipo biológico mestizo, asumían que su señorío o educación eran cualidades morales que los “blanqueaban” y hacían “decentes”, aunque por otro lado se considerasen herederos y depositarios de las tradiciones quechuas20. Por lo tanto, el mantenimiento endogámico de esa imaginada pureza racial mediante alianzas matrimoniales entre las familias de la oligarquía regional se contraponía a su compromiso lingüístico con el quechua, pues al capac simi, quechua dialectal mestizo extensamente practicado por los cusqueños “decentes”, se le postulaba como versión “alta” de la lengua de los incas, heredada y conservada por ellos21. La contradicción se resolvía asociando la “pureza” cultural con la racial y afirmando su intrínseca superioridad sobre lo híbrido e importando, además, ideas positivistas como las de Taine sobre el determinismo climático, añadidas a la ya mencionada “fisiognomía”, para caracterizar al hombre andino como “telúrico”. Más aun, esto llegaba a la expresión artística semiprofesional. Miembros prominentes de la élite cusqueña, entre ellos Luis E. Valcárcel y el fotógrafo Figueroa Aznar, fundaron la Compañía Peruana de Arte Incaico para teatralizar estas idealizaciones que pusieron en escena imaginarias estampas cotidianas, incaicas y pastoriles, y llevaron de gira a lugares lejanos como Buenos Aires para difundirlas22.

Ahora bien, ¿en qué podía coincidir todo este impulso elitista con sus fuentes reales de inspiración, los pueblos de la región cusqueña? Seguramente en algunos puntos, como en los discursos de defensa del campesino, aparecidos desde 1909 con la Asociación Pro-Indígena, en el pensamiento de la generación del mismo año, así como en organizaciones como el Comité Pro-Derecho Indígena Tawantinsuyu y el grupo Resurgimiento. No obstante, frente a los intelectuales y políticos regionalistas pesaba todo el espesor del gamonalismo, cuyo abuso del indígena era tanto mayor en cuanto los bajos precios de la lana y las sequías imponían severas limitaciones económicas. De estas emergió una oleada de revueltas campesinas, que pusieron en entredicho los discursos del indigenismo ofi-

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El grupo más poderoso estaba integrado por menos de veinte familias, sobre todo grandes hacendados y comerciantes de origen extranjero. CADENA, Marisol de la. “La decencia en el Cusco de los años 20: la cuna de los indigenistas”, en HENRÍQUEZ, N. (ed.). El hechizo de las imágenes. Estatus social, género y etnicidad en la historia peruana, 2000, pp. 251-262. Ibídem, pp. 296-297. Ibídem, p. 295.

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cial, los cuales empezaron a ceder terreno hacia fines de los años veinte debido a la reticencia de los terratenientes23. Pese a que no faltaron medidas pro indigenistas efectivas, pero efímeras, del gobierno de Lima, los poderes locales terminaron siendo más fuertes24. Por lo tanto, hay que diferenciar claramente entre lo que era culturalmente ajeno a la mayoría de cusqueños y aquello que se presentó como el atisbo de una modernidad cultural para la ciudad. La invención cusqueña de tradiciones de esas primeras décadas del siglo XX debe verse como expresión ideológica del conflicto político entre centralismo y regionalismo de entonces. De ahí que el indigenismo fue, como señala Mirko Lauer, una “reversión”, definida como ... un intento [...] de un movimiento cultural de apartarse de manera total o parcial del avance de la modernidad internacional sobre un espacio social en un momento dado, y que incluso es un esfuerzo por darle un nuevo sesgo local a esa misma modernidad que llega25.

A partir de este comentario, debe establecerse algo más que un matiz para distinguir entre el indigenismo a lo Luis E. Valcárcel y el neoindianismo de Uriel García. Mientras para Valcárcel había que “rescatar” de los vestigios del pasado al indígena “esencial” para ponerlo frente a la visión que las élites limeñas tenían de lo criollo hispanizante, en el neoindianismo no existían diferencias absolutas entre indígenas y europeos por cuanto el proceso intercultural venía ocurriendo hacía siglos, catalizándose en un “sentimiento” andino común derivado de la naturaleza y el paisaje: ... El ciclo neo indio es tan nuestro como lo incaico o lo republicano, porque, al menos, dentro de nuestros horizontes, el alma indiana y el temple de los Andes, lo vigoriza y le da personalidad. Indios y conquistadores que ingresan a ese nuevo panorama americano transformados crean una cultura paralelamente modificada26.

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La Asociación Pro-Indígena tuvo participantes capitalinos como Dora Mayer y Pedro Zulen. El grupo Tawantinsuyu fue cerrado por el gobierno de Leguía en 1927. El grupo Resurgimiento entre cuyos líderes estaban L. E. Valcárcel y J. Uriel García contó con el patrocinio de personajes como Mariátegui y Manuel Seoane. Véase FRANCKE, Marfil, op. cit., p. 141, y RÉNIQUE, José Luis. Los sueños de la sierra. Cusco en el siglo XX, 1991. Rénique relata que el Patronato de la Raza Indígena llegó incluso a comprar algunos fundos para entregarlos a los ayllus indígenas. Ibídem, p. 93. LAUER, Mirko. Andes imaginarios. Discursos del indigenismo 2, 1997, p. 26. Cita tomada de ROWE, William. “De los indigenismos en el Perú. Examen de argumentos. Evaluación del indigenismo, a propósito de dos libros que discuten el tema”. Márgenes 16, 1998. GARCÍA, José Uriel. El nuevo indio, 1973, p. 99.

CAPÍTULO 5: REGIONES

Y DIVERSIDAD INTERCULTURAL

Se trataba no de desenterrar un pasado muerto e idealizado, sino de una identidad que “… debía ser construida según los criterios conscientemente elaborados de una vanguardia política y artística”27.

Para Poole el advenimiento de la modernidad cusqueña y su turbulencia de las cuatro décadas iniciales del siglo pasado que ella ha estudiado tienen por resultado la formación de una comunidad imaginada regional en la que el rol desempeñado por la fotografía adquiere gran importancia, en particular el retrato familiar. Este último sirve como mediador simbólico. Traza líneas de continuidad entre el presente de la escena del retrato, el pasado con las figuras del linaje predecesor exteriorizadas, idealizadas y el futuro como expectativa de recordación materializada en la luz que quedó impresionada sobre la placa o película. Y por otro lado, esa fotografía es una autoimagen colectiva deliberadamente pensada como un artificio en el cual el grupo implícitamente se distingue frente a los otros, se afirma ante o contra ellos. Lo hace simultáneamente en términos étnicos y de clase, con lo cual la racialización de las jerarquías sociales entre cholos, blancos o indígenas es literalmente visibilizada. La confrontación de status se aprecia claramente al ver a los distintos grupos fotografiados con escenografía y vestuario. Aun así se haya tratado del Cusco de varias décadas atrás, se había ido ya insinuando una sociedad cuyas diferencias internas iban siendo asignadas por el acceso a un incipiente mercado de bienes simbólicos.

Mencionemos, aunque sea brevemente, el marco socio-económico en el que se han mantenido hasta el presente ciertas líneas de continuidad cultural. La activación de ese juego social de afirmaciones y defensas colectivas ocurre en una región que no deja de ser muy pobre, con una parte significativa de la población incorporada solo parcialmente a la economía de mercado. La supervivencia de la oligarquía regional, el estancamiento de la producción y su relativo aislamiento prácticamente hasta la séptima década del siglo permitieron la vigencia de sensibilidades neoindianistas. Pese a la supresión del latifundio por la Reforma Agraria de 1970 y a la intensificación de los movimientos campesinos y sindicales urbanos ya existentes, no se indujo en la región del Cusco un desarrollo real. El desmantelamiento de las bases del poder tradicional y una relativa redistribución del ingreso sí hicieron posible que las poblaciones indígenas se asumiesen como actores sociales y políticos. Los años setenta cons-

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tituyeron una década de dramáticos cambios28. Poderosos organismos estatales como el Sinamos creados para controlar y canalizar las demandas sociales se añadieron al ascendiente previo del que gozaban entidades como la FDTC (Federación Departamental Trabajadores del Cusco) para fomentar la “participación” desde arriba. Lo importante aquí es resaltar cómo el apoyo crítico al régimen militar, representado en el Cusco por el Sinamos y la oposición a este confluyeron en un proceso de desindianización. Esa federación sindical vinculada al Partido Comunista, la Fartac (Federación Agraria Revolucionaria Túpac Amaru de Cusco), las numerosas acciones de protesta rurales y urbanas así como el efecto psicológico de la afectación de las grandes haciendas a la reforma agraria fueron parte de un clima de época29. Con él se institucionalizó un nuevo lenguaje basado en términos y análisis ideológicos clasistas que suprimió la palabra “indígena” suplantándola por la de “campesino”30. Si bien esto en cierto modo democratizó las relaciones sociales llamando con otro nombre a los nuevos actores, las pertinencias étnicas y culturales quedaron relegadas, como si la obliteración lingüística tuviese burocráticamente algún efecto. En cambio, sí hubo tres otros factores de modernización importantes: la inmigración a la ciudad, la aparición de una élite local orientada hacia los negocios urbanos y los cambios en la estructuración del poder. El vacío político derivado de la caída de la antigua oligarquía terrateniente fue llenado durante unos años por el gobierno militar. Pero cuando este concluyó, cobró peso político la Municipalidad Provincial del Cusco que, además de obtener su autoridad en una elección, ha ganado representatividad por sus funciones de protección al acervo cultural. Esto ocurrió a lo largo de un proceso de “cholificación” que modificaba la antigua estructura del servilismo indígena cediendo el paso a una socialización moderna con eventuales accesos al trabajo urbano y a la educación. 28

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Los cambios en la propiedad agraria y la retórica revolucionaria no llegaron a suprimir las relaciones patrimonialistas de los antiguos hacendados. Los campesinos pidieron protección y trato paternalista de los funcionarios del Estado en varios casos. RÉNIQUE, J. L., op. cit., p. 266. El Sinamos (Sistema Nacional de Movilización Social) era la entidad encargada de hacer aplicar las reformas del gobierno militar de modo vertical, a través de los numerosos funcionarios y dirigentes que reclutó. La Fartac fue una federación campesina creada por el gobierno mismo con el fin de neutralizar la fuerza de la CCP (Confederación de Campesinos del Perú). Teleguiada originalmente por el Sinamos, se radicalizó y adoptó un comportamiento autónomo. Véase DEGREGORI, C. I. “Identidad étnica. Movimientos sociales y participación política en el Perú”, en varios autores. Democracia, etnicidad y violencia política en los países andinos, 1993, pp. 122-123.

CAPÍTULO 5: REGIONES

Y DIVERSIDAD INTERCULTURAL

Esta transición a la cultura moderna ha significado para muchos pobladores un proceso de secularización y acceso a los bienes simbólicos transnacionales sin que se produzca una ruptura cultural abrupta. Experiencias interculturales que para el observador externo parecen inconsistentes adquieren sentido para el cusqueño, pues las distintas capas de los referentes tradicionales se han sedimentando en él y se han convertido en un sentido común sobre la cultura local que es probablemente compartido por la mayoría. Por otro lado, las líneas de continuidad han permanecido debido a la institucionalización de la oposición entre regionalismo y centralismo y a los sentimientos de pertenencia que eso conlleva, en contraste con la mentalidad limeña. Tal como esa oposición dio lugar desde los años cuarenta a la celebración anual del Inti Raymi en Sacsayhuamán (reinvención de la élite indigenista), a partir de 1980 los gobiernos locales (y ahora regionales), e incluso el nacional, han debido invocar o respaldarse en determinados mitos o rituales propios del Cusco (el Inkarrí, la procesión del Corpus, el culto al Señor de Qoyllur R’iti, la inauguración del régimen de Toledo en Macchu Picchu) para obtener legitimidad. Lo cual ha estado también vinculado con el apoyo al turismo, por ser un tema de resonancia simbólica al mismo tiempo que económica. Desde la época lejana del doctor Alberto Giesecke y del teatro incaico hasta la actualidad, pasando por el Plan Copesco de los años setenta y sucesivas gestiones municipales como las de Muñiz, Lámbarri y Estrada31, combinar la valoración histórica de la región y la generación de empleo e inversiones ha seducido a la población cusqueña, que encontraba en esa actividad una buena negociación entre tradición y modernidad.

2.2

Cusqueños de hoy

No obstante, los indicadores sociales y económicos del Cusco actual impiden toda idealización. La pobreza prevalece en más del 75 por ciento de la población departamental y la alfabetización se ha estancado desde fines de los noventa32. Pese al flujo emigratorio, el crecimiento poblacional de

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RÉNIQUE, José Luis, op. cit., pp. 269-273. La disminución del analfabetismo en el departamento del Cusco fue espectacular hasta la década del noventa: de 82 por ciento en 1940 pasó a 53 por ciento en 1972, y se estancó en la década del 90, pues los datos censales de 1993 arrojan un porcentaje de 25,4 por ciento y los del Ministerio de la Mujer y Desarrollo Humano indicaban en el 2000 que se había reducido apenas a 23,6 por ciento. Fuentes: Instituto Cuánto, Inei, Mimdes.

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su capital no se ha detenido ni desbordado el casco urbano ni llevado a muchas familias a ocupar las laderas colindantes33. Contrastan el intenso comercio moderno, la densidad de la circulación y la presencia de ofertas culturales transnacionales con los acervos que conserva y exhibe. Por ello, conocer esta ciudad (u otras) no es limitarse a circular por sus espacios más renombrados; es necesario recorrer el casco urbano y los suburbios en busca de una percepción más precisa, a fin de poder distinguir entre lo que podría llamarse la “ciudad imaginaria” y la “ciudad cotidiana”. En la primera están las iglesias, los museos, las artesanías y todo el patrimonio cultural visitado por los turistas. La segunda está constituida por todo el resto: es donde trabaja y vive la mayor parte de la población. Pero la diferencia no es solo de espacios (una parte de los habitantes puede de hecho vivir en el centro histórico), sino también una de miradas, según hacia donde se oriente la atención de cada observador, local o forastero, y otra de “modos de exposición”. Mientras el centro histórico es “transparente”, pues todo lo que hay en él de valor es “mostrado”, explicado y cuidadosamente conservado para el uso de los turistas, la realidad de la ciudad cotidiana es opaca, con una modernización poco inteligible al visitante, pero dotada de un crecimiento libre, sin las ataduras de la ciudad-museo.

Por ello, el observador es llevado a preguntarse más sistemáticamente acerca del habitus cultural del cusqueño de inicios del siglo XXI. Tal como en Lima, todos nuestros entrevistados pertenecen al sector pobre, por ser el mayoritario. Sin una estadía más prolongada y con limitadas herramientas de registro, ha sido imposible cubrir detalladamente este complejo universo. Sin embargo, nuestra hipótesis misma nos releva de afanes taxonómicos. Si los niveles de ingreso efectivamente permiten estratificar, tal como las racionalidades del consumo cotidiano llevan a descubrirle sus segmentos, los ingresos de los cusqueños son frecuentemente tan bajos, que en una parte significativa del consumo ni circula dinero (una franja de la economía es de subsistencia) ni los bienes simbólicos corresponden a los parámetros al uso del márketing capitalino. Más allá de los bienes puramente instrumentales (detergentes, azúcar, aceite, por ejemplo) solo algunas de las satisfacciones que obtendrían la mayor parte de los entrevistados están incluidas en el “menú” genérico de atractivos ofrecido por el mercado moderno, por lo demás inalcanzable, (y ello se debe, fuera de la carencia de poder adquisitivo, a una falta de familiaridad expresamente

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Puede estimarse que, desde 1961, la emigración del departamento del Cusco ha sido cada año, por lo menos, el doble de la inmigración.

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cultural). Aun suponiendo que esa familiaridad existiese (como en el nivel “E” de Lima Metropolitana, más envuelto por la fantasía publicitaria, oliendo a menudo la olla de la opulencia), se trata de sujetos culturales en rápido cambio, en quienes importa menos la estabilidad de sus posiciones que la movilidad y la equivocidad de su producción de sentido que bien vale llamar fronteriza34. Sin embargo, las observaciones y las entrevistas aplicadas permiten hallar algunas pistas sobre la base de las cuales pueden establecerse comparaciones con otras regiones y Lima. De las siete personas entrevistadas para este fin, tres residen en la ciudad misma, una en las laderas que rodean la ciudad y los tres restantes en la comunidad de Racchi, a 40 kilómetros del Cusco. Todos los entrevistados declaran ubicarse en niveles económicos de pobreza. Organizamos el trabajo sobre la base de tres ejes de análisis: la autorreflexividad sobre lo étnico y lo intercultural, la persistencia de un fuerte carácter localista y la distancia frente a los bienes simbólicos de la cultura transnacional. Sandra tiene 24 años. Hay cierta catarsis en su relato. Nació en el Cusco, hija de padre paucartambino y madre de Santa Rosa (Puno). Toda la familia es quechuahablante bilingüe. Sus abuelos paternos se negaron a que el padre siguiera estudios secundarios, pues lo destinaban únicamente a faenas agrícolas, por lo cual huyó de su casa hacia el Cusco al terminar la primaria. La madre quedó huérfana muy joven, y comenzó a trabajar de adolescente como empleada doméstica en una casa de la que también fugó debido al acoso sexual del dueño. Solo completó segundo de primaria. Los mejores recuerdos de infancia para Sandra son un viaje a Puno y otro a Tacna con el padre, quien se dedicó a fabricar piezas de cerámica. Sandra estudia ingeniería química en la Universidad San Antonio Abad y ayuda a su padre. Vende sus piezas de cerámica rústica junto al portón de entrada de la universidad:

Creación de mi padre son las cerámicas. Pueden cambiar los modelos, pero todo es de arcilla roja, todo es artesanal (…) cerámica indígena le llamaría. Nosotros solo hemos modernizado lo de nuestros tiempos pasados. La cerámica roja se puede hacer a mano, no la blanca. Nuestro Cusco es de arcilla roja, hacemos todo con arcilla roja. Es creación de mi padre y de mi hermano los diseños. 34

Me remito a las palabras de Renato ROSALDO cuando constata que “… los analistas ya no buscan la armonía y el consenso, y excluyen la diferencia y la inconsistencia. Para el análisis social las fronteras culturales se han desplazado de un lugar marginal a uno central”, op. cit., p. 28. [traducción de J. P.]

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Su generación se ubica en varios puntos de inflexión con respecto a la anterior. La lengua, la educación, la vestimenta, el rigorismo moral. Su práctica del quechua ha tendido a disminuir desde la adolescencia, en la medida en que el contacto con los jóvenes de su generación ha sido mediante el castellano. Igual es con su hermano y su padre. Habla solo en quechua con su madre. Huelga explayarse acerca de las prácticas educativas con respecto a la generación precedente. Sandra es consciente de sus propios cambios culturales a partir de la adolescencia: Mis gustos de ropa han ido cambiando (…) antes se usaba la bayeta35, que es muy bonita, pero increíblemente no le damos valor a nuestra vestimenta de antes, que ahora cuesta más caro que la vestimenta moderna (…) me siento más yo misma con esta ropa [moderna] que con la bayeta, pero me gusta cuando todos se visten con bayeta (…) ahí me puedo vestir con bayeta, si no, no (…) mi mamá también se viste con bayeta.

La vestimenta y, en general, el arreglo personal son marcadores étnicos y de ubicación social. En el Cusco, la vestimenta tradicional de bayeta es un signo de pertenencia, pero de ningún modo un estigma, aunque ese paso de la vestimenta tradicional a la moderna e industrial implique, como parte del cambio cultural, un cambio en la personalidad. Es decir, en la autopercepción de la corporeidad y de la relación con los otros. La vestimenta moderna expone más al cuerpo femenino, lo abre más al espacio público y tácitamente lo relaciona de otro modo con los otros (cuerpos). Lo cual significa un cambio en la dieta y en el cuidado del cuerpo, y no solo de prendas: todo ello es costoso psicológicamente y económicamente, aunque, como señala Sandra, la ropa tradicional sea más cara. Ella estaría, entonces, en las fronteras de una cultura en la que disciplina y hedonismo ya no son antagónicos y el ego actúa mediante la performatividad del cuerpo36, aunque con el fuerte contrapeso de lo andino:

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La bayeta es una tela artesanal de lana de oveja o alpaca tejida en un telar o bien a mano. Para la teorización posmoderna del cuerpo, de Mike FEATHERSTONE, los cuidados corporales y las modas vestimentarias son recursos de puesta en escena de un permanente “actuar” del cuerpo como demostración del bienestar del ego que se enfrenta al otro en una sociedad altamente competitiva, lo cual no es el caso del Cusco. Véase “The Body in Consumer Culture”, en Featherstone, M.; Hepworth, M. y B.S. Turner (comps.). The Body. Social Process and Cultural Theory, 1999, pp. 170-196.

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…La comida no ha cambiado, seguimos usando nuestra menestra, nuestro maíz (…) no es hamburguesa, pollo, pizza, eso es para los turistas, nosotros maizyahua, chuñiyahua. El trigo no es del Perú, no es neto, lo más neto es su comida, su cuyanca. No ha cambiado ni va a cambiar la comida.

Sus comentarios sobre las preferencias culinarias tienen un énfasis regionalista bien avenido con su defensa de la lengua quechua y su juicio sobre los medios de comunicación: …Es muy bueno por la tecnología (…) las telenovelas son cosas muy superficiales (…) se pierden las tradiciones, queremos ser lo que no somos. Queremos ser más, pero no apoyamos lo nuestro.

Sandra se ubica como universitaria y, yo diría, busca sistemáticamente una reflexión sobre el arte: ... La pintura, la pintura colonial del Cusco es lo que más me gusta, sus vírgenes (...) esa pintura es Inca. Tienen sus faldas pendientes. Eso significa los cerros. Hay que ir más allá de la pintura. En vez de hacer nuestro pago a la tierra nos han puesto la cruz, los santos. (...) en Paucartambo nos han puesto a la Virgen del Carmen para controlar la entrada y salida de la coca (...) yo sí hago mi paguito a la tierra.

Dados su origen campesino y su condición de ocasional vendedora ambulante, Sandra personifica en sus conocimientos y juicios a una modernidad cusqueña de nuevo cuño, aunque ajena a los estereotipos, pues

... la televisión en algunos casos es muy buena, por la tecnología (...) en otros como las telenovelas son cosas muy superficiales (...) el rock es muy fuerte, llama mucho a la muerte, a la prostitución, a la perdición, son signos diabólicos (...) se pierden las tradiciones (...) queremos ser lo que somos. Queremos ser más, pero no apoyamos lo nuestro.

El discurso sobre la identidad se basa en emociones no en conceptos, y Sandra dice sentirse más cusqueña que peruana casi con furia. Caso opuesto es el de Margarita, tres años mayor que Sandra. Vive en una zona alta de las laderas circundantes, de donde baja con su pequeña hija dos veces por semana vestida a la usanza típica. Se hace fotografiar por una propina en la Plaza de San Blas:

…De Salccantaypi soy. Hay veces vengo dos veces por semana. Trabajamos con las llamitas, las alpacas, aquí con los turistas. [pero] mi esposo trabaja con la tierra (…) a los turistas les gusta la alpaca, la llama, si les gusta foto le toman y nos da una propinita (…) Mi hijita se llama Rosemary, mi bebita, me gustaba ese nombre (…) porque era un nombre bonito.

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¿Y cómo así Margarita decide salir de la ciudad cotidiana e ingresar a la ciudad imaginaria poniéndose en escena ante los turistas? Puede ser una historia ejemplar: … No tenemos mucho trabajo en el campo, la papa cuesta muy barato, nuestro trabajo es muy barato (…) por esa razón nosotros trabajamos con las alpacas (…) todos los días se pone así Rosemary [la vestimenta típica] tengo también ropa moderna. Hace cuatro meses comencé a venir, mis compañeras por qué no bajas me decían, puedes trabajar con nosotras.

Explica sus diferencias frente a sus antecesores:

A pie vengo de arriba es…dos horas (…) Todos hablamos quechua, mis abuelos no hablaban castellano, mis padres poquito castellano, ellos no iban al colegio, mis abuelos no les ponían al colegio, no sabían leer, no interesaban estudiar, pastaban ovejitas, alpacas, vacas (…) había hacienda, [ahí] hacían trabajo, de todo…ahora no saben correctamente castellano. Antes no eran pobres, tenían bastantes ovejas, ganados.

Margarita dice sus preferencias culinarias: agüita de moraya, de chuño, papa chancada. … Siempre eso ha sido más alimento que arroz, que fideo para mi hijita.

Implícito rechazo de la dieta costeña que, no obstante, es compatible con su deseo de ver televisión, pues Veo televisión de vez en cuando, no tenemos luz, solo con batería, así he visto cosas de la vida cuando pasaba de los niños pobres, cuando hay pelea, cuando violencia familiar, yo todo eso he visto cuando pelean, cuando discuten.

Su conocimiento de los reality shows de la televisión limeña puede ser opuesto a la visión crítica que de la telenovela tiene Sandra, así como también la actitud sumisa de Margarita hacia el turista contrasta con los juicios críticos de esta. Si una y otra estuvieran en los extremos de una escala de subalternidad cultural, intentar una clasificación sería un esfuerzo inútil que únicamente recogería la fugacidad de un solo momento, dejando escapar la variedad de matices que existen en otras historias de vida que no acontecen linealmente. Margarita es una actriz desfavorecida de la mesoeconomía serrana, para utilizar el término de Gonzales de Olarte, en la cual

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el comportamiento individual y el colectivo (de su comunidad) se entrelazan para buscar esporádicas salidas de sobrevivencia en el mercado sin mayor éxito37.

Otra historia es la de Justo, quien a sus 36 años se ha radicado en la ciudad, después de haber recorrido el sureste del país. Sus padres nacieron en una comunidad cercana a Sicuani, pero emigraron al Cusco donde él nació. Su primera infancia la vivió en quechua, imbuido de relatos sobre los ancestros. Recuerda poco de su padre, obrero de construcción (“cuando había trabajo iba bien”); ahora no siente nada, dice. Menciona la celebración de la fiesta del Corpus con su madre y el recuerdo del chiriucho. La madre murió cuando cumplió 11 años, el padre la siguió poco después, así como uno de sus dos hermanos, y secundaria no lo acabé (…) y dejé el colegio para trabajar, ya mis padres no vivían, yo tenía que sustentar. Comencé a trabajar como albañil. Luego me fui al valle, trabajé en el oro en [Puerto] Maldonado. Trabajé de ayudante y luego pasé a ser chofer. Casi todo igual económicamente. Había mucha borrachera en Maldonado, pero mucha plata.

Los acontecimientos toman giros inesperados en el relato de Justo, pero concebibles en su trayectoria que, además de solo ser pensable como una lucha de múltiples dimensiones por sobrevivir, es irreductible al listado de consumo y preferencias del habitus cultural unidimensional bien estructurado. Tal como la emancipación y el progreso del sujeto son el horizonte de la modernidad, la precariedad de las obras humanas y el casi permanente desafío de la contingencia son sus componentes inevitables, si vemos en la modernidad a una “experiencia”. Justo es un héroe anónimo, equivalente a su manera a los personajes extraídos por Marshall Berman de la gran literatura, pero sin autor38. Regresemos a su historia de vida. Está perfectamente al corriente de la actualidad ciudadana, pues vive de cachuelos entre construcción civil y un taxi Tico. Se autodefine como pobre con hábitos alimenticios ajenos a los que pueden pensarse desde Lima

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Véase GONZALES DE OLARTE, Efraín. En las fronteras del mercado. Economía política del campesinado en el Perú, 1994. BERMAN, Marshall. Todo lo sólido se desvanece el aire. La experiencia de la modernidad, 1989.

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… Como cachiyado, chairo, cuy…nunca he comido esas comidas [fast food] Sí antes mucha gente se ponía ropa de bayeta, yo siempre me he puesto moderno, bluyín, chompa”.

Tomemos nota, sin embargo, de la relación de sus tres hijos en la que el mandato generacional es prefigurativo:

… Son muy diferentes. No deberían estudiar como yo deben acabar, ser mejores que yo. Les doy lo que puedo, si les falta un libro tengo que sacrificarme para darles un poco más (…) No les interesa hablar en quechua, no hablan, pero sí entienden. (…) Yo no veo, los niños sí ven televisión, hablan más de la esponja marina, de esas cosas (…) Computadoras nunca he usado, ni Internet, mi hijo de diez años sí usa Internet. Si yo les doy todo lo que les voy a dar van a ser muy diferentes, ya no van a ser como yo, choferes, que entren a otro mundo.

A diferencia de Sandra, ni Justo ni Margarita pensaron dejar el país. Las abultadas cifras de la migración interna y hacia el extranjero llevan a cierto soslayo de la vigencia de las actitudes localistas, pese al atraso. Nos desplazamos a Racchi, al sur del Cusco. Pese a que se distingue por sus imponentes muros incaicos de piedra volcánica y un notable templo de Wiracocha y por ser sede de una importante festividad, esta comunidad parece ser poco visitada. Con acceso al pie de la carretera que lleva a Sicuani, es un lugar de producción cerámica de antigua data. La primera sensación de tiempo detenido contrasta con los ocho o diez vendedores de alfarería que vemos en el mercado. Es fácil trabar contacto con estos comerciantes amistosos cuyas vidas están atadas a la venta de artesanías y a una agricultura que a nuestros interlocutores les sirven para autosubsistir. Hemos conversado largamente con tres de ellos. Elvis va a cumplir veinte años y está terminando secundaria en el colegio de Tinta. Con veleidades de artista, ya es alfarero profesional, como sus padres y abuelos, un linaje todo quechuahablante, aunque su generación sea la primera en gozar de una educación escolarizada y en ser bilingüe. Este comunero de Racchi y sus compañeros nos demuestran lo equivocada que estuvo nuestra percepción inicial de tiempo detenido: … Más me gusta literatura, también matemáticas. Leo obras, de personajes importantes prefiero, Ricardo Palma, César Vallejo. Tengo una suerte que no tuvo mi padre (…) Para la gente de aquí vendo, pero también para turistas, en Pisacc. Me traen el modelo y yo aquí lo copio.

Efectivamente, la mayoría de las piezas que exhibe son seriadas y por sus motivos incaicos parecerían destinadas a la venta turística aunque no lleguen turistas. Le pregunto por sus gustos y costumbres, y me cuenta que

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pronto se quitará el gorrito de beisbolista, pues a partir del 17 de junio toda la comunidad pasará a llevar la vestimenta tradicional. Su padre usó algunas prendas de bayeta; su abuelo, el antiguo sombrero de paño. No queda claro si el cambio de indumentaria es un retorno definitivo a las costumbres antiguas o un cambio estacional (junio del 2004) para atraer turistas extranjeros. Me dice … Costumbres están perdiéndose, queremos bailar otra vuelta, queremos volver de nuevo a nuestras costumbres. Queremos las danzas antiguas, investigar el pasado…

“Investigar” supone, como lo dice Elvis más explícitamente, una disposición intelectual y profesional hacia una gestión del acervo propio que va más allá de la alfarería. A medida que la conversación se extiende, el sinceramiento es mayor. La recreación que intenta la comunidad de Racchi responde a un doble anhelo performativo: autorrepresentarse y darle atractivo ante el mundo exterior, en especial ante los turistas. Esto, dice, es algo que se difunde por la radio y de lo cual se ocupan los periodistas llaqtamasi (paisanos, de la misma identidad). Elvis transita entre dos mundos (“escucho más radio en castellano, pero más cómodo me siento en quechua”). ¿Cuánto tiene que ver este propósito con otros aspectos de la cultura personal de Elvis? No mucho. Come “trigo morón, tallarín, fideos, gaseosa, chicha ya no”. El énfasis del trabajo identitario está más bien en aquellas prácticas simbólicas que sistemática y comunitariamente se emprenden. Lamenta ya no participar en las de la Virgen del Rosario, de San Miguel o de la Mamacha Carmen (Paucartambo). Refiere con entusiasmo sus preferencias musicales por la quena, la zampoña, los sanjuanitos y el placer de ver el programa televisivo Miski Takiy por las mañanas, tras lo cual se va a pintar. En suma, hay en él un deseo de autenticidad y de diferenciación étnica que aparentemente es una reacción contra ciertos aspectos no bienvenidos de la modernidad: Los cusqueños son diferentes, son…más blancos, utilizan vestidos de moderno, quieren parecerse a los turistas, quieren ponerse polo.

Otro es el discurso de Estela, 40 años, campesina también de Racchi. Sus padres eran mistis dedicados como ella a la agricultura: … Aprendí sola [la alfarería, pero] más me gusta de mis abuelos. Eran agricultores y ceramistas (…) hacían chulpas, tinajas, tumines (…) a Sicuani, a Calca, Urubamba, a canjear con papa, con cebada, con maíz. Recuerdo bonito, yo también trabajaba jarritas, yo misma iba a Paucartambo, vendía canjeaba. Puro hecho a mano era (…) antes mis abuelos hacían cerámica y llevaban a todos sitios en burro, a pie, nomás

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iban (…) antes no había zapato, había ojota, de su pescuezo hacían ojota de llama. (…) Más o menos, agricultura ha cambiado (…) antes puro andino, ahora con fertilizantes, con guano químico, ahorita volviendo como antes con puro guano. Aquí, es chiquitito, puro pedregal. Da menos ahora (…) solo tenemos capulí, durazno, manzana.

En Estela, existe también un ánimo particular por recuperar lo propio, que para un costeño secularizado puede sonar extraño. Con alegría me dice: Ahora viene aniversario, 17 de junio. Voy a ponerme con ropa típica y bailar. Ahorita viene Mamacha Carmen, soy devota de Mamacha Carmen y de la Virgen de las Nieves. Hay misa y bailamos.

