Philosophie als Medizin für die Seele: Untersuchungen zu Ciceros Tusculanae Disputationes 3515089519, 9783515089517

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Bernhard Koch

Philosophie als Medizin für die Seele Untersuchungen zu Ciceros Tusculanae Disputationes

Klassische Philologie Franz Steiner Verlag

Palingenesia - Band 90

Bernhard Koch Philosophie als Medizin für die Seele

PALINGENESIA Schriftenreihe für Klassische Altertumswissenschaft

Begründet von Rudolf Stark nach Otto Lendle und Peter Steinmetz herausgegeben von SEVERIN KOSTER –––– Band 90

Bernhard Koch

Philosophie als Medizin für die Seele Untersuchungen zu Ciceros Tusculanae Disputationes

Franz Steiner Verlag Stuttgart 2006

Gedruckt mit Hilfe der Geschwister Boehringer Ingelheim Stiftung für Geisteswissenschaften in Ingelheim am Rhein

Bibliographische Information der Deutschen Bibliothek Die Deutsche Bibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliographie; detaillierte bibliographische Daten sind im Internet über abrufbar. ISBN-10: 3-515-08951-9 ISBN-13: 978-3-515-08951-7

Jede Verwertung des Werkes außerhalb der Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist unzulässig und strafbar. Dies gilt insbesondere für Übersetzung, Nachdruck, Mikroverfilmung oder vergleichbare Verfahren sowie für die Speicherung in Datenverarbeitungsanlagen. Gedruckt auf säurefreiem, alterungsbeständigem Papier. © 2006 by Franz Steiner Verlag GmbH, Stuttgart. Druck: Druckhaus Nomos, Sinzheim. Printed in Germany

„Ich will vor meinen Freunden meine Neigung nicht verbergen: ich kann das Buch Ciceros über das Alter, über die Freundschaft, über die Pflichten, die tuskulanischen Gespräche nicht lesen, ohne von Zeit zu Zeit das Buch zu küssen und mich zu verneigen vor seinem heiligen, ganz von göttlichem Odem erfüllten Herzen.“ Erasmus* Wer die wahre Philosophie haben will, der lese Cicero. Luther**

*

Erasmus von Rotterdam, Convivium religiosum 16, 187 Eusebius (übers. von Walter Rüegg, Cicero und der Humanismus. Formale Untersuchungen über Petrarca und Erasmus, Zürich 1946, 110). ** Martin Luther: Tischreden. In: Ausgewählte Werke, hrsg. von H. H. Borcherdt und Georg Merz (Münchner Ausgabe), Ergänzungsreihe Dritter Band, München 1963, Nr. 20, Seite 36.

Uxori patientissimae ac liberis

INHALtSvERZEICHNIS vorwort .................................................................................................................13 1. Grundlegendes ................................................................................................15 1.1. Einleitung .................................................................................................15 1.2. Cicero als Klassiker .................................................................................17 1.3. Die Interpretation der Tusculanae Disputationes ....................................18 1.3.1. Die ‚eklektische’ Cicerointerpretation...........................................19 1.3.2. Ciceros rednerisches Philosophieren .............................................19 1.3.3. Ciceros Skepsis und das probabile ................................................21 1.3.4. Übernahme – Entscheidung – verantwortung ...............................21 1.3.5. Philosophie als therapie ...............................................................24 1.4. textstreitigkeiten und neuere kommentierte Übersetzungen ...................27 1.5. Eloquentia und akademische Skepsis als methodische Säulen des Ciceronischen Philosophierens ...............................................................29 1.5.1. Die Platonische Akademie zur Zeit des Hellenismus....................30 1.5.2. Das Problem des Lucullus .............................................................31 1.5.3. Invention........................................................................................32 1.5.4. Stufen der probabilitas ..................................................................34 1.5.5. Evidenzmangel, Autorität und Erfahrung......................................35 1.5.6. Die nota veri der Stoiker ...............................................................37 1.5.7. therapeutische Philosophie und Freiheit ......................................41 1.5.8. Die Rede ........................................................................................44 1.5.9. Cicero und das stoische Denken in De fato...................................45 1.6. Cicero und Philon von Larisa ...................................................................50 1.6.1. Cicero und Philon: Formale Nachfolge in den Tusculanae Disputationes. Die Gliederung Philons und ihre Anwendung auf die Struktur der tusculanen ....................................................50 1.6.2. Cicero und Philon: Inhaltliche Nachfolge und Absetzung in den Tusculanae Disputationes...................................................55 1.7. Die Tusculanae Disputationes im biographischen Kontext .....................58 2. Protreptischer Logos - Die Proömien der fünf Bücher der Tusculanae Disputationes .................................................................................................61 2.1. Buch I .......................................................................................................62 2.2. Buch II .....................................................................................................66 2.3. Buch III ....................................................................................................69 2.4. Buch Iv ....................................................................................................72 2.5. Buch v .....................................................................................................74 2.6. Zusammenfassung....................................................................................81

