Philosophische Anthropologie: Menschliche Selbstdeutung in Geschichte und Gegenwart 9783111637273, 9783111254784

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GÖSCHEN

BAND

156/156a

PHILOSOPHISCHE ANTHROPOLOGIE MENSCHLICHE

SELBSTDEUTUNG

IN GESCHICHTE UND

GEGENWART

DR. M I C H A E L L A N D M A N N a. o. Prof. f ü r Philosophie an der Freien U n i v e r s i t ä t Berlin

WALTER DE GRUYTER & CO. vormals G. J . Göschen'sehe Verlagshandlung . J . G u t t e n t a g , Verlagsbuchhandlung • Georg Reimer . K a r l J . T r ü b n e r . V e i t & Comp.

BERLIN

1955

Äile Redite, einschl. der Redite der Herstellung von P h o t o k o p i e n und Mikrofilmen,

von der Verlagshandlung

vorbehalten

Für wertvolle Mitarbeit und technische Hilfe danke ich an dieser Stelle Frau Dr. Dr, Elfriede Tieisch M. L.

C o p y r i g h t 1955 by W a l t e r de Gruyter & Co., Berlin W 35, Gentinner Str. 13 Ardiiv-Nr. Satz und Drude: $

110156

Sala-Drudc, Berlin N 65

Printed in G e r m a n y

I N H A L T Einleitung

5

1. K a p i t e l . D e r S i n n p h i l o s o p h i s c h e r A n t h r o p o l o g i e a) N a t u r w i s s e n s c h a f t l i c h e , ethnologische u n d philosophische A n thropologie b) E i n f l u ß d e r menschlichen S e l b s t d e u t u n g auf die menschliche Selbstgestaltung 2. K a p i t e l . V o r p h i 1 o s o p h i s c h c A n t h r o p o l o g i e . . a) D e r A n t h r o p o m o r p h i s m u s u n d seine Ü b e r w i n d u n g . . . . b) D e r E t h n o z e n t r i s m u s u n d seine Ü b e r w i n d u n g : D i e E n t d e c k u n g d e r „Menschheit" E x k u r s : D a s Beispiel d e r Griechen 3. K a p i t e l . A u s g e w ä h l t e D a t e n z u r G e s c h i c h t e der Anthropologie a) D a s 5. J a h r h u n d e r t v . C h r b) D i e N e u z e i t c) D i e G e g e n w a r t d) A n t h r o p o l o g i e u n d E x i s t e n z p h i l o s o p h i e I. T e i l : Mensch u n d G o t t (religiöse A n t h r o p o l o g i e )

5 5 7 12 14 19 23 39 39 46 50 54 63

Neuen 1. K a p i t e l . A n t h r o p o l o g i s c h e s i m A l t e n u n d Testament a) D e r biblische S c h ö p f u n g s b e r i c h t als a n t h r o p o l o g i s c h e s D o k u m e n t b) H o m o p e c c a t o r c) D i e A n t h r o p o l o g i e des A p o s t e l s P a u l u s

63 65 72 76

2. K a p i t e l . Fünf Hauptthesen religiöser pologie und ihre Bestreitung a) D e r T h e o z e n t r i s m u s b) D e r A n t h r o p o z e n t r i s m u s c) D i e Erbschuldlehre d) D i e G n a d e n l e h r e e) D e r U n s t e r b l i c h k e i t s g l a u b e

80 81 85 90 94 98

Anthro-

I I . T e i l : D e r Mensch als G e i s t w e s e n I : D e r s u b j e k t i v e Geist ( V e r n u n f t anthropologie) 1. K a p i t e l . D i e G l o r i f i z i e r u n g d e r V e r n u n f t . . . a) D i e Griechen als Entdecker d e r a u t o n o m e n V e r n u n f t . . . . b) W e l t v e r n u n f t u n d Menschen V e r n u n f t c) D e r D u a l i s m u s V e r n u n f t — N a t u r 2. K a p i t e l . D i e E n t t h r o n u n g d e r V e r n u n f t . . . . a) D i e H ö h e r b e w e r t u n g a u ß e r v e r n u n f t m ä ß i g e r E r k e n n t n i s - u n d Seelenkräfte b) D i e A b h ä n g i g k e i t d e r V e r n u n f t v o n e l e m e n t a r e r e n Seinsschichten a) D e r M a t e r i a l i s m u s ß) D e r Biologismus (Pragmatismus, Schopenhauer, Marx, Nietzsche, F r e u d ) c) D i e V e r n u n f t als G e g n e r i n des Lebens 3. K a p i t e l . D i e L e i s t u n g e n d e r V e r n u n f t a) Wesensschau u n d K l a s s i f i k a t i o n b) Schöpferische E r k e n n t n i s "

105 105 105 109 113 116 116 124 125 127 140 144 144 146

III. T e i l : Mensch u n d T i e r (Biologische A n t h r o p o l o g i e )

155

1. K a p i t e l . D i e S t e l l u n g d e s M e n s c h e n i m R e i c h d e s Lebendigen a) Ü b e r l e i t u n g u n d V o r b l i c k b) D i e Ü b e r b r ü c k u n g des G e g e n s a t z e s M e n s c h — T i e r in A n t i k e u n d Neuzeit c) D i e p a n t h e i s t i s c h e F a s s u n g in d e r G o e t h e z e i t

158 166

2. K a p i t e l . D i e A b s t a m m u n g s l e h r e a) E v o l u t i o n i s m u s u n d N a t u r a l i s m u s b) D e r D a r w i n i s m u s u n d sein Siegeszug c) Z w e i e r l e i A n t i d a r w i n i s m u s d) M o d i f i k a t i o n e n d e r A b s t a m m u n g s l e h r e

171 171 178 185 189

3. K a) b) c)

apit Die Der Die

el. Der menschliche Unspezialisiertheit Wachstumsrhythmus Weltoirenheit

und

ihre

Gegner

Bauplan

155 155

192 192 201 207

I V . T e i l : D e r Mensch als G e i s t w e s e n I I : D e r o b j e k t i v e G e i s t ( K u l t u r anthropologie)