Es claro que, como en otros entrevistados, distingue entre las prácticas que aprecia por su autenticidad y los aspectos instrumentales de la vida moderna, que no están reñidas con aquellas: … Comida moderna, no (…) no hay gaseosa, chicha es mejor, cerveza poco. Carne sí comemos, de gallina, oveja, también vacuno (…) Televisión hace quince años que veo. Me interesan las noticias, canto andino (…) veo costumbres de todos lados y eso me gusta, (…) real pasan ¿no es cierto? (…) conozco computadora, pero no puedo manejar.

Su deseo más grande es obtener ayuda. Los llaqtamanta de Racchi (originarios de ahí) no tienen ni agua potable ni colegio ni posta médica. En boca de campesinos a medio camino entre la subsistencia y un mercado en el que prácticamente no pueden ganar, pedir asistencia es justicia y no caridad. Su compañera Lidia, de 25 años, habla de su pobreza con mayor desenfado, pero sin soslayar la modernización de la comunidad y ni un atisbo de pedir ayuda o conmiseración:

... Radio me gusta más, noticias de RPP, de Sicuani. Ha cambiado todo aquí con la televisión. No solo noticias, sino también con las telenovelas, para los jóvenes, [pero] somos netos. Hablamos quechua y castellano (…) aquí le digo, somos pobres; en el Cusco son más ricos (...) aquí me gustaría quedar, no en Cusco, aquí mejor podemos estar (...) me gusta, tiene sus ruinas y ahora llegan turistas. Antes no era así, era carretera afirmado (...) aquí trabajamos maíz, habas, tarwi, oca, comemos aquí, lo que trabajamos consumimos [pero] el dinero viene de la artesanía. Antes tumines, rakis, bandejas purunas hacíamos. Desde hace cinco años hemos cambiado [tenemos] platos, keros, azucareras para turistas.

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El balance de las experiencias de Cusco y Racchi puede resumirse en cuatro reflexiones. Primero, la importancia dada al acervo cultural regional y local se debe a que es más un “instrumento de progreso material y apertura al exterior” que una “complacencia melancólica con las tradiciones”, parafraseando a García Canclini39. El rediseño y el cambio de función de la alfarería para aumentar las ventas a los turistas es un buen ejemplo que, mutatis mutandis, puede aplicarse a buena parte de la producción destinada a “vender” lo cusqueño, tal como ocurre en otros sitios del mundo40. Pero en segundo lugar, las prácticas simbólicas de autorrepresentación son, independientemente de su utilidad comercial, actividades que dan consistencia y continuidad a la vida comunitaria y acaso a la familiar, aunque no esté permitido generalizar como lo comprobamos con Justo. Si algunas producciones artísticas performativas, vale decir, en espacios públicos, con ritualización y creación de personajes, se mantienen particularmente vivas en sitios como el Cusco, esto no es debido únicamente a la riqueza de su folklore regional, sin tener que idealizarlo, pues no está intrínsecamente por encima de otras culturas populares. Constatamos más bien que la resistencia cultural es una cuestión de contexto. Se mantiene el apego a ciertas expresiones colectivas ahí en donde el choque de mentalidades fue más fuerte y, bajo condiciones de vida penosas, sobrevive la necesidad de autoafirmación simbólica y de mantenimiento de la autoestima frente al Otro. No obstante, no deja de ser ambivalente, pues al mismo tiempo que es escenificación de la autenticidad es lo suficientemente maleable para buscar atraer y seducir al extraño. Tercero, la población regional ha emprendido claramente un proceso de des-indianización que fue precedido por otras etapas antropológicamente distinguibles, lo cual no impide que en ella no sigan dándose conflictos identitarios, sino que, por el contrario, surjan (y se “actúen”) otras formas interculturales41. Y finalmente, el antiguo juego del reconocimiento y la autoidentificación cons-

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GARCÍA CANCLINI, Néstor. Culturas híbridas, 1992, pp. 205-206. De hecho, la creciente dependencia de la economía cusqueña con respecto al turismo condiciona la concentración del producto en esta actividad. Contribuyendo con solo el 2,55 por ciento al PBI en el año 2000, el departamento del Cusco ofrece más habitaciones y agencias de turismo por 100 habitantes que cualquier otra localidad del país, por lo cual una parte considerable del 64 por ciento del PBI de servicios (frente al 12 por ciento de su poco productiva agricultura) del departamento está en el turismo. Fuente: WEBB, R. y G. FERNÁNDEZ BACA. Perú en números 2001, cuadro 29.2, p. 1085. Retomo aquí las referencias de Gisela CÁNEPA KOCH, así como el interesante texto de Marisol de la CADENA. “Mestizos-indígenas. Imágenes de autenticidad y des-indianización en la ciudad del Cusco”. En CÁNEPA KOCH, G., op. cit., pp. 179-212.

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truido mediante las miradas (e imágenes) recíprocamente cruzadas entre el nativo y el extraño estudiado por Poole, en cierto modo, se ha proseguido hasta la actualidad, aunque desencantado por el turismo.

3.

Lo espurio y lo auténtico de Iquitos

¿Qué habría sentido Arguedas en el Iquitos del 2004 ante uno de esos ruidosos enjambres de motocarros que la están haciendo famosa por la malsana contaminación sonora de su interminable flujo, una de las más altas del Perú? ¿Habría surgido en Loreto esa desazón que nos transmitía del Chimbote descrito en sus zorros, la que lo invadió frente al hedor de los peces muertos y las aguas putrefactas de la bahía? El rugido ensordecedor de los motores y los humos que emanan se añaden a los químicos y a los desechos orgánicos que infestan las aguas amazónicas, como si con el progreso la naturaleza emprendiese un inevitable deterioro. ¿No nos recuerda acaso a ese efecto de intrusión depredadora —violatoria sería el término— de la novela de Arguedas, con las naves penetrando una y otra vez a la rada chimbotana para cargar sus bodegas de harina de anchoveta y luego partir lejos, dejando la bahía como al sexo maloliente, saqueado, de una prostituta?42 Con las crudas metáforas de su última y póstuma novela, Arguedas quería comunicarnos la irreconciliabilidad de los universos de lo andino y lo occidental, de la oralidad y la escritura. El encuentro del hanan con el hurin (lo de arriba y lo de abajo) tomaba la figura de los migrantes andinos venidos a la costa a ganarse la vida en la pesca, aunque esa gesta era relatada desde una matriz andina, personificada en dos zorros míticos cuya oralidad subvertía el texto escrito, “colándose” dentro de él. El protagonismo de lo popular andino de este y otros textos frente a la dominación de lo costeño y occidental remite a un eje de lectura en el que ciertos valores de autenticidad de lo andino han sido colocados secularmente en el lado opuesto de aquellos que los corrompen. Son procesos interculturales vividos, por lo tanto, como conflicto, pero también como encuentro, como lo atestiguan la vida y obra del escritor andahuaylino. Sin embargo, si estudiamos la Amazonía, el enfoque varía substan-

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“… Solo fornica a la gran “zorra” que es la bahía (…) Antes espejo, ahora sexo millonario de la gran puta, cabroneada por cabrones extranjereados, mafiosos”. ARGUEDAS, José María. El zorro de arriba y el zorro de abajo, 1983 [1971], p. 47.

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cialmente. Por un lado, el encuentro intercultural ha sido lo suficientemente escaso o esporádico para que las etnias nativas (así como los estudiosos) se piensen a sí mismas como colectividades más bien ajenas a la cultura nacional moderna. La figura de la permanente elaboración de una interculturalidad andino-costeña le cede aquí paso a lo “diferente”, a una multiculturalidad amazónica de colectivos relativamente aislados, de rasgos propios y vigentes actualmente, aunque amenazados. Por otro lado, el lugar ocupado por los andinos en cierto modo se invierte. Aunque los contactos entre sierra y selva daten por cierto de muchísimo tiempo atrás43, lo más importante es el aumento geométrico de colonos serranos arribados desde la década del 60. Con el fomento del Estado y sobre la base de actividades extractivas y agropecuarias modernas (y posteriormente de la hoja de coca en el valle del Huallaga), apareció una economía selvática cuyos productores de base son los colonos y sus descendientes, constituidos en agentes sociales de la modernización y simultáneamente de la depredación del medio ambiente y del despojo territorial de las etnias nativas. La autonomía a la que con justicia aspiran mayoritariamente estas etnias nativas choca a menudo con la incomprensión e incluso la explotación de parte de las poblaciones colonas y blanco-mestizas ribereñas. O bien su interacción con el mundo moderno ha seguido siendo escasa. Constatamos, entonces, que en los procesos de “cholificación” que acompañan a la migración y a la activación de mercados se generan distintos lugares sociales y cuotas de poder simbólico, según los desplazamientos hayan ido al oeste o al este de la cordillera. O, en otros términos, quienes en la costa se convirtieron en subalternos, en la Amazonía son una capa más independiente, superpuesta y en ventaja con respecto a los nativos.

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Según los cronistas Carvajal, Pedrarias de Armesto y el Capitán Altamirano, así como según estudios contemporáneos, la hoya amazónica de tiempos prehispánicos pudo haber estado poblada por unos cinco millones. Por los restos hallados por los arqueólogos, era frecuente el intercambio de excedentes mutuamente codiciables entre etnias de selva y de altura. GARCÍA S., Joaquín. “Procesos de construcción de identidad de las poblaciones en la Amazonía peruana”, en varios autores. Amazonía. En busca de su palabra, 1994, p. 104. Esto también fue puesto en evidencia por los estudios acerca de la sublevación de Juan Santos Atahualpa ocurrida en 1742, en la que se habría movilizado contra los españoles a pueblos enemigos entre sí, quechuas, campas y amueshas. CALDERÓN PACHECO, Luis. “Imágenes de otredad y de frontera. Antropología y pueblos amazónicos”, en DEGREGORI, C.I. (ed.) No hay país más diverso, 2000, pp. 261-263.

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3.1

Nativos y colonos

Mucho más que en Lima, Cusco o Chiclayo, el impacto cualitativa y cuantitativamente menor y más superficial de los bienes simbólicos y materiales de las sociedades modernas da más visibilidad a los acervos nativos en la capital de la Amazonía peruana, que se muestran en sus ricos entramados interculturales de origen étnico y regional y cuyo sabor desconoce el observador ajeno. Pero la existencia de demandas étnicas, de federaciones de pueblos nativos y vínculos entre gestión ambiental y afirmaciones identitarias no impide que las condiciones mismas del crecimiento de Iquitos encarnen los inconvenientes de un enclave insustentable en medio de la selva. El aislamiento geográfico y la radical diferencia ambiental son factores que los estudios culturales pueden a menudo pasar por alto, pues los patrones de asentamiento y uso del espacio tienen márgenes considerables de adaptabilidad cuando el entorno natural es medianamente accesible. Un ejemplo es el de los inmigrantes serranos llegados a los arenales costeños desde la segunda mitad del siglo pasado con una experiencia intercultural previa y mínimas condiciones institucionales para ocupar un territorio. Muy distinta es la situación de la selva. Las exigencias de equilibrio entre población, uso del territorio, gestión y conservación de recursos restringen el uso de los elementos disponibles. Oponerse a la explotación ilimitada del bosque no es una exquisitez ambientalista, sino una afirmación política. Así como la tala irrestricta de árboles depreda la selva, y ciertas especies son puestas en peligro de extinción, el conjunto de Iquitos con sus 367.000 habitantes del 2004, además de producir residuos tóxicos irreciclables, basura contaminada y ruido, expande su influencia sobre los pueblos originarios de la región provocando procesos de desorganización social, empobrecimiento, desplazamiento forzoso y tensiones interétnicas que no pueden ser simplemente enfocados como un “cambio” cultural ni menos como un avatar más de un “mestizaje” retórico y burocrático. Antes que dar cuenta de algunos aspectos de la cultura cotidiana iquiteña, es preciso presentar sucintamente el contexto amazónico de transformación social.

A diferencia de los paisajes culturales costeños y serranos, cuyos modos de intercambio y evolución son ahora nítidos, la Amazonía fue siempre percibida desde afuera como extraña y compleja. Y cómo no, si el desconocimiento de esta vasta región engendró sucesivos mitos coloniales. Más allá de su halo legendario que guardaba el emporio de riqueza de El Dorado, o de ser la peligrosa tierra de los chunchos, nutrió los sueños de los grupos dominantes costeños prácticamente desde el inicio de la República. Tan temprano como en 1823 se empezaron a dictar normas de

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fomento de la migración extranjera para “mejorar la raza”. Más adelante hubo empresarios especializados en “enganchar” personas que se instalasen en la Selva Alta en calidad de colonos para ser dirigidos por esos inmigrantes en tareas agropecuarias. En las últimas décadas del siglo XIX, ya había poblados de ceja de selva, menos alejados de la costa como Moyobamba, Tarapoto y Lamas que recibían campesinos provenientes de Cajamarca, Huánuco y Ayacucho44. Pero fue a inicios del siglo XX, con el inicio del ciclo económico del caucho, que la Amazonía peruana realmente se articuló a los mercados mundiales abriendo el auge de Maynas y el crecimiento de la ciudad de Iquitos. Desde entonces, el mito amazónico se fue renovando sucesivamente, y se fue concibiendo a la región como un espacio vacío en el cual la inversión y la colonización se dirigían a actividades extractivas o agropecuarias destinadas al comercio exterior45. Al amparo de una nueva legislación de fomento, la gran burguesía costeña adquirió inmensas propiedades en el oriente del país, e invadió territorios ocupados secularmente por etnias nativas a las que a menudo se captó como mano de obra virtualmente esclava. Espinosa de Rivero narra cómo a principios del siglo XX los asháninkas de la Selva Central eran capturados por los colonos caucheros blancos y mestizos mediante “correrías” de indígenas para ser vendidos en “camperías” contra armas de fuego, lo cual provocaba violentos enfrentamientos con sus sojuzgadores. Casos semejantes de esclavitud han ocurrido hacia la misma época al norte, en Maynas, con los yaguas, quienes fueron diezmados por los caucheros, lo que provocó una fallida contraofensiva tras la cual debieron huir en pequeños grupos e internarse en zonas selváticas inaccesibles46.

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El Censo de 1853 arrojó más de 25.000 habitantes (excluyéndose a las etnias nativas) en la provincia de Maynas, y 3.482 en Moyabamba, el poblado más importante. Rodríguez y Valcárcel afirman que este ascenso poblacional fue posterior al descenso debido a las guerras posteriores a la Independencia y al subsiguiente abandono de la sierra y la litoralización de la economía por el auge guanero. RODRÍGUEZ, Martha y Marcel VALCÁRCEL. “Problemática social y económica del hombre amazónico”, en varios autores. Amazonía. En busca de su palabra, 1994. No debe perderse de vista que el boom de la exportación del caucho coincidió con esplendor limeño de la República Aristocrática. Las leyes de fomento permitieron la creación de fundos con extensiones mayores a las 10.000 hectáreas a prominentes apellidos civilistas como Pardo, Beltrán y Gildemeister. Hacia 1910 el caucho era, después del azúcar, el primer bien peruano de exportación. Ibídem, p. 132-137. ESPINOSA DE RIVERO, Oscar. “El pueblo Asháninka y su lucha por la ciudadanía en un país pluricultural”, pp. 86-88; y también CHUECAS CABRERA, Adda. “El pueblo Yagua y su lucha por sobrevivir”, p. 96. Ambos textos en varios autores. Derechos humanos y pueblos indígenas de la Amazonía peruana. Realidad, normativa y perspectivas, 1996.

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Son todos capítulos de una larga historia de desorganización cultural signados por distintos ciclos de auge productivo. El mayor agrupamiento social originado con el ciclo del caucho fue la ciudad de Iquitos. Cuando apenas pasaban los 5 mil habitantes a fines del siglo XIX, confluyeron hacia este lugar varias corrientes migratorias; mucha gente mestiza o indígena de las actuales regiones San Martín y Amazonas cuya producción artesanal había disminuido, otros de diversas zonas de la Selva Alta, cada cual con su propio acervo. También llegaron inmigrantes europeos de más de una docena de nacionalidades, cofundadores de lo que fue una burguesía regional de fuertes sentimientos anticentralistas, quienes le dieron al centro de Iquitos su fisonomía urbana particular. Mientras el estrato superior se alineó con las políticas estatales de integración del Oriente a la economía nacional e incluso se declaró en rebeldía frente al régimen de Leguía en nombre de un regionalismo peruanista47 —ya desalentado por la caída de los precios del caucho—, los estragos de la movilización poblacional se hacían sentir. Como se sabe, el ciclo del caucho concluyó con el transplante del caucho a Malasia, para conveniencia de los intereses británicos, con lo cual el sueño exportador colapsó con efectos culturalmente decisivos para los pueblos amazónicos. Los asentamientos a los que fueron desplazados los migrantes para el negocio cauchero dejaron de cumplir su función original, de modo que los campamentos originalmente temporales se convirtieron en permanentes e inadecuados lugares de residencia. Muchos permanecieron (y nacieron localidades como Pucallpa y Requena), algunos surcaron el río en búsqueda de mejores asentamientos fundando caseríos y otros se desplazaron a Iquitos. Esto significó cierta disgregación de los repertorios simbólicos étnicos y de los vínculos de parentesco, pero también cierta reestructuración social. Es un panorama complejo y variable, pues como Rodríguez y Valcárcel reseñan, entre 1940 y 1960, las actividades forestales (cedro, caoba, tagua, látex), las agrícolas destinadas al mercado (café, té) y a la subsistencia paliaron la pobreza ocasionada por la crisis cauchera48, sin que el Estado dejase de fomentar la

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La opinión pública de la entonces pequeña capital loretana apoyo la insurrección del capitán Guillermo Cervantes quien en agosto de 1921 encabezó una revuelta con visos separatistas que duró casi cinco meses, incluso llegó a acuñar su propia moneda, el “cervantero”. Este no ha sido el único movimiento regional radicalizado. Desde el intento de federalismo de Madueño en 1898 hasta el Frente Patriótico de Loreto exactamente un siglo después, pasando por la toma de Leticia en 1932, la mezcla de sentimientos patrióticos y regionalistas es una constante de la cultura política de los ciudadanos loretanos. BASADRE, Jorge. Historia de la República del Perú. Lima: Ed. Historia, 1963. Tomos VII, pp. 3087-3090, y VIII, pp. 3985-3986. Op. cit., p. 137-140.

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integración. La construcción de carreteras hacia el Oriente (Bagua, Pucallpa) y la superioridad del aumento poblacional andino con respecto a la productividad precipitaron una oleada de migraciones sin precedentes, que se añade a los movimientos de décadas anteriores.

Este ciclo agropecuario y maderero, que fue sensible sobre todo en zonas de Selva Alta (Bagua, Jaén, Pucallpa, Satipo, Oxapampa)49, recibió estímulos aun mayores al planificarse sistemáticamente la inversión pública durante los gobiernos de Belaúnde, Velasco y Morales Bermúdez. La suerte de Iquitos y de la Selva Baja fue en cambio distinta, pese a la abundante inmigración. La extracción petrolera marcó el inicio de un nuevo ciclo que afectó sobre todo a Iquitos, pues la bonanza debida al petróleo y a los incentivos tributarios atrajo tanto a población de Selva Alta, al mismo tiempo que la asimilación forzosa de nativos se hacía más frecuente. Entre los censos de 1972 y 1993, la población iquiteña ha aumentado en más de 250 por ciento y, desde entonces hasta mediados del 2004, un 50 por ciento más50. Pese a la rapidez de la dinámica de cambios, pueden encontrarse ciertas líneas de continuidad en los procesos de hibridación. El desarrollo de la economía de mercado puede confundir al observador superficial de Iquitos, percibiéndose una relativa homogeneidad ahí donde más bien coexiste gente de origen nativo neto con descendientes de inmigrantes originarios de San Martín o de la sierra. Empero hay marcadas diferencias económicas. Corresponden a la abrupta diferencia de ingreso y de estilo de vida entre la vida urbana y el bosque. El abismo que separa a un hábitat del otro probablemente es creciente y nada hace suponer un cambio51. Pero si hay una gran distancia antropológica entre usos del territorio, creencias, costumbres y saberes nativos, al mismo tiempo, las distancias físicas, en lo que respecta a la modernidad mostrada en Iquitos, son algo muy próximo. De modo que la disyuntiva entre integración y asimilación52 solo se presenta teóricamente como

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Según el censo de 1972, aproximadamente el 30 por ciento de los habitantes de la selva eran inmigrantes. El censo de 1993 arrojó más de 274.000 habitantes. El estimado del 2004, ya mencionado, es de 367.000. Véase WEBB, R. y G. FERNÁNDEZ BACA, op. cit., cuadro 4.13, p. 228. La población pobre de la Selva Baja se mantiene casi invariablemente entre 66 y 68 por ciento desde 1985. Según ENDES IV, el 35 por ciento de los niños sufre de desnutrición crónica. El 58 por ciento de los hogares de Loreto carecía en el 2000 de televisión y el 88 por ciento de teléfono. Cifras que son más elocuentes por ser promedios regionales de áreas urbanas. Entiendo a la integración como el hecho de que “la cultura indígena integra los elementos foráneos sin perder sus caracteres originales” y a la asimilación como la “total negación de los valores propios [y] la identidad adquirida no tiene raíces ni tradición, sino que se queda como un reflejo, una borrosa imitación (…)” Cita tomada de HEISE, M.; TUBINO, F. y W. ARDITO, Interculturalidad. Un desafío, 1994, p. 19.

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una alternativa polarizada entre dos modos opuestos de relación intercultural. Debe más bien enfocárselas como dos posiciones variables dentro de una dinámica intersubjetiva determinada por condiciones estructurales.

En tal virtud, los patrones de relación entre las etnias nativas y las localidades modernas, desde fuera o dentro de estas, se habrían modificado con el paso de un modelo de contacto intercultural a otro. Mientras se trató de un modelo destinado a mantener la exclusión, basado en la servidumbre, con poca o ninguna retribución salarial y conservación de un fuero comunitario con autonomía de autoridad local, parentesco, lengua y creencias, la identidad étnica se conservó. En cambio, cuando se vira hacia uno en que la exclusión deja de ser un elemento central y los miembros de la comunidad empiezan a organizarse institucionalmente para obtener reconocimiento y participar en el mercado, ya sea vendiendo su producción, ya sea mediante trabajo retribuido, el intercambio con la sociedad moderna se intensifica y ciertos aspectos de la cultura se debilitan; por ejemplo, la autoridad o la readaptación del rol de los chamanes. En la región de Iquitos probablemente se pasó de una situación con predominio de la exclusión, a otra en que aumenta la desorganización comunitaria y el mercado cobra mayor importancia a partir del inicio del ciclo petrolero de los años 70 con la inyección financiera que recibió la región y el aumento del comercio por las exoneraciones arancelarias y tributarias acordadas por el Estado desarrollista. ¿Estarían dadas, entonces, las condiciones de constitución de un grupo cholo selvático? Esta pregunta que se plantea Carlos Mora es pertinente, pensando en que las etnias nativas ante una ciudad grande como Iquitos se ubican frente a la sociedad nacional de un modo distinto que en otras zonas del Oriente, salvo en Pucallpa. Según él, esa “cholificación” estaría inscrita en procesos singulares de destribalización y sería en alguna medida reversible. Sin ser un nuevo grupo étnico ni fusionarse con la sociedad urbana, ha introducido un sinnúmero de sus prácticas simbólicas, habitando en sus márgenes y quitándole nitidez a la línea de corte entre la ciudad y su entorno forestal y fluvial. Según Mora, esta presunta “cholificación” difiere de la andina por desarrollarse conservando márgenes de autonomía étnica a partir del medio ribereño y no el urbano, y por su escasa aspiración de ascenso social, corolario del rechazo impuesto por la sociedad la blanco-mestiza iquiteña53. El plantea-

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Véase de QUIJANO, Aníbal. Dominación y cultura. Lo cholo y el conflicto cultural en el Perú, 1980. MORA, Carlos. “Una revisión del concepto de cholo en la Amazonía peruana”. Amazonía Peruana, T. XIII, n. 25, 1995, pp. 145-158.

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miento de Mora se basa en el bloqueo padecido por los cocamilla del Alto Huallaga, estudiado por Anthony Stocks del que resultan “nativos destribalizados, pero no asimilados”54. Bajo esa consecuencia, estos nativos se vieron obligados durante un periodo largo a ocultar sus rasgos de identidad sin perderla (su denominación fue incluso omitida del censo nacional), actuando según una estrategia política calculada sobre ventajas comparativas económicas. Pero posteriormente se organizaron para afirmar sus derechos e interactuar institucionalmente con los poderes locales, lo cual les ha permitió reconstruir su identidad55. Ahora bien, la etnia cocamacocamilla está diseminada a lo largo del territorio ribereño amazónico, desde el Bajo Huallaga y el Ucayali hasta el Brasil y Colombia, con diferentes tipos de relación con sus sociedades nacionales, aunque, según señala Natalie Petesch, los otros grupos nativos no los perciben ni indígenas ni mestizos. Y pese a que esa indefinición les dé un estatus inferior, son envidiados por su adaptabilidad y su destreza para moverse en medios blancos y mestizos y el atractivo que sus prácticas medicinales y rituales chamánicos tienen en una población urbana como la de Iquitos56. Lo interesante es que una parte considerable de los sectores bajos de esta ciudad está compuesta por descendientes de cocamas de una o más generaciones asimilados a la sociedad nacional. No puede ser menos, si se constata que muchos indígenas de la zona se asentaron en caseríos aledaños después de la crisis del ciclo cauchero y se insertaron en la sociedad urbana como mano de obra barata o empleados domésticos a quienes el patrón daba su apellido, lo cual seguramente puso en jaque sus rasgos de identidad y minó su espíritu comunitario obligándolos a la invisibilidad. O como señala Joaquín García, para fines de los años setenta … se comprobó que más de un 60 por ciento de la población de raíz cocama de los caseríos aledaños a Iquitos hablaban su lengua tradicional en familia, aun cuando tratasen de ocultarlo en público por razones de vergüenza y pérdida de la autoestima57.

Hay deterioro de la etnicidad cuando en vez de renovarse o recontextualizarse en sus aspectos observables, estos son suprimidos (nombres,

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STOCKS, Anthony. Los nativos invisibles, 1981, p. 147. Citado en ibídem, pp. 155. Ibídem, p. 155. PETESCH, Natalie. “‘Los cocama nacen en el Perú’. Migración y problemas de identidad entre los cocama del río Amazonas”. Anthropologica, año XXI, núm. 21, 2003, p. 107. GARCÍA S., Joaquín, op. cit., pp. 111-112.

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lengua, vestimenta, arreglos corporales, nombres)58, lo cual tiene efectos en el plano personal. Hipotéticamente, a medida que la economía de mercado avanza, los dilemas entre asimilación e integración van haciéndose más complejos, con formas de “negociación” sobre las cuales no es fácil generalizar. Es oportuno subrayar con qué mercados, qué servicios y cómo se ha estado contactando la gente (de origen) cocama. Esto pasó por diferentes etapas: del simple abastecimiento de mercaderías (fuerza de trabajo, pesca, productos agrícolas) y acceso a bienes elementales (fósforos, sal) desde los caseríos, a la alfabetización, la educación escolarizada, los servicios de salud y los cultos religiosos urbanos (frecuentemente evangélicos) con mayor frecuencia en la ciudad o sus bordes.

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Observando desde fuera

Si en esos dos momentos el contacto con la sociedad blanco-mestiza ha sido directo e interpersonal, es indispensable preguntarse ¿qué ocurre en el momento que sigue, el actual, cuando el fluido eléctrico, la lecto-escritura, el control del tiempo, la mayor movilidad urbana son casi moneda corriente en las periferias iquiteñas y exponen al sujeto más abiertamente, sin intermediarios, a las ofertas publicitarias y a los medios de comunicación? ¿Se mueve cierta ambivalencia afectiva frente a la etnicidad originaria agudizando el dilema entre asimilación e integración? ¿Cuál es el estatuto de las creencias míticas? Es mejor agregar a la reflexión nuestras propias observaciones y conversaciones con la población local de Iquitos.

Después de atravesar la apariencia de una ciudad des-indianizada y recorrer zonas pobres (en particular el mercado de Belén) la percepción inicial de homogeneidad desaparece. Tomo nota de los contrastes entre el léxico y sociolecto de mis interlocutores del mercado y los de quienes me han guiado. Sería inconcebible la diversidad vegetal y animal del bosque y del río expendida en el mercado sin un intenso intercambio que mantienen con la ciudad. Más allá, las estructuras y distribución de las viviendas visitadas surcando el río se ajustan a técnicas locales y tradicionales con algunos elementos modernos, sobre todo electrodomésticos. Ahí hemos encontrado al primero de nuestros tres informantes. Francisco es pescador e hijo de pescador (“Acarahuasú pesco, más abajo, y lo mando

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Muchos nombres cocama han desaparecido con la migración. Petesch cuenta alrededor de 30 nombres de clanes cocama en la región de Pacaya-Samiria, de los cuales dos tercios ya no existen en Iquitos. Op. cit., p. 204.

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en bote, tres por cinco soles”). Con tercero de primaria, solo ha pasado, de sus 57 años cumplidos, veintitantos dedicado a la pesca, nos dice a la vera del río, sin precisar inicialmente qué hizo en tiempos anteriores. Sus padres vinieron a Belén del caserío de Huachalao. El padre murió ahogado. La madre provenía de una comunidad y no tuvo ninguna educación. Su discurso se torna confuso al abordarse la lengua de la madre, pues niega que ella habla el idioma de la comunidad. Su razonamiento económico, en particular su seguimiento de los precios del pescado, en relación a los niveles de vida es el de un agente económico moderno. Esto aparece con más claridad al referirse a sus cinco hijos, tenidos en dos uniones: La educación ha mejorado (...) uno todavía va al colegio, todos los otros tienen ya su secundaria, sus mujeres, sus maridos, todos (...) para ellos la economía ha mejorado (...) ha cambiado, antes ganaba poco, pero había [de qué vivir] (...) ahora ganas más comes menos.

Un rato después nos revela sus años juveniles. Relata con entusiasmo su dedicación a la cacería, y se prodiga en detallar los preparativos ritualizados para salir de cacería con una toma previa de masato de connotaciones mágicas, pues la bebida lo va a imbuir del estado espiritual propicio. Sin embargo, esas creencias no invalidan su confesión evangélica a la cual pertenecen él y sus hermanos, practicada por ellos en un templo cercano al centro de Iquitos. Su dieta no asimila elementos foráneos: pescado, yuca, plátano, arroz, masato. Cuando abordamos los gustos musicales, no le queda en claro qué se entiende por “música”, pues décadas antes, según dice, no había música en su caserío, se tocaba “solo bombo, quena”. Es una afirmación fabricada para el entrevistador. Esos instrumentos no tocan lo que (presuntamente para él) es música para mí, pues más adelante me dice que llegó exitosamente la cumbia [amazónica]. Se hace evidente que él supone que yo desconozco algunos usos y costumbres. Me ilustra, pero estoy siendo “construido” por él. Pasamos a hablar sobre los medios de comunicación. Su familiaridad con las agendas deportivas y políticas elaboradas desde Lima, en particular por Frecuencia Latina cuyo noticiero 90 Segundos suele ver con cierta asiduidad no deja dudas. Sin embargo, comparando su relación respecto a la sociedad nacional con la de sus hijos, él afirma cómodamente que ellos “le enseñan”, pues su mandato generacional prefigurativo se basa en conocimientos que él no tiene (cómputo, Internet, etcétera).

Francisco puede ser contrastado con el segundo informante, de oficio mototaxista. La entrevista con Cirilo se realizó en excelentes condiciones, pues estuvo acompañada de una conversación de varias horas.

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Mi padre y mi madre se conocieron en Lima (…) fue llevada como empleada doméstica (…) mi madre se enteró de su bigamia y lo botó (…) a mis 10 años regresó a Iquitos y me quiso llevar a Lima yo ya estaba acostumbrado aquí (…) mi mamá tenía otro compromiso. Él era de Huancayo, mi mamá de aquí de Loreto, de un caserío en Fernando Lores.

Este charapa andino-amazónico de 32 años llegó hasta tercero de secundaria en un colegio iquiteño tras lo cual

… mi padre falleció y me fui a Lima a los quince y un tío militar me invitó a la frontera con Ecuador, a Ciro Alegría (...) mi sueño era llegar a Lima, pero me decepcioné, mucho caos, desconfianza. He estado un tiempo en Tarapoto, después he sido ayudante de chifa, cobrador de ómnibus (...) del Banco Agrario me despidieron, de ahí he sido mototaxista. ... Tuve a mi mujer a los veinte años, ahí tuve a mi primer hijo. No quise estudiar, ya ganaba. Ella es de Lamas, vende fruta y lava ropa. Una señora española que conocí me hizo ahorrar y compré mi mototaxi, no alquilo como los otros. Pero no da [ingreso suficiente] (...) yo soy pobre, no hay oportunidades en el Perú, la selva está olvidada, podríamos vivir con nuestros propios recursos.

Sentimientos nacionalistas como los de Cirilo son característicamente loretanos y urbanos, aunque críticos, pues de su estancia en la región San Martín dice:

Allá en Lamas ahí se trabaja más, aquí la gente solo piensa en divertirse (…) se visten con ropa de marca (…), pero vete a su casa, la fachada es bonita, entras al dormitorio, es un desastre duermen en una pequeña tarima, viven el momento (…) llega el fin de semana y se van con sus amigotes, piden siempre cerveza y están tomando cuando tienen plata (…) es calidad de vida muy mala, para qué voy a ahorrar dicen, si mañana me muero mi dinero que he ahorrado mi mujer se lo va a gastar con otro.