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Inhaltsverzeichnis

3. therapeutischer Logos ....................................................................................82 3.1. Die stoische Basis ....................................................................................82 3.1.1. Cicero als Übermittler ...................................................................82 3.1.2. Logos und der Weise .....................................................................83 3.1.3. Die Seele .......................................................................................85 3.1.4. Falsche Meinungen .......................................................................87 3.1.5. Gutes Handeln ...............................................................................88 3.1.6. Emotionen .....................................................................................91 3.2. Die Systematik der therapie ....................................................................93 3.3. ‚Rudern und Segeln’ – Ratio und oratio ..................................................96 3.4. Das vierte Buch der Tusculanae Disputationes .....................................100 3.4.1. Was sind perturbationes animi? ..................................................100 3.4.2. Die partes perturbationum ..........................................................102 3.4.3. Möglichkeit der Heilung .............................................................105 3.4.4. Stoische Systematisierungen .......................................................107 3.4.5. Seelischer Monismus? .................................................................109 3.4.6. Der rednerische teil: „Segeln“ .................................................... 111 3.4.7. Die therapie der Emotionen ....................................................... 115 3.5. Das dritte Buch ....................................................................................... 119 3.5.1. Die Aufgabe................................................................................. 119 3.5.2. Die Erwägungen der Stoiker .......................................................121 3.5.3. Die ausgreifendere Darlegung .....................................................126 3.5.4. Drei Strategien zur Bekämpfung des Kummers ..........................128 3.5.4.1. praemeditatio ................................................................129 3.5.4.2. Bedenken der condicio humana ....................................130 3.5.4.3. Einsicht in die Absurdität der vorstellung einer Verpflichtung zum Kummer ..........................................131 3.5.5. Das „Paradox der Reue“ ..............................................................133 3.5.6. Die Berücksichtigung von Zeit und Situation für das Finden der rechten therapie ........................................................134 3.6. Das erste Buch........................................................................................136 3.6.1. Die strenge Argumentation..........................................................138 3.6.2. Die rednerische Argumentation ...................................................139 3.6.3. Ciceros verfahren der ‚Fokussierung‘.........................................140 3.6.4. Autorität, natürliches Empfinden, Konsens.................................143 3.6.5. Das Problem der Selbsterkenntnis der Seele ...............................145 3.6.6. Zurück zur Ausgangsfrage ..........................................................147 3.6.7. Der rhetorum epilogus ................................................................149 3.6.8. Resümee ......................................................................................150 3.7. Das zweite Buch .....................................................................................151 3.7.1. Zum Begriff des Schmerzes ........................................................152 3.7.2. Negative therapeutik: Das erste Argument ................................153 3.7.3. Negative und positive therapeutik: Die oratio ...........................154 3.7.4. Unterteilung der Stellungnahmen................................................155 3.7.5. Abzuweisende Auffassungen ......................................................155