222

1. K a p i t e l . D e r M e n s c h a l s S c h ö p f e r d e r K u l t u r . . a) U n v o l l e n d e t h e i t u n d S e l b s t v o l l e n d u n g ( F r e i h e i t , S c h ö p f e r t u m , Individualität) b) Geschichtliches c) D i e v e r f e s t i g t e S c l b s t v o i l c n d u n g d e r K u l t u r

222

2. K a p i t e l . Der Mensch a) D a s K u l t u r w e s e n b ) D a s Geschichtswesen c) D a s T r a d i t i o n s w e s e n

242 242 246 253

als

Geschöpf

der

Kultur

222 226 238

Literaturverzeichnis

260

Namenregister

264

Einleitung 1. Kapitel Der Sinn philosophischer Anthropologie a) N a t u r w i s s e n s c h a f t l i c h e , e t h n o l o g i s c h e und philosophische Anthropologie „Philosophische Anthropologie" lautet der Titel dieses Buches. Darin liegt bereits, daß es noch andere A n t h r o pologien gibt als nur die philosophische. Zunächst kennen die N a t u r w i s s e n s c h a f t e n eine somatisch-physische Anthropologie als Zweig der Biologie. Diese biologische Anthropologie w u r d e schon in der zweiten H ä l f t e des 18. Jahrhunderts (von Daubenton, Blumenbach, Sömmering) begründet. (Der N a m e Anthropologie geht allerdings sogar bis in die Zeit des H u m a n i s m u s zurück: der protestantische H u m a n i s t O. Casmann veröffentlichte 1596 ein Buch unter diesem Titel.) Das 19. Jahrh. brachte dann in allen Kulturländern die Gründung „anthropologischer Gesellschaften". Anfänglich ist diese naturwissenschaftliche Anthropologie v o r allem Wissenschaft von den verschiedenen Menschenrassen, wobei eine erste Methode zur Bestimmung der Rassenunterschiede die Schädelmessung war. Als dann seit der Mitte des 19. Jahrhs. auch Skelette von Menschen aus älteren geologischen Epochen gefunden w u r d e n — zuerst der berühmte Neandertaler, voreilig homo primigenius genannt —, übern a h m anhand dieser diluvialen Menschenfunde die A n t h r o pologie die weitere Aufgabe, die Naturgeschichte der Menschheit, d e r H o m i n i d e n , zu rekonstruieren. Inzwischen w a r aber auch gelehrt worden, daß die schon i m m e r gesehene Verwandtschaft zwischen Menschen und Menschenaffen, den Anthropoiden, im Sinne einer Genese der Menschheit aus dem Tierreich zu deuten sei. Daher gesellte sich die Abstammungslehre des Menschen nun ebenfalls zum Aufgabenkreis der naturwissenschaftlichen A n t h r o -

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Philosophische A n t h r o p o l o g i e

pologie. In neuerer Zeit rechnen manche auch die menschliche Vererbungslehre noch dazu. A b e r daß diese somatische A n t h r o p o l o g i e den N a m e n A n t h r o p o l o g i e überhaupt ganz usurpieren k o n n t e — u n d auch die Medizin kennt ja ein Fach, das sie A n t h r o p o l o g i e nennt — , war nur im 19. J a h r h . als d e m J a h r h u n d e r t der Naturwissenschaften möglich. D e r schon erwähnte Casm a n n hatte den Begriff der A n t h r o p o l o g i e viel weiter gef a ß t : sie war ihm doctrina geminae naturae humanae, Lehre v o n der geistig-körperlichen D o p p e l n a t u r des Menschen, und dieser weitere Sprachgebrauch hatte bis ins 18. J a h r h . hinein Geltung. E r beginnt sich in Deutschland heute, nach dem E n d e des vorwiegend naturwissenschaftlichen Zeitalters, auch wieder durchzusetzen. Demgegenüber ist in E n g l a n d und Frankreich, z u m Teil auch in A m e r i k a , A n t h r o p o l o g i e zugleich soviel wie E t h n o l o g i e , zu der auch die Prähistorie gerechnet wird. Auch hier befaßt sie sich also, wie die anthropologische Rassenkunde, mit der Verschiedenheit der Menschen, aber nicht vorwiegend in körperlicher, sondern auch in kultureller Hinsicht. Dieser Sprachgebrauch ist allerdings auch in D e u t s c h l a n d nicht g a n z ungeläufig. D a s Buch v o n W i l h e l m M ü h l m a n n : Geschichte der A n t h r o p o l o g i e , 1948, ist v o r w i e g e n d , w e n n auch nicht ausschließlich, eine Geschichte der E t h n o l o g i e .

W a s ist nun im Unterschied hierzu das Anliegen der p h i l o s o p h i s c h e n A n t h r o p o l o g i e ? Soviel läßt sich ganz allgemein v o r w e g n e h m e n : die physische und die ethnologische A n t h r o p o l o g i e setzen ein Wissen u m das, was der Mensch ist, bereits voraus und untersuchen bloß seine äußeren M e r k m a l e oder seine kulturellen Leistungen. D i e Philosophie dagegen macht sich das in diesen Wissenschaften als selbstverständlich vorausgesetzte Wissen u m den Menschen z u m Problem und f r a g t nach seinen grundlegenden Seinsbeschaffenheiten, f r a e t nach dem, was das Seiende Mensch v o n allem andern Seienden unterscheidet. Schon bei dieser allerformalsten U m r e i ß u n g der A u f gabe einer philosophischen A n t h r o p o l o g i e stoßen wir