Laboriosidad y austeridad son valores bien avenidos con creencias religiosas que cultivan el espíritu comunitario. Aunque laxo, Cirilo es un evangélico:

Yo soy evangélico, pero poco (…) soy la oveja negra descarriada, de vez en cuando voy a la iglesia. La gran mayoría aquí es evangélica, mi familia (…) los evangélicos no se arrodillan ante la imagen. No beben. Los evangélicos están ganando en la competencia religiosa, los católicos hacen solo su misa.

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Dos elementos de esta religiosidad evangélica en expansión nos interesan, interpretando el trabajo de Regan. Por un lado, la lectura narrativizada de los textos bíblicos entre personas con culturas con componente de oralidad e imbuidas de creencias mágico-religiosas. Los fieles tienen capacidad de conocer relatos y personajes bíblicos e incorporarlos a una actitud mítica de contemplación del mundo. Y por otro, aparece la idea de “destino” como una conciliación sincrética entre la pobreza y el abuso secular padecidos como injusticia con la creencia cristiana en la justicia divina59. Esta articula el esfuerzo personal con la voluntad de Dios y da lugar a una versión loretana de la “ética empresarial chola” costeña proveniente de la migración serrana. Igualmente, esta actitud se diferencia con respecto al sincretismo católico andino60. La locuacidad de nuestro informante sigue un curso sistemático, como si su horizonte y estilo de vida estuviesen mentalmente ordenados y listos para ser expuestos con una enunciación orgullosa: ... Me gusta lo nuestro, lo típico. El suri, la siquisapa, la carachaza, que es un pez negro de carne excelente. Masato sí, pero cae pesado, lo tomo hervido”. [...En materia de música...] “me encanta el huayno, no sé si por mi padre, que tengo sangre serrana. Me conmueve. Me hace llorar. Me gusta la música de la selva, pero no es tan promocionada. Hay Mediodía Criollo en la TV, presentan costa, sierra, pero no presentan música de aquí, nos ponen aparte, tenemos varios tipos de música.

Pero la firmeza de sus declaraciones y la abundancia de detalles críticos podrían ser su táctica discursiva para esquivar la enunciación de su propia ubicación sociocultural. Esta es oscilante, pues por un lado asume una postura “nativista” moderna para criticar una presunta alienación de sus pares, dadas sus adscripciones culturales y de consumo, mientras por otro, elogia las culturas indígenas, aunque ubicándose fuera de ellas, como un observador externo. Así los

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En esa medida, la figura del destino no aparece ya como una fatalidad católica sino, y como dice un informante de Jaime REGAN “(…) lo que uno quiere se lo consigue. Yo digo que se puede cambiar el destino: la condición económica no es cuestión de destino” De Hacia la tierra sin mal. Estudio de la religión del pueblo de la Amazonía, 1983. T. 1, p. 227. Por falta de espacio omitimos las palabras de Cirilo sobre la imposición de creencias y rituales religiosos por los misioneros católicos. Contrapone el sincretismo católico de las fiestas en las ciudades serranas con su escasez en las ciudades amazónicas.

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... de mi generación siguen las juergas. Yo vendí mi televisor para pagar el mototaxi, ahora tengo televisión y cable [y] mejoré mi calidad de vida (...) mis hijos toman su leche, otros prefieren darle masato a sus hijos. Me gusta Discovery, [Discovery Channel, el canal televisivo con transmisión por cable] a mis hijos también [pero] ahora la juventud está más a la modernidad, quiere lo que la TV nos vende (...) Se visten como los extranjeros, ven películas americanas y se visten como los americanos, otros prefieren música tecno, reggae.

Por otro lado, en su opinión, ... son [los nativos] inferiores a nosotros, (...) los occidentales dicen somos los civilizados, pero [los nativos] también son civilizados, tienen el curaca, como un primer ministro es el chamán (...) muchos les dicen los indios, la palabra correcta es los nativos, están bien organizados y todos comparten , respetan la autoridad de su curaca (...) [si] matan a un animal es para su alimentación. El venado les sirve para tres, cuatro días, el hombre después descansa, no depredan, son los de afuera los que depredan (...) muchos no piensan igual que yo.

Es interesante contrastar el lugar fronterizo ocupado por estos dos primeros informantes, con el de Leticia, 24 años y estudiante de educación inicial, plenamente inmersa en la modernidad loretana. Hija de colonos ribereños de Tamichacu, caserío del distrito de Fernando Lores, nació y creció en Iquitos. Aunque terminó secundaria en un colegio católico, se hizo miembro de una iglesia evangélica a los 22 años. A diferencia de Cirilo, Leticia sí establece diferencias con respecto a la población nativa. Sin pertenencia étnica, mantiene el compromiso regional característico de un habitus cultural de lo que por comodidad podría llamarse sector medio loretano: Día de descanso propiamente no hay, mi casa tengo que atender; y si tengo un trabajo [de los estudios] que hacer, lo hago (…) o, si no, salgo a pasear los domingos por la carretera [a Nauta] (…) no soy tanto amante de las fiestas…

A semejanza de otras partes del Perú, la práctica religiosa evangélica ocupa un lugar significativo en su vida diaria … Antes no estábamos los más jóvenes, pero ahora último ha crecido mucho la comunidad evangélica; todos los sábados y domingos voy a la iglesia, y algunas noches en la semana. (…) Organizamos bastante lo que es nuestro cuando es una fiesta de aquí, pero no usamos figuras, santos (…) sí disfrutamos sobre todo de lo que es nuestro, de nuestras comidas y costumbres.

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Pero las costumbres loretanas invocadas por Leticia no se confunden con las nativas: Para algunas fiestas la municipalidad trae a gente nativa (…) en mi vida diaria no veo a los nativos que no vienen a la ciudad; ellos se consideran algo típico, algo turístico. Son muy pocos los que vienen aquí (…), pero tienen bonita música y costumbres. Cuando se presentan, lo hacen bien real, bien chévere.

La ajenidad manifiesta en su discurso no impide su propósito inmediato de

licenciarme y enseñar aquí [educación inicial] y también en las riberas, conocer más a la gente de las riberas.

¿En qué medida ese deseo de Leticia de permanecer en Maynas, pero progresando espiritualmente como evangélica, es semejante a los proyectos de los sectores emergentes de origen andino en Lima? En pocas palabras, tratándose de una ciudad extendidísima, el espacio público limeño tiende a ser uno de flujos, en el cual lo público está escindido de lo privado, quedando en este último diseminadas las particularidades culturales. Iquitos da una impresión diferente. Su locus urbano moderno es mucho más pequeño, compacto y en cierto modo aislado, pues los caseríos ribereños son fronteras culturales. En cambio, el espacio público y el privado parecen menos separados, y se percibe, al contrario, el desarrollo de una cultura loretana moderna e híbrida, polo de un eje en cuyo extremo opuesto están las etnias indígenas en condición subalterna, objeto de sentimientos ambivalentes, de orgullo y segregación. Me atrevo a extender al sector social de Leticia la afirmación de Mora mencionada más arriba sobre la escasa aspiración de ascenso social del cholo selvático. Pero en este caso no se trata obviamente de nativos cocamas que por mantener su autonomía étnica no ascienden. En Leticia, como seguramente en muchos otros mestizos de origen colono provenientes de la región San Martín, el margen de ascenso social loretano es achatado por un “techo” estructural relativamente bajo. Esto lo establece el tejido mismo de la sociedad local, que prácticamente carece de grupos de referencia legitimados y al mismo tiempo “altos”, a los cuales pasar (salvo los escasos e inaccesibles que generalmente han cambiado su residencia a Lima). De esta suerte, si seguimos con la metáfora, hay un “efecto invernadero” resultante de una dinámica de inclusión de migrantes mestizos ribereños y de nativos que se asimilan a una colectividad económicamente muy asimétrica, pero cuyo aislamiento frente a la sociedad nacional refuerza a su vez unos rasgos particulares propios. Así, el reciclamiento de los acervos locales limita la apertura cultural inducida por las industrias nacionales y transnacionales.

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Este no es un juicio de valor; tan solo es constatar una hibridación distinta de la predominante en la costa, o si se quiere, otro modo de ser peruano. Hablando más modestamente de una mentalidad que de una cultura loretana, podemos también distinguir que el acceso a los bienes simbólicos de la modernidad transnacional parece constituir una experiencia escindida con respecto a la cotidianeidad, aparentemente menos afectada por aquellos que en otras zonas del país, incluida la sierra. Lo vemos en las tres entrevistas seleccionadas. Si Leticia declara ver televisión cinco horas diarias, ser simpatizante del Discovery Channel, de TNT y HBO y frecuentar la cabina de Internet en que la abordé, ni Cirilo ni Francisco se quedan atrás. No obstante, el paquete mediático en su conjunto (y percibido como tal) es un ingrediente comparativamente separado en la construcción social de la realidad.

En esa medida, la escisión entre espacio público y privado en Iquitos también recubre un desfase de temporalidades. Para una parte considerable de la población, la modernidad urbana es un hecho del que no da cuenta, o casi, la memoria heredada, que al contrario sí contiene mucho de la physis de las riberas y las condiciones concretas de vida que supone. Por ello, no puede pensarse aquí en habitus cultural sin disociarlo de un hábitat cuyos recursos fueron secularmente manejados con una economía muy particular, ajena al productivismo del capitalismo. Por lo tanto, el rol que esos bienes simbólicos desempeñan entre los pobladores de Iquitos es irreductible a las inferencias que usualmente se desprenden de los mapas del equipamiento y del consumo que suministran los estudios de mercado. Tampoco las diferencias pueden establecerse sobre la base de los indicadores de consumo (el nivel socioeconómico [NSE]), puesto que las variaciones en la gama de habitus están sin duda separadas por las tensiones interétnicas entre nativos, asimilados y gente blanca-mestiza de origen colono. Empero su utilidad es evidente, pero requiere ser contextualizada críticamente en una historia de depredaciones culturales y ambientales. Otro informante nos reseñaba la frecuencia con que los escolares adolescentes suelen negar sus orígenes cocama e incluso ignorarlos, como si los marcadores étnicos acaso se convirtiesen en un estigma. No obstante, como Petesch señala, la afirmación de la pertenencia étnica, o en su defecto de la filiación, sigue siendo lo predominante en la ciudad y en las zonas aledañas61. Por otro lado, las prácticas religiosas nuevas, además de

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PETESCH, Nathalie, op. cit., p. 113.

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fomentar el espíritu comunitario, afirman cierta autonomía frente al canon del ascenso social mediante el consumo moderno, traduciendo al contrario una defensa identitaria, pues … asumir la religión protestante —especialmente la evangélica— se concibe como una toma de distancia frente al mundo de los blancos y la adhesión a valores tradicionales (trabajo, vida comunitaria) en oposición al comportamiento católico , mundano, individualista, que se entrega a los placeres personales a costa de sus obligaciones familiares …62.

Más allá del sesgo intercultural de esas expresiones cristianas, están las afirmaciones explícitas de la identidad indígena que, como señala Calderón Pacheco, no son esencias primordiales, sino construcciones históricas cuyos significantes de adscripción van variando con el tiempo y en interacción con otras identidades étnicas y con la sociedad nacional63. Debe destacarse la importancia de esta orientación modernizadora, derivada de la institucionalización de las “comunidades nativas” desde el régimen de Velasco (1968-1975). Si bien estas formas de organización han generado ciertos problemas (dualización de liderazgos, devaluación de los saberes y valores tradicionales), el balance es favorable en la medida en que a partir de las comunidades aparecieron federaciones indígenas como la Asociación Interétnica de Desarrollo de la Selva Peruana (Aidesep) y la Coordinadora de las Organizaciones Indígenas de la Cuenca Amazónica (Coica), cuyos fuertes liderazgos y capacidades de articulación interétnica las han empoderado para negociar demandas e intereses. Corolario de ese avance político amazónico son la fortaleza organizativa que mantienen las identidades indígenas en Iquitos y en Pucallpa, sus reclamos de educación bilingüe intercultural y su aspiración a una ciudadanía diferenciada. Las etnias pueden defender, si no conservar, su carácter comunitario así como la posibilidad de socializarse en la modernidad reciclando sus costumbres a partir de una definición propia de la etnia y no de una impuesta desde fuera por observadores externos.

4.

Lambayeque entre el legado Muchik y el Paseo de las Musas

En contraste con la fisonomía de enclave ambiental y económico de Iquitos, la ciudad de Chiclayo se asienta en la encrucijada de un espacio

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Ibídem, pp. 113-114. CALDERÓN PACHECO, L., op. cit., pp. 259-261.

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geoeconómico regional cuyos elementos integradores remontan a mucho tiempo atrás. Si una historia cultural reciente como es la de Iquitos privilegia los escenarios multiétnicos y no pasa de apenas aspirar al diálogo intercultural, en la región de Lambayeque, desde Puerto Eten, Monsefú y Pimentel a Motupe o Chongoyape, pasando por Ferreñafe o Chiclayo, la figura de lo intercultural definitivamente prevalece. Pero no confundamos interculturalidad con la idea estereotipada de mestizaje, y esta región es un ejemplo del simplismo de aquella. Si los estudios culturales no analizan solo estructuras, de las que el sujeto es limitadamente consciente, sino sus discursos, basados en haceres, creencias y memoria, la gente de Lambayeque nos muestra en el presente cómo una amplia variedad de prácticas y bienes simbólicos se ha ido reelaborando en el transcurso del tiempo. El aire de modernidad que despide Chiclayo al recién llegado proviene de la ausencia aparente de referentes simbólicos pasados. La bulliciosa población que agitadamente transita las calles centrales parece habituada al trasiego de los mercados. Los pequeños negocios, con sus puertas y ventanas alineadas a lo largo de cientos de metros, transmiten socialidad local. La labia de los vendedores que ofrecen solícitamente al forastero sus mercaderías con una cortesía bien simulada se intensifica más allá, en mercados que desde Lima serían llamados populares, pero que en Chiclayo tienen todo tipo de clientes, sin que existan las tajantes compartimentaciones capitalinas. Anda, corre, vuela, No se lo digas a nadie, La maldición de los Jarjachas son algunos títulos de películas peruanas que se codean con La pasión de Cristo, Fahrenheit 9/11, Full Metal Jacket o Lo que el viento se llevó. Todas estas copias piratas “salen” (se venden) diariamente junto con una inmensidad de productos que pone fuera de toda duda el atractivo de las industrias culturales. La confianza inmediata, manifiesta en un trato interpersonal que llamaríamos inclusivo, paralelo a lo informal de la transacción comercial, sería un rasgo cultural criollo de esta región comparativamente menos andinizada. Pero más allá del estereotipo creado sobre Chiclayo, lo interesante es constatar que, a diferencia de otras regiones del Perú, esto es parte de un sentido común. Los chiclayanos suelen efectivamente pensarse a sí mismos como amistosos y acogedores, e incluso seleccionan ese rasgo como característica diferenciadora64. Sin embargo, la carretera, obstruida en los límites de la ciudad con pedrones colocados por 64

Véase, por ejemplo, un autoelogio de la ciudad de Nélida CASTILLO CHIRINOS que afirma que debe “… reconocerse como hecho objetivo, esa fascinación, esa magia y ese ‘calor humano’ que suscita la cordialidad de los chiclayanos…” en A ti, Chiclayo, 1989, p. 68.

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los pescadores del litoral cercano en protesta por las onerosas redes que el Estado los obliga a usar, pintan un panorama distinto. Ese día no son tan cordiales como en el estereotipo citado más abajo ni pertenecen al mismo mundo social de las calles centrales, ilustrando que las diferencias modernas de clase y el acceso desigual al consumo probablemente recubren diferencias étnico-culturales identificables. O, en todo caso, hay una distribución jerarquizada de las relaciones interculturales más perceptible que en Lima, debido a razones demográficas, tales como los menores volúmenes poblacionales de la región y corrientes migratorias de orígenes más próximos y limitados.

4.1

Etnicidades soslayadas

Pese al aumento notable de la población chiclayana de las últimas cuatro décadas65, este no dejó de nutrirse de flujos de población anteriormente preexistentes. Aunque la baja productividad del hinterland agropecuario serrano y las tasas crecientes de reproducción expulsaron mayores cantidades de gente de los departamentos vecinos de Cajamarca, La Libertad, Piura y Amazonas hacia la capital de Lambayeque, el antiguo patrón de desplazamiento no se modificó substancialmente66. Esos movimientos y las evidencias de intercambio desde el tiempo precolombino permiten pensar en una dinámica intercultural singular originada en el peso étnico-cultural de los moche (o muchik) en la configuración de la región. A diferencia del área de Lima, cuya población nativa desempeñó un rol comparativamente menor en la colonización, dado el poder y el número de los españoles, los muchik mantuvieron su importancia durante el periodo colonial principalmente por los magníficos sistemas de control y uso del agua para la agri-

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Entre 1940 y el 2000 la población chiclayana ha aumentado de 105 mil a más de 500 mil habitantes. Y desde hace más de 60 años por lo menos la mitad de los inmigrantes de Lambayeque son cajamarquinos, seguidos de los piuranos, liberteños y amazónicos. Esas proporciones se han mantenido estables. Datos de ANTÚNEZ de MAYOLO, Santiago. Perfil antropogeográfico del departamento de Lambayeque, 1990. Para la proyección poblacional de Chiclayo al 2000, WEBB, R y G. FERNÁNDEZ-BACA, op. cit., cuadro 4.12, p. 228. En todo caso, la inmigración de la ceja de selva y la cuenca del río Marañón sería un nuevo elemento inducido por la ampliación de la red vial hacia el Oriente. El censo de 1993 arrojaba un 19 por ciento de inmigrantes en Lambayeque, poco en comparación con Arequipa (26 por ciento) y Lima (36 por ciento), tanto más si se considera que su PBI está entre los más altos del país, precedido solo por Lima, Arequipa y La Libertad. Fuentes: Inei, Censos de población y vivienda, 1993, y WEBB, R. y G. FERNÁNDEZ BACA, op. cit. pp. 223 y 767. (Elaboración propia).

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cultura como también por la relación que este pueblo tenía con el mar. Habitantes de lugares secos y agrestes, hábiles para aprovechar las tierras fértiles, recuperaron extensiones desérticas para la agricultura, de las que fueron despojados por los colonizadores occidentales, quienes instauraron el latifundio valiéndose de los sistemas de riego y la mano de obra indígena, que disminuyó dramáticamente67. De ese contraste entre disponibilidad de tierra e insuficiencia de brazos para cultivarla, vino la necesidad de agregarle a las mitas de indígenas impuestas, el trabajo esclavo de los africanos importados, destinados principalmente al valle de Zaña, al sur de Lambayeque68, con quienes se inició la primera fase de la agricultura azucarera, sucedida por el tráfico de culíes traídos de Macau y Hong Kong, lo cual ya le imprimía al pueblo de Lambayeque un sello multicultural, como lo demuestran las cifras del censo de 1876: “Razas” del departamenteo de Lambayeque69 1876 Blancos Indios Negros Mestizos Asiáticos

8.127 48.599 2.682 23.242 4.087

Posteriormente, el enganche de campesinos de las provincias altas de Lambayeque y de Cajamarca aprovisionó a las grandes haciendas, marcando el apogeo del ciclo de exportación azucarera hacia los grandes mercados mundiales y el comienzo del movimiento cañero. Pero lo interesante es constatar que el desarrollo de estos enclaves capitalistas desde el último cuarto del siglo XIX propició redes de tráfico mercantil y captación de mano de obra de lugares más remotos como Chota y Cutervo. Nos intere-

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Esta exclusión de las tierras ancestrales empezó con el dominio inca, al que sucedió el español. El impacto colonial (en buena parte el contagio de enfermedades) hizo disminuir la población muchik a la séptima parte de lo que había sido. SCHAEDEL señala que, si bien para inicios del siglo XIX había recuperado su crecimiento normal, la legislación republicana permitió nuevas exacciones mediante la compra-venta de tierra. SCHAEDEL, Richard P. La etnografía Muchik en las fotos de H. Brüning, 1988, p. 18. Véase para los siglos XVII y XVIII MACERA, Pablo. Trabajos de Historia. Tomo IV. “La haciendas de Lambayeque”, 1977, pp. 45-48. Fuente: ROCCA TORRES, Luis. Japoneses bajo el sol de Lambayeque, 1997.

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sa, puesto que estas le dieron cierta continuidad a la historia cultural de una región que, empleando técnicas productivas y repertorios simbólicos muchik, articuló al espacio serrano cajamarquino (y posteriormente al del Marañón) e incorporó a los sectores serviles afroperuanos, chinos y japoneses traídos al Perú, así como a los occidentales.

Insistimos en la vaguedad de la noción de mestizaje, pues no se trata, como lo vemos aquí, de algo generalizable a escala nacional, sino de procesos de hibridación siempre singular y en reelaboración permanente con elementos seleccionados e incorporados, y otros desechados. Entonces, el nacimiento desde la segunda década del siglo pasado de un movimiento cañero radical, merced a la formación paulatina de un mercado de trabajo agrícola en las haciendas, así como la organización de los trabajadores portuarios en Eten y Pimentel70, no debe ser leído solo como un proceso de formación de identidades políticas. El crecimiento amplio de servicios en la ciudad de Chiclayo precisamente tomó fuerza a partir de la década de los 30; entre 1929 y 1940, su población casi duplicó, mientras entre 1876 y 1929 aumentó apenas en 5.000 habitantes71, permitiendo grados más amplios de organización y aspiraciones de consumo. No es, por lo tanto, casualidad que el eco generado por la prédica aprista en Lambayeque se haya debido también a las orientaciones modernizadoras de los incipientes sectores medios chiclayanos en formación, aliados con campesinos y obreros. En otros términos, en las demandas salariales de unos y otros subyacía una afirmación identitaria, y en sus aspiraciones al poder contaba, tanto lo programático, como el anhelo de reconocimiento. Las ideologías, la aprista y la comunista entre ellas, expresan reclamos densamente simbólicos a través del lenguaje ajeno y pétreo de la Razón, pues, no lo olvidemos, concilian sentimientos y elaboraciones intelectuales. Clifford Geertz ha afirmado que en sistemas políticos tradicionales participan … hombres de sentimientos rudos; están ganados, emocional e intelectualmente, en sus juicios y actividades por prejuicios que no han sido objeto de un examen crítico (…) [; por ello] (…) el designio de las ideologías de tornar significativas situaciones sociales que de otra manera serían incomprensibles (…) da cuenta de [su] naturaleza altamente figurativa y de la intensidad con que son sostenidas, una vez aceptadas72.

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Véase en especial el capítulo VII, pp. 175-194 de GÓMEZ CUMPA, José e Inés BAZÁN ALFARO. Capitalismo y formación regional. Chiclayo entre los siglos XIX y XX, 1989. GÓMEZ CUMPA, José e Inés BAZÁN ALFARO, op. cit., p. 140. GEERTZ, Clifford. “Significación y acción social. La ideología como sistema cultural”, en VERÓN, E. El proceso ideológico, 1973, pp. 41-43.

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En esa medida, la afirmación de aquello que vagamente llamaríamos “lo propio” frente a “lo extranjero” catalizó bajo circunstancias históricas particulares, orientaciones culturales heterogéneas, en un proyecto común de apropiación de una modernidad vivida como adversa y ajena. El movimiento cañero, en el cual había gente muchik, cajamarquina, afroperuana, china y japonesa, y los empleados de la ciudad de Chiclayo tenían demandas distintas, pero que en un momento determinado generaban sentimientos comunes. Y esto ha perdurado constituyendo un regionalismo en el cual se concilian repertorios simbólicos de diferente contenido y origen que, como en toda modernidad, mezclan la historia con tradiciones inventadas y disipan de la memoria lo que ayer pudo ser conflictivo.

En tal sentido, la mezcla de impulso modernizador, dinamismo económico y riqueza conservada del patrimonio arqueológico y monumental que hay en los discursos públicos chiclayanos de inicios del siglo XXI expresa claramente una visión intercultural con dominante criolla. Esta asimila un sinnúmero de elementos que anteriormente hubiesen sido rechazados en discursos predecesores. Por el ejemplo, el racismo que algunos de estos trasuntaban provenía sobre todo de la élite criolla, de origen europeo. El minucioso estudio de Rocca Torres nos muestra que los inmigrantes varones japoneses, celosos de mantener su acervo mediante matrimonios endogámicos, se unieron, sin embargo, con mujeres indígenas, tanto de origen muchik, como cajamarquino; algo similar, pero en número mucho menor, ocurrió con mujeres afroperuanas de Zaña. En contraste con esa interetnicidad popular, salvo una excepción, no hubo uniones matrimoniales entre personas de origen europeo y japonés, y al contrario, menudearon, ya sea las relaciones conflictivas, ya sea la protección señorial del padrinazgo de resabios esclavistas73. Pero la inferiorización racial y cultural no fue exclusivamente plutocrática. En la mirada costumbrista de las clases medias educadas al mundo popular, hay un enfoque ambiguo. Por un lado, admiración populista por los rasgos “auténticos” del pueblo, los que incluso son compartidos; por otro, el examen minucioso, la pericia casi entomológica de aquello que se juzga bárbaro o tarado y que, por cierto, la élite propone corregir. Si la caricaturización del indígena piurano

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Hijo de uno de estos matrimonios nipo-cajamarquinos fue el conocido compositor de música criolla Luis Abelardo Núñez. Respecto a la mentalidad patrimonialista oligárquica, esta concedía, pero marcando distancias. El autor cita el matrimonio de Shokichi Yamamoto, quien recibió al casarse el apellido del dueño de la hacienda Cayaltí, Ismael Aspíllaga, conforme a la antigua práctica de la manumisión. ROCCA TORRES, Luis, op. cit., pp. 117-134.

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en algunos relatos de Enrique López Albújar es harto conocida, los ensayos de José Mejía Baca sobre Eten lo son menos, aunque ilustran bien esa mirada. Sus observaciones sobre la transmutación de la religiosidad indígena en las fiestas patronales católicas en la que “... el cholo no pierde ninguno de los ritos de su culto anterior...”74 toman un giro peyorativo cuando señala que en el joven muchik de Eten ... prematuramente despierta el instinto que, sin el freno de una voluntad fuerte, y más bien ayudado por los efectos de la chicha, ha de inclinarlo a la rama delictuosa75. [Y lamentando] todo aquello que tuvo de pura y genuina manifestación del sentimiento artístico popular [la danza de los diablicos en la fiesta,] disfrazados de animales más que de diablicos, ofrecen un aspecto de degeneración completa (…) dando pábulo a ese instinto rateril, bastante desarrollado en una gran cantidad de cholos76.

Además de su racismo, esa nostalgia de la “pura y genuina manifestación del sentimiento artístico popular” no presta atención a la incorporación de nuevos elementos que con la inmigración y el mercado le han dado más heterogeneidad simbólica a esas fiestas, sin que ello extinga ni las creencias de la celebración ni la expresión de identidades hasta la actualidad. Sobre todo ignora cómo la diseminación de fiestas patronales en el espacio regional de Lambayeque equivale a una red de destinos de peregrinaje que ha interrelacionado y unificado a la región. Ferreñafe, Monsefú, Motupe son sedes de fiestas a las que, pese a su declive, sigue asistiendo gente venida de toda la región, así como de fuera de ella, incluso del extranjero.

Y como señala Schaedel, estos peregrinajes deben tener un origen muy lejano, definitivamente precolombino e indígena77. La peregrinación de la Cruz de Chalpón, la mayor manifestación de religiosidad popular del norte peruano, es ilustrativa por su probable sincretismo muchik-católico. La antigua cruz de madera es trasladada cada primera quincena de agosto desde su gruta en el cerro Chalpón hasta la Iglesia de Motupe, a pocos kilómetros. Brüning siguió la festividad y la fotografió entre 1889 y 1907, anotando entonces la abundancia de peregrinos y la variedad de su pro-

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MEJÍA BACA, José. La villa de Eten y su Crónica íntima, 1988 [1937], p. 29. Ibídem, p. 22. Ibídem, p. 33. SCHAEDEL, Richard P., op. cit., p. 150.

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veniencia78. Tanto nuestros informantes, como las observaciones de van Ronzelen de González79 dicen que el recorrido de la procesión no ha variado. Tampoco lo esencial del ritual ni la forma personalizada de hacerle pedidos a la cruz ni la presencia de vendedores (“tolderos”). En cambio, las mercaderías expendidas, el tipo de milagros solicitados, la inclusión de otras devociones populares (Sarita Colonia), así como las diversiones nocturnas sí siguen el curso de los tiempos. Subrayemos dos de sus rasgos. Por un lado, su carácter interétnico pese a su origen indígena que, como en otras festividades religiosas peruanas (la Virgen de Chapi, el Señor de los Milagros), congrega a gente de diverso origen; y por otro, su carácter de matriz cultural unificadora que se mantiene e incluso es promovida por las autoridades oficiales.

Otro ámbito de sumo interés es la arquitectura y la vivienda, puesto que permite constatar con claridad los cambios y las mezclas en la vida cotidiana. Recalquemos el contraste que separa al culto a la construcción moderna (de estilo funcionalista y en “material noble”) en Chiclayo con la supervivencia, cada vez menor, de construcciones precarias, pero edificadas según la antigua pauta muchik en los alrededores de la ciudad y otras localidades de Lambayeque. La pobreza monumental de la ciudad de Chiclayo (en comparación con su rival Trujillo) ha llevado a compensar esta carencia con una fuga hacia adelante, consistente en construir emblemas de modernidad y progreso, aunque estos carezcan de una inspiración identificable en la memoria histórica y tampoco cuenten con referentes simbólicos claros que particularicen estilísticamente a la ciudad. Pero, por otro lado, la vivienda rural y semiurbana, pobre y popular, sobrevive. Es una construcción muchik con ciertas transformaciones traídas por los españoles. Fotografías tomadas por Brüning hace alrededor de un siglo muestran el uso pretérito de la quincha, la cañabrava, las esteras, las tejas

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Pese a que su institución como procesión data de mediados del siglo XIX y su fomento ha sido de origen criollo, según Schaedel la práctica del peregrinaje y la estructuración del simbolismo serían indígenas, en la medida en que la cruz reemplazaría a una figura de la espiritualidad muchik que fue antiguamente adorada en el cerro (o bien ‘es’ el propio cerro). La cruz es “sacada” de este y “paseada” en varias estaciones por su árido hábitat chaupiyunga para ser “entregada” para el culto oficial católico después de haber sido adornada (“vestida”) de flores y de milagros, con lo cual la conversión religiosa de la población indígena no le hace perder la fe en su adoración primordial. Ibídem, pp. 165-166. VAN RONZELEN de GONZÁLEZ, Teresa. “La Cruz de Motupe. Centro de peregrinación regional en el norte del Perú”. Allpanchis 32, 1998, pp. 109-133.

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y los cordeles de un modo muy semejante al que se puede ver actualmente en Lambayeque, Piura y Tumbes, e incluso en Lima hasta los años 6080. En este caso, las ventajas materiales de la construcción en “material noble” se estructuran en oposición binaria entre un elemento positivo y otro negativo, pero que por extensión afecta del mismo modo otras áreas de lo simbólico (tradicional/moderno = pobre/próspero = indígena/criollo). Circunstancias diversas han llevado a un corte abrupto entre las usanzas de la construcción tradicional en los ámbitos semirurales y los estilos modernos de la ciudad de Chiclayo, en la que se esfuman las huellas del pasado remoto y hay poco lugar a mezclas. En cambio, en localidades semirurales, que han permanecido aisladas por extensos periodos sobreviven técnicas tradicionales que dan buen uso a los materiales, para seguir construyendo sobre la base de formas arquitectónicas precolombinas que, por su frescura, color, distribución y amplitud, resultan adecuadas a la vida de la población actual. Tal es el caso de los caseríos que rodean a Túcume, en los cuales ha sido fácil comparar las equivalencias entre los monumentos precolombinos (de los “gentiles”, para los habitantes locales) puestos ya en exhibición al público, con los patrones arquitectónicos actuales que, según Correa Álamo, denotan la permanencia cultural, con un agregado de influencia hispánica. Según esta investigadora, la ligereza de los materiales usados (caña, quincha) se debe más a la necesidad ancestral de contar con viviendas fáciles de reconstruir dada la posibilidad de catástrofes climáticas que a la pobreza como tal81. Por otro lado, y yendo también a un tiempo muy lejano, en la oposición muchik/castellano, se marcó igualmente el corte abrupto antiguo/moderno desde el declive de esa lengua nativa, a fines del siglo XIX82, y de la cual apenas sobreviven algunas toponimias, denominaciones de utensilios domésticos y de flora y fauna.

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Tomo como referencia las excelentes ilustraciones fotográficas del citado libro de R.P. SCHAGDEL. CORREA ÁLAMO, Rosario. “Arquitectura rural en la costa norte. Túcume: continuidad y mestizaje”. Turismo y Patrimonio 1, enero del 2000, pp. 74-76. Al respecto pueden citarse las dificultades que el mismo Brüning tuvo en Puerto Eten hace más de un siglo con sus informantes, que negaban su conocimiento de la lengua muchik, pues según él mismo escribió “… el idioma de sus antecesores es ridiculizado y despreciado como costumbre añeja (…) no en armonía ya con el estado actual (…) las personas que entienden todavía el idioma, principalmente las que se creen cultas, se avergüenzan de él y muchos lo niegan…”. Citado por SCHAEDEL, Richard P., op. cit., p. 131.