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3.7.6. Außerrationale Hilfen und Gewichtung des Schmerzes .............157 3.7.7. tugend als adäquate Reaktion auf den Schmerz .........................158 3.7.8. Letzte Hinweise und Beispiele ....................................................161 3.8. Zusammenfassung..................................................................................163 4. Bewahrender Logos – Das fünfte Buch ........................................................165 4.1. Die Aufgabe ...........................................................................................165 4.2. Die Struktur............................................................................................167 4.3. Die stoische Basis ..................................................................................168 4.4. Erfahrbares Glück? ................................................................................170 4.5. Methodischer Imperativ: Berücksichtigung von vernunft und Erfahrung ........................................................................................173 4.6. Das fünfte Buch der tusculanen als Abgleich von vernunft und Erfahrung ........................................................................................173 4.6.1. Die glückliche Seele ist eine ruhige Seele ..................................174 4.6.2. Äußere Güter führen nicht zu Glück, sondern zur Unruhe der Seele ...................................................................175 4.6.3. Der bewahrende Logos ist eindeutig ...........................................175 4.6.4. Der bewahrende Logos ist ein Selbstentwurf ..............................176 4.6.5. Der bewahrende Logos ist folgerichtig .......................................177 4.6.6. Der bewahrende Logos setzt auf Autarkie ..................................178 4.6.7. Die Realität des bewahrenden Logos ..........................................178 4.6.8. Die Oikeiosis führt den Menschen zur vernunft .........................179 4.6.9. Der bewahrende Logos verbürgt Autarkie, wenn er ‚geglaubt’ wird...............................................................180 4.6.10. Der bewahrende Logos formuliert einen Anspruch ..................181 4.7. Bestätigung des bewahrenden Logos in der Erfahrung .........................183 4.7.1. Dionysios und Archimedes..........................................................183 4.7.2. Die rechte Freude ........................................................................185 4.7.3. Ein sprachlicher Kompromissvorschlag......................................186 4.7.4. Eine Feuerprobe für den bewahrenden Logos.............................186 4.7.5. vorsatz und vorbild .....................................................................187 4.8. Integration der verschiedenen philosophischen Ausgangspunkte (divisio Carneadea) ...............................................................................188 4.9. Ein letzter Erfahrungsabgleich: Die Schlussrede ...................................190 4.10. Zusammenfassung ................................................................................191 5. Schlussbemerkungen.......................................................................................194 Anhang 1 .............................................................................................................198 Anhang 2 .............................................................................................................199 English Summary ................................................................................................199 Kurzinformationen zu erwähnten antiken Autoren und Persönlichkeiten ..........200 verwendete Abkürzungen ...................................................................................202

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Inhaltsverzeichnis

Schriften und Briefe Ciceros .........................................................................202 Sonstige Abkürzungen...................................................................................202 Literatur...............................................................................................................203 texteditionen .................................................................................................203 Deutsche Übersetzungen ...............................................................................203 Auswahl anderer neusprachlicher Übersetzungen ........................................203 Sekundärliteratur ...........................................................................................204 Index ...................................................................................................................213

vORWORt Die vorliegende Arbeit wurde an der Hochschule für Philosophie, Philosophische Fakultät S.J. in München im Wintersemester 2005/2006 als Dissertation angenommen. Der erste Dank geht daher an den Betreuer der Arbeit, Prof. Dr. Dr. Friedo Ricken, und an den Zweitgutachter, Prof. Dr. Woldemar Görler, dem ich eine Fülle von Hinweisen und verbesserungsvorschlägen verdanke. Der Anstoß zu meiner Beschäftigung mit dem thema dieser Untersuchung erfolgte im Rahmen meiner fast dreijährigen Mitarbeit im von der Fritz-thyssen-Stiftung geförderten Forschungsprojekt „Ciceros Philosophie und ihr Bezug zur Rhetorik“ an der Pädagogischen Hochschule Weingarten unter der Leitung von Prof. Dr. Siegbert Peetz. Siegbert Peetz, der Fritz-thyssen-Stiftung und interessierten Studenten meiner Lehrveranstaltungen in Weingarten bin ich ebenfalls zu vielfachem Dank verpflichtet. Prof. M. D. Reeve hat bei der englischen Zusammenfassung geholfen. Prof. Dr. Severin Koster danke ich sehr für die Aufnahme in die Palingenesia-Reihe. Die Geschwister Boehringer Ingelheim Stiftung für Geisteswissenschaften hat den Druck gefördert. Insgesamt habe ich viel Hilfe erfahren; dennoch bin ich selbst für alle thesen und auch Fehler verantwortlich. Im Literaturverzeichnis ab Seite 203 aufgeführte Untersuchungen und Beiträge sind in den Anmerkungen mit dem Namen des Autors und dem Erscheinungsjahr abgekürzt. Die Orthographie orientiert sich an der 24. Auflage des Duden. Rechtschreibung der deutschen Sprache, Mannheim u. a. 2006. Auch die Zitate wurden an die sogenannte „Neue deutsche Rechtschreibung“ angepasst. München, im Herbst 2006