Fragestellung

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zwar auf Schwierigkeiten. Es k ö n n t e z. B. eingewandt werden: wer sagt uns denn, daß der Mensch eine eigene Seinsregion darstellt, der sich eine besondere Disziplin zu widmen hat? Vielleicht ist der Mensch nur ein Lebewesen wie andere, das sich von ihnen nicht mehr u n t e r scheidet, als Lebewesen sich auch sonst voneinander u n t e r scheiden; u n d so, wie wir keine eigene Philosophie des Maulwurfs treiben, brauchen wir also offenbar auch keine Anthropologie. Sie ist in einer Philosophie des Organischen bereits mitenthalten oder darf allenfalls n u r ein eigenes Kapitel in einer Tierpsychologie beanspruchen. So k ö n n t e ein extremer Naturalist einwenden. Ein anderes Problem, das sich hier gleich zu Beginn erhebt, ist ferner: wonach forschen wir eigentlich, wenn wir nach dem Wesen des Menschen fragen? Forschen wir nach Merkmalen, die bei allen Menschen, die je gelebt haben u n d leben werden, in sämtlichen Kulturen, zutage liegen müssen, also nach einem Kriterium, anhand dessen wir bestimmen können, ob ein Wesen ü b e r h a u p t ein Mensch ist oder nicht? Oder ist das vielleicht n u r eine vorbereitende Frage und geht es uns im G r u n d e viel mehr darum, nur die höchsten Möglichkeiten der Menschheit zu entdecken, zu denen zwar nicht jeder Mensch und nicht einmal jede K u l t u r gelangt, in denen aber das, was zuinnerst im Menschen liegt, erst w a h r h a f t , erst vollendet in Erscheinung tritt? Mit andern W o r t e n : suchen wir den tiefsten P u n k t seines Wesens, von dessen Verwirklichung ab das Prädikat Mensch zutrifft, oder suchen wir den höchsten P u n k t seines Wesens, sein Ideal — wenn es ein solches gibt —, hinter dem er aber o f t auch zurückbleibt? W i r k ö n n e n dieses Problem hier vorerst n u r aufwerfen. Es wird uns noch mehrfach zu beschäftigen haben. b) E i n f l u ß d e r m e n s c h l i c h e n S e l b s t d e u t u n g auf die m e n s c h l i c h e S e l b s t g e s t a l t u n g Etwas sehr Seltsames und Schwerwiegendes müssen wir uns gleich am Anfang philosophischer Anthropologie klar

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Philosophische Anthropologie

machen: die Erkenntnis des Menschen bleibt für das Sein des Menschen nicht ohne Folgen. Normalerweise ruft eine Erkenntnis bei der erkannten Sache keine Veränderung hervor. Die Dinge haben ihren festen Seinsbestand, und die von außen an sie herantretende Erkenntnis bedeutet für sie keinen Eingriff. Das Sein, so hat Nicolai H a r t m a n n es formuliert, ist von „überwältigender Gleichgültigkeit" gegen das Erkanntwerden. Der Mensch dagegen — und nur er — macht von dieser allgemeinen Regel eine Ausnahme. E r hat k e i n e n u n v e r ä n d e r l i c h abges c h l o s s e n e n S e i n s b e s t a n d . Oder, vorsichtiger gesagt, nur seine allgemeinste Struktur, die besondere Artung seines Wahrnehmens und Handelns usf., sind ihm von der Natur als festes Erbteil mitgegeben. Aber nun ist dieser Anteil des Festen beim Menschen noch nicht das Ganze. Darüber erhebt sich gleichsam ein zweites Stockwerk, das nicht von der Natur determiniert, sondern das seiner eigenen Schöpferkraft und Entscheidung anheimgestellt ist. Schon wie er sich ernähren soll, ob durch Sammeln, Jagen, Ackerbau oder Viehzucht, dafür findet er keinen Instinkt in sich vor, sondern er muß die Formen seines Nahrungserwerbs dem jeweiligen Land oder Klima anpassen, und er kann sie durch Erfahrung und Erfindung vervollkommnen. Und ebenso: ob bei einem V o l k Monogamie oder Polygamie herrschen soll und welche der vielen möglichen Arten der Polygamie, ob die Struktur der Familie patriarchalisch oder matriarchalisch sein soll, ob die Familie selbst die größte soziale Einheit bildet oder mehrere Familien sich zu umfassenderen Verbänden zusammenschließen, ob im Zusammenleben eine strenge Hierarchie gelten soll oder ob jeder Mensch gleiche Rechte und Pflichten hat, — für all dies, und ebenso auch für die höheren Bereiche der Religion, der Kunst, der Wissenschaft, gibt es keine in der Natur des Menschen verankerten Notwendigkeiten und Normen. All dies ist „Kultur". Und die Kultur muß der Mensch — das Kulturelle hat eben hierin seine Definition — von sich aus frei gestalten, und eben deshalb gestaltet er sie auch auf so mannig-

Selbstdeutung u n d Selbstgestaltung

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faltige, von Volk zu Volk, von Zeitalter zu Zeitalter variierende Weise (vgl. Teil IV). Was wir bis jetzt v o m Menschen als Gattung sagten, gilt n u n mutatis mutandis auch vom Einzelmenschen. Auch der Einzelne wird v o n der N a t u r nur mit gewissen charakterlichen und geistigen Anlagen ausgestattet; aber was er aus diesen Anlagen macht und was f ü r ein Mensch er sein will, das bleibt ihm im Letzten selbst überlassen. Es gibt f ü r uns kein „werde, der du bist." Vielmehr vollzieht sich in uns, wie Bergson das formulierte, eine creation de soi par soi. Zwar erwacht dem Menschen das Bewußtsein, daß er selbst sein eigener Bildner ist —• ebenso wie das Bewußtsein, daß er Bildner seiner Kultur ist —, geschichtlich erst relativ spät. In der Frühzeit werden dem Bewußtsein nach n u r mythische Vorbilder nachgea h m t und traditionelle Schemata ausgefüllt. Aber faktisch geschieht auch das schon immer auf jeweils individuelle Weise. U n d bei den Griechen und noch mehr in der N e u zeit wird individuelle Durchprägung der eigenen Person und des eigenen Lebens sogar z u m Postulat. Die Verpflichtung, etwas Vorgegebenes bloß zu wiederholen, fällt n u n ganz weg, u n d der Mensch erkennt es als seine größte u n d schönste Aufgabe, sein Leben nach selbstgewählten Vorbildern oder ohne alle Vorbilder nach eigenen G r u n d sätzen aufzubauen. Man k a n n das bisher Gesagte unter das M o t t o eines Nietzsche-Wortes stellen: der Mensch, sagt er, ist „das noch nicht festgestellte Tier" (XIII. 276). Das klingt allerdings so, als ob das Noch-nicht-festgestelltsein nur ein Mangel wäre und als ob auch der Mensch dereinst seine Feststellung doch erreichen würde und müßte (vgl. aber S. 232). Lassen wir deshalb das „noch" lieber weg und sagen: der Mensch ist im Unterschied zu den Tieren nicht festgestellt, d. h. sein Leben verläuft nicht in vorgeprägten Geleisen, sondern er ist von der N a t u r gleichsam n u r halbfertig entlassen worden. Die andere H ä l f t e seines Daseins überließ sie ihm selbst zur Fertigstellung. Der Mensch ist das Wesen, das, wie wir mit Piessner und Gehlen sagen dürfen,