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4.2

Voces regionalistas

Pero no necesariamente todos los dominios de lo simbólico funcionan con tan poca mezcla en el medio moderno. La hibridación es algo selectivo. Si el hábitat occidental moderno ha prevalecido y seguido un curso de modernización en Chiclayo prácticamente sin tradición indígena, y poco o nada de la hispánica, los habitantes actuales de la ciudad han asumido plenamente una identidad regional en la que predomina lo criollo, pero no se agota en este. Su importancia poblacional (45 por ciento de los habitantes del departamento de Lambayeque viven en Chiclayo) y su historia económica de encrucijada comercial le imponen un rol centralista a escala de la región, lo cual, empero, la obliga a legitimar su liderazgo asumiendo los acervos culturales del conjunto regional, a lo que se añade la rivalidad mantenida por Chiclayo frente a Trujillo y Piura, que se juega en el campo de lo simbólico. Pero sobre todo cuenta la historia política y social reciente. Al transformar las bases del poder económico, la reforma agraria de 1970 debilitó aun más las rígidas compartimentaciones interétnicas que ya se estaban erosionando a consecuencia de la migración y la urbanización. Tal como el mundo cultural muchik empalidecía sin lengua propia, el orden señorial decayó, lo que originó que las fronteras entre lo indígena y lo criollo se hicieran más porosas. En tal virtud, los habitantes actuales de Chiclayo y su área circundante han proseguido en su dinámica secular de espacio regional, aunque bajo términos interculturales contemporáneos y ampliados. Esto significa que el patrón cultural criollo no es una entidad genérica, sino que se especifica en cada caso (como también el patrón “cholo”, comentado acerca de Iquitos). El peso de la consciencia regional en Lambayeque crea por sí diferencias marcadas con respecto a otros ámbitos de la costa como Lima. Sin insistir aquí sobre el eclipse del criollismo limeño, sí debe subrayarse que en contraste con Chiclayo, el habitus cultural limeño popular está muy impregnado por el anonimato social del intercambio denso de la sociedad-red y por el borramiento progresivo de los significantes del lugar de origen. En cambio, por expuestos que estén los lambayecanos a los bienes simbólicos transnacionales y a las telecomunicaciones, la vida social es aún fuertemente territorializada. Poblaciones que, a lo largo de muchas generaciones (o algunas menos, como los descendientes de japoneses, chinos o cajamarquinos enganchados), siguen recurriendo, acaso en versiones remozadas, a repertorios simbólicos arraigados en una physis. El predominio de un neocriollismo que revaloriza acervos nativos antiguos y reinventa tradiciones recientes no impide que la interculturalidad

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misma esté jerarquizada. No se trata aquí de bloques poblacionales que entran en contacto (lo que sería un escenario multicultural). En esta interculturalidad hay, ya sea distintas mezclas (según el acceso a bienes simbólicos por ingreso, educación u origen étnico), ya sea diferentes estratos o momentos dentro de identidades individuales complejas que dialogan entre sí. Exploramos estos elementos mediante cinco entrevistas enfocadas hacia tres ejes: orígenes y desarrollo personal, modernización del consumo simbólico e identificaciones con la región, de las cuales resumimos brevemente algunos aspectos.

El primer caso es Lucas, mecánico de 38 años. Nacido como su padre en Eten, y de madre cajamarquina sobre la cual se muestra evasivo. Se considera chiclayano por radicar ahí hace 20 años, donde se siente cómodo y en ascenso: … De chiquito me acuerdo yo he ayudado a mi papá en el campo, pero no teníamos facilidades (…) después, con el Niño en el 83 perdimos todo y de ahí nos vinimos a Chiclayo (…) aquí he aprendido mecánica así, con la práctica y con los maestros. Para qué, me estoy ganando la vida.

Presumiblemente de ancestro muchik, se autodefine cholo, y parece pensar que “ha llegado a ser” chiclayano, como si esto fuese mérito de algunos esforzados habitantes de las localidades circundantes. Lucas repite un estereotipo sobre la socialidad al parecer muy incorporado al sentido común: Aquí la gente es simpática, somos alegres, más que en otros lados. Chiclayo es famosa por ser la “ciudad de la amistad” (…) quien viene aquí por un tiempo, fíjese, se quiere quedar (…) uno se enamora, hombres, mujeres, se hacen una buena vida.

Su “norteñidad” se nutre también en su exclusiva lectura del diario La Industria, lo que le hace aludir a la tolerancia y la libertad de emprendimiento que, según él, esta ciudad permite. Pero también destaca mejoras económicas específicas que aumentan la capacidad de consumo, que menciona a propósito de la televisión:

Televisión con cable está entrando aquí con fuerza (…) de la otra los canales nacionales, sobre todo ven en los alrededores [otras localidades de la región] (…) con todo eso, hay ahora mucho turismo. A la Copa América llegaron muchos extranjeros, les gustó lo que tenemos. Había mucho mexicano, un 80 por ciento.

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Tal como Lucas ve estratificada la sintonía televisiva, también lo percibe en la alimentación: Ceviche se come, mucho, en general pescado, toyo. Los más pobres, en los alrededores comen cachema, caballa, que es más cómodo [pero] cabrito, arroz con pato, sí, pero eso es para el fin de semana (…) Se come más comida de acá, somos regionalistas. Poco se ve comidas que no son de aquí, quizá también, porque son más costosas.

Los gustos musicales de Lucas están claramente marcados por los medios de comunicación, en especial la salsa y la chicha, con poca predilección por los géneros tradicionales costeños (tondero, vals, marinera). Los grupos regionales de música tropical los han desplazado y se han impuesto, según su opinión, sobre la música serrana. “Pero menos se escucha rock, eso no es de acá” responde con énfasis regionalista. A diferencia de Lucas, don Daniel ha nacido en Chiclayo hace 80 años. Lo abordamos tomando sol a media tarde, sentado bastón en mano, en su puerta abierta a una calle silenciosa. De ascendiente chino, de niño conoció otro Chiclayo: Había pocas calles, siete, ocho nada más; no había carros, solo cinco, seis carros de plaza allá en la plaza de Armas (…) no, no había tantos comerciantes, era menos que ahora, había un mercadito chico aquí en el centro y otro en Mochoqueque.

Cambió frecuentemente de empleo en su juventud, y fue, por su trabajo, a dos grandes haciendas, Tumán y Pátapo, en las que su padre habría sido peón, aunque eso no quede claro. A partir de los años 60, obtuvo una plaza estable de amanuense y conserje en una compañía de seguros internacional. Desde ahí vio dos décadas de modernización de Chiclayo y, pese al tono nostálgico que vierte en sus memorias, … ahora ya está grande y hermoso (…) hay urbanizaciones nuevas, Santa Victoria, Las Brisas, Mochoqueque [pero] hay muchos crímenes, choques, antes todo era más tranquilo, ahora hay tantísimo maleante.

Se compara con la generación joven frente a la cual marca distancias morales y culturales: ... soy jubilado, recibo una miseria, como todos (...) salgo un rato al mercado, doy una vuelta, leo; [en cambio] a los jóvenes les gusta ahora las cosas modernas, el ruido, ya no es como en la mía [época], entonces eran los valses y la marinera, así era mi santa tierra.

CAPÍTULO 5: REGIONES

Y DIVERSIDAD INTERCULTURAL

Hay algo casi religioso en esa referencia a su “santa tierra” pese a declarar no ser ni haber sido una persona particularmente devota. Ese tono es más bien el de una fuerte emoción de pertenencia: ... ahora ya hay cambio, antes no se comía comida moderna, en mi casa todos los días cocinamos. Todavía se come arroz, arroz con pato, pavo, cabrito (...) ha cambiado mucho. Tengo nietos y bisnietos. La juventud cambió, toman sus tragos, trasnochan. Hoy día es viernes, salen a tomar hasta muchachas.

La visión cambia de una generación a otra. Genaro, joven motupano de 20 años y electricista de oficio, entrevistado en Motupe un 20 de agosto, pocos días después de concluida la fiesta de la Cruz de Chalpón, no terminó su secundaria. De padres y abuelos motupanos, inició su labor de electricista a los 17, porque “siempre me gustó la luz” y se queja de las pocas oportunidades de ganar dinero que le da Motupe. Dos amigos suyos presencian la entrevista; ante cada pregunta cruza miradas con ellos. No se considera devoto de la Cruz de Chalpón ni participa en la procesión, pero conoce de las prácticas de curanderismo de la zona: Ya acabaron las fiestas (...) este año ha venido harta gente (...) yo ya no, he seguido mucho la procesión, pero de chibolo... me gustaban mucho los cohetes, la música, el ambiente (...) a Salas sí me han llevado hace años, chico estaba todavía y me dieron para tomar (...) yo creo que no me hizo nada (...) mi mamá estaba nerviosa.

Como Lucas, Genaro vive un mundo secularizado. Ni el sincretismo de la Cruz de Chalpón ni el curanderismo del vecino distrito de Salas parecen formar parte de sus convicciones, como si la exposición a esas creencias, al contrario, lo hubiese desencantado. Se prodiga más hablando de los bailes con salsa y chicha como géneros predilectos en contraposición a la música serrana: Aquí las fiestas con baile son con música tropical, buenos conjuntos de salsa vienen (...) música de la sierra también hay, a mucha gente le gusta, pero eso ya es distinto, no es la misma diversión.

Su conocimiento de la programación de los medios de comunicación (agendas noticiosas nacionales, campeonatos de fútbol, nombres de telenovelas) no guarda proporción con la atención que presta a las festividades locales, y nos ilustra acerca del afán que, según él, tienen muchos motupanos jóvenes de migrar fuera de la región y del país. Parece haber en él un desacuerdo interior entre unas aspiraciones de realización personal mal definidas y lo que su actividad de electricista en Motupe y su par-

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ticipación en un equipo de fútbol local le ofrecen. No obstante, elementos de su habitus como los gustos alimenticios locales y su declarada identificación con Motupe presentan matices propios de un momento de transición: ... ¿para qué me voy a quedar aquí? De aquí varios parientes míos se han ido, pero dos han regresado, la tierra te jala a volver. La verdad, no sé, quién sabe, a Chiclayo puedo ir y conseguir otra chamba, o acá en la cervecera, o en transporte (...) aquí también me gusta, tengo mis amigos, jugamos pelota diario.

Frente a ese carácter indefinido, pero localista, Karina, vendedora de polos de 19 años en el mercado modelo de Chiclayo, tiene una mentalidad aspiracional y resuelta, semejante a la de las entrevistadas limeñas del capítulo anterior. Hipotéticamente, la socialidad densa de una ciudad de tamaño mediano con un mercado de consumo vigoroso puede ser determinante. Mi papá vino de la sierra de Chota, y mi mamá era de Lambayeque. Trabajaba en casas, pero por una operación falleció hace tres años (...) yo tengo que trabajar aquí para ayudarme, pero me gusta, estoy de lunes a viernes y los domingos estudio enfermería.

No es capaz de poner en claro su interés por esos estudios de enfermería, pero sí de manifestar con sumo entusiasmo que ... nos sentimos muy orgullosos de vivir en Chiclayo (...) es una ciudad muy bonita...

Este adjetivo y otros que añade confirman que efectivamente hay una percepción muy positiva de la ciudad en el sentido común y un estereotipo autocomplaciente que atraviesa las clases sociales sobre la simpatía de la gente, pese a cualquier conflicto. Pero Karina también piensa que la mayor parte del acervo lambayecano publicitado es para “los turistas, los extranjeros“, pues … claro, a mí me gusta la marinera, el folklore, todo eso, a quién no, pero es solo para...ciertas celebraciones (...) con mis amigas salimos a otras cosas, a bailar salsa, música tropical, eso (...) vamos también a pasear…

lo que sienta un principio equivalente para las preferencias culinarias:

... Lambayeque tiene sus platos típicos, muchos de pescado, ceviche, picantes, cabritos, arroz con pato, pero eso más bien para el turismo…

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Si bien Karina pone su corta autobiografía en la pendiente del ascenso social y se percibe su asimilación a los mercados simbólicos transnacionales, en todo caso iberoamericanos, dado su manifiesto conocimiento de la actualidad musical y televisiva estándar de señal abierta, hay dos diferencias que la separan del habitus de las limeñas entrevistadas. Por un lado, las mezclas culturales de Lima son más complejas por la heterogeneidad del conjunto de contactos interculturales, así como debido a las mayores distancias económicas, ocupacionales y geográficas que separan a las personas y grupos puestos en relación. Y por otro, el apego manifiesto de los chiclayanos a su región se contrapone a la ambivalencia o al malestar del limeño frente a la ciudad como caos.

En suma, la complacencia de los chiclayanos se debería más bien a la conversión progresiva de la ciudad en un espacio público moderno, tanto en el plano de una participación ciudadana más igualitaria que en el pasado, como en aquel específicamente territorial. La urbe se ofrece como posibilidad de encuentro social, de circulación y consumo. A un limeño le llaman la atención, tanto un uso social del espacio más alegre y sociable que el “cara a cara” simplemente instrumental y apurado de muchas zonas de la capital, como un grado de limpieza y ornato que no se ve en Lima. Y eso no proviene de la acción municipal, sino del cuidado de la gente misma.

Por ello, cuando los chiclayanos elogian la belleza del Paseo de las Musas, no es que estén dando prueba de una estética kitsch. Esas estatuas no son intrínsecamente de mal gusto, lo son por su falsedad, por lo que su descontextualización connota. Esas Musas muestran más bien la poca estima por lo propio y lo actual de quienes ordenaron su construcción, es decir, poca autoestima. La plástica monumental debe marcar la historicidad del espacio urbano mediante aquellos símbolos que expresan la memoria y la visión del mundo de la colectividad que lo habita, y no las fantasías confundidas de una seudoélite. La admiración popular por el pastiche neoclásico se explica por otras razones. El Paseo fue construido, según Jorge, nuestro quinto informante, en lo que era … el sitio de los drogos [drogadictos], un muladar [por un alcalde] que era un burro de mierda, pero para trabajar, como trabaja. Yo lo aplaudo.

Hay diferencias entre el respaldo dado por el pueblo chiclayano a lo que ve como buena ejecución de obras de ornato, saneamiento y modernización, y la opción artística particular adoptada. Puede no identificarse con el estilo del monumento, pero lo hace suyo frecuentándolo, lo cual es un signo indudable de cultura democrática.

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Pero esto no impide constatar que la hegemonía cultural criolla prosigue en una nueva versión postoligárquica, más tolerante e inclusiva. Tolerante por haber admitido en el seno de la élite, como en todo el país, a gente no blanca, como empresarios nikkei y nuevas fortunas como la de Huancaruna, propietario de Café Altomayo. E inclusiva sobre todo por dos razones. Por un lado, por darle a la historia cultural una importancia específica que, más allá de los descubrimientos arqueológicos, el mantenimiento de las fiestas y la promoción del turismo, ha generado un imaginario regional nuevo que vincula el futuro con el pasado. Y por otro, gracias a la ampliación de unos mercados de trabajo y de consumo más modernos y educados. El aspecto simbólico se integra, por lo tanto, a un proyecto de desarrollo del que, al menos una parte de la población, puede sentirse partícipe. Ahora bien, esta convergencia del sentido común con la ideología oficial se basa necesariamente en discursos y estereotipos de una época precisa y no en el fluir permanente de los procesos interculturales reales (pese a que esos discursos sean parte de los procesos), por lo cual no es fácil hacer vaticinios.

En suma, es equivocado asimilar los lugares respectivos que lo “cholo” y lo “criollo” ocupan en Lambayeque a la dinámica limeña. Salvo las antiguas, que pocos comparten actualmente, la capital carece de instancias simbólicas de identificación de conjunto. La heterogeneidad de orígenes se refracta en una aun mayor diversidad de horizontes y mezclas; y acaso haya conflictos interculturales que permanecen amortiguados por la vastedad de sus espacios públicos y sus malestares invisibilizados.

5.

El Perú ya no es ancho y ajeno

Diferencias como las que separan al interior del país respecto a Lima están diseminadas a lo largo de la escena cultural global, sobre todo en aquellas regiones en que coexiste la desigualdad económica con la diferencia cultural. Marc Augé afirma que, a diferencia del Primer Mundo, en los países pobres la triple experiencia de la aceleración de la historia, del estrechamiento del espacio y la individualización del destino viene acompañada de un desgarrador encuentro con la alteridad83. Mientras en las sociedades ricas del norte, el desarrollo urbano-industrial sostenido y la estabilidad institucional lograda han tendido a estandarizar el bienestar mayoritario 83

AUGÉ, Marc. Pour une anthropologie des mondes contemporains, 1997, p. 145.

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borrando ciertas particularidades oriundas por juzgárseles inconvenientes u olvidándolas, la modernización del Tercer Mundo adolece de múltiples rostros de carencia y desarraigo. El afán de supervivencia y la aspiración a la justicia distributiva —cuando no a la comodidad— que anhelamos los peruanos de todas las regiones está, entonces, configurando tantas variedades de experiencia moderna como antiguos acervos locales en transformación existen. ¿Es esto conveniente? ¿Quién tiene competencia para juzgarlo y desde dónde? En todo caso, es muy complejo. Quizá sea atrevido señalar que, si se siente a la particularidad étnica como estigma o lastre, el deseo de mímesis con el Otro surja, pues para cierta óptica del progreso no toda diversidad es virtuosa, y lo homogéneo no necesariamente es malo, si se confunde con lo previsible y lo igualitario. Así, el acceso a ciertos bienes elementales de consumo de amplios sectores amplios de las localidades estudiadas puede efectivamente ser simbolizado como un incorporarse a una comunidad imaginada moderna que equipara al sujeto con la lejana metrópoli costeña. No obstante, queda impresa en ella o en él apenas una pátina de homogeneidad, y su modernización resulta siendo inevitablemente diversa, en cierto modo, a pesar suyo. De modo que la distinción entre bienes simbólicos contemporáneos y acervos locales anteriores es objetiva y al mismo tiempo subjetiva, es estructura, pero también discurso, sobre todo para la mayoría popular.

Sin embargo, los contactos de unos con otros ocurren en fronteras culturales de contornos irregulares, variables, porosos y absorbentes que generan híbridos de acuerdo con un patrón particular según la región. De ahí que las relaciones entre etnicidades locales y bienes simbólicos contemporáneos sean distintas según se trate de Cusco, Iquitos y Chiclayo. Muy sintéticamente podemos configurar estas relaciones según tres elementos: el balance entre auto— y heterodefiniciones étnico-culturales, la conservación y viabilidad del acervo propio, y el prestigio mantenido frente a la ideología regional y nacional de legitimación oficial.

Expliquemos lo primero. Las auto- y heterodefiniciones (la imagen propia de la identidad y aquella atribuida por el observador externo) pueden o no ser convergentes. Como ya mencionamos, para Calderón Pacheco, quien se inspira en la teoría de Barth84, las identidades étnicas son “categorías de adscripción e identificación de los mismos actores sociales con

84

Véase CALDERÓN PACHECO, Luis, op. cit., pp. 159-160, donde se refiere al texto Ethnic Groups and Boundaries, 1969, de Frederick BARTH.

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el propósito de regular sus interacciones”. Su dimensión simbólica (lengua, creencias, costumbres, etcétera) está sujeta a cambios y variaciones derivados de los principios de organización que rigen su cohesión y su supervivencia. Lo que el observador externo percibe son los rasgos de esa dimensión simbólica, y es basado en ellos que identifica la alteridad. Los aprecia, los ve modificarse y quizá emita juicios de valor sobre cierta “pureza” que estén perdiendo. Pero a la inversa, la identidad étnica podrá autovalorizarse en el espejo de la mirada de ese Otro para afirmarse o deteriorarse. Así, por ejemplo (y pese a la mencionada “invisibilización” de los cocama en las riberas amazónicas de Maynas y sus tendencias a la “cholificación”), las identidades nativas amazónicas se mantienen firmes y organizadas en federaciones modernas y muestran abiertamente sus rasgos culturales. La preservación de esas identidades es ajena a muchos aspectos del modernismo de Iquitos y, en general, de las sociedades colonas; arroja, por lo tanto, una figura de disyunción frente a lo occidental, pero de apertura y necesidad de diálogo intercultural. En cambio, en la interculturalidad cusqueña, la figura es muy diferente, si no inversa. Huelga detallar el debilitamiento de la antigua comunidad, de sus autoridades y linajes, así como el contraste entre la agricultura de subsistencia en el campo y la vigencia del capitalismo moderno y del Estado en los asentamientos urbanos. Sin embargo, frente a la virtual disolución de la organización étnica, permanecen muchos rasgos de los antiguos repertorios simbólicos anteriores, reinventándose y afirmándose por la intensa interacción entre la identidad propia y la que confiere el conjunto de una sociedad nacional hecha de muchas sangres andinas. Y no solo nacional. El estudio de Salas Carreño sobre la peregrinación del Señor de Qoyllur R’iti subraya cómo el juego recíproco de interpelaciones entre peregrinos “endógenos” (comuneros, urbanos desindianizados y mestizos) y “exógenos” (turistas nacionales y extranjeros) redefine a los agentes culturales de la fiesta, renueva sus significados, reemplazando algunos ritos y modificando otros, pero dando continuidad a una identidad que de local está pasando a ser internacional85. En cambio, el espacio de Lambayeque que

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El culto a los apus del Qoyllur R’iti ha evolucionado. Del despacho o pago en el cerro se pasó al encendido de velas en la iglesia, y desde hace buen tiempo se simula haber recibido el milagro pedido al Señor en juego de las alasitas. Lo interesante es en qué se han transformado los pedidos, representados por sus versiones de juguete, en su mayoría objetos modernos o dinero. Véase SALAS CARREÑO, Guillermo. “Curanderos, peregrinos y turistas. Procesos interculturales en la sociedad cusqueña contemporánea”. Anthropologica 21, 2003, pp. 145-172.

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domina Chiclayo está desetnizado. Hace generaciones que la lengua muchik dejó de hablarse y, pese a que sinnúmero de costumbres ancestrales perviven, ya sea en la cotidianidad del trabajo agrícola, en la vivienda, la cocina o en los utensilios domésticos, ya sea en cultos religiosos cristianizados a través de las fiestas patronales, o bien en la labor que siguen desempeñando los curanderos, no hay relatos orgánicos en la memoria colectiva. Si el tiempo primordial de la etnicidad indígena puede hoy apenas ser identificado vagamente como el de los “gentiles” —término catequético español—, en el pasado más reciente hay una mezcla de elementos afroperuanos, indígenas costeños y serranos, europeos y , en menor medida, de chinos y japoneses, bajo una clara hegemonía cultural criolla. El extenso intercambio comercial constituyente del espacio geoeconómico regional que remonta a las últimas décadas del siglo XIX, y la emergencia de una nueva clase empresarial, sucesora de la vieja clase latifundista, son factores que galvanizaron una tradición intercultural que, por ser de corta duración, no deja de tener vigencia. Por un lado, y a diferencia de la Amazonía y del Cusco, los procesos interculturales de Lambayeque carecen de instancias efectivas de enunciación entrecruzada de un “nosotros” y un “ellos” étnico, o en todo caso las yunciones culturales no son conscientes86. Al contrario, el populismo criollo, emblemáticamente inaugurado por el movimiento cañero y el Apra hace más de 80 años, interpelaba a un “pueblo” o a una “clase”. Y por otro lado, en comparación con el Cusco, la carencia de organicidad étnica (una des-organización sociológica) ha inducido una reinvención de tradiciones que, a la inversa del Cusco, no cuenta con una matriz de tradiciones étnicas campesinas arraigadas provenientes “de abajo”. A diferencia del mundo andino en que hasta hoy se oscila entre la subsistencia y el mercado, en esta como en otras zonas de la costa, han primado los procesos modernos de intercambio capitalista y del Estado, originados “arriba”.

El segundo elemento que configura las relaciones entre etnicidades y bienes simbólicos contemporáneos es la conservación y la viabilidad del acervo cultural propio. Hay identidades que efectivamente desaparecen, aniquiladas por catástrofes naturales (como cambios climáticos) o absorbidas por un torbellino de innovaciones materiales (la tecnología moderna);

86

Recordemos cómo en el texto de José MEJÍA BACA (1937) citado más arriba se denomina a los muchik de Eten como cholos, término que en aquel contexto aludía peyorativamente no a un grupo étnico ajeno, sino a una clase inferior, pero con la cual se comparten varias costumbres.

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otras resisten y se mantienen apropiándose de los nuevos bienes simbólicos o refuncionalizando la técnica. Pero al lado de lo específicamente simbólico hay siempre asimetrías económicas y políticas. Y pese a su frecuente simultaneidad, la alteridad cultural y la subalternidad económica originan actitudes y discursos ajenos entre sí, y variables según su peso correlativo en cada situación. En tal sentido, García Canclini ha disociado acertadamente una problemática de la “diferencia” de otra de la “desigualdad”. Dado que detrás de la inferiorización de las diferencias étnico-culturales hay procesos económicos concretos de construcción de la desigualdad —desde el Harlem neoyorquino hasta la zona norte de Río de Janeiro pasando por el cono este de Lima—, los actores subalternos del cambio cultural pueden ubicarse en una u otra problemática según las circunstancias. En tal virtud, si una colectividad tiene posibilidades de lograr ponerse en pie de igualdad en una sociedad moderna a costa de reciclar y eventualmente desechar algunos rasgos de su particularidad cultural (lengua, vestimenta, modales, por ejemplo), esta lo hará. En cambio, ahí … en donde la desigualdad económica se les hace inmodificable, algunos movimientos étnicos tienden a concentrarse en las diferencias culturales, e incluso genéticas87.

Tomando como indicador de condición indígena la lengua materna vernácula, un estudio del Grupo de Análisis para el Desarrollo (Grade) revela que esta guarda una correlación positiva con la pobreza a escala del Perú urbano: Cuadro 1 Perú Urbano. Distribución de la población de 5 años y más por lengua materna Pobres (Extremos y no extremos) No Pobres Total

Fuente: Enniv 2000. (Elaboración: Grade).

87

Lengua Materna Indígena No Indígena 61,0 45,5 39,1 54,6 100,0 100,0

Total 46,5 53,5 100,0

GARCÍA CANCLINI, NÉSTOR. Diferentes, desiguales y desconectados. Mapas de la interculturalidad, 2004, p. 47.

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Más aun, mientras el 12 por ciento de la población indígena urbana se ubica en el decil inferior del gasto per cápita, solo el 3,3 por ciento de la no indígena ocupa dicho lugar. El mismo estudio muestra también que la mitad de los indígenas urbanos ha completado únicamente la educación primaria, casi el doble que los no indígenas88. Pese a las orientaciones reformistas y/o asistencialistas de diversas medidas estatales tomadas a lo largo de los gobiernos de los últimos 40 años, las diferencias étnicas y culturales han discurrido como el subtexto de los fracasos gubernativos en materia de desigualdad social.

Al respecto, sería interesante deconstruir la historia de las demandas y programas políticos del siglo XX peruano que, elaboradas y/o conducidas por vanguardias criollas generalmente asentadas en Lima, enfatizaron la problemática de la desigualdad, dando al campesinado indígena banderas de cambios productivos y modernizadores. Con ello la problemática de la diferencia cultural tendió a ser reducida a favor de una de la desigualdad. Esto llegó a su extremo en la década del 70 con la reforma agraria del gobierno militar, pensada con una racionalidad instrumental distributista. Al haberse mantenido la baja productividad serrana, pese a la reforma agraria, se acentuó la hemorragia migratoria serrana hacia las ciudades costeñas y se puso en la balanza la urgencia por sobrevivir contra la afirmación étnica. Corolario de ello fueron las luchas sociales clasistas, el declive ideológico del indigenismo en los años 50 y el auge sindical cusqueño bajo los liderazgos de Huamantica y posteriormente de Hugo Blanco, sin que ello hubiese dejado de estar combinado, en el Cusco, con elementos étnicos como fue la conducción de Saturnino Huillca. Si en el Cusco se mantiene cierto equilibrio entre diferencia y desigualdad, y en Lambayeque la desetnización abrió camino a movimientos sociales clasistas, el panorama es distinto en la Amazonía. Ahí han surgido organizaciones que, contrariamente a lo que ocurre en el resto del Perú, piensan los problemas de la desigualdad desde las diferencias culturales, con una implícita renuncia a los beneficios del hábitat urbano-industrial occidental, pero con demandas precisas de ciudadanía diferenciada que contemplan derechos especiales a la ocupación y gestión de territorios ancestrales, protección a los saberes y técnicas tradicionales y educación intercultural bilingüe89.

88 89

GRADE. Indígenas urbanos en el Perú, 2004 (versión Internet). Véase AROCA, Javier. “Los derechos humanos de los pueblos indígenas en la legislación peruana”. En Asociación Peruana de Estudios para la Paz. Derechos humanos y pueblos indígenas de la Amazonía peruana, 1996. Para la organización interétnica de momentos anteriores debe citarse el texto de Alberto CHIRIF. “Investigación y proyecto indígena”, en CHIRIF, A.; MANRIQUE, N. Y B. QUIJANDRÍA (eds.). SEPIA III, Perú, problema agrario en debate, 1990.

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El tercer elemento es el más visible, pues es la posibilidad de legitimación étnica, tanto frente a las ideologías oficiales, como respecto al influjo de los nuevos bienes simbólicos introducidos en los mercados, en particular las industrias culturales. La densificación y la desterritorialización del intercambio material y simbólico ha acentuado los extremos: inferiorización del atraso e intolerancia frente a los excluidos, pero también apetito por lo diverso y reinvención de tradiciones. Esta revalorización de las identidades regionales es un rasgo conspicuo de la globalización. No interesa aquí por su aspecto político, sino por hacer entrar en escena otro tipo de actores, como son los depositarios de acervos culturales amenazados, al igual que sus eventuales aliados periodistas, expertos y artistas. Pese a que las propuestas políticas regionales (no las nacionales) suelen teñirse con tonos culturalistas (para fomentar el turismo, además), los contactos entre Estado y sociedad civil en esta materia están siendo erosionados por el declive de las “retóricas intermedias”, que para Augé son … los elementos discursivos propios tanto a las cosmologías tradicionales como a los organismos intermedios de las sociedades modernas (sindicatos, partidos…) que le daban un sentido al mundo, es decir un estatuto intelectual y simbólico establecido a las relaciones con los otros90.

A falta de retóricas intermedias convincentes, los marcos sociales de encuadramiento cultural se han debilitado. Para Augé, el individuo en su “vertiginosa soledad” va quedando confrontado directamente con todo el planeta91. No obstante, desanclado como queda de sus referentes simbólicos, el individuo no pasa mecánicamente a ser “global” como, por ejemplo, pretende la publicidad de las telecomunicaciones, al menos en los lugares que observamos y en los estilos de vida de nuestros interlocutores. No son “globales” Jorge, taxista afroperuano de Ferreñafe, nuestro último entrevistado lambayecano ni Cirilo, el mototaxista de Iquitos. Cada uno tiene su amplio repertorio de allegados, practica recorridos y rutinas semejantes a las de sus antecesores y cultiva costumbres propias que, aun habiendo devenido reelaboraciones folklóricas, mantienen su sabor de culturas localistas. El mismo rostro es el de Justo, cuyo origen en una comunidad de Canchis, primera juventud de orero en Puerto Maldonado y adultez cusqueña entre cachuelos de taxista y albañil, documenta junto con los otros, historias de vida en las que el territorio y la memoria son insubsti-

90 91

AUGÉ, Marc, op. cit., p. 134. Ibídem, p. 136.

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tuibles. Existe más bien un proceso de ajuste mutuo de convivencia obligada de esas retóricas intermedias con esos nuevos referentes desterritorializados. Mirada desde el Primer Mundo, se tiende a soslayarle a esta relación su carácter político. El carácter “performativo” de una variedad de prácticas simbólicas locales de sujetos urbanos y semiurbanos desindianizados que rescatan su pertenencia étnica “neta” en Cusco o su indianidad en Maynas92 no está desligada de la acción de los gobiernos regionales ni incluso del nacional. Es cierto que el turismo fomenta lo extranjero en lo local. Pero en vez de ver algo enajenante en todo ello, más importantes resultan las respuestas de afirmación de los patrimonios locales y regionales como lo apreciamos en los lugares estudiados. La reinvención de tradiciones para promover el turismo no debe ser solo una inversión para generar divisas y empleo. Es parte implícita de estrategias políticas para mantener o imponer selectivamente determinadas imágenes regionales93. Sin embargo, si las orientaciones culturales de un gobierno regional convergen con las necesidades sociales de sus gobernados no significa que lo uno y lo otro estén cortados con la misma tijera. Eso conduce al estereotipo, a reducir la alteridad a una caricatura folklorizada que, además, es inmóvil. Es mejor poner en su lugar adecuado al carácter político que tienen ahora las luchas simbólicas. Existe un desfase constitutivo entre las prácticas simbólicas oficiales (festividades, museos, promoción mediática del folklore, por ejemplo) y el flujo de sentimientos personales y verdaderos en que lo intercultural se torna en experiencia. No se trata de un atraso permanente entre acción institucional y empresarial y disposiciones individuales; es que cada experiencia del individuo, expuesta a los cuatro vientos de ofertas culturales transnacionalizadas, se convierte en única y 92

93

Recordemos cuál es la composición ocupacional y la motivación de los danzantes de las comparsas según el estudio de Marisol DE LA CADENA “Mestizos-indígenas. Imágenes de autenticidad y des-indianización en la ciudad del Cusco”, op. cit., pp. 179-212. También debe mencionarse la actual profusión de curanderos y chamanes que se ofrecen al turista místico ávido de la “energía positiva” andina. Véase también en SALAS CARREÑO, Guillermo, op. cit., pp. 158-165. En los alrededores de Iquitos son frecuentes las visitas turísticas a asentamientos indígenas más o menos simulados, pero sobre todo el consumo ritual de ayahuasca. En otras zonas de la Amazonía, existen incluso “clínicas” en las que mediante espiritualidad nativa se da sosiego y reencuentro consigo mismo al visitante. En Lambayeque, no encontramos nada equivalente salvo las prácticas de curanderismo en el distrito de Salas, reservadas a la población de la región. O pueden formar parte de políticas de Estado. Países tan diversos como México, Corea o Suecia reconstruyeron hace tiempo en museos o en lugares más amplios escenas del antiguo hábitat oriundo. Véanse los comentarios de GARCÍA CANCLINI al respecto en Culturas Híbridas, op. cit, p. xxx.

