Antropologia Y Complejidad

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ANTROPOLOGÍA Y COMPLEJIDAD

Rafael Pérez-Taylor com pilador

editorial

© Rafael Pérez-Taylor Ilustración de cubierta: Edgardo Carosia

Primera edición: enero del 2002, Barcelona

Derechos reservados para todas las, ediciones en castellano © Editorial Gedisa, S.A. Paseo Bonanova, 9 Io-!1 08022 Barcelona (España) Tel. 93 253 09 04 Fax 93 253 09 05 correo electrónico: [email protected]' http: //www.gedisa.com ISBN: 84-7432-894-2 Depósito legal: B. 314-2002 Impreso por: Limpergraf Mogoda 29-31 Barbera del Valles Impreso en España Printed in Spain Queda prohibida la reproducción parcial o total, por cualquier, medio de impre­ sión, en forma idéntica, extractada o modificada de esta versión castellana de la obra.

índice Introducción. Algunas reflexiones para pensar-comprender una antropología de la complejidad Rafael Pérez-Taylor................................................................

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PRIMERA PARTE Hacia la complejidad 1. La antropología física en sus historias Enrique Serrano C arreto........................................................

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2. El ensayo y la antropología: Montaigne y los posibles orígenes de una práctica Liliana Weinberg Marchevsky.................................................

39

3. Globalización y cultura en América latina. Crisis de la razón y de la axiología patrimonial Ricardo Melgar Bao ..........................................................

49

4. Leyendas luminosas de la complejidad Gabriel Weisz Carrington ......................................................

67

SEGUNDA PARTE Comprender la complejidad 5. Complejidad: bosquejos para una antropología

de la inestabilidad Raymurido Mier .............................................................. ..

77

6. Pensar al primate humano: pensar en hominización-humanización Xabier Lizarraga Cruchaga.....................................................

105

7. Construir el espacio Rafael Pérez-Taylor...............................................................

139

8. Sobre el tiempo Linda Lasky M arkovich................................... .....................

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Introducción Algunas reflexiones para pensar-comprender una antropología de la complejidad Rafael Pérez-Taylor

La historia de la antropología ha seguido hasta nuestros días diferen­ tes senderos, desarrollando técnicas y métodos de investigación acordes con las sociedades en estudio. De las llamadas sociedades primitivas (o mejor dicho, premodernas) a las que cohabitan con nosotros: en este viaje los investigadores se encontraron con un bagaje de eventos cultu­ rales, sociales, simbólicos y una amplia gama de perspectivas para des­ cribirlo visto y vivido como experiencia etnográfica, etnológica y antro­ pológica. El desarrollo de los acontecimientos históricos en Occidente fueron escribiendo la historia de la similitud; mientras tanto la antropología ha­ cía lo mismo en los terrenos de la otredad. Para convertir en evidencia las culturas de los pueblos sin historia, desde las narraciones orales a las des­ cripciones para escribir los idearios de lo visto como acto vivido, las es­ crituras llenaron los estantes de las bibliotecas narrando cuanto habían visto los antropólogos. Los métodos antropológicos de análisis fijaron los alcances de lo que se podía observar, haciendo resaltar los hechos que legitimaban el contexto metodológico y factual, como la adscripción de

las escrituras que plasmaron en signos las memorias de los diferentes grupos étnicos del planeta. Los hechos constituyeron el objetivo de la descripción etnográfica, para dibujar, por así decirlo, las culturas de esos grupos que no coincidí­ an con los ideales del progreso, grupos cuyas formas de vida se distin­ guían notablemente de lo que era considerado civilizado. El objetivo de la descripción etnográfica era entonces plasmar en escritura todas aquellas conformaciones que resultasen equívocas, a fin de intentar mejorarlas con la intromisión colonial. Anunciando en la política la esencia de los tiem­ pos modernos, del presente industrializado, que alojará en el discurso la posibilidad de mantener el predominio de la razón y el buen entendi­ miento. La construcción de una antropología bajo este paradigma legitimó el colonialismo en sus diferentes facetas. Contribuyó también a formar es­ pecialistas que, con buenas intenciones en la mayoría dé los casos, des­ cribieron el estado de penuria y pobreza en el cual estos grupos vivían en superposición con el mundo occidental. Parcializaron el contenido de las culturas para dilucidar las formas de actualizarlos, de sacarlos de la edad de piedra, a fin de insertarlos en la modernidad y el progreso, crean­ do todo tipo de mecanismos para lograrlo, desde los más esclavizantes hasta los más humanitarios, pero siempre con el propósito de traerlos a los tiempos de la industrialización y del consumo. Las acciones políticas se convirtieron en el proyecto del progreso y la antropología estuvo de por medio para lograrlo. Se desarrollaron pro­ gramas de convergencia diagnosticando el estado de estos grupos. Por supuesto, estos diagnósticos se realizaron sin preguntarles si quiera si esa era su realidad. Tampoco tomaron en cuenta las identidades locales en relación con los ecosistemas en los cuales vivían, o en la relación que te­ nían con otros grupos, con los mitos fundadores, con las historias que les permitían vivir de tal forma y no de otra, etcétera. Podríamos seguir enunciando muchos otros factores que produjeron y justificaron desalo­ jos, cambios de tierras, formas de trabajo, religión y cosmovisión, inser­ ción en el aparato productivo del capitalismo y también, en su momen­ to, del que fuera el socialismo real. La antropología fue partícipe de ello en razón del progreso, la identi­ dad nacional* la construcción de futuros inimaginables que posibilitaran el nacimiento de nuevas hegemonías para controlar el estado de cosas en la naturaleza y en la sociedad. En fin, para mejorar el ejercicio de los po­ deres locales, nacionales y transnacionales, para posibilitar formaciones

políticas y económicas que otorgaran lugares de privilegio y poder a unos cuantos grupos, que en la actualidad van más allá de las propias na­ ciones y grupos étnicos de adscripción originaria. En este viaje por la historia navegó la antropología, hubo algunos an­ tropólogos que dieron cuenta de estas hazañas occidentales y que desde un punto de vista crítico señalaron en sus investigaciones el mundo que se estaba perdiendo, y cuya destrucción proporcionaba mano de obra ba­ rata, materias primas, territorios y otros objetivos por demás oscuros en el mercado negro de órganos vitales, en la adopción de niños bajo pedido y, consecuentemente, en la materialización de guerras de limpieza étnica. Baste nombrar a algunos de ellos: Pierre Clastres, Tacques Lizot, Marshall Sahlins, Remo Guidieri, Rene Dumont, Ernst Gellner, Jack Goody y Robert Joulin, por citar sólo algunos de los últimos cuarenta años. Ahora bien, si tomamos en cuenta lo dicho, veremos que la antropo­ logía dio un giro que le hizo retomar las críticas de la aceptación de la di­ versidad, donde la otredad debe verse como parte de un mundo cargado de movimiento e incertidumbre. Se asumió entonces que para vivir en comunidad, como dirían algunos antropólogos, es necesaria la vida en común en sistemas de vida compartido, que permitan a la convivencia en­ trar en el juego de las nuevas identidades. Tzvetan Todorov y Mercedes Fernández-Martorell nos conducen por este camino, el de la convivencia, pero para lograrlo hay que empezar a pensar la antropología desde otra, perspectiva. Un planteamiento que nos diga con todas sus palabras que la antropología es una forma de hacer política, al igual que la escritura es el complemento de la misma. De ahí, para quién se escribe y por qué se escribe. En este sentido, la antropología se vuelve una forma de convertir el sentido común de las, sociedades en propósito hermenéutico y deconstructivo. Esto significa que el diálogo intercultural es el principio del intercambio enunciativo de posibilidades retóricas, que se inicia en el acto de habla desplazándo­ se a la escritura para convertir la realidad descrita en verosímil. Así, la construcción de un posible observable desde la mirada del antropólogo crea continuidad en la descripción etnográfica. Darle movimiento al sen­ tido posibilita introducirnos en la investigación social de segundo orden, donde el sujeto marca el itinerario del intercambio de saberes en el gru­ po de discusión, a través de una dialógica que permita llegar a puntos de convergencia; principio que nos lleva nuevamente al sentido común de la sociedad. La acción producida hace prevalecer en el intercambio la capa­ cidad de un común acuerdo en cuanto a lo que se quiere decir.

El intercambio de saberes establece la irrupción en la ciencia conven­ cional, al provocar desde el grupo de discusión en primera instancia la aparición de varias vías posibles de argumentación, hasta llegar a la bús­ queda y desarrollo de la teoría adecuada que permita explicar-interpretar el objeto-sujeto de estudio. Alcanzar este momento nos permite ir más allá de nuestro conocimiento disciplinar, para irrumpir en distintos conocimientos, siempre desde nuestra ciencia, la antropología. En otros términos, la antropología es para los antropólogos la ciencia que regula el conocimiento y la construcción de posibles observables en diversos contenidos histórico sociales y bioculturales. Para convertir al­ guno de ellos en algo más claro, es necesario evidenciarlo y ello se puede lograr a través de una lectura del dato construido desde distintos puntos de vista. A través de ellos es capaz de mirar el observador-antropólogo, y desde su lugar responde ante lo observado como un posible verosímil. En consecuencia el antropólogo se cuestiona en dónde está la mirada, su mirada, y bajo qué vertiente pretende descubrir premisas que sólo pue­ den ser contestadas en el trabajo de campo y desde la propia carga ideo­ lógica de quien está viendo o no viendo. Poder ver con los ojos de la diversidad convierte al observador en an­ tropólogo; lo que quiere decir que ver-descubrir es una actividad dialógica, pues únicamente puedo ver lo que existe como contexto en el espa­ cio externo del observador, que es invadido y aprehendido por un acontecimiento que puede transformarse en un tiempo narrativo; esto significa que ló visto puede describirse para ser convertido en escritura en el diario de campo. Ordenar y clasificar permite establecer continui­ dades de inserción en el objeto de trabajo, denotando como referencia el dato de campo, quyo privilegio faculta la capacidad de diálogo con su propia textualidad; este preámbulo habilita la selección de la informa­ ción para vincularla con la teoría antropológica y con otras disciplinas. Es decir, si leemos con ojos de antropólogo lo señalado por otra cien­ cia, ño nos estamos convirtiendo en historiadores o en biólogos o en ma­ temáticos (como exigían algunas corrientes de pensamiento en el pasado cercano y aun en el presente), sino que por el contrario estamos fortale­ ciendo el corpus discursivo de nuestra ciencia: la antropología. La ex­ pansión del conocimiento rompe el límite disciplinar, creando en la irrupción una nueva conformación factual, porque al contemplar este nuevo punto de referencia desde el mismo trabajo de campo se abre el abanico de posibilidades de la investigación. Lo que significa que un proceso tiene distintos puntos de convergencia y de bifurcación, deno­

tando al sentido emitido por el antropólogo, la expansión o el ensancha­ miento de lo observado como constructo-producto de una ciencia transdisciplinar. Plantear que la antropología es una ciencia transdisciplinar no es algo nuevo. En el pasado existieron propuestas de este tipo, primero en la obra de Franz Boas y más tarde en la de Gregory Bateson. Boas se inclinaría por una ciencia antropológica integral y Bateson por el orden sistémico. Sin entrar en detalles, Boas buscaba en la antropología el sentido de una ciencia antropológica estrechamente vinculada, relacionada con la lin­ güística, la arqueología, la antropología física, la etnohistoria y la antro­ pología social, mientras que Bateson creaba los vínculos (a través de la teoría del doble vínculo) con la psicología, las ciencias de la conducta, la biología y la antropología. Sus obras se convirtieron en un punto de ruptura en el pensamiento antropológico. En su momento histórico no fueron entendidas por sus contemporáneos y sólo tiempo después son rescatadas por otros antro­ pólogos y diversos especialistas en diferentes ciencias. Sin embargo, es­ tos pioneros dieron entrada a la antropología pensada de una forma transdisciplinar. La antropología debe ser vista, pensada y vivida como la acción que permite al presente vivido crear las formas y los contenidos del mismo presente y los pasados plausibles, según las vivencias culturales, sociales, tradicionales e históricas. Ellas son convertidas por el antropólogo en fuentes documentales, orales y descriptivas de los actores de esas formas de vida, cuyo sentido queda plasmado en la descripción etnográfica. Na­ rraciones y actos de vida secuenciados en distintos tiempos de densidad narrativa, transformados en las diferentes versiones de lo que se consi­ dera como: vivido, no vivido pero sabido, no sabido, visto o no visto,, pero qué el antropólogo descubre en el recorrido de la investigación que hace resaltar los diferentes momentos del lenguaje narrativo de lo estu­ diado y que cobra vida a través de la enunciación mientras desarrolla su trabajo en las culturas estudiadas. Discurrir por estas prerrogativas construye el sentido del quehacer del antropólogo. En este derrotero se incluye el hecho de,que la discipli­ na se lleva acabo como evento de investigación en el lugar donde el an­ tropólogo se encuentre, lo que posibilita una ampliación en cuanto a la objetivación de las sociedades y las culturas estudiadas. Porque ahora ya no es necesario desplazarse hasta lugares remotos para encontrarse con la otredad; hoy por hoy, las diferencias cohabitan unas junto a otras, pa-

tíficamente o en conflicto, desarrollando estrategias de supervivencia en la mayoría de los casos, para no ser absorbidas por los aparatos de poder transnacional. Las resistencias y asimilaciones fluctúan para dejar evidencia de su paso en el presente que vivimos. En su devenir se relacionan las acciones, prácticas, políticas, vivenciales y retóricas que argumentan la existencia de una realidad dada e interpretada bajo posibilidades discursivas, ha­ ciendo discurrir el acto biocultural y social en acciones políticas que de­ notan la riqueza de las contradicciones soterradas por los aparatos buro­ cráticos. Hay que tener muy en cuenta, sin embargo, que en distintos casos estos movimientos son reprimidos de diferente manera por esas instancias burocráticas. La presencia de la complejidad se hace manifies­ ta en la diversidad de eventos que sustentan el hecho real como proceso discursivo y científico. La selección y el recorte de los acontecimientos son encauzados por el método y la técnica de investigación. Históricamente el pensamiento cartesiano llevó a la ciencia s la sim­ plicidad lineal y la antropología no fue la excepción. La reducción del acontecimiento delimitó la existencia de un mundo basado en la conti­ nuidad, donde las instituciones obtuvieron la mejor parte, las historias manifestaron su veracidad a través de conocimientos parcializados. Es­ tas taxonomías nos llevaron a grados extremos de especialización y descontextualización, pata hacernos saber que las unidades mínimas pue­ den ser manipuladas en cualquier sentido ideológico. Porque eliminar las diferencias, las discontinuidades* el azar, el caos y callar en la ausen­ cia las posibilidades reales del diálogo intercultural es caer en la simpli­ cidad del relativismo; o, en otras palabras, en la ausencia de contenidos significativos que permitan al conocimiento presentarse con todas sus posibilidades argumentativas y críticas. Un pensamiento basado en la linealidad de eventos progresivamente relacionados sólo puede construir en su práctica el conocimiento de ideo­ logías fundamentadas en relaciones formales, delimitadas en el nivel de los significantes. Allí el saber queda denotado por concepciones que real­ zan los valores coyunturales-estructurales de las academias instituciona­ lizadas en los aparatos de poder. Esto indica los parámetros de investiga­ ción deseada a corto, medio y largo plazo, con el objetivo de legitimar los presupuestos establecidos en los ejercicios administrativos anuales, a partir de lo que podemos dar cuenta de que la eficacia de la investigación institucional queda al final del camino en rendimientos y productividad administrativas y no académicas.

Por ello, el pensamiento simple, basado en el proceder teórico-metodológico de la linealidad cartesiana, se basa en la capacidad de medicio­ nes cuantificables que refuercen las hipótesis del orden establecido como pensamiento científico en las ciencias antropológicas y en el resto de las ciencias. Desde esta postura surge la complejidad como método para desbordar las posibilidades argumentativas y teóricas anteriores, siem­ pre teniendo en cuenta sus planteamientos y resultados de investigación, a la vez que se prosigue el trabajo hacia los caminos del contenido, en la búsqueda de los significados que generen las condiciones sociales de producción de sentido. Hay que hacer notar que el conocimiento como proceso de investigación en la construcción de una disciplina científica es una manera de hacer política. Los contenidos ideológicos del pensa­ miento simple intentaban escapar y justificarse, hablando de la impar­ cialidad de la ciencia para dejar en claro que no era necesario tener algún tipo de compromiso con las sociedades afectadas, ni con la naturaleza, para teñer limpia la conciencia en la elaboración de la ciencia. La complejidad nos enseña que dicha imparcialidad no existe debido a que siempre hay uno o más sentidos del quehacer científico que mar­ can la dirección de los acontecimientos como eventos circundantes. Es decir que toda actividad producida por la ciencia en alguno de sús rubros siempre afecta, directa o indirectamente, a sectores de alguna sociedad o a la misma naturaleza del planeta. La legitimación de su práctica se lleva a cabo a través de la puesta en movimiento de programas de diversa ín­ dole, que motivan e implican la transformación y el deterioro de las for­ mas de vida como actualmente las conocemos, generando rompimientos y desigualdades en beneficio del llamado progreso. Gon ello se regula un principio de disparidades intrínsecas al propio modelo de desarrollo del pensamiento lineal, con el que se condiciona el quehacer científico. Al reconocer estos principios ordenadores de la acción científica en las formas de organización de la simplicidad, podemos ver que en esta noción ideológica cargada de verosimilitud y concordancia con su pro­ pia creación, establece vínculos con el poder institucional para fortalecer su programa de lo que debe ser el pensamiento científico. Esta argumen­ tación posibilita en este fundamento ideológico la denotación de su críti­ ca, en tanto convierte al discurso en la herramienta de las perturbaciones epistémicas, que conllevan a realizar análisis sobre la complejidad. Es de­ cir que la actividad del signo en su nivel del significante debe proseguir en el nivel del significado para producir en el discurso la capacidad de enun­ ciar su contenido.

Este cambio de nivel nos lleva a establecer en el proyecto de investiga­ ción la recurrencia de la complejidad como bifurcación del pensamiento simple, cuyos atractores constituyen el cambio de nivel en la búsqueda de una estrategia que reactive las posibilidades dialógicas de la incertidum­ bre. En este sentido, nos estamos refiriendo a enunciar la complejidad como la dialógica orden/desorden/organización, utilizando la noción provista por Edgar Morin. Esta deja manifiesto que el intercambio-movi­ miento de procesos conlleva un estado ideal de los sujetos-objeto que rá­ pidamente pierde su sentido al convertirse en principio de discontinui­ dad, donde la acción del hecho real se convierte en proceso de densidad, para periodizar la resistencia de un tiempo narrativo que transforma el espacio en determinación de lo estudiado. En este sentido, hay que tener en cuenta que el presente es visto y defi­ nido como parte de un mundo inserto en los tiempos contemporáneos, es el acto de estar aquí. Esto significa, en este contexto, que estar presente nos impone estar acorde a los tiempos que se viven y en consecuencia, es un tiempo vivo por el discurso que lo enuncia. Aunque esta enunciación sólo puede tener sentido en la medida en que la tradición, como acto recurrente del discurso, permite la existencia de tiempos pasados materializados a tra­ vés de los mitos y las historias, como la posibilidad política de generar iden­ tidades colectivas. De ahí que el mito sea el deseo de un pasado ideal que sugiere un tiempo primordial, mientras que la historia se convierte a través de sus escrituras en el símbolo del dato factual de lo que fuera el pasado. Son variados los elementos que conforman el presente ante una di­ versidad que quiere hacerse sentir de alguna forma. Las evidencias se multiplican y crecen geométricamente y es labor del trabajo antropoló­ gico dar cuenta de ellas, construyendo observables como entidades no definitivas que se encuentran en constante devenir. Nos muestran que el mundo y sus culturas se encuentran en situaciones de poca o nula esta­ bilidad porque no es posible paralizar en la relación de espacio-tiempo el movimiento que nos produce la densidad de vivencias culturales, socia­ les, políticas nacionales y transnacionales, aunadas a los intercambios económicos que hacen fluctuar el movimiento del planeta. Ocasionan­ do, en este sentido, un estado de incertidumbre en el cual la presencia del sujeto social y cultural se debiera convertir en la proximidad de sistemas de vida compartida, donde la diferencia fuera el lugar privilegiado del posible intercambio simbólico y material. Ver, pensar, trabajar y argumentar teóricamente la antropología en esta posibilidad de investigación, la ubica en un lugar de privilegio en ra­

zón del presente vivido y de los eventos y acontecimientos del pasado. Así, podemos contemplar que no somos el resultado de un solo y único pasado; somos producto de muchos, y no todo lo sucedido nos ha al­ canzado en este presente, pues hay momentos del pasado que fueron abortados para conseguir lo que hoy somos. Dicho de esta forma, pode­ mos ver que la diversidad ha estado presente siempre, pero no hemos dado cuenta de ella. Se tuvo que mutilar el sentido de los hechos para crear certidumbre, dejando con vida la similitud en la construcción del hecho histórico y la otredad en el sentido etnológico. La diversidad fue vista como si fuera una, lo que impidió ver otros mundos epistémicos, culturales, tradicionales y más aún, otros mundos que atañen a la cons­ trucción del sujeto como ser que vive el género, la sexualidad, los com­ portamientos sociales e íntimos, los sistemas de vida compartida y pervivencias, la política, las etnias y las sociedades de variada índole. Estos eventos cargados de densidad se constituyen en las distancias narrativas de los distintos momentos de la memoria, que van desde la cultura material hasta la simbólica, pasando por todas las manifestacio­ nes del lenguaje. Sus evocaciones nos permiten construir las distintas evidencias que conforman los tiempos como narración en la sujeción del espacio. De este modo se carga en el discurso la evidencia de lo narrado, a la vez que se permite la diversificación de acciones posibles sobre el acto de investigación. Este libro intenta a través de los textos aquí reunidos dar cuenta del estado actual de la investigación sobre la complejidad e investigaciones próximas que se realizan en México. Por iniciativa del Seminario Per­ manente de Antropología Contemporánea, ubicado en el Instituto de Investigaciones Antropológicas, de la Universidad Nacional Autóno­ ma de México, se ha logrado conjuntar este volumen. Hemos partido de la perspectiva de pensar las ciencias antropológicas como un corpus in­ tegral, en el que la antropología física, la arqueología, la antropología social, la etnología y la lingüística se conforman como un todo. A par­ tir de ello podemos plantear el devenir del trabajo tomando posiciones distintas en los métodos y las problemáticas. Se abordan diferentes ob­ jetos de estudio, donde la reflexión transdisciplinar hace palpable los procesos estudiados. Los diferentes capítulos se destacan por su heterogeneidad. Al abar­ car distintas posibilidades argumentativas se dirigen a la construcción de la ruta que nos llevará hacia la complejidad, abarcando en el discurso las pautas de la ciencia que permitan establecer el diálogo que distingue a la

antropología en relación con otras disciplinas. En efecto, las ciencias an­ tropológicas mantuvieron este diálogo con el resto de las ciencias desde sus comienzos; sin embargo, cabe resaltar que sólo a partir de la com­ plejidad y la transdisciplina nuestra ciencia puede navegar hacia verosí­ miles más plausibles. De esta manera el libro se divide en dos partes. A la primera la hemos llamado Hada la complejidad. Los estudios aquí presentados señalan, desde la antropología física, la social y la literatura, los puntos de en­ cuentro con diferentes opciones conceptuales. Así, en cada uno de los capítulos se ponen de manifiesto los puntos de convergencia con otras disciplinas que dan lugar a métodos y escrituras que den pauta al diálo­ go transdisciplinario. En la segunda parte, que llamamos Pensar la complejidad nos aden­ tramos en dicho método de análisis a través del acercamiento teórico a la antropología. De este modo se alcanzan los problemas del sujeto, el es­ pacio y el tiempo como procesos epistemológicos que construyen vero­ símiles én el contexto de la realidad, estableciendo en el discurso sus puntos de encuentro con la incertidumbre. Mejor dejemos que cada uno de los siguientes capítulos nos seduzcan con sus escrituras. Su lectura será una aventura en el conocimiento de la complejidad y de la acción antropológica. Ella nos llevará a un viaje a través del cual se podrá comprender que no hay ninguna seguridad, que estamos en el umbral de conocimientos caóticos que nos dicen que aún la última palabra no está escrita y que por cierto nunca lo estará, para sa­ tisfacción del propio conocimiento y de las acciones de investigación del futuro. Finalmente agradecemos a Yamila Sevilla y a Jesús M. Siquciros por el tiempo que le dedicaron a la revisión de los borradores que tan acerta­ damente ayudaron a mejorar la comprensión de este libro.

PRIMERA PARTE

HACIA LA COMPLEJIDAD

La antropología física en sus historias* Enrique Serrano Carreto

Al igual que la mayoría de los conocimientos científicos occidentales, el Siglo de las Luces marcó un momento particular para la antropología, aun cuando esta singularidad no proviniera de lo que inaugura. Más que una nueva perspectiva para pensar al «hombre» y sus otros -indios, mu­ jeres, negros, ancianos, niños, homosexuales, locos, sarracenos o judíos, entre muchos «otros»-, la antropología ilustrada representa una forma de pensar al hombre desde la perspectiva del máximo desarrollo de la episteme clásica, de la misma forma que la revolución industrial repre­ senta, en lo económico y lo social, la culminación del antiguo régimen, como menciona Braudel (1984:499). Tal vez pudiésemos decir que, en lo político, la planetización del colonialismo europeo de ese momento res­ pondió también a ese viejo sistema de dominio, a pesar de que su ciclo se haya prolongado hasta hace muy poco, e incluso aún se resiste a morir. Para la antropología, la episteme clásica significa el momento en que se construye una representación del hombre, del anthropos, quien es nombrado dentro de un sistema de pensamiento cuyo objetivo forma parte del proyecto de una ciencia general del orden. En esta nominación, los otros se despliegan en el cuadro general de las ciencias a través de la mathesis y la taxonimia, y sus signos representan y permiten observar, Una primera versión de este trabajo fue elaborada como ponencia para el XVII Co­ loquio Internacional de Antropología Física «Juan Comas», en noviembre de 1995.

por fin, al hombre como a un ser vivo que trabaja y habla. A partir de ese momento, la antropología adquiere su propia identidad en el conjunto de las ciencias occidentales, que en el siglo xix se consolidará al definir­ se como la encargada de estudiar y describir a un hombre desde el cual se proyectan, alinéandose en la medida y el orden, todas esas otredades que desde el siglo XVI amenazan a la civilización europea. Si el siglo XVI había confrontado al Quijote con una realidad que no estaba más en los libros, el xix volverá a acercar las palabras a las cosas que designa. El descubrimiento de Troya por Schliemann no sólo es uno de los trabajos que marcan la inauguración de la práctica discursiva de la arqueología, también permite que se acerquen la leyenda y el mito a su concreción histórica, ordenando el terreno específico que les correspon­ de: unos al campo de la etnología, mientras que los vestigios de las acti­ vidades y construcciones humanas del pasado remoto se convierten en evidencias de las culturas materiales del pasado susceptibles de ser inter­ pretadas. Un ejemplo interesante es el de los restos de la industria lítica del pleistoceno y el de las culturas del neolítico que realizaron las cons­ trucciones megalíticas. Para las sociedades europeas de la Edad Media todos estos restos, más que constituir evidencias de la existencia de gru­ pos humanos ancestrales con un modo de vida diferente, eran obra de se­ res mitológicos como gigantes (Tattersall y Schartz, 2000), elfos o duen­ des. De igual manera, los fósiles tampoco se consideran evidencias de la evolución y las relaciones genealógicas entre las especies. A principios del siglo XIX, comenta Gould (1994:78), los fósiles se consideraban reli­ quias del diluvio universal, y en China los restos de homínidos tenían atributos medicinales. Para que fósiles y herramientas de piedra pudieran constituirse en evidencias de la historia evolutiva de nuestra especie, no sólo era necesa­ rio que se contara con los datos suficientes para que una mente brillante los interpretara. Por el contrario, se requería que se modificara sustanti­ vamente el marco epistemológico desde el cual el estudio dé los seres hu­ manos permitiera pensar a Homo sapiens, primero, como una más de las especies vivas, y, segundo, que la diversidad de la vida y de las poblacio­ nes humanas se comprendiera como un producto de las sucesiones ge­ nealógicas del pasado. Este cambio en la episteme sólo fue posible una vez que se postuló la teoría de la evolución con la publicación de El ori­ gen de las especies. Pero a final de cuentas, lo interesante es entender la forma en que ele­ mentos que únicamente existían en el saber popular, como los megalitos,

la antropología decimonónica los convierte en evidencia de un pasado en el que existieron «otros» pueblos, distintos, pero tan humanos como no­ sotros y con los cuales mantenemos relaciones de ancestro descendiente. Los temas de interés para las recién formadas sociedades de antropo­ logía en varios países de Europa poco a poco incorporarán los discursos de las jóvenes ciencias que promueven nuevas evidencias procedentes de diversos campos. Para su estudio es necesario desarrollar métodos y téc­ nicas que les permitan hablar a través de los discursos antropológicos de manera clara y distinta, lo que por otro lado les exige una especialización técnica cada vez mayor, incluso entre las diferentes especialidades antro­ pológicas. Así, en el caso de la arqueología, se requirió la incorporación de conocimientos detallados de tipos y características de suelos y sedi­ mentos, nociones de geología y geografía, el desarrollo de técnicas topo­ gráficas para la determinación de las características y tipos de materiales usados en la construcción de artefactos y asentamientos humanos. En el caso de la etnología, desde que Morgan descubrió la relación entre len­ guaje y parentesco, y su universalidad entre los grupos humanos, se de­ sarrollaron toda una serie de técnicas de investigación en las que el tra­ bajo de campo, la observación y la participación dentro de las culturas distintas exigió el desarrollo de métodos y técnicas adecuadas.

1. La antropología física En la antropología física, el proyecto se enfocó hacia la determina­ ción de los principales índices, medidas y dimensiones del cuerpo huma­ no, la clasificación de los diferentes tipos biológicos y la identificación de las características singulares que distinguen a los hombres del reino animal y, en especial, del resto de los antropoides. Resulta por demás in­ teresante que si bien hacia 1858 Paul Broca, fundador de la Sociedad de Antropología de París, despreció el trabajo de Darwin e ignoró la im­ portancia de la teoría de la selección natural para la antropología, unos años más tarde, Topinard (1884) en su obra L’Anthropologie realiza comparaciones sistemáticas entre la morfología del hombre y la de los grandes simios. Así, las evidencias provenientes de la anatomía y, más tarde, del comportamiento animal y de los primates en particular, son incorporadas a los discursos antropológicos con la finalidad de mostrar las distancias del hombre respecto de la naturaleza. Serán necesarios casi cien años, hasta la publicación de la comparación sistemática entre los

antropoides y el hombre realizada por Le Gros Clark en 1955, para que se acepten como evidencias válidas dentro de la filogenia humana los fó­ siles africanos, y sea posible contar con una aproximación más real al proceso evolutivo de nuestra especie y el lugar que ocupamos en la na­ turaleza, Incluso, hasta muy recientemente la realidad evidenciada por los estudios en primates -como son su capacidad para usar, aprovechar y modificar herramientas, identificar capacidades terapéuticas en la herbo­ laria de su hábitat, aprender el lenguaje humano- o los estudios de ge­ nética, nos han obligado a modificar la visión que tenemos de nuestra es­ pecie y a aceptar una cada vez mayor cercanía con los grandes simios. De hecho, existe una propuesta para modificar la taxonomía del linaje hu­ mano -el género H om o- a una comunidad de iguales que incluye a los grandes simios, especialmente a las especies de chimpancés, orangutanes y gorilas (Cavalieri y Singer, 1993). . A lo largo de más de doscientos años, la antropología y la antropolo­ gía física en particular han tenido un enorme desarrollo tanto en el te­ rreno de las técnicas como en el de los conocimientos, aun cuando toda­ vía prevalecen muchos problemas particulares y también comunes a otros campos del conocimiento científico. En una primera aproximación al estado actual de la antropología física en la que se identifiquen los principales problemas y paradigmas de nuestra práctica científica, nos enfrentamos a una gran diversidad de campos de trabajo sólo aparente­ mente inconexos. Prueba de ello son los temas abordados en los congre­ sos de especialistas o los contenidos que reflejan las bibliografías y las te­ sis producidas por los antropólogos físicos. Los antropólogos hablamos con toda familiaridad de reconstrucción facial para la identificación de víctimas de homicidios; de trepanación o deformación craneana y osteopatologías; de mutilación dentaria o características morfológicas de los dientes; de grupos sanguíneos, dermatoglifos o marcadores genéticos; de citogenética y retraso mental; de nutrición, lactancia y salud matemo-infantil; de antropología médica y medicina tradicional; de problemas de­ mográficos y de salud reproductiva; de estructura corporal, de creci­ miento y desarrollo infantil; de primatología y comportamiento humano; de agresión, violencia, territorialidad y sexualidad; de geología, evolu­ ción humana y prehistoria, así como de todo el enorme acervo técnico que hemos acumulado durante años, como las radiografías para valorar la maduración esquelética, la osteo y la antropometría, pero también téc­ nicas de construcción de cuestionarios y entrevistas, o métodos de ob­ servación participante, entre muchas otras.

Sin embargo, para cualquier científico que sea ajeno a los intereses de la antropología física, un panorama como este puede resultar extraño e incluso absurdo. De inmediato se preguntaría sobre la clase de científi­ cos entrometidos en terrenos propios de médicos, biólogos, psicólogos, policías o filósofos. El asombro sería mayor si se incluyeran los trabajos sobre razas y racismo, cuestiones étnicas, arqueología y excavaciones o genética, paleoparentesco y antropología molecular. Aquellos para quienes nuestra disciplina es completamente ajena no comprenden que todos estos temas, que aparentemente no guardan rela­ ción alguna, mantienen una coherencia interna a partir de las elaboracio­ nes teóricas* metodológicas y técnicas que han permitido construir un objeto de estudio propio para la antropología física a través de su proce­ so histórico. Si los revisamos bajo el supuesto de que la antropología fí­ sica es la responsable de producir conocimientos sobre la variabilidad biológica y su relación con la diversidad cultural en el transcurso, evolu­ tivo e histórico de la especie y los grupos humanos, esta aparente confu­ sión se diluye, o al menos adquiere un matiz diferente. Definida así, la antropología física requiere, por un lado, reconocer la importancia de su complementariedad con las demás disciplinas antropo­ lógicas, no sólo en términos de sus intereses comunes, sino sobre todo por su estrecha relación arqueológica en sentido foucaultiano. Por otro, supone asumir la necesidad de que las diferentes líneas de investigación y las especialidades que se han desarrollado no pueden reducir sus enfo­ ques a ningún tipo de sobredeterminacioncs, ya sean biológicas o socia­ les. Por el contrario, lo que ahora se exige es el reconocimiento de una di­ námica entre los diferentes sustratos biológicos, sociales y culturales, en la que cada uno de ellos es el resultado de cambios cualitativos que han operado sobre la base de relaciones complejas que han tenido lugar a tra­ vés del proceso evolutivo de nuestra especie. Para estar en condiciones de comprenderlas en toda su complejidad, estas relaciones deberán enten­ derse en términos de articulaciones que se establecen alrededor de siste­ mas jerárquicos ecológicos, por un lado, y genealógicos, por otro (El-dredge, 1987). Así vista, la diversidad es entonces una cualidad para la evolución de la vida, a la vez que uno de los resultados de los mecanismos por los que opera la evolución, es decir, del azar y la selección natural. Sin embargo, pensar a la antropología física a partir de estos paráme­ tros, ha requerido, primero, el reconocimiento de la insuficiencia expli­ cativa e interpretativa de los enfoques que priorizaban la aplicación de técnicas cuantitativas -mathesis y taxonimia- y, segundo, de la búsque­

da de alternativas y consensos que permitan superar tales obstáculos. Este cambio de perspectiva, que involucra aspectos tanto de carácter epistémico, como metodológico y sociológico, implica la emergencia de nuevos paradigmas, los cuales responden a la historicidad de la propia disciplina.

2. La historicidad de los objetos de estudio La historiografía tradicional recurre a los trabajos de Hipócrates, Aristóteles y Plinio como ejemplo de los primeros antecedentes del in­ terés en las variaciones humanas y el lugar del hombre en la naturaleza. Para la antropología física, el acta de su fundación otorga la paternidad a Buffon, quien en 1749 publica su trabajo sobre las variedades humanas, y desde entonces éstas se definen como el objeto de estudio de la disci­ plina. - ■ \ Sin embargo, esta definición del objeto de estudio que ha construido la práctica científica de la antropología física se ha modificado en función de los cambios en la configuración epistemológica que ha definido sus es­ pacios de producción a través de su historia. Si ahora podemos definir a esta disciplina desde una perspectiva diferente, que no se limite al desa­ rrollo de técnicas para medir, ordenar y describir las variedades de la es­ pecie humana, se debe a que en este momento histórico específico existen las condiciones de posibilidad para pensar una naturaleza humana varia­ ble y diversa en la que interactúan simultáneamente procesos biológicos, evolutivos, sociales, económicos, culturales, políticos e históricos. Si en algún momento la antropología física se definió como una dis­ ciplina eminentemente biológica, pero «interesada» en «lo social», fue necesariamente porque esta naturaleza humana era pensada a partir de una configuración en la que se oponían lo biológico y lo social como dos segmentos de nuestra realidad. Eñ la actualidad cada vez más antropólo­ gos aceptan la necesidad de rebasar la simplicidad contenida en una no­ ción del hombre construida a partir de dualidades mutuamente excluyentes. Hace algunos años, Alfonso Sandoval anotaba sobre la «crisis» de la antropología física y su carácter de ciencia joven, que La gran variedad y dispersión de los temas que interesan o pueden intere­ sar a los antropólogos físicos, el generalizado desacuerdo sobre la propia de-

finición de la disciplina y la diversidad de enfoques teóricos y metodológicos son una muestra clara de su situación paradigmática (Sandoval, 1982:26).

Es posible que a esto se deba la escasez de trabajos reflexivos sobre los problemas epistemológicos de la antropología física y, aun cuando esto no significa que hayamos desarrollado un cuerpo teórico y meto­ dológico perfectamente articulado, lo cierto es que sí hemos avanzado en su construcción. Probablemente no contemos con una teoría y meto­ dología antropofísica como tal, pero esta se ha construido en base a los problemas concretos surgidos en los campos de investigación que inte­ resan a los antropólogos físicos. Basta mencionar que muchas veces es­ tos se han dedicado al conocimiento de una realidad diversa y cambiante, es decir, en términos de procesos como la autoorganización, que implica conservación y cambio, y ya no sólo a tratar de describir estructuras in­ móviles e independientes que sólo pueden ser abordadas interdisciplina­ ria y transdisciplinariamente bajo el supuesto de pertenecer a determina­ das «leyes» biológicas, objeto de una biología cerrada, en contraposición a las «leyes» sociales. Como antropólogos, los temas que seguimos, los problemas de in­ vestigación que enfrentamos como ejes de nuestro trabajo o que inclu­ so evadimos y los resultados que presentamos no han sido elegidos ni por generación espontánea ni son producto únicamente de nuestra ge­ nialidad. En el proceso de una práctica discursiva, además de los contex­ tos epistémicos, metodológicos y técnicos, intervienen también aspectos de tipo institucional, y hasta de políticas de investigación, implícitas o explícitas, que orientan o dan prioridad a>determinadas líneas de trabajo respecto de otras. Además están presentes los gustos, intereses e histo­ rias personales y familiares que nos convierten a los investigadores en sujetos históricos con personalidades, temores, fobias y preferencias propias. Intervienen asimismo la «moda», ya sea en el nivel individual, de los grupos de trabajo, de las políticas de investigación e incluso de la opinión pública, y los medios de comunicación que demandan la difu­ sión de conocimientos y resultados sobre determinados temas. Así, por ejemplo, el nivel de institucionalización y el hecho de que en muchos países la antropología física se desarrolle dentro de las facultades o es­ cuelas de biología o medicina, exige á los investigadores, directa o in­ directamente y consciente o inconscientemente, una preocupación y hasta una preparación en las que predomine una orientación hacia la biología.

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En el caso de México, la relación entre la antropología y la necesidad de construir una idea de nación ha privilegiado la predominancia de una in­ vestigación centrada en la recuperación de aquellos restos de la cultura material de los pueblos prehispánicos que permitan alimentar la idea de un pasado glorioso y cuya reconstrucción pueda resultar en un atractivo tu­ rístico. Este enfoque ha tenido como resultado que la antropología física en México haya dado mayor importancia a los estudios de poblaciones de­ saparecidas a partir de colecciones esqueléticas -osteología-, y en segundo término a los estudios de somatología, crecimiento infantil y ontogenia humana. Además, en su mayoría, estos trabajos han sido realizados con base en las tradiciones particulares de la antropología física, las cuales se han fundamentado y consolidado a través de la historia sobre la base de la preocupación por entender la variabilidad de las poblaciones humanas. Hace ya mucho tiempo que nadie habla de esta crisis, y cada vez se acepta más fácilmente la necesidad de recurrir a enfoques teóricos y me­ todológicos diversos que rebasen la mera aplicación de técnicas métricas. La pregunta necesaria es si esta ha sido superada, o más bien si tal diver­ sidad de intereses aún vigente es un indicador claro de la inminente de­ saparición de la antropología física. Por mi parte, estoy seguro de que, si bien los factores que dieron lugar a esta crisis no han sido totalmente su­ perados, esta ha desaparecido debido a que hemos logrado importantes avances durante los últimos años. Y aunque esta perspectiva en el abordaje de los problemas de investi­ gación antropofísica no es generalizable, ya que continúa predominando una producción eminentemente descriptiva de objetos aparentemente inconexos, si revisamos algunos de los trabajos publicados por antropó­ logos físicos, en muchos de ellos el planteamiento del problema corres­ ponde a una visión de la realidad en términos de procesos y de especifi­ cidad y diversidad de los mismos. Tal es el caso de numerosos trabajos sobre crecimiento y desarrollo, sobre comportamiento reproductivo y dinámica demográfica o sobre osteología y sistemas de enterramiento. Un ejemplo interesante es la tendencia cada vez mayor a romper con la división que durante mucho tiempo prevaleció entre antropología física de vivos y de muertos, que más respondía a una confusión entre los ni­ veles teórico, metodológico y técnico que a un problema de lo real. Re­ sulta por demás interesante que en 1998, por primera vez, se realizaron simultáneamente los congresos de las asociaciones de Paleoantropología y Biología Humana, el Dual Congress, cuyo lema fue «The Encounter of the Living with the Death». Igualmente, cada vez son más los traba­

jos de especialistas en osteología antropológica que buscan rebasar las li­ mitaciones teóricas de sus trabajos incorporando elementos de teoría so­ cial y de investigaciones realizadas con poblaciones vivas. En especial me parece un ejemplo digno de mención la propuesta rea­ lizada por Barry Bogin (1999) sobre la evolución del crecimiento huma­ no. A partir de su experiencia en estudios de crecimiento y desarrollo in­ fantil en comunidades mayas de Guatemala y migrantes guatemaltecos a Estados Unidos, Bogin desarrolló una propuesta teórica sobre la evolu­ ción del crecimiento. Con base en la revisión de los patrones de creci­ miento en diferentes especies de mamíferos y de primates, y la conside­ ración de elementos biológicos y sociales como son los procesos de maduración y lactancia, entre otros, propone dos etapas emergentes para nuestra especié. Lo interesante de este tipo de propuestas es que han exi­ gido la construcción de nuevos observables a partir de evidencias proce­ dentes de la paleoantropología y la osteología antropológica, de estudios de crecimiento infantil y etnológicos, así como de la etología, lo cual ne­ cesariamente implica una concepción compleja de los fenómenos. ■ Precisamente a partir de estas construcciones teóricas y metodológi­ cas específicas, sobre segmentos determinados de la realidad compleja que constituye la unidad y variedad de Homo sapiens, ahora podemos plantear nuevos interrogantes e identificar paradigmas. El primer paso para superar un obstáculo epistemológico es generar las condiciones de posibilidad para que este pueda ser observado como tal. En México, durante la principal reunión académica de antropólogos físicos, los coloquios «Juan Comas», por ejemplo, hemos escuchado vo­ ces que advierten sobre la necesidad de revisar conceptual y metodoló­ gicamente procesos tales como la relación entre familia y fecundidad, que se encuentran en una situación paradigmática y se refieren directa­ mente a la relación entre lo cuantitativo y lo cualitativo. En estos mismos foros se han planteado como problemas centrales para la disciplina la ne­ cesidad de retomar el estudio de fenómenos como los de razas y racismo, que fueron abandonados e incluso negados por razones más ideológicas y políticas que científicas. Asimismo, estamos en posibilidad de revalorizar esas evidencias em­ píricas de nuestra realidad compleja en tanto que fenómeno humano, pero también «de establecer nuevas relaciones teóricas para la disciplina a partir del desarrollo de los diversos campos de interés antropofísico. En este terreno se ubican los postulados de Me Cullough sobre genética de población y antropología física.1

De esta forma, el desarrollo teórico de la disciplina ha tenido lugar principalmente alrededor de problemas concretos, de objetos de estudio construidos históricamente, que han logrado integrar perspectivas con­ ceptuales y metodológicas específicas, a la vez que han ayudado si no a superar, sí a disolver, al menos temporalmente, esta crisis de la antropo­ logía física y a replantear su potencial y, por tanto, su continuidad futu­ ra como disciplina antropológica.

3. El análisis genealógico como método para abordar el estado actual de la antropología física Uno de los objetivos centrales de este trabajo es insistir en la impor­ tancia del análisis histórico o, en palabras de Alfonso Sandoval, de la his­ toria genealógica de la antropología física, como una herramienta meto­ dológica privilegiada para entender el estado actual y los paradigmas centrales de la disciplina. Las ventajas de una propuesta como esta pueden ejemplificarse de la siguiente manera: una de las preocupaciones centrales para los antropó­ logos físicos durante los años setenta era la definición de la propia disci­ plina. Incluso, esta preocupación no era nueva, ya que en los años sesen­ ta había llevado al maestro Juan Comas a realizar una encuesta entre antropólogos físicos y biólogos humanos de todo el mundo en la que preguntaba cuál de estos dos -biología humana ó antropología físicaera el nombre más adecuado para la disciplina (Comas et al., 1971): No obstante, el problema debe ser analizado desde una perspectiva que per­ mita la deconstrucción de los discursos en su propia historicidad; desde una arqueología de los saberes en la que más que el Sujeto que enuncia lo que interesa es la red de relaciones positivas entre las cuales tienen lugar las formaciones y las prácticas discursivas. Podemos entonces entender las condiciones que en ese momento ge­ neraron esta confusión aparente acerca del nombre y, por tanto, del obje­ to de estudio de la antropología física. Tales condiciones eran producto de una práctica que tenía lugar en úna determinada realidad epistemoló­ gica en la historia del saber occidental. En ese momento, las ciencias occi­ dentales, preocupadas por un afán de objetividad a ultranza, se debatían entre ciertas realidades de orden estrictamente biológico y otras de orden estrictamente social y cultural. Uno de los paradigmas centrales de las ciencias consistía en la definición y distinción entre esás dos realidades,

cuya expresión más directa tenía lugar alrededor de la discusión entre lo innato y lo adquirido. Sin embargo, si bien el problema no ha sido com­ pletamente resuelto» lo cierto es que existen avances importantes, teóri­ ca y metodológicamente, que han ayudado a replantear algunos aspec­ tos relativos a esta aparente oposición binomial, como es el caso de los aportes de la antropología física al estudio del comportamiento huma­ no. A modo de ejemplo, basta mencionar que precisamente en esos años, a instancias de Leakey, se inician los estudios de comportamiento en pri­ mates por Jean Goodall y Diane Fossey, y se realiza una revisión profun­ da de la taxonomía paleoantropológica, ya que se «llegaron a crear 110 es­ pecies correspondientes a variados géneros, de las cuales 63 no son válidas de acuerdo con las reglas de la nomenclatura zoológica, y por lo menos 38 de las restantes se consideran injustificadas» (Olivier et al., 1968). Ahora bien, analizados desde una perspectiva histórica, no podemos suponer que fueron una mera coincidencia en el tiempo el cuestionamiento sobre el nombre más adecuado para la disciplina y el desarrollo de los complicados estudios de crecimiento longitudinales, de genética de poblaciones y de la primatología antropológica. Cabría preguntarse, a partir de los enormes obstáculos más bien ideológicos -antropocénticos y etnocéntricos- que sé han tenido que superar para aceptar, prime­ ro, la positividad de las evidencias de la historia evolutiva de nuestra es­ pecie, y después del origen africano de los primeros homínidos y probablemente también de los humanos anatómicamente modernos, si lo que en ese momento tuvo lugar fue una revolución paradigmática que permite aceptar, por fin, nuestra evolución, y por tanto nuestra animali­ dad, casi cien años después de que fuera planteada por primera vez. De ser cierta esta hipótesis, las perspectivas abiertas por la irrupción de las problemáticas derivadas de que se aceptara como un hecho la historia evolutiva de nuestra especie, podrían suponer una condición de posibi­ lidad necesaria para el desarrollo de las teorías de la complejidad. En estos momentos y a casi cuarenta años de distancia (1960-2000), desde un punto de vista antropofísico, todos los temas enunciados ante­ riormente mantienen una coherencia interna si los observamos a partir del campo discursivo elaborado alrededor de un objeto de estudio emi­ nentemente biosocial que ha sido construido sobre su misma historici­ dad. Ahora estamos en condiciones de enunciar ese objeto como el estu­ dio de los procesos que han seguido la variabilidad biológica y la diversidad cultural en el transcurso evolutivo de la especie humana, pro­ cesos que son eminentemente biosociales.