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Philosophische Anthropologie

an sich noch eine Aufgabe vorfindet, nämlich die, sich selbst erst gleichsam zu Ende zu schaffen. Das gilt sowohl für die Völker und Epochen hinsichtlich der kulturellen Einrichtungen, in denen sich menschliches Leben vollzieht, wie für die Individuen hinsichtlich der letzten Entscheidungen, kraft deren jeder sein eigenes Sein in der H a n d hat. Der Mensch lebt nicht nur, sondern führt sein Leben (Gehlen). Und eben dies: daß er nicht eindeutig festgelegt ist und daß er sich selbst noch gestalten darf und muß, bildet nun die Grundlage dafür, daß, wie wir sagten, die Selbstdeutung, die er sich angedeihen läßt, für sein eigenes Sein nicht gleichgültig bleibt. Die Selbstdeutungen werden zu Zielbildern und Direktiven, denen gemäß sich die Selbstgestaltung vollzieht. V o r allem Theodor Litt hat diesen Gedanken vielfältig ausgesponnen. Ortega y Gasset drückt sich einmal so aus: der Mensch ist in zwiefacher "Weise causa sui, denn erstens schafft er sich selbst, zweitens bestimmt er auch noch das, wozu er sich schaffen will. Nicht a l l e Selbstgestaltung des Menschen vollzieht sich freilich aufgrund eines — unbewußt wirkenden oder bewußt vorschwebenden — Bildes, das er sich von sich macht. O f t ist er mehr von hinten gestoßen als von vorne gezogen. Auch wo er das Motiv seines Handelns zu kennen meint, da handelt er häufig in Wahrheit aus einem ganz anderen Beweggrund heraus. Im Mittelalter glaubte man die Ketzer aus Besorgnis um ihr Seelenheil zu verbrennen, während es tatsächlich vielfach aus Habsucht und Sadismus geschah. Jede Verwirklichung einer Idee enthält ferner eo ipso etwas in der ursprünglichen Idee noch nicht Gelegenes („als Gott die Morgenröte schuf, erschrak er, sie so schön zu finden"), und als Wirklichkeit untersteht sie auch dem Gesetz der Entwicklung: notwendig nimmt sie im Laufe der Zeit neue Sinnmomente in sich auf und kann schließlich das genaue Gegenteil dessen darstellen, als was sie einmal gedacht und geschaffen worden war. Auf der andern Seite wäre es aber mesquin, den inneren Zusammenhang zu bestreiten, der trotzdem zwischen

Kryptoanthropologien

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den großen Selbstbildnissen, die der Mensch jeweils von sich entwirft, und der gleichzeitigen Gestaltung des kulturellen und des personhaften Seins besteht. Die Deutung, die er sich gibt, seine Vorstellung von sich selbst, seinem Wesen und seiner Bestimmung, bleibt nicht ohne Einfluß darauf, was er dann auch faktisch wird. Die Griechen z. B. faßten den Menschen vor allem als Vernunftwesen auf; das ist zwar einesteils bereits Ausdruck ihrer auf Rationalität, auf Form, Gesetz und Exaktheit gerichteten Kultur, aber gleichzeitig w i r k t nun diese Anthropologie wieder auf die Kultur zurück, sie wirkt dahin, daß die Menschen das, was sie ihrem Wesen nach zu sein g l a u b e n , immer mehr auch sein w o l l e n , daß sie immer mehr nur aus der Vernunft heraus zu leben suchen. Die griechische Ethik, nach der die Vernunft den Begierden gegenübersteht und sie beherrschen soll, ist nur auf dem Hintergrunde und als Ausfluß dieses Menschenbildes verständlich. Für das Christentum hingegen ist der Mensch ein Wesen, dessen Daseinsschwergewicht nicht im Diesseits, sondern im Jenseits liegt: das f ü h r t zum Lebensgefüge des Mittelalters, in dem die diesseitig-weltlichen Kulturgebiete weniger stark ausgebaut werden und nicht autonom sind, vielmehr in Abhängigkeit stehen von der zentralen Kulturinstitution der Kirche, da sie allein die Beziehung zum Jenseitig-Transzendenten herstellt. Für die beginnende Neuzeit wiederum ist der Mensch derjenige, dessen Seele der Unendlichkeit der W e l t mit einer gleichfalls unendlichen Sehnsucht und Strebensbereitschaft antwortet, und daraus resultiert eine Kultur des grenzenlosen Expansionismus auf allen Gebieten, des Fortschritts- und Zukunftsrausches. Auch der Gestaltung jeder einzelnen Kulturdomäne, jedem künstlerischen Stil, jeder Gesellschaftsordnung (daher spricht man heute von „politischer Anthropologie") liegt jeweils ein Menschenbild zugrunde. Jede Kulturschöpfung schließt eine heimliche, eine Kryptoanthropologie, ein. So bestätigt es sich, daß beim Menschen seine Erkenntnis sein Sein nicht unberührt läßt. Er ist eben nichts Festes und Abgeschlossenes, sondern immer noch auch etwas

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Vorphilosophische Anthropologie