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solitaria. En cierto modo, esto delinea una interculturalidad oficial y una miríada de microcosmos interculturales individuales o grupales, representable como un mapa de preferencias y costumbres dispersas del que ningún localismo escapa. Gonzalo Portocarrero considera que actualmente la metáfora de la cultura como un “tejido simbólico” es menos feliz que la de un orden hegemónico dentro del cual hay permanentemente luchas por el dominio y resistencia opuestas, y que por ello ya no se puede estudiar a la cultura sin los ingredientes políticos que la acompañan94.

Señalábamos más arriba cómo los marcos de relación intercultural varían según los grados de desetnización en el Cusco, Loreto y Lambayeque, con diferencias significativas, además, con respecto a las localidades semiurbanas cercanas. No debe olvidarse que los sentidos producidos y comunicados en una cultura no son esencias espirituales; operan en condiciones materiales concretas con significados que atañen a personas concretas. Para pensar en las regiones, debe recuperarse la idea del espacio como una physis, vale decir, asociando al territorio con los usos (“manejos”) y valores específicos que sus habitantes les dan, lo que es parte de su ethos particular. Hincapié que se hace para dejar en claro que, si desigualdad y diferencia no son lo mismo, la inclusión en el mercado es un factor necesario, pero no suficiente, para la homogeneización. Estudios de Apoyo S.A. realizados en el 2003 en Chiclayo, Cusco e Iquitos mostraban al contrario una notable regularidad en las frecuencias del acceso a ciertos mercados de consumo, que para el ojo de águila que mira la totalidad Cuadro 295 Hogares con acceso a telecomunicaciones. Cusco, Chiclayo, Iquitos, 2003. (%) Televisor PC Teléfono fijo 34,0

Cusco 80,0 12,0 49,0

Fuente: Apoyo Opinión y Mercado S.A. Elaboración propia.

94 95

Chiclayo 79,0 8,0 24,0

Iquitos 79,0 8,0

PORTOCARRERO, Gonzalo. “Hacia la (re)construcción de un concepto de cultura y de crítica cultural”, en PORTOCARRERO, Gonzalo. Rostros criollos del mal. Cultura y trasgresión en la sociedad peruana, 2004, pp. 289-304. APOYO OPINIÓN Y MERCADO S.A. Niveles socio-económicos. Perú 2003, 2003.

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desde Lima, le haría presumir lo contrario. Salvo por la menor conexión telefónica de Iquitos, no son frecuencias de consumo muy diferentes, y por supuesto de acceso bastante reciente, habida cuenta del corto tiempo pasado desde la consolidación de las audiencias televisivas y de la expansión de las redes telefónicas. Aunque menor a la capitalina, es una implantación mediática muy significativa que incluye también multicines96.

En cambio, como hemos visto a lo largo del capítulo, la diversidad cultural es grande. La inestabilidad de las fronteras y sus contornos irregulares generan híbridos que impiden reconocer habitus culturales duraderos permeados por mercados simbólicos estándar, como en la teoría de Bourdieu. Por ello, con recursos tecnológicos de conectividad semejantes a los Lima, el medio social logra abrir oportunidades para que en cada caso surjan comportamientos y sentimientos distintos o se prolonguen selectivamente algunas costumbres. Así, un estudio sobre comportamiento sexual de adolescentes concluye que su actividad sexual varía significativamente (72,1 por ciento en Iquitos, 47 por ciento en Cusco y 34 por ciento en Lima), debido a los patrones culturales particulares de cada localidad97.

Y esos patrones, como otros, son todos “encarnados”, forman parte de pulsiones y emociones que no podemos explicar ubicándolas dentro de un casillero clasificatorio. La elección de consumo apenas si corresponde parcialmente a juicios conscientemente racionales (rational choice) para ciertos bienes y servicios. Y la eficacia seductora de mucha publicidad se debe, o bien a la superficialidad del nivel de actitudes que interpela (un detergente o una bebida gaseosa, por ejemplo) o bien a la manipulación de sentimientos profundos frente a los otros y frente al mundo. Con respecto a esto último, las convocatorias “aspiracionales” de la publicidad juegan con el ofrecimiento mítico de alcanzar lo que se desea ser mediante la posesión de (al menos un poco) de aquello que nos es negado en su plenitud. Puedo beber esa marca de cerveza, pero no en compañía de quienes salen en el spot comercial propalado por televisión. Puedo ponerme ese polo, pero no ser el o la modelo que lo viste en el anuncio. Emplear imaginarios de mundos ajenos es un recurso lícito y frecuente de

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En el 2004, hay dos complejos multicines en Chiclayo. Uno con 6 pantallas y las 4 del Sipán Plaza, más una antigua sala céntrica que sería rehabilitada. En Iquitos, existía un multicine de 4 pantallas. En el Cusco, no había salas formales, aunque sí un profuso consumo de piratería cinematográfica, al igual que en las otras ciudades. ALARCÓN, Ida y Gustavo F. GONZALES, “Comportamiento sexual en varones de colegios estatales de Lima, Cusco e Iquitos”, en GONZALES, G. F. La adolescencia en el Perú, 1994, p. 141.

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la publicidad y de casi cualquier relato. Llegan a remover el fondo de sus audiencias, puesto que al mostrarles a qué deben aspirar, indican por omisión qué parte de ellos conviene desechar. Esa lógica opera, además, en la larga cadena intertextual del sentido que nos proponen las industrias culturales, con toda su variedad de narrativas, géneros y formatos. Floridos en isotopías, son todos ellos caminos que llevan a la Roma del deseo de ascenso social.

Probablemente, en las localidades medianas como las estudiadas en este capítulo haya en el territorio, la memoria y la socialidad cotidiana espesura suficiente para separar en alguna medida la parafernalia mediática transnacional de las simbólicas locales. Además, la crisis de las retóricas intermedias sea quizá menos grave en ellas, cuya ilustración es la profusión de medios de comunicación locales con informaciones del lugar y músicas regionales, especialmente ahí donde hay mayor población indígena, como lo muestra el citado estudio del Grade98. El cuadro 3 muestra palmariamente el contraste entre la abundancia de preferencias musicales tradicionales entre quienes se consideran indígenas por su lengua materna vernácula y el resto de la población. Debe resaltarse, además, que el 15 por ciento de esa población indígena reside en Lima Metropolitana99.

Los habitantes de Lima enfrentan, en cambio, otra situación, pues la gran inmensidad de la capital conlleva diferencias cualitativas. La travesía de no-lugares en los larguísimos recorridos del sujeto limeño limita el efecto de territorialidad que se percibe en las otras localidades estudiadas. Recorta la memoria, que para los jóvenes pierde relevancia a favor de lo instantáneo. A la inversa, ya no son únicamente el mayor acceso a los estímulos de la información dado el ingreso promedio mayor, o más dotación de infraestructura los factores determinantes, sino la misma lógica de la sociedad-red que propicia el ajuste a las redes simbólicas de lo transnacional. Por ello, las líneas de separación entre una “antigua” y una “nueva” interculturalidad son más claras en Lima que en las tres otras ciudades. El interesante trabajo de Raúl Castro Pérez, ya citado, sobre los públicos del Santiago montado por el grupo teatral Yuyachkani, muestra que entre los jóvenes populares limeños, hijos de provincianos, asistentes a la obra los referentes simbólicos territoriales (de los que son herederos) les son ajenos y solo los conocen por los medios de comunicación, como aquel entrevistado que dice del montaje: “Me hizo recordar a los danzantes de 98 99

Grade, op. cit., cuadro n. 29. Ibídem, cuadro n. 1.

CAPÍTULO 5: REGIONES

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Y DIVERSIDAD INTERCULTURAL

tijeras. En canal siete, los pasaban a cada rato” y aquellos que saben de las fiestas populares “por televisión nomás”100. Como señala el autor, estos limeños populares, nacidos entre 1965 y 1975 … presentan una menor tolerancia a sus rasgos de identidad nativa, al tiempo que dejan ver conflictos interiores relativos a esta condición que están aún sin resolver. Simplemente tratan de evadirlos como si no existieran, o como si quizá nunca hubieran existido. ‘Ya fue’ es la consigna101. Cuadro 3 Perú 2003. Preferencias por géneros musicales en población indígena y no indígena según lengua materna (%)

Baladas y música romántica en general Huayno / Folklórica Tecnocumbia, Tecno Criolla Salsa, merengue Otros géneros musicales Ninguna/ No me gusta Número de observaciones Fuente: Enniv 2000. Elaboración propia.

Prefiere Escucha con mayor frecuencia 4,6 64,8 6,0 3,9 2,3 19,0 1,8 512

5,4 57,3 11,7 2,8 3,2 17,4 2,6 512

Prefiere Escucha con mayor frecuencia 19,8 12,9 14,4 12,8 13,0 27,5 1,5 5188

16,6 10,4 23,5 9,3 14,2 25,4 1,4 5188

Sin embargo, habíamos señalado en el capítulo anterior que del mismo estudio se desprendía una disposición más tolerante y abierta en los adolescentes para con sus raíces étnicas. Si a esto añadimos la diversidad de procesos interculturales que vive a lo largo de las regiones y a través de las generaciones del Perú, es difícil concluir que vamos hacia una homogeneización cultural a secas, pues incluso en el supuesto, tan discutible, de la estandarización de ciertas industrias culturales, el contacto con el territorio sigue siendo aún una clave fundamental para producción de sentidos de las grandes mayorías. 100 CASTRO PÉREZ, Raúl. “‘Para que no se te pegue el mote’. Etnicidad, estatus y competencia social en jóvenes contemporáneos (reflexiones en torno a la obra Santiago del grupo cultural Yuyachkani)”. Antropológica 21, 2003, p. 128. 101 Ibídem, p. 141.

Capítulo 6

Memoria histórica, relato y cambios culturales

“Y aunque deja una impresión de suave melancolía esta mutación tan honda, no debemos negar que hemos ganado y que nos hemos incorporado ya sin vacilaciones al movimiento de la vida universal.” JOSÉ GÁLVEZ, UNA LIMA

QUE SE VA

(1921)

“‘El día que se instale la televisión en el Perú no les quedará otro camino que el suicidio’, pronosticaba Genaro-hijo…”

MARIO VARGAS LLOSA, LA

TÍA JULIA Y EL ESCRIBIDOR

(1977)

Constatar, como en los dos capítulos anteriores, que las hibridaciones son diferentes de región a región no basta para comprender la complejidad de las dinámicas interculturales del Perú. Aclaremos que la cultura tampoco es una “cosa”, pero sí algo concreto, la “experiencia del sentido” característica de la colectividad o del individuo en un entorno y momento dados. Se compone literalmente entonces de sentimientos, a menudo de larga duración, coexistentes con las opciones del momento y en permanente transformación. Incluso muchos permanecen ocultos o soslayados hasta que algo, un acontecimiento o un problema inesperado, dispara la bala que los hace aflorar, revelándole al sujeto qué quiere, quién es, adónde pertenece. Otros se desvanecen, se olvidan. Problematizamos aquí el tema de la memoria colectiva, por ser el registro vivo que le da continuidad en el tiempo a una comunidad, nutriendo su amor propio y permitiéndole proyectarse al futuro. Andando ya el nuevo siglo, las memorias de los peruanos atraviesan aún los avatares de una prolongada crisis de transformación en que las desigualdades persisten por el actual mecanismo de [267]

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la “exclusión”, que marca nuevos tipos de líneas divisorias, según las posibilidades de acceder a la información y a los bienes culturales. Por ello, la idea de exclusión me parece interesante para discutir cómo las desigualdades de ingreso y educación determinan variablemente el cultivo de la memoria colectiva o más bien la amenaza. Simplificando, podríamos establecer dos “modelos” hipotéticos sobre el mantenimiento de la memoria colectiva. Según el primero, la densidad de la memoria colectiva tendería a debilitarse entre las colectividades más pobres y menos educadas ante el avance de las industrias culturales transnacionales, mientras en el segundo la modernización llevaría a esas colectividades, por el contrario, a resistir y afirmarse en sus recursos propios. Dicho a la inversa, a mayor educación e ingreso, mejores posibilidades de elaborar una visión amplia del mundo en que el pasado pueda reinventarse para imaginar un futuro viable (mientras para quienes carecen del mínimo de recursos, la existencia quedaría envuelta en la prisión de un eterno presente sin memoria y sin sueños, agobiada por el día a día de las necesidades inmediatas), pero en contrapartida, la prosperidad magnetizaría con sus novedades a los afortunados induciéndolos al olvido de sus raíces. Seamos cautelosos: en la realidad no caben esos modelos puros, sino los matices intermedios y, en cada uno de ellos, se dan ambas posibilidades, aunque bajo distintas modalidades.

Para comprender esas diferencias es preferible salir del paradigma del habitus, cuyo énfasis categorial puede terminar encasillando a cada uno en su nivel económico. Conviene más bien ingresar a observar los “soportes” en que las memorias quedan fijadas. Si la continuidad en el tiempo de una comunidad está jalonada por los símbolos que esta se dio para identificarse, aquellos necesariamente existen inscriptos en algún registro significante material y reconocible, sumamente variable. Si una fiesta religiosa patronal y un monumento conmemorativo de un acontecimiento cívico marcan la continuidad histórica de una pequeña localidad y una gran ciudad, la narración oral, escrita y audiovisual, así como la reproducción, escucha y baile de determinados géneros musicales propios son también otros tantos recursos expresivos de sentimientos de pertenencia que integran una memoria colectiva. Lo mismo vale para la hinchada fiel a su equipo de fútbol o para una comunidad virtual que se mantiene en contacto por Internet. Ahora bien, en todos los casos se alude, al menos implícitamente, a un momento del tiempo que sirve de referente para marcar la continuidad de una comunidad determinada. Dicho en otros términos, toda práctica cultural es vivida desde una “temporalidad” social de sus miembros. Por ejemplo, la procesión del Señor de los Milagros es una manifestación que congrega al mundo popular limeño hace siglos sin que los cam-

CAPÍTULO 6: MEMORIA

HISTÓRICA, RELATO Y CAMBIOS CULTURALES

bios de su feligresía impidan que esa memoria siga construyéndose año tras año. El carácter performativo de una procesión difiere mucho del de una novela: la primera es una acto ritualizado, y la segunda, un texto escrito en cuya temporalidad se ubica imaginariamente el lector; sin embargo, en una y otra hay identificaciones y un relato subyacentes, pues la memoria colectiva se hace inteligible como relato. Inteligibilidad de sí mismo y del Otro proveniente más de lo emotivo que de lo cognitivo, con cierta disolución de fronteras entre lo real y lo ficcional, pues, como plantea Tubino, … toda otredad tiene algo de ficcional. Narrar el pasado, hacer memoria no es una simple representación objetivante de hechos brutos. Rememorar el pasado es un acto intersubjetivo. Narrando nuestras vidas, construyendo nuestros pasados (…) nos construimos un lugar en el mundo y un sentido a nuestras vivencias personales y colectivas1.

Intento mostrar cómo la construcción de las temporalidades sociales varía cualitativamente según esos “soportes” de registro y archivo simbólico. Lo cual es en extremo complejo, pues la hibridación cultural, además de consistir en mezclar significaciones, también es, y crecientemente en esta época, contacto o incluso combinación de esos soportes de registro —verdaderos dispositivos semióticos— que dan origen a la “multitemporalidad” que, según Wiliam Rowe, caracteriza a las culturas latinoamericanas2. De modo grueso, distinguimos tres dominios de expresión cultural en los que deseamos incursionar aquí, sin intención de agotar lo que sería un repertorio inagotable ni de establecer sobre la base de ellos taxonomía alguna. Me propongo contrastar literatura, prácticas culturales festivas ritualizadas e industrias culturales masivas. Abordamos primero el registro textual escrito refiriéndonos a algunas novelas peruanas; luego aludimos a las performances populares tradicionales; y finalmente a los registros audiovisuales, a partir de ciertos programas televisivos y músicas de gran audiencia. Intento ilustrar cómo la interculturalidad consiste también en la coexistencia en el mismo sujeto de memorias de distinta profundidad en el tiempo plasmadas en otros tantos relatos, de sus recíprocas contradicto-

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TUBINO, Fidel. “La recuperación de las memorias colectivas en la construcción de las identidades”, en HAMANN, M.; LÓPEZ MAGUIÑA, S.; PORTOCARRERO, G. y V. VICH. Batallas por la memoria: antagonismos de la promesa peruana. Lima, 2003, p. 92. ROWE, William. “Memoria, continuidad, multitemporalidad”, en LIENHARD, M. (ed.). La memoria popular y sus transformaciones. América Latina y países luso-africanos, 2000, pp. 43-51.

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riedades y desórdenes, característicos de una crisis hegemónica. Dentro de ella, cunde el adelgazamiento de las narrativas y con todo ello se delinean distintos horizontes, cuyo corolario es una vasta diversidad.

1.

Escritura y clases medias

El lugar ocupado por la escritura y la lengua castellana desde la Conquista como instrumento de dominación ha sido determinante para el carácter y prestigio de las élites peruanas a lo largo de toda la República. Pero la obviedad del dato no recoge la “centralidad” de la escritura desde fines del siglo XIX hasta la primera mitad del siglo pasado para efectos de construir una cultura nacional. El pensamiento crítico surgido después de la guerra con Chile y los debates de las generaciones del Novecientos y del Centenario para diagnosticar el malestar nacional intensificaron el ejercicio intelectual, aumentando además el volumen de sus audiencias. Esto ocurrió a lo largo de un franco periodo de modernización al que aquí se debe caracterizar por el contexto de reflexión que propició: en este se pensó al Perú como una totalidad desigual e invertebrada cuya vocación histórica era menester redefinir y enrumbar. Y si la puesta en perspectiva del pasado se convirtió en tarea primordial de las élites políticas de derecha e izquierda formadas durante la República Aristocrática (1895-1919) y en las décadas posteriores, su quehacer asociaba particularmente, más que en el siglo anterior, la producción ideológica con la literaria y la periodística. La limitada prosperidad traída por el civilismo, y después por Leguía, había favorecido principalmente a Lima, aumentando el centralismo nacional y el peso de las plumas afincadas en la capital, lo que enervó la oposición entre autoctonismo y occidentalismo en el terreno literario, para utilizar los términos genéricos de Washington Delgado3. La polémica acerca de la literatura nacional se hizo álgida, pues al enfrentarse las tesis conservadoras de Riva Agüero, que no veían una literatura peruana fuera de los cánones europeos, contra otras un poco posteriores —de L. A. Sánchez y sobre todo Mariátegui—, que sí vislumbraban como posible una novelística nacional elaborada al calor de la modernización del país, la caracterización cultural del Perú se acercaba al centro del debate ideológico. Además de antagonizar en lo que respectaba a la autonomía estética de la literatura, cada una de las dos apuestas creía en una “comunidad imaginada” resultante de una

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DELGADO, Washington. Historia de la literatura republicana, 1984.

CAPÍTULO 6: MEMORIA

HISTÓRICA, RELATO Y CAMBIOS CULTURALES

aproximación a la realidad nacional muy distinta y de concepciones muy alejadas de la relación entre sujeto narrador y personajes, y en general del lenguaje literario y culturas de la oralidad4. Los cien años que nos separan de Riva Agüero han demostrado con la profusa producción narrativa peruana que Mariátegui tuvo razón.

No obstante, lo que es cierto en materia de producción textual no necesariamente lo es dentro de las sociedades mismas, a causa de las limitadas consecuencias para las formaciones imaginarias que en estas circulan o, en términos banales, para la lectoría. La hegemonía de una cultura basada en la escritura en un país con una mayoría de analfabetos hasta hace medio siglo5 y escasos hábitos de lectura genera grandes dificultades para el establecimiento de memorias narrativas escritas. Más allá de las preocupaciones estrictamente literarias, cerrar las brechas entre lo textual y lo oral, el castellano y la lengua vernácula, ha sido el obstáculo constante para el curso de una memoria colectiva nacional plasmada en repertorios simbólicos elaborados por las élites letradas. Independientemente de la voluntad e inventiva de los escritores, salvar mediante la escritura los abismos semióticos de unos relatos orales que sentían absolutamente suyos resultó en una empresa frustrante e inconclusa como lo ilustró el final de José María Arguedas. De esta suerte, como señaló Antonio Cornejo Polar a propósito de la novela y la modernización en los países andinos, … el esfuerzo lingüístico-estético tiende a construir vínculos intersociales, interculturales e interétnicos, y en última instancia espacios de homogeneidad, pero en el mismo acto de realizarse revela la magnitud de las grietas que desintegran lo que el lenguaje y la literatura quieren, pero no pueden soldar6.

Siendo esta una escisión constitutiva de la modernidad peruana, la cultura, no obstante, no queda dividida en compartimientos estancos. En su paso a la modernidad, la novelística peruana ha proseguido un curso solo relativamente autónomo con respecto a las heterogéneas culturas popula-

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6

Me refiero a la tesis de José de la Riva Agüero “El carácter de la literatura en el Perú independiente” (1905) y al “Proceso de la literatura” de José Carlos MARIÁTEGUI en sus Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, mencionados ambos por DELGADO. La tasa nacional de analfabetismo entre los mayores de 15 años era de 57 por ciento en el censo de 1940. Disminuyó a 38,9 por ciento en 1961 y a 18,1 por ciento en 1981. En el 2000 se le estimó en 7,2 por ciento. Fuentes: WEBB, R. y G. FERNÁNDEZ BACA, op. cit., 1991, 2001. CORNEJO POLAR, Antonio. Escribir en el aire. Ensayo sobre la heterogeneidad socio-cultural en las literaturas andinas, 1994, p. 174.

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res, puesto que las limitaciones del texto para recuperar el torrente de la oralidad no han impedido sus numerosos acercamientos críticos y a veces testimoniales a la realidad: los de Arguedas y Gregorio Martínez, entre muchos otros. Si no deja dudas entonces el potencial de la narrativa para permear las sensibilidades, lo inverso, la presencia de la literatura, es decir, la existencia de imaginarios sociales novelescos de magnitud considerable es una cuestión más compleja, dada la exigüidad del público lector7.

Pero el centro del asunto no está ahí. Si en las sociedades modernas las soluciones de continuidad entre sentidos textualizados y sentidos de la vida cotidiana no son abruptas, la narrativa escrita forma parte del extenso tejido interdiscursivo en que lo recordado se plasma, al margen de su mayor o menor difusión. La novela y el cuento son registros privados que contienen emociones, reflexiones o experiencias escritas para ser, al menos virtualmente, compartidas por una comunidad de destinatarios y hacerle verosímiles sus aspiraciones y miedos; son entonces más que documentos ilustrativos de una época. La ficción comunica, torna redividos y presentes los estados de ánimo, desbordando su estatuto de irrealidad con una eficacia igual o mayor que la investigación histórica o social, de la que difiere en el método, pero converge, parcialmente, en el interés de hacer inteligible la temporalidad, tomando la idea de Paul Ricoeur. Para este filósofo, la mímesis buscada en la ficción literaria no es una imitación o réplica de la realidad; al contrario, en esta las apariencias de lo real son reordenadas para elaborar algo nuevo, que supera la descripción empírica y aporta “nuevos esquemas para leer la experiencia”; en suma, “… la mímesis reactiva la realidad (…) la acción humana, pero le confiere sus propios rasgos, la engrandece” mediante la creatividad y sus técnicas, que implican un complejo trabajo de pesquisa e interpretación8. Por ello, el paralelismo del discurso historiográfico (o periodístico o etnográfico) con el del relato de ficción no reside solo en la estructuración formal y diacrónica semejante de cada uno; en uno y otro se construye una diégesis (o ilusión de realidad) que no es antropológicamente definida a partir de lo 7 8

El peruano leía en el 2004 menos de un libro anual en promedio. Una investigación patrocinada por la Biblioteca Nacional del Perú, en curso al escribirse este texto, deberá arrojar magnitudes más precisas. La noción aristotélica de poíesis (o poética) es capital para este razonamiento. Es la capacidad o el modo de “convertir” en relato inteligible un hecho anterior. En esa medida, la historia es un “artefacto literario” y también una representación de la realidad. En contrapartida, la ficción no reproduce la realidad; apoyándose en la teoría de los símbolos de CASSIRER, el autor señala que la ficción es una referencia productiva, que establece la realidad. RICOEUR, Paul. Historia y narratividad, 1999, p. 140.

CAPÍTULO 6: MEMORIA

HISTÓRICA, RELATO Y CAMBIOS CULTURALES

“real” exterior al texto, sino a partir de la relación del lector al texto9. De ahí que los imaginarios novelescos e históricos se encuentren emparentados y “la historicidad propia del acto de contar y de escribir forma parte de la realidad de la historia”10.

¿Cuál sería esa historicidad de la ficción peruana del siglo XX? La constituyen series de fragmentos dispersos y selectivos de memoria que tres generaciones de escritores han recogido, perceptibles desde la sociología en su dispersión y heterogeneidad. Lo que me lleva a preguntarme, a partir de la reflexión de Ricoeur, si esas poéticas del relato constituyen efectivamente un “metarrelato” de la vida nacional. Lo serían, por ejemplo, las Tradiciones de Ricardo Palma, devenidas memoria histórica por el lugar que institucionalmente ocupan y compuestas de retazos bien articulados de la Colonia y de la República, sobre todo bajo la mirada de un criollo decimonónico. Pero la multiplicación de la producción novelística de la segunda mitad del siglo XX nos presenta un panorama efectivamente confuso, como lo califica Antonio Cornejo Polar. Contrasta las visiones totalizadoras de la identidad nacional aparecidas en la primera mitad del siglo, como las indigenistas e hispanistas, con la variedad de sensibilidades refractadas en la narrativa posterior, dispersas y a menudo contradictorias entre sí, muestra del derrumbe de antiguas fronteras culturales. No habría, por ende, un discurso central de ni sobre la literatura; más bien, esta se habría emancipado del fardo gramsciano, de vestir el incómodo corsé de una “literatura nacional” ubicada en el pináculo de la cultura. Desjerarquización y desorden serían el reflejo de un país diverso, pero también desvertebrado, en crisis, al mismo tiempo que un efecto de la multiplicación de ofertas narrativas y de la transnacionalización que convertiría a la identidad nacional en un falso problema, ya que … la identidad nacional no es más que la socialización más o menos eficaz de ciertas imágenes producidas por una o varias élites intelectuales y/o políticas. Por eso (…) cuando no hay una hegemonía clara, las predicaciones sobre la identidad combaten entre sí, imaginando naciones distintas, casi incompatibles11.

Si bien es cierto que los procesos de descentramiento cultural y de rediseño de mapas sociales sobrevenidos junto con las migraciones eclipsan la 9 10 11

Ibídem, pp. 152-154. Ibídem, p. 152. CORNEJO POLAR, Antonio. “Literatura peruana e identidad nacional. Tres décadas confusas”, en COTLER, J. (ed.) Perú 1964-1994. Economía, sociedad y política, 1995, p. 302.

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memoria narrativa literaria criolla y andina, entre tanto, las memorias populares festivas siguen manteniéndose en su lugar subalterno. Por ello, el diagnóstico cultural va por el lado de una crisis hegemónica en que las élites (si siguen siéndolo) adolecen de una pérdida casi absoluta de poder simbólico, en una partida cuyo ganador no se sabe bien quién es y sus jugadores ignoran hacia dónde se dirigen. Ese marco impide sostener, como Martin Lienhard, que la memoria dominante en una sociedad es la de sus grupos dominantes12. A diferencia de otros Estados-nación, la accidentada modernización peruana no ha permitido que su diversidad se haga compatible con un repertorio simbólico aceptable para todos, como ocurre en las situaciones de hegemonía. La afirmación de Lienhard debe entonces matizarse, considerando que la hegemonía no tendría por qué ser opresiva o antipopular si esta posee capacidades de permear las culturas subalternas y mantener un diálogo intercultural democrático. La pérdida de centralidad de la escritura es solo el telón semiótico de fondo del descentramiento de las élites letradas que, desde mediados de siglo (quizá con la excepción de Mario Vargas Llosa), fueron perdiendo visibilidad pública. Al respecto, tomemos nota de dos dinámicas del descentramiento.

En primer lugar, el cambio de ethos. Conforme los mercados de trabajo se empresarializaron (con más énfasis a partir de los cincuenta) y la economía fue ciñéndose a criterios de eficacia y rentabilidad, los vínculos tradicionales entre poder económico y político propios del medio señorial fueron quedando afectados. Así, la cotización del rentismo y del ethos criollo patrimonialista y costumbrista fue perdiendo valor en la bolsa de la racionalidad del costo-beneficio, dejando relegada a la antigua clase media que, sin capital propio, había ido perdiendo las armas de su “decencia” y educación ilustrada para su mantenimiento de las apariencias hacia arriba frente a la oligarquía como hacia los sectores populares emergentes de abajo. Ese “venirse a menos” asociado a la modernidad urbana y a la individuación no fue súbito: se inició prácticamente con el siglo XX, precisamente cuando los sectores medios engrosaron y dejaron de ser apéndices de la oligarquía para tomar opciones políticas autónomas. Esto dio prestigio e iniciativa a las profesiones de ejercicio intelectual, en particular el periodismo, ampliando la circulación de los discursos políticos e ideológicos en el espacio público que el medio impreso constituyó desde enton-

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LIENHARD, Martin. “La memoria popular y sus transformaciones”, en LIENHARD, M. (ed.). Op. cit., p. 18.

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HISTÓRICA, RELATO Y CAMBIOS CULTURALES

ces13. Pero junto con el crecimiento del mercado, el aumento del empleo en el sector público desde el primer belaundismo favoreció la activación de nuevas profesiones, de corte netamente técnico o gerencial, que opacó la antigua ubicación de los intelectuales en el espacio público. Con ello han ido apareciendo nuevas clases medias en camadas sucesivas, progresivamente masificadas y anonimizadas, cuyas existencias transcurren en grandes ciudades en que difícilmente se reconocen como grupo y difícilmente son creadoras política y culturalmente como tales. Esto contrasta frente a la vocación de las antiguas clases medias, entre cuyos parámetros simbólicos de identificación había una vocación cívica y nacionalista de proyectarse en una cultura urbana (la “ciudad letrada”) mediante la práctica intelectual, sobre la cual McEvoy subraya “la desconexión entre la sensibilidad moderna y el proceso modernizador”14 y cierto tamiz de nostalgia y ambivalencia respecto a lo nuevo. Podría decirse, por el contrario, que las clases medias de las últimas tres décadas del siglo se definen menos por una vocación unificadora que por su heterogeneidad, sus indicadores de consumo en mercados de bienes simbólicos, por sí muy variados, y su individuación15. En suma, la mayoría de los escritores peruanos del siglo XX ha pertenecido o se ha adscrito a los reducidos círculos de las clases medias urbanas formando élites que, como sostiene Norma Füller, fueron las principales productoras de discursos sobre la sociedad peruana

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En su ensayo sobre Abraham Valdelomar, Carmen McEVOY destaca cómo la fundación de la “ciudad letrada” limeña, vale decir, el establecimiento de una comunidad literaria e intelectual fue un hecho consecuente con la modernización económica limeña del 900. En particular, la conexión sobreviviente hasta hoy entre la práctica del periodismo crítico y el ideario cívico republicano de la igualdad se desarrollaron desde inicios del siglo pasado. Véase “Entre la nostalgia y el escándalo: Abraham Valdelomar y la construcción de una sensibilidad moderna en las postrimerías de la ‘República Aristocrática’”, en Forjando la Nación. Ensayos sobre historia republicana, 1999. Ibídem, p. 186. Ahora bien, este largo trayecto no impide la permanencia de líneas generales de continuidad como el apego a la “decencia” cuyos corolarios han sido el racismo (o el “blanqueamiento”), el mantenimiento de las apariencias y, en última instancia, de tradiciones y la necesidad de una buena educación. La clase media siempre fue “pobre”, y sus indicadores de decencia eran el apellido y la educación. Esto cambia con la introducción progresiva de formas niveladoras de consumo desde los setenta hasta la actualidad, que han llevado a capas muy amplias a autoclasificarse en la clase media para diferenciarse frente a los más pobres. Según Javier DIAZ-ALBERTINI, solo el 20 por ciento de la población limeña sería de clase media. Véase de este sociólogo Nueva cultura de trabajo en los jóvenes de clase media limeña, 2000, pp. 16-50.

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desde finales del siglo XIX16, asumiendo durante varias décadas un liderazgo intelectual y político.

La segunda dinámica del descentramiento es la evolución de los registros de producción y circulación de sentido, en particular de los medios de comunicación. Aunque me referiré a estos en detalle más adelante, aquí no basta con constatar la disminución de la lectura y la escritura ante la proliferación de imágenes en movimiento y sonidos desterritorializados. Tan pertinente como lo anterior es destacar la descomunal ampliación de lectorías y audiencias provocada por los cambios tecnológicos. Hecho actualmente obviado, pero merced al cual se arrebató a las élites el monopolio enunciativo del que gozaron en el Perú como en otros países. Es fundamental, además, percibir la modificación de finalidades éticas que entraña la “mass-mediación” en ese detrimento del registro escrito por el visual y sonoro. A medida que la prensa acopló a las lógicas de la rentabilidad de la radio y la televisión y a convertirse en un vehículo publicitario y generador de lucro, la vocación del periodismo aludida más arriba fue quedando relegada, cuando menos en los medios icónicos.