Por otro lado, y también con base en esta perspectiva genealógica en la historia de la antropología física, es propio de un momento eminente­ mente cientificista el considerar la historia de la ciencia como una serie de hechos curiosos. Vista desde una perspectiva como esta, parecería que las ciencias han podido construir progresivamente su objeto de estudio gracias al afán de los protagonistas por encontrar, desde el interior de las mismas ciencias, una serie de verdades acumuladas a lo largo del tiempo. Precisamente para evitar este tipo de posiciones se pueden hacer las siguientes consideraciones; primero, que la epistemología permite a las ciencias analizar su propia historicidad y no depender más de una fi­ losofía que le otorga el estatuto de cientificidad; segundo, que esta es una filosofía de la ruptura, que al reconocer la discontinuidad en la historia de los saberes permite que no sea ya el acontecimiento (el descubrimien­ to, la técnica o la innovación) el que marque su desarrollo. Por el con­ trario, este depende de ciertas relaciones establecidas entre las diferentes instituciones en que la práctica científica tiene lugar, los procesos econó­ micos y sociales, las formas de comportamiento, los sistemas de normas técnicas, los tipos de clasificación y los modos en que se caracteriza la realidad. En tercer término, que los conocimientos científicos no se pro­ ducen independientemente unos de otros, sino dentro de un campo his­ tóricamente definido en el orden del saber occidental. Sobre esta red de relaciones conexas, el saber, cuyos territorios rebasan los límites inter­ nos de las ciencias, para incluir toda su exterioricidad a través de textos literarios, filosóficos o científicos, relatos, reglamentos institucionales así como las prioridades y decisiones políticas, se define por un conjun­ to de conceptos y enunciados formados regularmente a través de una práctica discursiva. Finalmente, que es esta misma práctica de conoci­ miento, que contiene una materialidad e historicidad específicas, la que hace posible identificar las relaciones entre las diferentes instancias a partir de las cuales se construye un objeto de estudio. Dado que es pre­ cisamente esta compleja red de relaciones la que permite el desarrollo de una práctica discursiva, y estas son externas, ajenas al objeto, podemos entender entonces que este no preexiste a sí mismo, sino que es cons­ truido históricamente a partir de una práctica que habla regular y siste­ máticamente de determinados objetos de la realidad dentro de un con­ texto político, económico, social, cultural, institucional, nacional e histórico.

4. Prospectiva La antropología física h a definido al siglo XVIII como el momento a partir del cual inicia su proceso de constitución como disciplina científi­ ca diferenciada. Pero la antropología ilustrada, como la he denominado con anterioridad (Serrano Carreto, 1987), no representa un momento originario para la disciplina; más bien constituye el espacio epistemológi­ co que en Occidente permite la construcción de un discurso sobre la na­ turaleza humana, que difiere sensiblemente de la qué actualmente conce­ bimos (Serrano Carreto, 1999). Su importancia radica en que en ese momento se establecen las condiciones de posibilidad para que un siglo más tarde se pueda elaborar un discurso del hombre sobre una humani­ dad que vive, trabaja, habla, significa e interpreta. Estas tres condiciones constituyen, para Michel Foucault, el espacio epistemológico que deter­ mina la configuración actual de las ciencias occidentales a partir de las ciencias formales, las humanas y las filosóficas. En las ciencias humanas, este hombre que vive es estudiado por la biología; el que trabaja, por la economía, y el que habla, por la lingüística y la semiótica. Sin embargo, la antropología física, al igual que el resto de las ciencias humanas, no se circunscribe a ninguno de estos tres espacios; antes bien, define su campo de conocimiento entre los intersticios de esos tres planos, lo que determi­ na su complejidad y también su dificultad para definirse como ciencias. Lo que explica la dificultad de las ciencias humanas, su incertidumbre como ciencias, su peligrosa familiaridad con la filosofía, su mal entendido apoyo en otros dominios del saber, pero también su pretensión a lo univer­ sal, no es, como se dice frecuentemente, la densidad de su objeto; no es el es­ tatuto metafísico o la imborrable trascendencia del hombre del que hablan, sino más bien la complejidad de la configuración epistemológica en la que se encuentran colocadas, su relación constante con las tres dimensiones que les da su espacio (Foucault, 1968:338).

Por ello, partiendo de que hemos tratado de estructurar un discurso complejo sobre las realidades complejas de la especie, es importante enfa­ tizar tres aspectos que, a mi juicio, pueden ayudamos a construir las con­ diciones de posibilidad para avanzar en esta tarea que nos permitan en­ tender, aunque sea parcialmente, nuestra propia realidad como especie. En primer lugar, debemos tener precaución para no continuar con esta generación inconexa de subdisciplinas dentro de subdisciplinas

como resultado de la tendencia a la superespecialización científica. Si bien esta es necesaria, debemos tratar de aclarar y establecer los nexos teóricos y conceptuales, las mediaciones y articulaciones metodológicas que la definen como disciplina científica. En algunos párrafos anteriores mencionaba que hay avances importantes en la construcción conceptual y metodológica con respecto a procesos específicos de las realidades di­ versas que estudíala antropología física. Sin embargo, si bien estos son importantes, no podemos dejar a los intentos «interdisciplinarios» la ta­ rea de articular productos de cuerpos teóricos diferentes. Por el contra­ rio, debemos retomar la tarea de construir una base teórica para la an­ tropología física, que permita articular estas producciones sobre procesos específicos con el objeto de estudio de la disciplina y también entre ellas. En la episteme occidental, se ha partido siempre de un criterio de cientificidad que pretende encajonar lo real en un sistema racional de «ver­ dades teóricas»: la realidad se convierte entonces en un conjunto de es­ tructuras independientes, cuyo funcionamiento le es exterior, y provoca un encajonamiento estático de las realidades por medio de las bases teó­ ricas que elabora. Tenemos que abordar los fenómenos a través de sólo uno de los ángulos que permiten efectuar la reconstrucción racional de los procesos que se dan en la realidad (Zémelman, 1981). En este senti­ do, podemos decir que el espacio teórico que trata de abordar desde un solo ángulo un proceso tan complejo como el de la variabilidad humana pretende ver la realidad a través de una óptica estructuralista que supo­ ne que los problemas están ordenados jerárquicamente. Los conocimientos científicos que han tratado de aprehender la rea­ lidad a través del concepto de estructura delimitan el campo de estudio y el espacio teórico de los objetos para estudiar, mediante una jerarquización interna de las diferentes determinaciones, efectuando una traduc­ ción de la realidad que no considera los procesos que la conforman. Los límites principales, que suponen la aprehensión de la realidad por medio de elaboraciones teóricas como el de estructura, son precisamente las re­ laciones que en ella se establecen entre los diferentes procesos; esta for­ ma de concebir la realidad, dice Zémelman, se limita a explicar única­ mente lo «dado por», para dejar a un lado el «dándose». Las estructuras están dadas, mientras que los procesos, al considerar a la realidad como «dándose», permite que la reconstrucción de las situaciones se lleve a cabo en los términos de génesis y de las posibilidades que eso «dado» tie­ ne para transformarse.

Ahora bien, la antropología física ha definido a su objeto de estudio como las variaciones físicas de la especie humana en el tiempo y en el espa­ cio. Sin embargo, la forma en que se ha intentado abordar este objeto, ha te­ nido como resultado una fragmentación de la realidad al observar desde un solo ángulo esas variaciones, y considerarlas como fundamentalmente bio­ lógicas. Por otro lado, se ha pretendido resolver tal fragmentación a través de trabajos «interdisciplinarios». Con esta visión se supone que se deben relacionar, por ejemplo, los estudios antropofísicos en genética humana y de población, con los de la etnología que tratan los sistemas de parentesco. Sin embargo, estos intentos han procurado articular dos cuerpos teóricos diferentes, sin tomar en cuenta que deberíamos tratar de aprehender esos problemas, respetando el carácter de proceso que suponen. Las variaciones físicas de la especie no se producen en la realidad se­ parando las condiciones biológicas y genéticas, para después incorporar los problemas que se derivan de las relaciones del parentesco. Es necesa­ rio entender que estas variaciones son producto de un proceso comple­ jo, en el que intervienen tanto las leyes genéticas de las poblaciones, como las de modificaciones que son producto de los diferentes sistemas de parentesco. Un segundo ejemplo serían los trabajos que los osteólogos llevan a cabo con los enterramientos. La mayoría de las veces los antropólogos físicos se han limitado a la mera descripción de los restos encontrados y a su clasificación en las poblaciones estudiadas, y son pocos los trabajos que se preocupan por rebasar los niveles descriptivos. Pero estos datos únicamente reflejan una parte del complejo proceso de los sistemas de enterramiento. Basta mencionar que los enterramientos a través del pro­ ceso evolutivo de sapiens constituyen, junto con el arte paleolítico, la evidencia más contundente de la emergencia de nuestra especie. Para la es­ pecie humana, el acto de sepultar a los muertos implica la certeza de que la muerte es sólo una transición, y por tanto nos permite asegurar que esos grupos contaban con un universo simbólico y mágico. El hombre niega a la muerte por medio de las sepulturas; para afrontarla, dice Edgar Morin, es necesario que los hombres recreen todo un aparato mágico y mítico. Con las sepulturas, el hombre intenta superar su destino del que le toca al resto de la naturaleza. Además, refleja la conciencia que el hombre tiene de sí mismo, tanto en su individualidad como en los siste­ mas sociales. Relacionar las producciones antropofísicas en los sistemas de enterramiento con las de los etnólogos y los teóricos de la religión no significa una solución. Se trata, más bien, de ampliar las posibilidades de

aplicación de los conceptos antropofísicos a un fenómeno que en la rea­ lidad se da como proceso. En tal sentido, y en segundo lugar, considero que para la antropolo­ gía física el eje teórico que nos puede ayudar a resolver estos problemas, al menos por el momento, debe ser construido alrededor del proceso evolutivo de nuestra especie. Esta relación entre la variabilidad biológi­ ca y la diversidad social y cultural ha sido uno de los factores centrales para la evolución humana. Nada nos indica por el momento que este proceso se vaya a detener o, lo que es aún más peligroso, dependa de nuestra voluntad o más bien de la de unos cuántos. Precisamente a esta responsabilidad histórica se refiere mi última reflexión. La antropología física, como parte de las ciencias antropológicas, no puede negar el papel que ha desempeñado tanto en la construcción como en la disolución de los mitos e ideas populares acerca de la variabilidad y la diversidad humanas. En este sentido, debemos asumir el compromiso para evitar que estas ideas acerca de lo que constituye nuestro propio objeto de estudio, y a partir del cual han tenido lugar las más grandes aberraciones de la historia, pongan en peligro nuestra existencia como especie. N o podemos cegamos ante una realidad nacional, continental y mundial en la que los más graves problemas surgen de realidades bioló­ gicas socializadas e ideologizadas que han sido una de las principales fuentes para justificar la condición originaria de la desigualdad entre los pueblos, las poblaciones y las sociedades humanas.

Notas 1. Me llama la atención particularmente su observación sobre la capacidad de las mujeres monógamas de generar anticuerpos para el semen de su pareja se­ xual después de cuatro o cinco años de cohabitar. De esta afirmación resultaría observable que la promiscuidad sexual podría significar un mayor potencial re­ productivo poblacional y viceversa. Cfr. Me Cullough, John, 1986:18.

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El ensayo y la antropología: Montaigne y los posibles orígenes de una práctica Liliana Weinberg Marckevsky

Cuando se piensa en la relación de Michel de Montaigne, padre del ensayo, con la antropología, se suele acudir fundamentalmente a su inol­ vidable ensayo «De los caníbales» (1985, 1, XXXI), y a lo que Duchet (1984:13) denomina «la paradoja de Montaigne, para el cual los caníba­ les son menos bárbaros que los pueblos que, diciéndose civilizados, tra­ tan cruelmente a sus enemigos, aunque sean de la misma nación». Se acu­ de también a su ensayo «De los coches», donde da cuenta del descubrimiento del Nuevo Mundo, se admira de sus portentos, como de las magníficas ciudades de México y el Cuzco, y se preocupa por la for­ ma en que el europeo lo somete (III, VI), así como a las notas y alusio­ nes dispersas que dedica a los americanos, particularmente a los habitan­ tes del Brasil y de México. Lector voraz, el ensayista logró incorporar a su gabinete las primeras noticias impresas sobre América, provenientes de cronistas e historiado­ res como Gomara y la Historia general de las Indias (Villey, 1972:65). «Estamos aquí para envejecer -escribe, por ejemplo, en el tercer libro de los ensayos- Es lo primero que enseñan los mexicanos a sus hijos cuan­ do, al salir del vientre de sus madres, los saludan así: Hijo, has venido al mundo para padecer; padece, sufre y calla.»

Volvamos sólo por un momento a los caníbales. Roger Bartra escribe que ... Montaigne, con sus acidas burlas al etnocentrismo, no se propuso el estudio objetivo de las costumbres exóticas de los pueblos no europeos. Su ensayo sobre los caníbales salvajes está orientado a definir crítica e irónica­ mente el perfil de su propia cultura y los límites de su identidad personal, pues Montaigne fue ante todo un extraordinario explorador de su propia in­ dividualidad y de su sociedad. El hombre salvaje de Montaigne es, por lo tanto, una construcción imaginaria basada en gran medida en las tradiciones míticas europeas, así como en la información de los viajeros y conquistado-, res de ese Nuevo Mundo... (p. 159).

Estas palabras de Bartra retoman los debates que, en plena atmósfera del quinto centenario del descubrimiento de América y en pleno auge del problema de la alteridad, se entablaron en tomo de si fue Montaigne el pri­ mer relativista cultural o si, por el contrario, sólo habría echado mano de la referencia a los caníbales como excusa para criticar a la sociedad de su época, sumida en las guerras de religión. Habría al respecto, creo, una ter­ cera opción, que reconcilia las dos anteriores (opción que por otra parte Tomás Segovia planteó en una reciente exposición sobre La Araucana): el descubrimiento de la alteridad pasa primero por poner en duda el pro­ pio concepto de nosotros. En cuanto a los atisbos de un relativismo cultural, los ensayos de Montaigne nos deparan pasajes como este: «En suma, que cada nación tiene muchas costumbres y usos que son no sólo desconocidos sino horribles y extraordinarios para cualquier otra nación». Y en un es­ fuerzo de crítica de la propia cultura se pregunta: «¿Qué haremos de este pueblo que no acepta más que los testimonios impresos, que no cree a los hombres si no están en los libros, ni a la verdad si no tiene edad competente? Dignificamos nuestras sandeces poniéndolas en le­ tras de molde». En mi opinión, el descubrimiento del Nuevo Mundo por parte de Montaigne conlleva otro no menos fundamental: cuando se completa el reconocimiento de la redondez del globo, un sentimiento de grandeza a la vez que de limitación embarga al hombre europeo; cuando se revela la diversidad de razas y costumbres, el hombre se siente a la vez grande y pequeño, deja de ser el centro de la Creación pero al mismo tiempo en­ cuentra su nuevo lugar y sentido en el cosmos.

Montaigne pone de manifiesto la complejidad en el espacio pero tam­ bién en el tiempo; descubre, al igual que sus contemporáneos, a los clá­ sicos, y costumbres tan alejadas de las suyas como las de los antiguos ro­ manos, pero también las de los chinos de su época, y aun de los alemanes e italianos respecto de los franceses. Revela que también son diversas las actitudes ante la vida y la muerte por parte de los hombres que trabajan a su servicio o los que van al tribunal en busca de justicia; se enfrenta a los abismos y la diversidad del mundo. Encuentra asimismo las zonas oscuras del alma, desde los deseos hasta los miedos y los sueños, A este temprano revelador de la complejidad sólo le quedan dos caminos: el re­ lativismo y el escepticismo, por una parte, o la síntesis, por la otra. Este será el segundo camino que escoja, cuando halle, maravillado, una nueva opción: reconocerse representativo de la condición humana. No es entonces sólo del Montaigne de los caníbales y ejemplo de re­ lativismo-universalismo cultural del que quiero hablar hoy aquí. Deseo tomar una senda diversa para recuperar al Montaigne ensayista-antropólogo, y pensarlo no tanto en función de los datos del exterior que in­ corporó en sus ensayos como en función de su valiente, inusitada y ge­ nial recuperación del estudio de sí mismo y de los «actos humanos». En efecto, desde la antropología tradicional, era posible preguntarse por los aportes informales de Montaigne como «precursor» de la disci­ plina (tal el caso de su preocupación por los salvajes del Nuevo Mundo y por las costumbres extranjeras y extrañas). Pero desde la antropología contemporánea, en la que tanto se debate el problema del sujeto y la in­ tencionalidad, o de fenómenos como la «autoetnografía», los ensayos de Montaigne se revisten de un interés inusitado. Tomemos sólo un ejemplo. Una de las paradojas que condicionan el trabajo etnográfico, como lo expresó el ensayista argentino Ezequiel Martínez Estrada, gran conoce­ dor él mismo de Montaigne consiste en que «el que más sabe es el que menos sabe», es decir, el hombre del pueblo, el hacedor de cultura y sím­ bolos, los practica pero no los entiende, en cuanto no puede salirse de su propio horizonte; inversamente, el estudioso, que puede construir un discurso sobre esa cultura y sus símbolos, está en realidad fuera de ella, no la entiende de manera completa y cabalmente, y está condenado a una distancia y a un extrañamiento. Superar esta paradoja es tarea de la an­ tropología contemporánea. Así, en su esfuerzo por fundamentar una antropología dialógica, Dennis Tedlock (1992:278) escribe: «los otros que fueran incapaces de autoobjetivación serían incapaces de hablarnos a nosotros acerca de su cultura».

Encontré en los Ensayos la siguiente afirmación: Las ciencias tratan las cosas demasiado sutilmente, de una manera dema­ siado artificial y distinta de la común y natural. Mi paje hace el amor y lo en­ tiende. Leedle a León Hebreo y a Ficino: hablan de él, de sus pensamientos y de sus actos, y sin embargo nada entiende. N o reconozco en Aristóteles la mayoría de mis impulsos ordinarios; los han cubierto y revestido con otro ropaje para el uso de la escuela. (Ensayos III, ¥, «Sobre unos versos de Virgi­ lio», p. 111)

Atendamos ahora a las primeras páginas de sus ensayos, donde me parece encontrar nada menos que los atisbos de una filosofía de la expe­ riencia y la corporeidad, anteriores a pensadores como Maine de Biran. Ya en la «Advertencia al lector» con la cual se abren los Ensayos (1580), el autor se reconoce como sujeto y objeto de su propia reflexión, y lo hace a partir de su experiencia particular, de la primera persona: «yo mismo soy la materia de mi libro». Apela además a imágenes visuales -«c’est moy que je peins» (es a mí a quien pinto)- para traducir el com­ plejo juego de representación y autorrepresentación que él va a encarar. Esta revolución filosófica de la primera persona dará origen a un nuevo género, el ensayó, así como a la certeza de la existencia del yo y su situacionalidad. Montaigne tomará distancia de su situacionalidad y la con­ vertirá en horizonte de sentido. En su obra, la dialéctica entre experien­ cia y sentido es constante y notoria: hablará desde el «yo» y la experiencia, al mismo tiempo que se observará a sí mismo y se conside­ rará representante de «la condición humana»: Los demás forman al hombre; yo lo digo... Y los trazos de mi pintura no se tuercen aunque cambien y varíen... N o puedo asegurar mi tema. Va con­ fuso y vacilante con embriaguez natural. Tómolo en ese punto tal y como está en el instante en que me ocupo de él. N o pinto el ser. Pinto el paso... Si mi alma pudiera asentarse, dejaría de probar y decidiríame; mas está siempre aprendiendo y poniéndose a prueba... Cada hombre encierra la forma ente­ ra de la condición humana.

Al mismo tiempo que Montaigne se pinta y se narra a sí mismo, otro movimiento no menos fundamental se lleva a cabo: el establecimiento de un vínculo interlocutivo: el lector aparece como parte fundamental, des­ tinatario del texto, como el dueño de los ojos que verán a Montaigne pintarse y examinarse. El lector asistirá ahora al espectáculo de un autor

pintándose a sí mismo, y de un libro «opaco», que no conduce a otra cosa sino al autor y su experiencia intelectual, y que se convierte en es­ cenario de la labor de autoexamen del autor en el momento de pensarse a sí mismo. Resulta sorprendente descubrir, en ese movimiento funda­ cional del ensayo y de la pintura de sí mismo, el nudo capital experien­ cia-sentido, sujeto-objeto, lenguaje directo-lenguaje indirecto, presenta­ ción de sí mismo-representación del mundo, que preocupa a la antropología en los tiempos de la posmodernidad. En una atmósfera de relativismo y escepticismo parecida a la que hoy vivimos, pero también en la temprana intuición del mundo como com­ plejidad (parafraseando a Lyotard, podemos decir que Montaigne se en­ frentó al problema de si las condiciones del conocimiento están o no de­ terminadas local y situacionalmente), en lugar de extraer como corolario que el conocimiento de lo particular no puede superarse, o bien, inver­ samente, que puede superarse a partir del pensamiento abstracto, este peculiar «antropólogo» busca lo universal en lo particular para confor­ mar un conocimiento unificado. Así, este autor escéptico («Que saisje?») sólo afirma la certeza del deseo de conocimiento de su propia exis­ tencia y de que participamos en algo que él denomina la condición humana: Montaigne empezó por estudiarse a sí mismo. Se abocó además a refutar el sistema de autoridad al tiempo que bus­ có herramientas de valor universal que permitieran una nueva forma de construcción del conocimiento: fueron ellas juicio, razón y experiencia. «El juicio es instrumento para todos los temas y en todo se mete», escri­ be en «De Demócrito y Heráclito». Y recordemos que el juicio es a la vez tanto la capacidad psicológica para interpretar la realidad como la for­ ma lógica que enlaza lo particular y lo general. El juicio es herramienta de conocimiento y de autoconocimiento: «permite a cada cual conocer­ se y juzgar rectamente de sí mismo». En cuanto a razón y experiencia, como lo plantea en el tercer libro de sus Ensayos, se complementan; la segunda viene en nuestra ayuda cuando la primera no es suficiente: «No hay deseo más natural que el deseo de conocimiento. Probamos todos los medios que puedan llevarnos a él. Cuando nos falla la razón, usamos de la experiencia», escribe en ese ensayo, donde se refiere, con nueva imagen anestésica, a la «caza del conocimiento». Si mucho se ha reflexionado sobre el «Pienso, luego existo» cartesia­ no, poco se ha atendido al modo en que se desencadenan las reflexiones de Montaigne, a partir de su situacionalidad: «escribo precisamente sobre mí y sobre mis escritos, como sobre mis otros actos, y mi tema se vuelve

sobre sí mismo». Y ¿qué certeza tengo de mí como desencadenante del conocimiento ? «Sé mejor lo que es un hombre que un animal o un mor­ tal o un ser racional.» Interpretemos: sé por propia experiencia qué es un hombre; este conocimiento me es dado, no así el conocimiento a través de categorías abstractas como «un mortal» o «un ser racional». Su primera certeza («mi» primera certeza) es, como en Heráclito (au­ tor citado por Montaigne), la de la mutación. En lugar del cogito carte­ siano, que parte de la certeza de la existencia de una sustancia pensante individual y aislada de todo contexto, Montaigne es consciente de su exis­ tencia en él mundo de las costumbres: «Poca relación hay entre nuestros actos, que están en continua mutación, y las leyes fijas e inmóviles»; «¿Por qué nuestro lenguaje común, tan fácil para todo otro uso, se vuel­ ve oscuro e ininteligible en contratos y testamentos?». La fundación del conocimiento es, a la vez que afirmación de la expe­ riencia, refutación del criterio de autoridad: «Hay más quehacer en in­ terpretar las interpretaciones que en interpretar las cosas, y más libros sobre los libros que sobre otro tema: no hacemos sino glosarnos unos a otros». La autoridad nos da sistemas complicados de conocimiento que, en lugar de aclarar, oscurecen; la propia experiencia nos pone frente a sis­ temas complejos que nos asombran e iluminan sobre la condición hu­ mana. Gomo forma de alcanzar un punto de apoyo primero para el conoci­ miento, Montaigne empezó por plantearse la posibilidad de hacer de sí mismo sujeto y objeto de estudio: «pintóme a mí mismo»; «Estudióme más que cualquier otro tema. Es mi metafísica y mi física». Resulta inte­ resantísimo que, apenas planteara esta posibilidad, la asociara y compa­ rara con la existencia de otros pueblos: «Que si yo hubiere estado en esas naciones en las que se dice viven todavía en la dulce libertad de las pri­ meras leyes de la naturaleza, te aseguro que gustosamente me habría pin­ tado por entero, y desnudo... Así, lector, yo mismo soy la materia de mi libro.,.». ¿Cuántos de los grandes temas de la antropología contemporánea, empezando por la posibilidad de una autoetnografía, no están conteni­ dos ya aquí? Es relevante que esta pintura de sí mismo se ofrezca en Montaigne, nó bajo la forma de un «retrato» libresco, sino en un «acto simbólico»: «la danza de una actitud», como la define Burke (Geertz, 370). Por otra parte, hacerse libro, hacerse discurso, dar cuenta de manera indirecta de la experiencia que se presenta de manera directa y se escabulle por razón

de la temporalidad, nos remite también al gran problema del estilo indi­ recto y de la representación, que Montaigne resuelve primorosamente con la afirmación de que «Le hablo al papel como hablo al primero que me encuentro. Nosotros, mi libro y yo, vamos de acuerdo y con la mis­ ma marcha. En otros casos puédese elogiar la obra y criticar al obrero, por separado; en este no, si se ataca al uno, se ataca al otro». Es constante en Montaigne la apelación a un estilo dialógico y a imá­ genes cinestésicas, que traducen el esfuerzo por convertir en escritura al mundo y al individuo, procurando no abandonar el ámbito de la vida, la corporeidad, la gestualidad y la situacionalidad: «El tono y el movi­ miento de la voz tiene cierta expresividad y significado en el sentido. Hay voces para instruir, voces para halagar, o para regañar. Quiero que mi voz no sólo le llegue, sino que le conmueva y le lacere quizá... Es la palabra mitad del que habla y mitad del que escucha. Este ha de prepa­ rarse a recibirla según el sesgo que ella tome. Así como entre aquellos que juegan a la pelota, el que espera se desplaza y apresta según vea mo­ verse al que lanza el tiro y según la forma del tiro». Montaigne es desde esta perspectiva uno de nuestros primeros antro­ pólogos, en una vertiente complementaria de la dé su contemporáneo Sahagún, y tal vez no sólo porque vio a los demás y los descubrió inser­ tos en el mundo de las costumbres y los valores (no olvidemos que la de­ nominación «costumbres» es una de las primeras formas que se encon­ tró para caracterizar la «cultura»), sino, y por sobre todo, porque emprendió una tarea no menos descomunal; hacer una antropología de sí mismo, comprenderse como sujeto y objeto de la propia experiencia. «Preferiría entenderme bien a mí mismo que entender a Cicerón. Con mi propia experiencia tendría bastante para hacerme sabio, si fuera buen estudiante», «La advertencia de que cada cual se conozca a sí mismo ha de ser de gran trascendencia...» Es de observar que Montaigne apela a múltiples imágenes visuales y que, dato en absoluto irrelevante, usaba anteojos. En efecto, Montaigne parece seducido más de una vez por los hallazgos de la óptica, por los fe­ nómenos de reflejo y refracción, por espejos y cristales. Sin embargo, es en mi opinión a la luz de los nuevos debates de la an­ tropología simbólica y posmoderna, del autocuestionamiento del antro­ pólogo por su propia posición en el trabajo de campo, como reviste un interés fundamental volver a Montaigne. Hay una última enseñanza de valentía intelectual que extraer de Montaigne. Si en sus primeros ensayos la voluntad de dejar registro de sí

mismo se combinaba con una visión predominantemente pesimista, de raíz estoica -conocerse a sí mismo es aprender a morir-, en el segundo li­ bro de sus ensayos se acerca a una visión escéptica, en cierto modo afín a nuestro actual estado de crítica de las ciencias sociales, aunque no tan pesimista como el nuestro: «¿Qué sé yo?», se pregunta Montaigne, en cuanto toda preparación para el conocimiento debe comenzar por una suspensión del juicio. Y es este, en rigor, la traducción de «ensayo» como «prueba» y «examen»: pesar en una balanza. En el tercer libro de los En­ sayos llega a una nueva síntesis, que, como ya se dijo, alcanza la forma de la expresión «la condición humana». Quiero para terminar recordar que el libro tercero de los Ensayos al­ canza, según Aldous Huxley, las mismas dimensiones de la Comedia hu­ mana, Montaigne ha hecho tres viajes: el uno, hacia otras culturas con­ temporáneas (las americanas y las orientales); el otro, hacia el acervo de conocimientos anterior a él, que el Renacimiento y el Humanismo esta­ ban recuperando; el tercero, hacia el extrañamiento y la crítica de la pro­ pia cultura. Critica, como juez, nada menos que las leyes: «Las (leyes) más deseables son las más raras, las más simples y generales; e incluso creo que más valdría no tener ninguna que tener tantas como tenemos». Y para finalizar transcribo un pasaje con el que se cierra el circuito del encuentro de Montaigne con América: El rey Fernando, al colonizar las Indias, previo sabiamente que no se lle­ vara allí ningún cargo de jurisprudencia, por temor a que los procesos inva­ dieran aquel nuevo mundo, en tanto que son, por naturaleza, ciencia genera­ dora de discordia y división; considerando, como Platón, que jurisconsultos y médicos son mala provisión para un país.

Montaigne filosofa sobre el poder: «Y es el caso que las leyes se man­ tienen vigentes no porque sean justas, sino porque son leyes. Es el fun­ damento místico de su autoridad; no tienen otro...». Es el encuentro, pues, de las tres fuentes en torno del tema de la co­ rrupción de las leyes: el pasado a la vez lejano y cercano del griego, el presente de los tribunales franceses, el presente lejano de los americanos. Pero hay aún algo más que se deja entrever en esta cita: Montaigne as­ pira a alcanzar una communitas de existencia, esto es, como la define Turner (1988 :147), «la relación directa entre un hombre y otro y entre los hombres y la naturaleza». Si en el primer libro de sus Ensayos se nos había presentado el gran señor de Montaigne, portador de un título de

nobleza, encumbrado económica, social e intelectualmente, muy pronto el escritor nos confesará que aspira a mostrarse desnudo en su natural hasta donde lo permitan las costumbres de la época, y que su propósito es examinarse a sí mismo, para en el último libro operar el proceso de al­ canzar la condición humana toda, de propiciar conductas acordes con la naturaleza, una simplificación de las leyes y las costumbres, en un pro­ ceso semejante a los que Turner denomina «pasaje de la estructura a la communitas», y que consiste en la negación del estatus social bien es­ tructurado del cual procede el pensador en busca de una comunidad. Este proceso da lugar, en el caso de Montaigne, a la búsqueda de una co­ munidad simbólica de sentido, rasgo que será consustancial a todos los ensayistas, atenaceados entre la búsqueda de la representatividad y la búsqueda del sentido. Quiero concluir mi participación en esta celebración de treinta años, abogando por que la antropología encuentre nuevos vínculos con la uni­ versalidad, que el ejercicio de autocrítica excesiva a que se han sometido muchos antropólogos sociales y culturales en los últimos años en su exa­ cerbado temor por reducir la voz del otro, por no respetar al sujeto-otro que está frente a él, no olvide nunca que compartimos con ese «otro» la pertenencia a una misma condición. Un Montaigne del siglo XX quedaría deslumbrado ante los hallazgos de la antropología: la existencia misma de esta disciplina por la que se re­ conoce y estudia en su dignidad a todas las formaciones sociales y cultu­ rales; la superación de todo reduccionismo materialista en favor del des­ cubrimiento del mundo del ethos y la simbolización; los intentos de establecer analogías entre cultura, lenguaje y textualidad; el refinamien­ to de herramientas de análisis tales como el concepto de «representa­ ción», «simbolismo» o «ritual», y un mayor énfasis sobre los procesos antes que sobre las cosas, agradarían sin duda a Montaigne. Le fascinaría también este esfuerzo compartido del hombre por estudiarse a sí mismo, y la audacia humana por darse una ciencia que le permita llevar a cabo esta tarea, revisitadas y controladas además permanentemente las herra­ mientas y categorías teóricas. La voluntad de estudio del hombre que manifestó Montaigne se hizo ya disciplina, y aquello que el francés de­ nominaba «moeurs» y su época pintaba con grandes e inseguros trazos ha sido mapeado, reconocido, estudiado, representado a un punto tal de valentía y modestia que hoy el propio pintor se cuestiona no sólo sobre la perspectiva escogida sino sobre la legitimidad de erigirse en el pintor. Pero tal vez al Montaigne de la madurez, al Montaigne que empezó por

estudiarse para aprender a morir y concluyó por estudiarse para apren­ der a vivir, por ser representante de la condición humana misma, qué empezó por el pesimismo y concluyó por el optimismo, le preocuparía esta que el poeta Antonio Machado llamó «nuestra segunda inocencia, la de no creer en nada...». Si pudiéramos por un instante hacer una tregua entre los infinitos planteos y las infinitas posiciones, y pensar que la antropogía puede no sólo ser la torturante tarea de estudiar al otro y dar cuenta de él sin re­ ducirlo, la torturante tarea de tejer sistemas de día y destejerlos de no­ che, la torturante tarea de expiar los fantasmas del diario privado de Malinowski, sino un muy honrado y valiente esfuerzo disciplinario del hombre por estudiar al hombre y por entender la experiencia como sen­ tido, podremos decir, con Montaigne, que, mientras que el camino del provecho particular y el bien de los asuntos que uno tiene a su cargo», es «doble, desigual y fortuito», «el camino de la verdad es uno y simple». Si Montaigne abogaba por una suspensión de la certeza, creo que hoy es necesario abogar por la suspensión del escepticismo: la antropología debe reconocer, sin modestia, su valor epistemológico.

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Globalización y cultura en América latina. Crisis de la razón y de la axiología patrimonial Ricardo Melgar Bao*

A lo largo de este artículo pasaremos revista al tránsito de la razón patrimonial y sus espacios públicos nacionales al más contemporáneo de su crisis global. Frente a esta última y a contracorriente de las fuerzas ocultas y visibles del mercado cultural, comienza a dibujarse, por un lado, la posibilidad de un código valorativo global que reconozca la di­ versidad patrimonial en los redimensionados espacios públicos reales y virtuales y, por el otro, una opción política que garantice sus accesos y consumos no elitistas ni discriminatorios. Actualmente, referir el eslabonamiento real y/o imaginario entre el pa­ trimonio cultural y la globalización resulta de por sí un tópico espinoso por el tenor polisémico de uno y otro referente conceptual, complicando el cur­ so de un debate naciente en el escenario latinoamericano del tercer milenio. Sin embargo, el centro de la problemática del patrimonio cultural tiene que ver mucho más con el proceso de obsolescencia gradual y contradictorio del Estado-nación y sus nociones de soberanía, frontera y patrimonio. Este proceso se encuentra marcado por la dinámica de la posguerra fría, la cual ha Investigador del Instituto Nacional de Antropología e Historia (México), [email protected]. ,

abierto nuevos y asimétricos flujos, intercambios y relaciones Sur/Norte en los campos económicos, científico-tecnológicos, políticos y culturales. Por lo mismo, intentaremos proponer una lectura de algunos de los as­ pectos teóricos y culturales que implican tan problemática relación.

Las voces negadas y la multiculturalidad patrimonial En nuestros países, a fines de la administración colonial, se configuró la moderna razón patrimonial como atributo ideológico del poder para designar un inédito campo cultural, situado en los emergentes aunque li­ mitados espacios públicos. La nueva acepción patrimonialista se fue dis­ tanciando del sentido patriarcal y privado de las posesiones y heredades personales o familiares transmitidas por vía paterna, proyectándose crí­ ticamente conforme al «interés común» del progreso sobre los campos culturales de la tradición y la religión. La moderna razón patrimonialista de los bienes culturales fue expresán­ dose selectivamente, valorándolos en función de sus referentes racionalistas occidentales y de los símbolos del progreso. Así, los bienes que quedaron fuera, pasaron a ser objeto del olvido, el saqueo o la depredación. La mo­ derna razón patrimonialista tuvo que diferenciar, frente a sus seleccionados bienes Culturales, aquellos susceptibles de ir a parar a los museos, de los que por su monumentalidad, riesgos y costos debían quedar en sus tradicionales posicionamientos. La razón patrimonial asumió nuevos bríos á partir de la independencia de los países latinoamericanos, aunque esta vez orientada én función de las nacientes claves identitarias de sus respectivas naciones. El proceso de construcción de la nación, como comunidad imagina­ da en su larga y mudable historia, no pudo dejar de afirmarse sino a tra­ vés de la trama misma de las políticas de Estado, de sus entidades educa­ tivas y culturales, permeada por los posicionamientos de fuerza de las diversas clases y grupos etnoculturales existentes en cada país. Pero este proceso no se hubiese cumplido sin el arraigo de la ilustrada razón pa­ trimonial y de los espacios públicos. Así las cosas, el curso de nuestra modernidad periférica no fue ajeno a sus propias crisis y tensiones, inci­ diendo en el ámbito del patrimonio cultural. Pensemos en la emergencia del 'romanticismo cultural, que animó las pasiones públicas y privadas -por coleccionar «antigüedades y curiosidades» nacionales. El tardío na­ cimiento del folclore y del nacionalismo cultural en los países latinoa­ mericanos no pudo ser disociado de su matriz romántica.

Los nacionalismos culturales oficiales en América Latina, además de apoyarse en instituciones tales como el censo, el mapa y el museo, igual­ mente relevantes para los propios de los estados poscoloniales de otros continentes periféricos (Anderson, 1993), configuraron otra entidad en­ cargada de la definición, inventario y valoración de los bienes culturales generados por una diversidad de pueblos adscritos total o parcialmente al territorio nacional, con el fin de convertirlos en expresiones de un úni­ co e inventado patrimonio cultural nacional. En los hechos, la identidad cultural devino, para la ideología estatal, en un necesario referente de legitimidad de su comunidad imaginada. En ese contexto se crearon: el Instituto Nacional de Antropología e Histo­ ria en México (1939), el Instituto Etnológico de Colombia (1941), el Ins­ tituto Nacional de la Tradición en Argentina (1942), el Instituto de An­ tropología e Historia de Guatemala (1945), el Instituto Nacional de Cultura en el Perú (1946) -aunque inicialmente tuvo otra denominación-, el Instituto de Antropología e Historia de Honduras (1952), entre otros. La constitución de la mayoría de estas instituciones patrimonialistas y de investigación coincidió con la primavera de los nacionalismos popu­ listas en el poder. A pesar de lo anterior, desde la Independencia hasta el presente la amenaza de enajenación de los bienes patrimoniales nacionales por par­ te de los centros metropolitanos se venía cruzando y superponiendo con las que emergían de las prácticas del coleccionismo privado, cultivadas tanto por las elites nacionales como por las extranjeras. De fondo, y a partir del nacionalismo populista latinoamericano, el campo patrimonial se repolitizó y polarizó entre el acceso restringido o abierto y el regula­ do a los bienes patrimoniales, generados por los que se consideraban los grupos etnoculturales más representativos de la historia de cada país. Las políticas patrimonialistas se fueron proyectando con altibajos ante las lógicas no desdeñables de la conservación/restauración frente a la depre­ dación de los bienes culturales, así como de inclusión/restricción de sus públicos. La oferta emergente del turismo cultural a partir de la segunda mitad del siglo XX fue regulada por las entidades patrimonialistas, pero distaba de asumir la complejidad y los riesgos contemporáneos ocasio­ nados por los flujos masivos de turistas y los controvertidos manejos empresariales de los servicios e industrias turísticas. Bajo las actuales circunstancias, resulta obvio señalar que el patrimo­ nio cultural se presenta como un campo de disenso y conflicto sobre sus usos económicos y simbólicos, que eufemísticamente aluden al estado y

la sociedad civil, desdibujando a sus actores sociales reales y sus intere­ ses particulares y/o colectivos (locales, nacionales o transnacionales), así como a sus respectivas filiaciones etnoculturales y clasistas. Frente a todo ello debemos anteponer y subrayar el derecho al patri­ monio cultural sin exclusiones, independientemente de nuestras diferen­ cias etnoculturales y sociales. La democratización de las ofertas y consu­ mos regulados de los bienes patrimoniales, así como de la toma de decisiones, no debe obviar la pluralidad en el manejo de los códigos lin­ güísticos desde los cuales se presentan, traducen, significan y valorizan. La categoría de infodiversidad, como correlato deseable de la multiculturalidad, viene abriéndose espacio como propuesta para recodificar nuestros fondos bibliográficos y documentales (Morales Campos, 1998). Noso­ tros bien podríamos ampliar el campo semántico de la infodiversidad, así como sus usos político-culturales, yendo más allá de los nuevos límites de la cultura letrada (bibliotecas reales y virtuales, bases de datos en orde­ nadores, etc.). Esta puede convertirse en una versión más aplicable al com­ plejo universo de lenguajes, imágenes y símbolos, caros a nuestro patri­ monio multicultural (local, nacional y global), así como operar como un vehículo deseable para el ejercicio de una gestión plural de las políticas culturales, impulsadas por los gobiernos latinoamericanos y los organis­ mos internacionales competentes. La multiculturalidad de lo que hoy llamamos América latina debe fil­ trar las lecturas y políticas sobre su patrimonio cultural, desvelando la historia de su diversidad etnocultural. La real y negada multiculturalidad de la sociedades latinoamericanas, si bien tiene una larga historia que an­ tecede a los orígenes de la república, del estado nacional y del naciona­ lismo cultural, en su actual fisonomía presenta una nueva problemática. Esta, afirmada en el mismo curso del proceso globalizador que ha po­ tenciado los flujos migratorios y las comunicaciones interculturales, vie­ ne erosionando e impugnando los presupuestos jurídico-ideológicos y las instituciones culturales del Estado-nación, las cuales habían sosteni­ do el proyecto de homogeneizar las diferencias culturales (Lomnitz, 1999:67). En la misma dirección se vienen proyectado las comunidades étnicas transfronterizas al reinvidicar sus derechos sobre sus bienes cul­ turales escindidos por las arbitrarias fronteras políticas. Tenía razón el antropólogo Guillermo Bonfil al acotar el dilema del patrimonio nacio­ nal y sus expresiones etnoculturales existentes y buscando puentes de aproximación que dejasen atrás los criterios de exclusión o negación, re­ productores de la tradición colonial, incluyendo esa maniquea oposición

entre lo propio y lo ajeno (Bonfil Batalla, 1997). Recordemos que aun los bienes culturales elaborados por «los otros» adquieren significados para «nosotros», al integrarse en nuestro «universo material o intangi­ ble» acordes con nuestra matriz cultural. Dicho de otra manera, proce­ demos a apropiamos de algunos bienes culturales originariamente ajenos al resituarlos, revalorarlos, resignificarlos e incorporarlos a nuestro con­ sumo cultural local o nacional. Las tradiciones de dominación, si bien impusieron un monólogo vertical que arbitrariamente valoraba, signifi­ caba y preservaba lo patrimonial-cultural, han sido cuestionadas al de­ mandarse, por parte de las minorías indígenas, el reconocimiento de la diversidad del patrimonio cultural desde la horizontalidad del diálogo, el intercambio y el reconocimiento mutuo a nivel nacional. Por lo gene­ ral, la historia de la circulación de bienes culturales excepcionales de in­ terés público en los países latinoamericanos evidencia la hegemonía cre­ ciente de lo nacional sobre lo foráneo, así como los condicionantes clasistas de sus consumos. Más allá de ello, lo patrimonial nacional en América latina viene asumiendo una flexibilidad sin precedentes al ritmo del proceso globalizador. En el curso de las dos últimas décadas los acuer­ dos bilaterales o multilaterales en la región han inaugurado una nueva mi­ rada patrimonialista. Así lo ha refrendado en 1984 la iniciativa conjunta argentino-brasileña de proteger las misiones jesuíticas de los Guaraníes bajo la declaratoria de sitio en la lista del Patrimonio Cultural de la H u­ manidad: San Ignacio Mini, Santa Ana, Nuestra Señora de Loreto y San­ ta María Mayor en Argentina, así como las ruinas de San Miguel de las Misiones en el Brasil. La construcción del corredor maya entre México y los países centroamericanos, a su manera, confluye en la misma dirección al configurar una política patrimonialista supranacional. La discusión sobre el patrimonio cultural en América latina se ha cruzado muy tenuemente con un debate de alcance internacional sobre políticas culturales, tendencia que debemos rectificar de manera análo­ ga a como hemos situado los actuales debates sobre la educación supe­ rior, la flexibilización laboral, las autonomías y derechos culturales de los pueblos indios y de los grupos negros. La Declaración Final del Congreso Mundial de Políticas Culturales (México, agosto de 1982) postuló el reconocimiento de la diversidad cultural, así como una de­ mocratización de las políticas culturales basada en el incremento signi­ ficativo de la participación popular. Esta, sin embargo, fue contrariada a los pocos meses en el país sede. De este modo se multiplicaron las de­ nuncias patrimonialistas contra los proyectos en curso de establecer

«parques ecológico-arqueológicos», auspiciados autoritariamente por la entidad estatal responsable del medio ambiente (SEDUE), a fin de conseguir «su rentabilidad a través de la comercialización, lo que a su vez llevaría consigo la elitización en el uso y disfrute de ese patrimo­ nio», según estimó y acordó la plenaria del Primer Foro en Defensa del Patrimonio Cultural (México, julio de 1983). A poco más de tres lustros de la reunión de México, y a los pocos días de celebrada la Conferencia Inter gubernamental de Políticas Culturales para el Desarrollo (Estocolmo, 30 de mayo-2 de abril de 1999), en la cual se ratificó el Acta de Mé­ xico, una iniciativa de ley sobre patrimonio cultural en México y un pa­ quete de megaproyectos de turismo cultural auspiciado por la Secretaría del ramo pretendieron dar curso a una política cultural autoritaria, eli­ tista y globalizadora. Así, en unos casos la crítica a la iniciativa de ley privilegió el riesgoso asunto del coleccionismo y de las «concesiones», mientras que en otros se redujo a una oposición estatalista y de técnica jurídica frente a sus alcances privatizadores o descentralistas. Sería, pues, más deseable que las corrientes críticas de opinión se pronunciasen en torno a los puntos estratégicos de la democratización sobre las políticas culturales, así como frente a la negación de la diversidad etnocultural y la lógica neoliberal que profundiza la desigualdad sociocultural y una nueva oleada racista. Mas, ¿cómo impulsar un proceso democrático en la América latina al margen de la construcción de una razón patrimonial étnica y cultural­ mente plural? El actual estado latinoamericano, tras su retórica nacional, oculta su tenor etnocrático de cara al patrimonio cultural y a la repre­ sentación política de la diversidad etnocultural. De ahí que para hacer realidad el deseo de horizontalizar el diálogo entre los actores que ex­ presan la diversidad etnocultural y sus respectivas axiologías patrimonialistas, las cuales están insertas entre las coordenadas e inercias de lo local y lo global, reste un tramo difícil de recorrer. Sin embargo, es buen síntoma que las agendas políticas nacionales hayan abierto márgenes de discusión para redefinir los campos y modos de consulta y representatividad, el perfil de las instituciones patrimonialistas y culturales, así como el tenor de las leyes, los proyectos y los programas de cooperación in­ ternacional. En esta oportunidad, sería deseable y relevante recuperar una de las recomendaciones del evento auspiciado por la UNESCO en Estocolmo (1998), en el sentido explícito de garantizar y otorgar «acce­ so, espacio y voz para todos» en los ámbitos culturales y, obviamente, patrimoniales.

Néstor García Canelini, un reconocido analista cultural, había resi­ tuado poco antes la problemática del patrimonio cultural en México, considerando las posibilidades que le venían abriendo los medios y las nuevas tecnologías de comunicación, así como la mayor significación que exhibían las «máquinas culturales» sobre otras prácticas de consumo cultural en museos, teatros y cines. Desde allí nuestro autor interroga al­ gunas de sus aristas más problemáticas, las cuales merecer ser recorda­ das, ya que pueden ser válidas para todos y cada uno de los países de América Latina: . . . ¿cómo usar de un modo más imaginativo y crítico jos medios pára el de­ sarrollo de la conciencia social sobre el patrimonio? ¿Cuáles serían los lími­ tes de la resemantización que realiza la industria de la comunicación sobre las culturas tradicionales? ¿Cómo legislar estos temas sin afectar los dere­ chos básicos de libre información y comunicación social? ¿Cómo interactúan estos derechos con los grupos indígenas y populares a los que pertenecen históricamente dichos bienes culturales? (García Canelini, 1997:75^76),

Por nuestra parte, podemos agregar que aún quedan pendientes mu­ chas otras preguntas: ¿cómo y quiénes deben diseñar y aplicar una polí­ tica de comunicación horizontal basada en el respeto a la diferencia, es decir, que sirva de vehículo de la infodiversidad cultural? ¿Es posible mediante el diálogo y el consenso multiétnico y multicultural configurar las bases regionales que confluyan en la perspectiva de forjar una axiología global que supere los límites insulares del relativismo cultural? Las políticas culturales y patrimonialistas nacionales: ¿cómo deben engarzar sus sentidos y acciones en los anudados universos locales, regionales y globales? Frente al legado patrimonial extranjero, adquirido nacional­ mente por medios lícitos como las donaciones e intercambios: ¿es posi­ ble definir una política, una axiología y una legislación más inclusiva? Frente a las filiaciones etnoculturales transfronterizas de origen prenacional o contemporáneas: ¿las políticas culturales binacionales o multi­ laterales deben omitir sus claves patrimoniales nacionales o apelar a mo­ dos de concordarlas y/o recrearlas? Frente a este último interrogante merecen destacarse tanto la produc­ ción de un video chileno-boliviano-peruano sobre las poblaciones trans­ fronterizas y sus conflictuados patrimonios culturales compartidos, como las artes visuales transfronterizas chicana-latina-mexicana.