O f f e n e s u n d Bildsames. I m m e r aber m u ß er nach A b schluß u n d V e r f e s t i g u n g drängen. U n d die Vorstellungen u n d Begriffe, m i t d e n e n er sein eigenes Dasein zu fassen sucht, k ö n n e n daher eine b e s t i m m e n d e K r a f t auf die Selbstverwirklichung dieses Daseins ausüben. Die jeweilige Idee v o m Menschen w i r d z u m Ideal, nach d e m er sich richtet u n d das i h n prägt. D a m i t aber e n t h ü l l t sich erst der letzte Sinn der A n t h r o pologie. U n d zugleich zeigt sich, d a ß sie den Menschen unausweichlich begleiten m u ß . D a ß er Mensch nicht n u r , wie anderes Seiendes, einfach ist, s o n d e r n nach sich selbst f r a g t u n d sich selbst deutet, d a ß der A n t h r o p o s einen A n t h r o p o l o g e n einschließt, das ist nicht theoretische Spielerei, die auch fehlen k ö n n t e ; s o n d e r n es e n t s p r i n g t der tiefsten N o t w e n d i g k e i t desjenigen Wesens, das sich selbst schaffen m u ß u n d das daher eines Leitbildes bedarf, auf das h i n es sich schaffen soll. Beides g r e i f t ineinander. Die U n v o l l e n d e t h e i t des Menschen ist es, die als Ausgleich das Selbstverständnis h e r v o r t r e i b t , das i h m sa?t,"wie er sich vollenden k a n n . Die I n t e r p r e t a t i o n , die er sich angedeihen läßt, steht eben nicht losgelöst neben einer u n w a n d e l b a r e n Wirklichkeit, sondern sie greift f o r m e n d in das ein, w o v o n sie gleichwohl n u r die I n t e r p r e t a t i o n sein will. Menschliche Selbstdeutung ist daher ein äußerst verantwortliches Beginnen. Sie m u ß sich dieser V e r a n t w o r t u n g stets bew u ß t sein. 2. Kapitel Vorphilosophische Anthropologie D a ß der Mensch durch seine V e r n u n f t u n d sein Wissen ausgezeichnet u n d durch sie ü b e r alle a n d e r n Wesen h i n ausgehoben sei, das ist, wie wir sehen w e r d e n , eine alte u n d v e r b r e i t e t e A n t h r o p o l o g i e . U n t e r all seinem Wissen n i m m t aber das Wissen u m sich selbst einen h e r v o r r a g e n den Platz ein. I n dieses Wissen u m sich selbst will Pascal geradezu die g r a n d e u r de l ' h o m m e setzen. I m Anschluß an den 8. Psalm sagt er: der Mensch ist z w a r schwach u n d

D a s Bild des Menschen im M y t h o s

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klein, ein W a s s e r t r o p f e n k a n n ihn töten. U n d doch ist er v o r n e h m e r als das, was ihn tötet, denn er weiß, daß er stirbt, er weiß, daß das U n i v e r s u m stärker ist als er. D a s U n i v e r s u m weiß bei all seiner G r ö ß e nicht u m seine Größe. U n d daher ist der Mensch durch sein "Wissen, u n d sei es auch nur Wissen u m seine Kleinheit, dennoch d e m U n i v e r s u m überlegen. Nicht n u r und erst die Philosophie aber enthält ein Wissen des Menschen u m sich. Es ist v o r allem das V e r dienst Diltheys, uns darauf a u f m e r k s a m gemacht zu haben, daß alles Leben an sich hermeneutisch ist. D a ß es jeweils über eine D e u t u n g seiner selbst v e r f ü g t , das tritt zu ihm nicht als etwas Äußeres u n d Sekundäres hinzu, sondern das ist ein Wesensmerkmal des Lebens selbst, und diese das Leben begleitende Reflexivität schien Dilthey sogar reicher und weisheitsvoller zu sein als die A b s t r a k t i o n e n der eigentlichen Denker. D a ß der Mensch sich ein Bild seines eigenen Wesens macht, das entsteht nicht erst m i t der expliziten Philosophie, sondern so wie jeder Mensch stets, bewußt oder unbewußt, eine Weltanschauung hat, so hat auch jeder, noch diesseits aller Philosophie, eine Anschauung v o m Menschen. Alle Religion und Dichtung, alle Reflexion der Frühzeit enthält schon ein Menschenbild. Sie enthält es, ohne daß allgemeine Aussagen über das Wesen des Menschen gemacht werden, rein dadurch, wie er dargestellt, worein sein H e r v o r r a g e n d s t e s gesetzt, was v o n ihm erwartet wird. Gelegentlich aber k o m m t es auch schon zu allgemeinen Aussagen. Ein Beispiel d a f ü r , wie schon auf f r ü h e r geistiger S t u f e ein F r a g e n nach d e m Menschen wach w i r d u n d eine A n t w o r t sucht, gibt ein M y t h u s der I n k a s : d r e i m a l , so w i r d hier berichtet, h a b e n die G ö t t e r versucht, den Menschen z u schaffen. Z u m erstenmal schufen sie ihn aus L e h m ; doch w a r der L e h m m e n s c h so d u m m u n d ungeschickt, daß die entrüsteten G ö t t e r ihn sogleich wieder vernichteten u n d einen neuen Menschen aus H o l z bildeten. Auch dieser Versuch mißlang, denn der H o l z mensch w a r g r o b u n d b ö s a r t i g , so daß m a n auch ihn w i e d e r z e r s t ö r e n mußte. E i n i g e H o l z m e n s c h e n entgingen jedoch der V e r n i c h t u n g u n d flohen in die W ä l d e r ; sie bilden d o r t das

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Vorphilosophische Anthropologie: Anthropomorphismus

Volk der Affen. Z u m d r i t t e n m a l schufen die G ö t t e r einen Menschen aus Teig. Die Teigmenschen w a r e n klug, aber listig. Die m ü d e gewordenen G ö t t e r beschlossen jedoch, sie t r o t z ihrer U n v o l l k o m m e n h e i t am Leben zu lassen, n u r vernebelten sie ihnen das H i r n , so daß sie t r o t z ihrer Klugheit zu I r r t ü m e r n neigen u n d die letzten Geheimnisse dieser W e l t nicht erforschen k ö n n e n . Für den Erfinder dieses M y t h u s w a r o f f e n k u n d i g schon die Ähnlichkeit zwischen Mensch u n d Affe z u m P r o b l e m geworden u n d er versucht sie dadurch zu erklären, daß er die Affen als u n v o l l k o m m e n e E n t w ü r f e des Menschen ansieht. W e i t e r h i n b e m e r k t er als hervorstechendes A n t h r o p i n o n die Klugheit des Menschen, w u n d e r t sich aber gleichzeitig d a r ü b e r , daß der Mensch t r o t z d e m i r r t u m s f ä h i g u n d nicht allwissend ist, u n d gibt auch d a f ü r eine mythische E r k l ä r u n g .