No se suele recordar que la práctica y la temporalidad institucionalizadas del ocio son un logro de la modernidad, indisociable del negocio comunicacional del que el periodismo es parte, haciendo del “entretenimiento” una verdadera matriz cultural. Aunque la organización comercial de la fruición colectiva y el relajamiento para disipar los malestares del trabajo y colorear la grisura de lo cotidiano tiene viejos orígenes, su esplendor lo ha alcanzado en el siglo XX mediante su industrialización. Dos observaciones. Por un lado, el régimen simbólico del entretenimiento instaurado con la “mass-mediación” se ha singularizado al caracterizar a las obras (o precisamente “producciones”) por su “uso”. El tiempo del ocio y de lo cotidiano deviene fuente generadora de valor económico, y el entretenimiento, mercadería. Por otro lado, la producción en serie ha esfumado el “aura” de unicidad que rodeaba a las obras —como lo planteó Walter Benjamin—17, y a las élites, la exclusividad de su acceso. Si estas últimas proclamaron defensivamente la superioridad del “arte por el arte” al sentirse desplazadas por el entretenimiento, esto no fue óbice para que esa vocación ascética y formativa que las élites le habían dado a las artes y a

16 17

FÜLLER, Norma. “El papel de las clases medias en la producción de la identidad nacional”, en FÜLLER, N. Interculturalidad y política. Desafíos y posibilidades, 2002, p. 429. BENJAMÍN, W., op. cit., pp. 23-28.

CAPÍTULO 6: MEMORIA

HISTÓRICA, RELATO Y CAMBIOS CULTURALES

las letras se fuese transformando poco a poco en una fruición masiva ligera. Aunque es muy antigua la noticiabilidad de lo extraordinario y lo truculento que nutre a la prensa amarilla, esta apareció tarde en el Perú, dada la exigüidad del mercado del medio impreso, con el aumento de tiraje del vespertino Última Hora; precisamente en los mismos años cincuenta de inicios de la televisión y de la edificación de grandes salas cinematográficas en el centro de Lima, así como de creciente migración y alfabetización18. Hacia esa década el reducido campo de los literatos y periodistas mesocráticos dejaba de ser la espina dorsal del pensamiento crítico y de articular los conflictos y discursos ideológicos. Ese marco ha enrumbado a la novelística peruana por un curso relativamente autónomo con respecto a las diversas y heterogéneas experiencias culturales populares, antes y después de su masificación mediática, sin que por ello sus referentes dejasen de ser aquellos grupos sociales. Los fragmentos dispersos de memoria colectiva recogidos por tres generaciones de escritores componen un metarrelato de los diversos avatares del ingreso a la modernidad del país, aunque irónicamente esta la conozca solo la minoría que lee. Por ello, la nostalgia de tiempos idos y el escepticismo frente al futuro, características de buena parte de la narrativa peruana, que McEvoy ha encontrado a inicios del siglo pasado, se habrían ido renovando sistemáticamente hasta fin de siglo, por cierto con muchas modificaciones, que imprimieron un color particular a la memoria literaria.

2.

Novelistas y construcción de realidades

Aunque se inspire en hechos y personajes imaginarios, la ficción literaria puede registrar de manera más vívida que la información periodística o la historia los sentimientos íntimos, el clima social y en general las aspiraciones de una época. Mientras la información de los diarios envejece el día mismo de su venta y los estudios historiográficos o sociológicos son el dominio de especialistas, el lector no olvida una novela o un cuento si estos logran que este descubra en su propia sensibilidad su vínculo con lo 18

Última Hora fue fundado en 1950 por el propietario de La Prensa, Pedro Beltrán quien introdujo el estilo del periodismo norteamericano de posguerra. Aunque dirigido a un lector criollo, el amarillismo de Última Hora fue una muestra del crecimiento de las nuevas clases medias y populares en esa década. GARGUREVICH, Juan. Historia de la prensa peruana. 1594-1990, 1991, pp. 176-182.

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relatado, que deviene experiencia colectiva y compartida. Así, cada momento de la historia cultural está jalonado por narraciones que lo hacen selectivamente inteligible y lo caracterizan estéticamente. Desde Una Lima que se va de José Gálvez, colección de crónicas publicada en 1921, pasando por muchísimas obras, el lector de inicios de este siglo percibe cierto malestar urbano mesocrático con la modernidad que funciona como una constante. En escritores como el Julio Ramón Ribeyro de La palabra del mudo hay un recorrido neblinoso, ambivalente, en un mundo al cual el sujeto narrador no siente pertenecer totalmente. Es mitad rebeldía contra un orden injusto y cambiante, pero acaso mediocre, decadente, aunque también mitad embriaguez de la memoria, de la que se bebe con placer en el acto de escribir para vertebrar como texto las emociones del paso del tiempo. Es un testigo de parte y su obra atestigua por una época y una circunstancia, aunque el conjunto de la obra adquiera autonomía con respecto al autor.

Debo subrayar que la consciencia de un periodo terminal al mismo tiempo que inicial atraviesa de modo muy variado la obra de autores sumamente diferentes con resultados opuestos, incluso antagónicos, como las de Arguedas y Vargas Llosa, en quienes me voy a detener.

No considero pertinente oponerlos por el autoctonismo del uno y el cosmopolitismo del otro; ni siquiera por las opciones ideológicas tomadas (o conservadas) en la madurez. Arguedas vivió atormentado por el conflicto entre sus afectos indígenas y sus orígenes mistis, con una dificultad casi constitutiva de integrar en los planos simbólico y personal experiencias y culpas acumuladas en los mundos sociales que atravesó. Vargas Llosa definitivamente no se atormentó por dilemas culturales. Lo característico en este último es al contrario su escepticismo secularizado frente a la sociedad que lo rodea y la fuerte individuación que lo llevó a La ciudad y los perros —infrecuente cuando la escribió— manifiesta también en su adhesión (de la que más adelante renegó) al racionalismo recalcitrante de Jean-Paul Sartre y a su idea de la libertad como fatalidad a la que el sujeto es arrojado para construirse. Si en Arguedas lo que primó fue la compasión hacia los débiles y un compromiso radical, mitificante, con su propia percepción de lo andino, en la escritura de Vargas Llosa, predominaron la organización de su oficio de escritor profesional y el logro metódico de una gran “productividad” literaria, si cabe el término. Podría decirse que el andahuaylino se sometió a sus sentimientos mientras el arequipeño nunca dejó el cálculo cerebral de su economía narrativa, no importa cuán grandes fuesen las pasiones que lo guiasen ni cuán éticamente motivadas, sus intenciones.

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La biografía misma de Arguedas es un puente existencial entre dos formas de hacer sentido que para él se tornaron irreconciliables. Desde sus ensayos y artículos periodísticos de los años treinta, se dio por misión reseñar y recopilar las costumbres andinas, fiel a su vocación intelectual, pero también acaso consciente de la necesidad política de difundirlas y perennizarlas. Su afán de “estetización de lo mágico” requirió de distintas miradas y voces —quién cuenta y quién es contado— así como de variar de novela en novela la presencia del quechua en el texto castellano, lo que se tradujo en un desdoblamiento de la escritura: la voz del narrador en pulido castellano mientras los discursos de los personajes son un instrumento literario sui géneris19. Ese recurso, convencional en el costumbrismo y el naturalismo, no encajaba en la improbable transculturalidad literaria a la que aspiraba y que sobre todo hería su propia escisión interior de infancia indígena y extracción señorial. Sugiero que los discursos se contraponen por las diferentes intersubjetividades que mueven las “puestas en texto”. El fulgor particular de Arguedas reside en su compromiso afectivo particular, que baña el conjunto de su referente narrativo; su poíesis (vease nota 7) envuelve, anima y “dice” todo el universo sensible. Su escritura —sobre la que volveremos más adelante— debe ser precisamente rica en metáforas, puesto que las realidades humanas y naturales narradas, se remiten (o se “miran”) míticamente las unas a las otras. El escritor es un demiurgo, un mediador entre aquello que “ve” o “revela” como ningún otro —la relación mágica entre lo humano y lo natural— y los destinatarios del texto20.

En cambio, Vargas Llosa necesita una instancia narrativa estratégicamente distanciada frente a la realidad que crea para construir una mirada de conjunto y un punto de vista difuso sobre la densa madeja afectiva de los personajes. La instancia narrativa está descompuesta, distribuida, en las múltiples y autónomas “voces” de los personajes, cuya manifestación reside menos en lo que dicen o dialogan que en la recreación de sus flujos

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La “puesta en escena” lingüística, por así decir, del quechua en castellano tuvo una evolución consistente hasta Todas las sangres, novela en que los quechuahablantes son “traducidos” a castellano correcto cuando hablan quechua, pero mal castellano al expresarse en este idioma. Véase ROWE, William. Mito e ideología en la obra de José María Arguedas, 1979, en especial los capítulos II y III. Para Arguedas, la “visión interior del indio” debía materializarse condensando en la palabra los recursos sémicos de lo no escrito (la canción, el ritual, la música, el baile) Véase el excelente texto de Martin LIENHARD. Cultura popular andina y forma novelesca. Zorros y danzantes en la última novela de Arguedas, 1981.

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de consciencia. No se trata de una oposición entre lo tradicional y lo moderno; en los Zorros, su última novela, Arguedas converge por otros medios con las tendencias novelísticas de las vanguardias de los sesenta. Interesa más bien establecer aquí cómo cada autor entreteje una relación diferente, pero siempre conflictiva, con la realidad social a través de esas intersubjetividades diferentes, y cómo sus obras se sitúan en distintas temporalidades. En La ciudad y los perros (1963), la relación entre el Poeta y sus compañeros del colegio Leoncio Prado, así como su mirada a Lima, (la del escritor a través de los ojos y consciencia del mismo Poeta), son exteriores respecto a los acontecimientos. El talento mismo del Poeta para escribir ficciones a pedido de sus compañeros es una especie de espejo de esa exterioridad, a través de la cual el autor se mira a sí mismo dentro del relato, y una metáfora de su capacidad de reinventar la realidad. Algo semejante encontramos en Conversación en La Catedral (1969). Desclasado para los estándares oligárquicos de los años cincuenta, Santiago Zavala es un periodista insatisfecho y aburrido, oficio indeseado al que llegó después de sus arrestos revolucionarios estudiantiles. Alejado de sus orígenes burgueses que repudia, lo consumen sus sentimientos de fracaso que proyecta sobre el mundo político criollo, que detonarán con las revelaciones que el ex chofer de la familia le va haciendo a lo largo del texto sobre los oscuros vínculos de su padre con las cloacas de la dictadura de Odría. Como en la tragedia, el Destino lo arroja a la opción ética del fracaso. Ambas novelas están cargadas de crueldad y prepotencia: las del militarismo criollo del colegio militar y del “ochenio” odriista, y la que resulta del cinismo de políticos y oligarcas. En las dos novelas, el oficio de escribir —crónicas o fabulaciones— está inextricablemente ligado a la trama: la producción textual contiene una lucidez y una libertad inmanentes que se enfrentan sin éxito a las fuerzas despiadadas de la corrupción y la mediocrización imperantes en el país. Anotemos que todo esto ocurre en una etapa de franca modernización y secularización que a los atribulados sujetos narradores de las dos novelas no les trae más beneficios que los de su individuación y la consiguiente libertad para aspirar a convertirse en escritores profesionales. Muy por el contrario, La tía Julia y el escribidor (1977) respira un buen humor blindado contra esos malestares21. Varguitas, el protagonista de esta novela claramente autobiográfica, es también un periodista, pero a quien no le perturban ni la mediocridad ni la indignación. La ética mesocrática republicana que asociaba al hombre de letras 21

Las ediciones de las novelas de Mario VARGAS LLOSA consultadas son: La ciudad y los perros, 1991; Conversación en La Catedral, 1996 y La tía Julia y el escribidor, 1981.

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con el compromiso político ha pasado a un segundo lugar, puesto que el oficio de escribir se ha disociado del perfil de las élites tradicionales. Varguitas comparte sus estudios con su trabajo de periodista en la sofisticada Radio Panamericana, vecina de la populachera Radio Central, donde encuentra al prolífico escritor boliviano de radioteatro Pedro Camacho, conocido y compatriota de Julia, el amor de Varguitas. De una ficción a la otra pasamos a los entretelones de las incipientes industrias culturales peruanas y de sus asalariados; frecuentamos el ambiente bohemio de una ciudad que deja su antigua fisonomía pacata. Tal como La tía Julia no tiene propósitos políticos, sus referencias a la tradición no cargan la ponzoña de las dos otras obras mencionadas. El rigor de la educación militar y la represión abyecta del gobierno de Odría, rasgos recurrentes y típicos de las culturas políticas peruanas ceden el paso a una cuidada introspección que enlaza la vida íntima con el quehacer literario y periodístico. Si la práctica periodística y los afanes literarios de Varguitas retratan los años de aprendizaje de un escritor, Pedro Camacho personifica al narrador curtido en el oficio, acostumbrado a sobrevivir mediante un trabajo abundante, rutinario y puntual, pero sobre todo eficaz en atraer la atención del público masivo del radioteatro de los cincuenta. Vargas Llosa no opone a los personajes, establece más bien los vasos comunicantes que dan continuidad a la profesión de escritor, reconociendo que la bohemia intelectual está indisolublemente unida a las condiciones de producción que el mercado le pone a la cultura moderna. En el “escribidor” Camacho y en Varguitas mismo, hay una ruptura con respecto al pasado, puesto que ya no desempeñan los roles elitarios de los intelectuales de décadas precedentes, depositarios de una herencia colonial en extinción, materia de una burla bonachona. Ya no existe armonía entre el lugar de los escritores y las viejas tradiciones. Algo desencaja, pues Pedro Camacho vive en una pensión de nombre casi metafórico, La Tapada, una de esas viejas casas de dos pisos del centro de Lima, construidas el siglo pasado, que alguna vez fueron amplias, confortables y acaso suntuosas, y que luego, a medida que la gente acomodada iba desertando el centro hacia los balnearios y la vieja Lima iba perdiendo clase, se han ido deshaciendo y atestando, subdividiéndose hasta ser verdaderas colmenas (…) y a nuevos reductos erigidos de cualquier manera en los zaguanes, las azoteas e incluso los balcones y las escaleras22.

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La tía Julia y el escribidor, p. 160. Más adelante, el autor nos describe otro alojamiento que complementa su mirada con nombre elocuente, la Pensión Colonial, donde viven unos migrantes ayacuchanos, “… vieja casa de balcones y celosías cuyas paredes maculadas por el

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Ahora bien, ¿cómo así los sujetos narradores de La ciudad y los perros y Conversación en la catedral son intelectuales críticos —en ciernes, o bien frustrados— mientras el de La tía Julia y el escribidor luce una saludable desenvoltura, más atenta a su pasión personal, a la lagrimosa narración del radioteatro y al trasiego de la vida bohemia? ¿Hay alguna contradicción ideológica, con o sin entrecomillado, en Vargas Llosa? No lo creo. Por autobiográficos que sean, los materiales de las novelas son ilusiones, reinvenciones de referentes acaso reales, pero desconectados entre sí o combinados con otros tantos inexistentes. A la inversa, el sujeto narrador y sus flujos de consciencia, así como los de los personajes y, en general, el material diegético son selecciones del autor de carne y hueso. En otros términos, este último se enmascara detrás de la instancia narrativa y detrás de los personajes, y encuentra la libertad de ser el Otro, muchos Otros, aunque esa separación entre sujeto narrador y escritor real no sea absoluta, puesto que este último proyecta sus convicciones, deseos y aversiones en su propia creación. Proyecta su temporalidad. Lo ficcional, como bien subraya Ricoeur, no se limita a la invención de personajes y acontecimientos, pues al acto de contar le es tan substancial la temporalidad en que discurre23. El presente contiene tiene una triple dimensión, lo pasado (el recuerdo), lo presente (la atención) y lo venidero (las expectativas), que en la conciencia no se dan como simple sucesión lineal de acontecimientos, sino en un permanente juego retrospectivo y prospectivo entre la memoria y las expectativas. Por ello, la memoria no es una simple serie de hechos registrados (como sí lo son sus soportes materiales); es la “actividad” que los dinamiza —el acto de recordar, de organizarlos como sentido— cuya plasmación es, en este caso, un texto literario, en cuyo momento de creación porta implícita la historicidad que le es inherente24. Por ello, el

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tiempo y los incultos transeúntes (…) dejan ver todavía, como a lo lejos, celajes de lo que fuera pintura original, ese color que en la Colonia adornaba mansiones aristocráticas: el azul añil”. Ibídem, p. 251. Siguiendo el libro XI de las Confesiones de SAN AGUSTÍN, para quien el tiempo es una distensio animi (una “prolongación del alma”, su extensión), RICOEUR destaca la diferencia entre las impresiones (affectionem) que dejan en el sujeto los hechos pasados y los hechos mismos. El acto de contar sería entonces el movimiento de la consciencia sobre la extensión del tiempo, que le da su unidad al sujeto individual así como “... la historia de todas las generaciones humanas de la que cada individuo constituye únicamente una mera parte” (XI, 28), tomado de RICOEUR, Paul, op. cit., p. 148. De la mano de HEIDEGGER, el autor señala que todo relato contiene una temporalidad fundamental en la que presente, pasado y futuro están estrechamente unidos, lo que en términos de teoría del relato “… el arte de contar no se limita a preservar la intratemporalidad, el

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punto de vista narrativo no es solo espacial sino temporal, pues se relata (se recuerda, se constata, o se anticipa) siempre “desde” un lugar en el tiempo que inevitablemente conoce el pasado e ignora el porvenir. Así, aunque los referentes en el tiempo de Conversación en la Catedral y de La tía Julia sean casi los mismos, son historias contadas desde momentos distintos, con una separación de ocho años importantes en la trayectoria del autor. No pretendo sustentar un cambio estrictamente “ideológico” en Vargas Llosa, pero sí la diferente relación con un mismo pasado referencial que él estableció desde dos “presentes” situados en distintos momentos del tiempo, “futuro” y “pasado” el uno respecto al otro. La relación entre autor y sujeto narrador cambia. Zavalita, el periodista frustrado de Conversación, es el Varguitas de La tía Julia, más joven este que aquel. Además, la instancia del relato se ha desdoblado, se instala en la exterioridad de la tercera persona, en La tía Julia hay “otro” sujeto narrador marcadamente autobiográfico en primera persona, que “mira” al Varguitas del pasado desde el presente de su acto de contar y que, al escribir estas líneas, se ha convertido también en pasado remoto. El contrapunto entre los discursos de Varguitas en tercera persona y el del narrador en primera permite una evocación directa y personificada de los inicios del escritor, aunque también aporta cierto retrato sociológico del medio periodístico de la época que funciona bien precisamente por ser escrito desde el “futuro” de esa primera persona. Recurriendo a esa relación intratemporal, el autor establece una historicidad característica que pone en perspectiva al medio limeño y al devenir exitoso de Varguitas; lo “explica” no desde el propio personaje, sino desde lo que este será, un novelista consagrado, caución absoluta que exonera, desde el futuro, de sus eventuales torpezas del tiempo del relato. En cambio, en Conversación no hay lugar para esa estrategia narrativa, y no porque el autor evite identificarse con el periodista frustrado Santiago Zavala (Vargas Llosa ya era ampliamente reconocido antes de publicar Conversación en la Catedral), sino porque los aspectos autobiográficos del autor encajan solo parcialmente con el protagonista. Después de La tía Julia, la carrera de Vargas Llosa tomó un rumbo aún más claro por caminos editoriales cosmopolitas que ampliaban y redefinían su mercado de lectores, al mismo tiempo que su propio perfil ideológico se consolidó. En Historia de Mayta (1984), el relato es llevado en

modo de ser nivelado por el tiempo medido, anónimo y cosificado, sino que impulsa un movimiento retroactivo hacia la temporalidad fundamental y, en primer lugar, hacia la historicidad como repetición”. Ibídem, p. 205.

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el contrapunto intratemporal del sujeto narrador, un escritor que anda tras las huellas del trotskista Mayta, veintitantos años después de los hechos que motivan su investigación. Pese a que el sujeto narrador mantiene su misma técnica con los personajes, el presente desde el que cuenta la historia lo sitúa en una hiperbólica política-ficción, como si no le bastase al autor con un discurso realista y necesitase añadir una invasión cubanoboliviana más un gobierno militar pro norteamericano para pintar el atribulado proceso peruano de modernización. Esto modifica la línea seguida en las novelas precedentes de referente peruano, pese al ingreso del autor dentro de la trama mediante la presencia del investigador-escritor. La mirada de conjunto y el distanciamiento del narrador frente a los personajes escamotean el plano realista en que se ubican obras como Conversación, La ciudad y los perros o La casa verde. Por cierto, servirse de la políticaficción para crear climas apocalípticos puede ser lo apropiado y deseado por el autor. Pero ahí la instancia narrativa se coloca en un presente imaginario que es, en todo caso, una metonimia de su referente real. Consecuentemente, el mundo del Mayta imaginario es también retrospectivamente inventado aunque la investigación esté bien documentada, ya que la rebelión del grupúsculo trotskista es una agresiva metonimia —una parte seleccionada para retratar el todo— con la cual Vargas Llosa salda cuentas furiosamente con la izquierda, de la que precisamente destaca aspectos tan fanáticos que rayan en lo tragicómico. Es perfectamente consciente de la intratemporalidad inherente al acto de narrar y del aspecto discursivo de la memoria, dada … la ambivalente naturaleza de la ficción, que, cuando se filtra en la vida política, la desnaturaliza y violenta, y que, en la literatura, más bien, crea espectáculos que nos conmueven, enriquecen y ayudan a vivir…25

También es metonímica la presentación del caos urbano limeño que, en la ocurrencia, es selectivamente exacerbado para contrastarlo nostálgicamente con la Lima de tres décadas antes. Una toma de partido tan clara frente a las izquierdas peruanas y latinoamericanas marca también un punto de inflexión en su carrera intelectual. Pasó a formar parte del espacio literario mundializado, con mecanismos editoriales y de promoción que escapan a la estrecha “ciudad letrada” peruana, con públicos lectores inmensos, al mismo tiempo en que incursionó directamente en la arena

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VARGAS LLOSA, Mario. Prólogo a la edición de Historia de Mayta, 2000.

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política26 para fundar posteriormente el Movimiento Libertad y encabezar una candidatura de derecha en 1990. Como bien señala Mirko Lauer, la obra de Vargas Llosa expresa el duro impacto sobre el medio literario nacional —en formación desde inicios del siglo XX— de la internacionalización del mercado literario personificada en un narrador que vira hacia el lado conservador del espectro ideológico27. Pero nada de ello impide que la obra de Vargas Llosa adolezca, cuando menos hasta principios de los ochenta, de ese malestar con la modernidad, señalado páginas atrás.

En suma, los protagonistas de La ciudad y de Conversación son habitantes de un mundo urbano en transformación que crece al calor de la migración serrana y del auge exportador de los cincuenta, en el cual las viejas clases medias criollas empiezan a confundirse con las emergentes, empujadas estas hacia arriba por la prosperidad. Movimiento que descentra a esos héroes y les lanza nuevas preguntas y desafíos que solo pueden ser respondidos con otra sensibilidad. Si en estos dos relatos no hay nostalgia ante el pasado, sino acaso cierta furia contenida, en La Tía Julia la hay, pero respecto a la bohemia limeña de los cincuenta, a la que el narrador se traslada como a un tiempo pasado que siempre fue mejor. En esa medida, la producción novelística de Vargas Llosa se conecta hasta cierto momento con la matriz cultural centralista de la Lima del Novecientos, construida por las élites de clase media que ambivalentemente temían su inminente disolución, al mismo tiempo que pugnaban por una modernidad incluyente. Al respecto, Julio Ortega subraya la oscilación permanente entre figuras de destrucción y de fundación en las mentalidades limeñas. Estas se asocian estrechamente con el criollismo de la primera mitad del siglo pasado, el cual siendo “… un pacto cultural, una legitimación de lo popular como subcultura limeña y costeña, …”28 otorgada por las clases superiores, va a consistir más en el imaginario retrospectivo de una “esencia” limeña, mitad señorial, mitad plebeya, que se pierde, a cuya invención han concurrido periodistas hasta de tres generaciones. Esas añoranzas del criollismo literario se prolongaron hasta los años cincuenta en que escri-

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En 1984, el declinante gobierno de Fernando Belaúnde le ofreció la Presidencia del Consejo de Ministros, que él rechazó, probablemente en espera de una ocasión más propicia. “… con Vargas Llosa en más de un sentido se cierra un ciclo abierto con la llegada de Leguía: el de la ausencia de una intelectualidad de derecha en la primera línea del debate de ideas”. LAUER, Mirko. El sitio de la literatura. Escritores y política en el Perú del siglo XX, 1989, p.111. Pacto en el cual las clases sociales obtenían una suerte de provecho mutuo, por cuanto “… en el criollismo todavía hablaba una moral hidalga, señorial, pero callejera, humanizadora del espacio sin conflicto social a la vista”. Julio ORTEGA, op. cit., p. 111.

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tores como Julio Ramón Ribeyro, Luis Loayza y Enrique Congrains miraron el convulso crecimiento urbano instaurando una narrativa distinta, algunos con remembranzas del provincianismo señorial anterior, todos pintando inéditos retratos del desorden y el horror. Ante ese punto de quiebre, la sensibilidad de esa generación adoptó la sensibilidad pesimista, que abre Conversación diciendo ¿En qué momento se había jodido el Perú? [y que observa] (...) Un gran canchón rodeado de un muro ruin de adobes color caca —el color de Lima, piensa, el color del Perú— flanqueado por chozas que, a lo lejos, se van mezclando y espesando hasta convertirse en un laberinto de esteras, cañas, tejas, calaminas29.

Retomando a José María Arguedas, el tejido intersubjetivo de sus textos es sumamente diferente del de Vargas Llosa y, en general, del de los narradores peruanos del siglo XX. No intento ubicarme en un análisis literario que no considero pertinente aquí; deseo más bien contrastar cómo la memoria edificada por la novelística urbana contemporánea ha marcado o jalonado —como es natural— la experiencia de las clases medias educadas y la de parte de las clases populares, mientras la literatura de Arguedas se sitúa en un registro completamente diferente. No se trata de cargar las tintas contra el centralismo de las letras peruanas, ni de oponer, como indicáramos más arriba, cosmopolitismo versus autoctonismo. Revisitar Todas las sangres (1964) y El zorro de arriba y el zorro de abajo (1971) a poco más de treinta años de la muerte de su autor es por sí una emocionante inmersión de la memoria en una poética que ya había entrado en franco retroceso cuando esos textos fueron escritos. Si echásemos una rápida mirada retrospectiva a la evolución de la narrativa limeña, digamos desde Julio Ramón Ribeyro hasta Santiago Roncagliolo, encontraríamos líneas de continuidad cultural que, desde el presente, parecerían previsibles, naturales. La certeza del juicio ex post facto sobre el proceso de la literatura costeña dominante es improbable para la literatura, llamada aquí por comodidad “indigenista” (adjetivo que Arguedas claramente rechazó)30. La diferencia no estriba en la oposición costa/sierra como tal, sino en que la destrucción de la antigua cosmovisión quechua y la del orden semifeudal andino han impedido ver cuál habría sido el derrotero de una literatura “arguediana” hasta el presente, mientras el centralismo cultural y mediático prosiguió casi linealmente su camino hegemónico. Pero ello no significa que la obra

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Conversación en La Catedral, pp. 13, 17 y 18. ROWE, William. Mito e ideología en la obra de Arguedas, 1979, pp. 12-13.

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de Arguedas haya perdido su significado y su magnetismo; al contrario pudiese precisamente haberse ampliado con los años más allá de los lectores “cultos”, en el interior del país cuando muchos descendientes desindianizados de sus personajes se reencuentran con las simbólicas de sus ancestros y se reconocen en ellas31. En general, la función evocadora de la literatura andina difiere de la costeña por el lugar que ocupa en la memoria histórica, dado el declive de sus referentes simbólicos y lingüísticos; pero más allá del referente serrano, la novelística de Arguedas se separa de la indigenista por su doble tensión entre lo escrito y lo oral, y el castellano y el quechua, ambos manifiestos en su ubicación personal “dentro” del mundo indígena. En esa medida, toda su obra es depositaria de una memoria que es convertida en una militante defensa cultural. Para este ensayo son tres los aspectos relevantes e interrelacionados entre sí que aparecen en Todas las sangres y en El zorro de arriba y el zorro de abajo: las ubicaciones correlativas del destinador y del destinatario, la simbolización y el manejo de la temporalidad. El primero es la intención del autor, manifiesta especialmente en El zorro de hacer un relato distinto, no dirigido al público estándar occidental, con lo cual para efectos prácticos resulta siendo una novela experimental32. A la inversa de Todas las sangres y de casi toda su narrativa, El zorro tiene como referente principal a la costa, y sus personajes son inmigrantes serranos que han llegado a Chimbote a trabajar en la industria pesquera. El paso de la sierra al borde del mar equivale a dejar un orden natural “verdadero” y pasar a uno espurio, ajeno a la armonía cosmogónica andina, pero que literariamente es solo un instrumento y no un intento de recrear el habla local. Dos zorros míticos, uno yunga y otro quechua33 son las máscaras que toma Arguedas para desdoblarse en ellos haciéndolos “narradores” e incluso “animadores” dentro del relato. Esto subvierte la trama, pues se introducen en ella significaciones míticas quechuas que la

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Tomo como referencia los estudios sobre la aparición contemporánea de hornadas de intelectuales indígenas que “re-producen” tradiciones “des-indianizadas”. Véase DE LA CADENA, Marisol. “Mestizos-indígenas. Imágenes de autenticidad y des-indianización en la ciudad del Cusco”, en CÁNEPA KOCH, G. (ed.) Identidades representadas. Performance, experiencia y memoria en los Andes, 2001, pp. 179-212. O para decirlo en los términos de Martin LIENHARD, hay una contradicción entre “… el pensamiento “transculturado” del narrador y el de las mayoría de los lectores actuales de novelas “cultas”, presumiblemente “racional”. Op. cit., p.55. Ambos son figuras de un relato oral recopilado en el siglo XVI y traducido por el mismo ARGUEDAS en Dioses y hombres de Huarochirí.

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desbordan, así como el juego (o danza) de los Zorros, a su vez, encarnados en sus personajes “emisarios”. Los relatos están intercalados por los “diarios”, cuatro largas series de notas de Arguedas con contenidos autobiográficos, recuerdos y reflexiones sobre el mundo simbólico andino, piezas literarias impecables en contraste con la procacidad de los personajes del relato, netamente de diálogo oral. La estrategia narrativa de El zorro es, entonces, intertextual, en la medida en que estos diarios “miran” al relato y lo “explican”, mientras por otro lado estetizan la naturaleza serrana mediante las evocaciones del autor de experiencias anteriores, con oscilaciones entre escritura y oralidad, pasado y presente, sierra y costa. La intervención del autor en el relato mediante estos diarios es, entonces, la de un “titiritero” invisible, que ocasionalmente “dimite” de su rol de escritor para crear una ilusión bufa de desorden dramatúrgico y “teatralizar la narración” marginando al discurso narrativo. Esta “carnavalización del relato” —recurso experimental que irónicamente puso a Arguedas en la vanguardia literaria— es un intento de retrotraer el contenido del texto escrito y llevarlo a la dinámica del espectáculo popular festivo en vivo, que obedece al deseo del autor de ser una especie de médium mítico a través del cual los personajes y los mitos se actualizan en su nuevo entorno, transidos bailando cumbia en los prostíbulos chimbotanos34, puesto que estos Zorros son también personificaciones de un virtual lector, … la parte despojada de la humanidad— es la colectividad que ha “encargado” a Arguedas la producción de la novela; gracias a este lector—personaje interno-externo podemos afirmar que El zorro es producto de una voz colectiva que trasciende la novela y la literatura35.

Sin dejar de querer innovar narrativamente, asume una función de intérprete de una voluntad colectiva y no la de un escritor profesional, consciente de que el Perú ha ingresado a un proceso de modernización posiblemente prometedor e irreversible que él no vivirá para verlo. El final de “este entrecortado y quejoso relato”, como él mismo lo llama, queda inconcluso, abierto, dejando el desenlace a la mano de la historia.

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Arguedas “desordena” expresamente la secuencia de la historia contada. Los personajes dejan sus roles y escenifican, como en una fiesta popular, un carnaval en que mediante la parodia y la profanación procaz “… se pone en escena un ‘mundo al revés’ en el cual los valores elevados (…) se convierten en objeto de burla, mientras que los de las capas populares alcanzan una provisional vigencia”, pp. 123-124. La idea del carnaval se inspira en los escritos de Mijail BAJTIN sobre lo burlesco y obsceno en las fiestas en la cultura popular cómica del Renacimiento europeo. Tomo la observación de LIENHARD. Ibídem, pp. 120-130. Ibídem, p. 171.