Telarañas de la globalización Qué duda cabe de que la población mundial, en este tiempo agitado y brumoso que le toca vivir tras el derrumbe y el desencanto del socialis­ mo real y del capitalismo realmente existente, se halla situada en el mar­ co de una acelerada reestructuración de la economía y de la división in­ ternacional del trabajo, así como de un reordenamiento político y cultural a escala planetaria? Las diversas sociedades de los cinco conti­ nentes vienen siendo afectadas asimétricamente por los ritmos intensos de la más reciente revolución científico-tecnológica, expresados en los campos de la informática, la robótica, la ingeniería genética y la industria aerospacial, que subyacen en la configuración de la economía, la socie­ dad y la cultura paradójicamente cada vez más inclusiva y excluyente, cada vez más unida y, a pesar de ello, diferenciada e impugnada por sus particularismos y neolocalismos. Entre lo local y lo global se viene reconfigurando un campo cultural de mediación continental cuyo ejemplo más visible es el europeo. La globalización, la democracia y la multiculturalidad se presentan como las palabras mágicas para sostener este precario proceso ideológico-cultural de reencantamiento del mundo, mediante los discursos cor­ porativos transnacionales y de los países del Norte, los cuales controlan los medios de comunicación de masas y los organismos multilaterales que pretenden incidir en la construcción de un patrimonio cultural glo­ bal, así como a las industrias culturales, punteras. Aunque la fuerza cul­ tural de las imágenes audiovisuales transmitidas por los medios electró­ nicos ha llevado a algunos analistas a sobreestimar apocalípticamente su poder, así como a proponer el deceso de la racionalidad legada por la modernidad gracias a la constitución del «homo videns» (Sartori, 1998), no hay que desdeñar los impactos reales de la videopolítica y de la cibercultura. A través de la presentación en imágenes por los medios televisi­ vos, hemos asistido a la resolución de tres eventos bélicos coordinados por la OTAN, bajo la clara hegemonía estadounidense: la Guerra del Golfo y los dos conflictos en los Balcanes sobre el territorio de la ex Yu­ goslavia. Los mensajes acerca de la soberanía limitada, el valor de la de­ mocracia precaria, la tolerancia interétnica, interracial e interreligiosa aluden de manera directa e indirecta al conflictivo campo del patrimonio cultural. He de recordar que las primeras disposiciones internacionales propuestas por la O N U en materia de protección del patrimonio cultu­

ral surgieron de manera explícita del contexto valorativo de la Segunda Guerra Mundial, la guerra de Corea y la guerra de Argelia (UNESCO, 1954), Sin embargo, algunas potencias de primer orden como los Esta­ dos Unidos e Inglaterra se han abstenido de darles su adhesión. La muy reciente destrucción de las construcciones religiosas budistas por el go­ bierno islámico de Afganistán ha puesto en evidencia nuevamente la de­ bilidad del novísimo «derecho de injerencia» por parte de la O N U cuan­ do de defensa del patrimonio cultural se trata. Resulta obvio que el derecho de injerencia que reclaman los países del Norte exhibe más apli­ caciones políticas y militares que sanitarias o culturales, las cuales vuel­ ven más irrelevante el principio de soberanía nacional en el campo del derecho internacional y de las relaciones multilaterales. La OMG, la en­ tidad reguladora del comercio mundial, a través de su refomulación de la propiedad intelectual y su intervencionismo en boga, pretende cambiar a escala planetaria algunos de los tradicionales referentes de protección del patrimonio cultural, afectando principalmente a los países del Sur y, por ende, a los latinoamericanos. En materia de propiedad intelectual la OMG viene lanzando una exitosa ofensiva contra los filtros legales que limitaban temporalmente los usos individuales o empresariales de la cre­ atividad humana a rangos comprendidos entre 25 y 50 años en favor del dominio público y del interés y bien común. Para la OMC pesa más el dictado de las empresas corporativas que el dominio público que mani­ fiesta el interés común sobre la cultura, la ciencia y la tecnología. Por su lado, el Banco Mundial -bien lo sabemos- también ha puesto su granito de arena, bajo su lógica neoliberal asimétrica y excluyeme, incidiendo en el nuevo curso que tomará el patrimonio cultural latinoamericano en el mercado particular y transnacional del turismo. El proceso globalizador, en tanto flujo electrónico de información, además de haber incorporado a sus dominios réplicas visuales y sonoras del patrimonio cultural de los pueblos, ha ensanchado el universo de una multiculturalidad expansiva, la cual tiene como correlato demográfico un movimiento migratorio Sur/Norte de más de 75 millones de personas por año, que intenta ser frenado mediante leyes y controles fronterizos, al mismo tiempo que paradójicamente el capital logra una libertad irres­ tricta de desplazamiento. El acceso a Internet, el escenario por excelen­ cia de la globalización según un reciente informe de la O N U , evidencia que tiende a hacerse más dramática la distancia entre ricos y pobres a es­ cala planetaria, ya que su lógica deja a los pobres de los países del Sur ex­ cluidos de este campo de fuerza multidimensional de la información, la

comunicación interactiva y el mercado, incluida su percepción visual. El 20 % más pudiente de la población mundial controla el 93 % de los ac­ cesos a la red informática, frente al 20 % más pobre que apenas tiene el 0,2 % de las líneas (El País, 1999). Pero hay más: en términos demográ­ ficos, el número de usuarios de Internet, a pesar de su crecimiento expo­ nencial y los cálculos más optimistas, no parece que pueda llegar a reba­ sar la franja del 10 % de la población mundial al ingresar en el tercer milenio (Manrique, 1997:151). El ciberespacio marca un nuevo modo de expresión de la multiculturalidad, pero también del patrimonio cultural global y de los patrimonios culturales nacionales y locales. Un registro logrado a través de uno de los más eficientes buscadores de la web nos dio las siguientes cifras sobre nuestro continente rastreado en inglés: patrimonio cultural 18.000 refe­ rencias virtuales de un total de 122.000 y de museos virtuales 25.500 re­ ferencias de un total de 423.000. Un rastreo en español dio un subregistro en patrimonio cultural de 2.790 referencias y en museos virtuales de 2.360. En general, una aplicación en el idioma popular de la web nos da indicios de cómo las desigualdades virtuales opacan la riqueza real del pa­ trimonio cultural latinoamericano. Las distancias virtuales se refrendan igualmente cuando consideramos, no el registro genérico sobre museos virtuales que integra documentos y notas, sino cuando acotamos la bús­ queda a la presencia operativa de los mismos. El número de museos vir­ tuales dedicados al arte y la cultura en América latina es todavía muy pe­ queño según muestra un reconocido directorio. De hecho, la presencia del patrimonio cultural latinoamericano en la web asume mayores ofertas si rastreamos otras opciones que vayan más allá de los museos virtuales. La polémica que actualmente libramos en torno a la iniciativa de ley sobre el patrimonio cultural mexicano se ha potenciado a partir de las re­ des, páginas web (institucionales, sindicales e independientes), boletines virtuales como «El Loro» y cartas de protesta, que han extendido los tiempos, modos y términos de la misma. Por su lado, el patrimonio cul­ tural global ha inaugurado su primer museo virtual, por iniciativa de Ars Electrónica Center (AEC) y su director Gerfried Stocker. Desde la sede real de AEC, en la ciudad austríaca de Lins, se retroalimenta este «Mu­ seo del Futuro», que permite a sus visitantes recrear los objetos artísti­ cos virtuales. Stocker aclara su novísima definición de este patrimonio virtual global que rompe la camisa de fuerza de las ideologías preservacionistas de los museógrafos y las razones jurídicas y económicas sobre la propiedad y el bien-mercancía:

Se está perdiendo el concepto de autoría, que está estrechamente ligado a te­ mas sociales y económicos. En Internet se esfuma el derecho de autor. Una vez en la red, la obra se multiplica, se copia, se fragmenta; todos los usuarios pueden incidir y transformarla. Ya no es esencial crear lo genuino y lo origi­ nal. La interacción no es, como muchos creen, una mejor forma de control, sino lo contrario (citado por Manrique, 1977:265-266). En realidad, Stocker refiere una tendencia alternativa, que marcha a contracorriente en Internet: la de la regulación mercantil del acceso y con­ sumo de los objetos virtuales patrimoniales (arqueológicos, históricos, ar­ tísticos e intangibles). La disputa mercantil sobre las imágenes se cierne sobre Internet y sobre otros vehículos como el CD-ROM. Así, Microsoft inició una ronda de negociaciones de difícil pronóstico con los museos de Francia y Rusia para adquirir los derechos de imagen de sus bienes patri­ moniales, mientras a través de su empresa satélite Corbis compraba la co­ lección Betunan, una de las colecciones más grandes de fotografía existen­ tes en el mundo, con un acervo de 16 millones de imágenes.

El patrimonio cultural global y el turismo cultural La globalización en curso, vía la UNESCO, ha generado una catego­ ría que está ganando espacios, principalmente sobre los bienes culturales inalienables de los pueblos, bajo la denominación de «patrimonio cultu­ ral de la humanidad», que refiere la Convención sobre la, protección del patrimonio mundial cultural y natural de 1972, a la que se habían adhe­ rido, hasta marzo de 1999,156 estados (UNESCO, 1999). Esta categoría de adscripción patrimonial global, que se viene superponiendo a otras de más fuerte carga identitaria nacional o etnocultural, puede servir de ve­ hículo en las ya polares y asimétricas relaciones Norte/Sur para abrir juego a insospechadas y no deseables implicaciones futuras (jurídicas, políticas y económicas) sobre los dominios, usos y consumos culturales; mientras tanto, seguimos encandilados con sus bondades axiológicas, preservacionistas y financieras. Los procesos valorativos del patrimonio cultural de la humanidad se han ubicado en dos dimensiones axiológicas que merecen ser diferencia­ das. La primera nos remite al polémico campo del relativismo cultural, desde el cual los diversos estados argumentan con cierta libertad valorativa a favor del registro de sus sitios patrimoniales elegidos en la Lista del

Patrimonio Mundial, ateniéndose a su interpretación de algunos de los seis criterios considerados por el Comité del Patrimonio Mundial,1 Este Comité se reúne anualmente para examinar las candidaturas, basándose en las apreciaciones «técnicas» del Consejo Internacional de Monumen­ tos y Sitios (ICOMOS). Según la UNESCO, la clave de la axiología glo­ bal reside en las palabras ‘valor universal excepcional’ (UNESCO, 1998b). Y es justamente la condición de excepcionalidad del bien patri­ monial, su atributo extraordinario, fuera de regla, irrepetible, la que abre juego a esta axiología propia del relativismo cultural. Empero, los usos gubernamentales latinoamericanos de esta axiología de cara al patrimo­ nio cultural de la humanidad distan de reflejar los bienes más valiosos de la multiculturalidad patrimonial realmente existente en cada país y en el continente. Lo prueba el hecho de que a nivel regional predominen los bienes patrimoniales legados por la colonización occidental, repitiendo con matices el canon valorativo que a escala planetaria marca la lista del Patrimonio Mundial. Una valoración antropológica señaló, en base a los datos de 1998, que la especificidad latinoamericana se expresaba en el hin­ capié puesto en el registro de 23 ciudades que alcanzaba el 50 por ciento del total de sus bienes declarados, en tanto que la media mundial de re­ gistro de ciudades sólo ascendía al 20 por ciento de las 542 declaratorias aprobadas por la UNESCO. Las mayoría de las ciudades latinoamerica­ nas registradas corresponden principalmente a las de origen colonial. En general, la monumentalidad arquitectónica que caracteriza a la mayoría de los sitios latinoamericanos parece reproducir una clave axiológica de la cultura del barroco, a pesar de que que el código de registro exhibe una gran amplitud de opciones que se extienden a los bienes in­ tangibles. En América latina, la sobrerrepresentación de las épocas his­ tóricas, el patrimonio cristiano y la arquitectura elitista prevalecen sobre todas las demás épocas, expresiones arquitectónicas y bienes religiosos o artísticos no occidentales. El pretendido policentrismo del patrimonio' mundial de la humanidad sigue siendo una utopía deseable, pero en los hechos el etnocentrismo occidental y cristiano es el que reina soberano. Por otro lado, la posibilidad de construir a partir de un consenso inter­ cultural un código valorativo global no ha sido explorado ni discutido a fondo. Hermán van Hooff, un conocido analista del Centro del Patrimonio Mundial de la LTNESCO, presenta un balance puntual de lo que nues­ tros estados latinoamericanos han valorado y exhibido como su capital simbólico global. Así nos dice;

Si analizamos la lista de otra forma, notamos que de los sitios culturales de Latinoamérica y el Caribe, 19 sitios datan de la época precolombina, 33 del período colonial (de los cuales 25 son centros históricos o ciudades colo­ niales), y 2 de la época poscoloníal (la Cita del de Haití y Brasilia) (1999:8). El I X Foro de Ministros de Cultura de América Latina (Cartagena, mayo de 1997) dejó entrever una ligera brisa rectificadora al acordar «el estudio de nuevas categoría de patrimonio cultural y natural» (Van Hooff, op. cit). Sin embargo, el proceso de valorización patrimonial debe demo­ cratizarse y pluralizarse culturalmente para dejar atrás ese ostensible carácter etnocrático, que Rodolfo Stavenhagen descubre en nuestras es­ tructuras estatales y políticas gubernamentales. En perspectiva, los países del Sur debemos llevar la discusión patri­ monial de nuestros escenarios nacionales al marco de la Asamblea Gene­ ral de las Naciones Unidas, así como a las reuniones de la UNESCO y del ICOMOS, en aras de ir democratizando y pluralizando la toma de decisiones en materia de acuerdos y políticas culturales multilaterales y mundiales. Más allá de la denuncia de las lecturas neocoloniales de la globalización que pretenden legitimar una imagen avasalladora del mercado mun­ dial y de las tecnologías de la información sobre los espacios nacionales, debemos volver a politizar el ámbito de sus presupuestos economicistas y «neutralistas». Gracias a la aplicación extensiva de los principios de la economía neoclásica al medio ambiente y ala educación, atribuyéndoles valores monetarios (precios, impuestos, gastos), se justifican tras los aná­ lisis de costo/beneficio las políticas privatizadoras y las metas productivistas,2 obviando u ocultando sus impactos depredadores y sus lógicas de exclusión sociocultural. El caso de la educación superior en México, que es objeto de acoso por las recomendaciones del Banco Mundial a través de nuestras dóciles instancias gubernamentales, ilustra una ame­ naza real que se cierne sobre todos los países latinoamericanos, pero cuya crítica no debe disociarse de sus implicaciones económicas, tecno­ lógicas y políticas en el plano internacional.3 Esta orientación neoclásica de la economía se ha expandido a las po­ líticas sobre patrimonio cultural y a los proyectos en boga de turismo cultural, políticas que, de manera convergente aunque con matices o di­ ferencias, auspician la UNESCO, el ICOMOS, el Banco Mundial y los gobiernos latinoamericanos. La información sobre turismo cultural ela­ borada por la página web de la UNESCO anuda la ideología preserva-

cionista con los principios valorativos y de rentabilidad de una novísima versión de lo que bien podría denominarse economía cultural. La con­ vocatoria para la X I I Asamblea General de IC O M O S (México, 17 al 23 de octubre de 1999) de manera explícita se refiere al «patrimonio consi­ derado como un recurso económico» para efectos de discutir algunos as­ pectos problemáticos como «economía de la conservación», «métodos nuevos de financiamiento», «el turismo cultural como actividad econó­ mica», etcétera. No es que postulemos una renuncia a un diseño econó­ mico viable en la gestión pública de los sitios culturales monumentales o de los museos, a lo que nos oponemos es a otorgar sin discusión, un res­ paldo al paradigma neoclásico de la economía y su vena ideológica neo­ liberal. Algunos ejemplos recientes obligan a poner en cuestión la pre­ tendida eficacia espectacular y empresarial de los sitios culturales. Las coreografías y el uso de maquinaria pesada ya han generado en el 2000 sus primeros actos depredadores en los complejos arqueológicos prehispánicos del Tajin (México) y de Machu Picchu (Perú). Los límites per­ misibles de flujo de turistas sobre corredores preestablecidos para el ecoturismo y el turismo cultural dependen de las condiciones de cada si­ tio declarado patrimonio mundial de la humanidad. Sin embargo, para los usos empresariales de los sitios culturales sólo cuentan las ganancias crecientes que acompañan a la ascendente afluencia turística. En pers­ pectiva, la lógica de las concesiones empresariales estimulada por la de­ manda creciente de los flujos turísticos globales y las ganancias genera­ das han ablandado las instituciones y políticas estatales de conservación. Recordaré igualmente que los impactos desvastadores de los incendios provocados a fines de los noventa en el santuario de las Islas Galápagos del Ecuador se debieron a las incontrolables corrientes de ecoturistas, pero no se han tomado medidas correctivas al respecto y estas no pueden ser compensadas con la colocación de unos cuantos letreros preventivos. Más puntualmente, la relación existente entre patrimonio cultural y globalización debe ser analizada siguiendo tanto las coordenadas y ten­ dencias del mercado mundial frente a los bienes culturales patrimoniales de cada pueblo, como las políticas y retóricas patrimonialistas en el cam­ po cultural promovidas por la UNESCO. La propia categoría de «patri­ monio cultural de la humanidad», con la que vienen siendo resignificadas valiosas y antiguas expresiones culturales de espacios arquitectónicos con fines preservacionistas, vulnera el referente implícito de soberanía adscrito a los otrora indisputables patrimonios culturales nacionales. Nos sentimos orgullosos de que parte de nuestro patrimonio cultural

haya ingresado en la lista de un patrimonio globalizado y lo siga hacien­ do, pero no nos hemos preocupado de mirar en perspectiva, es decir, de discutir sus presupuestos y menos sus alcances e implicaciones futuras. En buena hora, nuestros países-Mundo se vienen resituando en la di­ mensión global patrimonial. Estamos a tiempo de abrir juego a una dis­ cusión democrática y propositiva al respecto, la cual acote los sentidos que debe portar el «patrimonio cultural de la humanidad», superando su ambigüedad semántica y su limitado horizonte conservacionista y turís­ tico. De otro lado, la anuencia implícita o explícita de la UNESCO, frente a los megaproyectos de turismo cultural en México y otros países del Sur, favorece más allá de su retórica de respeto a la diversidad etno­ cultural la configuración gradual de corredores culturales excluyentes a favor de los países del «Norte». La coreografía propia de los servicios de gran turismo cultural, así como sus dispositivos de seguridad, impulsan de manera no explícita una lógica de exclusión de los pobladores nativos de cara a sus legados patrimoniales monumentales. ¿Cuántos mayas vi­ sitan las ruinas de sus antepasados en Xcaret? ¿Qué lógica no explícita los inhibe y excluye del acceso visual o ritual frente a ese legado de sus antepasados? En el ámbito latinoamericano destacaré dos hechos que ilustran la tra­ ma en que se inserta la problemática contemporánea del patrimonio cul­ tural y que permiten reflejar de otro modo el caso mexicano, más allá de sus peculiaridades. El primero se refiere al fallido intento de la fenecida administración Fujimori, en el Perú, de relevar la administración y usu­ fructo cuzqueño del corredor cultural y ecológico de Machu Pícchu bajo el marco de un programa de licitación de megaproyectos turísticos; este fue conjurado gracias a la inmediata y efectiva respuesta cívico-popular de los cuzqueños y sus ecos de resistencia globalizada. Esta experiencia peruana no puede disociarse de lo que parece ser una tendencia más ge­ neral, la cual intenta ubicar las problemáticas específicas y generales del patrimonio cultural en las agendas políticas locales, nacionales, regionales y globales. El segundo hecho versa sobre la trascendencia de los acuerdos culturales del Mercosur celebrados en la reunión de Chiloé (14 al 18 de noviembre de 1998), sin la participación de Brasil. Entre los acuerdos del Mercosur sobre patrimonio cultural vale la pena subrayar los siguientes: «Apoyar las postulaciones de Sitios de Patrimonio Mundial presentadas por cada país»; «estudiar la extensión del proyecto de desarrollo sustentable de las misiones jesuíticas, propiciado por el BID en la Argentina, a los demás países»; crear un Consejo Cultural del Mercosur como una ins-

tanda consultiva y de apoyo técnico; implementar una red común de in­ formación sobre el patrimonio cultural tangible e intangible del Mercosur; fijar un capítulo sobre patrimonio audiovisual e imágenes en movi­ miento, que -aunque en la reunión se ancló en sus implicaciones fílmicasofrezca perspectivas de mayor envergadura. Otros acuerdos aluden a la necesidad de revisar y hacer concordar las legislaciones nacionales en la materia, a elaborar proyectos de educación patrimonial para los países firmantes. Por nuestra parte, ya Bonfil, de cara al Tratado de Libre Co­ mercio, había advertido oportunamente que la carencia de cláusulas espe­ cíficas en materia cultural constituía una peligrosa omisión, considerando los pesos diferenciales de Estados Unidos, Canadá y México en el campo competitivo de las industrias culturales (Bonfil Batalla, 1991:12). No hay duda de que las imágenes del patrimonio cultural desempe­ ñan un papel activo y creciente en el horizonte de los medios televisivos (cable y satélite), CD-ROM e Internet, atendiendo a las más diversas de­ mandas e intereses. Estos flujos de información sobre patrimonio cultural abarcan sus expresiones tangibles e intangibles, significadas y valoradas en buena medida por los controvertidos discursos corporativos transna­ cionales -como, por ejemplo, MVS Multivisión (Discovery Channel)-, o los no menos polémicos generados por la retórica audiovisual de Televi­ sa o TV Globo. En el eiberespacio, un tanto a contracorriente de lo que sucede en los medios citados, encontramos algunas páginas web desde donde se libra una batalla multidireccional en torno a los diferentes campos del patri­ monio cultural, transitando de lo local a lo global, sin obviar sus muchas mediaciones. La configuración de redes en defensa de los ámbitos patri­ moniales, que se criban en la realidad virtual, la trascienden e inciden en los más variados espacios políticos y académicos. Concluimos, pues, ratificando nuestra convicción de que, aunque a los mexicanos, al igual que a sus pares latinoamericanos, les toca ubicar sus grandes demandas culturales y sus acciones en su ámbito nacional, deben expandirlas al marco internacional y global, ya que estas no esca­ pan a las muchas mediaciones y condicionantes que emergen de las rela­ ciones Norte/Sur, multidimensionadas por la extensión de las nuevas tecnologías comunicacionales. Las declaratorias latinoamericanas de si­ tios del patrimonio mundial de la humanidad no traducen equilibrada­ mente la real riqueza y diversidad cultural patrimonial del continente, sino la voluntad política y la axiología de los grupos de poder criollomestizos. La lucha por el acceso directo, abierto, regulado y popular al

universo patrimonial en sus diversas escalas (local, nacional y global) re­ cusa políticamente las ideologías y políticas de exclusión cultural que auspician los países del Norte, los organismos multilaterales y las trans­ nacionales en el campo de la industria cultural y del turismo del ramo, facilitadas por la complicidad y/o negligencia de nuestros gobiernos la­ tinoamericanos.

Notas 1. «I) representar una obra maestra del genio creativo humano, o II) ser la manifestación de un intercambio considerable de valores humanos durante un determinado período o en área cultural específica, en el desarrollo de la arqui­ tectura, las artes monumentales, la planificación urbana o el diseño paisajístico, o III) aportar un testimonio único o por lo menos excepcional dé una tradición cultural o de una civilización que sigue viva o que desapareció, o IV) ser un ejemplo sobresaliente de un tipo de edificio o de conjunto arquitectónico o tec­ nológico, o paisajístico que ilustre una etapa significativa o etapas significativas de la historia de la humanidad, o V) constituir un ejemplo sobresaliente de há­ bitat o establecimiento humano tradicional o del uso de la tierra, que sea repre­ sentativo de una cultura o de culturas, especialmente si se han vuelto vulnerables por efectos de cambios irreversibles, o VI) estar asociados directamente o tangi­ blemente con.acontecimientos o tradiciones vivas, con ideas o creencias, o con obras artísticas y literarias de significado universal excepcional (el Comité con­ sidera que este criterio no debería justificar la inscripción en la Lista, salvo en circunstancias excepcionales y en aplicación conjunta con otros criterios cultu­ rales o naturales)». (UNESCO, 5/1998). 2. Véase la crítica a la «economía ambiental» como retórica de los países del Norte en Michael Redclift: «A nuestra propia imagen: el medio ambiente y la sociedad como discurso global», en Lourdes Arizpe (ed.), Dimensiones del cam­ bio global. México, CRIM/UNAM, 1997, pp. 287-318. 3. Véase el ensayo de Pablo González Casanova: «Educación, trabajo y de­ mocracia», Memoria, n° 122, pp, 29-35, abril de 1999. Referencias bibliográficas Anderson, Benedict. 1993. Comunidades Imaginadas. Reflexiones sobre el ori­ gen y difusión del nacionalismo. México, Fondo de Cultura Económica. «Arte y cultura de América Latina y el Caribe», www.sinadic.gob.ve, citado por Nelson Manrique, Ibid., pp. 265-266.

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Leyendas luminosas de la complejidad Gabriel Weisz Carrington

En los tiempos que corren encontramos múltiples preocupaciones en torno a la legitimidad o ilegitimidad de extrapolar la nomenclatura de la teoría del caos a campos ajenos a las denotaciones técnicas que le son propias. Frente a lo que preguntamos, si el campo de las denotaciones técnicas no se extiende a otras ciencias, ¿acaso no está destinado a sufrir un espectro muy corto de vida? Esas preocupaciones denotativas res­ ponden, cuando menos en parte, a un anhelo colonialista por legitimar­ se y crear territorios epistémicos. Sobre estas cuestiones, por mi parte quiero adelantar algunos comen­ tarios protocolarios, donde el asunto para tratar concierne al uso de un dispositivo que me permite situarme dentro del espacio de discusión. Con esta idea aludo aúna teoría tropológlca, que tan sólo puedo presen­ tar bajo un estado rudimentario. Un propósito será trasladar la caótica a ciertos relatos chamánicos recurriendo a la teoría tropológlca. En esta empresa no disimulo el esfuerzo por contrarrestar la prescriptiva de al­ gunas comunidades científicas y otros procesos orientados a cerrar siste­ mas sujetándose a los aparatos totalitarios de la interpretación y la deno­ tación a ultranza. Una teoría tropológlca contempla el hibridismo de los textos, con lo cual constatamos una formulación parcialmente caótica y parcialmente chamánica de nuestro campo de estudio. Durante nuestro recorrido debemos concertar con una serie de signi­ ficados internos que luego toman la forma de una referencia externa. Sin

embargo, no nos anima un propósito esencialista, que procura encontrar en la interioridad de los fenómenos un significado último que legitime el proceso interpretativo. El límite de nuestra aspiración es presentar un pequeño relato interno que al subir a la forma externa nuevamente adop­ ta un comportamiento intrínseco. Porque no nos conviene el proyecto esencialista, nuestro relato interno no puede extrapolarse a un gran rela­ to interpretativo, sino que apenas cumple con un modesto ejercicio de lectura. La teoría tropológica se compone por lecturas metafóricas donde persisten ataduras retóricas de los significados internos que se hacen ex­ ternos y viceversa. Hay una contaminación e infiltración entre lo extrín­ seco y lo intrínseco: aspectos que debemos guardar en la memoria al rea­ lizar reflexiones sobre el relato interno. N o hay fronteras absolutas en las que se puedan guardar y hasta separar los contextos de lo intrínseco y lo extrínseco. La teoría tropológica supone una pauta en la que habita un concepto literal y otro figurativo. La insistencia sobre lo literal y lo figurativo co­ bra mayor relevancia cuando nos preguntamos, a la manera de Nietzsche o Derrida «¿Cuál es la diferencia?». Pero la pregunta parece tener poca importancia, porque tal vez resulte indiferente constatar la diferen­ cia y aun la Validez de una empresa que tome en serio las diferencias. Esta indiferencia se explica como parte de la crisis tropológica en la cual la pregunta se bifurca en dos significados, uno figurativo y otro literal. Más interesante es la incertidumbre que toma una forma retórica, no por la imposibilidad de responder de un modo figurativo o literal, sino por la incompatibilidad que prevalece en la situación y los aspectos caóticos que se abren ante la riqueza referencia!. En otra instancia hay un juego de diferencias entre los dispositivos metafóricos y los metonímicos. Dentro de este intercambio conviene distinguir entre una conducta analógica para los primeros y una conduc­ ta contigua para los segundos. La metáfora participa en una condición de sustitución de la naturaleza paradigmática; en cambio la metonimia in­ terviene con atributos asociativos y contingentes (de Man, 1979). Para el desarrollo de nuestra trama teórica confiamos en una tarea metafórica -por el comportamiento analógico- y otra tarea metonímica -por el carácter contiguo y sintagmático- aspirando así a acoplarnos al tópico de la teoría de la complejidad, según el cual la complejidad ocupa un terreno determinado por un orden simple y un caos completo (Pagels, 1989). Los reactivos retóricos provocan estados de incertidumbre

semántica, por lo que podemos evocar una cierta turbulencia caótica; así como también una distribución sintagmática, favorable a los constructos metonímicos que obedecen a un cierto orden. En los discursos de la caótica, es sabido que pequeñas causas pueden conducir a efectos de gran magnitud. Con el uso de una metáfora humo­ rística se califica el fenómeno como «efecto mariposa», noción mediante la cual se expresa que el batir de alas que hoy produce en Pekín una ma­ riposa puede afectar los sistemas tormentosos para el mes próximo en Nueva York. N o pasa inadvertida la organización referencial metonimia ca entre el batir de alas y la tormenta. En este trabajo hemos tratado la atadura retórica de significados inter­ nos que se vuelven externos. Ahora bien, en uno de los postulados más notables para expresar una cierta morfología del caos, destaca la geome­ tría fractal. El término se asocia al acto de romper (del verbo latino frán­ gete) y algunos correlatos como son las fracturas y fracciones. En pocas palabras, Benoit Mandelbrot, preocupado por abordar distintos proble­ mas de la complejidad morfológica, inventa una geometría de la irregula­ ridad. Sus estudios sobre la infinita complejidad de las formas le sugirió una metáfora conceptual que denominó como cualidad de «autosemejanza». No puede escapar a nuestra atención la cualidad analógica de esta fi­ gura. Una característica de la autosemejanza es su conducta recursiva, lo que implica la presencia de una pauta dentro de otra. La atadura de signi­ ficados internos puede extenderse analógicamente a la figura de la autosemejanza, Un efecto curioso de la autosemejanza es que no se limita ex­ clusivamente, como su nombre indica, a un objeto que se parece a sí mismo en su configuración interna, sino que también engendra nuevos objetos. Cuanto más aumentaba la resolución de los objetos de Mandel­ brot, o los objetos virtuales creados por las computadoras, aparecían en­ tidades que flotaban como satélites del cuerpo principal; a mayor defini­ ción se notó que ninguna de estas moléculas virtuales coincidía con las otras. Finalmente se reveló un delicado hilo que se desprendía del objeto principal que se ligaba a las moléculas flotantes (Gleick, 1987). . Recojo el tema del efecto replicante de la metáfora que se basa en el parecido del objeto y lo amplifico al proceso asociativo metonímico de esas delicadas filigranas que se desprenden de un cuerpo principal. En la descripción del proceso de autosemejanza, la réplica y la contigüidad fi­ guran como factores importantes en la modificación del objeto ciberné­ tico. De suerte que si en la teoría tropológica interviene la atadura de sig­ nificados internos con los signicados externos, la imagen de la atadura

parece repetirse en el conjunto que forman los satélites con el objeto principal. Por consiguiente el objeto híbrido de nuestra teoría tropoló­ glca participa de un proceso de autosemejanza analógica y de una per­ mutación donde intervienen mecanismos de contigüidad. Con objeto de ir atando cabos, como parte seminal de la actividad metafórica dentro de la trama que estamos elaborando, ponemos a dis­ posición de quienes nos escuchan un mito perteneciente a un grupo de nativos norteamericanos. Se cuenta que el Creador prometió que al con­ vertirse los hechiceros negros en guerreros de la luz, La Fuente tomaría de la mano a la hija, Mujer bisonte o Mujer de la tierra, como gesto de nupcias simbólicas con Estrella de alba, el Gran hermano, el Hombre de espíritu. Entonces será cuando la Abuela araña tejerá de nuevo su tela medicinal para enlazar la Tierra con el Cielo, el Espíritu y el Cuerpo, y brindar iluminación para la Tierra-madre (Medicine Eagle, 1991). El proceso chamánico de curación recurre a la atadura cósmica. Este proce­ so sintagmático puede tomarse desde la conversión luminosa de los he­ chiceros negros en guerreros, y de ellos hasta un proceso de autoseme­ janza cuyo desenlace es el de la iluminación para la Tierra-madre. Todo lo cual no puede calificarse con un tono afirmativo; es un con­ junto de meros interrogantes que sólo buscan señalar cómo la compleji­ dad puede convertirse en un recurso para leer ciertos relatos chamánicos. Tal vez se trate de la construcción de un universo virtual que nos acerque a los parajes autosemejantes de nuestra otredad y la posibilidad comunicativa que esto abre a otros relatos de la alteridad. En torno al tema de los rayos, motivo que aparece como título para este trabajo, y la iniciación chamánica, registramos el testimonio de Agustín Canahuiri de Huasao. Cayó un rayo cerca de él, y como conse­ cuencia enfermó por espacio de un año. Su hermano lo encontró y lo lle­ vó al chamán de rayos. Por su parte, el chamán relató cómo un rayo lo alcanzó y perdió el conocimiento. Quedó hecho pedazos, pero las par­ tes de su cuerpo se volvieron a unir para formar un nuevo cuerpo con una mente nueva (Kalweit, 1992). Tomando en cuenta esta descripción podemos sugerir una atadura metafórica, en virtud de la semejanza del rayo que afecta a la persona con una representación humana del rayo, o sea, el chamán provisto de las fa­ cultades que le permiten curar, en el marco de la autosemejanza que ope­ ra entre el rayo y el hombre rayo. En este caso hay que incluir una rela­ ción de sinécdoque. En este tropo una parte es sustituida por otra unidad que está ligada a ella. Existe una relación de recipiente a contenido, de

causa a efecto, de parte al todo. De acuerdo con Lévi-Strauss, en el pen­ samiento mítico ocurre que las metáforas se completan en metonimias y toda metonimia tiene una naturaleza metafórica (Greimas y Courtés, 1979, s.v. métonymie). N o coincido con el gran relato explanar que LéviStrauss impone sobre el mito, pero conservo el paso de la metonimia a la metáfora. Como producto lector de la trama sinecdóquica asociada a la metonimia, la naturaleza del rayo del chamán está ligada al rayo. En nuestro imaginario el chamán posee poderes que recibe del efecto que el rayo tuvo sobre su persona. Esta persona se parece a los personajes fic­ ticios, porque deriva de un acto de lectura en donde no se autoriza ex­ tender un texto intencional a una persona que no conozco. La metáfora funciona en cuanto el cuerpo hecho pedazos «de manera figurada» es re­ compuesto para convertirse en el «rayo» del cuerpo. En el relato prece­ dente las partes del cuerpo del chamán se aglutinan para formar un nue­ vo cuerpo y una mente nueva. El rayo encuentra un nuevo recipiente en el chamán y el chamán en el rayo. De este intercambio resulta un hibridismo telúrico y somático. Hemos constatado el interés que reviste para la teoría de la comple­ jidad fractal la autosemejanza; debemos subrayar que el rasgo más pro­ minente es la propiedad de generar formas. Mandelbrot argumenta que la autosemejanza nos remite a la repetición del detalle en escalas des­ cendentes. El paso siguiente en nuestra trama es buscar cómo se trasla­ dan estas propiedades en la creación de una rejilla lectora aplicada a otra trama. En la isla de Vancouver existen varios relatos sobre Sisiutl. Los árbo­ les aparecen retorcidos, como testimonio de un estado de agonía, porque hubo un intento por escapar de Sisiutl, el temible monstruo marino. Anda tras todo aquel que sea incapaz de controlar su propio miedo. Cuando uno se topa con Sisiutl hay que enfrentarlo para encarar el ho­ rror y el miedo. Si uno pretende escapar, Sisiutl sopla con sus dos bocas al mismo tiempo y uno se pone a girar con un movimiento tan vertigi­ noso que se deja la Tierra para errar eternamente. Cuando se encuentra a Sisiutl hay que mantenerse firmes. Las cabezas se aproximan cada vez más. Antes que las bocas gemelas logren sujetar la cara y robarnos el alma, cada cabeza debe girar hacia nosotros. Cuando esto suceda, Sisiutl verá su propio rostro. Quien ve el otro lado del ser, descubre la verdad. Al descubrir su rostro, su otro rostro, cuando mira en sus propios ojos, encuentra la verdad. Te bendecirá con su magia, se irá, y la verdad te per­ tenecerá para siempre (Cameron, 1981).

Aprovecho el periplo intrínseco para desplazarme al cuento de Sisi utl. Comprobamos una primera instancia analógica de autosemejanza cuando Sisiutl reconoce el miedo que también personifica y el estado de turbulencia que provoca. El otro escenario de autosemejanza ocurre en el momento en que coinciden ambas caras del monstruo. La verdad que encuentra Sisiutl puede transmitirse a quien tolere su mirada. Un aspec­ to que trata el tópico de la autosemejanza es la propiedad que posee Si­ siutl de crear una verdad a partir de su propio reconocimiento. Pero Si­ siutl, que personifica el miedo, ya se encuentra en la persona que lo encuentra. El hilo del miedo permite una transmisión del conocimiento y por ende sabemos que el papel desempeñado por la autosemejanza es la generación de una forma desconocida de conocimiento. Una verdad que se comunica por una réplica de los detalles cognoscitivos obtenidos por Sisiutl, a la persona en la que son depositados. La geometría del caos define la manera en que escalas muy pequeñas infiltran a las más grandes; así cambios muy pequeños en las condiciones iniciales producen alteraciones en escalas más altas. En un efecto de casca­ da las perturbaciones suben por el sistema con secuelas impredecibles. Si invertimos el proceso, de lo grande a lo pequeño, y regresamos a Sisiutl vemos que las alteraciones en la emocionalidad humana se filtran al mons­ truo. El efecto mariposa tiene su réplica en el temor humano que luego es el factor de transformación y conocimiento. El sistema abarca las relacio­ nes fractales entre el humano y esta manifestación turbulenta del dios. El miedo sagrado se filtra al temor humano; el de la naturaleza y el de Sisiutl se integran en el desorden y el orden, pertenecientes a la teoría de la com­ plejidad. El miedo mismo es un estado fractal de nuestras emociones. Ante la extrema diferencia entre un miedo fisiológico o literal y un miedo sobrenatural, al que le asignamos una característica figurativa, sur­ ge una condición ensamblada por elementos fisiológicos y sobrenaturales. Baste decir que el perfil figurativo que contemplo está relacionado con un monstruo que no pertenece del todo al mundo natural, pero que participa de lo natural para atemorizar a la naturaleza; recordemos la manera en que el árbol aparece retorcido por el miedo. ¿Existirá un movimiento tropoló­ glco mediante el cual podamos concebir un «árbol del miedo» ? Para concluir, la teoría tropológlca hace aflorar a la superficie las di­ ferencias que articulan distintos mundos intrínsecos y la función que practican metáforas y metonimias sobre nuestra lectura del discurso má­ gico. El discurso mágico que aquí analizamos es un correlato del relato chamánico. Con lo cual aceptamos la construcción de un discurso teóri-

co que corresponde a otros, como efecto de correlación. Asimismo pre­ sentamos otros correlatos al discurso de la complejidad y a la nueva re­ tórica. No existe la posibilidad de promover una interpretación porque ningún campo conserva su absoluta identidad y el resultado es el de una incertidumbre retórica. Aspecto, este último, que nos encamina inevita­ blemente hacia los senderos de la complejidad textual. Una teoría tropológica no puede ser exhaustiva porque no aspira a los significados uni­ versales ni agota los significados de un texto determinado. N o pretende revelar la visibilidad de una invisibilidad del texto, así como tampoco aboga por un esencialismo de la presencia de quien realiza una investiga­ ción, el esencialismo que anhela construir un relato de la realidad. Pode­ mos agregar que la teoría tropológica cuestiona las representaciones cul­ turales de la otredad porque estas solamente aspiran a arraigar en una estabilidad ontológica con la cual se pueda ejercer su dominio. Por últi­ mo esta teoría tiene una función que logra distanciar, para reflexionar so­ bre nuestras limitaciones de comprensión frente a los factores que hacen de nuestros discursos teóricos mecanismos orientados a una voluntad de poder, y otras limitaciones cuando deseamos simplificar las complejida­ des culturales. Las teorías de la complejidad son, desde nuestra perspectiva, exten­ siones metafóricas para trasladar el pensamiento de un horizonte cog­ noscitivo a otro, situación que muestra la cercanía entre la teoría tropológica y la complejidad.

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SEGUNDA PARTE

COMPRENDER LA COMPLEJIDAD

Complejidad: bosquejos para una antropología de la inestabilidad Raymundo Mier*

1. El surgimiento de la idea contemporánea de «complejidad»: la convergencia de los márgenes La noción de complejidad ha suscitado innumerables equívocos. Al­ gunos provienen de la generalidad y la trivialidad aparente de lo que de­ signa. Hablar de la complejidad de los fenómenos no ha sido sólo una expresión habitual para calificar lo que se resiste a la comprensión, lo que ofrece dificultades para su aprehensión según los modelos en uso, o bien un lugar común cuya edad se pierde entre los pliegues de las refle­ xiones filosóficas o, más recientemente, científicas, además de un califi­ cativo impreciso para afirmar los límites de todo conocimiento. Otra fuente de la suspicacia acerca de su uso es, contradictoriamente, que pa­ rece ofrecer una respuesta fácil, un argumento contundente y claro para revelar la naturaleza de un fenómeno y en cuya estela puede extraviarse fácilmente cualquier argumentación. N o obstante, en las concepciones epistemológicas contemporáneas, 'la noción de complejidad tiende a acotar un campo de reflexiones que,

* Profesor-investigador en la UAM-Xochimilco. Profesor para las asignaturas de Teoría antropológica y Filosofía del lenguaje en la Escuela Nacional de Antropología e Historia.

aunque difuso, ha podido identificar problemas y ejes conceptuales par­ ticulares que dan una fisonomía propia a esta vasta y dispersa congrega­ ción de inquietudes, puntos de vista, invenciones y conjeturas prove­ nientes de diversas disciplinas y que tienden a revelar una convergencia no programática pero inequívoca entre dominios de conocimiento apa­ rentemente distantes entre sí. Una visión acaso iluminadora de la naturaleza de esta esfera difusa de contribuciones teóricas y evidencias empíricas proviene del panorama histórico y cronológico de sus fuentes. Quizá más acusadamente que otros campos disciplinarios, el ámbito teórico que hoy se suele llamar «teorías de la complejidad» -no teoría, porque no tiene un carácter uni­ tario ni consistente, ni responde a las características de una propuesta teó­ rica acotada, dotada de un objeto específico o un campo determinado de problemas propios- tiene un origen desafiante: sus reflexiones surgen de una lenta y muy paulatina acumulación de «anomalías» surgidas de muy diversos campos del conocimiento, y que fueron poblando desde el siglo pasado -y en algunos casos antes- los márgenes disciplinarios de las ciencias hoy llamadas «duras». Estas anomalías tuvieron destinos diversos: en algunos casos, desde el momento mismo de su aparición, fueron drásticamente confinadas a una tierra de monstruos y criaturas infames, fruto de la imaginación o de mi­ radas tortuosas, de fantasmagorías arrancadas de la tierra de las eviden­ cias o del apego a la claridad y la luminosidad arquitectónica de las cien­ cias verdaderas. Eso pasó, por ejemplo, con ia reflexión de Weierstrass -uno de los más importantes matemáticos a quien se debió, en el siglo pasado, la consolidación de la teoría matemática de las funciones analíti­ cas-, sobre la naturaleza de las funciones continuas sin derivada, que suscitaron primero el asombro y más tarde el escándalo y el desprecio acusado de las eminencias matemáticas del momento. Hermite no pudo contener su expresión de rechazo: «me alejo con espanto y horror de esta plaga lamentable de funciones continuas que no tienen derivada» (citado en Colette, 1986:356). Otro tanto ocurrió con los números transfinitos de Cantor. En efecto, en su reflexión sobre los conjuntos infini­ tos Cantor había desembocado en una tesis en principio inadmisible: si consideramos, por ejemplo, el conjunto de todos los números naturales (1,2,3,4,...) tendremos un conjunto infinito, y aplicamos una regla según la cual a cada elemento n de ese conjunto (el de todos los números natu­ rales) le asignamos el número 2n, entonces creamos un conjunto de nú­ meros pares constituido por el mismo número de elementos del conjun­

to de partida. En consecuencia, nos encontramos ante el hecho difícil­ mente comprensible de que el conjunto de todos los números pares es a un tiempo conmensurable con el conjunto del cual partió -todos los nú­ meros naturales- y comparte su misma propiedad de infinito, pero es también un subconjunto del conjunto de todos los números naturales. Esto llevó a Cantor a proseguir su trabajo con una mezcla de asombro y extravío. La reacción fue previsible. Bertrand Russell escribió de Cantor: «[debió haber sido] presa de una sutil falacia que espero explicar en fu­ turos trabajos» (citado en Kline, 1985:245). Esa elucidación jamás llegó. La matemática comenzaba a engendrar en su desarrollo febril un con­ junto de objetos que, llevados a las regiones limítrofes de la imaginación, cedían con facilidad al vértigo de lo incalificable, de lo que parecía rom­ per con los imperativos de consistencia de un vasto régimen de enuncia­ dos y de afirmaciones que avanzaban en la consolidación de edificacio­ nes teóricamente consistentes. N o todas las «anomalías» sufrieron el peso inmediato de la sospecha y su destierro a los márgenes de la curiosidad y la ficción científicas. Otras fueron integradas con mayor o menor reticencia en la cerrada trama de las contribuciones decisivas, aunque siempre bajo la sospecha extrema que suscitan los criterios equívocos, las zonas nebulosas en la esfera concep­ tual, las formalizaciones difícilmente resueltas, las afirmaciones sin evi­ dencia directa pero con una innegable fuerza explicativa. Ello ocurrió con las nociones de entropía y de resonancia. Laprimera, acuñada y desarro­ llada por Boltzmann, encontró su origen y desarrollo fértil en la termo­ dinámica, una vez que se la hubo despojado de sus secuelas y figuras con­ ceptuales consideradas en aquel momento como resabios especulativos y silenciado su fuerza perturbadora radical, implícita, que habría de hacer vacilar la convicción acerca de la universalidad y la vigencia incontrover­ tible del determinismo. La otra noción, desarrollada más o menos en el mismo momento de la historia por Henri Poincaré, interrogaba la natu­ raleza de la descripción del comportamiento dinámico de los sistemas a partir de la simple ley de conservación de la energía: la descripción de la dinámica, cuya expresión más elegante y formalmente clara estaba con­ centrada en las ecuaciones de Hamilton, involucraba la suma de dos cali­ dades de la energía -potencial y cinética- mutuamente independientes una de la otra, que hacían posible comprender la trayectoria energética de los procesos. Poincaré orientó su reflexión a tratar de resolver la cuestión sobre la pretendida independencia recíproca de estas dos formas de la energía, y concluyó, simplemente, que era físicamente inadmisible for­

mular de manera inequívoca y sin restricciones esta independencia. Exis­ tía, señalaba Poincaré, un régimen de interacción recíproca-entre las par­ tículas que las impulsaba a un trayecto dinámico complejo. Era entonces inimaginable la autonomía simple de ambos regímenes energéticos. Esta forma ineludible de interacción que hacía irresoluble la cuestión del esta­ do dinámico del sistema era la resonancia. Las consecuencias de tal vín­ culo complejo entre las partículas conllevaba además algo sorprendente. Prigogine lo ha resumido de manera notable: en caso de que existiera la pretendida autonomía entre la energía cinética y potencial de un sistema de partículas, «no existiría coherencia en el universo. N o habría vida» (Prigogine, 1983:61).1De otra forma y por otros caminos, la ruta de Poin­ caré llevaba, a través del análisis de las consecuencias físicas y matemáti­ cas de las leyes deterministas de la física, a la interrogación sobre la hipó­ tesis del determinismo en la ciencia. Pero estos no fueron los únicos destinos de las anomalías que se agol­ paban a las puertas de la cindadela de las disciplinas constituidas: las re­ flexiones de Gódel sobre los alcances y la naturaleza de los fundamentos axiomáticos de la matemática y la consistencia lógica interna de los siste­ mas deductivos minaban desde el centro mismo de la lógica las certezas acerca de la completud de los sistemas deductivos, arrojaban una sombra sobre las concepciones de consistencia y las expectativas de instrumentalidad de esos sistemas en la fundamentación de los andamiajes lógicos del conocimiento objetivo. El trabajo de Godel, publicado en 1931, no adquirió toda su resonancia sino mucho más tarde. Hubo que admitir que esta interrogación radical de los fundamentos de la matemática, esta imposibilidad de construir un sistema deductivo a la vez completo y do­ tado de una identidad y de alcances lógicos inequívocos no era, esta vez, un caballo de Troya, una cuña, un objeto intolerable arrojado en el seno de la matemática desde un universo ajeno. El pensamiento axiomático, que había permanecido armónico e imperturbado hasta ese momento, no pudo experimentar con la contribución de Godel sino una fractura engendrada desde los propios patrones y métodos legítimos y plena­ mente consagrados de la demostración lógica y las estrategias de presen­ tación de sus evidencias formales. Así, era imposible eludir esa zona de enrarecimiento. Había surgido del seno mismo de las figuras fundamen­ tales de la reflexión científica, con todos sus atributos y su fuerza. Cabía sólo acotar sus ecos, amortiguar el profundo estremecimiento que había provocado y amenazaba con propagarse a toda la reflexión genética que comprometiera los formalismos lógicos y matemáticos en las ciencias.