a) D e r

Anthropomorphismus und Übe r w i n d u n e

seine

Wir greifen nun einige Motive der vorphilosophischen Anthropologie heraus. Zunächst soll uns das Phänomen des Anthropomorphismus, und als Beispiel f ü r ihn das ursprünglich angenommene Verhältnis von Mensch und Tier beschäftigen. Und da begegnet uns etwas sehr Merkwürdiges. Die frühen Kulturen räumen nämlich dem Menschen in der Welt der Wesen keineswegs immer eine herausgehobene Stellung ein. Daß der Mensch eine Sonderstellung in der Welt hat, das scheint uns Abendländern aufgrund unserer christlichen und unserer humanistischen Tradition selbstverständlich zu sein. Sowohl die Bibel wie die Griechen erkennen dem Menschen eine solche Sonderstellung zu. Und doch ist die G e g e n ü b e r s t e l l u n g v o n M e n s c h u n d T i e r ein Gedanke, der erst einmal konzipiert werden mußte (und der auch nicht unbestritten geblieben ist). Viele Primitive besitzen sogar noch nicht einmal ein zusammenfassendes W o r t f ü r „das" Tier. Sie benennen nur die einzelnen Tiere, ebenso wie viele z. B. auch nur die einzelnen Bäume benennen, ohne jedoch einen allgemeinen Begriff „Baum" zu haben. Hier begreift sich also offenbar der Mensch — zumindest sprach-

Das Tier als Lehrmeister

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lieh, aber das Sprachliche ist ja immer auch Niederschlag des Gedanklichen — noch nicht als grundsätzlich den Tieren gegenüberstehend, sondern als ein ihnen parallel geordnetes Wesen (vgl. S. 160 ff.). Das gilt auch hinsichtlich des Wertranges. Auf manchen frühen Stufen des Welterlebens ist der Mensch seiner Überlegenheit über die Tiere oft noch gar nicht inne geworden. Manche Primitive glauben, auch die Tiere hätten Sprache, auch sie hätten im Dschungel eine eigene Stadt. Der Mensch weiß hier also noch gar nicht, daß nur er Kultur hat. Ja vielfach hält er das Tier sogar für sich selbst überlegen. Im griechischen Mythus ist das Halbtier Chiron der Lehrer Achills und anderer Heroen, er unterrichtet sie nicht nur in der Kunde der Heilkräuter, sondern auch im Zitherspiel: „der edle Pädagog, der sich zum Ruhm ein Heldenvolk erzog". Auch noch nach Demokrit lernt der Mensch die Kultur von den Tieren, vom Vogel den Gesang, von der Spinne die Jagd mit Netzen etc. Ebenso wirkt bei den Kynikern das Tiervorbild. Auch das Märchen weiß von der höheren Klugheit und Geschicklichkeit der Tiere. Und auch nach der Romantik wieder steht das Tier den Geheimnissen der N a t u r noch näher als der intellektualisierte Mensch. Daß Tiere sogar als höherstehende Wesen gelten, geht darauf zurück, daß sie in ihrer gleichzeitigen Menschenähnlichkeit und -fremdheit einen numinosen Schauder einflößen, und das Numinose ist immer das Wertbetonte und Höhere. Noch die indische Kultur sieht Pflanze, Tier und Mensch als Wesen gleicher Rangstufe an, die miteinander „eine große Demokratie des Seienden" bilden (Groethuysen). Daher gibt es bei den Indern auch eine unbehinderte Seelenwanderung zwischen Mensch und Tier. Die Grundlage dieses Empfindens bildet bei ihnen allerdings nicht die primitive Vermenschlichung von Pflanzen und Tieren, sondern ein ausgesprochen philosophischer Gedanke: der Gedanke eines allgemeinen einen Seinsgrundes, der verbindend hinter allen Einzellebewesen steht, deren Individuiertheit nur trügerischer Schein ist. Alle Individualität

16 Vorphilosophisdie A n t h r o p o l o g i e : A n t h r o p o m o r p h i s m u s

taucht n u r wie eine Welle aus dem Meer des Seinsgrundes f ü r einen Augenblick auf u n d sinkt wieder in ihn zurück, u m vielleicht in neuer Individualität an anderer Stelle wieder aufzutauchen. Das Seiende h a t das Schwergewicht seines Seins nicht, wie bei den Griechen, in der Form, die es von anderem unterscheidet, sondern im Allgemeinsamen. Deshalb stellen griechisches u n d indisches Denken polar entgegengesetzte Möglichkeiten der Weltschau dar. Die Griechen lieben die Form, daher sind sie zugleich ein ästhetisches Volk; sie lieben das Einzelne, daher sind sie die Begründer der Wissenschaft. All das ist bei den Indern weniger ausgeprägt. Für die griechische E t h i k ist die menschliche Person ein Letztes, sie ü b e r a n t w o r t e t den Einzelnen ganz sich selbst; u m g e k e h r t verheißt die indische E t h i k Erlösung v o n der Person durch die schließliche Auflösung im gestaltlosen Weltgrund. Auf dem ursprünglichen Sich-verwandtfühlen des Menschen mit den Tieren b e r u h t auch der primitive Totemismus. Manche Eingeborenenstämme wissen sich einem bestimmten Tier besonders eng v e r b u n d e n : sie haben ein sog. T o t e m - T i e r . Der Stamm v e r e h r t in diesem Tier nicht n u r seinen A h n u n d sieht es als dauernd wirksame K r a f t quelle an, sondern die einzelnen Stammesmitglieder f ü h len sich geradezu identisch mit ihm. Ein Forschungsreisender berichtet uns z. B. v o n einer U n t e r h a l t u n g m i t einem Eingeborenen, dessen Sippe im Fischotter ihr T o t e m t i e r sah. Ein O t t e r ü b e r q u e r t e gerade den nahen Fluß. D a r a u f h i n sagte der M a n n : „Schau, wie schön ich den Fluß ü b e r q u e r e ! " Gegenüber allen E i n w e n d u n g e n , daß er w o h l n u r meine, dies T i e r sei sein Schutzgeist, daß ihn ein besonderer K r a f t s t r o m mit ihm verbinde oder dgl., hielt der Eingeborene unnachgiebig daran fest, er sei selbst wirklich dieser O t t e r . Die G r e n z e n d e r I c h s p h ä r e sind ü b e r h a u p t u r s p r ü n g lich weiter als f ü r uns heute. In vielen f r ü h e n K u l t u r e n gibt m a n dem T o t e n seine W a f f e n u n d Gebrauchsgeräte mit ins G r a b . Gewöhnlich wird das durch die A n n a h m e erklärt, der T o t e werde diese Dinge auch im Jenseits wieder brauchen. Eine andere E r k l ä r u n g aber meint so: diese Geräte, die der Verstorbene im Leben i m m e r u m sich hatte, die er selbst m i t magischen Zeichen beritzt, deren er sich bei h u n d e r t Gelegen-