1. GrundleGendes 1.1. einleitunG Heute Ciceros philosophische Bedeutung zu betonen, heißt in weiten Bereichen eulen nach Athen zu tragen. Zahlreiche Arbeiten der vergangenen Jahrzehnte haben ein Cicerobild, das in diesem denker der römischen republik einen bloßen und teilweise dilettantischen Übermittler griechischen Gedankenguts sehen wollte, als einseitig erweisen können. dennoch ist dieses Bild noch nicht völlig aus der Forschungslandschaft verschwunden. das hat auch zum teil gute Gründe, und es wäre nicht angemessen, eine überkommene einseitigkeit durch eine andere abzulösen. die vorliegende untersuchung steht in der tradition derjenigen Ciceroleser und -forscher, die sich um das ihm eigene bemühen. diese eigenleistung Ciceros aufzuzeigen soll an einem Werk versucht werden, das zwar seit jeher seine leser durch die Bedeutung der in ihm bearbeiteten themen begeistert hat, das aber andererseits vielfach zu einem Paradigma für Ciceros eklektischen philosophischen stil geworden ist: die Tusculanae Disputationes. demgegenüber soll hier belegt werden, dass die fünf Bücher keineswegs disparat nebeneinander stehen, sondern in einem durch die behandelte sache selbst vorgegebenen Zusammenhang zu betrachten sind: Als philosophische Therapie, die sich an stoischen Voraussetzungen orientiert, behandeln sie nicht nur die Frage nach Wesen und Berechtigung von emotionen generell (Buch iV), sondern versuchen auch einzelne Affekte auf ihre legitimität hin zu prüfen (Buch iii). dadurch, dass als dreh- und Angelpunkt jeder emotion ein Werturteil angenommen wird, sind aber auch solche Werturteile einer besonderen Prüfung zu unterziehen (Bücher i und ii). nun ist die Bereitschaft zur philosophischen emotionstherapie ja keine selbstverständlichkeit – zu Ciceros Zeiten nicht und heute wohl noch weniger –, so dass der Philosoph erst für diese Bereitschaft werben muss. Cicero – so eine hier vertretene these – tut dies vorrangig in den Vorreden seiner fünf Bücher, d. h. diese Hinführung zur Philosophie ist niemals ganz abgeschlossen, sondern muss von Gesprächsgang zu Gesprächsgang neu erkämpft werden. der therapeutische Gang beginnt mit einem existentiellen Problem, nämlich der Frage nach der einschätzung des todes – des eigenen wie des fremden (Buch i). die Furcht vor dem tod ist wie die vor dem schmerz (Buch ii) eine der Emotionen, die am häufigsten die Menschen beunruhigen. Aber soll und darf man sich wirklich von diesen oder anderen vermeintlichen Übeln bedrücken lassen (Buch iii)? und schließlich: darf man überhaupt das Gleichgewicht und die Harmonie der seele durch falsche Werturteile ins ungleichgewicht bringen (Buch iV)? An der systematischen spitze des therapeutischen durchganges steht die einsicht, dass emotionen überhaupt zu vermeiden sind. Wie aber können sie für die Zukunft eingeschränkt oder vermieden werden? Oder anders gefragt: Wie kann das resultat der therapie zu einem dauerhaften werden? Cicero antwortet: indem man sich an einem – bewahrenden – satz festhält, den man über alle anderen vermeintlichen