Otro tanto ocurrió con la exploración y las construcciones concep­ tuales de la termodinámica de los procesos irreversibles. N o era sólo el descubrimiento de la «flecha del tiempo», sino más bien la exploración de las consecuencias de integrar estas tesis sobre la irreversibilidad al análisis de cierto tipo de procesos termodinámicos: la conmoción en las concepciones del tiempo en termodinámica parecía desprenderse de las tesis de Boltzmann sobre la entropía, ahondando y desarrollando teóri­ camente sus implicaciones hasta las más sutiles consecuencias, y proyec­ tándolas además sobre una serie de observaciones de procesos termodi­ námicos en zonas de acusada inestabilidad. El análisis de modelos formales que revelaban la irreversibilidad, también se había derivado de cálculos desarrollados según los postulados clásicos del determinismo consistente con la visión clásica de la ciencia. Pero no fue sino hasta las últimas décadas cuando las consecuencias de la relación entre irreversibilídad e indeterminismo adquirieron su máximo peso. Un ejemplo clá­ sico está representado por la «inestabilidad de Bénard», estudiada por Prigogine, que se produce en una capa de fluido sometida al flujo de ca­ lor entre superficies cuya temperatura es enormemente desigual (Prigo­ gine y Stengers, [1986] 1994; Nicolis y Prigogine, [1987] 1994). El flujo de calor que va de la superficie de máxima temperatura a la de menor temperatura pronto muestra patrones de comportamiento sorprenden­ tes: cuando la diferencia de temperaturas es baja, la transferencia es lineal, por conducción -es decir, sin que la transferencia de calor dé lugar a la formación de «corrientes», líquido en movimiento que arrastra una car­ ga de calor-, pero cuando se amplía la diferencia de temperaturas en las capas limítrofes del líquido entonces se modifica drásticamente el com­ portamiento: comienzan a aparecer «corrientes» de convexión, el líqui­ do comienza a moverse y se forman corrientes líquidas que se desplazan en principio erráticamente. A medida que la diferencia de temperaturas se amplía, el comportamiento de las corrientes se transforma: pasa de un movimiento sin patrones apreciables a una organización y estructura­ ción del movimiento; en condiciones de extrema inestabilidad se revela un comportamiento estructurado significativo para el estudio de la pro­ ducción de entropía en sistemas de no equilibrio y que hacen patentes también los alcances de la noción de irreversibilidad, es decir, la «asime­ tría del tiempo». Por otro lado, otra fuente de anomalías ha sido el desarrollo de pro­ cedimientos computacionales para el cálculo y algoritmos para la reso­ lución de ecuaciones. La incorporación de los cálculos a altísima veloci­

dad, y en magnitudes hasta ahora inimaginables, a la creación de mode­ los de simulación de fenómenos y sólo vagamente descriptibles por muy inciertos procedimientos estadísticos, puso de relieve otro espec­ tro inusitado e imprevisto de comportamientos numéricos y matemáti­ cos. La posibilidad de lograr niveles de exactitud inauditos en el cálcu­ lo de ecuaciones recursivas hacía posible el seguimiento y la representación virtual de fenómenos irregulares e impredecibles como la variabilidad climática o fenómenos relativos al comportamiento de series iterativas en procesos no lineales. Quizás el descubrimiento más espectacular de estas propiedades del cálculo recursivo fue reportado por Lorenz en la simulación por computadora de modelos climáticos. De esta experiencia se derivó el llamado «efecto mariposa» cuya cele­ bridad sólo es comparable a la incomprensión a la que ha dado cobijo. La expresión más ingenua-acaso deliberadamente ridicula- consiste en afir­ mar que basta una perturbación ínfima de la atmósfera -el aleteo de una mariposa-- para que, por el efecto de una progresiva amplificación expo­ nencial, el proceso culmine en un huracán. Lorenz puso de relieve cómo ínfimas variaciones, cuya magnitud era incluso desdeñable o microscópi­ ca, podrían desembocar en series divergentes que revelaban posibilidades de trayectorias drásticamente alejadas entre sí de los comportamientos climáticos que, además, culminaban en fenómenos cualitativamente in­ comparables (Bergé, Pomeau y Dubois-Gance, 1997:157-171; Gleick, 1998:19-39). Es evidente que la expresión «efecto mariposa» no es sino una metáfora que busca expresar la propiedad de estas series divergen­ tes que representan un hecho singular: cómo una desviación ínfima, bajo ciertas condiciones de frontera y ciertos umbrales paramétricos, puede suscitar efectos macroscópicos de enorme magnitud. En efecto, la investigación del comportamiento climático a partir de la simulación computacional había hecho evidente que esa diferencia ínfima -incluso muy cercana a cero- de los datos iniciales que se alimentaban en el mo­ delo de simulación derivaba en una imposibilidad para definir el curso y el destino de la trayectoria. Esta imposibilidad no se debía solamente a la inexactitud humana del cálculo: era una propiedad intrínseca de los procesos simulados. Así, la dinámica de los fenómenos climáticos -su impredictibilidad- no derivaba estrictamente hablando de una mayor o menos complejidad de los modelos, sino de la suerte impuesta ala pros­ pección por las variaciones imperceptibles en las variables que regían el comportamiento del modelo. En efecto, esa variación ínfima en los da­ tos iniciales podía representar -y de hecho lo hacía- la irrupción de un

fenómeno o un meteoro aparentemente insignificante que perturbaba las condiciones climáticas en magnitudes que podían incluso escapar a los instrumentos usuales de medición. La diferencia imperceptible, mi­ croscópica, en las condiciones iniciales llevaba en los cálculos recursi­ vos de la computadora a una rápida divergencia de la serie de las des­ cripciones numéricas. En ellas se revelaban variaciones cualitativas en la fisonomía del fenómeno, se hacían patentes las transiciones catastrófi­ cas del comportamiento climático que se expresaba en comportamien­ tos extraños del modelo absolutamente ajenos a toda predicción. Estos cálculos confirmaban en consecuencia la crisis de los modelos determi­ nistas que habían dado su fisonomía completa a la empresa científica desde Newton hasta la fecha. Más aún, obligaban a una reconsideración de las concepciones que habían dado su lugar y su sentido al azar en la génesis de las certidumbres científicas. Más recientemente, y ya en los albores de la reflexión contemporánea sobre la complejidad, Benoit Mandelbrot propone la existencia de extra­ ños objetos geométricos; extraños engendros capaces de habitar zonas impensadas y sin embargo familiares, figuras ajenas a toda armonía pre­ concebida por las geometrías deductivas pero que pueblan el espacio ha­ bitual: seres que no se sometían a la tiranía euclidiana de los espacios tal y como han sido ordinariamente concebidos. Objetos /metales, les llamó Mandelbrot al vislumbrarlos más como un contorno, una conjetura, un hallazgo y una figura apenas presentida, que como objetos nítidamente concebidos a partir de procedimientos de construcción formal. Eran fi­ guras cuya naturaleza se inscribía en la zona transicional de las dimen­ siones: no eran objetos sin dimensión -cero-dimensionales- como el punto, ni unidimensionales como la línea, ni bidimensionales como el pla­ no o tridimensionales como un volumen cualquiera, sino seres en un interregno hasta entonces incalificable: puntos que tienen algo de línea, líneas que tienden a confundirse con las superficies al volverse intermi­ nablemente sobre sí, superficies que en sus pliegues implacables e infi­ nitos tienden confundirse con la fisonomía formal de los volúmenes. Pero en lugar de conferirles una condición ambigua, indiferenciada y desdeñable, Mandelbrot los admitió como objetos plenamente legítimos en el espectro de la geometría, dotados de calidades y de estructuras pro­ pias y capaces de hacer patentes las características de una variedad incal­ culable de «fenómenos críticos». En la «Introducción» a su libro Los ob­ jetos fractales, Mandelbrot afirma no sin cierto tono desafiante:

Los objetos de los que trata este ensayo tienen, también, toda una serie de dimensiones distintas: la novedad consistiría en que, ahí donde -hasta ahora- uno no encontraba sino zonas de transición, sin una estructura clara­ mente determinada, yo las identifico con zonas fractales, cuya dimensión es bien una fracción, bien un entero «anormal», que indica también un estado irregular o interrumpido (p, 22),

Pero estos objetos suscitaban también el vértigo de una percepción renuente a apartarse de las condiciones fenoménicas debidas a nuestra «residencia euclidiana» en la tierra. Exhibían características estructurales propias, algunos eran engendrados a través de una iteración de regula­ ciones y relaciones formales que se desplegaban en todas las dimensio­ nes de su comportamiento geométrico. Un ejemplo de Mandelbrot co­ bró también la extraña celebridad de las bestias prodigiosas: la longitud de la costa de Brest, Si nos proponemos definir la longitud de la costa de Brest pronto toparemos con una imposibilidad que no reside en nuestro método de proyección, ni nuestro instrumental óptico o métrico. A pe­ sar de que las variaciones de la longitud de dicha costa están totalmente a expensas del método y la escala de la medición -los distintos acerca­ mientos al borde del mar, desde la mirada del satélite, hasta el recorrido a pie por los recovecos de la costa- hay algo más, irreductible, que llama la atención. Mandelbrot escribe: aunque las costas son muy irregulares los grados de irregularidad que co­ rresponden a distintas escalas son, grosso modo, iguales. Es, en efecto, asombroso que cuando una bahía o una península que estaban representadas en un mapa a escala 1/100.000 se examinan de nuevo en un mapa a 1/10.000, se observa que sus contornos están formados por innumerables sub-bahías y sub-penínsulas. En un mapa a 1/1.000, se ven aparecer también sub-sub-bahías y sub-sub-penínsulas, y así sucesivamente. Esta iteración se puede con­ tinuar indefinidamente, pero se puede ir muy lejos y se encontrará que, aun­ que los distintos mapas correspondientes a los sucesivos niveles de análisis sean completamente diferentes en lo que tienen de específico, poseen el mismo carácter global, los mismos rasgos genéricos. . En otras palabras, que todo induce a creer que, a excepción de la escala, el mismo mecanismo hubiera, podido engendrar tanto los pequeños detalles de la costa como los grandes (Mandelbrot, 1987:32; la cursiva es nuestra).

Este particular aspecto de la iteración que se preserva en distintas es­ calas dio una expresión tangible y, al mismo tiempo, inmediata a la no­

ción de autosimilaridad que se había hecho patente ya en el universo ma­ temático con el conjunto de Cantor (1883), el triángulo de Sierpinsky (1916) y las curvas de Peano cuyas propiedades'habían alimentado la perplejidad en la matemática y que se derivaban esencialmente de una re­ flexión sistemática sobre el comportamiento de las series y sus represen­ taciones geométricas. Una perplejidad indeterminada, que parecía sus­ pendida más allá de la solidez de los desarrollos consistentes en el ámbito de la matemática canónica. Extravagancias geométricas, no tardó en decirse: apenas aparecido se señaló de inmediato el carácter suple­ mentario, prescindible, incluso aberrante de la propuesta de Mandelbrot; para muchos, era una respuesta conceptual caprichosa a un reper­ torio de contornos geométricos no menos caprichosos que, sin embargo, aparecían como excepciones que parecían poblar todo el conjunto de los patrones geológicos, los tejidos celulares, y los patrones de acumulación calcáreos, las figuras construidas en la cristalización o las formaciones estelares y las formas de las nebulosas. A estas anomalías -las mencionadas aquí y muchas otras- se añadie­ ron desarrollos disciplinarios inauditos y sorprendentes como la teoría de los creados en biología que se sustentó en la noción de atractor para representar la relativa estabilidad de las trayectorias de formación de fe­ notipos a partir del genotipo, lo que dio lugar a un reemplazo de la no­ ción de homeostasis que parecería implicar una estabilidad sistémica, por la de homeorhesis que implica más bien un «cambio estabilizado» (cfr. Waddington, 1976:31), que se desarrolló en estrecha consonancia con las contribuciones de la teoría matemática de las catástrofes de René Thom. Esta alianza entre la teoría de las catástrofes y la teoría biológica -en par­ ticular la embriología-, a su vez, añadió nuevos matices a la ya larga e in­ trincada discusión sobre el deterninismo y los destinos de lós procesos de bifurcación. Otra contribución cuya relevancia difícilmente se puede apreciar en su justa magnitud, en la configuración histórica de este espectro de pro­ puestas teóricas que irrumpían desde zonas estructuradas del conoci­ miento científico, de las formas canónicas de la ciencia normal, fueron las reflexiones de Maturana y Varela sobre las máquinas vivas. Los mo­ delos biológicos que pretendían aprehender el funcionamiento plástico, la capacidad indeterminada de creación de las formas y procesos vivos, ofrecieron un repertorio de puntos de vista, de nociones singulares que representaron un momento de quiebre y de relativa extrañeza del saber respecto de sus propios horizontes. En principio, la propuesta de Matu-

rana y Varela parecía una derivación natural de los saberes canónicos, desprendida de la doxa, del conjunto ya consagrado de nociones, de es­ tructuras conceptuales perfectamente consolidadas de la reflexión sobre un objeto, en sí mismo excepcional, los seres vivos. Y, no obstante, los alcances de esta noción tuvieron el peso inusitado de una fractura sin precedentes. Un concepto emergió para trastocar la visión entera de las consideraciones sobre la identidad de los organismos vivos: la autoorganización o bien la autopoiesis. Esta noción parecía añadir sólo un rasgo menor a la ya consagrada concepción de homeostasis cuya suerte había sido enorme y equívoca durante cerca de un siglo no sólo en las visiones acerca de los organismos vivos, sino en su desplazamiento a las zonas profundas del pensamiento social y, en consecuencia, antropológico. Maturana y Varela ([1973] 1997:69) habían afirmado acerca de las má­ quinas vivas: Las máquinas autopoiéticas son máquinas homeostáticas. Pero su pecu­ liaridad no reside en esto sino en la variable fundamental que mantienen constante. Una máquina autopoiética es una máquina organizada como un sistema de procesos de producción de componentes concatenados de tal ma­ nera que producen componentes que: i) generan los procesos (relaciones) de producción que los producen a través de sus continuas interacciones y trans­ formaciones, y ii) constituyen a la máquina como una unidad en el espacio físico. Esta transformación aparentemente sutil de la condición de la repro­ ducción de lo vivo era, sin embargo, una mutación abrupta de las refle­ xiones sobre la estabilidad de las estructuras y su dinámica. Parecía sim­ plemente reproducir lo que innumerables discursos habían afirmado en distintos ámbitos y esta definición parecía también constituirse en un eco de discursos orientados por la dialéctica: su idea de la reproducción de las estructuras parecía confirmada en este nuevo vuelco de la refle­ xión. Sin embargo, las implicaciones de una frase aparentemente redun­ dante eran cruciales. En efecto, quizá lo decisivo era menos la cancela­ ción de la idea de «re-producción» y su sustitución por la idea pura de producción, que la afirmación de una «teleología» de la producción: la constitución de la máquina como unidad «a través de las continuas inte­ racciones y transformaciones». El énfasis en este último factor conlleva­ ba una redefinición no sólo de las condiciones de funcionamiento de la máquina, sino también del objeto fundamental que orientaba todo el

proceso de regulación: la finalidad no era preservar la identidad misma, sino la posibilidad de organización en un sistema permanentemente ori­ llado a la transformación de sí mismo y su propia identidad a partir de las interacciones y las perturbaciones internas y externas que se suscita­ ban en ese sistema a un tiempo autónomo y abierto. Maturana y Varela sintetizaban su propuesta: Podemos decir que una máquina autopoiética es un sistema homeostático que tiene a su propia organización como la variable que mantiene constante (p. 69). Las implicaciones de esta concepción tuvieron secuelas difíciles de anticipar. Se añadieron a las complejas resonancias de las formulaciones «anómalas» que atravesaban los saberes canónicos, las fronteras discipli­ narias, las certezas metodológicas, para conm over los sustentos y las exi­ gencias de las aproximaciones establecidas a m uy distintos y contrastan­ tes objetos de conocim iento.

Estos objetos -entre muchos otros- parecen haber constituido no sólo una contribución radical al progresivo y accidentado anudamiento de todos los hilos de reflexión heterogéneos, surgidos de enrarecimien­ tos disciplinarios, de preguntas inusitadas, de derivaciones inadmisibles, de una particular forma de asumir la propia marginalidad dentro del ré­ gimen institucionalizado de los saberes. Estos objetos, consideraciones, meditaciones, apuestas teóricas dispersas encontraron durante mucho tiempo solamente vagas resonancias recíprocas, protagonizando ocasio­ nales polémicas que, más que poner de relieve sus discordancias -como las que se dieron entre Thom y Prigogine, entre muchas otras-, hacían patente la progresiva formación de un régimen de trabajo teórico distin­ to y la emergencia de objetos teóricos cuyo perfil era hasta entonces di­ fuso y carente de formulaciones expresas. Se fue constituyendo así una particular «periferia», una población de problemas y figuras desplazados hacia las fronteras de la «ciencia normal», pero incluso más allá de los al­ cances de los regímenes argumentativos o de las formas admitidas de re­ futación. A estas aberraciones, que se ofrecían como meras extravagan­ cias o engendros formales o conceptuales, acontecimientos espectrales, espejismos y quimeras que parecían surgir de los silencios momentáneos de la ciencia, se les confinaba a un olvido aparentemente fraguado en la vocación de justicia del dictamen inapelable del régimen de validez de la argumentación científica.

2. Las fracturas y los linderos No sólo se estaba sacudiendo el determinismo canónico que había sostenido las certezas engendradas por las monumentales arquitecturas de las ciencias. Como había ocurrido a principios de siglo, la demolición de las certezas relativas al tiempo, a la estabilidad, a la determinación en una ciencia que arrastraba en un mismo caudal no sólo las concepciones de disciplinas afines, sino que introducía un conjunto de interrogantes, antes difícilmente expresables en la trama de disciplinas aparentemente muy alejadas, como la sociología, la antropología, la lingüística o la his­ toria. Las palabras con las que Kandinsky había cifrado la conmoción que los terremotos de la teoría cuántica y la física relativista habían sus­ citado en el ámbito de la estética parecen encontrar un eco en la expe­ riencia contemporánea. Escribió Kandisky en Rückblicke, citado por Max Bill (1972:12): un acontecimiento científico quitó del camino uno de los obstáculos más im­ portantes. Fue la desintegración del átomo. Esta fue en mi alma como la de­ sintegración de todo el mundo. De pronto caían los muros más sólidos. Todo resultaba inseguro, vacilante, blando. No me hubiera asombrado si una piedra se hubiera derretido y volatilizado ante mis ojos. Me parecía como si la ciencia hubiera sido aniquilada... La fuerza de propagación de la inquietud surgida del quebrantamien­ to de los fundamentos conceptuales de la física alcanza hoy proporcio­ nes incluso mayores en los distintos universos disciplinarios, acaso por condiciones en principio aparentemente distantes de las que prevalecían a principios de siglo, pero que, sin embargo, perturban aunque con dife­ rente sentido y distinta intensidad cada universo conceptual. La tensión entre las esferas disciplinarias -entre las «ciencias duras» y las «ciencias históricas»-, claramente delimitadas y enfrentadas desde las primeras décadas del siglo XIX y el surgimiento del historicismo moderno, crece en los últimos decenios de una manera intrincada, en un movimiento equívoco al mismo tiempo convergente en ciertos aspectos y profunda­ mente divergente en otros: por una parte, el desarrollo de la formalización matemática y sus fundamentos durante el siglo xix suscitó al mis­ mo tiempo una presión «paradigmática» que ha tendido a imponer como único criterio de validez para el conocimiento el ideal iluminista de la ciencia y con ello sus propios procesos de creación conceptual y ve­

rificación; por la otra, la disyunción entre los universos disciplinarios se ahonda, las diferencias con los imperativos del propio historicismo se ra­ dicalizan en la medida en que la vocación crítica de las disciplinas antro­ pológicas marca incluso diferencias irreductibles de génesis y desarrollo conceptual respecto de la llamada «ciencia normal», acrecentando el ri­ gor y la particularidad de las distintas tendencias hermenéuticas como ejes capaces de vertebrar la reflexión sobre lo humano. Y, sin embargo, a partir de la irrupción de la pregunta sobre la irreversibilidad, sobre las formas de la estabilidad, sobre la génesis de autosimilaridad en la naturaleza, entre los muchos otros interrogantes de las últimas décadas, la situación se ha trastocado drásticamente. Por su par­ te, las ciericias «duras» han tenido que reiniciar aspectos fundamentales de su reflexión sobre nuevas bases, partiendo de interrogaciones históri­ camente ineludibles surgidas en el seno mismo de sus disciplinas. En de­ bates contemporáneos inauditos, se hace patente la pertinencia de la re­ visión de conceptos, instrumentos matemáticos e incluso de la visión íntegra de ciertos fenómenos antes previamente desdeñados. Las nuevas perspectivas revisan sus regímenes canónicos de exclusión, buscando re­ cobrar de los ámbitos marginales de sus teorías los objetos pertinentes para la configuración de las grandes superficies de los discursos. Se ex­ perimenta una suerte de indefensión ante la vacilación de los criterios de validez incluso ahí donde parecían incontrovertibles: en ciertos domi­ nios de la física, la termodinámica, la cinética química, o la biología mo­ lecular. Por su parte, las ciencias «históricas» o, como quisiera volver a llamarlas, «las ciencias del espíritu» se ven impulsadas hacia las nuevas fisonomías de las ciencias «duras» por dos fuerzas completamente diver­ gentes entre sí (incluso contradictorias): por una parte, la necesidad de novedad estimulada por el fenómeno de mercado que domina el proce­ so de institucionalización del trabajo científico y académico -que ha lle­ vado a las «ciencias sociales y las humanidades» a niveles de disgregación y enrarecimiento sin precedentes en la historia de estas disciplinas; por otra parte, el imperativo de formalización que ha surgido de los umbra­ les de validez establecidos por las ciencias «duras», y que parecen regir también sin cortapisas las aspiraciones de las «humanidades». Esta ten­ sión entre estímulos contradictorios arrastra las disciplinas «sociales» desde hace ya décadas, pero su fuerza degradante se ha hecho patente de una manera mucho más intensa cuando se inicia el impulso radical de «norteamericanización» de la investigación y la enseñanza universitaria en los grandes centros de educación y de investigación -incluso europeos-

y a medida que la fuerza de estos umbrales de validez crece cuando los hallazgos de la ciencia se integran en la lógica del mercado. N o obstante, un proceso que ha regido siempre las metamorfosis dis­ ciplinarias ha sido el desplazamiento metafórico de conceptos. Es inne­ gable que este no ha sido siempre en un solo sentido: desde las discipli­ nas más estructuradas hacia las de linderos y nociones más inciertas. Sería acaso superfluo recordar la fuerza constructiva que tuvo en las hi­ pótesis y los fundamentos de la física newtoniana o en las alegorías grá­ ficas y musicales de Kepler la ineludible autoridad de las tesis teológicas, o bien, la fuerza desbordante que adquirió, a lo largo del siglo xix, la ex­ pansión metafísica del energetismo y su impacto constitutivo en las tesis de la termodinámica y, más adelante, en la física relativista. La actual fi­ sonomía de las disciplinas, sin embargo, ha impuesto un ritmo y una exi­ gencia más implacable a este desplazamiento de nociones. La fuerza me­ ramente analógica -incluso mecánica-con la que los modelos de las ciencias «duras» han trastocado las aproximaciones de las ciencias histó­ ricas, los criterios formales que definen los umbrales de validez para el conocimiento, los procedimientos de prueba emanados de visiones de­ terministas, se ha impuesto sobre las exigencias de la interpretación me­ tafórica capaces de engendrar la comprensión en la antropología, la his­ toria y las disciplinas afines. Este imperio de las ciencias «duras» se ha conjugado con la debilitación de los criterios de certidumbre y la disolu­ ción de los linderos entre las disciplinas, hasta en el seno mismo de las ciencias físicas y matemáticas. Incluso, en ciertos enclaves de la interpre­ tación científica, se ha hecho posible la aparición de una cierta inclina­ ción «hermenéutica» que tiende a reemplazar las exigencias de cálculo consagradas por el deterninismo canónico en las ciencias duras. Este proceso se profundizó y se diseminó en innumerables regiones de las disciplinas «humanas» que asimilaron técnicas y procedimientos de la matemática hasta suscitar un reclamo creciente de formalización: desde la lingüística y la economía hasta la antropología, la fascinación por los modelos formales tendió a hacer cada vez más familiar la proclividad a las traslaciones analógicas de modelos mecánicos y estadísticos fundados en procedimientos matemáticos canónicos. Las figuras residuales de las ciencias y su agrupación en las constelaciones de las teorías de la com­ plejidad no fueron la excepción. Las nociones de autosimilaridad, auto­ poiesis, estabilidad, objeto fractal, irreversibilidad, recursividad, atractor, y todo el extenso vocabulario nuevo y hasta cierto punto enigmático y todavía precariamente definido, de las disciplinas marginales, se conju­

garon con otras nociones; estas surgidas de las perspectivas filosóficas que pretendían ofrecer una respuesta crítica a los desfallecimientos del estrueturalismo y el funcionalismo canónicos -deconstrucción, diferen­ cia, dispositivo, discursividad, subjetivación. Estas nuevas nociones no sólo abrieron una expectativa fundada, sino que incluso llegaron a ofre­ cer el espejismo de una nueva formación teórica consistente y compre­ hensiva, nacida de los márgenes mismos de las ortodoxias.2 El «demonio de la analogía» parecía presidir este desplazamiento re­ cíproco de conceptos. N o obstante, ni la noción de hermenéutica puede ser desplazada sin una reconstrucción a su vez hermenéutica al orden de las ciencias duras, ni los conceptos de estas pueden ser implantados sin más en el seno de las disciplinas históricas. En un prefacio escrito casi veinte años después de la primera aparición de su texto cardinal, publi­ cado con Maturana, De máquinas y seres vivos, Francisco Varela añade una observación singular: .

En los años que siguieron [a la publicación de De máquinas y seres vivos] este uso metonímico [de la noción de autopoiesis] tomó fuerza en dominios tan diversos como la sociología, en los escritos del famoso sociólogo alemán Niklas Luhman, en la teoría jurídica, la teoría literaria, así como en una ex­ tensa literatura en el campo de la terapia familiar sistémica. Toda esta profu­ sión de interés ha sido para mí fuente de sorpresa (Varela, 1997:52).

Varela habrá de reconocer dos tendencias en el traslado de sus nocio­ nes a ciertos ámbitos disciplinarios: en la mayoría de ellos se trata, para él, simplemente, de «un abuso del lenguaje». No obstante, también ad­ mitirá que la referencia a estos conceptos y su incorporación a otras perspectivas dan lugar asimismo a nuevas aperturas. Estas se fundan, ne­ cesariamente, en un doble movimiento de la metáfora que obliga a un re­ planteamiento del acto interpretativo tanto en el orden mismo de las ciencias duras, como en el espectro de las disciplinas históricas. La noción de autopoiesis, sugiere Varela, se torna interesante para otras disciplinas en la medida en que se hace patenté la posibilidad de entender la propia autopoiesis en los seres vivos como un proceso interpretativo, es decir, re­ ferido a una nueva y particular concepción de hermenéutica. Este «vuel­ co hermenéutico» de la noción de autopoiesis, la dota de una fertilidad particular que le permite arrojar una luz nueva sobre los procesos socia­ les, semánticos, cognitivos y simbólicos, entre otros.

3. Enrarecimientos cruciales: algunas encrucijadas de la mirada antropológica y la diseminación de las anomalías Sin duda, la aparición de fisuras en la consistencia de las teorías, los enunciados y las figuras anómalas aparecen de manera constitutiva y mul­ titudinaria en las disciplinas antropológicas. Se desprenden de los recursos discursivos, al margen de la imaginación formal, con los que se edifican las concepciones antropológicas y sociológicas cuyos equívocos y bifurcacio­ nes se multiplican y acentúan a partir de la segunda mitad siglo XIX. En efecto, con la aparición de un nuevo umbral de cientificidad que se dibuja como horizonte para las disciplinas y saberes sobre el hombre, las exigen­ cias de consistencia metodológica, adecuación, conmensurabilidad y ge­ neralización se hacen patentes, alimentando con ello, también, la impa­ ciencia y las anomalías de los saberes históricos. Como el caso de las ciencias físicas, y quizá de manera más acusada aún, las incontables fractu­ ras en el andamiaje de las disciplinas antropológicas quedan confinadas a los márgenes de lo decible, sometidas a un olvido creciente o a un desdibuj amiento de sus contornos, a una disolución de su peso y su relevancia particulares en el apuntalamiento de las disciplinas y de su capacidad de iluminación. Estas anomalías pueblan particularmente las zonas de la tran­ sición doctrinaria o, como llegó a denominarlas Roger Caillois, las «disci­ plinas transversales», es decir, «aquellas que conjugarían las aberraciones que los investigadores corroboran aquí y allá en los compartimentos en los que están obligados a operar». (Caillois, 1973:202).

a. Durkheim: los pliegues de la morfología Las metáforas y analogías conceptuales que buscaban ofrecer funda­ mentos, y solidez a las construcciones teóricas y se han incorporado como préstamos, mimetismos y quimeras conceptuales arrancados a su suelo nativo -las ciencias naturales-para poblar desde sus orígenes la tra­ ma inhóspita de las disciplinas antropológicas hacen aun más amplio el régimen y la multiplicidad de las anomalías, los márgenes de penumbra y enrarecimiento de las tentativas de explicación. Hacia el fin del siglo XIX, la fuerza de las tesis evolucionistas, la aparente elocuencia incontroverti­ ble de las psicologías fisiologistas y sus derivaciones asociacionistas, la

omnípresencia y rigor armónico de los enunciados de la física y la ter­ modinámica y el imperio de las referencias biológicas impusieron de ma­ nera ineludible un juego de simulacros quizá más que engañoso: la mul­ tiplicación de saberes artificiosos, que, más allá de sus propios límites parecía compartir con el resto de las ciencias un mismo soporte ético y político, una comunidad de fines. En ese contexto, Durkheim multiplica no sólo las contribuciones categóricas, constitutivas de las disciplinas so­ ciales, sino también los espejismos conceptuales que se conjugan y se confunden en consideraciones deslumbrantes que aún hoy sólo han po­ dido ser objeto de incesantes glosas y emulaciones conceptuales manieristas. Seguimos en la estela de Durkheim, en el vestigio de su mirada, arrancados de su nombre y su elocuencia, en un ejercicio de reiteracio­ nes con resplandores apenas visibles y esporádicos. A pesar de la vastedad difícilmente delimitable de la contribución durkheimiana, es posible advertir ciertos momentos particularmente va­ cilantes, en los que el vértigo de la especulación arroja la reflexión a la tentación del riesgo. Uno de esos momentos, privilegiados por la parti­ cular oscuridad y al mismo tiempo por su agudeza especulativa, es qui­ zá cuando encara la génesis de las sociedades complejas. Precisamente cuando la visión de Durkheim enfrenta este problema crucial, teórica y metodológicamente, su pensamiento se precipita en la anomalía. Es cuando Durkheim pretende aprehender la naturaleza de la com­ plejidad de las sociedades y sus tipos, cuando busca ofrecer una visión de las etapas de su génesis, cuando busca trazar las hipótesis capaces de ha­ cer inteligible la posible dinámica de la transformación tipológica que desemboca en morfologías de «mayor complejidad», es hasta ese punto cuando ocurre una radical mutación de sus horizontes teóricos. Una mutación que no puede concebirse simplemente como una contradic­ ción o una recaída en consideraciones históricamente desechadas o inad­ misibles. Era inevitable. Durkheim no podía sino partir de las certezas vigentes de una antropología limitada por su propio horizonte histórico. Tomó como modelo la imagen más inmediata del modelo originario de la congregación social, la horda. La convicción de la fuerza primordial de la horda había sido consagrada también en la esfera de su conoci­ miento histórico inmediato, tanto por la antropología: evolucionista como por las imágenes darwinianas de la Historia Natural. La horda aparecía como la forma social primitiva, fundamento y antecedente evo­ lutivo de todas las demás. La oposición de simplicidad y complejidad aparece como una articulación de categorías primordiales que adquirían

con las evocaciones de la fusión social primordial, un aliento metafórico, irreductible: la horda revelaba, como principio de lo social, una sociedad sin orden, hecha de una fusión no regulada de las acciones, de los inter­ cambios. N o obstante, la incorporación de esta noción primordial en su universo conceptual no correspondía a criterios ni simples ni consisten­ tes: la horda no sólo designaba una forma primordial de organización sin régimen, una colectividad en fusión. Esta imagen compleja y contradic­ toria confiere a la noción de simplicidad un acento propio que desborda los criterios meramente morfológicos, para evocar consecuencias inevi­ tablemente complejas, al mismo tiempo simbólicas y genéticas. Durkheim parece anticipar la interrogación formulada por Mandelbrot res­ pecto del sentido de la noción elemental de «simplicidad»: la palabra simplicidad no tiene un sentido definido sino cuando designa una ' ausencia completa de partes. Por sociedad simple es necesario entonces en­ tender toda sociedad que no incluye otras más simples que ella; que no sola­ mente se reduce a realmente a un sector único, sino que, incluso, no presente huella de una segmentación anterior (Mandelbrot, 1987:32; la cursiva es nuestra). . . . .

La visión de la simplicidad no es sólo morfológica sino temporal, aca­ so histórica. Durkheim asume el presupuesto del carácter absolutamen­ te originario de la «sociedad simple», o bien, la idea, incluso más intrin­ cada, de una congregación que se forja en la ausencia de toda huella de diferenciación interna, es decir, involucra, ya sea la inexistencia ya el ol­ vido radical, sin residuos de la segmentación previa. Pero la anomalía no proviene solamente de esta necesaria «perturbación» de la reflexión morfológica con las resonancias de una visión simbólica, dinámica y ge­ nética de la sociedad, sino de la concepción misma de complejidad que se deriva como consecuencia de esta simplicidad primordial. En principio, Durkheim considera la dinámica de formación de entidades complejas como un mero agregado formado por la articulación recursiva de una entidad simple: la horda. La horda es susceptible de incorporarse como tal en una forma social más compleja, sin perder por ello su fisonomía fundamental: Cuando la horda se convierte así en segmento social en lugar de ser por sí misma la sociedad entera, cambia de nómbrense llama entonces clan, pero conserva los mismos rasgos constitutivos (Durkheim, 1937:83).

La complejidad de las sociedades surge de la capacidad de la horda de realizar un pliegue recursivo sobre sí, surge de esta capacidad de la so­ ciedad de «combinarse consigo misma». N o obstante, esa condición morfológica primaria nacida de una propiedad de la horda se enfrenta a una nueva inconsistencia: la génesis de una dimensión morfológica su­ plementaria originada en las pautas de relación y alianza social producto del vínculo familiar. La argumentación de Durkheim se enrarece al en­ frentarse al desafío de las calidades divergentes que impone a la morfo­ logía social la propia dinámica de las estructuras de parentesco. Tendrá que proceder por exclusión: «[los pequeños grupos familiares] no cons­ tituyen, hablando rigurosamente, segmentos sociales porque no son di­ visiones políticas» (Durkheim, 1937:83). La horda, el pliegue de lo so­ cial, engendrará la complejidad social dejando añandiéndose a la fuerza estructurante de los núcleos familiares. De hecho, la horda, como forma orgánica primordial de lo social, antecedería asimismo a la familia que surgiría como una faceta normativa autónoma, una vertiente organizati­ va paralela y externa a los procesos combinatorios que hacen posible la complejidad social. La morfología social surge así de una «composición» compleja de las hordas y sus derivados, que admite sólo como presencia suplementaria el régimen de organización familiar. Esta posición revela una tensión insuperable entre la horda y las estructuras elementales del parentesco. Aparece una doble condición de las estructuras originarias: relativas al parentesco y ajenas a él. Lo social parece desplazar a sus már­ genes las formas nucleares del intercambio familiar que fundan a su vez la capacidad orgánica, laboral y propiamente política de las relaciones de parentesco. Es solamente al precio de asumir este juego de referencias circulares y de conjeturas sin fundamento último las que le permiten a Durkheim intentar una definición nítida, compleja, de la morfología so­ cial. Así, para Durkheim se manifiesta entonces un primer nivel de com­ plejidad a partir de la mera adición de entidades simples, para después componerse en una arquitectura intrincada, a partir del pliegue de los di­ versos segmentos de la organización social. La morfología social surge así de la conjunción recursiva de los segmentos sociales sobre sí mismas, para dar lugar a planos de sociedades dando lugar a múltiples escalas de organización social. En la perspectiva de Durkheim, es posible pasar en­ tonces de una escala de organización dominada por las sociedades polisegmentales simples a otra que da lugar a un régimen de escalas polisegmentales simples compuestas, para finalmente dar lugar a las polisegmentales doblemente compuestas, cada una de las cuales surge de la conjugación de

formas sociales que la preceden en la escala de complejidad. Aquí se de­ tiene la taxonomía de Durkheim. Se advierte implícitamente que entre uno y otro nivel de complejidad emergen rasgos singulares para cada es­ trato y cada escala, y que son producto del propio pliegue de la entidad originaria sobre sí misma y que estaban ausentes en la horda. La génesis de la complejidad crea calidades sociales que permanecen como rasgos tácitos del régimen morfológico. En este punto, la reflexión se suspende de manera súbita, se abandona no sin una confesión: No desarrollaremos más estas indicaciones dispersas ni las llevaremos más lejos, puesto que no se trata aquí de llevar a cabo una clasificación de las sociedades. Es un problema demasiado complejo como para tratarlo así, como de pasada. Supone, por el contrario, todo un conjunto de investiga­ ciones, especiales y largas (Durkheim, 1937:84). Durkheim insiste en advertirnos de la precariedad de sus ej emplos, de lo provisional de sus elaboraciones y en el carácter meramente indicati­ vo de sus categorías. Sugiere incluso que la posibilidad combinatoria en­ tre las clases puede no respetar niveles de complejidad y que un tipo de segmentación puede combinarse con otro en un nivel subyacente de complejidad para engendrar un tipo particular, tener como desenlace la génesis de una morfología no estrictamente derivada de una combina­ ción reflexiva entre entidades del mismo nivel. La ramificación se vuelve indeterminada, abierta. La derivación de los tipos se abandona a una ló­ gica arborescente donde una imaginación «formal» gobernaría la capaci­ dad de creación histórica de la complejidad. N o obstante, una imagen gravita sobre este juego de tiempos y ritmos tácitos: la visión de la evo­ lución social como una sucesión irreversible de formas en el trayecto ar­ borescente de la complejidad.

b. Mauss: simetrías y asimetrías entre sentido y acción Al tratar de precisar los ámbitos propios de la reflexión sociológica, Mauss escribió: De hecho no hay en una sociedad sino dos cosas: por una parte, el grupo que la forma, que, ordinariamente, lo hace en un suelo determinado, y, por la otra, las representaciones y los movimientos de ese grupo. Es decir que no

hay sino, de un lado, los fenómenos materiales, números determinados, de individuos de tal o tal edad, en tal momento en tal lugar, y, por el otro lado, entre las ideas y las acciones de estos hombres y comunes a todos ellos, aquellas que son el efecto de su vida en común (Mauss, 1969:205). Un dualismo constitutivo en la visión de Mauss culminó en la identi­ ficación de dos dominios propios del pensamiento social; lo que llamó una morfología y una fisiología, social. Esta última parecía orientada a ofrecer una explicación de «las estructuras en movimiento». Sin duda, el propio carácter meramente figurado de este territorio dinámico marcaba la reflexión: «está siempre impregnado de biología abstracta», señalaba Mauss imponiendo así cierta reserva al uso desatento de la metáfora, y, al mismo tiempo, admitiendo el cúmulo de resonancias que se agolpaban en la sola designación de esos territorios del pensamiento de lo social. Para Mauss, la fisiología social, al centrarse sobre las ideas y las acciones, introducía la interrogación acerca del tiempo de la acción, inscrita en el espectro del sentido colectivo propio del proceso simbólico mismo, como condición de la vida de la sociedad. La dimensión temporal se ins­ cribía en el ritmo y la duración de la convergencia de las representacio­ nes, de las ideas y los actos individuales. Comprometía así la interven­ ción de las conciencias y su diálogo. La dimensión de la conciencia involucra, ineludiblemente, el componente psicológico. N o obstante, la calidad propia de la fisiología social residía no en la singularidad radical de la aprehensión de la conciencia individual, sino, por el contrario, en el dominio de la repetición, de la mimesis, de la diferenciación jerárquica -es decir, asimetrías- que conlleva formas de identificación y reciproci­ dad, sometidas a la condición de convergencia temporal. En ninguna parte, ni siquiera en el arte o el ejercicio más apartado de la mís­ tica y de la imaginación o de la ciencia, así denominada pura, hay ideación ni sentimentalización dignas del nombre .colectivo sin que haya por lo menos comu­ nicación, lenguaje; sin que haya un mínimo de actos colectivos, repeticiones, imitaciones, autoridad, y, añadiremos por nuestra parte, sin una frecuencia mí­ nima de imágenes representadas de los espíritus, de representaciones simultáne­ as o idénticas de ciertos aspectos, de ciertas formas de la cosas, de las ideas y de los actos que son el objeto de la representación colectiva (Mauss, 1969:211). La reflexión sobre lo colectivo conlleva, en Mauss, la introducción de planos múltiples de procesos de tiempos y ritmos autónomos: enfrenta­

mos los distintos momentos y niveles del orden social según diferencias de sucesión de actos, repetición de ideas y representaciones que revelan de esa manera, en su fuerza iterativa, su rostro normativo; pero es preci­ so también advertir la necesidad de una acentuado paralelismo de las prácticas sociales, su simultaneidad que se funda, en no pocas ocasiones, en un recurso a la mimesis que no es una simple multiplicación de las identidades sino también la matriz misma de su diferenciación. Al intro­ ducir estas diferencias temporales, Mauss operaba un movimiento com­ plementario: una nítida distinción de acciones y representaciones y, si­ multáneamente, su condicionamiento recíproco y su composición inextricable. La distinción de ambas parecía definir una lógica que, sin embargo, no era discernible sino en virtud de su existencia en una fusión sin lindes precisos, en un diálogo que comprometía simultáneamente las formas particulares de la acción de la conciencia y las figuras de la reite­ ración en procesos de sucesión temporal irreversibles, las acciones con­ cretas de los sujetos en el entorno social.

c. Lévi-Strauss: las dinámicas de la disolvencia mítica En el segundo volumen de la Antropología estructural, Lévi-Strauss incluye un pequeño artículo cuyo título llama profundamente la aten­ ción. Menos por su tema, que parece simplemente una respuesta a una inquietud largamente alimentada por la antropología contemporánea, que por el sentido que adquiere en el contexto de la concepción mítica trazada por la aproximación estructuralista del propio autor. Una extra­ ña advertencia encabeza el artículo. Lévi-Strauss excluye, de entrada, la dimensión temporal en la reflexión sobre la «muerte de los mitos». Es­ cribe: «Se tratará aquí de la muerte de los mitos, no en el tiempo, sino en el espacio» (Lévi-Strauss, 1973:301). Esta observación suscita, por lo menos, extrañeza. No sólo porque se trata de un escándalo semántico -el proceso del morir involucra el tiempo, tanto como la irreversibilidad de lo que muere- sino porque parece eclipsar la pregunta misma sobre la muerte, bajo una reflexión acerca de las mutaciones cualitativas de los relatos míticos a partir de matrices formales de transformación. N o obs­ tante, el artículo parece insistir -no sin traicionarse innumerables vecesen esa cancelación de la consideración temporal de la muerte, apelando a la proyección de la muerte del mito sobre territorios también delimita­ dos e identificados de manera abstracta, al margen del conflicto simbóli­

co, la fatiga de las representaciones, la memoria, la narración, es decir, sin tiempo. En apariencia, no hay lugar para la trayectoria de las transfor­ maciones, ni para la reflexión sobre su dinámica, ni para las considera­ ciones sobre la duración o la crisis, la inminencia de la desaparición o la posibilidad de resurgimiento. Al encarar las transformaciones míticas que se revelan plenamente en cada uno de los tres componentes que Lévi-Strauss identifica en el mito -código, mensaje y esquema-, asume ya una conjugación de procesos de dinámicas discordantes: los tiempos de la narración contrastan con la estabilidad de los códigos y estos, a su vez, con la invariancia de los esquemas que definen, propiamente, la na­ turaleza del «sentido» mítico de las regulaciones categoriáles abstractas que rigen la vida social. La tensión que surge entre los ritmos, los tiem­ pos y las transformaciones que se suscitan en cada uno de estos tres pla­ nos, se expresa también en los procesos de intercambio simbólico, es de­ cir, su expresión narrativa; no obstante, esta expresión de la tensión queda al margen del propio mito, pone en juego, consecuentemente, una constelación de anomalías que propone un desafío crucial para la inteli­ gibilidad de lo simbólico: Las unidades elementales del discurso mítico consisten, ciertamente, en palabras y frases, pero que, en este uso particular y sin que queramos llevar la analogía demasiado lejos, serían más bien del orden del fonema: unidades desprovistas de significación propia, pero que permiten producir significa­ ciones en un sistema en el que se oponen entre sí, y por el hecho mismo de esa oposición. O mejor, los enunciados míticos no reproducirían por consecuencia la estructura de la lengua sino al precio de una disparidad: sus elementos de base funcionan como los de la lengua, pero su naturaleza es, de principio, más compleja. Por esta complejidad, el discurso mítico se despega, si es po­ sible decir, del uso común de la lengua, de tal forma qué uno no puede esta­ blecer un paralelismo entre los resultados últimos que, aquí y allá, las unida­ des de rango diferente producen al combinarse. A diferencia de un enunciado lingüístico, que ordena, cuestiona o informa, y que todos los miembros de una cultura o subcultura pueden comprender por poco cono­ cimiento que dispongan del contexto, el mito no ofrece a quien lo escucha una significación determinada. Un mito propone una rejilla que se define so­ lamente por sus reglas de construcción. Para los participantes de la cultura de la que surge el mito esta rejilla confiere sentido, no al mito, sino a todo el resto: es decir, a las imágenes del mündo, de la sociedad y de su historia, de las cuales tienen conciencia, más o menos claramente, los miembros deigru-

po, tanto como de las interrogaciones que estos objetos les arrojan. En ge­ neral, estos datos dispersos fracasan al enlazarse j con frecuencia se enfren­ tan entre sí. La matriz de inteligibilidad proporcionada por el mito les per­ mite articularse en un todo coherente (Lévi-Strauss, 1983:199-200). Se confrontan en el mito su naturaleza plenamente lingüística, con su fundamento, que es meramente relacional y ajeno a las perturbaciones de la realización concreta en el espacio narrativo. El mito es a un tiempo, objeto lingüístico -particularmente, modalidad específica del uso de la lengua- y principio de inteligibilidad de todo aquello que está más allá de él. Carente de significación en sí mismo, el mito es, no obstante, ma­ triz de engendramiento de todo sentido; es también una dimensión de lo social que antecede a toda visión del mundo y de la historia y, al mismo tiempo, desprendimiento del uso discursivo de la lengua, surgido de esta y arrancado a su lógica. Formado por elementos que se asemejan en su funcionamiento a la lengua, el mito, de acuerdo con Lévi-Strauss, no existe sino como una «rejilla productora de sentido», en una zona in­ cierta más allá del discurso pero discurso en sí mismo; es un uso de la len­ gua y al mismo tiempo una expresión simbólica que se manifiesta en el régimen audible del lenguaje. Se trata de una matriz de inteligibilidad ininteligible en sí misma, vacía de sentido, salvo por sus «reglas de cons­ trucción». Es también un objeto a la vez temporal e intemporal cuyo ré­ gimen de existencia y de manifestación, sin embargo, participa de un enorme complejo de transformaciones dinámicas, conjunto de regula­ ciones que preceden y dan sentido a la regulación misma de los usos lin­ güísticos. En la reflexión de Lévi-Strauss sobre la muerte del mito, la condición compleja de este se somete a un conjunto de condiciones adicionales, de­ rivadas de lo que él mismo ha llamado «el principio de conservación de la materia mítica» -fórmula que expresa de manera sintética la vasta re­ flexión sobre la naturaleza de los invariantes míticos y las operaciones formales de transformación a la que estos se someten-, y que desembo­ can en sus variadas modalidades de manifestación, producto de los di­ versos órdenes culturales. N o hay, estrictamente hablando, muerte, de­ saparición del mito. Nada hay en la cultura exterior al mito, no hay acto o imagen que escape a él. No hay desfallecimiento ni extenuación para este principio de conservación de la materia mítica. El mito no se crea ni se destruye, sólo se transforma, sería posible parafrasear. La muerte del mito es sólo una entelequia que, sin embargo, sacude radicalmente la

vida social. Un juego imaginario que vacía de su fuerza la memoria co­ lectiva. La muerte del mito rehuye así, de manera aparentemente contra­ dictoria, toda disolución del principio mítico, fundamento de toda inteli­ gibilidad, para buscar aprehender únicamente las modalidades específicas de la manifestación meramente narrativa del mito y de los recursos sim­ bólicos para definir los alcances de su eficacia. Así, el análisis estructural toma como punto de partida una imagen purificada del mito que lo sustrae al deterioro propio de toda expresión material, de toda forma discursiva, de toda dinámica capaz de imponer un conjunto de metamorfosis a la transformación de los regímenes so­ ciales de inteligibilidad. .En consecuencia, el análisis del mito conduce en este caso aúna mera contrastación morfológica referida a la segmentación territorial y a una aproximación formal a los destinos de la «difusión» de las narraciones y las formaciones y figuras semánticas y la consecuente mutación de la manifestación mítica. Se trata de un replanteamiento del dilema difusionista. Al interrogante irresuelto aún satisfactoriamente del difusionismo, Lévi-Strauss responde con una figura: lo que se susci­ ta en la difusión es la génesis -intemporal- de variantes míticas que en­ caran dos transformaciones divergentes: o bien una disolución que cede­ ría su lugar a otros mitos, o bien, su desaparición como tal en función de una «atenuación» de su fuerza mítica cuyo desenlace no es otro que la «novelización» de la intriga mítica. Estas transformaciones, para LéviStrauss, se despliegan sobre el juego de los intercambios vecinales y no comprometen ninguna concepción de progresión, génesis, o desapari­ ción desplegada en el tiempo. La noción misma de transformación ha su­ frido una depuración: se la ha privado de su tensión dinámica y de la re­ lación constitutiva entre variación y manifestación, que comprometería necesariamente no sólo el aquí sino también el ahora de toda manifesta­ ción mítica.