Totemismus

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heiten bedient hat, werden eben deshalb als eine Einheit mit ihm empfunden, sie gehören gewissermaßen wie Körperglieder zu seiner Gesamterscheinung mit hinzu, es steckt noch etwas von seiner K r a f t in ihnen, so daß er durch sie auch als T o t e r seinen Feinden schaden könnte. U n d deshalb kann man sie, wenn er stirbt, nicht einfach von ihm ablösen, sondern sie müssen ihm auch ins Grab mit folgen. Aus ähnlichem Empfinden entstand wohl auch die indische "Witwenverbrennung. In Gebieten, die früher von Primitiven bewohnt waren, die jedoch ihre Äcker den Europäern verkauft und sich selbst ins Landesinnere zurückgezogen hatten, ist es o f t vorgekommen, daß die Eingeborenen nach wenigen Wochen oder Monaten zurückkehrten und ihre Äcker wiederhaben wollten, häufig nicht einmal gegen Rückerstattung des Kaufpreises. Sie fühlten sich mit diesem ihnen seit Generationen gehörigen Besitztum derart verbunden, es bildete für sie so sehr einen integrierenden Bestandteil ihres ganzen Seins, daß sie nicht begreifen wollten, daß ein einmaliger und nur rationaler Vorgang wie ein Verkauf es definitiv von ihnen abtrennen könne.. Noch in unserm Kulturkreis bemißt sich sowohl das Selbstgefühl als auch das soziale Prestige der Menschen häufig nach ihrem materiellen Besitz. Dabei hat schon die Stoa gelehrt, daß nicht nur der Besitz, sondern sogar auch der Körper des Menschen nur ein Allotrion sei, etwas Äußerliches: das wahre Selbst des Menschen besteht in seiner Seele. Ähnlich verkündet es dann ja auch das Christentum. Wir heißen das auf der einen Seite gut — und auf der andern können wir uns doch nicht enthalten, auch unsern Körper zum Selbst hinzuzurechnen und etwa andere wegen ihrer K r a f t oder Schönheit zu bewundern. So leben wir abwechselnd in verschieden weiten Ichkreisen. D a ß d e r f r ü h e M e n s c h sich d e n T i e r e n nicht g e g e n ü b e r s t e h e n d u n d nicht ü b e r l e g e n f ü h l t , g l i e d e r t sich der allgem e i n e n E r s c h e i n u n g des A n t h r o p o m o r p h i s m u s ein. D i e V e r m e n s c h l i c h u n g des T i e r e s ist n u r ein S o n d e r f a l l d e r V e r m e n s c h l i c h u n g ü b e r h a u p t , w e n n auch freilich d a s T i e r , d a s u n s in so v i e l e m tatsächlich n a h e s t e h t , d i e V e r m e n s c h l i c h u n g noch speziell h e r a u s f o r d e r n m a g . I m e n g e r e n S i n n e versteht m a n unter A n t h r o p o m o r p h i s m u s nur, daß der M e n s c h in N a t u r d i n g e n h ö h e r e W e s e n nach m e n s c h l i c h e m V o r b i l d erblickt u n d d a ß er ü b e r h a u p t seinen G ö t t e r n seine eigene G e s t a l t leiht. G e g e n d e n A n t h r o p o m o r p h i s 2

Michael

L a n d m a n n ,

Philosophische

Anthropologie

18 Vorphilosophische Anthropologie: Anthropomorphismus mus der Homerischen Götterwelt ist seinerzeit schon Xenophanes von Elea aufgetreten mit dem Argument, mit dem gleichen Recht könnten sich ja dann auch die Ochsen ihre Götter ochsenförmig vorstellen. 1 ) Im weiteren Sinne jedoch ist Anthropomorphismus jedes Begreifen der Welt ex analogia hominis. Nach der freilich bestrittenen Theorie des Animatismus begreift der urtümliche Mensch die gesamte Natur, Dinge und Wesen, als beseelt, weil er unbewußt, so, wie es noch heute das Kind tut, seine eigene Seele auf sie überträgt. Wenn z. B. der Stein den Berg hinunterrollt, dann tut er das nach ihm nicht wegen seiner Schwerkraft, sondern weil er es so w i l l . Die Beseelung braucht aber nicht immer zugleich eine Verpersönlichung zu sein. Von der diffusen Allbeseelung des Animatismus unterscheidet man die Verpersönlichung des Animismus. Anthropomorphistisch ist es aber z. B. auch, wenn wir noch in botanischen Lehrbüchern des 19. Jahrhunderts lesen, die tropischen Pflanzen hätten sich an die Sonne „gewöhnt". Die Verfasser dieser Lehrbücher gingen noch ganz naiv vom Menschen aus, der so viel Sonne nicht ertragen könnte, und wenn daher ein anderes Lebewesen sie erträgt, so muß es sich an sie „gewöhnt" haben — während doch in Wirklichkeit der ganz andere Organismus einer tropischen Pflanze von vornherein auf mehr Sonne eingerichtet ist! Mit Recht sagt Goethe: „Der Mensch begreift niemals, wie anthropomorphistisch er ist". *) A u f h ö h e r e r R e f l e x i o n s s t u f e h a b e n a b e r s p ä t e r Schiller u n d G o e t h e d e n A n t h r o p o m o r p h i s m u s der G ö t t e r wegen seiner steigernden R ü c k w i r k u n g auf d e n M e n s c h e n doch w i e d e r b e j a h t . „ D a die G ö t t e r menschlicher noch w a r e n , w a r e n M e n s c h e n g ö t t l i c h e r " (Schiller). „ D e r S i n n u n d d a s B e s t r e b e n d e r G r i e chen ist, d e n M e n s d i e n zu v e r g ö t t e r n , nicht d i e G o t t h e i t zu v e r m e n s c h l i c h e n . H i e r ist e i n T h e o m o r p h i s m u s , k e i n A n t h r o p o m o r p h i s m u s 1 * ( G o e t h e ) . A u d i Goethes pantheistische Grundanschauung ließ einen qualitativen Schnitt zwischen Mensch u n d G o t t nicht z u : N o c h i m m e r b l e i b t die F r a g e , O b ' s G ö t t e r , o b es Menschen s i n d ? So w a r A p o l l d e n H i r t e n z u g e s t a l t e t , D a ß i h m d e r schönsten e i n e r glich; D e n n w o N a t u r im reinen Kreise waltet E r g r e i f e n a l l e "Welten sich.