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1. Grundlegendes

Werturteile stellt: das glückliche leben, mein glückliches leben, habe ich selbst in der Hand, indem ich mich beim Handeln an ethischen normen ausrichte (Buch V). Gerade indem ich mein Handeln an objektiven Werten orientiere, diene ich mir auch selbst. die volle Akzeptanz dieses satzes, die ihre Ausprägung in meinem Handeln findet, bewahrt meine Seele in Harmonie. Cicero hat keine dieser einsichten ‚erfunden‘. die Bedeutung des sittlich richtigen Handelns für das eigene glückliche leben ist altes sokratisches erbgut. dass emotionen weitestgehend zu vermeiden sind, ist in östlichen religionen weit verbreitet und wird zu Ciceros Zeit vor allem von der Philosophenschule der stoiker vertreten. Über die Bedeutung des todes schrieb schon Platon seinen berühmten dialog Phaidon, und was die erträglichkeit des schmerzes betrifft, so kann Cicero auf die Mentalität der Römer und anderer antiker Völker zurückgreifen. Also doch alles nur eklektik? Abgesehen davon, dass derjenige, der diese Frage bejaht, versuchen sollte, selbst eine neuartige Antwort auf die themen der tusculanen zu geben – die Originalität eines philosophischen denkers liegt (ähnlich wie bei einem großem symphoniker) oft nicht in den themen oder Überschriften, sondern in der durchführung. diese durchführung ist aber nicht ohne durchgang durch den gesamten text zu erhalten. in diesem sinne versteht sich die folgende untersuchung als ‚philosophischer Kommentar‘ zu Ciceros Tusculanae Disputationes. so folgen ihre Hauptabschnitte den fünf Büchern der schrift, allerdings in einer Anordnung, die die emotionspsychologische systematik des vierten Buches an den Anfang stellt und über die Bücher iii und i bis zum zweiten zurückgeht, in dem auch die Grenzen der angewendeten ‚logos-therapie‘ aufgezeigt werden. dabei ergeben sich auch Wiederholungen und wechselseitige Verweise und Bezüge. Freilich hat für die Gesamtlinie der interpretation nicht jedes detail gleiches Gewicht. Aber es bleibt die Hoffnung, dass hier gezeigt werden kann, mit welchen Mitteln und mit welcher argumentativen Kraft Cicero einen Weg beschreitet, den er als heilsam für sich, für den einzelnen leser und auch für die res publica roms angesehen hat. dabei bringt Cicero sein bestimmtes talent ein, nämlich das des redners. das heißt nicht, dass sich der text in bloße rhetorik verlieren würde, sondern es bedeutet bei Cicero das genaue Gegenteil: sachbezug in der rede. Wie aber kann sich ein – dem selbstbekenntnis nach – dem skeptizismus nahe stehender denker wie Cicero auf ‚die sache‘ beziehen, die er doch als solcher für unerkennbar halten müsste? die Antwort ist: Gerade durch die rede selbst gelingt es, die sache ans licht zu bringen. nicht als neuschöpfung, sondern als das erkennen des probabile. das probabile gibt sich aber nicht als Bestand, sondern als Anzunehmendes, zu Akzeptierendes, und – bei begründeter Widerrede – auch zu Prüfendes und zu revidierendes. Auch das jeweilige redeziel der tusculanenbücher besteht in einer Annahme der zu belegenden these durch ein – freies – subjekt. Ex negativo ist der Zusammenhang geläufig: Ohne einen gewissen Willen zur Erkenntnis kann es zu keiner erkenntnis kommen. es lässt sich aber zeigen, dass Cicero auch die positive sichtweise vertritt: Zur erkenntnis gehört das erkennen-wollen, das Akzeptieren, allerdings kein willkürliches, sondern ein begründetes. in diesem spielraum von Gebundenheit an rationale norm und – ‚freier‘ – entscheidung vollzieht sich der erkenntnisprozess und mit ihm die Bildung der seele.