4. Apertura La consolidación de las disciplinas no puede eludir un conjunto de vacíos, de silencios, de vacuidades inadvertidas, de inconsistencias que son no sólo imperceptibles, sino en muchos casos, de manera paradójica, los soportes fundamentales para el desarrollo de formulaciones decisivas en un espacio disciplinario. Sin estos vacíos, sin estas invenciones incali­ ficables y sin amparo, sin fundamento y sin otra exigencia que el silen­

ció, los trazos arquitectónicos de las grandes teorías serían imposibles. No obstante, son esas mismas fracturas las que someten y ciñen la ima­ ginación de las teorías. Los momentos de enrarecimiento en la teoría antropológica o bien ha­ cen patente, acaso de manera oblicua y mediante giros metafóricos o ana­ lógicos, momentos de un súbito velo, de un oscurecimiento de problemas fundamentales, o bien ponen al descubierto condiciones limítrofes de la reflexión; las formas autosimilares de construcción de la complejidad so­ cial a partir de «pliegues» de condiciones generales de alianza colectiva no normada, la noción de repetición y las condiciones que permiten pasar de un despliegue serial de las identidades a formas integradas de vínculo co­ lectivo, el trayecto de formas de regularidad a quebrantamientos de la identidad individual a través de formas inadmisibles de complementariedad entre conciencia individual y colectiva, pautas de alianza y conver­ gencia entre pautas de representación y los regímenes de acción articula­ dos en dimensiones dinámicas heterogéneas para dar lugár a identidades colectivas y organizaciones autónomas de la cultura, formas de trastocamíento irreversible de manifestaciones narrativas del mito que muestran una dinámica que no es posible derivar de formas invariantes de códigos o de regímenes invariantes de algún esquematismo conceptual. Es posible encontrar ecos que emergen de un ámbito disciplinario, de un conjunto de incertidumbres, para engendrar en otros la visibilidad de conflictos teóricos. Se hace posible entonces encarar facetas de la refle­ xión teórica que permanecen no solamente al margen de todo tratamien­ to consistente, sino incluso, en un territorio de silencio. Las teorías de la complejidad, si bien no son un recurso para resolver los problemas teó­ ricos, tener acceso finalmente a la utopía de la formalización, ni derivar en términos inéquívocos planteamientos que permitan la cabal aprehen­ sión de los procesos y su dinámica particular, crean un nuevo espacio de visibilidad y la invención de recursos conceptuales y analíticos para una nueva comprensión en las ciencias humanas.

Notas 1. Para confrontar una versión de la interpretación original de la discusión, véanse los textos de Poincaré, publicados entre los años 1892 y 1901 respecto de la mecánica y la termodinámica y recogidos en Henri Poincaré, La science et l’hypothése, París, Flammarion, 1968, pp.111-128.

2. Por supuesto no nos sumamos a las críticas, un tanto superficiales, plenas de ignorancia, frivolidad y arrogancia, que se han hecho a este complejísimo proceso histórico, tanto desde el humanismo decimonónico que todavía subsis­ te en las disciplinas humanísticas, como desde posiciones ingenuamente cientificistas que se desprenden de la filosofía analítica o de las propias «ciencias du­ ras», como es el caso del libro reciente de Alan Sokal y Jean Bricmont, Impostares intelectuelles, París, Odile Jacob, 1997, y otras críticas que se orien­ tan en un sentido análogo.

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Pensar al primate humano: pensar en hominización-humanización* Xabier Lizarraga Cmchaga

...el espejo es elartilugio que los diosesprestaron al hombre como único contertulio cuando el Tiempo impone sus propios temas de con­ versación. ' .

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T erenciMoix

Pensar es un ejercicio y un reto que el animal humano requiere para ser como es y hacer lo que hace. Más que un rasgo, es una cualidad in­ trínseca a su singularidad como especie y como fenómeno... Y pensar sobre sí mismo no sólo le es inevitable, es imperativo. De ahí que para pensar en la vida, la forma y el movimiento hagamos uso de otros mu­ chos pensamientos, sean derivados de reflexiones frías o de emociones que nos mueven a creencias, a veces delirantes. * La presente es una versión corregida y aumentada de la conferencia magistral dictada en el X Coloquio Internacional de Antropología Física «Juan Comas» (noviembre de 1999), en la ciudad de Zacatecas, México. . _ ■ . Parte del contenido de este texto está tomado del trabajo, Propuesta de un modelo teórico-metodológico para una Antropología, del Comportamiento, que se realiza como tesis para obtener el grado de Doctor en Antropología por la Facultad de Filosofía y Letras y el Insti­ tuto de Investigaciones Antropológicas de la Universidad Nacional Autónoma de México.

De los dioses a las dudas Los griegos llamaban planeta (que significa enante o vagabundo) a todo cuerpo celeste que observaban desplazándose en el firmamento, distinguiéndolo de aquellos otros cuerpos más brillantes, más quietos y titilantes que hoy identificamos como soles o estrellas. Con ese legado, cabría esperar que la idea de movimiento hubiera estado inserta desde el principio en la cosmovisión y el pensamiento «occidental», si nos per­ mitimos la convención de tal adjetivo. Y en tal cosmovisión, los dioses jugaron -como siempre- un papel relevante. Los dioses griegos tenían -como nosotros mismos- rasgos distinti­ vos, por lo que podían cruzarse en el camino y seducir á los viandantes, retarlos e incluso bromear con ellos. Tenían, además, sus personales orí­ genes, sus aventuras y caprichos, y por momentos sólo eran testigos mu­ dos o tronantes de los humanos: vivían sus propias historias. Habitaban un lugar, se daban tiempo para hacer cosas y para disfrutar... como hace­ mos nosotros. Y esa idea de ser como son los dioses (o muy parecidos a ellos) no dejaba de cautivar, por lo que subyace en nuestra imaginación dando cuerpo a vanidades y orgullos estimulantes. Entre los dioses grie­ gos imperaba el tránsito, florecía la mudanza, la ira, la envidia, el valor, el miedo, el ingenio y el amor, la preocupación y la ilusión, la fuerza y la debilidad, la sorpresa; la vida y la muerte tenían sus espacios y sus mo­ mentos porque el orden y el desorden formaban parte de la existencia misma de los dioses. En virtud de todo ello, la vida y la forma debimos haberlas pensado siempre -en Occidente- asociadas a la aleatoriedad, al capricho e inclu­ so a la sinrazón, porque los dioses no tienen por qué justificarse... o por lo menos, no tienen ante quién ni ante qué hacerlo. Por consiguiente, siempre debimos pensar la vida y las formas en términos de movimiento y mudanza. Sin embargo, la tradición judeocristiana impregnó ese pensamiento occidental e incrustó cierta idea de inmovilidad y la ilusión de la perma­ nencia, al imaginar que el mundo y todo cuando en hay en él y en sus al­ rededores ha sido creado y puesto ahí por algo que no ha sido creado y que siempre ha estado. De ahí que llegamos a pensar que las cosas del mundo no son por sí mismas, sino por algo que está más allá y en ellas... Dios. Y el dios judeo-cristiano es, sin un antes ni un después y sin nece­ sidad de forma ni movimiento, porque es omnipresente e impresentable

(salvo a través de símbolos abstractos o de metáforas).1Y esa idea del es, más que de ser o de un estar transitorio y, por tanto, evanescente, es igual o más tentadora que la de ser como los dioses griegos... razón por la cual subyace en el ánimo occidental dando lugar a no pocos ideales: constan­ cia, seguridad y certeza, permanencia o cuando menos, posibilidad de trascendencia. Ideales que concentran numerosas aspiraciones e ideo­ logías del animal humano, que contempla las formas y los movimien­ tos (y a sí mismo) como algo susceptible de deformación, deterioro y desaparición. Aunque aparentemente irreconciliables, ambas tradiciones (maneras de pensar) consiguieron mediarse y articularse mutuamente en el pensa­ miento occidental, y la idea de un dios (o de varios) impregna y metaforiza el cómo (nos) hemos sentido y percibido, cómo pensamos, vemos, interpretámos, comprendemos y explicamos las cosas... y cómo nos po­ demos llegar a explicar a nosotros mismos. El pensar la vida, la forma y el movimiento, sin embargo, quedó por siglos atrapado en la red del misterio y de los designios divinos de la tra­ dición judeocristiana -red mental vuelta hegemónica-, y sólo matizada y adornada por las metáforas y las inquietudes heredadas del mundo grie­ go, inevitablemente distorsionado y transformado por las distancias en el tiempo y los espacios. La perspectiva bíblica invitaba a pensar en el or­ den sustituyendo al caos por intervención divina. Así, podríamos aven­ turar que de la tradición y la emoción griegas pudo nacer la antropolo­ gía, que se centra y preocupa por la variabilidad y la historicidad. De la judeocristiana... tal vez nació la esperanza de llegar a explicar todo en términos de orden y constancia, de rigor, disciplina y permanencia. Toda certeza, seguridad, constancia y esperanza se centró, de este modo, en un pensamiento unidireccional, de tinte judeocristiano, que excluía al caos -presentido como original, primigenio- y se asentaba en la noción de orden. Sin embargo, algo ocurrió que cambió el orden de las cosas... A par­ tir, por ejemplo, del perturbador Copérnieo (1473-1543) y del empeci­ nado Galileo Galilei (1564-1642), la Tierra se tornó de nuevo vagabunda -al estilo griego- y dejó de ser el centro del Universo. La idea griega de planeta encajaba ahora perfectamente, sin trastornar de lleno el principio de certidumbre. La duda paralizó a la certeza establecida, tan largamente protegida y mimada... y otros muchos colapsos estaban por producirse.

Gon ei mesurado Descartes (1596-1650) y otros pensadores, las cosas -incluida la vida, la forma y el movimiento- se volvieron susceptibles de ser explicables con precisión; sólo era necesario discriminar las partes, exami­ narlas y dejar de lado las emociones... pensar y estudiar con método, de ma­ nera rigurosa, objetivamente; separar por ejemplo cuerpo j mente. La an­ siedad por conocer, por ende, demandaba encontrar ese orden, y la idea de leyes, de causalidades y efectos -sean de orden divino o natural- impone su fuerza y sienta sus reales en el pensamiento occidental: algo debe regir la realidad toda -desde la naturaleza basta las emociones humanas- como un conjunto de normas y preceptos, regulaciones y leyes rigen la vida social hu­ mana. Y conocer tales leyes, normas, preceptos y regulaciones, conocer las causas de lo que existe se vuelve prioridad de los estudiosos. El movimien­ to, por consiguiente, podía explicarse y formaba parte de las leyes, pero es­ tas eran, en principio, divinas e inamovibles, después físicas, y con el tiem­ po también químicas. El movimiento se expresaba en las formas y en la vida, pero dependía del orden: a toda cama corresponde una reacción... et­ cétera. No es de extrañar, pues, que desde Galileo, para todo el pensamien­ to ilustrado, el reloj -que nos es útil porque tiene movimiento y nos per­ mite contabilizar el tiempo- se convirtiera en la metáfora idónea de las cosas, de la realidad... preciso, constante, corriendo siempre en un solo sen­ tido y predecible; la experiencia y la deducción parecían ser herramientas bien sólidas: el Sol sale por las mañanas -Dios mediante-y la Luna por las noches; los seres vivos, nacen, crecen, se reproducen -Dios mediante~ y el Bien y el Mal combaten entre sí, con y entre nosotros, Dios mediante. Con el bucólico Newton (1642-1727), otro importante colapso nos apartaba de toda tentación conformista: la luz se distorsionó y las hojas de los árboles se movieron y cayeron sin la voluntad de Dios, a no ser que su voluntad sea la fuerza de gravedad y pueda ser medida, pues el peso de un cuerpo resulta de la suma de las fuerzas de atracción que obran en cada uno de sus puntos materiales. En el siglo XIX las cosas se veían ya de otra manera... y una nueva per­ turbación tuvo lugar. A partir de las ideas del vagabundo Darwin (18091882), el viejo orden se resintió definitivamente, en particular porque nosotros fuimos objeto de sus heréticas ideas: Linneo (1707-1778) nos había colocado entre los animales, aunque en un lugar de privilegio al re­ conocemos únicos y sabios; pero este osado inglés nos aproximó peligrosa­ mente al resto de la animalidad -como en su momento lo hicieran Aris­ tóteles (384-322 a. C.) y otros griegos-, emparentdndonos con los monos y convirtiéndonos en el producto (o resultante) de una selección.

Algún tiempo después, otra conmoción de magnitudes sorprenden­ tes: un simpático pero también perturbador Einstein (1879-1955) nos hizo dudar de mucho de lo que sabíamos que sabíamos, acercándonos incluso a pensar si Dios jugaba o no a los dados. Las cosas ya no sólo se podían ver de otra manera respecto de como las habían llegado a imaginar los autores y estudiosos de la Biblia, al pa­ recer eran diferentes... pero tampoco parecían ser como las pudieron ima­ ginar y pensar aquellos ingeniosos aunque rudimentarios griegos: si ese todo ordenado -que durante siglos garantizaba certezas- era susceptible de cambio, y si el cambio no dependía del humor de un Dios (o de varios), sino de la susceptibilidad misma de las cosas, es que había llegado el mo­ mento de volver a buscar y encontrar el orden verdadero.2 Todo parecía indicar que debía pensarse en un orden que tuviera implícito el cambio; para lo cual era necesario volver a preguntarse, entre otras muchas cosas, sobre la vida, la forma y el movimiento. Tras una más o menos larga his­ toria, una y otra tradición nos llevaban a pensar en mecanismos, nuevo nombre para los misterios y designios y caprichos de los dioses. Sin embargo, no nos resultará fácil la aventura, colapso tras colapso, de intensidad variable pero definitivamente demoledora; nos hemos vis­ to obligados a dudar de nuestras más caras verdades, y en Occidente he­ mos tenido que comenzar a pensar que no se puede tapar la incertidumbre con un dedo.

Pensar la evolución... pensar a sapiens Pensar la vida, pensar la forma y pensar el movimiento demanda, des­ de hace más de un siglo, pensar en términos de tiempo y espacio, de cam­ bio y devenir; en términos de evolución. Más recientemente, en términos de azar y necesidad, de trama y flujo, en términos de emergencias. Sin embargo, la manera como pensamos la evolución está fuertemente me­ diada por cómo pensamos la vida, la forma y el movimiento; por cómo pensamos el orden, la trascendencia, la novedad y el deterioro, la exis­ tencia y la mudanza, el estar y el ser en el tiempo y los espacios. El tiem­ po, siempre uno y nunca el mismo; los espacios, siempre múltiples y nunca más de uno por vez. Hoy por hoy, pensar la vida, la forma, el movimiento y la evolución es pensar en tránsitos y en huellas, en términos de incertidumbre, de eventualidad y aleatoriedad, pensar en dialógicas y recursividad, en sis­

temas abiertos y en estabilidad lejos del equilibrio... en términos de disi­ pación, dado que, como nos recuerdan Scott Kelso y Hermann Haken: «...los sistemas fuera del equilibrio son disipativos: multitud de trayecto­ rias independientes con condiciones iniciales distintas convergen hacia una cierta solución límite o atractor». (Kelso y Haken, 1999:197). Hoy, la vida, la forma, el movimiento y la evolución exigen incluso osadías no imaginadas ni siquiera por los audaces estudiosos de finales del siglo XIX y principios del XX y demandan pensar en términos de com­ plejidad. ¡Rueca incesante que hila controversias! Más aún, si reconocemos que nuestra idea de evolución se ve modu­ lada y hasta sesgada por los tipos de vida, las formas y los movimientos que ocupan nuestra atención. Así, por ejemplo, si nuestro interés se fo­ caliza en las legumbres o las coniferas, necesariamente tenemos que pen­ sar la evolución de manera distinta a si centramos nuestra atención en los moluscos o los primates, ya que legumbres, coniferas, moluscos y pri­ mates, siendo organismos vivos y por tanto semejantes entre sí en mu­ chos aspectos, tienen y manifiestan cualidades singulares que necesitan ser rastreadas, exploradas e interrogadas en correspondencia y relación con las condiciones que las hace posibles y con las resonancias que deri­ van de tales singularidades. O lo que es lo mismo, no podemos obviar que, como afirma Walter Thirring (1999:186): «A medida que el univer­ so evolucionaba, las circunstancias creaban sus propias leyes». De hecho, entre la evolución vegetal y la evolución animal, por ejemplo -y a muy grandes rasgos-, cabe distinguir un elemento novedoso y pertur­ bador, un elemento que necesariamente imprime características singulares al complejo y plural proceso evolutivo que deviene en diversidad de tipos y formas animales: el comportamiento. Cualidad presente sólo en la anima­ lidad, en tanto que el animal -como individuo-especie, como grupo-socie­ dad-especie, como especie-total- es la unidad conductual por excelencia. El comportamiento, entendido como fenómeno plural y singulari­ zante de las formas vivas, es restringible a la animalidad como modalidad sistémica bioecológica, al tiempo que desborda lo genético, lo anatómi­ co, lo fisiológico e incluso lo ecológico de esta, y por lo mismo, media y vuelve a modular las dinámicas y lógicas evolutivas.3 El comportamien­ to pluraliza interrelaciones e interacciones entre la endogenia (el orga­ nismo) y la exogenia (el entorno) (véase fig. 1), trastornando y modifi­ cando a una y otra: el comportamiento es intrínseco tanto al animal como al entorno, motor de permanencia y de cambio.

ENDOGENIA: j —in d iv id u o /e sp e c ie J - EXOGENIA: entorno ecológico/medio... A) componentes bio-estructurales B) componentes bio-funcionales C) componentes bio-relacionales D) componentes bio-expresiónales E) componentes bio-experienciales,

1) componentes físico-bióticos, 2) componentes bio-sociales, 3) componentes socio-culturales.

, Figura 1

Cabe pensar, pues, que las muy diversas formas biológicas (desde las bacterias hasta los animales) comparten numerosas lógicas y dinámicas evolutivas, porque comparten componentes, rasgos y cualidades. Pero ¿no es igualmente factible y verosímil que la misma evolución promue­ va lógicas y dinámicas evolutivas singulares, al tiempo que da lugar a nuevos tipos y formas de vida y movimiento? En otras palabras, ¿no evolucionan también los procesos, las maneras, las dinámicas y las lógi­ cas evolutivas? De hecho, el antes citado Walter Thirring (1999:181), así lo sugiere cuando dice:

Muchas cosas de la naturaleza que creíamos eternas, como las estrellas fi­ jas, los átomos o magnitudes como la masa, resultaron ser sólo formas tem­ porales. Hoy la única cosa a la que se le atribuye la condición de eterna es la ley natural. En una contribución a un simposio organizado por la Academia Pontificia de la Ciencia bajo el lema «La comprensión de la realidad: el papel de la cultura y la ciencia», intenté explicar por qué no creo que esto deba ser necesariamente así, y que también las leyes pueden evolucionar en el curso de la historia del universo. Esto nos lleva a preguntamos: ¿por qué si nos seduce (y convence) la idea de cambio, de transformación, de evolución -y constantemente ve­ mos por todas partes cambios, innovaciones y diversidad de posibilida­ des y direcciones que devienen en expresiones-, nos aferramos a pensar que tales cambios y transformaciones derivan de una sola lógica y una única dinámica... y siempre la misma? ¿Tiene la evolución que seguir siempre y necesariamente una misma receta, darse a través de los mismos procesos, utilizar los mismos ingredientes y constreñirse a una misma fórmula? ¿Es lícito pensar, por ejemplo, en términos de mecanismos cuando estamos tratando con procesos en sistemas abiertos que se ca­ racterizan por ser autopoyéticos? ¿Por qué la evolución, debe ajustarse a principios incambiables, que no evolucionan? Todos esos interrogantes nos llevan directamente a plantear una vez más una pregunta, más que teórica, inquietante: ¿cabe pensar en leyes de la naturaleza y leyes evolutivas? ¿O más bien necesitamos pensar en pautas y patrones susceptibles de cambio, perturbaciones y resonancias que devienen en dinámicas evolutivas plurales y variables, en maneras de evolucionar y en estados transitorios y cambiantes de la naturaleza misma? Al respecto, Rupert Sheldrake (1990:33-34) apun­ ta que: ...tal vez las leyes de la naturaleza hayan evolucionado con la misma na­ turaleza, y quizás sigan evolucionando. O tal vez sólo son hábitos. Quizá la misma idea de «leyes» sea inadecuada. [...] si nos detenemos a considerar la naturaleza de dichas leyes, se vuel­ ven rápidamente misteriosas. Rigen la materia y el movimiento, pero ni son materiales ni se mueven. Y el mismo Thirring (i b i d p. 187), aventura una posible e interesan­ te conclusión: «...las leyes que nos parecen fundamentales podrían no haber existido al principio como leyes, sino sólo como posibilidades».

Conclusión que encuentra sintonía con Kelso y Haken (1999:195), cuando apuntan: ...la emergencia de patrones es producto únicamente de la dinámica coo­ perativa del sistema, sin ninguna influencia ordenadora específica del exte­ rior, ni ningún agente tipo homúnculo, ni ningún programa interno. [...] En los sistemas autoorganizativos no hay un deus ex machina... ¡Triste revés para Descartes y sus seguidores más ortodoxos! No todos estamos dispuestos aperder lo que sentimos firme, nuestras más sólidas verdades. Por consiguiente, nuestra manera de pensar la evo­ lución parece distanciarse de la idea misma de evolución. Ahora bien, el cómo pensamos la evolución no sólo se ve direccionado por la ansiedad y el deseo de dar pasos sobre seguro, también se ve presionado y constantemente re-direccionado por las evidencias (ras­ tros y huellas) que encontramos y por los experimentos que llegamos a idear para tratar tales evidencias; lo que hace decir a Richard Leaky y Roger Lewin (1994:31): «Sin fósiles, ni la mejor de las ideas puede pros­ perar». Sin embargo, ¿cuántas huellas de esas evidencias con las que trabaja­ mos se corresponden con los matices y las dinámicas de los procesos evolutivos, y cuáles de ellas, en realidad, no son más que abstracciones y construcciones fantasiosas de quien las investiga (sea a partir de deduc­ ciones, inferencias o incluso inducciones, subjetividad mediante)? De hecho, tampoco un fósil puede prosperar como evidencia evolutiva sin aquellas ideas que le den sentido. Los restos fósiles, que indudablemen­ te son importantes asideros para pensar la evolución e imaginar los de­ rroteros seguidos por las formas vivas en el tiempo y los espacios, no son per se evidencias de cómo se produjo un cambio, un rasgo o una cuali­ dad, Ni podemos ver todo lo que hay, ni necesariamente ocurre todo lo que creemos ver. Las evidencias, tanto en la aventura policiaca como en la aventura paleontológica, siempre son construidas. Quizá nuestro en­ tendimiento se desborda y muchas veces deviene en delirio, más de lo que desearíamos; pero también es necesario reconocer que lo que existe (y lo que ocurre) es más amplio que nuestra mirada, aunque a veces nuestra mirada nos juega una broma de hechicero y hace un pase mági­ co que vuelve piedra de toque y cimiento de verdades a aquello que, en principio, sólo es una piedra más en el camino, con la que tropezamos por casualidad... varias veces.

¡Ya Aristóteles advertía que somos animales que tropiezan más de una vez con la misma piedra! Los fósiles -siguiendo con el ejemplo- son simple y llanamente restos, residuos y retazos de una forma que ocupaba un espacio en el tiempo, y en los que podemos encontrar puntos de apoyo y elementos para cons­ truir, reformular o desechar una idea. O si se quiere, son piezas de un rompecabezas sin sentido, a las que tenemos que darles un espacio, un lu­ gar, una dirección, una significación... un sentido. Querámoslo o no, la recursividad (el bucle) es inevitable: las ideas permiten tratar a los fósiles y los fósiles permiten generar y trabajar ideas. Numerosas ideas anteceden a la búsqueda y el hallazgo de un fósil y subyacen en ellos; permean su rescate, dirigen su tratamiento y consolidan su estatus de evidencia... que promueve nuevas ideas o fortalece las tenidas hasta el momento. Un res­ to en ocasiones nos hace decir lo que ya habíamos dicho... o querido de­ cir antes, aunque pudiera hacernos pensar cosas nuevas. Los fósiles son seductores, atractores de hipótesis y teorías -incluso de posturas ideológicas-, pero son sólo retazos y desperdicios; son memo­ ria y amnesia, silentes y vociferantes á un tiempo... retazos paradójicos: retazos de nada y de todo. Retazos que, desde una perspectiva académi­ ca convertimos en iconos (eikón, -onos, imagen) de nuestras maneras de pensar la vida, las formas y los movimientos, las evoluciones. Iconos que pueden sugerirnos o hacernos alucinar cómo eran y cómo vivían los or­ ganismos hoy desaparecidos, pero que difícilmente pueden hablarnos de los secretos propios de cada vida, necesarios para cada forma, intrínsecos a cada movimiento. Los fósiles se leen -se ha dicho muchas veces-, nos hablan si sabemos interrogarlos -queremos pensar-, los fósiles comparten sus secretos si te­ nemos la paciencia y la astucia para llegar a ellos. Y tal vez sí, pero en el caso de la evolución animal, de las cualidades, matices y flujos, de las per­ cepciones, de las sensaciones y de los sentimientos hay que hacerse cargo hoy y aquí, en el presente, con todos los riesgos que ello supone. Los ma­ tices, los flujos, las calidades y los estilos de vida simple y llanamente de­ bemos imaginarlos, como los imaginan el dramaturgo, el director y los actores que desean hacer entrar, permanecer o salir de escena a uno o más personajes. Y las calidades y estilos de vida, en tanto todo animal tiende al hedonismo (al bienestar), son ingredientes importantes e inevitables no sólo del devenir ontogenético, sino de las historias y genealogías. En el sentido más amplio que podamos darle a uno y otro concepto, del in­ dividuo-especie, del grupo-sociedad-especie y de la especie-total... in­

cluso de los entornos que devienen en nichos ecológicos, más amplios o más restringidos, por acción de los mismos individuos, grupos y espe­ cies, dado que, como nos recuerda Guillermo Foladori (2000): «El nicho ecológico es resultado de la actividad de los organismos» (la bastardilla es mía). En otras palabras, sin el comportamiento de las especies animales no existe nicho ecológico para tales especies. Ahora bien, pese a que la idea de evolución y sus hoy inseparables nociones de mutación, variabilidad, adaptación, selección natural, superviencia y demás son los hilos conductores o ejes vertebrales de no pocos textos y discursos académicos, y son el epicentro de numerosos haceres disciplinarios, difícilmente podemos ponemos todos de acuerdo (inclu­ so con nosotros mismos) sobre qué decimos (o deseamos decir), cuando hablamos de evolución y de las lógicas y dinámicas que imaginamos la hacen posible y le dan cuerpo. Tampoco podemos precisar las intencio­ nes y motivaciones íntimas de por qué pretendemos estudiar determina­ das vidas, formas y movimientos, y no otras, ni cuán próximos y com­ prometidos nos sentimos con todo ello. En nuestra manera de pensar la evolución y de construir nuestra visión de los procesos evolutivos subyace la ansiedad y anidan numerosos ingredientes de nuestra autoestima. Por eso es fácil caer en la tentación de pensar el presente (incluso la evo­ lución, la historia y la ontogenia) como intransigente sumatoria, y como sumatoria de un único pasado que conduce a la vida, a la forma y al mo­ vimiento hasta nosotros mismos.Lo que es más, tendemos a pensar el pa­ sado como antecedente, incluyendo cierta idea de dirección: esto somos porque tal cosa ocurrió o tal cosa ocurrió para que fuéramos lo que somos, y nos resistimos ante la posibilidad de pensar una pluralidad de pasados de la vida, las formas y los movimientos sin el final feliz (o lamentable) de lo que existe; mucho más, nos resistimos a pensar en pasados que se diluyen y en los que nosotros no tenemos cabida como posibilidad o no ocupamos un lugar de privilegio, pues sólo aparecemos como una entre muchas posibilidades.4 Nos resistimos a pensarnos a nosotros mismos como algo que bien pudo no darse, como algo prescindible... incluso nos negamos a pensamos como producto de una desviación. Cuando Linneo nos ubicó en su clasificación -fuertemente presionado por el pensa­ miento religioso-, dimos por sentado que constituíamos el pináculo mismo de la vida. La evolución necesita ser pensada y repensada, y cómo la pensamos debe ser puesto a prueba, no sólo por las evidencias y a través de los avances tecnológicos, sino por la reflexión autocrítica; las ideas pueden

jugarnos bromas pesadas y hacemos recorrer caminos sólo aparente­ mente seguros y adecuados. Desde la perspectiva que planteo, como concepto -y en sentido am­ plio- «evolución» no sólo remite a la idea de «cambio», «modificación» o «transformación», sino también a las ideas e imágenes que nos hace­ mos de «desviación», «fractura», «innovación», «alteración», «descubri­ miento» e incluso de «fuerza creativa», aunque nos opongamos a las ide­ as creacionistas que promueven algunas ideologías religiosas. Pensar la evolución -y en la evolución como fenómeno- demanda pensar en algo más que en huellas y restos, en genes, proteínas y anato­ mías, neurotransmisores, neurorreceptores y neurorreguladores. Exige pensar en relaciones, interacciones, retroacciones y dialógicas entre los organismos y el entorno. Demanda pensar en cantidades y calidades, en causalidades y orígenes tanto como en atractores y bifurcaciones, en circunstancialidad, en efectos y en resonancias, en transmisión de ras­ gos (reproducción, herencia, trascendencia) y en emergencia de cualida­ des, en estilos de vida y en contextos. H oy tenemos que concebir la evolución dé manera diferente de como pudieron imaginarla el caballe­ ro de Lamarck (1744-1829) o Darwin, o como fue replanteada por la Teoría Sintética de la Evolución o más recientemente por la Sociobiología; y si no pensarla totalmente de otra manera, sí ampliando las pers­ pectivas y los considerandos. Es preciso concebirla y pensarla como fe­ nómeno múltiple y siempre único, como proceso plural que singulariza y como flujo polimorfo que supone dinámicas de encuentros y desen­ cuentros entre los componentes constitutivos del organismo y del en­ torno. Supone pensar en términos de fenómenos, procesos, eventos, de dependencias y autonomías, de desorden, de re- y autoorganización, y en términos de aleatoriedad y eventualidad. Y más que adaptación en términos de lucha y sobrevivencia, pensarla en el sentido de encaje de una endogenia en una exogenia (véase Von Glasersfeld, 1995), y vice­ versa; en el sentido de una doble y recursiva ambientación: ambienta­ ción del entorno por acción de la forma viva y ambientación de esta por acción del entorno. Así como apunta Foladori -siguiendo a Lewontin (1983)-, cabe pensar (y argumentar) que la ya vieja idea de adaptación al medio: ... supone que el medio pre-existe al organismo que sé adapta, pero como el nicho ecológico en que cada organismo se desarrolla está formado por otros seres vivos y por la actividad del mismo organismo y [de la] especie en mo-

mentos precedentes, no puede haber nicho que pre-exista al organismo [y a la especie]. [...] En este sentido el concepto de adaptación al medio pierde fuerza (Foladori, en prensa. Los corchetes y la cursiva son míos.) Partiendo de lo anterior, y centrando nuestro, interés en el animal hu­ mano, pensar la evolución implica pensar en mediaciones y articulacio­ nes múltiples entre los afueras y los adentros del organismo y del paisa­ je, pensar en intercambios y presiones en múltiples direcciones y pensar en una dialógiea entre el organismo, su comportamiento y el entorno en que se desarrolla y expresa, a través de dos procesos plurales y comple­ jos: la hominización y la humanización, dos maneras y fuentes de cam­ bio y emergencia. Sin embargo, todavía tenemos que precisar (hoy y aquí) cómo pensa­ mos o queremos pensar al animal humano, cómo concebimos a Homo y cómo a sapiens, y qué pretendemos decir cuando aludimos a lo humano y nía humanidad. Por consiguiente, una y otra vez retornaremos a las preguntas claves e irritantes: ¿Cuán animales somos? ¿Cuán primates? ¿Cuán semejantes y distintos a otros primates, mamíferos y vertebra­ dos ? ¿Cuán cerca y cuán lejos estamos de la afanosa y comunicativa abe­ ja, del ave canora y constructora de nidos, y del castor talador de árbo­ les e ingeniero de represas? ¿Cuán otra cosa somos si nos comparamos con los grandes simios que hoy seguimos, para bien y para mal suyo, en­ cerrando en los zoológicos ? Concebir y pensar la hominización y la humanización implica dialo­ gar con el espejo, mirar a uno y otro lado de este, dándole vueltas una y otra vez al somos y al hemos sido, sin dejar de lado a ese perturbador e in­ quietante quizá seremos. ¡Noria que permite calmar la sed al tiempo que nos hace sudar de nuevo! Sí, concebir y pensar la hominización y la humanización implica y exi­ ge dialogar con ese espejo en el que sólo se reflejan algunas huellas, ero­ siones, cinceladas y gestaciones impuestas como partitura y como parla­ mento por el tiempo, a través de formas y movimientos; esas huellas que queremos reconocer como propias, incluso en el sentido más cotidiano y mercantil áe. posesión. Y una vez iniciada la carrera del diálogo con el es­ pejo sobre la naturaleza de lo homínido y de lo humano, sólo es posible detenerse para coronar victoriosa a la entropía... por medio de lá muerte, la extinción de los que dejaron su marca y hoy son una huella, sólo un re­

tazo. O, tal vez, no se detendrá el aluvión de interrogantes y suposicio­ nes, porque se den nuevas organizaciones, nuevas formas y nuevos movi­ mientos, y los fósiles que hoy nos entusiasman puedan dejar de ser las es­ trellas del espectáculo, para ser reemplazados por nosotros mismos convertidos en fósiles fascinantes... o finalmente desechables.

Hominización-humanización La hominización -entendida como proceso de corte bioestructural y funcional- emerge y subyace como fenómeno y proceso, dando lugar a transformaciones y nuevas y subsecuentes emergencias en un sistema ecológico en constante y aleatorio movimiento. Transformaciones y emergencias que modelan formas y actividades, anatomías frágiles, meta­ bolismos inquietos y plásticos, fisiologías susceptibles al cambio... orga­ nismos tendientes a la derrota y poseedores de potencial para el éxito. Un proceso desgarrador que no se limita a agregaciones, retoques o sustitu­ ciones, sino que incluye e implica pérdidas, desvíos y quizás hasta im­ portantes y direccionantes deterioros, nuevas debilidades, fragilidades, incapacidades y fracasos, por lo que la idea de progreso puede resultar hueca o cuando menos resbaladiza, si no es que deviene en obstáculo. Pensemos la hominización como proceso constante e irreversible de desorden-reorganización-nuevo orden somatofuncional y genésico, que modifica de raíz (es decir, radicalmente) las interrelaciones e interaccio­ nes ecológicas entre el estar siendo y el llegar a ser de unas formas pri­ mate; o lo que es lo mismo, como un proceso y como una eventualidad de reorganizaciones evolutivas que permiten, una vez adquiridas, ciertas cualidades y propiedades de acción e interacción consigo mismo y con el entorno. Y al respecto, podemos recordar lo expresado por Kelso y Haken: «¿Qué podría ser más significativo para un organismo que la infor­ mación que especifica las relaciones coordinativas entre sus partes o en­ tre el propio organismo y su entorno? (1999:204). En la idea de evolución (incluso de simple cambio) debemos incluir las nociones de dinámica y estructura, de contexto y evencialidad, de es­ trategia y no de programa. La idea de un cambio para.,, o de una evolu­ ción dirigida o mejorada es hoy inadmisible. Más que en un sospechoso para... tendríamos que pensar en el oportunismo, en la utilización de lo dado, en el aprovechamiento del recurso, del rasgo, de la capaádad y de las condiciones. Finalmente, en todo para subyace la idea de propósito e

intencionalidad -tan cercana a la de designio-, y toda intencionalidad (como todo propósito) hace referencia a los antecedentes que la posibili­ tan (véase Bandura y Walters, 1974). La vida, la forma y el movimiento adquieren sentido cuando se dan, o a posteriori, no antes. La hominización es necesario pensarla como emergencia y configura­ ción de formas y movimientos que no tienen una meta, y que, por lo mis­ mo, no son mejores ni peores que otras formas y movimientos (coetáne­ as o precedentes)* sino que son las que se dieron, las posibles en el momento y lugar, en esas condiciones y a través de las relaciones que se venían dando... tan perfectas como imperfectas. En tal sentido, pensemos la hominización como proceso que da oportunidades, pero que como toda dramaturgia trascendente no da concesiones. Proceso inevitable y necesa­ riamente oportunista, como todo proceso que signifique vida... más aún, si esta implica comportamiento, animalidad y hedonismo. Pienso en la hominización, no obstante, como un proceso que tiende a desbordar lo biológico7 y que implica no sólo vivir en un hábitat, un paisaje, un clima, una interacción de componentes físieo-bióticos, etc., sino también un reformular constante, un ser en un estar siendo y ha­ ciendo en el tiempo y el espacio. Lo que, en términos de Lorite Mena, implica y supone «una manera específica de estar en el mundo [...] una estancia mundana» (1982: 213-214). El animal humano no es solamente un algo biológico, dado que de la hominización emerge una humanización que media el devenir de los ho­ mínidos. Así, la vida, la forma y el movimiento Homo se incluye e in­ crusta en una dinámica de alcances planetarios, revolucionando sus pro­ pias lógicas y dinámicas ecosistémicas y evolutivas como agente perturbador y perturbado, como forma amenazada y amenazante. La hominización produce modificaciones tanto cuantitativas -las menos, quizás- como cualitativas, pero a través de su humanización, la vida, la forma y el movimiento del primate homínido entra de lleno en compe­ tencia generalizada y sin cuartel con los componentes de los entornos ecológicos que atraviesa, que fractura y construye; de ahí las complica­ ciones a las que nos enfrentamos al armar el complejo rompecabezas africano y extraafricano de la hominización y la humanización. Compli­ cación amplificada por lo azaroso de encontrar o no restos fósiles y, en su caso, de poder contextualizarlos en un entorno particular (singulari­ zado por la misma presencia de la especie) y en un momento dado. A medida que unas formas biológicas se hominizaban, y presionadas por tales transformaciones y por autotransformaciones se humanizaban,

se fue bocetando -inmerso en y presionado por los muy diversos paisa­ jes plio y pleistocénicos- ese primate capaz de abstraer y configurar una relación objetival consigo mismo y con el entorno, accediendo al ejerci­ cio construccional de su manera de estar, ser y hacer. Al conseguir con­ cebir, utilizar y administrar el tiempo (creándose tiempos diversos: sa­ cros y profanos, inmediatos y mediatos, etc.), el espacio (discriminando espacios plurales: propios y ajenos, íntimos, privados, públicos, etc.) y las magnitudes (valorando tamaños, velocidades, fuerzas, distancias, pesos, etc.), algunas formas primates fracturaron y desviaron evolutivamente la animalidad, dando lugar a nuevos contornos y matices, a los perfiles de una plural singularidad, la humanidad primate. La desviación y fractura de la animalidad deriva, así, en algo más que en el cambio de forma y de vida, deriva en una avasalladora reorganización ecosistémica del movi­ miento y en una bifurcación filogenética y ecosistémica, que deviene en la planetización de una especie y en la posterior e intransigente sapientización del planeta. El primate homínizado se humaniza, se modela, se transforma e in­ cluso se deforma para distinguirse y pretendidamente desanimalizarse. A fin de acceder a un devenir menos frágil y cada vez (paradójicamente) más susceptible al alea, el novedoso primate se plastifica biológicamente y se hace a sí mismo más polimórficamente defensivo y propositivo. Así, la animalidad no se pierde, se pervierte. Gracias a sus aptitudes y habili­ dades, y a la configuración de actitudes vitales y vivenciales nuevas y pa­ radójicas, las formas animales que subyacen -y afloran constantementeen él se inscriben en un ethos hacia lo humano. Un ethos recubierto cada vez más por una techné, que deviene en un hacer sabiendo que se hace lo que se hace, cómo y para qué se hace... (Lorite Mena, 1982), con el fin de hacerlo de nuevo igual, modificarlo o dejar de hacerlo. La humanización va a responder, por ende, a una confrontación conductual entre una di­ námica de orden-desorden bio-ecológica que le antecede y a la propia in­ troducción de órdenes-desórdenes bio-psico-ecológicos en el estar-siendo y haciendo, de donde emerge, en conjugación permanente, una manera objetival (social y cultural) de ese estar-siendo y de su hacer Pensemos en un primate erecto y pensante -gracias a su potencial de abstracción y de asociación para la generación mental de imágenes y símbolos, de significaciones y nuevas formas de interacción- que no sólo consiguió otear el horizonte, sino calcular los beneficios y las posibles desventajas de sus desplazamientos, de sus encuentros con la diversidad circundante y con el cambiante derredor. Sus tendencias al bienestar (de

corte animal) y a la desmesura y al delirio (de corte humanizante) se permean y se potencian mutuamente, convirtiendo al homínido en un ani­ mal que busca apropiarse de todo, incluso de lo que no ve y sólo imagina, apropiarse de lo necesario y de lo que no le es imprescindible o vital en la inmediatez del momento, incluso de aquello que un instante antes care­ cía de interés para él y de lo que puede resultarle inservible y hasta estor­ boso o amenazante unos momentos después. Pensado así, no es de.extra­ ñar que las formas Homo pasen de ser cananeras y potenciales depredadores para sobrevivir &ser depredadores para trascender a escala planetaria. La hominización lo hace cazador, su humanización lo vuelve depredador desmesurado que caza a sus propios depredadores y lo con­ vierte, en consecuencia, en un eficiente promotor de extinciones. Por otra parte, su evolución consiste también en la transformación del horizonte, que de lejanía se convierte en distancia recorrible y en es­ pacio virtual, ocupable, explotable, disfrutable, rechazable, evitable,.., en estímulo atractivo y efectivizable, tensionante (véase Lizarraga, 1995) y generador de apetencias, incluso de caprichos, antojos y deseos, de ven­ ganzas en más de un momento y sentido: como ningún otro animal, el primate sapiens tala bosques, deseca lagos, desvía ríos, dinamita monta­ ñas, incendia pastizales y sus propias creaciones, reúne piedras, tierra y sus propios desperdicios, dispersa a unos grupos y congrega a otros, saquea planicies, provoca aludes... Imponiendo sus mesuras y modalidades de control se tom a desmesurado ocupante de los espacios a los que la ani­ malidad por sí sola no accede. El miedo a lo desconocido mueve al ho­ mínido a conocer, y así, al humanizarse, el homínido convierte los espa­ cios en plurales y utilizables atmósferas para sobrevivir y vencer a sus enemigos reales o imaginarios. . Cabe pensar que cualquier animal desvinculado parcial o temporal­ mente del entorno que permitió su emergencia evolutiva, para acceder y sobrevivir a y en otros entornos, y apropiarse de ellos, tiene que expo­ nerse y arriesgarse a la aventura, y tiene que forzarse a convertir en aven­ tura su propia biología (alterar, propositivamente o no, sus rasgos, su anatomía y sus fisiologías: los componentes de la endogenia). Conse­ cuentemente, al tiempo que se hominizaban, ciertas formas primates no sólo debían adecuarse y adaptarse a los azares y a los cambios del entor­ no, tenían que innovarse y provocar otros cambios. Y humanizarse fue una de las infinitas maneras posibles de hacerlo (no la única, si pensamos en la posibilidad de incluir en Homo no sólo a los Australopitecus -que tendrían que ser rebautizados-, sino incluso a bonobos, chimpancés, go­

rilas y orangutanes).8 Como individuo y como especie, el animal hominizado no podía depender indefinida y únicamente de su biología, por­ que como forma viva resultaba demasiado frágil y fugaz; para permane­ cer tenía que dejar de ser sólo lo que había, sin propósito alguno, «conseguido ser» biológicamente. Tenía que cambiar y construirse un nuevo orden de sí y para sí, construyendo un para nosotros afectivo, so­ cial y cultural, un para nosotros avasallador. U n nuevo orden en alto gra­ do flexible y riguroso que le permitiera administrar, adiestrar, modificar y flexibilizar su propio cuerpo y sus posibilidades de relación ecosistémica e intraespecífica. No importa que en un principio no elaborara complejos mapas mentales y planes conscientes al respecto, necesitaba administrarse y regular sus vínculos (de todo tipo) en función de las de­ mandas de un orden generado e impuesto (y constantemente renovado) por los componentes de su endogenia y los componentes físico-bióticos del entorno-paisaje-escenario; componentes que finalmente llegan a ser reorganizados, regulados y administrados -en tanto que son inevitable­ mente alterados por su propia intrusión-, mediante la generación de los componentes biosociales y socioculturales. También las moscas, los pin­ güinos, los elefantes y los primates, como el resto de los animales, reor­ ganizan, regulan y administran los espacios y las cosas, a través de sus re­ laciones intraespecie. Desde esta perspectiva, los alcances biológicos de la especie sapiens se deben pensar (y comprender) tan paradójicos como el mismo fenómeno humano al que dan lugar. Las biologías son limitadas pero no limitantes', pensemos los genotipos, por ejemplo, como cajas de sorpresas, pero re­ cordemos que las sorpresas sólo se producen cuando tales cajas se abren. En el caso sapiens, los límites de su biología derivan en una animalidad especializada en una no especialización, por lo que no pudiendo volar, llega a volar y teniendo respiración pulmonar ha conseguido permanecer bajo el agua durante más tiempo que cualquier otro mamífero. Parado­ jas que transforman sensiblemente las interrelaciones entre el adentro del ser-hacer del animal humano y el afuera de sus actividades. La espe­ cialización en una no especialización deviene en un despliegue de para­ dojas bioconductuales que transforman de manera radical las lógicas y dinámicas de su evolución. Al respecto, recordemos lo ya apuntado por Lorite Mena (1982:215): ...con la emergencia del género Homo, asistimos a una dinámica especiali­ zante(e «interiorizadora») del cerebro, y [...] paralelamente, a una desespe-

cialización orgánica, especialmente notoria y determinante en la mano (que se realiza en una actividad «exteriorizadora»). Es por ello que, para comprender y explicar la hominización y los de­ venires hacia sapiens, parecen no bastar ni las descripciones morfoanatómicas (muchas veces inferidas a partir de escasos fragmentos fósiles) ni las pretendidas explicaciones centradas en teorías reduccionistas, como la del cazador (Ardrey, 1978) o la de los genes egoístas y altruistas (Dawkins, 1985), por sólo mencionar dos ejemplos representativos de la vi­ sión actual de muchas de las explicaciones que nos damos; dos plantea­ mientos teóricos que, pese a las apariencias y las argumentaciones, y sin menoscabo de sus aportes, tienden a singularizar lo plural, centrándose en una causalidad y una unidireccionalidad, que sugiere linealidades, a todas luces infértiles.9 Pues como le dijera en su momento Einstein a Schródinger (1887-1961), según citan Kelso y Haken: «...si todo fuera li­ neal, nada influiría en nada» (1999:190). Desde la perspectiva que planteo -y siguiendo los ejes centrales de las teorías aludidas en el párrafo anterior-, todo parece indicar que tanto ca­ zar como reproducirse no dependen sólo de las características y capaci­ dades de la especie que se reproduce y caza, sino también (y quizá más fundamentalmente) de las dinámicas y presiones que ejerce sobre ella (y sus momentos) el entorno en que se mueve. Las explicaciones, por ende, no pueden ni deben enfocarse en un solo sentido, sino en tantos como se dan en los deslizamientos y las interacciones, retroacciones y mediacio­ nes, confluencias y colisiones entre la especie-total y el entomo-ecológico, y concretamente en el caso de los homínidos, entre los grupos-sociedad-especie, los paisajes y las culturas, y entre los individuos-especie y los contextos psico-socioculturales y geográficos. La evolución y la historia (al igual que la ontogenia) no privilegian un sentido, porque este se da (plural e inestable) en la dinámica misma (in situ) y como resonancia (a posteriori y extramuros). Las formas Hominidae, y más concretamente las Homo, hubieron de ser capaces de computar-en sentido moriniano (véase Morin, 1983,1992)y descubrir que, si el cambiante orden contextual del entorno era sus­ ceptible de ser propositivamente desordenado y reorganizado, debían construir rigurosos órdenes sociales y culturales que permitieran o faci­ litaran la aprehensión, el aprovechamiento e incluso el despilfarro de los recursos, de su energía y de sus tiempos cotidianos, acelerando, reorien­ tando y redirigiendo el proceso mismo de hominización, y dando lugar

Figura 2

a una pluralidad histórica, a una emergencia explosiva de mentalidades que hunde sus raíces en el hedonismo (compartido por evolución con otras formas vivas) y en las innovaciones (generadas por desmesuras pluridireccionales). Las mentalidades homínidas -y en particular la sa­ piens- son expansivas e invasivas (incluso de sus propias biologías), y así tenemos que pensarlas; pues como señala Andy Clark (1999:39); «las mentes han evolucionado para [szc] hacer que ocurran cosas [...]. Las mentes no son dispositivos incorpóreos de razonamiento lógico».10 Desde el llamado Homo habilis, por los menos, los procesos de ho­ minización y humanización no sólo marchan juntos (véase fig. 2 ), sino interactuando y retroactuando, haciéndose interdependientes y simultá­ neos, se aceleran, frenan, reorientan y modifican mutuamente. Dos pro­ cesos que son uno y muchos, y que plastifican el comportamiento, el soma y las fisiologías, el bagaje genético y el entorno ecológico, las interrelaciones ecosistémicas. En ese sentido, debemos pensar y asumir la emergencia de sapiens como un fenómeno-devenir complejo que, por un lado, virtualiza al ho­ mínido, y por otro, lo somete a nuevas y rigurosas disciplinas. Y me­ diando estos dos complejos procesos, interconectados y mutuamente perneados -más que superpuestos-, la singularidad sapiens y el fenóme­ no humano no pudieron producirse por la acción exclusiva de una selec­ ción natural, ni sólo por tendencias bioevolutivas, sino en una pluralidad inclusiva de distintos devenires: evolución, historia y ontogenia, median­ te la transformación biológica, la ecológica y el comportamiento.