Animatismus und Animismus

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Obwohl wir jedoch vom Anthropomorphismus vielleicht nie ganz loskommen, so sind doch manche seiner krassesten Formen schon früh abgebaut worden, nicht erst durch die Philosophie, sondern schon durch die vorphilosophische Geistesentwicklung der Hochkulturen. Erst durch den allmählichen Abbau der ursprünglichen Allvermenschlichung kann aber der Mensch seiner Sonderart inne werden. Wo er auch in seinem Gegenüber noch nur Menschliches erblickt, wo das Menschliche das Allverbreitete ist, da kann es als solches nicht zum Problem werden. Dazu wird es erst dadurch, daß man es in seine eigentliche Sphäre zurücknimmt und daß es nun als ein Spezifisches sich vom Nichtmenschlichen abhebt. b) D e r E t h n o z e n t r i s m u s w i n d u n g : die E n t d e c k u n g

und seine Überder „ M e n s c h h e i t "

Eine weitere Eigentümlichkeit früher menschlicher Selbstdeutung, die unsere Aufmerksamkeit erwecken muß, ist die, daß sehr oft das Menschsein von der Zugehörigkeit zum eigenen Volk abhängig gemacht wird. So verwandt sich die frühen Völker mit den Tieren fühlen, so wenig fühlen sie es sich mit ihresgleichen. Noch in einer so hohen Kultur wie der ägyptischen war der Vorzug, Mensch zu heißen, für die Ägypter allein reserviert. Alle Fremden waren keine Menschen. Man nennt dieses Phänomen Ethnozentrismus. Der Ethnozentrismus beruht einesteils darauf, daß ursprünglich die komplexe Anschauung immer die herauslösende Abstraktion überwiegt. Wie wir schon sahen, daß manche frühen Sprachen nur Bäume kennen, aber noch nicht den Baum, Tiere, nicht das Tier, so kennen sie auch nur einzelne Völker, aber noch kein zusammenfassendes Wort für Mensch überhaupt. Die Völker sind eben in Aussehen, Sprache und Sitten, und auch innerhalb eines Volkes sind Mann und Frau, Kind und Erwachsener, Paria und Kronprinz so sehr voneinander unterschieden, daß es bereits einer gewissen Abstraktion bedarf, um zu erkennen, daß 2*

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Vorphilosophische Anthropologie: Ethnozentrismus

sie trotz aller Verschiedenheiten im gemeinsam Menschlichen zusammengehören. 1 ) D a ß jedoch sich diese Abstraktion nicht einstellt und daß- das W o r t f ü r das eigene Volk z u m W o r t f ü r Mensch ü b e r h a u p t aufrückt, dazu bedarf es noch der W i r k s a m keit anderer Motive. Alle Menschen tragen in sich eine Tendenz, n u r sich selbst u n d die eigene A r t hochzuschätzen, auf das Fremde dagegen herabzusehen. Eine narzistische Selbstverliebtheit liegt am G r u n d unseres Wesens. W i r pflegen uns das heute u n t e r dem Einfluß eines entgegengesetzten Ethos, das uns diese Strebungen bekämpfen heißt, ungern einzugestehen. Aber wer.n z. B. Odysseus bei H o m e r erklärt: „Ich r ü h m e mich, Odysseus zu sein", d a n n spricht hier der Stolz des archaischen Menschen auf sich selbst noch ganz naiv. U n d wenn die mosaische Gesetzgebung (3. Mos. 19, 18) uns auffordert, unsern Nächsten zu lieben wie uns selbst, dann setzt sie die Selbstliebe als das n a t u r h a f t Gegebene voraus u n d will ihr die Nächstenliebe n u r beigesellen. U n d wie auf das eigene Ich erstreckt sich die Selbstliebe auch auf die eigene Art. Nichts gilt höher, als diese Eigenart zu bewahren u n d womöglich noch zu steigern. Manche Völker mit niedriger Stirn platten deshalb die Stirnen der Kinder durch Bretter sogar künstlich noch m e h r ab. Das Eigene als solches ist eben eo ipso das Wertvollere u n d Bessere. Die f r e m d e A r t daD a s in den meisten Sprachen n a c h w e i s b a r geschichtlich späte W o r t f ü r „ M e n s d i " w i r d schon im I n d o g e r m a n i s c h e n aus „ M a n n " abgeleitet (im E n g lischen u n d Französischen sind ja die b e i d e n W o r t e sogar u n u n t e r s c h i e d e n ) . D a b e i ist jedoch u r s p r ü n g l i c h noch nicht an einen u m s p a n n e n d e n G a t t u n g s begriff zu d e n k e n , s o n d e r n d e r M a n n ist eben f ü r die F r ü h z e i t d e r Mensch p a r excellence ( d a h e r auch das f e m . „ M ä n n i n " ) . F r a n z B o p p h a t d a z u eine W u r z e l gestellt, die w i r z . B. im l a t . „ m e n s " , „ m e m i n i " h a b e n ; selbst w e n n dies z u t r i f f t d ü r f t e jedoch die Gleichung „Mensch = der D e n k e n d e " ein e t y m o logisches W a g n i s sein. O b in d e m v i e l u m r ä t s e l t c n