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Pasemos a la simbolización. Aunque no tiene la complejidad enunciativa de El zorro, Todas las sangres es rica en evocar y estetizar textualmente símbolos mágico-religiosos indígenas para transmitir al lector un vínculo con la naturaleza elemental sacralizado, así como el servilismo filial al hacendado. Arguedas ha asimilado estos valores culturales por su singular experiencia infantil de misti quechuizado en la que interiorizó y sacralizó la relación hombre-naturaleza de la sensibilidad tradicional andina. Esta se encarna en los personajes principales de Todas las sangres, cuyo telón de fondo es precisamente el declive del latifundismo señorial y la virtual bancarrota del pensamiento andino como recurso de cambio político. Unos cinco años anterior a El zorro, Todas las sangres es un relato discursivamente más convencional, pero orientado directamente a los conflictos de los años sesenta por el cambio social a escala del Perú, cuando la sierra y los campesinos dejaban su clausura secular, expuestos al tráfico de carreteras, mercaderías e inversiones. Pese a que ese razonamiento no está en sus preocupaciones centrales, Arguedas se aproxima en este libro a un análisis en términos de clase, cercano al marxista. Pero más importante que la trama política me parece el desdoblamiento actancial del personajeadversario, que es bifronte: los dos hermanos Aragón de Peralta, Bruno y Fermín. El primero es un sobreviviente del más arcaico latifundismo, un señor propietario de la hacienda y de “sus” indios, medularmente indigenizado él mismo, macerado en un catolicismo que sacraliza los lazos colectivos con la tierra, que prohíbe a los colonos el contacto con el exterior. Fermín es, por el contrario, un hombre instalado en el mundo del dinero. Es un empresario moderno que vive en la capital y aspira al desarrollo privado de la región mediante un contrato con la minera Wisther & Bozart para explotar una rica veta escondida en una montaña dentro de sus linderos. Es un burgués nacional a cuyas órdenes está el cholo Demetrio Rendón Willka, quien de sus orígenes indígenas resultará ser un militante revolucionario, completando la figura populista de una “alianza de clases” aunque sin dejar de criticar al capitalismo36. 36

William ROWE señala que esta novela no es ajena a las ideas populistas del primer belaundismo durante el cual fue publicada, pero que esa simbólica “alianza” convergente en cierto “patriotismo” hace que Rendón vaya más allá de ella. Op. cit., pp. 135-137. Fue el mismo Arguedas quien afirmó la diferencia entre dos tendencias en la novela “… La primera, que considera que la iniciativa privada es la fuente del progreso, su pregonero en la novela es Don Fermín (…) La otra tendencia es igualmente universal (…) es posible forjar una sociedad en que el individuo no vea en el otro individuo un competidor, sino alguien que le auxilie a hacer lo que es capaz…”. Intervención de José María Arguedas en ¿He vivido en vano? Mesa redonda sobre Todas las sangres, realizada en el Instituto de Estudios Peruanos el 23 de junio de 1965. 1985, p. 25.

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Es más interesante distinguir entre la religiosidad sincrética católica —práctica feudal que remonta al siglo XIX— y la precolombina, que sobrevivió, pero vinculada a la primera, resistiéndola con sus elementos mágicos. Cito un fragmento del momento inicial de la novela en que don Bruno se dirige a los indígenas, amenazante, verdadero ejemplo de mentalidad feudal: ¿Quién hizo bailar a los ciudadanos y los indios? ¡La torre! No es de Dios. Es mía. Mi padre, que fue dueño de los padres y abuelos y nietos de ustedes, hizo fundir las campanas, mando arrancar estas piedras con pólvora en el cerro Apukintu y las hizo cuadrar con picapiedras en el Cusco. En las campanas hay mi sangre. Porque mi padre se hizo sangrar en el crisol de la fundición, escurrió su sangre que al instante se convirtió en llama37.

Y afirma su derecho divino sobre los campesinos: “Todo es de mi pertenencia (…) ¿No sabes que tu alma es también de mí, que yo respondo por ella ante Dios, nuestro Señor?”38.

Por otra parte, las creencias míticas de Rendón Willka, el héroe de la novela, tienen un recorrido progresivo paralelo al la evolución de sus ideas políticas. Calificado como un “taimado peligroso” por un colaborador de Fermín Aragón de Peralta, Rendón le descubre sus creencias diciendo que “… en mi dentro habla claro la cascada, pues; el río también, el manantial también ” y a los colonos de una hacienda liberados y devenidos comuneros los devuelve a sus orígenes remotos “La hacienda es del padre Pukasira. Él hizo esta tierra antes de que los señores werak’ochas hubieran llegado a nuestros pueblos”39.

Como protagonista, Rendón Willka no es el sujeto narrador pero sí un emisario ideológico de Arguedas con quien él admite confundirse, ya que Cuando Rendón Willka o los personajes indígenas hablan del mundo, lo hablan tal como ellos ven el mundo. Es probable que yo esté en parte transido de esta concepción del mundo (…) porque yo estoy dentro de ellos, yo he sentido también un mundo como ellos40.

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Todas las sangres, 1973, tomo 1, p. 12. Ibídem, p. 47. Tomado de ROWE, William, op. cit., p. 152 (p. 464 en la edición de Todas las sangres citada por Rowe). La cita de Todas las sangres corresponde a la página 281 del tomo 2 de la edición que he utilizado. ARGUEDAS, José María, op. cit., pp. 26-27. No obstante, Willka mismo es un personaje rígido, de una indianidad cultural inmutable pese a conocer y participar en el mundo moderno,

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Más adelante, este personaje tomará una nueva consciencia “secular y humanista”, según Rowe, de una modernidad que rechaza la religión, pero en la que permanece vivo lo que Arguedas llama el “jugo mágico de la naturaleza”: … el comunero, cuando aprenda que el cerro es sordo, que la nieve es agua, que el cóndor wamani muere con un tiro, entonces curará para siempre. Para comunero no habrá Dios, el hombre nomás, la gente humilde con su corazón que aprende fácil todo bien y mata todo mal41.

Rendón Willka niega específicamente la opresión del catolicismo institucional y, en general, lo sobrenatural judeo-cristiano, sin recortar los lazos míticos del hombre andino con la naturaleza. Esto podría parecer contradictorio, pero no es una opción entre dos religiones distintas, como se juzgaría desde una óptica occidental, digamos teológica. Se trata más bien de un conjunto de creencias impuestas y asociadas al padecimiento y, por otro lado, de la estructura antropológica aún vigente de las mentalidades indígenas, en que lo mágico es algo inmanente a la percepción y comprensión del mundo. La simbolización escrita de esa mentalidad es la médula literaria de Arguedas que anima la poética del relato como en el siguiente pasaje: … las piedras lustrosas de los ríos brillan, despiden a distancia el fuego del sol. En el mundo así quemado las manchas de flor del k’antu aparecen como el pozo o lago de sangre del que hablan los himnos de las corridas de toros, pozo de sangre al que se lanzan para ahogarse los cóndores desengañados42.

Es indudable que Arguedas figura entre los intelectuales peruanos más notables del siglo XX, por su extraordinaria obra narrativa, sus acuciosas observaciones del derrotero cultural del país y su entrega total al mundo andino. No obstante, en Todas las sangres aparecen algunas limitaciones representativas del conjunto de su obra. Los núcleos mágico-poéticos, fundamentales en sus textos, son proyectados como parte de la visión de una

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aunque el autor lo niegue rotundamente en la misma publicación (p. 46). Por añadidura, su equívoca correspondencia con la realidad social choca con los atributos de héroe mítico que recibe al concluir la novela cuando un estruendo ensordecedor hace temblar la tierra en el momento de su muerte. Tomado de ROWE, William, op. cit., p. 154 (p. 407 en la edición de Todas las sangres citadas por Rowe). La cita de Todas las sangres corresponde a la página 210 del tomo 2 de la edición que he utilizado. Todas las sangres, tomo 1, p. 22.

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eventual sociedad, moderna e integrada. Mientras algunos elementos de la cultura quechua resultan esencializados y referidos a un tiempo anterior, no histórico, los retratos de la costa carecen de consistencia, en particular las clases altas. Su esfuerzo de escribir una novela sobre el conjunto del país resulta fallido por cierto maniqueísmo ideológico. Si los estereotipos en que incurre se explican por su desconocimiento, y acaso su descuido en la investigación, no ocurre lo mismo con los prejuicios insinuados al presentar a las clases populares urbanas e incluso a los partidos políticos. Esto es significativo debido a la ausencia de puntos de sutura verosímiles entre las tradiciones que él representa y una modernidad cuyas contradicciones e hibridaciones no parece reconocer bien, sobre todo tratándose de una obra con un leit motiv político. Como señala Vargas Llosa, Arguedas se propone presentar un mundo peruano, pero … Su idea de lo “peruano” es inseparable de lo serrano y de lo antiguo. Un mundo no corrompido, virginal, casto, mágico, ritual, literario hasta la médula —una rica ficción— que hunde sus raíces en el pasado prehispánico43.

Esto nos lleva al tercer aspecto, la temporalidad. Quizá la gran virtud de la poética de Arguedas haya sido la de construir climas que connotan un tiempo arcádico, en que la vida humana transcurre en armonía con el orden de la creación. Frente a su propósito de hacer de Todas las sangres una novela ideológica, la visión mágico-religiosa serrana que emerge pesa tanto que termina contradiciéndolo44. Incluso la pobreza y la opresión están estetizadas, como es el caso de don Bruno en Todas las sangres. Salvo por Maxwell y el cura Cardozo, en El zorro, los personajes modernos tienden a ser ajenos, o incluso aquellos intrusos cuyo ingreso a escena dinamiza las transformaciones del relato. Pese a que Arguedas como antropólogo y periodista estaba muy al corriente de la actualidad, la ignoraba expresamente a la hora de la composición literaria45. Si es apropiado llamarlo “telúrico” para pintar el mundo sensible, le conviene la palabra “arcaico” cuando nos figura el tiempo. Esto no es en absoluto peyorativo; al contrario, la gran virtud de los mejores momentos de la literatura de

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VARGAS LLOSA, Mario. La utopía arcaica. José María Arguedas y las ficciones del indigenismo, 1996, p. 273. Ibídem, p. 254. Dejaba de lado la influencia antropológica por preferir trabajar “con la consciencia más cargada de iluminaciones subconscientes que racionales”, como le manifestara al periodista Raúl VARGAS en el diario Expreso (12 de marzo de 1965). Citado en William ROWE, op. cit., p.140.

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Arguedas son los de tender un puente intratemporal entre el presente del lector y el pasado de la narración. Puente que, desde el presente en que ese pasado de la ficción ocurre, anticipa las emociones que el lector de un futuro eventual sentirá, pero no los hechos que ocurrirán. En esa medida, Arguedas es casi lo contrario del narrador realista, necesariamente ubicado en la historicidad. En la literatura realista, el concatenamiento cronológico y la espesura psicológica de las obras van constituyendo sucesivamente testimonios de época, como documentos que al mismo tiempo se incorporan a la consciencia de sus lectores. En la literatura arguediana, esto se restringe y se concentra. A diferencia del interés factual de muchos de sus ensayos y artículos periodísticos, la obra narrativa de Arguedas vale como efigie de un pasado que se proyecta al presente apenas limitadamente, en aquello que de sus imaginarios quepa hoy reconocerse, pero hibridado, desfigurado o simulado en un presente intercultural nuevo con sentidos nuevos que no imaginó, pues como señaló Aníbal Quijano, ante Arguedas, con respecto a Todas las sangres, … lo indio aparece como demasiado, total y culturalmente distinto a la versión criolla de la cultura occidental y (…) por eso no destaca la novela el proceso de transición, el proceso de conflicto de integración cultural…46

No obstante, guardan todo su valor mágico-poético y, por lo tanto, establecen una comunicación intercultural sin límites de tiempo ni frontera entre aquellas sensibilidades a las que preferentemente se dirigía y que él previó que en el futuro seguirían apreciándolo47.

3.

Novela y dispositivos de la temporaldidad

Debemos hacer ahora algunas observaciones más generales sobre el significado de la memoria narrativa peruana. Vargas Llosa y Arguedas dejan cada uno críticas muy severas a la modernización del país. En cierto modo, son, por vías muy distintas, los cronistas de la desintegración y los fracasos que en varias décadas de modernización padece el país. Si Arguedas

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Intervención de Aníbal QUIJANO en ¿He vivido en vano?..., op. cit., p. 59. Según Carmen María PINILLA refiere, Arguedas con pesimismo que la comprensión del arte andino será cada vez más un privilegio que estará “circunscrito a los artistas y a los espíritus sensibles”, según se lamentó en 1939 por la escasa acogida a Canto Quechua (1938). Citado en “Tradición y universalidad en José María Arguedas”, en DEGREGORI, C. I. y G. PORTOCARRERO (eds.). Globalización y cultura, 1999.

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postulaba utópicamente mantener el ayllu como organización comunal ideal, pasando por alto la significación del mundo informal urbano, en plena gestación a su muerte, como acertadamente subraya Vargas Llosa48, este último —precisamente en el mismo texto- menciona que la cultura “chicha” de fin de siglo es la sucesora de la vieja tradición andina. Sin duda, no está en la intención de este último autor disertar acerca de lo “chicha”, pero me da pie para constatar que el mundo urbano resultante de estos diagnósticos pesimistas ha sido poco explorado por los narradores.

La poca importancia asignada, en general, a la migración en la literatura49 es un signo de la poca atracción de este tema entre la mayor parte de los narradores pertenecientes a las clases medias. Fenómeno virtualmente universal, pero que me atrevo a señalar que en el Perú se especifica en dos hechos. Primero, la continuidad de los lazos históricos de identificación entre escritura, lectura y clases medias50, en contraste con la preferencia y acceso de las mayorías emergentes al audiovisual masivo, y en menor medida, a la prensa popular. Y segundo, una dinámica que se desprende de lo anterior. Se va asentando la disyunción entre lo que, simplificando, llamaremos dos modelos de acumulación de la memoria, con todas las situaciones intermedias, por cierto.

Hay uno que ha acompasado el devenir del espacio público mediante el discurso escrito, crítico y estetizado, constituido por una amplia variedad de crónicas de época y de la intimidad. Pero este, además, ha provisto parámetros identitarios de clase de los que son parte los otros repertorios simbólicos de las capas sociales más educadas. Y, por otro lado, están los dispositivos de una memoria en que cuenta más lo privado; articula el vínculo entre la experiencia del sujeto individual (y su familia) en el tiempo, sobre la base de registros no escritos o, en todo caso, no textualizados y a menudo actuados, como veremos en la sección siguiente. Es la memoria del pobre, de quienes ingresan precariamente a la modernidad urbana, 48 49 50

VARGAS LLOSA, Mario. La utopía arcaica, op. cit., pp. 327-336. Que Mirko LAUER fue el primero en destacar en 1989, sin que el panorama haya cambiado significativamente desde entonces. La contrapartida del crecimiento limeño de la segunda y tercera décadas del siglo pasado basado en la exportación fue el declive de la pequeña propiedad rural serrana, lo cual atrajo a cierto número de ex hacendados que se incorporaron a las clases medias capitalinas de entonces. Distanciados con respecto al establishment político, hicieron de la cultura literaria su emblema de distinción. Luis Alberto SÁNCHEZ, lo ha subrayado enfatizando que, a diferencia de otros países del continente, fue una élite de escritores y no científica dado el atraso peruano en la materia. LAUER, Mirko, op. cit., pp. 24-27.

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marcando y recordando el camino según el itinerario de ascenso individual y familiar respecto al cual la temporalidad del espacio público (la vida política, los acontecimientos extraordinarios) es solo referencial. No estoy pretendiendo decir que no haya memoria privada de los sectores medios y altos educados, sino que los individuos y colectivos de esta tienden a establecerla en las cercanías de referentes culturales que sienten propios, dotados de legitimidad en tanto son “emblemas” de la vida pública.

Por ello, el registro de hechos y sensibilidades contenido en la narrativa literaria es siempre inmanente, en la acepción filosófica del término, pero solo se hace trascendente en la medida en que la receptividad de sus lectores la haga incorporarse a sus memorias colectivas. Y, en la ocurrencia, esto es limitado por factores culturales y económicos. El dispositivo de la memoria popular se ha valido del relato oral y de la fiesta cuando se ha tratado de comunidades locales tradicionales y aisladas, aunque eso se haya modificado notablemente con la migración, la extensión de la educación y el acceso a la comunicación masiva. Hay, por lo tanto, temporalidades distintas en cada dispositivo. Por una parte, un tiempo de la familia y/o de la comunidad, con más peso en el medio popular, con fechas y acontecimientos que marcan el ciclo de vida de un círculo de individuos fuertemente entrelazado, circunscrito por el parentesco, la localidad o el común origen, más ocupados por la supervivencia y un tiempo de la Historia, de la vida pública jalonado por los símbolos oficiales o los prevalecientes en el mercado que unos manejan y conocen más y mejor que otros. Como señala la etnohistoriadora Françoise Zonabend: La Historia (…) es ubicada a través del filtro familiar. El tiempo de la familia organiza el tiempo de la Historia (…) los acontecimientos, ya sean estos nacionales o locales (…) son memorizados a partir de las fechas que jalonan el ciclo familiar y constituyen la trama de las genealogías51.

La otra temporalidad no es menos atenta al trayecto privado de cada individuo y de la familia, pero esta filtra menos la Historia. En este modelo, la privacidad del sujeto está más articulada con el espacio público por las mediaciones del periodismo y otros modos de información, por las industrias culturales e incluso el efecto de las modas, que le van señalando derroteros más secularizados y autónomos. Dentro de ese marco, entes abstractos para la memoria popular, los bienes culturales legitimados que 51

ZONABEND Françoise. La mémoire longue: temps et histoires au village, 1980, p. 302. [traducción J. P.]

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se consumen (la literatura), la memoria histórica —como recurso de autorreflexividad— desempeñan un rol concreto.

Regresando a la omisión de los procesos migratorios en la mayor parte de la memoria literaria, conviene, por lo menos, mencionar el malestar de los narradores frente a la modernidad —manifiesto de modos muy disímiles, como lo constatamos en Vargas Llosa y Arguedas— en contraste con el optimismo respecto al progreso familiar y el ascenso social que se suele encontrar en medios populares52. El largo periodo de extensión de las antiguas “barriadas” en las entonces periferias hasta la progresiva edificación de urbanizaciones modernas en los conos sur y norte de la capital, así como en ciertas localidades del interior ha arrojado al 2005 un balance positivo en términos de desarrollo humano53, pese a sus insuficiencias. Buena parte de la obra cuentística de Julio Ramón Ribeyro fue escrita cuando la migración serrana ya había tomado curso y constituía para él, como señala uno de sus cuentos, una terra incognita. Novelas importantes de Alfredo Bryce Echenique como Un mundo para Julius (1971) y No me esperen en abril (1995) contienen reminiscencias autobiográficas más recientes que las ribeyrianas del centro de Lima y Miraflores, pero no pretenden en absoluto tematizar al mundo popular.

Esta no es, sin embargo, una regla absoluta. Además de la intensa movilidad e intercambio entre capas sociales, la modernización por sí misma ha ido modificando el campo literario, con nuevos perfiles de lectores y escritores. La magnífica novela de Edgardo Rivera Martínez, País de Jauja (1995), quizá ni se hubiese publicado ni tenido el éxito que alcanzó antes de los años noventa. Al atar los cabos de prácticamente todo el siglo XX, la historia multitemporal de esta modesta familia jaujina de intelectuales permite una mirada que muestra el decurso de los elementos europeos e indígenas que confluyen en el mestizaje cultural de la sierra central, al

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Precisamente el combustible cultural de la economía informal y de la ocupación del espacio suburbano de hasta tres generaciones de migrantes ha sido su convicción de estar haciendo una historia privada, ajena al Estado y a las propuestas de las élites, como aparece en trabajos ya citados en capítulos anteriores como el de DEGREGORI, C. I.; BLONDET, C. y N. LYNCH. Conquistadores de un nuevo mundo…, 1987. No es este el lugar para mostrar los indicadores de esos cambios. Baste con mencionar que, según el PNUD, hay indicadores de cierta mejora entre 1975 y 2002. Sin embargo, el desempeño comparativo del Perú es negativo, pues tiende a rezagarse. Si en 1985 el Perú ocupaba el puesto 48 en el índice de desarrollo humano entre 162 países, en 1995 descendió al puesto 61, y en el 2001, al 73. Véase el Informe sobre el Desarrollo Humano Perú - 2002. .

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mismo tiempo que articula el tiempo de la familia con el de la Historia, expresando su optimismo ante una modernidad coproducida por las élites y los grupos populares54. Por la puerta falsa (1991) de Abelardo Sánchez León transmite el ánimo de una generación de narradores posterior a la de Vargas Llosa, adscrita a los sectores medios, pero que ha respirado una atmósfera urbana más secularizada. En ella, el peso político que había tenido la intelectualidad mesocrática fue disminuyendo en proporción inversa a la masificación popular y al conflicto de clases abierto. El relato de Por la puerta falsa precisamente lleva a confluir a los personajes en que se encarnan los nuevos actores sociales resultantes de una modernización que por su denso tiempo presente —los años setenta— permean poco el pasado. Son lo contrario de un estereotipo idealizado, pues sus dudas y perfiles ambiguos contrastan sarcásticamente con la rigidez de las metas intelectuales y consignas políticas que les imponen a estos aprendices de militante revolucionario. El discurso narrativo mesocrático y el referente popular encuentran su punto de sutura en la casi literal inmersión de un estudiante universitario en los espacios populares, recreando su ruptura con el relato de la “decencia” que separaba a las clases medias tradicionales de la plebe urbana. Este desclasamiento no tiene solo motivaciones políticas (lo atrae una búsqueda de contacto), sino de fusión, con un territorio cultural nuevo en que lo nacional parece estarse totalizando, y Pitucos con infancia de balneario se convertían en fogosos defensores de los indios; diestros pilotos de Mustangs mutaban en pasajeros de microbús; habitantes legítimos de los barrios de jardines empezaban a odiar los árboles y preferían la sequedad de las áreas contiguas al centro o abiertamente las barriadas inmoladas al sol55.

A partir de los años ochenta, las transformaciones culturales del país han aparecido generalmente como telón de fondo en narraciones cuya temática se relaciona con el descentramiento social y político (o virtual desaparición) de las élites. Novelas como Los últimos días de La Prensa (1996) de Jaime Bayly lo ilustran tematizando al periodismo posmilitar, aunque otros libros suyos —No se lo digas a nadie (1994) o Los amigos que

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RIVERA MARTÍNEZ hace un retrato multitemporal cuyo presente lo fija una serie de cartas fechadas en el verano de 1946, aunque algunos nudos de la trama sean relatos sobre acontecimientos aun anteriores. El discurso del narrador se ubica en un momento muy posterior, un “futuro” adecuadamente lejano para rememorar y reconstituir la intimidad del protagonista con el cual se involucra tuteándolo, evitando así la simulación de la distancia de la tercera persona y el efecto autobiográfico de confesión de la primera. SÁNCHEZ LEÓN, Abelardo. Por la puerta falsa, 1991, p. 73.

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perdí (2000)— ingresen al terreno de la intimidad sexual de las clases altas, definidas por el ocio, el dinero y las anécdotas escabrosas de los notables de la ciudad. Lo interesante de Bayly es su facilidad para manejar el lenguaje oral y el diálogo punzante y, sobre todo, el indudable éxito comercial de sus crónicas de la trasgresión nocturna ante una comunidad de lectores que siempre lo mira desde abajo. La escasa memoria de la literatura de Bayly se asemeja a las coberturas periodísticas destinadas a la lectura rápida y gozosa del acontecer inmediato, sin propósitos de puestas en perspectiva. El concepto de descentramiento se refiere a lo cultural y político si las posiciones dominantes son determinadas casi exclusivamente por los indicadores del mercado o, dicho de otra manera, las cualidades ajenas al rendimiento comercial (la “calidad” o “la corrección política”) de los bienes culturales se tornan irrelevantes o marginales.

El crítico Marcel Velásquez56 plantea precisamente el enervamiento de un antagonismo entre el centro y los márgenes en la narrativa literaria de inicios de este siglo que enfrentaría al interior del país con Lima y a los nuevos detentores de la consciencia crítica con el tono light de los narradores limeños más exitosos. Señala la emergencia de una literatura popular urbana con escritores exitosos, pero poco conocidos en la capital como Félix Huamán Cabrera y Andrés Díaz Núñez. No me siento en capacidad de convalidar ese criterio, pero creo que todo reduccionismo contribuye a encender innecesariamente las pasiones. La reflexión de Velásquez es útil para señalar que la publicidad y el márketing literario no inducen efectos por sí mismos. Permean, junto con los mercados de las otras industrias culturales, deseos y aprensiones preexistentes, a veces poco conscientes, tensiones identitarias vividas por el sujeto dentro de sí. Conflictos a menudo larvados por su signo ambivalente, mezcla de atracción y rechazo por lo que se aspira o niega ser, por la pulsión satisfecha a escondidas. No obstante, es cierto que existe una literatura hegemónica, pero su centro es borroso y contradictorio. La liviandad, si se trata de Bayly, pero de ningún modo Alonso Cueto y sus Grandes miradas (2003). En suma, sospecho que la secularización ha cambiado las prácticas de la lectura y, en general, de la cultura. Entretenimiento y hedonismo van de la mano en una sociedad en que el ocio es fuente empresarial de valor y el placer va dejando de ser culposo, y da a las masas (o a los “segmentos”) lo que fuera capital simbólico de las vanguardias.

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VELÁSQUEZ CASTRO, Marcel. Notas sobre el centro y los márgenes del campo narrativo en el Perú contemporáneo..

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4.

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Memoria y performance

Pero esto ocurre en los mercados estándares, en aquellos en que se trata de bienes simbólicos con punto de venta y consumo, y promesas de fruición fácil y rápida, como una película taquillera y una novela de moda. Bienes simbólicos generalmente industrializados y textualizados, transformados en cosas, un disco compacto, un libro. A la inversa y simultáneamente, hay otra dimensión en que la cultura también transcurre, que es la experiencia representada y no textualizada, que corresponde al dispositivo de comunicación de la performance, de lo caracterizado por el hacer y el parecer expresados mediante cierta ritualización para expresar sentimientos, entre otros, de pertenencia. Ocurre como si los sentidos de la temporalidad se bifurcasen según como las prácticas culturales convoquen la participación directa, corporal y mental, del sujeto o simplemente lo exoneren de ello dejándolo en el rol de espectador externo. Al respecto deseo citar como ejemplo al excelente programa televisivo Costumbres, conducido por Sonaly Tuesta en TNP (Televisión Nacional del Perú). En cada edición, la directora presenta una fiesta, una peregrinación o una celebración típica de alguna localidad del interior del país. El televidente puede apreciar la minucia en la preparación del acontecimiento, el fervor de sus organizadores y los vistosos despliegues de la población movilizada dentro de él. Simulan hechos pasados que remontan a un mito fundador, aunque los participantes a menudo lo desconozcan y a ellos les lleguen solo sus sucesivas reelaboraciones. Pero lo más importante es el sentido de comunidad creado por el desempeño de los roles, prolongado en todos los asistentes a la fiesta. Sin embargo, Costumbres tiene un rating de sintonía televisiva comparativamente bajo, pese a que muchos televidentes se relacionan con los acervos ahí presentados, sobre todo en localidades. No hay mayor misterio en esa paradoja. El dispositivo de enunciación de la televisión para el gran público es hecho para el ocio y una fruición fragmentada y semitatenta, más dispuesta a enlazarse con el primer plano del rostro y de la voz que a tomar su referente de lo real exterior, como veremos más abajo. Los problemas de “funcionamiento” televisivo de Costumbres son los que entraña la “compresión” semiótica de una práctica cultural que está muy lejos de agotarse en la experiencia del ver televisivo. Destaquemos aquí tres aspectos. Primero, la separación entre artistas (o performers) y audiencias, emisor y receptor de la teoría estándar de la comunicación, tiende a difuminarse en los espacios de la representación. Todos o casi todos participan, acaso menos por actuar (bailar, desfilar) que por el simple acompaña-

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miento material y afectivo, que va activando sentimientos comunitarios que giran en torno a un núcleo simbólico. La performance 57 —fiesta popular o no— tiene grados variables de ritualización. Un ritual no se caracteriza solo por la ejecución de acciones o la enunciación de discursos previamente pautados; la forma es importante por cuanto “repite” algo significativo ocurrido anteriormente, lo re-presenta. Los significantes del ritual (atuendo, utilería, palabra) y la dramaturgia del acto (ritmos del movimiento de cada actor, visibilidad de gestos) caracterizan una escena y sus personajes. Investido de su rol, el actor trasciende su propia humanidad; su propia naturaleza se transforma, pues otra realidad se encarna en él para la comunidad, ajena a los seres comunes. Los oficiantes de un ritual son cubiertos por un halo semejante al de los actores de teatro en la escena que, por cerca que estemos de ellos, los sentimos ubicados en el lugar imaginario que sus palabras y acciones invocan. Aunque el acceso a lo sagrado del ritual y la diégesis del teatro burgués moderno difieren, su naturaleza antropológica no es substancialmente distinta, pues como Victor Turner señala, eso varía según lo que cada cultura crea, celebre y represente, y además lo más frecuente actualmente es la aproximación de la ritualidad y las teatralizaciones58. No son lo mismo el sacerdote consagrando hostia y cáliz que una función del Teatro Marsano de Lima o el culto al Señor de Qoyllur Rit’i. Quiero decir que los momentos fuertes de las culturas subalternas son performativos y contienen creencias arraigadas, mientras que en las hegemónicas lo religioso y lo performativo tienden a separarse.

En segundo lugar, el funcionamiento comunitario y actuado de la performance popular le permite cierta autonomía relativa frente a las culturas hegemónicas, convirtiéndola en recurso de conservación de la memoria colectiva, pues esta necesita expresarse mediante prácticas concretas que reaviven y actualicen el recuerdo59. La multitemporalidad del ritual de una fiesta popular marca la continuidad de la identidad presente con su pasado, que es siempre un tiempo imaginado, que va decantando lo memorable, incorporando lo nuevo según las circunstancias e incluso proyectándolo al futuro. Por ello, la fusión multitemporal se expresa mediante una 57 58 59

Empleo el término según el marco teórico de Gisela CÁNEPA KOCH de su “Introducción: formas de cultura expresiva y la etnografía de lo ‘local’” citada en el capítulo primero, pp. 1135. El trabajo que mejor sintetiza este es asunto es el de TURNER, Victor W. From Ritual to Theatre. The Human Seriousness of Play, 1982. LIENHARD, Martin. La memoria popular y sus transformaciones…, 2000, p. 17.

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figuratividad compleja, cuyos significantes visibles tienen una importancia cambiante según la ocasión, superpuestos además unos a otros como capas geológicas de historia. Las prendas del atuendo, las máscaras de los personajes, los grupos representados y la escenografía de sus danzas, incluso los instrumentos musicales, van agregándose y eliminándose. Pero lo que sería desorden para el canon artístico moderno es aquello en que se simboliza la continuidad de la identidad y constituye la originalidad de su poética. Por ello, la performance popular es tan polisémica como la variedad de significantes que adopta para que el participante la “viva” y no la “lea” como un texto. En una sola fiesta también se mezclan distintos marcos de construcción de la temporalidad (fiestas patrias con celebraciones locales, por ejemplo), además de los sincretismos mágico-religiosos con los que una figura cristiana (la cruz, la Mamacha Carmen de Paucartambo, un Cristo) se funde con una divinidad anterior (el Apu Ausangate, las momias incas en la Plaza Huakaypata) enmascarando el relato mítico original. Esta multitemporalidad presupone emociones y creencias fuertemente arraigadas y compartidas entre los participantes, sin las cuales la memoria pierde su continuidad, a diferencia, según Rowe señala, de las ideologías de izquierda, que no dejaron huellas duraderas60. Es condición además para el cumplimiento de rituales que exigen mucha convicción, dadas las difíciles condiciones de su realización. No puedo detenerme en la etnografía de la religiosidad popular, pero sí apuntaré que el desafío del peligro y del sufrimiento se mezcla con la alegría y forma parte de la performance 61. Y, en tercer lugar, no se puede perder de vista la creciente asociación de las memorias populares con las industrias culturales desde hace décadas. Se trata de un movimiento de doble sentido y mutua atracción, pues-

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ROWE, William. “Memoria, continuidad, multitemporalidad”, en Lienhard, M. (ed.). La memoria popular y sus transformaciones. América Latina y países luso-africanos, 2000, pp. 47-49. Hay numerosos ejemplos. Uno de ellos es el del chiarq’e. En la provincia de Canas (Cusco), cada enero los comuneros de Langui, Checcas y Layo celebran este chiarq’e o batalla ritual en que las comunidades se enfrentan a pedradas lanzadas con hondas y a latigazos. Hay heridos y a veces muertos, pero también se bebe, se canta y se baila. El ritual es explicado como un derramamiento de sangre para fertilizar la tierra, aunque también se sostiene que es una rememoración de las luchas de Túpac Amaru en el siglo XVIII. Otro es el muy conocido de la peregrinación del Qoyllur Rit’i, en que los Ukukus (osos), pabluchas y demás peregrinos se exponen cada mes de mayo a las inclemencias de la helada estacional y a los riesgos del duro ascenso al Ausangate.