Siguiendo a Sergio Vilar, lo que llamamos humano nos obliga a reco­ nocer que: «Todos los sistemas, desde el que forma nuestro cuerpo has­ ta el socioeconómico y el político, tienen sus ritmos temporales caracte­ rísticos, implicados con la naturaleza y la dinámica histórica» (1997:185), Más allá de los rasgos y las cualidades que podamos concebir y de al­ guna manera rastrear a partir de los restos fósiles (tales como la bipedestación y una cada vez mayor neocorticalización), otros rasgos y otras cualidades, tanto ecológicas como conductuales y aun psicoafectivas, impulsan a las especies homínidas hacia nuevas emergencias, hacia ma­ neras de estar y de ser en el mundo y a formas de tratar-sentir, percibir y resentir- lo que les rodea y sostiene. Todo lo cual vino a trastornar y transformar las relaciones entre los individuos y grupos-especie y los di­ versos componentes del entorno, tanto como a los mismos genotipos (mediados, inclusive, por sistemas de parentesco, tabúes y encuentros con otros grupos y con fortuitos y decisivos agentes mutágenos). Rela­ ciones y aleatoriedad devienen en rasgos y cualidades de la singularidad sapiens, que a su vez devienen en fenómeno humano, así como en mati­ ces y en una expansiva variabilidad tanto biológica como afectiva y eco­ lógica en el más amplio sentido (también social y cultural). N o obstante, es necesario que concibamos todo ello, más que como progresos o hasta como (re)definiciones de las formas vivas, como fuerzas de presión (per­ turbadoras) y de dirección, de atracción y rechazo, y como fuerzas de aceleración y freno que tensan y flexibilizan las relaciones entre el orga­ nismo y el entorno. Fuerzas que van transformando de mil maneras tan­ to a uno como a otro: exogenial-endogenia1-endogenia2-exogenia2.... Tal dinámica deriva en una lógica de coincidencias y antagonismos que afec­ tan sensiblemente, medíante matizaciones e influencias, los genotipos y las posibles expresiones fenotípicas, tanto anatomofisiológicas como psicoconductuales. No podemos, por tanto, pensar en lá mente sapiens sólo como resul­ tante de la evolución, sino también como actor o agente de la misma. Así, por ejemplo, lá imaginación -tantas veces obviada o invisibiüzada por el pensamiento evolucionista- necesita ser tenida en cuenta como parte ac­ tiva de la evolución, y tenerla en cuenta implica una forma de recuperar al sujeto más que subjetivizar la investigación, ir más allá de los límites im­ puestos por un dogma científico que, sin negar sus muchas bondades, im­ pide u obstaculiza numerosas aproximaciones a la complejidad. Este doble (que no dicotómico) proceso de hominización-humanización es lo que permitió a los homínidos una cada vez más dúctil capaci­

dad adaptativa y una aceleración evolutiva;12 ambas mediadas por la in­ teracción y retroacción entre mutaciones y selecciones tanto naturales como socioculturales y emocionales, y por una constante y veloz revo­ lución de la propia forma biológica y del entorno. Mediante la elabora­ ción de instrumentos y significaciones, y gracias a la concomitante capa­ cidad e impulso de aventurarse por la Rosa de los Vientos, los homínidos fueron construyendo espacios objetivados (sus mundos) a través de su subjetividad, a través de su fantasía y sus embustes. El animal humano se obliga, por tanto, a vivir en el simulacro y de él. La hominización genofenotípica por sí sola, sin el suplemento y com­ plemento de la humanización, resulta insuficiente para explicar la emer­ gencia fenoménica de Homo sapiens. Es en el traslape y la interacción de ambos procesos cuando se posibilita, por ejemplo, la dispersión geográ­ fica y una constante pluralización intraespecífica, reconocible como sapientización. Es muy probable, en consecuencia, que un nomadismo errático y aventurado (más que las meras migraciones)13 le permitieran al primate homínido y humanizado -desde Australopithecus, si no desde antes- descubrir nuevas fuentes y nuevos agentes de estimulación, así como nuevas satisfacciones, necesitando de un cada vez mayor número de adecuaciones para sacar provecho de aquello que aún no sabía qué era, qué consecuencias podía acarrearle (incluso a nivel biológico) ni qué compromisos le llevaría a afrontar consigo mismo y con los diversos componentes del entorno. Por consiguiente, tampoco el fenómeno de la deriva génica y la selección natural pueden ser suficientes para explicar la emergencia de algunas cualidades de la singularidad sapiens. Los noma­ dismos, que les obligaba -a los individuos y a los grupos- a realizar com­ paraciones, semantizaciones y coneeptualizaciones nuevas, a producir desórdenes y a generar nuevos ordenamientos y controles, necesaria­ mente afectaron los flujos génicos y los metabolismos, tanto como afec­ taron sus interacciones con otras especies y con los componentes abióticos de los lugares que atravesaban y exploraban. En pocas palabras, la hominización, gracias a la humanización, evoluciona imaginando y apostando riesgos... y el animal humano (como especie y como fenóme­ no) sólo pudo darse en la riesgosa cooperación y confrontación (dialógica) con todo, incluso consigo mismo. Al establecer, poco a poco -pero quizás aceleradamente-, nuevas ru­ tinas migratorias (propias de su animalidad) y nomadismos (singular­ mente humanos), sin negarse a exploraciones cada vez más aventuradas,

intrísecas a su humanización -y que me inclino a llamar nomadismos e rrá tic o sel primate humanizante se torna vagabundo: Homo viator; y va dejando tras de sí (o bien, sigue) a aquellas otras especies anímales y vegetales con las que ha establecido un incierto y siempre frágil equili­ brio, y no pocas competencias. Ya posteriormente, con la domesticación de algunas especies consigue la sedentarización (siempre relativa), con lo que logra también sedentarizar (domesticando) a otras numerosas espe­ cies. La sola presencia del homínido-humanizado, como ocurre con cualquier otra especie (sea animal o vegetal), supone desequilibrios, in­ numerables crisis en el interior del sistema ecológico y en el interior de sí mismo, dado que el paisaje necesita adaptarse a las formas vivas tanto como estas al paisaje. Y ello nos obliga a pensar que si adaptación impli­ ca sobrevivencia, necesariamente supone también perturbación, crisis, conflicto, desequilibrio, etc. No debemos olvidar que «sobrevivir» es un verbo y, en tanto que tal, supone movimiento... y el movimiento supone desequilibrios. El proceso humanizante, por lo mismo, debe ser contemplado como fenómeno emergente del proceso de hominización, al tiempo que como promotor, acelerador, fortalecedor y desviador de este. Hominización y humanización retroactúan dialógicamente, siendo cada uno de ellos causa, efecto y resonancia del otro. Configuran entre ambos nuevas emergencias y expresiones genofenotípicas, así como fenoménicas de carácter conductual: la homo-sapientización avasalladora del sistema ecológico planetario desordena y reorganiza el entorno, lo que a su vez desordena y reorganiza la forma y el movimiento del animal. La sapientización de la forma primate y la planetización del primate sapiens, por tanto, no se dieron (ni podían darse) de manera mecánica y lineal, por lo que no son explicables sólo a través de perspectivas causalistas; una y otra tuvieron que darse de manera polivalente (más que ambivalente), mediante el incremento de mutuas influencias y dependencias entre la especie-total y el plural y dinámico entorno ecológico, mediante un comportamiento necesariamente hominizado, pero al mismo tiempo humanizante. Influencias y dependencias generadoras de nuevas y mu­ tuas demandas provocadas por el proceso mismo de hominización-humanización, que supuso una objetivación-subjetiva de las relaciones or­ ganismo-entorno. La selección natural, sin duda, es una de las dinámicas presente y constante, pero no un mecanismo evolutivo sino una resultante retroactuante; es más una resonancia que unprindpio explicativo, de ahí que sea

susceptible de derivar a metáfora y devenir en ideología. La deriva génica, en cambio, sí es posible pensarla como importante agente en la diná­ mica evolutiva, como promotora de numerosas perturbaciones (al tiem­ po que también posiblemente provocada) que afectan tanto al sustrato biológico como a los sustratos ecológicos y psicoafectivos (en su caso) de las especies en devenir, repercutiendo directamente en el comporta­ miento de las mismas, tanto como en sus biologías. La forma biológica animal y los funcionamientos de la misma y de su reproducción son sin duda puntuales, pero nada son sin comportamien­ to, y este es imposible sin todo aquello. La retroacción entre vida, forma y movimiento es, por ende, una fuerza plural y contradictoria, construc­ tora, reformadora y devastadora que deviene en emergencias plurales y en singulariz aciones de las formas biológicas mismas. En ese sentido, suena coherente la hipótesis que defiende Andrés Moya cuando dice: ...la evolución es un proceso recursivo que genera complejidad. La recursividad ha permitido la fabricación de nuevas funciones, nuevas estructuras [...] es una poderosa arma generadora de variación genómica, pero con un énfa­ sis distinto al de la mutación, pues esta supone cambiar sobre algo prexistente; determina un proceso que genera variabilidad emergente... (1996:5-6). Ahora bien, en caso de sostener tal hipótesis, podemos concluir que son las dinámicas recursivas del doble proceso de hominizaáón-humanización las que configuraron al primate sapiens como un poderoso rui­ do ecológico, 14 incluso para las mismas especies homínidas. Un ruido que imprime, a través de su comportamiento, su indeleble, dialógica, holográfica y paradójica .huella humana: la planetización fragmentada de Homo sapiens que, a su vez, deviene en una homo-sapientización frag­ mentada del planeta, En otras palabras, la variabilidad y diversidad eco­ lógica del planeta fragmentan al primate sapiens -mediante barreras eco­ lógicas, por ejemplo- incrementando la variabilidad y la diversidad de este, que a su vez fragmenta y diversifica conductualmente al planeta, por medio de la agricultura, la tala de árboles, los embalses y las fronte­ ras geopolíticas, por ejemplo.15 Incesante flujo de fragmentaciones que, una vez más, paradójicamente tiende a un desmedido despliegue hegemónico que anatomiza a la especie-total y al entorno ecológico, al tiem­ po que perfila un devenir totalizante y una globalización de la sapientización y de las construcciones mentales, significaciones, ideologías, políticas y texturas que los grupos-sociedad-especie van históricamente

produciendo (efecto que hoy en día ya hemos comenzado a pensar como evidencia y como tendencia ideológica y política). Gracias a la fabricación de instrumentos (industrialización) -sin duda, muy anterior a Homo habilis, aunque no seamos capaces de cons­ truir las evidencias necesarias para reconocerla-, la cotidianidad del pri­ mate hominizado se amplía, multiplica y diversifica permitiendo que este desborde cada vez más los límites impuestos por una biología frágil pero dúctil, en la cual las emociones y las conductas son mediadas y pa­ san por innumerables tamices que, al tiempo que regulan, inciden en las formas, las estructuras, las funciones y las capacidades de las especies. Tales mediaciones aportan, tanto al primate como al ecosistema, distin­ tas cualidades de regulación: 1) unificantes: regulaciones bioquímicas, génicas, fisiológicas, mor-

foanatómicas y sensibles; 2 ) pluralizantes: regulaciones psicoafectivas, sentimentales y pasio­

nales, 3) singularizantes: regulaciones históricas y ontogenéticas, y 4) normalizantes y revolutivas: regulaciones sociales y culturales. Regulaciones que no sólo interactúan y retroactúan entre sí sino que apoyan a la especie sapiens en un concierto adaptativo, tanto sincrónico como diacfónico. Al respecto, con sus particulares conceptos -como el de «prosperar»y sus personales semantizaciones, Antonio Damasió apunta: ...cuando consideramos nuestra propia especie, y los vastos y generalmente impredecibles entornos en los cuales hemos prosperado, es evidente que de­ bemos apoyamos simultáneamente en mecanismos biológicos de base ge­ nética altamente evolucionados, y también en estrategias de supervivencia suprainstintivas que se han desarrollado en la sociedad, transmitido cultu­ ralmente y requerido -para implementarse- de la consciencia, la delibera­ ción racional y la fuerza de voluntad (1996:147). Finalmente, las relaciones y las reorganizaciones de las dinámicas biológicas, psicoafectivas, históricas, ontogenéticas y ecológicas (inclui­ dos los componentes socioculturales) reconfiguran temporal y espacial­ mente el flujo de cambios, de pérdidas y de emergencias, de adecuacio­ nes, de innovaciones y de desechos que le permiten al animal humano

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una construcción-deconstrucción incesante y progresiva de sí mismo y de su entorno. Una cada vez mayor objetivación-subjetiva del mundo y la industrialización de las relaciones e interacciones que el homínido, al humanizarse, establece con ese «nuevo mundo creado» es lo que resemantiza en términos evolutivos, históricos y ontogenéticos la animali­ dad de Homo sapiens. Resemantización que implica (supone) la emer­ gencia de nuevas formas de percibir y sentir, y, consecuentemente, de nuevas modalidades de interrelaciones y de conciencia (computo y cogi­ to; véase Morin, 1992), El primate humano, en tanto que animal -y particularmente en su calidad de homínido-, cuenta con una capacidad mental que le permite aprovechar y modificar su apariencia y los paisajes, así como utilizar piedras, ramas, hojas, huesos, etc. (tal como hacen otros muchos anima­ les), y gracias a una mayor cerebralización (una creciente neocorticalización) es capaz de establecer complejas asociaciones, abstracciones y reflexiones, así como verbalizar y representar simbólicamente su cor­ poreidad, sus emociones, sus propias acciones y todo cuanto le rodea. Todo ello le permite al primate hominizado una des-especializadón que, acompañada de la previa locomoción bípeda y de la liberación de la mano -con dedo oponible capaz de precisión-, de un incremento de la altricialidad -que amplía las posibilidades de aprendizaje y de socia­ lización-, de una visión en relieve y de un lenguaje articulado, deviene en la posibilidad de fabricación, por un lado, de utensilios y herramien­ tas, y por otro, de significados, símbolos y estilos de vida que, a su vez, hacen posible la fabricación de su humanidad. Y tal fabricación supone, en principio, una transición dimensional, una creciente concientización representacional-emocional que se refleja en la imparable sapientización de la vida, de la forma y del movimiento homínido. O dicho en palabras de Lorite Mena: • . .■ La transición (material) de la modificación de utensilios a la fabricación de utensilios parece marcar la transición (psicológica) de una conciencia atentiva (o de presentación) a una conciencia refleja (o de representación) (1982:182; los paréntesis y las cursivas son del autor.)

Esa conciencia refleja supone, por tanto, toda una resemantización de sí y de los escenarios, y una autocontextualización ecológica del primate hominizado, que modifica los temporales (fugaces) equilibrios de un sis­ tema basado en mesuras inciertas y críticas. Mediante la satisfacción de

sus requerimientos físico-bióticos y la proyección de sensaciones que devienen en sentimientos y en pasiones (causantes de una radiación psicoafectiva endo-exógena), así como mediante los instrumentos de pie­ dra, la conquista y el control del fuego, de plantas y animales, la inven­ ción del vestido y los adornos, la construcción de rituales e instituciones organizativas, etc., el primate se humaniza imprimiendo su desorden (siempre múltiple) para imponer su propia organización y su orden (siempre plural y transitorio). Ahora bien, el primate humanizado im­ prime su desorden y su orden circunscrito y Constreñido al orden-de­ sorden de las posibilidades del sistema ecológico: las posibilidades de Homo sapiens están contenidas (en todos los sentidos) en y por las posi­ bilidades del entorno, que son trastornadas por las posibilidades de acción de sapiens. Así, al tiempo que evolutiva e históricamente se sapientiza el planeta, la planetización de sapiens no sólo implica su dispersión geográ­ fica y una remodelación de los paisajes que administra y domina, sino también la propia y paradójica contención del animal que se humaniza: el Homo sapiens es administrado y dominado por su entorno en la medi­ da en que lo absorbe y utiliza, y a partir de asimilarlo, se sapientiza (ad­ ministra y domina) a sí mismo. Permaneciendo afuera y distante para po­ der manipularlo y transformarlo, el primate paradójico no puede deja de estar en el centro y en las periferias del entorno, formando parte de sus rincones y de sus horizontes ecológicos. Para permanecer en la dinámica de los paisajes ocupados (sus escena­ rios), el animal humano que emerge renueva sus lógicas, se genera nue­ vas necesidades y se provoca a sí mismo nuevas presiones y tensiones que le obligan a disciplinarse a sí mismo y a administrar su tiempo y sus espacios: se vive en desplazamientos que implican tanto el aquí y el allá e incluso el más allá -siempre virtuales-, como el ayer-irreversible-, el hoy -irreversible, efímero e inabarcable-y el mañana... un futuro -ina­ plazable, extensible e incierto- del que sólo son concebibles las probabili­ dades y las posibilidades, porque es impredecible. Gracias a la multiplicación y diversificación de las posibilidades de acción que todo ello supone (o cuando menos, permite), las emergentes formas primate parecen ceder tanto ala complacencia conformista como al hartazgo y a la tentación de explorar, deslizándose entre peligros y abandonos placenteros al descubrir (reconocer) y aprovechar (ejercer) una cada vez más intensa tendencia a los excesos: del ocio a la produc­ ción, déla indiferencia al optimismo, al pesimismo e incluso a la paranoia; del pragmatismo al misticismo (igualmente interesado), del ascetismo

egocéntrico a la solidaridad y al compromiso altruista, de la depredación a la autoimolación, etcétera. El traslape de dos procesos: hominización y humanización, amén de algunas diferencias cuantificables reconocibles en su forma, imprime y provoca extinciones y emergencias de cualidades que producen camu­ flajes y exhibiciones, integraciones y colisiones, velocidades y calmas (más que quietudes y estatismos). Sin embargo, los devenires evolutivos e incluso históricos que dan lugar a formas tales como Australopithecus (afarensis, gracilis, robustus...), Homo habilis (necesariamentepolitípico y polimórfico), Homo ergaster, Homo erectus, Homo antecessor, Homo heildeldergensis, Homo sapiens neanderthalensis u Homo sapiens Cromagnon, no significan que tales formas sean menos o más evoluciona­ das, n i formas menos o más humanizadas, sino diferencialmente evolu­ cionadas y humanizadas', lo que no excluye que lleguen a ser, unas frente a las otras y en interacción con sus respectivos entornos ecológi­ cos, menos o más complejas (no en virtud sólo del número, sino también del tipo de relaciones que establecen). De hecho, cabe pensar que, más que la cantidad de virtualizaciones, son las cualidades y las intensidades de estas las que diferencian entre sí a las formas homínidas; de ahí que sea tan discutible ese taxonomizar (clasificar y jerarquizar) los restos fósiles al que he hecho referencia, atribuyendo nomenclaturas de géne­ ros y especies a partir de caracteres osteológicos y en función de la siem­ pre azarosa ausencia o presencia de utensilios o de fragmentos de los mismos fósiles. N o tendríamos que perder de vista que, cuando en el in­ terior de un sistema abierto (v.g. biológico, psicológico, social o cultu­ ral) se incrementan las posibilidades y direcciones de autoorganización, la complejidad del sistema (y de los fenómenos que genera, provoca y promueve) adquiere distintas -y en diferente número-profundidades y resonancias. En virtud de que ni la hominización ni la humanización significan esa supuesta y pretendida desanimalización -po r la que claman algunas ide­ ologías y las vanidades egocéntricas, sean académicas o religiosas-, es posible pensar la evolución homínida y la historia humana como transi­ tares cualitativos del acceso al bienestar... y de un ejercicio del exceso. La acumulación de tiempo (evolutivo, histórico y ontogenético) y de expe­ riencias y memorias (incluso de conservaciones genéticas) tiende a pro­ ducir una acelerada acumulación de variabilidad, no de perfección; todo lo más (desde una perspectiva necesariamente social, en tanto que ideo­ lógica) permite una acumulación de aspirable perfectibilidad o una in­

tensidad o velocidad en la eficiencia (cuando la velocidad se experimen­ ta y significa como necesaria o deseable). Las sucesivas formas biológicas (v.g. especies y subespecies) y las su­ cesivas formas humanas (sociedades y culturas, tipos e individuos) sólo son eso: sucesivas formas. Progresivas si se quiere; pero por progresión no debemos entender: paso hacia un atributo mejorado o lo que común­ mente identificamos como «progreso»: avance, mejora, perfecciona­ miento. Más bien necesitamos entenderlo en términos de flujo; flujo de formas y movimientos, de tiempos y espacios que devienen en marchatránsito, pero no hacia adelante, sino hacia lo distinto, lo no dado, lo nuevo, hacia otras formas y movimientos; y sólo en ese sentido, lo pro­ gresivo es pensable como un inexorable hacia el futuro y la trascenden­ cia. De hecho, la vida (humana o no) es, en sí misma, una progresión de procesos interrelacionados, retroactuantes e irreversibles, progreso hacia el cambio de situación y condición que, a riesgo de simplificar en de­ masía, podemos secuenciar e incluso anecdotizar a posteriori, sin aludir a mejoras o perfeccionamientos: de la inmadurez al deterioro, de la vul­ nerabilidad a la fragilidad, de la ingenuidad a la experiencia^ de la ino­ cencia a la intención, de la dependencia a la insuficiencia, dé la ignoran­ cia al olvido, de la polimorfía perversa a la represión resignada.... de la juventud a la vejez, del nacer al morir, de la emergencia evolutiva a la extinción. Las secuencias y las anécdotas, por ende, carecen de valor intrínseco, no son buenas ni malas, mejores o peores, avanzadas o retrógradas, por­ que las secuencias sólo son reconocibles con el tiempo y los valores son igualmente atribuciones a posteriori, además de sociocontextuales y, con relativa frecuencia, externos a los procesos y a los fenómenos que califi­ can. Lo que se valora, desde una perspectiva y una construcción psicoafectiva y sociocultural e histórica dada, son algunas de las resonancias de las mismas secuencias o de las anécdotas. Concebir o calificar, por tanto, a una forma biológica o a una sociedad, cultura, conducta o. personalidad de más perfecta, más humana, más civilizada (culta) que otras, implica estrangular y reducir nuestra percepción y comprensión de ellas, a par­ tir del ejercicio de una liturgia maniquea. Las nociones de mejoría y per­ fección no aluden a realidades de la vida, de la forma y del movimiento, no son cualidades reales de las biologías, de las historias o de los indivi­ duos-especie, sino construcciones (significaciones y opiniones) que emanan de aspiraciones temporales y de emociones egocéntricas, centra­ das en referentes construidos.

La evolución ha permitido la vida y la forma homínida y el com­ portamiento humano sin un para qué-, la idea de programa, por ende, también parece inadecuada. Pensemos, entonces, en el cómo plural de la emergencia fenoménica de sapiens, más que en los pretendidos para qué de las formas y los movimientos; pensemos a Homo y a sapiens como parte de un devenir ecosistémico mediado por la recursividad y atravesado por la aleatoriedad y la eventualidad plural de los mismos procesos evolutivos.

Epílogo Movidos por la ansiedad, hoy solemos pensar la evolución -que tan­ ta angustia generó en tiempos pasados- para producir certezas que nos tranquilicen, pero al penetrar más y más en el campo de nuestras propias dudas, al formular preguntas y buscar explicaciones, terminamos descu­ briendo que la incertidumbre es parte de la misma realidad que quere­ mos comprender en su? detalles, en sus dinámicas y en sus lógicas, que deseamos inmovilizar, mediante leyes inamovibles, con el fin de reducir temores e incrementar nuestra fugaz seguridad. Sin embargo, no tene­ mos más remedio que aceptar que nada de lo que sabemos hasta ahora y de lo que lleguemos a saber es inamovible; que todo es susceptible de evolucionar, que todo está sujeto a cambios, a correcciones, a transfor­ maciones y a producir algún tipo de perturbación cuyas resonancias y posibles consecuencias son imposibles de prever. La evolución, en sí misma, como fenómeno y como proceso plural se manifiesta y expresa a partir de la incertidumbre que denodada, terca y obsesivamente preten­ demos abatir. La idea de la evolución exige pensar también en términos de revolu­ ción de la vida, de las formas y dé los movimientos; es decir, en términos de aceleración y cambio de dirección, en términos de dinámicas y lógicas, de atractores y bifurcaciones, en términos de diversidad de mudanzas; de revoluciones que provocan no sólo frágiles y transitorias estabilidades en el tiempo-espacio, sino también flujo y reflujo de interrelaciones y re­ troacciones.

1. Triángulo luminoso con un ojo que todo lo ve, viejo paternal e imponen­ te, padre, rey entronizado... palabra o letras. ¿Para qué le serviría un nombre si antes de su creación nada podía llamarlo ni tenía de qué distinguirse? 2. Hoy, en ese sentido, se alude con frecuencia a un Urgleichung, que debe­ ría contener, por lo menos potencialmente, todas las rutas posibles y, por consi­ guiente, todas lasposibles leyesfísicas, químicas, de la naturaleza., noción que de­ bemos a Heisenberg y que actualmente se conoce como «Teoría del Todo». 3. Independientemente de que podamos utilizar el término «comporta­ miento», por afinidad de ideas y por la movilidad de las cosas, incluso cuando hablamos de la energía y la materia. 4. Y en ese sentido, cabe recuperar la metáfora de Dawkins (1998): el mon­ te improbable. 5. Ideas de viejo cuño judeocristiano, que pese a los colapsos aún subsisten, arraigadas más en el ánimo que en la razón. Ideas que, hoy por hoy, «democrá­ ticamente» rigen las políticas educativas en Atlanta, Estados Unidos. 6. Algo que va más allá de los límites que nos impone una sesión de Con­ greso como esta, y también más allá de los límites impuestos por las posibilida­ des y probabilidades editoriales de una publicación, incluso más allá de los lími­ tes impuestos por el hacer académico individual e institucional. 7. Cuanto más, a la pretendida programación genética por la que claman y en la que convergen hoy numerosas miradas y se centran gran cantidad de in­ vestigaciones. 8. Al respecto, vale recordar lo apuntado por Ian Tattersall (1998:129): «La historia humana empieza con la emergencia de nuestra familia, los Hominidae, y los primeros homínidos aparecieron no hace más de quince millones de años, en África». 9. Dos ejemplos que han centrado la atención, tanto de las instituciones aca­ démicas como del público que gusta de best sellers de corte o tinte científico y de documentales. 10. El sic es para subrayar que, no obstante compartir el sentido de la idea, en la medida en que no coincido con el supuesto de un para en evolución, yo lo expresaría ligeramente diferente: las mentes han evolucionado haciendo que ocurran cosas... La cursiva de la cita es del autor. 11. Si no es que desde el llamado Amtralopithecus afarensis o antes. Véase (entre otros) Lorite Mena, 1982. 12. De la misma manera en que el tempo histórico se acelera, cabe imaginar que también podemos hablar de un tempo evolutivo que también se acelera. 13. El nomadismo humano, a diferencia de las migraciones observables en otras especies, implica aventura, así como exploración, semantización y administración del tiempo, del paisaje y de las fluctuaciones y transformacio­

nes del entorno ecológico: innovación y planeamiento que devienen en disci­ plinas. 14. En el sentido en que Weaver, Barthes y von Foerster, entre otros, conci­ ben y utilizan el término «mido». Véanse Hayles, K. (1998) y Vilar, S. (1997). 15. Las distancias (y no sólo los tiempos) son fuertes promotores de diver­ sidad—como bien apuntara Darwin en su momento—, así como la diversidad, tatito biológica como conductual es promotora de distanciamientos.

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Construir el espacio Rafael Pérez Taylor

Introducción Dar inicio al recorrido etnográfico levanta el presupuesto de tener que trasladarse ál lugar donde se ha de realizar la investigación. Para lle­ varlo a cabo, primero hay que poseer el conocimiento documental de la historia que se pretende aprehender, después de haber recorrido y reco­ nocido las evidencias de escritura, para tener un conocimiento prelimi­ nar sobre el estado de la cuestión. Conocer la situación actual de la pro­ ducción bibliográfica presupone la labor de investigación en su fase de gabinete. De entre ellas, resalta la lectura antropológica sobre el resto de las ciencias empíricas y teóricas existentes en el querer-hacer el trabajo, siempre teniendo en cuenta desde dónde se debe construir el objeto-su­ jeto de estudio. Después se pasa al momento de preparar la estancia de campo, escribiendo notas para establecer los cuestionarios de las posi­ bles entrevistas; se demarca desde este momento la capacidad de elabo­ rar la organización de la investigación que se llevará a cabo. La expectar tiva lleva consigo el diálogo entre el conocimiento adquirido y lo que se presupone que se ha de encontrar durante el trabajo de campo; el movi­ miento predispone la acción con su consecuente conceptualización que alcanza el nivel del estar-ahí. La trayectoria que establece la directriz del traslado pone en cuestión el saber preconcebido con la experiencia que está por alcanzarse; el pri-

mer movimiento focaliza la incertidumbre sobre las posibilidades de ha­ cer converger el proyecto de investigación con la realidad que se preten­ de estudiar. Alcanzar este nivel coadyuva a la existencia distributiva de dos entidades distintas que se unen en el trabajo de campo, determinan­ te que utiliza su enunciación para esclarecer los interrogantes adquiridos como supuesto básico reconociendo en el trabajo de campo la acción et­ nológica, lo cual significa que, donde terminan otras ciencias y elaboran su producto final, la antropología dirige la acción para comenzar el via­ je etnográfico. Llegar al campo sitúa al investigador en el terreno, lo pone en con­ tacto con las posibilidades argumentativas, vivenciales, existenciales y emotivas entre otras muchas más. De la percepción a la adquisición de la experiencia-conocimiento como conjunción de saberes que se pretenden descubrir. Luego, el desempeño cotidiano conduce el transcurrir de las estancias de campo, las temporadas se suceden acumulando en el diario de campo las escrituras etnográficas, los escenarios se presentan bajo muy diferentes circunstancias, construyendo en el texto los sentidos de la escritura para elaborar los acontecimientos. Líneas discursivas que al­ canzan en su devenir el sentido posible del hecho real, como si este estu­ viera paralizado en el tiempo y el espacio; es la descripción el elemento constructor y su interlocutor el acto de habla, cuya oralidad transmite el conocimiento local. Los tres niveles enunciados del trabajo etnográfico determinan la for­ mulación de la tarea a partir de la escritura, la descripción y la oralidad.1 Todas ellas convertidas en escrituras etnográficas que permiten estable­ cer los criterios científicos, conceptuales, procesuales y empíricos de lo realizable. Ordenar se convierte en el elemento organizador de la escri­ tura, y aunado a la experiencia demarca la creación-abstracción del pro­ ceso de investigación; predispone la discursividad interna del querer de­ cir, como la enunciación sígnica del corpus que se pretende integrar. Lograrlo es mantener las expectativas del proyecto sobre la experienciapráctica de lo que se está haciendo, porque al mantener el conocimientosaber sobre lo que se está buscando proporciona las posibilidades de en­ tronque al aumentar la capacidad probabilística de llegar al lugar deseado. Es investigar a través del análisis etnológico. Discurso, teoría y práctica son los elementos que delimitan el trabajo de campo para que pueda tenerse el control de lo estudiado bajo una mi­ rada antropológica, puesto que describir como la facultad básica de la es­ tancia se convierte en la esfera de continuidades que necesitan tener pun-

tos de referencia con la oralidad y la historia escrita. Distintos niveles de la investigación que deben entrecruzarse para crear una fundamentación no sólo pertinente, sino además científicamente comprobable a partir de una propuesta teórica, lo cual nos ubica en el terreno de que el hecho real, como aproximación antropológica, es un posible verosímil en el en­ tramado de la realidad. El argumento anterior nos ubica en la pertinen­ cia de construir un aparato textual que sea testigo de la fidelidad entre el hecho real y su legitimación antropológica.

1. Prinieros elementos para construir el espacio Saber el espacio (Hall, 1966) como categoría presupone muy variados lugares de establecimiento en su posible ubicación. Es decir, enunciar un espacio nos obliga a situarlo materialmente en un apartado tangible don­ de tenga presencia física, sobre todo cuando es un probable lugar que de­ limita un territorio; este situar el espacio configura la noción de límite y de frontera, puesto que saber hasta dónde llega determina sus posibili­ dades de existencia. Lo importante aquí es tener en cuenta que material­ mente un lugar predispone su influencia física sobre otros. Delimita a partir de ello su fortalecimiento y capacidad para mantenerse establecen crecimiento o en decrecimiento, lo cual lo define como una forma que ocupa el lugar de los significantes y, bajo esta perspectiva, el espacio es parte de la forma que delimita materialmente conocimiento y certidum­ bre, al poder ubicar desde su frontera las evidencias de su interior. En cualquiera de las formas en que se encuentra, siempre manifiesta algún tipo de movimiento, actividad que denota la vitalidad del espacio como una entidad en busca de una estabilidad que le produzca la permanencia como un sitio. Varias son las formas de acercarse al espacio sobre todo cuando lo consideramos bajo una perspectiva materialista, porque nos estamos si­ tuando en una constante que delimita la extensión del espacio, lo carga de elementos sustanciales en su interior y se le requiere como una unidad cerrada que permita ubicar cualquier tipo de problema, ya sea material o no material. En cualquier forma, el espacio se convierte en un lugar de certidumbre al localizar su territorialidad y sus fronteras desde una pers­ pectiva certera que unifica criterios de semejanza a su interior, aunque este determinante que parecería infranqueable se resquebraja al encon­ trar en el interior del espacio los lugares de la incertidumbre. Porque al

cambiar el nivel espacial hacia el interior del universo conceptual y procesual de los eventos y situaciones posibles, este enuncia acciones no previstas, ya que al establecer discursividades discontinuas los puntos de contacto cambian en la búsqueda de sus propias especificidades. Al enunciar la incertidumbre como parte de un universo cerrado ha­ cia el exterior por su propia frontera, nos ubicamos en el principio sus­ tancial del trabajo antropológico que nos asevera, como parte de su in­ terlocución, la acción abierta y caótica de lo incierto en el interior de cualquier espacio conceptual o material. Principio y fin es la constante epistemológica que permite elaborar desde la abstracción, o desde la práctica, la creación de un corpus, la construcción siempre arbitraria y fundamentada en un conocimiento anterior se convierte en la antesala de la historia. O por qué no decirlo, una gran cantidad de factores intervie­ nen para dar existencia a un espacio y contraponerlo a uno o muchos distintos; podemos deeir que es la forma de dar contenido a una entidad dispersa en el universo. Esta presuposición llena el espacio de contenido, cuyas significaciones son el lugar de la incertidumbre. Delimitar significa que estamos estableciendo la concretización de un posible problema-territorio cargado de contradicciones, pero a la vez vacío en su contenido por el desconocimiento que tenemos de lo enun­ ciado. Es el principio del proceso de investigación que nos llevará a la prerrogativa de incidir en la sustancia misma del constructo, como el esla­ bón de conocimiento que permite la evidencia alcanzada. De esta manera, nos encontramos ante la necesidad de delimitar los lugares de encuentro; aparece una determinante que nos ubica de nuevo ante la perspectiva de un principio y un fin. Es decir, nos estamos refiriendo al tiempo como el elemento que circunscribe el desplazamiento del espacio por un univer­ so cargado de enunciación, de materia y su contrario, de totalidades y fragmentos que cubren y encubren el espacio para darle su posibilidad de estar presente. El movimiento interviene en la creación del espacio y su permanencia se manifiesta en el tiempo, como la apertura producida entre dos unida­ des distintas. Sin embargo, se acompañan para mantener el sentido de lo posible, como el argumento pragmático de lo que está ahí es la categorización de las variables posibles aglutinadas a través de la construcción del corpus, que regula el propio movimiento que produce la acción de aprisionar en su seno la estrategia de una historia posible, que en el con­ texto de su escritura aparece como verdadera. Pero sólo el devenir del tiempo marcará la veracidad de lo dicho. El hacer el trabajo postula el

criterio de verosimilitud como estrategia, en cuya certeza aparece la ca­ pacidad de convertir el corpus en una fuente de estudio como un discur­ so referido. Llegar a referir los sucesos de nuestro presente y del pasado se con­ vierte en la imperiosa necesidad de registrar lo sucedido. Esto conlleva crear en la relación espacio-temporal la existencia de un corpus que per­ mita dejar una evidencia posible sobre el acontecer en el universo. El re­ gistro queda, cual marca, en las distintas memorias de la naturaleza y de la cultura, estableciendo en su fijación las múltiples posibilidades de per­ manencia en la esfera del universo cotidiano y conceptual, puesto que te­ ner un lugar en cualquiera de sus formas requiere de una existencia pre­ via y, en su desplazamiento, llegar a la transmutación de otra forma. Lo cual quiere decir que, según la constitución textual-constructiva de un proceso, sus partículas enunciativas entablan un diálogo con el resto de los componentes, para dejar plasmada una evidencia de su paso por el tiempo y el espacio. Organizar el espacio requiere de esta forma denotarle un sentido his­ tórico, para asegurar la permanencia durante un tiempo extendido, estar presente como elemento sustancial de un proceso mayor. Lo cual hace suponer, como estrategia hipotética, que todo espacio logra su continui­ dad a través de condiciones históricas que ló favorezcan para lograr su configuración, como una entidad en movimiento transmutable y con ap­ titudes para prolongar su lugar en la esfera de las acciones posibles. El desplazamiento lo ubica en el ámbito de un espacio caracterizado por condiciones externas, distintas de las internas que produce en la parte in­ trínseca relaciones de concordancia en cuanto la dialéctica manifiesta. El proceso conlleva con ello la estructuración de un sistema que delimita el espacio, la exclusión alcanzada pone en juego distintas variables que ali­ mentan los contrarios en direcciones opuestas, para asegurar la existen­ cia material y conceptual de cada uno de los elementos que se encuen­ tran en el universo. En este sentido, el espacio se constituye como una fuerza que defien­ de su estructura para poder pervivir, sea en cualquiera de los terrenos donde se le encuentre; de esta forma podemos entender que tenemos muy variados campos para encontrar un espacio posible. Por lo que po­ demos deducir que a un espacio dado se le ubica por las condiciones in­ ternas que lo agrupan en la demarcación de sus límites, en contraposi­ ción con otros de contenidos diferentes. La distinción entonces es el resultado de particularidades divergentes que crean conjuntos de iguales

en la selección natural o artificial de cada uno de ellos. En este devenir, un espacio dado es el resultado de un posible observable, que demarca en su forma el límite que lo reviste de una apariencia materializada en el sig­ nificante. Pero también está la parte interna de ese espacio, que le da con­ tenido y cuyas significaciones invaden la certidumbre exterior, puesto que el interior-incertidumbre es el propósito de lo investigable, es el es­ pació del trabajo antropológico. Proporcionar al conjunto características convergentes alimenta la ac­ ción de constituir en el corpus un espacio que ayude a crear procesos de inclusión y de exclusión en el orden de las cosas y de las ideas. Es decir, cuando gran cantidad de elementos circunscribe una organización se eli­ mina o neutraliza otra parte del universo, para establecer puntos y mar­ cas que enuncian los grupos posibles de localizar. A partir de este mo­ mento, podemos sostener que un espacio es el resultado de la unión de diversos conjuntos que tienen algo en común, que los adhiere convir­ tiendo esto en un espacio de convergencias dialógicamente integradas, para hacer un frente en el universo conceptual y material. La caracterización y ubicación de un posible observable se convierte en el punto de partida para transformar en objeto de estudio un aspecto delimitado de la significación espacial. De esta forma materializar el ob­ jeto se define a partir de lo que podemos significar; lo cual corresponde a enunciar la existencia de algo visto bajo la construcción abstracta de la noción de realidad. El punto de encuentro entre dos variables o más se da a partir de localizar el observable en el establecimiento de un hecho que puede ser estudiado. Convertir o construir una entidad se revierte en la posibilidad de tener, en el estado de cosas que se encuentra en el universo, la naturaleza y la sociedad, las acciones de existencia de un po­ sible corpus. De ahí que la relación dada entre un observable y su permanencia como proceso real, se concrete a partir del conocimiento teórico que se pueda tener; ya que, de lo contrario, la posibilidad de contar con un ob­ servable formará parte intrínseca del sentido común generalizado, y se podrá ver todo aquello que se encuentra únicamente en la superficie; la acción producida establece un conocimiento marcado por la simplicidad factual, que manifiesta en la construcción la elaboración de capacidades retóricas y argumentativas basadas en el primer acercamiento posible. El observable creado es el resultado primigenio de primera vista y sólo de­ muestra que esta creación es el primer momento de un trabajo, aunque para muchos sea el definitivo.

Por ello, la construcción de un observable se debe basar en la com­ plejidad de los procesos que. se localizan en el hecho real, para interiori­ zar desde la teoría y la práctica empírica la actividad productora de lo que es posible enunciar-conocer. Cuando la noción de complejidad apa­ rece, nos referimos a la posibilidad de integrar en la simplicidad las ob­ jetivaciones profundas que alimenten el corpus de investigación, despla­ zamiento que procura la estabilidad en niveles profundos, donde la noción de espacio responde a la necesidad de delimitar los contenidos internos y las relaciones pertinentes, que enuncian la verosimilitud de lo que se encuentra en el interior del mismo. Lo complejo es el lugar epistémico y conceptual que habilita el espacio como la construcción posi­ ble que pertenece al orden-desorden, que se halla como un posible-observable materializado en objeto de estudio. Al entrar en los objetos de estudio antropológicos, el espacio, como noción abstracta, tiene que materializarse y se focaliza en dos niveles preponderantes. El primero es el concerniente al físico, donde se en­ cuentra el territorio como entidad geopolítica, el material objetivizado a través de la cultura material; el observable lo trasladamos al mundo de la naturaleza y su subsiguiente medio ambiente manifiesto. En cuanto a su movilidad, lo podemos situar en problemas como el referente a la es­ tructura diferenciadora de la acción urbana y rural de una sociedad, de­ jando ver condiciones de distribución del espacio totalmente diferentes. En segundo lugar están todas aquellas que pertencen al mundo no material, lo intangible, lo que se encuentra en el estado de cosas que tie­ nen su lugar en la producción de sentido; en la ideología, las creencias y religiones, o en los sistemas políticos y las relaciones de poder qüe permean las relaciones de la vida social, política y natural a través de las in­ jerencias e interpretaciones que se tienen del mundo real y el simbólico. En ambos sentidos, el espacio es el contenedor de sistemas de integra­ ción, que permiten tener un posible marco de referencia en cualquiera de sus posibilidades.

2. El espacio y sus distintas connotaciones Examinar los diferentes momentos que puede aglutinar la creación de un espacio conlleva crear una abstracción en cuanto al contenido- signi­ ficación en relación con el significante-forma de las relaciones de pro­ ducción de un espacio viable (de Certeau, 1995). Esta propuesta reper­

cute en la expansión del signo lingüístico saussuriano que, al ser rebasa­ dos sus límites de pertinencia, convierte el espacio en una unidad de sím­ bolos que nos proporciona las condiciones sociales de producción de sentido. Es decir, los símbolos son los elementos que generan conjuntos cognoscibles, y sus aspiraciones a permanecer se legitiman a partir de la credibilidad-significación en la que se encuentran socialmente. El objeto es al mismo tiempo fractalizado para poder corresponder al enunciado, destacando de esta forma la acción manifiesta; preponderan­ cia que hace del espacio un posible observable en muchas dimensiones probables, que pueden ir desde la apariencia más traslúcida hasta la opa­ cidad. Encuentros y desencuentros de la noción de espacio caracterizan las posibilidades de poner en un observable un lugar preconcebido, como una opción posible de crear una entidad material, que alimente la nece­ sidad de establecer en el interior de todo espacio la capacidad de movi­ miento en cualquiera de los sentidos posibles. Esto quiere decir que al estar en el proceso de construcción de un es­ pacio-observable incluimos al observador como el ejecutor que delimita y define el espacio, lo cual establece en el objeto la existencia de la inves­ tigación de segundo orden, donde la injerencia del sujeto investigador posibilita la factualidad y la conceptualización de espacio formulado. Contener es entonces el momento de marcar las fronteras internas de lo estudiado, como la capacidad intelectual de establecer las pautas referenciales del espacio-hecho real; sólo al tomar partido por una ciencia y una corriente teórica y su respectiva metodología se pueden delimitar las fronteras del querer-hacer como trabajo de investigación. Los campos de acción permiten esclarecer las distintas vías para rea­ lizar la tarea que concretizamos en lo antropológico; la referencia dis­ cursiva presupone un acercamiento conceptual y empírico que postula la creación de un punto de convergencia desde donde iniciar el proceso de investigación. Luego, la inserción de elementos teóricos en la ejecu­ ción de la construcción nos ubica en el terreno de la organización de un observable posible. La construcción de dicho argumento como direc­ triz que determina los giros de la investigación establece la marca del es­ pacio, por ser el parámetro que debe definir el límite de lo estudiado, dejando en claro que el interior de dicho territorio es la caracterización de lo que debe ser estudiado. El diálogo producido entre las partes pro­ porciona la estrategia para poder organizar el dato empírico y el con­ ceptual como parte de un sistema organizativo, el principio de investi­ gación.

Al poner en el plano material el espacio estamos planteando que este concepto puede ser utilizado de muy diversa forma en la diversidad de campos de las ciencias. Pero nos abocaremos a una en particular; como hemos estado mencionando en los últimos párrafos, se trata de su apli­ cación en la antropología, puesto que desde muy temprano esta ciencia delimitó buena parte de sus estudios empíricos en la determinación de un espacio completamente definido, para convertir el espacio en estudio de caso, de grupo étnico, de los sistemas de construcción social en sus variados campos de estudio, a partir de las corrientes teóricas de sus an­ tropólogos. Muchos campos de aplicación del concepto se encuentran en las investigaciones para enunciar desde la especificidad el encuentro con lo estudiado, y consecuentemente para legitimar desde las fronteras la definición de lo estudiado. El trabajo antropológico en su vertiente de campo posibilita, como ya mencionamos anteriormente, el acceso y conocimiento a fuentes es­ critas; bajo una lectura sistematizadora de la etnografía de la escritura hace resaltar la existencia del objeto de estudio. Desde esta perspectiva, el objeto de estudio y el espacio coinciden en la especificidad del lugar: los totonacos del norte de Veracruz,2 ubicación geopolítica que determi­ na el espacio físico reconocido para localizar el primer foco de acerca­ miento, el geográfico, y su delimitación política y regional. Consecuen­ temente, se pone en marcha la organización de la forma, legitimando en la construcción los márgenes de sus fronteras a partir de su ubicación cartográfica y social. Por el momento es suficiente esta localización preliminar de los toto­ nacos partiendo de su especificidad geopolítica. Después regresaremos a este terreno. Lo que importa ahora es cómo las significaciones de la incertidumbre nos conducen a construir desde el mismo desorden peque­ ños órdenes que nos ubiquen en la legitimación territorial y étnica. A partir de la relación existente entre espacio, significación y contenido ha­ cemos prevalecer el caos para crear puntos de encuentro a partir del or­ denamiento de los procesos sociales; no desde las instituciones, sino desde las actividades que permiten y desarrollan la vida diaria más allá de cual­ quier convencionalismo, lo cual es en sí una forma de vida. El punto de partida delimita la referencia en la selección de un even­ to cotidiano que sucede día tras día en la sociedad totonaca y en muchas otras en el ámbito de la premodernidad; dicha actividad incide en el sis­ tema familiar, es el punto de encuentro para realizar una actividad do­ méstica que permita tener alimento para los animales del huerto familiar.

Dar principio a la narración nos evoca tener el diario de campo para re­ correr a través de su lectura la construcción del acontecimiento, que debe plasmarse en signos llevando consigo no sólo la evidencia de la escritura, sino además todas aquellas manifestaciones guardadas en los recuerdos, los cuales refrescan la memoria con el apoyo visual de las fotografías que tomamos en el estar-ahí. Cúmulo de emociones, vivencias y sentimientos registrados en el diario, en la mente y en las imágenes recogidas. Una fotografía y el recuerdo del evento nos sitúan en la comunidad de Rancho Playa;3para delimitar la construcción del proceso aquella tarde de junio, una semana después de la fiesta del Corpus Christi, estaba senta­ do en el borde de mi cama, en el lugar que me habían asignado para dor­ mir y el calor tropical del verano se dejaba sentir. Permanecía en el gra­ nero, en medio de herramientas que colgaban de las paredes y de gran cantidad de mazorcas secas, formadas y pegadas contra las paredes hasta llegar a] límite de la pequeña ventana que se encontraba al final del rec­ tángulo que delimitaba la habitación, la cual servía de bodega y granero. Bajo un techo de madera de dos aguas cruzado por varias trabes, en el piso de tierra seca, me encontraba revisando mi mochila cuando oí un murmullo afuera del granero, en el pequeño patio que separaba las dis­ tintas habitaciones de la casa. Al asomarme advertí que tres miembros de la familia estaban trab aj ando. Sentados en banquitos de madera, cada uno de ellos desgranaba ma­ zorcas de maíz; a su alrededor una gran cantidad de gallinas con sus po­ llos y algunos pavos intentaban comer algo de lo que caía de las cubetas donde se depositaban los granos. En la parte de atrás, a unos dos metros estaba la pared de la casa principal, de madera, y en medio la puerta abierta. Observaba la actividad hasta el momento en que notaron mi mi­ rada y me invitaron a acompañarlos. Salí, empezamos a conversar sobre tal o cual cosa y quise llevar á cabo la actividad que realizaban; después de muchos intentos mal logrados, terminé con el dedo pulgar de la mano derecha como si me hubiera cortado muchas veces con una hoja de afei­ tar; las cortaduras eran tan delgadas y tan cercanas unas de otras que pa­ recían una sola herida. La faena resultó ser parte intrínseca de la economía doméstica debido a que había que alimentar aproximadamente unas treinta gallinas, cinco gallos, bastantes pollos, además de pavos, patos y palomas. Pero también comían tres cerdos con sus crías y el desgrane era parte del ciclo alimen­ ticio de todos los animales del huerto familiar. La alimentación rutinaria reproduce el intercambio material con los vecinos, porque el excedente

producido es vendido o intercambiado por otros productos que no tiene la familia; de ello depende el buen funcionamiento de la estrategia para resguardar y cuidar los productos que poseen. La variedad de acciones que posibilita el entramado de actividades cotidianas relaciona los días, encadenándolos para conseguir el sustento diario a través del trabajo en la milpa y en el huerto doméstico. Ahí la di­ visión social del trabajo familiar se distribuye por sexo y edad en un pri­ mer momento, para después pasar a las posibilidades que se tienen de vender la fuerza de trabajo en otro lugar. La actividad de subsistencia permite desarrollar en el interior de la colectividad un sistema de asegu­ ramiento que lleva derroteros de prestigio y poder; consecuentemente, la actividad engendrada a partir del trabajo doméstico elabora las redes del primer acercamiento en la realización de la vertiente de investiga­ ción, la construcción del espacio material. El espacio se convierte en la estructura que predispone el orden social a partir de eventos cotidianos, cuya repetición es una forma de vida en un sistema comunitario fuera del orden urbano. Dar principio bajo este lincamiento nos ubica en el terreno, en el espacio de la alteridad donde la actividad diaria irrumpe en el estado de cosas del antropólogo; la distan­ cia hace prevalecer en la narración etnográfica lo ajeno al mundo de la si­ militud. Por ello, el estar ahí, en Rancho Playa, establece las pautas de la etnografía como la actividad de entablar el diálogo con lo que se está des­ cubriendo. La descripción y la oralidad son las herramientas por con­ vertirse en un sistema de escritura, que deje plasmado en signos los por­ menores de la vida cotidiana que el antropólogo puede ver, sentir, oír y marcar para permitir la evidencia etnográfica. Regresemos al momento del desgrane del maíz, donde la actividad es vista a través de los ojos del antropólogo. Mis ojos determinan mui forma de construir la narración a partir de tener evidencias que aparentemente pasan inadvertidas por su cotidianidad,-se convierten en el momento de recurrencia entre mi experiencia y la construcción del observable- pero estas evidencias en realidad integran las labores que se vienen realizando desde mucho tiempo atrás, las cuales se pierden en el pasado más remo­ to y cuya repetición se desliza hasta el infinito en ambos sentidos, el pa­ sado y el futuro, marcando su incidencia cultural en el presente vivido como el acto que desarrolla la convivencia familiar y social. Tal vez el movimiento de los eventos denota fluctuaciones que entrelazan muchos hechos que deben posibilitar la pertinencia del acontecimiento, para sa­ tisfacer la repetición de los procesos sociales como una constante, que se

ve afectada por la práctica convertida en tradición, y sólo el uso de nue­ vas herramientas y utensilios productos de nuestro tiempo nos ubican en nuestro presente vivido, porque sin ellos no podríamos saber con exactitud dónde nos encontramos. Las cubetas de plástico con asas de metal y otros enseres acordes con una incipiente tecnología nos llevan a fijar la atención, en el mismo sentido, en su vestimenta, que ha dejado de ser el traje tradicional del totonaco como ropa de uso diario ( por lo me­ nos en esta comunidad), multiplicidad de elementos que hacen resaltar-el tiempo en que se lleva a cabo la actividad. Fijar el hecho para describirlo hace tener presente que una cultura, para que se desplace en el tiempo, debe desarrollar mecanismos de pervivencia social, a partir de conocer la naturaleza y el medio ambiente en que habita,, para disponer del tiempo desde los ciclos reproductivos que materialicen la sociedad, la familia y la naturaleza principalmente. Es de­ cir, el movimiento como fuerza genera las concordancias y las pautas de comportamiento del orden prevaleciente, para dar lugar a delimitacipnes en el espacio. Continuidades del conocimiento y la historia de los tiem­ pos de corta y larga duración que pernean las actitudes y comporta^ mientos de la comunidad. Moverse en la descripción ejercita la consecución del acontecimiento del acto de desgranar al de ir a la alimentación y a la producción del maíz, lo cual nos recuerda nuevamente la división del trabajo desde el ejercicio de las reponsabilidades, para mantener el orden familiar como la opción que tiene el padre para salir todos los días a trabajar a la milpa en compañía del hijo mayor;4 también realiza el trabajo comunitario o fajina en la construcción de la carretera que intentará unir Rancho Playa con Puente de Piedra, en el municipio de Papantla, estado de Veracruz. Otra extensión de la carretera deberá poner en contacto con Cazones; en ambos casos las obras se encuentran detenidas por disposición del mu­ nicipio. Igualmente, se pueden desarrollar otros trabajos en el mejora­ miento de la comunidad. La mujer se queda en casa para proporcionar el alimento diario; la preparación de la dieta cotidiana le lleva buena parte del día, pero igual­ mente tiene que estar al tanto de los hijos y del huerto familiar.5 Debe dar el alimento a los animales y cuidar los cultivos de fríjol, maíz, aguacates, naranjas, limones, diferentes tipos de chiles y otras hierbas de olor que sirven para condimentar los alimentos. La limpieza de la casa y el cuida­ do de los animales quedan a cargo de los hijos pequeños, que aún no ma­ nifiestan su sexualidad por su corta edad. Esta repartición de las labores

se realiza a partir de la vigilancia materna* pues ella da las órdenes del movimiento interno de la casa; dispone del tiempo que ocupan las acti­ vidades distribuyéndolo de acuerdo con la luz del día, porque en esta co­ munidad no cuentan con luz eléctrica, ni ningún otro tipo de servicio como agua potable, drenaje, calles pavimentadas. Tampoco tienen una clínica de salud, pero sí una escuela primaria y una tele-secundaria cuya antena parabólica no funciona. En fin, nos encontramos en un pueblo en el que los gobiernos federal, estatal y municipal no han invertido capital para hacerlo digno. La acción de la madre en el interior de la casa se lleva a cabo de acuer­ do con el orden que marca la relación entre la luz y la oscuridad. Por la mañana se levantan al salir el sol, se visten, desayunan, los hijos en edad escolar se van a la escuela (a las siete entran a clases y salen al mediodía). Mientras tanto, el padre parte a la milpa, algunas veces en compañía de un hijo mayor. La mujer se queda en casa, cuida el huerto familiar y pre­ para el alimento, puede también realizar otro tipo de actividades como limpiar la casa y dar instrucciones para que los hijos pequeños alimenten a los animales. Al medio día se reúne la familia para comer; después lle­ ga la hora de la siesta de los padres. Al caer la tarde, los hijos hacen las ta­ reas escolares y luego van a jugar con otros niños que viven cerca. Los padres desarrollan conjuntamente distintas faenas que culminarán el día siguiente; por la noche la familia se vuelve a reunir para cenar y ver la te­ levisión un momento. Es importante señalar que, aunque no hay luz • eléctrica en Rancho Playa, en algunas casas tienen televisores alimenta­ dos con energía de acumuladores de automóvil. En muchas ocasiones, cuando los hijos están viendo en la televisión los programas emitidos por el canal 2 de Televisa, el padre sale de la casa y va a reunirse con otros hombres a una tienda del centro de la comuni­ dad, donde hay un teléfono público y una televisión. En este local los hombres se encuentran cotidianamente para conversar, hacer negocios y beber mientras ven los partidos de fútbol en la televisión o en la cancha de enfrente, donde juegan los jóvenes de la comunidad; más tarde regre­ san a su casa con algo de alcohol en el estómago, llegan y se duermen. La esposa ya tiene rato de haber acostado a los hijos y también duerme; el es­ poso la imita. La rutina envuelve estas actividades de la vida cotidiana y únicamente los fines de semana, cuando los hijos no van a la escuela, cam­ bia un poco. Entre los animales que cuidan la casa están los perros, que sirven para ahuyentar a animales silvestres; también se encuentran los gatos, que

abundan en la comunidad, pues espantan a los roedores que intentan ali­ mentarse de los granos almacenados, los cuales serán utilizados para la próxima siembra y el alimento cotidiano. El entorno de la casa se con­ vierte así en el espacio cercano que produce el orden familiar, cuya sub­ sistencia reviste en su taxonomía al padre, la madre y los hijos en edad de ir a la escuela primaria y secundaria. Las relaciones familiares persisten a partir del comportamiento afec­ tivo en el interior de la casa y en la organización de la economía domés­ tica, hacen prevalecer el núcleo familiar hasta la suficiencia de edad, mo­ mento en el que los hijos salen del seno de la casa, por ejemplo para ir a trabajar a otra parte como Papantla, Poza Rica, Tuxpan, Xalapa y el puerto de Veracruz, o al Distrito Federal; en algunos casos pueden llegar a Estados Unidos. En la mayoría de los casos el tipo de trabajo que rea­ lizan es manual y el de las mujeres, doméstico; periódicamente regresan a la casa paterna y muchos de ellos se casan en la comunidad, momento en el que se establecen. Pero hay que tener en consideración que gran parte de los habitantes de Rancho Playa se quedan a vivir en su lugar de origen. Describir el orden de la vida cotidiana le produce una forma al espa­ cio para tener en su disposición el acto de significar, desde el significan­ te en la entidad social y natural que discurre en el hecho real para mol­ dearlo y darle su elaboración objetiva, legitimar la enunciación de lo dicho como un acto sabido que haga prevalecer el orden de cosas y si­ tuaciones posibles, en el interior de cada una de las familias, así como en la vida comunitaria. Este regulador del orden social desarrolla en su seno un sentido común amplio que permite a la familia y su comunidad vivir en un sistema de intercambios de prácticas y habitus cotidianos, que ge­ neran organización en las relaciones formales e informales manifiesta durante la trayectoria de las relaciones sociales. Fundamentar la acción del discurso sobre el movimiento incorpora en su dialógica la elaboración de condiciones reales de la vida familiar, que legitiman los sentimientos y todas aquellas emanaciones constitu­ yentes que unen en su seno la relación, cuya materialización provee las relaciones de trabajo y pervivencia en su interior, pero al mismo tiempo proporciona desde la similitud particular de su entidad las relaciones de convivencia con el resto de la comunidad, logrando establecer en el inter­ cambio simbólico la capacidad de tener un lugar social y comunitario. Las relaciones cotidianas de la familia, por tanto, se desenvuelven en la capacidad del padre y la madre para mantener el sistema de vida compar-

tido estructurado por el poder del primero, para adscribir el rol al inte­ rior y al exterior de la casa. La estrategia movilizadora de la acción social predispone en el ejerci­ cio del poder simbólico las relaciones que capacitan el libre tránsito por la comunidad, donde todos saben el lugar de adscripción de cada mujer joven o mayor y de cada niño o muchacho. Todos conocen el punto de pertenencia, y por tanto se delimitan los procesos de conocimiento, el cual ayudará en un momento dado a pactar las estrategias de matrimonio entre unas familias y otras. La cohesión social se legitima desde este pun­ to de vista, a partir de la ubicación familiar de cada uno de los miembros de Rancho Playa y conociendo las historias de vida de sus habitantes: cuándo llegaron y por qué, cuál es el papel que han desempeñado en la vida comunitaria, además de la capacidad económica y territorial, la his­ toria, la cual resulta ser uno de los motivadores de las relaciones sociales y, consecuentemente, se convierte en la marca que determina las nego­ ciaciones del prestigio y del poder. El espacio producido por el poder denota en su materialización una estructura que invade territorios de pertinencia y dominación simbólica, cuya elaboración es el resultado de series discursivas impregnadas del sa­ ber tradicional como acto de dominación que parte desde la relación masculina: el hombre ejerce el poder en el interior de la familia y el pres­ tigio-poder en el resto de la comunidad de acuerdo con el lugar ocupado en las relaciones sociales; subsiguientemente, la disposición que tiene para mandar lo hace localizar en su casa el primer espacio y fuera de ella el segundo. Lo que hay que tener en cuenta es que muy pocos en el ex­ terior de la casa pueden demostrar y ejercer dicho poder, por lo que ha­ brá que conformarse con llevarlo a la práctica dentro del seno familiar, controlando los deberes de la mujer y los hijos, además de establecer los giros del comportamiento de las alianzas en el exterior. La bifurcación producida elabora, por una parte, continuidades prácticas que sostienen la vida familiar a partir de las decisiones tomadas por el padre. A su vez, la segunda fuerza se constituye en discontinuidad, debido a la incertidumbre política ejecutada en su devenir por los intercambios materiales y simbólicos, articulados en las relaciones sociales. A partir de esta perspectiva, las relaciones familiares toman su cami­ no en el seno de la vida cotidiana, pero igualmente surge un ensancha­ miento de la relación, que impregna los intercambios comunitarios a tra­ vés de la organización del poder local. La significación producida es vivida en el sentido común como una parte de la distribución de saberes,

a partir de quiénes son las familias originarias de Rancho Playa y de cuá­ les fueron los motivos por los que se asentaron en el lugar. Desde este punto de vista, el poder manifiesta su localización en la distribución de las tierras, independientemente del capital disponible para adquirirlas; lo importante es cómo se legítima el estar ahí, es un principio de historia lo­ cal vivido en la memoria colectiva. La historia es una conformación de la memoria que argumenta las in­ teracciones sociales, para ubicar el desplazamiento que va desde la vida privada en la voluntad del jefe de familia por mantener el orden de la casa, para después darle salida a través de los lazos de prestigio y poder que se localizan en la cotidianidad. El control ejercido genera el movi­ miento de todos los intercambios: mandar a los hijos y a la esposa, man­ tener la producción alimentaria a fin de tener un poco de excedente que le permita llevar a cabo el ejercicio del prestigio, al proveer al necesitado de los insumos indispensables para que realice su vida. Es el encuentro que sirve para desprenderse de los bienes, cediendo un poco de tierra o alimento, que después le será retribuido en el intercambio y las negocia­ ciones en la vida pública de la comunidad. Recibir visitas, procurarlas y cuidarlas se vuelve parte de la eficacia política de quien desea tener presencia en el pueblo; el atender, visto de esta forma, es un procedimiento que hace emerger el espacio político y privado de quien tiene la posibilidad de entablar un diálogo permanente con el resto de la unidad comunitaria. El movimiento satisface las nece­ sidades de marcar la territorialidad adquiriendo la connotación de Don fulano de tal, que le sirve para demostrar la amplitud de la influencia que posee en el lugar y aun más allá de su propia comunidad. Ahí está el po­ der, que cuando se manifiesta puede ser absolutamente envolvente a par­ tir de la decisión tomada. Se inicia en lo privado y la intimidad, para pa­ sar al exterior en lo público, denotando la presencia en la actitud que se tiene colectivamente desde la construcción individual. Cuando la mujer en compañía de los hijos sale de la casa para visitar a un pariente o amistad cercana, tiene en primera instancia el permiso del marido, después el recorrido responde a una necesidad práctica de la tem­ poralidad, que determina un lapso para trasladarse, otro para estar en la vi­ sita y, finalmente, el regreso a la casa. El permiso de salida sin el hombre demarca la cotidianidad del conocimiento que se tiene del territorio; ade­ más la compañía de los hijos hace preservar la seguridad y el control sobre la esposa, por lo que podemos decir que el control masculino sobre el fe­ menino se produce en las relaciones de intercambio que permiten estable­

cer los límites de seguridad. La seguridad de movimiento atestigua en los hijos el cuidado de la madre-esposa, porque estos crean la pertenencia ala familia y al mismo tiempo se convierten en testigos del comportamiento de ella fuera de la casa, creando un clima de seguridad marital que implica que el padre puede estar confiado del movimiento de la madre. El control y la seguridad de la familia se extienden al contexto de los hijos que implícitamente se convierten en portadores de la unión y, con­ secuentemente, la asignación preserva que para mantener el orden fami­ liar la mujer casada deba moverse con la compañía de su prole, indican­ do en este sentido el lugar que le está dando a su familia y a su esposo. La rutina es el espacio social que envuelve el saber cotidiano, localizando en su repetición el conocimiento local compartido que permite tener un lu­ gar en las prácticas y habitas comunitarios. Regresemos párrafos atrás al hecho-enunciado de la visita efectuada por la madre-esposa a una amistad o pariente, cuando por fin ha llegado la hora de volver a casa, se despiden y se inicia el trayecto de retorno. En caso de existir algún tipo de retraso desde la perpectiva del hombre, este se pone nervioso en la casa, no porque pueda suceder algún tipo de im­ previsto, sino porque la medición que hace del tiempo transcurrido ha sido invalidada, lo cual pone desde su posición en cuestionámiento la au­ toridad que ejerce en el interior de la casa. El poder manifiesto sale a re­ lucir a partir de la creación de un imaginario que desempeña la función de ordenador de los tiempos y movimientos; en determinados espacios conocidos ampliamente, deslizarse al caminar proporciona en el conoci­ miento-experiencia los recuerdos de tiempos pasados en que se realizó la misma travesía y que ahora se tiene que repetir. El tiempo como repetición y experiencia se convierte en hacedor y constructor de espacios, cuyas trayectorias son los complementos de formas de vida que localizan el lugar social. Así, la casa y la propiedad son los espacios privados; subsiguientemente el espacio se extiende a dis­ tintos lugares de la comunidad, donde la presencia es fundamentalmen­ te masculina. El espacio material se fija en el terreno y el simbólico en­ cuentra su nivel en la capacidad que tiene la sociedad para establecer reglas de comportamiento que posibilitan el conocimiento individual y colectivo, y así mantener un principio de reciprocidad comunitario que sirva de válvula de escape en caso de cualquier tipo de incidente; el orden a través de la costumbre constituye las reglas del juego. La cultura ve en su entorno la capacidad social para alimentar con nor­ mas éticas y morales el comportamiento cotidiano, estableciendo en la

continuidad la preservación de las relaciones sociales. Si todos conocen la adscripción familiar de sus miembros, podemos decir que el control so­ cial se da como una reproducción del conocimiento local en el que cada uno de los miembros de la comunidad identifica como pertenecientes a todos sus habitantes. Introducir la adscripción nos lleva a establecer que a partir de este momento podemos hablar de un sistema de vida compar­ tido 6 que involucra a la sociedad en un comportamiento solidario desa­ rrollado en favor de la integridad grupal. El proceso anterior nos ubica en la identidad como la correspondencia existente que une y a la vez separa al grupo social, ya sea desde la organización familiar o la étnica y la del propio pueblo; mantener el pueblo unido no solamente porque todos tengan sus casas en el mismo territorio, sino porque las relaciones de in­ tercambio simbólico ayudan a declarar en sí la convivencia social. El espacio en este sentido, más que un simple argumento que dicta­ mina sobre el estar juntos y compartir un terreno, es el movimiento que mantiene en su vigencia el devenir del proceso histórico de los totona­ cos, distinguiendo a cada grupo en el interior del propio espacio. Es de­ cir, Rancho Playa es la imagen cerrada y minúscula de todos los proble­ mas que emergen en distintas direcciones, para señalarnos la ubicación discursiva del grupo étnico, pues sólo a partir de cambiar de nivel procesual podremos delimitar las distancias entre la comunidad por sí misma y su exterioridad correspondiente, el grupo étnico al que pertenece.

3. El espacio y su configuración étnica Ampliar el espectro del análisis nos conduce a cambiar de nivel del es­ pacio local de Rancho Playa para desplazamos a un contexto extendido a nivel cultural, el totonaca. O sea, en el espacio étnico podemos encontrar constantes que legitimen y aseveren lo visto en la comunidad, lo que nos ayuda a establecer y demarcar el territorio geográfico y cultural del gru­ po estudiado. La historia como evidencia escrita puede proveernos de distintos conocimientos sobre la región, para atestiguar en el aconteci­ miento una posible continuidad argumentativa que delimite la relación entre el pasado y el presente, y así poder encontrar las convergencias de identificación de lo estudiado. Diversas son las procedencias de las fuen­ tes históricas y mucho se ha dicho y escrito sobre el Totonacapan desde la época prehispánica. Para empezar debemos tomar en cuenta a uno de los primeros cronistas del siglo XVI, que tuvo un fuerte interés por des­

cribir la cultura y la lengua totonaca: fray Andrés de Olmos, un francis­ cano que estuvo evangelizando a mediados de ese siglo en estas tierras. Él tuvo entre muchas residencias los pueblos de Hueytlalpán (hoy Puebla), Papantla (Veracruz) y la sierra de Tuzapan (Veracruz); en este último lu­ gar aprendió la lengua totonaca y dedicó gran tiempo a la labor catequizadora del bautizo en toda la región (Baudot, 1983:144-160). Cabe señalar que otro franciscano, Gerónimo de Mendieta, escribe sobre uno de los libros no encontrados de Olmos: la Gramática y del Léxico de la lengua totonaca (Baudot, op. cit., p. 172), resultado de su en­ trega etnológica en la región y seguramente escrito en Hueytlalpán; además, buena parte de sus obras fueros escritas aquí, aunque podemos considerar otras en Papantla. En este sentido, el padre Olmos recorrió la costa del Golfo de México hasta llegar a Tampico y se adentró en la tie­ rra de los huastecos, espacios geográficos cargados de descripción etno­ gráfica que se materializan en su vasta obra .7 El principio descriptivo del Totonacapan se encuentra aquí, y a partir de este momento se inicia un desplazamiento argumentativo sobre la región, para narrar desde la his­ toria y la antropología el devenir del tiempo como sujeto interpretativo. Delimitar geográficamente una entidad étnica corresponde a repasar desde la historia el movimiento generado por los movimientos sociales, los flujos migratorios, productivos e industriales de la región. Conse­ cuentemente, el intercambio de los procesos antes mencionados ha esta­ blecido una cartografía local que desarrolla en su propio contexto las fluctuaciones en el espacio territorial, que desde el inicio se ve atravesa­ do por los mitos fundadores del México central. Al dar principio al mo­ vimiento podemos tomar lo dicho por Torquemada como la acción dis­ cursiva que envuelve la tradición totonaca que nos señala: «el pueblo totonaca sale de Chicomostoc junto con los Xalpanecas que eran de la misma lengua, y después de pasar por Teotihuacán, en donde se constru­ yeron aquellos dos templos (pirámides del sol y de la luna) siguieron ha­ cia Atenamitic ahora Zacatlán (Puebla) y pasaron unas sierras muy áspe­ ras y se fueron extendiendo por toda la serranía hasta recalar a los llanos de Cenpuala (Zempoala)» (Torquemada, 1943:1.1, p. 134; t. II, p. 135). Las relaciones históricas de los cronistas entablan un diálogo con la his­ toriografía contemporánea para sortear la certidumbre territorial que materialmente se manifiesta en la palabra de Román Piña Chan «... al momento de la llegada de los españoles en 1519 existían totonacos en Quauhtochco, Cempoala, Quiahuiztlan, Xolotla, Paxil, Metlaltoyuca, Comapan, Tuzapan, Castillo de Teayo, Oceloapan, Misantla, Papantla y

otros sitios más, y fueron los de Cempoala y Quiahuiztlan los que pri­ mero entraron en contacto con los conquistadores» (Piña Chan, 1967:60). La confluencia territorial en diferentes estudios pone de relie­ ve el espacio donde se encontraban los totonacos, para convertirlo en el lugar geopolítico que delimita la estrategia constructiva del espacio étni­ co a partir de su propia cartografía. Por otra parte, el erudito alemán Walter Krickeberg dice que este terri­ torio ha sido habitado desde los tiempos de los españoles hasta nuestros días (década de 1923-1933) «por la tribu totonaca y que vamos a nombrar totonacapan, se extiende desde el río Tuxpan hasta el río de la Antigua y también comprende las faldas de la Sierra Madre, desde Huachinango has­ ta el Cofre de Perote: Es decir, los distritos de Huachinango, Zacatlán, Tetela, Zacapoaxtla Tlatlauquitepec y Teziutlán» (Krickeberg, 1933:29). Las declinaciones se dirigen para hacer converger, desde la ubicación espacial del territorio, el lugar de residencia de los totonacos en los diferentes tiem­ pos históricos, insertando en la construcción la creación de un proceso que abarque conceptualmente las diferentes fronteras, las cuales se pueden caracterizar a partir de la divergencia étnica con los grupos colindantes. En este sentido, los espacios geográfico y político entablan un diálogo a tra­ vés de los distintos autores citados, para que sea José Luis Melgarejo Vivanco en su libro Totonacapan (Melgarejo Vivanco, 1943:11) quien reúna la información obtenida y la sistematice de la siguiente manera: «El Toto­ nacapan libre, limitaba en el Norte, con Huaxtecapan, en la línea del Río Tuxpan, al Sur con los Mixtecas, Mazatecas y Mayas en los términos del Río Papaloapan, al oriente, con el Golfo de México, y al poniente, hasta tocar con pueblos popolocas, mexicanos, tlaxcaltecas, otomíes y tepehuas, en los distritos de, Llanos, Alatriste, Tulancingo y Tetela». La cita anterior nos deja ver la correspondencia de un territorio que hoy concordaría con el actual estado de Veracruz, pero igualmente esta­ ría en Puebla e Hidalgo, además de demarcar sus fronteras con los esta­ dos de México, Tamaulipas y San Luis Potosí en el norte y oeste, y hacia el sur con Tabasco, lo que equivaldría a sostener que el territorio éra lo suficientemente extenso como para ubicar distintos tipos de asentamien­ tos en razón de los ecosistemas prevalecientes en esas época. Con el transcurrir del tiempo histórico, el territorio sufrió cambios considera­ bles en cuanto a su geopolítica, delimitando distintas entidades políticas que movilizaron a las poblaciones que vivían en su interior hasta llegar a nuestros días, en que los totonacos se encuentran localizados principal­ mente en dos estados: Puebla y Veracruz.

«Los totonacas habitan a lo largo de la planicie costera del estado de Veracruz y en la Sierra Norte de Puebla, donde predomina el paisaje montañoso. En el estado de Puebla los municipios que tienen un núme­ ro importante de hablantes de esta lengua son Ahuacatlán, Amixtlán, Camocuautla, Caxhuacán, Coatepec, Galeana, Huehuetla, Huachinango, Hueytlalpan, Ignacio Allende, Ixtepec* Jalpan, Jopala, Jonotla, Olintla, Pantepec, San Felipe Tepatlán, Tepango, Tepetzintla, Tlacuilotepec, Tuzamapán de Galeana, Zacatlán, Zapotitlán, Zihuateutla, Zongozotla, Zoquiapan y la capital del estado. En Veracruz los municipios que des­ tacan por su densidad de hablantes de totonaco son Cazones, Coahuitlán, Coatzintla, Coxquihui, Coyutla, Chumatlán, Espinal, Filomeno Mata, Mecatlán, Gutiérrez Zamora, Papantla, Tecolutla, Tihuatlán y Zozocolco ».8 La ubicación del terreno como sistema de localización de­ semboca en la estrategia gubernamental de delimitaciones territoriales por municipios, para crear en el ordenamiento las posibilidades institu­ cionales que faciliten el encuentro con la otredad, pero finalmente esta­ bleciendo demarcaciones espaciales que coadyuven a tener un registro de dichos grupos en distintos contextos. Del mundo prehispánico a la actualidad el Totonacapan se bifurcó en distintos niveles de su quehacer histórico, causando en el movimiento el repliegue de sus fuerzas. Esta fue la constante que permea la historia indí­ gena9 de esta región, materializándose a través de la pérdida del territorio como estructura del orden existente antes de la llegada de los españoles.10 Después de la guerra de conquista la distribución geopolítica del territorio cambió radicalmente, pues los vencedores repartieron las tierras por enci­ ma de los intereses étnicos para acatar y producir nuevas disposiciones te­ rritoriales y políticas del gobierno primero colonial y después mexicano.11 El resultado paulatino pero eficaz de esta política fue acabar con la pose­ sión real del territorio por parte de los totonacos, y luego se terminó por contraer el espacio étnico, hasta convertirlo en una entidad geográfica compartida por distintos grupos, donde la etnicidad indígena sacó la peor parte. La resistencia y la lucha12 no fueron suficientes para mantener el te­ rritorio totonaco, que se fue perdiendo al entrar en acción nuevos actores sociales empeñados en ocupar y usurpar los territorios. Tras arrebatarles el espacio material se despliega toda una estrategia de dominio a través del control de la vainilla, depredando la selva tropi­ cal para convertirla en lugar de cultivo y, más tarde, volver la región en un espacio muy importante a nivel nacional por la industialización pe­ trolera, además de dejar en manos de pequeños propietarios-caciques la

producción de cítricos y el pastoreo del ganado vacuno. La pérdida mo­ dificó la cartografía étnica de la región haciendo desaparecer la denota­ ción de Totonacapan, significación convertida en pronunciamiento eru­ dito, que únicamente sirve para enunciar en la actualidad el mundo que se perdió y cuyo recuerdo nos obliga a pensar desde el conocimiento etnohistórico y arqueológico. A partir de la pérdida del espacio étnico, los totonacos viven ahora en los pueblos y las ciudades del norte de Veracruz, desempeñándose en multitud de empleos, pero sobre todo en los trabajos del campo, como campesinos; en la industria petrolera, en me­ nor escala, y otros pocos trabajando en los ranchos ganaderos. En la mayoría de los casos ya no son propietarios de grandes exten­ siones de tierra, apenas si sobreviven en pequeñas tierras comunitarias en el interior de sus pueblos, que ahora se pueden separar en dos unida­ des de ubicación importantes, las de la sierra y las de la costa dentro del estado de Veracruz. Las importantes de la sierra son Coxquihui, Chumatlán y Zozocolco de Hidalgo, y las de la costa son Cazones, Papantla, Tecolutla y Tihuatlán. La representación del espacio geopolítico y étni­ co se reduce a limitaciones de certidumbre, partiendo de las relaciones de producción material de productos de consumo de alimentos sobre todo y algunas otras actividades, que desde el punto de vista de las insti­ tuciones hacen prevalecer, como piezas de museo o como posibilidades de exportación cultural, algunas danzas totonacas como sería la de los voladores de Papantla, para finalmente pasar a una incipiente artesanía que se vende localmente. Por otra parte, la producción de vainilla tuvo un lugar importante en este proceso que conlleva la expropiación violenta de las tierras totona­ cas por parte de los productores de vainilla, que distribuían el producto a nivel mundial hasta principios de este siglo13 y aun adentrado este; la violencia perduró hasta tiempos muy recientes. Bajo el panorama plan­ teado, el espacio étnico de los totonacos se encuentra a lo largo de su his­ toria en una constante lucha para mantener su territorio y la cultura, como la especificidad que poseen en un mundo suspendido en la tradi­ ción y, en contra parte, encuentran un conjunto de imposiciones de la llamada modernidad, que los deja fuera de toda aceptación posible. La construcción de un espacio étnico se ve así cruzada por un con­ glomerado de variantes posibles donde la lengua, el vestido, el alimento, las formas de gobierno, la religión, el territorio y las historias de perte­ nencia ya no son suficientes para promover la etnicidad,14 debido a la in­ jerencia de acciones políticas que afectan la territorialidad totonaca; por

lo cual es necesario contemplar el proceso de reconocimiento de la enti­ dad como un mosaico de posibilidades sociales y culturales que fluctúan entre el mundo totonaco y el veracruzano-mexicano. La conformación dialógica de la construcción étnica denota en su forma relaciones de asentamiento en poblaciones precisas, donde la cultura resiste para en­ contrarse a sí misma, sobre todo en la zona de la sierra; sin embargo, en la costa el mestizaje cultural se ha convertido en el modelo de intercambio y de préstamo de las relaciones sociales, construyendo actores sociales que intentan incorporarse a las relaciones productivas a mayor escala, es­ timulando el ejercicio de imaginarios sociales que remiten a condiciones de vida y poder en la zona costera.

4. La distribución del espacio El espacio como configuración política entabla un diálogo perma­ nente, como hemos enunciado, entre el que-hacer del estado regional, la captación económica y las posibilidades de construcción-resistencia del espacio étnico, demarcando en la argumentación distintos niveles de conceptualización de los sistemas de vida compartida. Allí la cohesión social y la integración totonaca son trastocadas por la afluencia de las institu­ ciones gubernamentales, que revierten la vida en común para posibilitar y alimentar la disparidad de las relaciones sociales en el interior de los to­ tonacos, fracturando así la capacidad del diálogo colectivo que se tenía en el pasado como grupo étnico. La deconstrucción de la etnicidad se produce en el contacto y coti­ dianidad que se tiene con la modernidad, creando dentro de los grupos disparidad de posiciones que emergen como transfiguraciones de lo vi­ vido, a partir de una construcción individualista posesiva del derecho a colectivizar los proceso societarios del pasado, donde el interés común predominaba sobre la vida privada. Las formas acaparan estadísticamente la atención de los observadores para legitimar las posturas gubernamentales de lo sucedido realmente como acontecimiento, puesto que las cifras oficiales nunca mienten y el municipio de Papantla es el más rico de Veracruz (Velázquez, H., 1992) por sus niveles de producción. Sin embargo, no dicen cómo está distri­ buida la riqueza; la forma atestigua la existencia de un territorio pluriétnico 15 que delimita intercambios materiales y simbólicos de la región, manifestando en las cifras globales los contenidos de un sujeto borrado

de la historia viva, apartándolo de la acción social, para dejarlo en el ano­ nimato sin la presencia de la significación histórica. Lo anterior nos ubica en el terreno de un espacio cargado de signifi­ cación, cuyos contenidos elaboran el desarrollo del sujeto en su cons­ trucción étnica. Lo totonaco como signo nos permite situar en el espacio nuevas connotaciones acerca de la identidad y el sistema de vida com­ partido de los totonacos de la costa. De esta forma, la construcción del espacio posibilita su existencia en la pertinencia étnica, a partir de las de­ limitaciones establecidas en el contexto de la vida privada y de la públi­ ca, para conformar en las historias vividas el proceso de asentamiento y regulación de los territorios étnicos. La repartición del terreno como asentamiento, o como lugar de paso comunitario, hace prevalecer la con­ junción local de cada poblado en la representación simbólica y material que establece la creación de los limites territoriales. En este sentido, entablar el diálogo en su posibilidad demarcativa nos sirve para ver el espacio como frontera, para hacer prevalecer una conti­ nuidad que acciona las relaciones de intercambio y subsistencia, mar­ cando las distancias de contacto, encuentro y retirada de los grupos en cuestión. La relación dada éntre diferentes posibilidades de confronta­ ción desarrolla las estrategias de movimiento de un lugar a otro por una parte, mientras que por la otra la convivencia delimita la vida en común en el interior del territorio compartido. Cuando llegamos con mi madre aquí no había nada, más que la selva y el mar enfrente de nosotros, ya no había a dónde ir, estábamos en lo más lejano. Los cerros, la selva, el mar y la falta de caminos para llegar a este sitio nos per­ mitieron quedarnos; fuimos los primeros y mi madre nos dijo estas son nues­ tras tierras y todo el que llegue tiene que pedirnos permiso para estar con no­ sotros. El principio fue.muy duro, estábamos solos en medio de la selva, pero con mis hermanos empezamos a trabajar fuerte, hasta que hicimos parte de esta casa; en aquellas épocas era muy chica, pero era suficiente para los cua­ tro, mi madre todo el día estaba en la milpa, era una mujer muy fuerte y lo que había vivido no era para menos, sólo así nos sacó adelante (...). Estábamos únicamente nosotros, hasta que un día empezaron a llegar otros con sus familias y mi madre les dio permiso para quedarse; venían, igual que nosotros, huyendo de los gatilleros de los caciques; esa era una lu­ cha muy antigua, los abuelos ya hablaban de ella, y antes que ellos sus abue­ los. Todo fue porque los españoles y sus hijos nos fueron quitando nuestras tierras, nos quitaron también el trabajo y nos mataban como si fuéramos ani­ males; esas épocas estaban cabronas y perdone la palabra, pero no encuentro

otra para decirlo mejor. Cuando nos quitaron las tierras» unos se refugiaron en la sierra y otros nos venimos a la selva cerca de la costa; luego la cosa se calmaba un poquito y salíamos a vender a los pueblos, casi siempre a Papan­ da y a las haciendas; vendíamos nuestros productos, pero principalmente la vainilla; fue cuando empezó de nuevo todo. Porque era en ese entonces muy bien pagada, pero los hacendados mandaban a sus guardias o ellos mismos salían y se escondían en el monte y asaltaban a los totonacos que regresaban a sus pueblos, si bien les iba pues no pasaba del atraco, pero si no ahí mismo los mataban y el dinero regresaba con los hacendados; cuando la gente se en­ teró, se fue más-lejos todavía, rumbo al mar, porque ahí no habían carreteras y los caminos solamente lo conocían los indígenas (...). Una vez se organizaron los totonacos contra un cacique que andaba ma­ tando; lo estuvieron buscando y cuando lo encontráron lo llenaron de plomo. Pero él ya había matado a muchos de los nuestros por puritito deporte; dicen que era un influyente, pero aquí en la selva no le sirvió de mucho. Con todo esto los compadres empezaron a llegar y mi madre los acogió a todos ellos, y pues se fue volviendo importante; cuando murió mis hermanos se fueron de aquí y yo me quedé con todas las tierras; si ve, aún es bastante y mire que he seguido repartiendo a muchos. La gente se vino a estas tierras para estar se­ gura y no estar al alcance de los hacendados, que hacían todo aquello y la po­ licía, el ejército y el propio gobierno nunca hicieron nada por evitarlo; creo eran los mismos y todos se cuidaban las espaldas, pero quién sabe,(...). En distintas épocas las gentes llegaron a Rancho Playa y casi todas ellas por la misma causa; venían huyendo de los caciques, de toda esa gente explo­ tadora y criminal que aprovechaba su poder para dominar a los totonacos. Cuando llegaron tenían un gran sufrimiento porque tenían algún muerto en la familia, pero aquí encontraron una nueva vida; durante mucho tiempo es­ tuvimos tranquilos sin nadie que llegara de fuera, porque aquí en nuestra tie­ rra la carretera no llegaba y había que caminar muchas horas para poder lle­ gar hasta aquí. He dado tierras a mucha gente para que puedan vivir bien con su trabajo, la tierra es rica y no necesitamos más; además está la mar (...). . Repartir la tierra es darle a una familia la propiedad para poder vivir, para que los hijos tengan una seguridad para cuando sean grandes; les di tierra para que se quedaran, para tener un pueblo, aunque este pueblo es diferente a mu­ chos otros, porque las casas están muy retiradas unas de otras; somos más o menos ahora unas cien familias las que vivimos aquí, y todos llegamos por las mismas causas, como ya le mencioné. El tener todas las casas tan separadas es uno de los impedimentos por los que el gobierno no ha puesto ningún tipo de servicio público en la comunidad; dicen que sale muy caro, nos quieren agru­ par a todos en los alrededores de la escuela; pero no queremos porque todos te­ nemos nuestras casas ya. Eso sería malo para el pueblo porque no tendríamos dinero para construir nuevas casas, mejor nos quedamos como estamos (...).

El pueblo está separado por cerros, caminos, el río y muchos árboles; na­ die necesita poner cercas; bueno, sólo existe una para entrar al pueblo; úni­ camente están las casas de atrás, a ellos también les di el terreno. Aunque ya hay unos amigos, dicen que son de parte del gobernador del estado, que es­ tán bardeando junto a la playa; se apropiaron del terreno, pero tienen in­ fluencia y ya tienen sus terrenitos sin haberlos comprado; se los expropiaron al pueblo, no podemos hacer nada, ya se perdió todo eso. Tal vez se convier­ ta todo esto algún día en un centro turístico; parece que ya hasta nombre le pusieron, el de «Playa Esmeralda»; nosotros quién sabe dónde vamos a estar para cuando llegue ese momento; por lo pronto, algunos de los compañeros quieren hacer unas palapítas en la playa para vender refrescos, cervezas, mo­ lotes y pescaditos; ojalá les vaya bien con eso. Se está haciendo la lucha por salir adelante, pero con el tiempo quién sabe en qué va a parar todo esto; las familias tendrán que ir pensando en arreglar sus casitas, porque actualmente esa no es una preocupación porque vivimos bien, somos pobres pero tenemos lo necesario, nada nos falta, tenemos las cosas que nos da la tierra y eso es muy suficiente. Tenemos la necesidad de tener nuestras tierras para dejarlas a nuestros hijos, pero quién sabe cómo será cuando ellos sean grandes, con todo eso de que quieren hacer los hote­ les, unos piensan que vamos atener mucho trabajo, otros creen que nos qui­ tarán lo poco que tenemos, ojalá pudiéramos saber. Por ahora tenemos que preocuparnos por Unir más al pueblo y una forma es como se ha trabajado hasta ahora (...). Las casas todas son de carrizo y madera, las gentes las van construyendo como las van necesitando; pero fíjese, cuando alguien se casa entre todos les hacemos la casa, después con los hijos cada quien se las arregla con los pa­ rientes o con los amigos para irlas haciendo más grandes, porque'por terre­ no no tenemos problema. Las familias aquí tienen a la mujer y unos seis hi­ jos hay veces más; se tienen los animales, Tos pollos, las gallinas, los guajolotes y los cochinos, unos perros y gatos. Cada familia vive en su ranchito, separados unos de otros, sólo se juntan para hacer trabajo comunita­ rio, o para las reuniones del mes, para ver qué problemas hay en la comuni­ dad. Me faltaba decirle, para intercambiar productos del huerto dé la casa, así lo que a unos les falta lo consiguen con otras familias. Don Marcelo (Pérez-Taylor, 1997)

La conformación del espacio se carga de elementos históricos que allanan la procedencia de los sujetos sociales de Rancho Playa, para ates­ tiguar desde la experiencia y la memoria los pormenores de sus pasados, que dejan al descubierto una carga política en la historia del estado de Veracruz; por consiguiente, la escritura del acontecimiento se revierte en

denuncia vivida por los actores sociales, al mismo tiempo que se hace presente una situación de repartimiento del territorio más allá de todo interés comercial o político en el ejercicio del prestigio local. De esta ma­ nera, el espacio social conlleva la necesidad de convertirse en marca de li­ derazgo en el intercambio simbólico de Rancho Playa, elaboración prag­ mática que alimenta la potencialidad de quien como benefactor articula las redes de la presencia social. Las relaciones de poder por el espacio territorial no son siempre como terminamos de narrar; existen también otros problemas adyacentes que han desencadenado violencia en los pueblos totonacos; recientemente, en el pueblo de San Antonio, sus pobladores han visto interrumpida su ruta de salida y regreso de la milpa y lugares cercanos de labranza, debido a que tradicionalmente venían recorriendo el Camino Real, que cruza la zona arqueológica de El Tajín, porque la guardia de esta les Ha prohibido el tránsito por dicha zona. Consiguientemente, los pobladores de San Antonio han tenido que modificar su ruta para cruzar los terrenos del pueblo de El Tajín, abriendo un pequeño camino en la zona productiva de este pueblo, a través de los maizales y causando destrozos en la milpa; los propietarios, enojados por el paso sin permiso, sacaron los machetes, se hicieron de palabras en ambos lados y el resultado fue una persona he­ rida hasta donde sabemos. Las autoridades del Instituto Nacional de An­ tropología e Historia, al enterarse del problema, intentaron solucionar el conflicto proporcionando credenciales de paso, para que los habitantes de San Antonio puedan nuevamente transitar libres por el Camino Real. La acción práctica del conflicto dejó un saldo de una persona muerta por herida de machete y el problema agudizó las distancias entre los dos pueblos, produciendo en la discursividad la distinción del territorio como punto de enfrentamiento. El argumento por parte de El Tajín es la falta de respeto al atravesar su espacio de trabajo, mientras por la otra parte la intransigencia se produce al serles impedido el paso. La acción connota violencia por el espacio en el interior de su propia similitud; es un problema caracterizado por un localismo individualista que lleva la identidad étnica a situaciones de fractalidad, en la que el grupo dignifica su propia diversidad contra él mismo. . .Distintas posibilidades de construir el acontecim iento delimitan la

fractalidad de la etnicidad, para atestiguar desde el dato empírico la in­ terlocución de distintos lenguajes, que hacen aparecer principios de in­ certidumbre, estableciendo en el diálogo la diversidad de confluencias argumentativas que producen en la cultura distintos enfoques de acerca­

miento a un verosímil posible, y es en su juego donde se especifica la di­ ferencia ideológica del mismo grupo social.

Notas 1. Si tomamos en cuenta lo anterior se puede decir que la etnografía cuenta con cuatro herramientas de trabajo básicas: a) la etnografía de la escritura I, b) la etnografía de la descripción, c) la etnografía de la oralidad y d) la etnografía de la escritura II, De tal forma el trabajo de campo adquiere desde esta perspectiva un carácter metódico y teórico a la vez. 2. Los totonacos como grupo étnico se localizan en un territorio denomina­ do el Totonacapan. «El término ha sido utilizado para denotar la extensión geo­ gráfica donde residió la etnia totonaca, abarcando gran parte del estado de Ve­ racruz, Puebla y una pequeña porción de Hidalgo» (Ortiz Espejel, Benjamín, La cultura asediada. Espado e historia en el trópico veracruzano. México, CIESAS-Instituto de Ecología, A.C., 1995, p, 27). 3. La comunidad de Rancho Playa pertenece al municipio número 124 de Papantía en el estado de Veracruz; tiene una población aproximada según el cen­ so de 1992 de 158 habitantes en una superficie de 1199,26 km2; colinda con Puente de Piedra, Rancho Nuevo, Tenixtepec, El Volador y Cerro de las Flores. En la actualidad, Rancho Playa cuenta con 500 habitantes aproximadamente, lo que corresponde a 122 familias (información obtenida del trabajo de campo, temporada del verano de 1997), 4. Los hombres y los jóvenes varones se dedican a las labores del campo; las mujeres cuidan de la casa y cultivan hierbas medicinales y comestibles que lle­ van al mercado próximo.-«el compradero»- el día en que este se reúne (Lom­ bardo,, Toledano, Obras completas, tesis de doctorado, México, UNAM-Gob. Edo. de Puebla, tomo VIII, 1933, p. 57). 5. El cultivo de la tierra es individual. Por la topografía de la región y el des­ conocimiento de los medios mecánicos de trabajo, las faenas se hacen en forma primitiva. No usan el arado, limpian el terreno superficialmente con la azada... y para depositar la semilla hacen un agujero con una vara gruesa (Lombardo To­ ledano, ibidem.), 6. «...toda cultura, al elaborar y recrear esquemas significativos, está constru­ yendo siempre un sistema de identificaciones entre los protagonistas que les permi­ te vivirse como semejantes. Y además, tales implicaciones son mayores si se póstu­ la que los objetivos implícitos de esas actividades (y que estas son por naturaleza no estables) son siempre los mismos y que pueden concretarse analíticamente en los dos citados.» {Perviviry sobrevivir como cultura particular, en Mercedes, Femández-Martorell, Creadores y vividores de ciudades. Barcelona, EUB, 1996, p. 27).