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to que, tanto la curiosidad occidental hegemónica, como la necesidad de registrar y difundir el acervo de las culturas subalternas, se entrecruzan. Deborah Poole recalca que la mediación intercultural de la tecnología audiovisual remonta a los primeros tiempos de la fotografía, en que la carte de visite europea devino, de tarjeta de presentación personal, ícono coleccionable de vistas fotográficas de lugares y tipos étnicos exóticos para el consumidor de ultramar62. En el segundo capítulo, señalábamos que retratar al Otro cultural connotándolo como bárbaro fue un modo de afirmarse de lo occidental como civilizado y superior, lo cual suscitó diversas reacciones de las élites que construían la cultura oficial moderna del Perú, de lo cual han formado parte el hispanismo y el indigenismo. Los esfuerzos de Manuel Atanasio Fuentes para “mejorar” ante los europeos la imagen del país, enfatizando los rasgos modernos y occidentalizados de la Lima de 1867 y negando la existencia de “razas puras no-blancas”63 fueron pioneros de un pensamiento criollo de derechas que se adelantó a las respuestas que desde la sierra sur, en particular de las élites cusqueñas, vendrían después con el indigenismo. Desde la mitad del siglo el Estado fue asimilando64 selectivamente los acervos defendidos por los distintos actores de esas luchas simbólicas. Crear museos y promover el folklore (la celebración del Inti Raymi data de 1944) en la misma época en que aparecían instituciones culturales de cuño europeo (la Orquesta Sinfónica Nacional se fundó en 1938) era consagrar la ideología de una cultura nacional mestiza jugando cartas conciliatorias. Esa dinámica se prosiguió apoyada en los medios de comunicación (la radio, el disco, la prensa) para consagrar a las simbólicas precolombinas —muy en especial la incaica— y virreinales como emblemas indiscutidos de peruanidad. La mayor parte de esos repertorios oficiales se refería a un pasado mistificado, que esquivaba la permanente reelaboración de la memoria en las prácticas culturales populares. En esa medida, la creación de un folklore oficial ha sido ambivalente. Algunas producciones culturales han recibido una legitimidad y una difusión que en el pasado hubiesen sido impensables, pero en contrapartida se ha “domesticado” a los acervos subalternos, empujándolos a mirarse a sí mismos con los ojos de quienes los constituían en sujetos folklóricos. Entrar al juego de la folklorización consistía en tomar una expresión vernácula arrancándola de su memoria histórica de provenien-

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POOLE, Deborah. Visión, raza y modernidad…, 2000, capítulo V, pp. 135-175. Ibídem, pp. 181-196. CORNEJO POLAR, Jorge. El Estado peruano y la cuestión del pluralismo cultural, 1991.

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cia, “limpiándola” de sus reelaboraciones contemporáneas para situarla en un dispositivo de comunicación de lenguaje y contexto distintos, adaptado a otros destinatarios, pero manteniéndole pretensiones de autenticidad, como lo señalaré más abajo. Naturalmente, esto se limitó inicialmente a aquellas partes del interior del país reconocidamente “típicas” y accesibles, mientras la mayor parte del mundo tradicional mantenía la continuidad multitemporal de sus prácticas culturales y sus creencias mágico-religiosas.

Embrionaria en los años cincuenta, esta dinámica se consolidó gracias a los procesos de migración, a la desindianización de las mentalidades y posteriormente al turismo. Todo ello es interesante, por cuanto el mapa de la modernización es recorrido por innumerables caminos que se bifurcan y toman múltiples rumbos: entre muchos otros, quienes partieron y los que se quedaron, los enriquecidos y quienes permanecieron pobres, los ascendidos a las clases medias y los que cultivan la tierra. Como bien se sabe, la deslocalización del migrante no lo ha llevado al olvido; al contrario lo ha obligado a resimbolizar su nuevo espacio, Lima u otras ciudades del mundo, y a trasladar las prácticas culturales de la memoria para mantener una identidad comunitaria en lugares inhóspitos65. Me parecen más dramáticos los procesos de recomposición de la subjetividad inherentes a la desindianización. El sujeto cultural opta, según contextos variables, por autodefinirse como no-indígena, aunque formando parte de una cultura nacional subalterna junto con los indígenas, en que la discontinuidad de lo rural y lo urbano se disipa. Es, en cierto modo, la inversa de lo estudiado en el capítulo cuarto sobre la interculturalidad limeña y la adopción por muchos hijos y nietos de migrantes del ethos aspiracional costeño, con la pérdida consiguiente de la memoria de sus comunidades de origen, autodenominándose vagamente “mestizos”.

Pero los usos de la performatividad para afirmar particularidades (y demandas) locales o regionales asociados con las industrias culturales pueden ser muy variados. En el Cusco contemporáneo presentado por Marisol de la Cadena, lo mestizo y lo indígena, en vez de ser contrarios, se complementan. Indianidad y mestizaje no con categorías biotípicas: son condiciones sociales determinadas por ciertas prácticas simbólicas de autenti-

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No es necesario detenerse en lo que ya comenté en el capítulo tercero. Baste con mencionar que los numerosos clubes y asociaciones de provincianos en distintos departamentos del país, la eclosión de los “coliseos folklóricos” limeños en los años cincuenta y sesenta, la posteriormente próspera industria de música vernácula que comentamos en el capítulo tercero, y el mantenimiento de la oralidad y la música populares en más de mil emisoras radiales en todo el territorio son un testimonio suficiente.

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cidad con que se caracterizan los “mestizos-indígenas”. Lo “neto” es lo verdaderamente oriundo, pero no puramente indígena, lo contrario de lo falsamente reproducido desde las miradas y propósitos ajenos del turismo y el folklore. Se es “neto” participando en performances, en la ocurrencia, las danzas tradicionales de la región cusqueña ejecutadas por las comparsas. Estas, señala de la Cadena, son lo opuesto a los conjuntos folklóricos emparentados con los dispositivos de comunicación destinados a audiencias exteriores66. En esa medida, las comparsas son productoras de tradiciones indígenas insertas dentro de una memoria histórica en permanente renovación que ingresa a una etapa postindígena, y sus miembros son intelectuales (en el sentido gramsciano) indígenas contrapuestos a la intelectualidad oficial que, desde la Corporación Nacional de Turismo, desarrolló durante los años treinta y cuarenta estudios folkloristas para depurar el arte indígena inventando un acervo “típico” adecuado para el gusto turístico67. La búsqueda de lo “neto” no es, sin embargo, antimoderna, pero sí anticolonial y postindigenista, por cuanto se propone resistir a las capas de barniz folklórico con que se ha retocado a lo indígena para complacer al visitante —entre otras, la imagen del “indio festivo”— y además por ir a contrapelo del indigenismo de la intelectualidad oficial68. No obstante, el mundo de la performance desindianizada es una sola cara de la moneda. Junto con la desindianización, la modernidad acarrea también la individuación del sujeto y, si nos quedamos en el Cusco, una fuerte exposición a la mirada de los turistas, que transforman al sujeto involuntariamente en parte del espectáculo, pudiendo terminar asumiéndola deliberadamente. No es fácil delimitar la consciencia del sujeto “neto”; no sabemos si puedan aflorar en él las debilidades de su subalternidad ni a qué puedan llevarlo. A ser, acaso, un actor más para el consumo turístico, o a ubi-

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Véase DE LA CADENA, Marisol. “Mestizos-indígenas. Imágenes de autenticidad y des-indianización en la ciudad del Cusco”, en Cánepa Koch, Gisela (ed.). Identidades representadas. Performance, experiencia y memoria en los Andes, 2001, pp. 180-181. Esto “… implicaba su adaptación a los supuestos altos estándares culturales del público urbano. Las ‘impurezas’ más frecuentes eran los ritmos musicales juzgados discordantes, algunos instrumentos occidentales (…) los atuendos impropios hechos de tejido industrial o de colores estridentes, así como la falta de coreografía”. Ibídem, p. 185. Con una dureza quizá innecesaria, Mirko LAUER critica el indigenismo artístico y literario (que denomina “indigenismo 2”) señalando que era “… una fantasía de clases medias en ascenso hacia una modernidad conflictiva y finalmente inviable [pues] esa fantasía consistía en pensar que el mundo no criollo era portador de un lenguaje a los términos de la cultura occidental, y que descifrar ese lenguaje de formas, artes, personajes y colores era un acto restaurador, ético y nacionalista”, pp. 23 y 27. Véase del autor Andes imaginarios. Discursos del indigenismo 2. Lima, Sur, 1997.

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carse en algún lugar intermedio. Sería el caso de los nuevos imaginarios sobre la espiritualidad andina y el poder de los rituales de purificación inventados por los nuevos chamanes que aparecen en el Cusco. Este fenómeno, derivado por supuesto del influjo de la demanda turística de exotismo se circunscribe a círculos reducidos, pero que van originando a su vez nuevos imaginarios69, a los cuales puede asociárseles otros repertorios simbólicos (comida novoandina, artesanía, música vernácula reelaborada).

Y por otro lado, está el “brichero”, personaje cusqueño desindianizado y eminentemente performativo que gana importancia en proporción al aumento del turismo. Sistemáticamente explota cierta autenticidad indígena reinventada mediante su atuendo y aliño estudiados, y un discurso solvente sobre las culturas andinas con el que atrae a las turistas para obtener favores sexuales. El “brichero” se exhibe acentuando ciertos significantes étnicos de su aspecto, creando la ilusión de ser a la vez auténticamente indígena sin perder un aire de dandy seductor, lo que es antropológicamente inconsistente, salvo por su propia condición de “brichero”, de personaje de cierta narrativa picaresca que se estaría constituyendo sobre la base de la bohemia del turismo. El “brichero” se pone a sí mismo en escena como encarnación de una cultura andina fantasiosa inserta en una narrativa ajena. Se intercambia contra el beneficio sentimental o sexual, canjea su deseo de reconocimiento (y posesión machista) contra la aceptación de su propia condición de sujeto subalterno y periférico, constituido por la mirada hegemónica. En esa medida, el comportamiento individual del “brichero” es también una metáfora de la lógica performativa del turismo en su conjunto, que presenta un país simulado, mientras las culturas andinas prosiguen su curso de instalación en la modernidad. Esto alcanza la imagen de lo nacional, pues la lógica de extremar la particularidad cultural y étnica para atraer turistas se reproduce a una escala mucho mayor, que incluye las orientaciones de PromPerú y de las empresas privadas. El Perú sería entonces un país “brichero”, y no por el fomento del turismo, que en sí es deseable. Lo lamentable es que junto a esa promoción de atractivos turísticos no existan políticas culturales y de comunicación que incentiven la creación de los bienes simbólicos del presente y la difusión de estos así como los de otros momentos de nuestra historia (pienso en la memoria republicana), dando a los ciudadanos peruanos la posibilidad de mirarse en otros espejos.

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SALAS CARREÑO, Guillermo. “Curanderos, peregrinos y turistas. Procesos interculturales en la sociedad cusqueña contemporánea”. Anthropologica 21, 2003, pp. 158-160.

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Precisamente, tal como en el Cusco de los intelectuales indígenas y danzantes estudiados por de la Cadena, existen otros lugares del país —incluida Lima— en que hay procesos equivalentes de mantenimiento y recuperación de la memoria colectiva expresados en performances callejeras. Desde los concursos de marinera en la costa norte, hasta las orquestas típicas de la sierra central, pasando por los grupos de rock y música tropical en Lima, y otras tantas manifestaciones, más el apoyo que reciben las fiestas patronales y peregrinaciones, la organización de pasacalles, incluso los ingredientes dramatúrgicos de innumerables actos y marchas de protesta (lavado de la bandera, muñecos y ataúdes quemados, personajes disfrazados, redacción creativa de textos en las pancartas, componentes musicales) expresan, entre otros acontecimientos, un afán de ritualizar y poner en la escena pública las identidades para reivindicar su existencia. ¿A qué corresponde esto a inicios del siglo XXI? Es como si la secularización y la mercantilización de las culturas hubiesen ido vaciando esas marcas identitarias de la sustancia que tuvieron en otros contextos históricos, diluyéndolas en la inmensidad y heterogeneidad semiótica de las sociedades contemporáneas. Al contrarrestar esa tendencia, actuando o siendo parte en vivo de un colectivo, el sujeto encuentra un espacio compartido para reconocerse fuera de los imaginarios institucionalizados que le ofrecen las industrias culturales. Yendo más allá de lo performativo de esas prácticas culturales, la radicalización de la modernidad llevaría a escenarios en que la simulación y la puesta en crisis de la autenticidad son casi la norma. El pensamiento posmoderno deconstruye la idea de sujeto cultural y pretende que “… sea el juego equívoco entre voces que simulan individualizarse”, según señala García Canclini al criticar la exaltación que posmoderna del debilitamiento de los lazos de pertenencia y su efecto liberador, así como del acortamiento de la memoria70. Al contrario, puntualiza la tensión existente entre la flexibilización y despersonalización del trabajo, del comercio y el crédito en la sociedad-red y los discursos simuladores de trato personalizado y simpatía de la publicidad y el márketing contemporáneos71. Es una observación pertinente, sobre todo para América Latina, por cuanto las grandes desigualdades de ingreso, sumadas

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GARCÍA CANCLINI, Néstor. Diferentes, desiguales y desconectados. Mapas de la interculturalidad, 2004, p. 163. El autor parte del análisis de L. BOLTANSKI y E. CHIAPELLO sobre la adaptabilidad y movilidad que la economía capitalista contemporánea exige para mantener su sostenibilidad. Ibídem, pp. 162-163.

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a la supervivencia más o menos soterrada de jerarquías étnico-culturales, condicionan varios regímenes de memoria, coexistentes en regiones y estratos sociales diversos, así como dentro de un mismo sujeto.

Por ello, debe añadirse que los conflictos actuales de la interculturalidad no enfrentan a las culturas como si fueran bloques distintos. Son complejos por tratarse de dilemas o diálogos del sujeto consigo mismo, cuya contradictoriedad o conciliación son materia de opciones que este toma de modo poco consciente y en procesos largos y reversibles. Son función de los recursos materiales y técnicos que se agencia para acceder a difundir o crear determinados repertorios o bienes simbólicos que operan sobre temporalidades sociales distintas, relativamente autónomas entre sí. La misma persona varía sus distintas posiciones o “momentos” de sujeto según celebre una conmemoración ritualizada, dirija sus emociones reflexivamente adoptando la mirada del novelista que lee, o simplemente se entretenga viendo un programa de televisión. Pero en ninguno de estos casos, en especial en el tercero, se conserva una arcadia cultural separada de la actualidad y del mercado, pues son las industrias culturales las que gerencian y operan esa vasta complejidad. Para George Yúdice la cultura ha devenido un “recurso” (expediency), algo útil a lo cual puede invocarse, ya que por su carácter simbólico tiene por sí cierta eficacia política que inevitablemente está inmersa dentro de una estrategia o propósito72.

5.

El presente en la pequeña pantalla

La derrota de Vargas Llosa en la elección de 1990 marcó un hito en la historia de la televisión peruana. El efecto boomerang provocado por la saturación de propaganda televisiva no solo condujo al fracaso del Fredemo (Frente Democrático), demostró que el gran público fija límites culturales a los excesos del márketing electoral y, además, escoge sus discursos y tipos humanos según la ocasión. Vargas Llosa presentó una figura altiva, acaso señorial y ligeramente distante, y un discurso cuyo mérito moral era su franqueza, y sus defectos eran el rico léxico y la oratoria, de impecable construcción. El empleo académico del idioma y la composición corporal de su personaje cayeron mal a una parte considerable del electorado, que prefirió el habla deficiente, el tono burlón y las falsas promesas del ingeniero Fujimori. Hasta pocos años antes, la programación había dejado un lugar considerable a los gustos de los públicos de clases medias, mayori72

YÚDICE, George. El recurso de la cultura. Usos de la cultura en la era global, 2002, p. 54.

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tarios cuando se fundaron los primeros canales en la capital. Y aunque ese criterio había ido disminuyendo, el habla y el abanico cultural criollo seguían predominando en las producciones nacionales, salvo en las noticias, en algunas emisiones cómicas y en el folklore. En ese marco, la elección de Fujimori fue algo más que un acontecimiento político imprevisto. Hizo tomar consciencia a las empresas televisivas de que, por simples razones de envergadura, sus segmentos de audiencia más importantes eran otros y de que su vocación mesocrática se iba extinguiendo. Dicho muy simplemente, las percepciones de simpatía por Fujimori y de rechazo hacia Vargas Llosa provinieron en buena parte de la televisión. Como vimos en el capítulo tercero, con más de dos terceras partes de la audiencia nacional en el interior de un país interconectado por el satélite, la televisión devenía un medio eminentemente dirigido a audiencias populares, más aun si en 1991 se iniciaban las primeras transmisiones por suscripción al servicio de cable, hacia las cuales la mayor parte de las clases media y alta emigró73. La tendencia a tipificar con rasgos nativos y cargar emocionalmente los comportamientos populares se intensificó en los programas de mayor sintonía, tanto los reality shows, como los magazines bajo conducción femenina, mientras que la calidad de las emisiones periodísticas se resintió. Por cierto, mucho de ello se explica por la adhesión interesada de las principales empresas televisivas al régimen autoritario fujimorista. Pero ¿por qué mediante esa programación festiva y populachera? Pienso que más allá del efecto propagandístico de algunos programas —como lo fue Laura en América— y de la censura a la programación periodística abiertamente crítica, eran (y son) expresiones que corresponden a un acervo popular urbano emergente que habría aparecido bajo cualquier régimen. Se emplean los recursos cómicos tradicionales de la parodia y lo burlesco desde Aristófanes, así como la explotación de la intimidad y la oralidad extrema en los programas de chisme. Si bien esto puede chocar a las capas sociales superiores no es más que la visibilización de los sectores populares modernos en el espacio público de los medios.

Todo ello tiene un efecto modernizador e integrador innegable, por cuanto la escenificación de las hibridaciones y su simultánea retroalimentación permiten que la significación sea “coproducida” con la audiencia bajo una óptica semiótica, y que gracias a la interconexión satelital inclu-

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No es mi intención hacer aquí la reseña histórica de este cambio de géneros y públicos televisivos. Remito al lector a los capítulos XVII y XVIII de VIVAS SABROSO, Fernando. En vivo y en directo. Una historia de la televisión peruana, 2001.

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ya a los públicos de prácticamente todo el territorio. No obstante, la televisión de los ochenta en adelante forma parte de una crisis de representación de lo social. Con su gran potencial performativo, permite que se expresen y exhiban a escala nacional acervos regionales diversos, que faciliten su diálogo mutuo y den al televidente una percepción de conjunto del país —por imperfecta que sea—, ensanchando los referentes de la memoria colectiva74. Pero ¿hasta dónde estas imágenes están reproduciendo realmente la realidad o más bien están produciéndola y, eventualmente, deformándola? Me parece que el ingrediente de manipulación ideológica no está ausente. Hay cierta carga peyorativa centralista en la presentación del interior del país en la televisión de señal abierta, que estereotipa la pobreza y el atraso. Se suele tipificar a los movimientos sociales de protesta de bárbaros —lo que no necesariamente es así— especialmente si operan en la sierra o en la selva, mientras, en cambio, sí se escenifican las performances del folklore serrano (¡que también escenifica conflictos sociales, pero del pasado!) en el canal estatal (TNP). Pero lo más importante no reside en los discursos del medio; está en la relación destinador—destinatario específica de la comunicación televisiva. La gente no contempla la “realidad” reproducida en la pequeña pantalla; ve (y prefiere) aquella producida ante sus ojos y oídos en el acto de la enunciación televisiva, que viene fusionada con el acontecimiento. Un político que hace una declaración trascendental ante cámaras, una multitud enardecida quemando neumáticos en una carretera, una mujer monologando chismes ante la cámara, otra peleando a pedradas para impedir su desalojo son todos acontecimientos previamente pensados para su escenificación ante las cámaras: son media events, performances provistas de intención y significación que ocurrirían de otro modo (o no ocurrirían) si no existiese la televisión75, como si lo real fuese menos eficaz que su simulacro.

Y es que la recepción televisiva constituye una experiencia característica de las sociedades urbanas contemporáneas. El sillón o la cama delante de la pequeña pantalla están antropológicamente muy lejos de los espacios abiertos en que se escenifica una fiesta campesina, y la fruición desa74 75

Recalco la estrecha correlación que hace Renato ORTIZ entre desarrollo de la modernidad y consolidación de la nación basada en el acceso al consumo y al entretenimiento. Véase Modernidad y espacio. Benjamín en París, 2000, pp. 23-24. Remito a dos textos elementales sobre la construcción de la realidad televisiva: CASSETTI, Francesco y Roger ODIN. “De la paléo- à la néo-télévision. Approche sémio-pragmatique”. Communications 51, 1990 ; y Umberto ECO. “Televisión: la transparencia perdida”, en ECO, Umberto. La estrategia de la ilusión, 1986.

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tenta e interrumpida de una telenovela es diferente de la densidad de la lectura de una novela. La televisión está inscrita en la matriz cultural del entretenimiento, señalábamos páginas atrás, dado que el actuar cotidiano está firmemente atado a lo útil, a generar directamente (trabajando) o indirectamente (estudiando, robando o mendigando) valor —en la acepción marxiana— y, en general, el comportamiento regido por el disciplinamiento institucional. Al respecto, no vale la pena especular en torno a las ideas de Michel Foucault, pero sí relacionar al tiempo libre con la disponibilidad del sujeto consigo mismo. Y para una parte importante de las audiencias, el ocio significa descanso, escaso esfuerzo físico e intelectual, salvo en lo lúdico o placentero, y acceso a la fantasía. Por ello, si el “trabajo” reflexivo sobre las emociones de una experiencia estética es demasiado exigente, ciertas prácticas culturales quedan reservadas a las minorías que sí cuentan con las facilidades materiales para emprenderlo. Así, los usos sociales de la televisión no están determinados directamente ni por el bagaje cognitivo del televidente ni por su sensibilidad. Son los marcos concretos de exposición al medio —el efecto de relajamiento en el hogar, el horario de descanso— los que resultan ser determinantes, pues condicionan la receptividad de la mayoría hacia lo que provoca identificaciones fáciles y agradables, así como la tranquilidad que da la inmersión en lo imaginario desde lo repetitivo y rutinario76. Recordemos que la valorización del espectáculo televisivo es, con frecuencia, inversamente proporcional al ingreso de la familia que detenta el receptor y, por ello, es disfrutado como una recompensa entre quienes viven en las condiciones más duras. Ahora bien, si para esos sectores la televisión fue hasta los ochenta un vehículo de aprendizaje de nuevos roles sociales. Quince años después, con el acceso al medio, una parte considerable de la programación, incluyendo la publicidad, permea aspiraciones de ascenso social. Esa línea de continuidad se explicaría, según Mirta Varela, por “El principio constructivo que la televisión pone en escena es el de la novedad permanente. En verdad una suerte de paradojal repetición de la novedad permanente”77.

Ese esquema de repetición de la novedad describe, además, las expectativas de narración que motivan al televidente y le dan un punto de vista frente a lo que lo rodea. Narraciones fragmentadas, por cuanto su cita fren76 77

Debe añadirse que están inmersos dentro de otros dispositivos industriales del consumo que, además del audiovisual, incluyen todo el esparcimiento relacionado con el cuerpo: deportes, lugares de baile, comida y bebida, de encuentros sexuales, etcétera. VARELA, Mirta. “Televisión: modernización y/o memoria”. Diálogos de la Comunicación 71, 2005, p. 8.

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te al televisor tiene lugar y hora fijos, pautados por su actividad cotidiana que concluye al apagar el aparato y se inicia al encenderlo día tras día en su curso discontinuo de monitoreo y fruición de la realidad. Si el deseo de ver el capítulo de una telenovela remite al que lo antecede y se reproduce en el que vendrá, el flujo de microrrelatos políticos del noticiero o programa político tiene una estructuración secuencial semejante, así como una campaña electoral, incluso el partido de fútbol, cuyos equipos disputan el largo camino de un campeonato. Por eso, la televisión ha institucionalizado una temporalidad social adecuada al ciclo de trabajo y ocio de la cotidianidad de cada cual para mitigar el tiempo lineal, continuo e impersonal de la racionalidad instrumental y la producción78. Es cierto, como afirma Omar Rincón, que “… actualiza la afectividad colectiva” trabajando cierta cultura emocional, por lo cual, nos dice que “… la buena televisión no está para comunicar en la lógica de la razón ilustrada de la escuela o los libros…”79.

Pero la rapidez suma con que transcurre ese tiempo hace agotarse y consumirse a sí misma a la experiencia en el momento mismo de su enunciación audiovisual, instalando al sujeto televidente en un presente inacabable y de escasa memoria. El reciclaje de temas y novedades que anima la lucha por la audiencia radica en un vínculo social cuya dimensión emocional sigue una lógica productivista de máxima fruición en tiempo y esfuerzo abreviados.

Walter Benjamín confrontó el auge de la información con el declive de la narración criticando el carácter efímero de la primera, al estar compuesto su atractivo de plausibilidad y verificación, por lo cual “… cobra su recompensa exclusivamente en el instante en que es nueva”80, sin vocación de registrar lo memorable, mientras que la narración es un arte que requiere del tiempo de quien cuenta y de quien escucha. La narración, nos

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He tomado esta idea de un texto de Jesús MARTÍN BARBERO: “… mientras en nuestra sociedad el tiempo productivo, el valorado por el capital, es el tiempo que ‘corre’, y que se mide, y el otro -del cual está hecha la cotidianidad- es el que se repite y no está conformado de unidades contables y acumulables, sino de fragmentos. ¿Y la matriz cultural que organiza el tiempo de la televisión no es acaso esa de la repetición y el fragmento?”. “La telenovela desde el reconocimiento y la anacronía”, en HERLINGHAUS, H. (ed.). Narraciones anacrónicas de la modernidad. Melodrama e intermedialidad en América Latina, 2002, p. 66. RINCÓN, Omar. “La profundidad de la televerdad: lo light, lo new age y lo reality como filosofías del entretenimiento”, en varios autores. Comunicación, democracia y ciudadanía, 2005, p. 128. BENJAMIN, Walter. “El narrador”. En Para una crítica de la violencia y otros ensayos, 1991, p. 117.

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dice Benjamín, fue primordialmente un arte oral y corporal de transmisión artesanal de experiencias, practicado en “la comunidad de los que tienen el oído atento”81. El novelista y el cronista han sido los sucesores del antiguo narrador de cuentos, que era, es, un performer tradicional; de él han conservado la capacidad de estetizar lo memorable, pero han perdido su relación cara a cara con sus oyentes. Su instrumento ha sido el libro, y su lugar, la soledad. Y, más adelante, han venido los medios audiovisuales, a los que se les agregan los interactivos. Adoptando la óptica benjaminiana, cabe preguntarnos por los significados del tiempo presente de la narración y el consumo televisivos en la actualidad y de sus particulares condiciones de producción y recepción. Desde su perspectiva europea, Benjamin veía un retroceso tendencial muy antiguo de la narración viva, relacionado con la escritura y el racionalismo, y con ello “una menguante comunicabilidad de la experiencia”82. ¿Qué decir sobre el relato televisivo? Es mejor distinguir entre dos polos. Por un lado, los géneros audiovisuales de temática y personajes prospectivos (ciencia-ficción, cyborgs, guerra-ficción, etcétera) con profusión de efectos especiales, dirigidos a niños y adolescentes, y por otro, los que, como señala Varela, presentan … una relativa modernización (…) a partir de la representación de la vida cotidiana con un realismo que generalmente funcionó como la mejor combinación de una estética que miraba al pasado, de allí su gran capacidad para retomar el melodrama,(…) con la puesta en escena de la actualidad más inmediata…83

Sin menoscabo de todas las gamas intermedias, los primeros comportan una temporalidad social nueva, volcada hacia el presente como sensación e interacción, en que afloran nuevas relaciones entre psicomotricidad, imaginación, aprendizaje y gusto, vigentes en las culturas juveniles. En realidad, sus dominios audiovisuales son los juegos video-electrónicos y el cine, con el empleo en ambos de tecnologías digitales y animación. En los segundos, hay una dimensión retrospectiva, como ocurre con la telenovela, cuyas limitaciones al contrario pueden hacer cierto espacio a los procedimientos narrativos de la memoria popular, dado el esquematismo de sus personajes y la estructuración repetitiva de los relatos y, sobre todo, por su profusa oralidad y emotividad. Sin embargo, la competencia comercial, la diversificación de los públicos y el imperativo de colocar la pro-

81 Ibídem, p. 118. 82 Ibídem, p. 114. 83 VARELA, Mirta, op. cit., p. 10.

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ducción en mercados internacionales la obligan, ya sea a basar crecientemente sus tramas en el acontecer inmediato —si están destinadas a un público nacional—, ya sea a vaciar sus particularidades étnicas y culturales a fin de darles un look vendible internacionalmente. La modernización de las mayorías latinoamericanas, sin abandono de su cultura oral, ha implicado la subordinación de los géneros tradicionales a los formatos impuestos por las industrias culturales rompiendo, como escribe Martín-Barbero, ... el engarce que articulaba las diversas temporalidades de las matrices culturales, la simultaneidad y la mezcolanza han ganado la partida, y las fuentes de la experiencia narrativa parecen haberse extraviado84.

En ese marco, las fronteras entre géneros estallan, y la programación de señal abierta deviene un flujo continuo de imágenes cubierto por la pátina conectora de la intertextualidad, y cuya variedad se va asemejando por la común rapidez del ritmo y la diseminación de la estética publicitaria y del video clip85.

Sintetizando, mientras la performance en las fiestas populares tradicionales es el tiempo pasado hecho actuación, retornado ritualmente al presente, la televisión comercial abierta tiende a producir un presente condenado a ser eliminado a cada instante por su propia lógica de crear novedad, y se pone en escena a sí misma como portadora de la cultura moderna. Por ello, en vez de ser multitemporal, la performance televisiva solo puede pretender simular su propia centralidad. Irónicamente, la escasa, aunque no nula memoria de la televisión, ha ido alimentando crecientemente, y a lo largo de más de cuatro décadas, la memoria popular, que decanta y recuerda lo más notable. Conserva principalmente referentes de la programación (partidos de fútbol célebres, el rostro de un locutor) que ingresan a su historia personal. Y, según nos lo recuerda Lienhard, ese procesamiento mediático de la memoria la ha ido diluyendo en él, lo que a su vez ha significado que … pierde la autonomía relativa [pero] extiende también su radio de acción (…) la memoria de los sectores populares tiene ganada una presencia insoslayable en diversos espacios de la cultura hegemónica86.

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MARTÍN-BARBERO, Jesús y Germán REY. Los ejercicios del ver. Hegemonía audiovisual y ficción televisiva, 1999, p. 90. Ibídem. LIENHARD, Martin. “La memoria popular y sus transformaciones”, en Lienhard, M. (ed.). La memoria popular y sus transformaciones…, 2000, pp. 23-24.

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Así, una parte, al menos, de la memoria de las mayorías es hegemonizada por imaginarios televisivos referidos a sucesivos tiempos presentes, con lo cual estos devienen la “mediación” entre la infinidad de historias personales de la audiencia y la Historia a secas. Tomemos nota de que es una memoria de bienes simbólicos que sirven de referencia, de hito para situarse en otro tiempo, bienes hasta cierto punto prestados; pero no se trata de bienes simbólicos que por su autorreflexividad son ellos mismos memoria histórica textualizada, como los textos literarios. Dicho con ejemplos muy simples, no es lo mismo recordar emociones, al escuchar una antigua canción, que la memoria histórica que en sí contienen las novelas de Vargas Llosa o Arguedas.

Para terminar, si la industrialización y el crecimiento de las grandes ciudades occidentales aceleraron la historia en el siglo XIX, consolidando a la ciudadanía y al sujeto modernos, de lo cual emanaron el periodismo y la novela, desde la octava década del siglo XX, la neo televisión acentuó ese gradual alejamiento del presente con respecto a lo inmediatamente anterior, como si la velocidad de los avances de la razón instrumental dejase relegada la necesidad antropológica de la memoria colectiva. Las preguntas son: ¿Qué procesos ha iniciado la información en línea y mundializada de Internet, actualizada —y desactualizada— cada tantos minutos, y la miríada de microrrelatos de un audiovisual expandido que ofrece desde juegos videoelectrónicos hasta la infinidad de películas del mercado digital? ¿Hasta qué punto el declive de la escritura y del libro, y el avance de la interacción virtual —cuyos logros tecnológicos son casi inimaginables a mediano plazo—, preludian otros tipos de relación intercultural o bien anuncian un panorama apocalíptico en que la memoria histórica pierde su función? *

Estoy lejos de descalificar ciertas prácticas culturales en favor de otras. He intentado solo mostrar, contrastando diferencias, la producción y circulación de sentidos en que estamos inmersos. Lo cultural, para no substantivar, está inevitablemente inscripto en nuestras memorias, incluso en nuestros cuerpos, para poder imaginar qué somos, qué deseamos y reconocerlo mediante nuestros sentimientos. Con la variedad de herramientas o soportes disponibles —el libro, el ritual festivo, la voz, la computadora, el audiovisual, todas las prácticas del cuerpo y muchísimos más— relacionamos simbólicamente nuestro propio transcurrir con el del mundo. Por ende, nuestra experiencia y la del mundo solo se nos hacen inteligibles al sernos contadas. Obviamente, las dinámicas de los tres territorios que he presentado no existen separadamente las unas de las otras; al contrario, las

CAPÍTULO 6: MEMORIA

HISTÓRICA, RELATO Y CAMBIOS CULTURALES

narrativas en que, explícitamente o no, se materializan se deben las unas a las otras, y están abiertas a todos, juntas y por separado, como he intentado mostrarlo con los ejemplos que escogí. En consecuencia, se trata de una dinámica intercultural que atraviesa transversalmente las presentadas en los capítulos anteriores y, a través de la cual, también podemos ver al Perú y a América Latina. Empero no todo es igual en la cultura y hay que aprender a reconocerlo. En lugar de refugiarnos en un relativismo inconsistente y simplificador que identifica calidad con éxito comercial, asumamos el trasfondo ideológico y ético del asunto. Los valores de la interculturalidad y de la comunicabilidad de la experiencia deben ser defendidos. Esa fue mi intención al escribir este texto.

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