7. Entre algunos de los textos importantes de fray Andrés Olmos, encontra­ mos: Tratado sobre los siete pecados capitales 1551-1552, edición de Georges Baudot, México, UNAM,, 1996 y Tratado de hechicerías y sortilegios 1553, edi­ ción de Georges Baudot, México, UNAM, 1990. 8. Garma, Carlos y Masferrer, Elio, Totonacos, pueblos indígenas de México. México, Ini-sedesol, 1994, pp. 5-6. Para ver el contexto histórico antropológico se puede consultar: Kelly, Isabel Palerm, Angel, The Tajin totonac, Washington D.C., Smithsonian Institution, Institute of Social Anthropology, publication 13, 16 de junio de 1950. 9. La historia de los grupos étnicos de México y del resto de América se vio truncada por el descubrimiento del nuevo mundo por los europeos en 1492. A partir de entonces las historias han seguido el cauce de la derrota y la resistencia hasta llegar a nuestros días, aunque muchos especialistas prefieran hablar de las épocas gloriosas del pasado, para evitar el presente vivido como lá usurpación que hace el pasado para mantener el viejo ideal inmortalizado por las culturas precolombinas. Sin embargo, es necesario establecer desde este presente que muchos de los conceptos e historias escritas no dan lugar y por tanto es necesa­ rio empezar a entablar un diálogo con toda la serie de conceptualizaciones que se tienen, así inició la discusión. «Indio, por lo tanto, se convirtió en una cate­ goría social que representó el papel y la posición que los nativos de América ocuparían en la nueva sociedad: el del colonizado, desde el punto de vista euro­ peo, una clase distinta de personas. Como categoría social, los indios nacieron en 1492, cuando Colón descubrió las Antillas, y ahí se propagaron al resto de América, conforme avanzó la colonización española, portuguesa, inglesa, fran­ cesa y holandesa sobre el continente. En Veracruz no los hubo hasta que los es­ pañoles los ‘descubrieron’ en 1518» (Molina Ludy, Virginia. Los indios de Veracruz. México, Gob. Edo. Veracruz, Xalapa, 1992, pp. 24-25). 10. A principios del siglo XVI los totonacas ocupaban la costa del Golfo, desde el río Cazones al de la Antigua; tierra adentro, ocuparon una amplia fran­ ja de las laderas orientales de la sierra Madre Oriental, así como parte de la sie­ rra de Puebla, hasta Pahuatlán y Huitzila (Puebla) y aldeas alrededor de Acaxochitlán (Hidalgo). Al sureste, los límites de los totonacas estaban entre Jalapa y Jalacingo, pue­ blos fronterizos donde se hablaba totonaco, aunque predominaba el nahua. En­ tre Cazones y el Tuxpan se mezclaban comunidades huaxtecas y totonacas. Los totonacos habitaban esta región desde el siglo VIII de nuestra era. En la región montañosa del noroeste existían tres señoríos: Guachinango, Xicitepec y Pahuatlán, con gobernantes texcocanos (acolhuas), en los que se ha­ blaba nahua, otomí y totonaco. En el centro de Veracruz abundaban las comu­ nidades bilingües de totonaca y nahua (Molina Ludy, op.cit., p.40). 11. Veánse Chesnaut, Victoria (coord.), Procesos rurales e historia regional (sierra y costa totonacas de Veracruz), México, Ciesas, 1996; Chesnaut, Victo-

ría, Aquellos que vuelan. Los totonacos del siglo XIX, México, Ciesas-iní, 1995, y Velázquez H., Emilia, Intercambios económicos y organización regional en el Totonacapan, en Odile Hoffmann y Emilia Velázquez, Las llanuras costeras de Veracruz. La lenta construcción de regiones. Jalapa,Ver., Universidad Veracruzana- orstrom., 1994, pp. 103-128. 12. Para más información sobre la resistencia totonaca véase Leticia Reina, Las rebeliones campesinas en México 1819-1906, México, Siglo XXI, 1980, pp. 331-332. . 13. La política agraria de finales del siglo xix conduce a la desintegración y al despojo de tierras. La concentración de terrenos comunales en manos priva­ das se agudizó con la Ley Federal del 17 de julio de 1889; las comunidades tie­ nen dos años para-fraccionar sus propiedades. (Falcón, Romana, El agrarismo en 'Veracruz. La etapa radical. México, El Colegio de México, 1977, pp. 28-30). ■14. Según el XI Censo de Población (1990), existen en el estado de Veracruz 111.305 hablantes de totonaco, sin considerar los niños menores de 5 años cu­ yos padres hablan dicha lengua, (Oropeza Escobar, Minerva, Aproximación in­ terpretativa al mito totonaca «Juan Aktzin y el diluvio». Tesis de maestría para obtener el grado de maestro en antropología social. Jalapa, Ver., Ciesas-Golfo, septiembre de 1994, p. 22). 15. En el norte de Veracruz se encuentran los grupos étnicos, totonacos, huastecos, tepehuas y nahuas (Scheffler, Liüan, Grupos indígenas de México. México, Panorama Editorial, 1986).Referencias bibliográficas Baudot, Georges. 1983. Utopía e historia en México. Los primeros cronistas de la civilización mexicana (1520-1569). Madrid, Espasa-Calpe. Certeau, Michel de. 1995, A cultura no pluraltravessia do sécula. Sao Paulo, Brasil, Papiros editora. Hall, Edward T. 1966.The hidden dimensión. Nueva York, Anchor Book. Krickeberg, Walter. 1933. Los totonacos. México, SEP (Secretaría de Educación Pública). Melgarejo Vivanco, José Luis. 1943. Totonacapan. Xalapa, Ver., Talleres Gráfi­ cos del Gobierno dél Estado. Pérez Taylor, Rafael. 1997. Entrevista de tradición oral con don Marcelo. Ran­ cho Playa, Veracruz, México. Piña Chan, Román. 1967. Una visión del México prehispánico, México, IIHUNAM. Torquemada, Juan de. 1943. Monarquía Indiana. México, UNAM. Velázquez H., Emilia. 1992. Intercambio comercial y organización regional en el totonacapan. Tesis de maestría para obtener el grado de maestra en antropo­ logía social. Zamora, Mich., El Colegio de Michoacán.

Sobre el tiempo... , Linda Lasky Markovich*

Si el tiempo es la sangre de los vivos, la eter­ nidad es la sangre de los muertos. M a r g u e r it e Y o u r c e n a r

El enigma del tiempo es el de la vida misma. Se vive en el tiempo. La noción de tiempo ha sido un tema que constantemente confronta pre­ guntas no resueltas: ¿Existe realmente el tiempo? ¿Es el tiempo la mera percepción del movimiento? ¿Es un proceso cíclico o lineal? ¿Es posible medirlo con exactitud? ¿Es legítimo clasificarlo o dividirlo arbitraria­ mente? El conflicto entre lo que tradicionalmente aparece como eterno (aquello que está fuera del tiempo... la naturaleza) y lo que está dentro del tiempo (la experiencia humana) incumbe tanto a científicos como a filósofos. Los pensadores presocráticos griegos destacaron ya la estrecha relación existente entre el tiempo, el ser y el movimiento. Así, Parménides consideró el cambio y el devenir como mera ilusión, donde la esen­ cia del ser dentro del tiempo es inmutable, en tanto que Heráclito afir­ mó, por el contrario, que nada permanece y el cambio es el elemento

* Agradezco al Dr. Gustavo Martínez Mefcler el apoyo, los comentarios y él tiempo de­ dicado a la revisión de este ensayo.

primordial de todo lo que existe. Sin embargo, fue Platón el primero en definir la noción de tiempo como una característica del mundo sensible que mantiene con el orden trascendente la misma relación que las cosas con sus ideas o formas esenciales: el tiempo -de acuerdo con la doctrina platónica- no sería sino una copia o imagen cambiante, fenoménica de la eternidad inmutable1 (Morris, 1986:13). El antecedente dé las modernas controversias en torno del discurso del tiempo aparece ya en la tesis de Aristóteles, quien, si bien mantuvo la distinción entre eternidad y tiempo, dedicó especial interés a la defini­ ción de este último desde la perspectiva de la teoría del conocimiento y lo concibió como la medida del movimiento cuyo asiento se encuentra en el alma (Morris, op. cit.). Si bien el hombre posee un conocimiento in­ tuitivo del tiempo, el hecho de que este no sea perceptible de forma sen­ sorial explica la dificultad que ofrece el intento de definirlo. Como ejem­ plo, cito a San Agustín, quien enunció el misterio del tiempo con palabras que tuvieron continua resonancia en el transcurso de las épocas: ¿Hay por ventura algo más familiar y conocido entre las cosas que sole­ mos mencionar? Entendemos a qué nos referimos cuando hablamos de él y también comprendemos cuando lo oímos de labios de otro.¿Qué es enton­ ces el tiempo? Si nadie me lo pregunta lo sé ... Si deseo explicarlo a alguien, no lo sé. No obstante, me atrevo a decir que si nada pasara, no existiría el pa­ sado; y si nada adviniera, no existiría un tiempo por venir y que si nada fue­ ra, el presente no sería (San Agustín, p. 261). El filósofo lmmanuel Kant sostenía que mientras el tiempo es un componente esencial de nuestro intelecto está desprovisto de realidad objetiva. El tiempo no es algo objetivo. N o es ni sustancia, ni accidente, ni relación, sino una condición subjetiva, que pertenece necesariamente a la naturaleza de la mente humana (Fraser, 1987:51). El tiempo es un asunto sobre el que la humanidad viene meditando desde el despertar mismo del hombre. La mayor parte de las civilizacio­ nes antiguas no compartieron nuestra visión de tiempo como un conti­ nuo lineal que se prolonga hacia el infinito. Los pueblos antiguos creían que el tiempo era de carácter cíclico, que seguía esquemas repetitivos que se reflejaban en la propia naturaleza. En una civilización tras otra, nos encontramos con mitos que anuncian la destrucción final del mundo, tras la cual habrá una nueva creación que dará origen a un nuevo ciclo. El destino del mundo era ser destruido

para renacer nuevamente, después de cada cataclismo se crearía un nue­ vo mundo y la humanidad volvería, a progresar atravesando diferentes edades (Morris, op. cit., p. 4). Pitágoras, los estoicos y parte de los filó­ sofos neoplatónicos creían en la doctrina del eterno retorno. Pensaban que los seres humanos estaban destinados a volver a nacer en ciclos fu­ turos y que acontecimientos iguales o similares se reproducirían una y otra vez. El concepto lineal del tiempo nació a partir de las ideas judeocristianas que recalcan la importancia de unos hechos históricos que nunca volverán a repetirse. Dentro de dichas tradiciones, los eventos son úni­ cos, la historia no evoluciona por ciclos, sino que la Creación sucede en un momento determinado del tiempo... Cristo sólo murió en la cruz una vez y sólo una vez también resucitó de entre los muertos... El concepto lineal del tiempo ha incidido profundamente en el pensamiento occiden­ tal... es el pensamiento occidental. Los físicos por su lado siguen afirmando que el tiempo tiene un ca­ rácter definido, donde el lugar de la creatividad matemática a través de sus fórmulas desempeña un papel definitivo. Pero al tiempo no se lo puede ni ver, ni sentir, ni escuchar, ni oler. Y la pregunta sigue flotando sin obtener respuesta: ¿cómo puede medirse algo que los sentidos no pueden percibir? Existen infinidad de nomenclaturas, clasificaciones, definiciones para entender mejor al tiempo; tan sólo algunos ejemplos: subjetivo, real, ob­ jetivo, lineal, cíclico, absoluto, relativo, biológico, psicológico. El tiempo es la oscilación cognitiva continua entre un objeto y pun­ tos situados a distancia (Jaques, 1984:19). Esta definición se acotó dentro del marco de las ciencias exactas. Hasta la época de Einstein, la física for­ muló leyes fundamentales para la naturaleza a partir de sistemas absolu­ tos,2 tales como el movimiento de la Tierra alrededor del Sol o el péndu­ lo sin fricción. Es cierto que con dicha definición, al observar estos fenómenos físicos, si se conoce el presente, se puede predecir el futuro e inferir el pasado, se habla de un tiempo reversible. Pero en fenómenos más complejos, este enfoque no funciona, se pierde la simetría ante la in­ versión del tiempo. Por ejemplo: en el tiempo biológico una planta ger­ mina, florece y muere. No vuelve a la vida, ni rejuvenece, ni sufre una re­ gresión hasta la semilla original. Dentro de la flecha psicológica, el misterio del «paso» del tiempo de alguna manera se vuelve ajeno al de­ venir del tiempo según la física. Para la física mecanicista no hay dife­ rencia entre lo hecho y lo deshecho.

La tradición Aristotélica sostenía que se podían deducir mediante el llamado pensamiento puro todas las leyes que gobernaban el mundo; no era necesario probarlo mediante la observación. ' La incorporación del tiempo en el esquema conceptual de la física galiléana fue el punto de partida de la ciencia occidental. Galileo fue el pri­ mero que elaboró las leyes que rigen el movimiento en caída libre tras comprender que la aceleración de esos cuerpos tenía que ver con el tiem­ po y que su velocidad se incrementaba por igual durante cada segundo de su caída. La primera teoría válida de mecánica se debe a los descubrimientos de Galileo en cuanto a saber interpretar el papel que desempeña el tiempo en los procesos físicos.3 Toda la físicá tiene que ver con el tiempo. Hablando en rigor, la física es la ciencia que estudia los cambios que por definición se producen en el tiempo. Uña ojeada a la historia de la determinación del tiempo mues­ tra que la hegemonía de los físicos y la representación naturalista del tiempo son recientes. El tiempo era ante todo un medio para orientarse en el mundo fíatural y para regular la convivencia Humana. En el centro de esta discusión filosófica sobre la naturaleza del tiempo se definen dos posturas: Por ún lado, el tiempo es un hecho objetivo de la creación natural y no se diferencia de otros objetos naturales más que por su cualidad de no ser per­ ceptible. En el campo contrario, domina la visión del tiempo como una ma­ nera de contemplar los eventos; manera que se basa en la forma de observar y percibir del hombre. El hombre como centro y en consecuencia, como condición de la experiencia. En ambos casos el tiempo se presenta como un dato natural aunque en el primer caso se le considere objeto existente inde­ pendientemente del hombre y en el otro, como una simple representación subjetiva anclada a la naturaleza humana (Elias, 1997:54). - .

Es sabido que Einstein aseveró a menudo que el tiempo es una ilusión (Frigogine, 1996:9). Y, en efecto: «el tiempo -tal como fuera incorpora­ do en las leyes fundamentales de la física desde la dinámica newtoniana clásica hasta la relatividad y la física cuántica- no autoriza ninguna dis­ tinción-entre pasado y futuro» (¿¿«í., p. 19).4 El escenario del universo newtoniano, en el cual ocurrían todos los cambio físicos, era el espacio tridimensional de la geometría clásica euclidiana: un espacio siempre en reposo e inmutable. Para Newton todos

los cambios espaciales que tienen lugar en el mundo físico se desarrollan en función de una dimensión completamente aparte, llamada tiempo que al igual que el espacio es absoluta, sin conexión con el mundo material y fluye suavemente desde el pasado, pasando por el presente, hacia el fu­ turo. El tiempo absoluto, verdadero y matemático, en sí mismo y por su pro­ pia naturaleza, fluye de un modo uniforme, sin ser afectado por nada exter­ no a él (Capek, 1981:7). Sus logros fueron impresionantes, la descripción matemática podía reflejar el movimiento de objetos que iban desde manzanas hasta lunas, fusionando las mecánicas celeste y terrestre. Con Newton el tiempo fue incorporado a sus ecuaciones como una cantidad primitiva e indefinida, al igual que el espacio absoluto. Es decir, todos los acontecimientos po­ dían considerarse como si tuvieran una posición distinta y definida en el espacio y ocurrieran en un momento particular del tiempo. Simultánea­ mente, en todas partes, desde el observatorio de Greenwich hasta el ex­ tremo más distante de la galaxia, todos estaban conectados por el mismo momento del ahora (Coveney y Highfield, 1992:32). Así, desde la segunda mitad del siglo XVII hasta finales del xix, el mo­ delo mecanicista newtoniano del Universo dominó todo el pensamiento científico (Hawking, 1988).5 El modelo newtoniano constituía la sólida armazón de la física clási­ ca, cimiento formidable, que soportó como una roca firme toda la es­ tructura de la ciencia durante casi tres siglos. Para Newton el Universo fue puesto en movimiento por Dios. Y así ha continuado desde entonces gobernado por leyes inmutables, como una máquina. Esta visión meca­ nicista de la naturaleza estaba por consiguiente estrechamente relaciona­ da con un riguroso determinismo. Todo lo que sucedía tenía una causa definida y originaba a su vez efectos definidos. El futuro de cualquier parte del sistema podía en principio ser predicho con absoluta certeza siempre que su situación en un momento dado se conociera con todo de­ talle (Jeans, 1951:237). La física newtoniana fue destronada en el siglo XX por la mecánica cuántica y la relatividad. Sin embargo, la simetría temporal de las leyes de Newton sobrevivió. Los descubrimientos de la física moderna exigían profundos cambios en conceptos como espacio, tiempo, materia, causa y efecto. Durante las tres primeras décadas de nuestro siglo se producen

dos hallazgos separados: la teoría de la relatividad y la física cuántica cambiaron conceptos fundamentales de la concepción newtoniana del mundo: la causalidad, el deterninismo y la noción de tiempo y espacio absolutos. . . En las primeras décadas del siglo XX, dos expediciones científicas, ambas organizadas por físicos, llegaron a ser auténticas revoluciones del conocimiento. En 1905, dos artículos de Albert Einstein desatan dos tendencias revolucionarias del pensamiento. Según la teoría de la relati­ vidad, el espacio no es tridimensional y el tiempo no constituye una en­ tidad separada. Ambos están íntimamente relacionados y forman una continuidad cuadridimensional espacio tiempo. En la teoría de la relatividad, por lo tanto, no se puede hablar de es­ pacio sin hablar de tiempo y viceversa. Además, el tiempo no fluye como lo hacía según el modelo newtoniano. Diferentes observadores ordena­ rán los acontecimientos de un modo diferente en el tiempo si estos se mueven a diferentes velocidades en relación con los sucesos observados. Dos acontecimientos que para un observador son simultáneos para otros observadores pueden ocurrir en diferentes secuencias temporales (Capra, 1983:85). Así todas las medidas que implicaban espacio y tiem­ po perdieron su significado absoluto. Con la teoría de la relatividad el concepto newtoniano de espacio, escenario de los fenómenos físicos, fue totalmente abandonado; lo mismo ocurrió con el concepto de tiempo absoluto. Espacio y tiempo se convirtieron en simples elementos de len­ guaje que un observador particular puede utilizar para describir los fe­ nómenos que observa. N o se puede definir la dimensión tiempo sin asociarla con la dimensión espacio. El tiempo es la concepción formulada de la experiencia de los suce­ sos, de la permanencia (identidad) y transformación de los objetos que con­ tinúan existiendo en diferentes puntos, en estado semejante o cambiando (se trate de cambios de condiciones, de lugar o de ambos). El espacio es la con­ cepción formulada de la experiencia de la extensión que ciertos objetos tie­ nen en el mismo momento (de manera simultánea), así, como de su localiza­ ción en un mismo momento en relación unos con otros (Jaques, 1984:68).

Es imposible decir con precisión cuándo se inició la revolución cuán­ tica. Según algunos historiadores de la ciencia, fue a principios del siglo XX; sin embargo pasaron más de dos décadas para que quedara estableci­ do que se había producido un nuevo cambio de paradigma.6

Con los trabajos de Planck y Einstein, nació la primera paradoja cuántica: la luz y otras formas de energía tienen doble personalidad, a veces se comportan como ondas y a veces como partículas. ¿Cómo po­ dían existir dos teorías tan diferentes, que predijeran con precisión re­ sultados experimentales? ¿Qué sucedía en el interior del átomo? El com­ portamiento cuántico había puesto en tela de juicio todas las ideas entrañables y el sentido común cotidiano. La luz es tanto onda como partícula, los electrones son partículas y ondas a la vez. Las aparentes contradicciones existentes entre los con­ ceptos de partícula y onda fueron resueltas de un modo completamente inesperado.7 Las preguntas eran vastas: ¿Por qué cuando una partícula es disparada de un punto al otro no sigue ninguna senda definida? ¿Por qué cuando el electrón salta de un nivel cuántico del átomo al siguiente, no parece tener existencia intermedia? ¿Dónde está el electrón durante un salto cuántico? ¿Cómo puede ser onda y partícula a la vez? Estas consideraciones llevaron a Heisenberg al principio de indeter­ minación o incertidumbre. A nivel subatómico la materia no está con seguridad en un lugar determinado a un tiempo preciso, sino más bien muestra tendencias. En el formulismo de la teoría cuántica, estas ten­ dencias se expresan como probabilidades y están relacionadas con can­ tidades matemáticas que toman la forma de ondas. N o se trata de ondas tridimensionales reales como las sonoras o las ondas de agua, sino de ondas probabilísticas, cantidades matemáticas abstractas, con todas las características de las ondas, relacionadas con las probabilidades de en­ contrar las partículas en puntos concretos del espacio y en tiempos par­ ticulares. Toda la teoría cuántica se expresa en términos de estas probabilida­ des. Nunca se puede predecir un suceso cuántico con certeza; sólo po­ demos decir que es probable que ocurra. La teoría cuántica vino así a cambiar los conceptos clásicos de los objetos clásicos de la física, de las leyes estrictamente deterministas de la naturaleza... La nueva teoría cuántica enfatizó Bohr, estaba condenada a la abstracción. El principio de Heisenberg es sólo un enunciado acerca de las limitaciones de la ob­ servación (Briggs y Peat, 1989:54). La mecánica clásica privilegiaba el orden y la estabilidad; la relativi­ dad y la física cuántica no se desligan del concepto de tiempo simétrico8 y la incertidumbre, ahora en el mundo subatómico. Sin embargo, en to­ dos los niveles de observación reconocemos el papel primordial de las flechas del tiempo.

El hombre es consciente de la dirección del tiempo. En Le posible et le réel, Henri Bergson pregunta: ¿para qué sirve el tiempo? y contesta: el tiempo es lo que impide que todo sea dado de una vez (Prigogine, 1996:12). La vida poco tiene que ver con el sombrío estado de equilibrio. Respiramos, crecemos, perdemos el pelo, los dientes, nuestro florecer, nuestras ideas. El equilibrio termodinámico sólo lo alcanza la muerte. La vida alberga procesos inestables y dinámicos, desde la división celular, hasta el palpitar de nuestro corazón cuando nos enamoramos... y todo esto sólo puede ocurrir lejos del equilibrio. Entender la inestabilidad, ligada a la comprensión de conceptos tales como cambio o metamorfosis, enfrenta la necesidad de observar cómo estas nociones emergen (a veces lentas a veces repentinamente) como un quebrantamiento catastrófico de los hábitos, o bien como una imper­ ceptible erosión, un lento giro, un abandono, un olvido de las costum­ bres... (Mier Garza, 1994). La ciencia para el estudio de los procesos fuera de equilibrio se desa­ rrolló a partir de la termodinámica del siglo XX. La noción termodiná­ mica de equilibrio, se refiere esencialmente a propiedades colectivas que describen el sistema como un todo; no se trata de un estado surgido de fuerzas específicas que se neutralizan entre sí, sino de un estado particu­ lar, que nace de la presencia de diferencias macroscópicas, perceptibles en el comportamiento de una variable (comportamiento característico de la relación particular entre un sistema y su entorno); el equilibrio sur­ ge de la tendencia a abatir los potenciales -las diferencias- y en la capa­ cidad de suscitar los cambios de los sistemas a partir del establecimiento de flujos que tiendan a establecer condiciones de igualdad entre un siste­ ma y su entorno. El equilibrio paradójicamente no puede ser pensado como el resulta­ do de un intercambio reversible de una propiedad; hoy se concibe como el resultado de la conjugación de flujos irreversibles que se producen en sentidos opuestos. El equilibrio parece surgir de la coexistencia contra­ dictoria de procesos en desequilibrio (Prigogine, 1994:85). El modelo termodinámico señala la existencia de procesos unidireccionales e irre­ versibles en el tiempo; los cambios son irrevocables. Lejos del equilibrio, en sistemas abiertos, fluctuaciones de todos tamaños producen saltos en­ tre estados estables dando lugar a una incertidumbre, con el transcurso del tiempo .9 Otra fuente de incertidumbre proviene de comportamientos erráti­ cos en sistemas no sometidos a fuerzas irregulares, sino por el contrario

regidos por leyes estrictamente deterministas. El estudio de estas diná­ micas ha significado la aparición de un nuevo paradigma a finales del si­ glo XX, representado por la teoría de caos (López Aguilar, 1996:62). Hasta Poincaré se consideraba que el comportamiento caótico era un ruido molesto que provenía desde el exterior de un sistema, que era re­ sultado de contingencias en las fluctuaciones exteriores. Poincaré deja claro que en sistemas sujetos a una dinámica no lineal una pequeña cau­ sa fuera de nuestro control puede determinar un efecto que no podemos ignorar.; por lo que decimos que ese efecto es resultado del azar Tenemos entonces un sistema dinámico completamente determinista, el cual ad­ quiere un comportamiento azaroso debido a una sensibilidad extrema a sus condiciones iniciales. En otras palabras, lo que tenemos es la semilla de lo que actualmente se identifica en la literatura científica como caos determinista (Martínez Mekler y Cocho, 1999:265). La noción caos determinista aparentemente da la impresión de tratarse de dos ideas contradictorias. La expresión determinista se refiere a todo sistema cuya evolución temporal depende estrictamente de las variables que lo describen sobre la base de reglas dinámicas causales; caos por su parte no significa desorden (como en el lenguaje cotidiano) sino orden., expresado como un orden oculto, que por no ser evidente, deja casi intacta, la incertidumbre.10 : Cuando los efectos no son proporcionales a las causas se tiene una di­ námica no lineal. Casi todos los fenómenos que observamos en la natu­ raleza son no lineales. En condiciones caóticas, donde prevalecen los procesos no lineales, los sistemas que parten de condiciones iniciales se­ mejantes pueden evolucionar de un modo completamente distinto. La sensibilidad a las condiciones iniciales11 no permite una fácil caracteriza­ ción de la trayectoria del sistema; los sistemas no lineales presentan es­ tados discontinuos en su devenir. En un sistema no lineal, pequeñas causas pueden tener efectos desproporcionados, inconmensurables e impredccibles; a medida que evolucionan en el tiempo, aparecen brin­ cos o saltos en su comportamiento, discontinuidades que no se encon­ traban presentes en los estados anteriores y que hacen compleja su his­ toria (Briggs y Peat, 1990:23-24). Con la sensibilidad un sistema adquiere la capacidad de responder a factores y condiciones ante los cuales parecía ser indiferentes.12 La dinámica de un sistema puede tipificarse a partir del estudio de sus atractores. Estos son conjuntos a los que converge algún subconjunto de órbitas del sistema dinámico (para una discusión más detallada al res­

pecto, véase Martínez Mekler y Cocho, op. di.). Los atractores son entes sumergidos en el espacio de estados que definen el desenlace asintótico de la dinámica del sistema. Pueden generar comportamientos regulares, cí­ clicos o caóticos como es el caso de los atractores extraños™ los cuales tienen una geometría fractal, esto es se genera una especie de desorgani­ zación organizada. Un objeto matemático es un fractal si mantiene una estructura no tri­ vial a todas las escalas y muestra una invariancia ante los cambios de esta,14 La naturaleza fractal de los atractores se manifiesta extraña y se­ ductora (López Aguilar, 1996:64); consiste en las propiedades autosimilares que presentan las trayectorias del sistema en cualquiera de sus niveles de resolución al encontrarse en una fase de comportamiento caótico. Aquí se antoja la pregunta: ¿Y qué tienen que ver con el tiempo los atractores extraños? Según Coveney y Highfield (1992:334) los atractores extraños, des­ criben la evolución caótica, y esta desbarata el determinismo simétrico en el tiempo. Cabe imaginar esto como un sistema sin fin, que forma for­ mas, dentro de formas, dentro de formas. Con el tiempo los parámetros que tipifican las transformaciones evo­ lucionan con lo que los atractores se modifican, se bifurcan. Se presen­ tan entonces comportamientos transitorios al incursionar en las cuencas de los atractores, portadores de sellos de dinámicas cualitativamente di­ símiles. Se da la alienación del tiempo, no hay ya marcha atrás. Tiempos recientes también han sido testigos del desarrollo de las ciencias de la complejidad, donde se estudian sistemas con muchos componentes que interaccionan fuertemente entre sí, dando lugar a la emergencia de diversos comportamientos globales que se encuentran interrelacionados. Una clase amplia de situaciones originan el mismo comportamiento colectivo, entendiéndose esto como propiedades de los sistemas y donde la evolución temporal de estos es en general no li­ neal. Es frecuente que el todo sea mayor que la suma de las partes. Se presentan comportamientos universales y se perfila un pensamiento analógico de interdisciplina. Con la complejidad se presentan niveles de descripción asociados con los aspectos estructurales, dinámicos y funcionales de relevancia, pu­ diéndose dar un tránsito entre dichos niveles. Un mismo sistema puede ser catalogado como complejo y simple a la vez. " Uno de los avances más significativos en las investigaciones contem­ poráneas fue descubrir la íntima relación que se establece entre ambos ti­

pos de sistemas (Martínez Mekler y Cocho, 1999:266).15Al hablar de sis­ temas complejos se transita del equilibrio a los procesos fuera dél equili­ brio; en estos sistemas hay flujos de energía, materia, información y/o entropía; se habla de propiedades emergentes tales como aprendizaje y autoorganización. Dinámicas complejas frecuentemente desembocan en situaciones crí­ ticas. Al hablar de crisis se habla de peligro y oportunidad; se habla a la par de inestabilidad y de logro sin costo. Se habla de fenómenos colecti­ vos de muchos componentes fuertemente interactuando correlacionadas a todas las escalas (Martínez Mekler y Cocho, 1999:29). Es decir una in­ teracción fuerte de corto alcance produce así un comportamiento colec­ tivo con correlaciones a todas las distancias, y el comportamiento de es­ tas se traduce en que a todas escalas ocurren fluctuaciones y estas producen comportamientos globales divergentes. La particularidad del punto crítico es que al llegar a él se presenta una invariancia de escala. Esto significa que, si se cambia la escala del sistema y se redefinen las va­ riables, lo que se observa del comportamiento del sistema es práctica­ mente indistinguible de la observación realizada antes del reescalamien­ to. Una vez más emerge la fractalidad, ahora en el espacio y en el tiempo. Un vehículo para el tránsito a la crisis en los sistemas complejos es la autoorganizacíón; en esta situación de criticalidad autoorganizada, se alcanza un estado estadísticamente estacionario, frágil, marginalmente estable, en el que pequeñas perturbaciones producen efectos de todos tamaños. Aquí es la distribución de estos efectos la que presenta una invarian­ cia de escala nuevamente tanto en el espacio como a lo largo del tiempo; se tienen entonces sistemas que evolucionan al borde del caos. Bajo estas condiciones, en el devenir histórico a lo largo del tiempo, la contingencia se convierte en la norma. Cambios despreciables desem­ bocan en avalanchas catastróficas. El azar de la contingencia se liga al determinismo de las reglas de evolución que conllevan a la dinámica sim­ bólica.16 ' ■ ; \ Con el fin del siglo XX, se plantea la cuestión del tiempo en términos de nacimiento y devenir. Se piensa en el origen del tiempo, en el origen del Universo, en el momento mismo del Big-bang (Hawking, 1988.17) pero la reflexión desemboca en otras preguntas: ¿Cómo debe imaginarse esto?¿Con qué tiempo?¿Se puede pensar que cuando se creó el Universo el futuro ya estaba determinado ?¿Esta­ ban programados Miguel Angel y el bombardeo de Hiroshima?

Prigogine, en El fin de las certidumbres, afirma que en el momento del Big-bang18 se crea el universo 7 muchas otras posibilidades incluida la Capilla Sixtina y Teotihuacán... sin embargo no hay una certeza. Y anota que tanto en la física clásica como en la cuántica las leyes funda­ mentales expresan posibilidades, no certidumbres. Con esta perspectiva se plantea el problema del significado que la física bautizó Big-bang. ¿Qué significa el Big-bang? ¿Nos libera de las raíces del tiempo? ¿El tiempo debutó con el Big-bang?¿0 el tiempo preexistía a nuestro Uni­ verso? Con estas preguntas se llega a la frontera de nuestro conocimien­ to (Prigogine, 1996:14) en un ámbito donde razonamiento y especula­ ción se delimitan con dificultad. Dentro de la ciencias sociales la organización de procesos en el tiempo se experimentan como sucesos organizados intencionalmente que apuntan a metas. Son muchos los problemas no resueltos ¿Fluye el tiempo? ¿Hay una . flecha temporal que va en determinada dirección?¿El tiempo es la mera per­ cepción del movimiento?¿Es el futuro diferente del pasado?¿Es posible me­ dir tiempos iguales? (Jaques, 1984:117).19

¿Existe una dirección en el tiempo, una flecha del tiempo? ¿Qué es una flecha del tiempo?¿Con qué se relaciona? La termodinámica alcan­ zó hacia las últimas décadas del siglo xix -primero con las concepciones de Clausius (Mier Garza 1994:675)20acerca de una segunda ley en termo­ dinámica y luego con los desarrollos estadísticos de Boltzmann (Mier Garza, ibid.)21- una situación limítrofe: un proceso nunca podría regre­ sar a condiciones idénticas a las de su origen. Se introducía la idea de flecha del tiempo, un tiempo orientado que hacía imposible toda inversión del recorridos {ibid.). Las leyes de la cien­ cia no distinguen entre el pasado y el futuro. Sin embargo, a pesar de todo, existe una gran diferencia entre las direcciones hacia adelante y ha­ cia atrás en el tiempo real de la vida cotidiana. La segunda ley de la termodinámica22 había vinculado el desorden como Un parámetro de la entropía de un sistema y esta pérdida irrever­ sible se halla conectada con nuestro sentido del paso del tiempo. De tal manera, la segunda ley de termodinámica descubre en la entropía una medida de la capacidad de cambiar que está íntimamente ligada al tiem­ po (Lansberg, 1987:118).23 Por ejemplo: imaginemos un vaso de agua cayéndose de una mesa y rompiéndose en pedazos en el piso. Si se llegara a filmar en película, se

podría saber fácilmente si está siendo proyectada la película hacia ade­ lante o hacia atrás. Si se proyecta hacia atrás sé verán los pedazos reunir­ se repentinamente en el suelo y saltar hacia atrás para formar un vaso en­ tero sobre la mesa. Se sabe que la película va en reversa ya que este tipo de comportamiento nunca se observa en la vida cotidiana. Habrá una asimetría a lo largo de una de las direcciones del tiempo. Según Morris existen cinco flechas del tiempo; cuatro definidas por la física y una quinta coneeptualizada como la flecha psicológica del tiempo. Según el mismo autor, entre las flechas del tiempo descritas por la fí­ sica, la flecha del tiempo de la ley del segundo principio de la termodiná­ mica es la más importante de todas. Esta ley dice que en cualquier siste­ ma cerrado (alejado del equilibrio) el desorden o la entropía siempre aumentan con el tiempo. Es decir, se puede ir desde el vaso que está so­ bre la mesa en el pasado hasta el vaso roto en el suelo en el futuro, pero no al revés. El que con el tiempo aumente el desorden o la entropía es un ejemplo de lo que se llama flecha del tiempo, algo que distingue el pasa­ do dél futuro dando una dirección al tiempo. La segunda flecha del tiempo es la expansión del Universo o cosmoló­ gica. En esta forma de entender el tiempo sí se diferencia el pasado del futuro. En otras palabras: en términos de materia, el Universo estaba más comprimido en el pasado y tenderá a dispersarse en algún momen­ to en el futuro (aunque existe la posibilidad de que la expansión cese en algún momento, dentro de varias decenas de miles dé millones de años, por lo que le sucederá una contracción). Como el tiempo seguiría trans­ curriendo probablemente en la misma dirección cuando esto ocurra, la flecha del tiempo correspondiente que nos proporciona la expansión del tiempo no tendrá mayor importancia. La tercera flecha del tiempo es la flecha electromagnética. Las ondas electromagnéticas (se incluyen en esta categoría la luz, los rayos X, las ondas electromagnéticas y los rayos ultravioletas c infrarrojos) se propa­ gan en el futuro, no en el pasado. Por ejemplo cuando los impulsos radáricos se reflejan desde la Luna, su eco se detecta unos segundos des­ pués de ser emitido el impulso, no unos segundos antes. Cuando miramos el Sol lo miramos en la posición que ocupaba algo más que ocho minutos antes, es decir, aproximadamente el tiempo que tarda la luz en recorrer la distancia comprendida entre el Sol y la Tierra. Con re­ lación a la noción de flecha del tiempo sabemos que no vemos al Sol en la posición que ocupará ocho minutos después, ni lo vemos en los dos lugares a la vez.

Para Morris la cuarta flecha del tiempo es insignificante en sus conse­ cuencias dentro de los procesos físicos del tiempo» por lo que no se le da mayor importancia en este ensayo. La flecha psicológica del tiempo se refiere a la noción del paso del tiempo subjetivo. Es la dirección en que los hombres sienten el paso del tiempo, o son conscientes de que existe un momento llamado ahora que parece avanzar inexorablemente hacia el futuro. Sin embargo, la física no necesita esa noción del ahora. Para Stephen Hawking el sentido subjeti­ vo de la dirección del tiempo, la flecha psicológica del tiempo, está de­ terminado por la flecha termodinámica del tiempo de modo, que ambas flechas señalarán siempre en la misma dirección. Trivializar la irreversibilidad, reducirla a una simple evolución hacia el desorden, lleva al fracaso. Los sistemas autoorganizadores permiten la adaptación a las circunstancias ambientales. Los fenómenos irreversibles no cesan con la creación del Universo, las reacciones nucleares continú­ an en el Sol, la vida prosigue en la Tierra. Se vincula la irreversibilidad con una nueva formulación probabilística de las leyes de la naturaleza y es esta formulación la que otorga los principios que permiten descifrar la construcción del universo de mañana. Es en las ciencias sociales donde se intenta definir el sentido del tiem­ po como permanencia de las cosas o experiencia de la continuidad. Este supuesto de la permanencia y de la continuidad es indispensable para describir sucesos, procesos o cambios, donde se distingue entre el tiem­ po inerte dé los calendarios y relojes y la fusión de pasado, presente y fu­ turo como tiempo de la experiencia humana. En las ciencias sociales la comprensión del tiempo se detuvo al no hacer una distinción clara entre esos dos aspectos, es decir al no incorporar la idea del tiempo como fluir y tiempo como secuencia cronológica. Cuando se consigue detener las cosas lo suficiente como para contar­ las y medirlas, el tiempo se convierte en abstracción y fundamento nece­ sario para otras abstracciones de carácter científico. Esto se reflejó, por ejemplo, en el perfeccionamiento del sistema euclidiano de axiomas y te­ oremas, en el descubrimiento de los pesos específicos y, por supuesto, en las técnicas que permiten detener el tiempo, registrándolo mediante muescas o trazos fijos practicados en el espacio de los calendarios (Ja­ ques, 1984:40). Con la invención del primer reloj de péndulo a mediados del siglo XVII por Christian Huygens (Whitrow, 1995:59) se crean mar­ cos temporales organizados los cuales permiten al hombre manejar el tiempo.

El tiempo objetivo más refinado aparece con el descubrimiento del reloj. Es en este caso cuando se puede llegar a creer que somos capaces de ver mo­ verse al tiempo (Jaques, op. cit., p. 56). ..

Estos marcos temporales subjetivos maduran volviéndose sistemas de tiempo que intentan ser ordenados y predecibles donde el recuerdo, la percepción y el deseo; es decir pasado, presente y futuro se entrelazan e interactúan sin que los separen fronteras, como un todo sobre el cual se recorta la conciencia del tiempo. No es difícil observar que los relojes son instrumentos que los hom­ bres producen para las exigencias de la convivencia. Sin lugar a dudas miden algo, pero ese algo no es, hablando con rigor, el tiempo invisible, sino algo muy concreto: una jomada de trabajo, un eclipse de luna o el tiempo que un corredor emplea para recorrer 100 metros. En esta no­ ción consciente del tiempo se destacan eventos, sucesos, episodios, edades coherentes y registrables. (Es obvio saber que no es lo mismo el mañana que el día de hoy). O tro conjunto de problemas relativos a la noción tiempo se refiere al problema causa-efecto y en consecuencia al determinismo. De aquí que surjan preguntas: ¿Cómo es posible saber que A fue causa de B? ¿Son criterios suficientes la frecuencia y la proximidad temporal de tal asocia­ ción? Cuando los hombres utilizan procesos socialmente normalizados (nacimiento, desarrollo, muerte) para cotejar de una manera indirecta fe­ nómenos que directamente no son comparables (recurrencia de estacio­ nes, eclipses, solsticios y equinoccios), queda por averiguar para qué lo hacen y en qué estadio evolutivo desarrollan un concepto unitario sinté­ tico en el que se sitúa la expresión tiempo para designar aspectos comu­ nes de sucesos que intentan comprender de un modo indirecto su rela­ ción con un proceso normalizado. En todo caso la pregunta para responder es cómo, a partir de medios conceptuales de orientación, situados en un plano de síntesis relativa­ mente bajo, llegan los hombres a elaborar instrumentos de orientación ubicados en un plano de síntesis superior. En estadios primitivos de desarrollo resulta necesario que los hom­ bres respondan a preguntas acerca de la posición de los hechos o de la duración de los procesos del acontecer. Por lo tanto, refieren como pro­ cesos normalizadores a los fenómenos que en realidad son únicos, irre­ petibles y sucesivos. Y como todo fenómeno natural y sucesivo mues­

tran una pauta similar o idéntica a la anterior. Por ejemplo la bajamar y la pleamar, la frecuencia del pulso propio, el ocaso del Sol, la aparición de la Luna. Hasta que aparecen los relojes mecánicos como metáforas de los pro­ cesos simbólicos recurrentes y como medio para orientarse en el ince­ sante flujo del acontecer, el hombre no integra la dimensión del eje tem­ poral de la sucesión sobre el cual los eventos se pueden fechar, donde se define la relación entre lo anterior, lo posterior y un eje temporal, y fi­ nalmente donde la intención es la dimensión en que se enuncian en el presente las metas e intenciones del futuro (Elias, 1989:13). Así el tiempo se ve como un camino inexorable donde la humanidad transita, con el pasado en las espaldas y el futuro enfrente, y donde las marcas de las distancias recorridas son equivalentes a las cronologías (López Aguilar, 1998:4).

Notas 1. Para Platón los sentidos permiten al hombre conocer el mundo fenomé­ nico que se halla en continuo cambio, cosa que no sucede con la esencia real y eterna de las cosas; el mundo del ser es el mundo real aprehensíble por la inteli­ gencia con la ayuda de la razón, siendo eternamente el mismo, mientras que el devenir (el reino del tiempo) es el objeto de la opinión y de la sensación irracio­ nal, que viene a ser y que deja de ser, pero que nunca es completamente real. 2. Einstein tuvo que confirmar su tesis según la cual el tiempo es una forma de relación y no como lo creyó Newton un flujo objetivo de la Creación. 3. Galileo tiene el mérito de observar y con o sin miedo reportar sus obser­ vaciones. 4. El ejemplo por excelencia de ello es la segunda ley de Newton, que vin­ cula fuerza y aceleraciones deterministas y que es reversible en el tiempo. Si co­ nocemos las condiciones iniciales de un sistema sometido a esta ley, es decir su estado en un instante cualquiera, podemos en principio calcular todos los si­ guientes estados, así como los anteriores. Es más, pasado, presente y futuro de­ sempeñan el mismo papel, puesto que la ley es invariante con respecto a la in­ versión de tiempos. J 5. En 1687 op. Cit. Historia del tiempo, p. 22, Isaac Newton publicó Prin­ cipia Matematica probablemente su obra más importante dentro de las ciencias físicas. En ella presenta una teoría según la cual explica cómo se mueven los cuerpos en el tiempo y en el espacio. Además postula una ley de gravitación uni­ versal, de acuerdo con la cual cada cuerpo en el Universo era atraído por cual-

quier otro cuerpo con una fuerza tanto mayor cuanto más masivos fueran los cuerpos y cuanto más cerca estuvieran el uno del otro, para luego demostrar que la gravedad es la causa de que la Luna se mueva en una órbita elíptica alrededor de la Tierra y los planetas sigan caminos elípticos alrededor del Sol. 6. A principios del siglo XX, Max Planck tenía buenas razones para sospe­ char que sería uno de los últimos físicos teóricos del mundo. El pensamiento de la época era que el paradigma newtoniano habla resuelto la mayoría de los prin­ cipales problemas de la física. A principios del siglo xix Thomas Young había demostrado que la luz es una onda. A fines del siglo, el físico escocés James Clerk Maxwell había demostrado que las ondas lumínicas son ondas electro­ magnéticas de energía y que incluían no sólo la luz visible sino otras energías que abarcan todas las frecuencias, desde las ondas radiales hasta los rayos gam­ ma. La teoría funcionó hasta que los físicos comenzaron a calcular la energía to­ tal contenida en una caja negra recalentada. Absurdamente los cálculos indica­ ban que la energía era infinita. Para resolver esta paradoja, Planck propuso la insólita idea que de que la energía lumínica puede ser emitida y absorbida por unidades discretas (separadas) que el denominó quanta. El problema era que esto contradecía la teoría de Young, según la cual la luz viaja en ondas continuas. Aunque Planck tembló ante la implicación de su descubrimiento, Albert Eins­ tein señaló cómo la energía en efecto posee una naturaleza corpuscular. (Más tarde Einstein mismo tendría oportunidad de temblar ante las aplicaciones de su propio descubrimiento.) (Briggs y Peat, 1989:52), 7. Descubrimientos de un grupo internacional de físicos que incluía a Niels Bohr de Dinamarca, Louis de Broglie de Francia, Erwin Schrodinger y Wolfgang Pauli de Austria, Werner Heisenberg de Alemania y Paul Dirac de Ingla­ terra. ' ■ ■ : ' 8. Prigogine expresa que el problema radica en que la ciencia clásica formu­ laba leyes fundamentales a partir de sistemas extraordinariamente idealizados como el péndulo sin fricción... en donde pasado y futuro se tornan intercambia­ bles. - . 9. Raymundo Mier habla de cómo la persistencia de un estado, la aparente inmutabilidad de un contorno no es otra cosa que el nombré que otorgamos a los burdos instrumentos de nuestros discernimientos... Más allá de esto, los sis­ temas son el resultado de una incansable e interminable serie de modificaciones, de desplazamientos, de metamorfosis transitorias, de contrastes efímeros e ínti­ mos, de variaciones insensibles o carentes de significado que parecen girar alre­ dedor de un punto al que regresan una u otra vez donde constituyan una iden­ tidad que habitan sólo de manera momentánea (Mier Garza, 1994:47). 10. La noción de caos designa una ley de evolución expresada por una ecua­ ción determinista; la falta de predictibilidad se debe a la incertidumbre relacio­ nada con las condiciones iniciales y no es indicativa de incertidumbre en la na­ turaleza. -

11. Cuando se tiene una divergencia exponencial con el tiempo de trayecto­ rias correspondientes a condiciones iniciales cercanas, se habla de sensibilidad a las condiciones iniciales. Esto queda ilustrado con la metáfora del efecto mari­ posa que dice que el aleteo de una mariposa en la cuenca amazónica puede afec­ tar el clima de Estados Unidos. 12. Mier (1994:46) habla de cómo la «sensibilidad» surge como una modifi­ cación drástica de las trayectorias que sigue el sistema debido a la transforma­ ción de un modo de interacción entre los factores sistemas que antes parecían condenados a un sólo comportamiento repentinamente exhiben una bifurcación de trayectoria, se enfrentan a una «elección» en la cual el azar y las mutaciones contingentes del entorno tendrán sin duda un lugar esencial. 13. En 1971 Ruelle y Takens propusieron un modelo con sensibilidad a las condiciones iniciales, para un flujo turbulento que presentó un atractor con propiedades muy extrañas, por lo que no tuvieron más remedio que llamarlo atractor extraño (Martínez Mekler y Cocho, op. cit., p. 6). 14. Mandelbrot elabora, sobre la base de objetos matemáticos concebidos como irregulares, como el conjunto de Cantor (1884) y la curva de Peano (1890) la definición de objetosfractales, es decir objetos cuya dimensión no correspon­ de a las habituales dimensiones que solemos reconocer desde Euclides (Mier Garza, R, op. cit.) 15. Un problema lineal se considera resuelto cuando hay soluciones cuanti­ tativas. Al abordar la no linealidad las soluciones quedan por lo general fuera de nuestro alcance, pero no así los comportamientos cualitativos. Estos pueden ser descifrados y su estabilidad determinada. Prejuicio por soluciones exactas. 16. Al pasar a otro nivel de observación, los valores promedio se observan regulares y simples en algunas propiedades de los sistemas. Es por ello que en estos sistemas se genera un comportamiento menos azaroso que en el caos. La existencia de una «memoria colectiva» permite que este formalismo modele sis­ temas fuera del equilibrio, que evolucionan, se adaptan y autoorganizan. 17. En este texto, Hawking expone una interpretación puramente geométri­ ca: el tiempo es un accidente del espacio. 18. Big-bang. La singularidad en el principio del universo. Hecho que habla de que, en algún tiempo pasado (entre diez y veinte mil millones de años), la dis­ tancia entre galaxias vecinas debe haber sido cero. Además la densidad del uni­ verso y la curvatura del tiempo-espacio habrían sido infinitas. 19. El texto de Jaques parte intentando definir el tiempo como experiencia de la continuidad, se trate de la experiencia subjetiva u objetiva del tiempo, de la vigilia o del dormir, de procesos cíclicos o lineales. Para el autor este análisis re­ suelve uno de los grandes problemas del tiempo. 20. La experiencia de Clausius (la llamada máquina de Carnot), destinada a realizar un trabajo termodinámico cíclico, retornando a sus condiciones inicia­ les después de realizar un trabajo de expansión y compresión de los gases en

condiciones de intercambio de calor, a pesar de ser capaz de conservar la ener­ gía del sistema, era sin embargo incapaz de mantener continua e inalterable la capacidad de trabajo de la máquina, la energía se transformaba en el recorrido cíclico. La capacidad de trabajo se desgastaba. Al retomar a su estado original después de completar un ciclo de transformaciones y al restaurarse las condi­ ciones iniciales de funcionamiento, las condiciones termodinámicas del disposi­ tivo habían sufrido una transformación sutil: se había perdido, disipado, la ener­ gía que había dejado de constituir una reserva utilizable. Si bien la cantidad de energía permanecía idéntica, una calidad específica se perdía. A esa cuotá de di­ sipación se le dio el nombre de entropía. 21. La segunda ley de la termodinámica describe estados macroscópicos del sistema. Era preciso encontrar una congruencia entre esa caractérizadón global del comportamiento energético del sistema y una aproximación que caracteri­ zara el proceso en términos de las trayectorias individuales de las partículas. A partir de las formulaciones de Boltzmann fue posible encontrar este enlace en­ tre esas perspectivas aparentemente excluyentes. El enlace surgió de una con­ cepción estadística del comportamiento de las trayectorias individuales de las partículas. 22. La segunda ley de la termodinámica describe cómo el calor solamente puede fluir de un cuerpo más caliente a otro más frío, mostrando que en cual­ quier proceso espontáneo la energía se degrada en forma de calor. Referencias bibliográficas Bacon, E. 1976. The Great Archaeologists. Londres, Secker and Warburg. Bahn, P. G. 1996. Archaeology. Nueva York, Cambridge University Press, Binford, L. R, 1972. A n Archeological Perspective, Nueva York, Seminar Press. 1989. Debating Archaeology. Londres, Academic Press. Bowler, P. J. 1989. The Invention o f Progress: The Victoriáns andthe Past Ox­ ford. Basil Blackwell. Borges, J. L. 1980. El jardín de los senderos que se bifurcan, en Nueva antolo­ gía personal, Barcelona, Bruguera. Bowman, S. 1991. Science and the'Past. Londres, British Museum. Braun, E. 1996. Caos, fractales y cosas raras. La ciencia desde México-150, Mé­ xico, Fondo Cultura Económica. Briggs, J. P y Peat F. D. 1989. A través del maravilloso espejo del Universo. Bar­ celona, Gedisa. -, 1990.Espejo y reflejo: del caos al orden. Guía ilustrada de la teoría de caos y la ciencia de la totalidad. Barcelona, Gedisa. Brillouin, L. 1969. La información y la incertidumbre en la ciencia, Problemas científicos y filosóficos. México, UNAM.

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