1.2. Cicero als Klassiker

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1.2. CiCerO Als KlAssiKer Cicero gehört zweifellos zu den meistgelesenen Autoren der Antike. lateinunterricht ohne Cicero ist undenkbar, und dies war bereits im ‚nachciceronianischen‘ Altertum selbst der Fall. Bedeutende christliche lateiner wie Augustinus oder Hieronymus haben sich vor allem an Cicero geschult. dennoch ist aus nachvollziehbaren Gründen im Mittelalter das Interesse am vorchristlichen und in diesem Sinne heidnischen Cicero etwas abgeebbt,1 so dass er dann bei den Humanisten der renaissance um Petrarca und Boccaccio umso größeren Anklang finden konnte.2 die Tusculanae Disputationes sind dabei eine seiner am meisten rezipierten schriften. so hat kein geringerer als erasmus von rotterdam im Jahre 1504 dieses Werk übersetzt und ediert. schon 1502 war in Venedig ein tusculanenkommentar von Filippo Beroaldo erschienen, etwas später kommen auch in deutschland Kommentare heraus, so vom Augsburger stadtbibliothekar und rektor des Gymnasiums von st. Anna Hieronymus Wolf (1516–1580) und von Joachim Camerarius (eigentlich: Kammermeister; 1500–1574), der als universalgelehrter über beste Kontakte zu führenden Geistern seiner Zeit wie Melanchthon verfügte. Auch in anderen europäischen Ländern erscheinen im 16. Jahrhundert Übersetzungen, wie die französische des 1546 in Paris mit 7 Jahren als Häretiker hingerichteten Étienne dolet oder eine englische mit dem Titel „Those fyue questions which M. T. Cicero disputed in his manor of tusculanum“. 154 erscheint Der teutsch Cicero vom Bamberger Johann Freiherr von schwarzenberg und von Johann neuber. die tusculanen erklärt er als „ein Büchle, das der tod nit zu fürchten.“ diese Überschrift deutet schon an, dass sich aus der rezeptionsgeschichte der Tusculanae Disputationes auch eine kleine Kulturgeschichte gewinnen ließe. denn mag dem renaissancemenschen die Frage, ob der tod zu fürchten sei, das wichtigste in dieser Cicero-schrift behandelte Problem scheinen, so interessiert sich in der Aufklärung (1781) Joseph von Preysing für das fünfte Buch der tusculanen und übersetzt es unter dem titel „dass ein tugendhafter Mann zum glückseligen Leben in sich selbst alles finde“, womit die Verschiebung zur ethischen Fragestellung deutlich wird. Überhaupt sind die Aufklärer, unter ihnen besonders immanuel Kant, große Ciceroleser. Als in Frankreich und Amerika – nicht zuletzt von Cicero inspiriert – die idee der republik durch Cicero-Verehrer wie thomas Jefferson verwirklicht wird, treten in antirepublikanischen deutschen Gelehrtenkreisen ressentiments gegenüber der römischen res publica zutage, und mit ihnen gelangen Cicero und dadurch auch die tusculanen in ein schiefes licht. Die bekanntesten Ausfälle leistete sich Theodor Mommsen.4 das nicht unmaßgeblich durch ihn verbreitete Bild des schlechten „Kompilators“ Cicero darf seit dem 1 2  

Allerdings bedarf diese Behauptung einer einschränkung, denn Bruno Weil (Weil 1962, 142 ff.) zeigt, dass beispielsweise Otto von Freising ein guter Cicerokenner war. Vgl. Zielinski 1912; Walter rüegg: Cicero und der Humanismus. Formale untersuchungen über Petrarca und erasmus, Zürich 1946; Classen 1968, 198–245 (konzentriert sich auf die rezeption von Ciceros reden und stil). das Faktum und das datum entnehme ich Weil 1962, 170. erasmus hat auch die maßgebliche lateinische Ausgabe des 16. Jahrhunderts ediert. Theodor Mommsen: Römische Geschichte, Band 5, Fünftes Buch, der letzte Kampf der rö-

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1. Grundlegendes

20. Jahrhundert als überwunden gelten. Bestes Zeugnis dafür liefert die Aufsatzsammlung von Karl Büchner aus dem Jahre 1971.5 es ist Büchner gelungen, durch die Zusammenstellung unterschiedlichster internationaler Beiträge der Forschung den eigenwert Ciceronischen Philosophierens aufzuzeigen. 1.. die interPretAtiOn der TusCulanaE DisPuTaTionEs Alle bisherigen interpretationsversuche der Tusculanae Disputationes stehen im Kontext einer Cicero-Gesamtinterpretation, und auch in den vorliegenden untersuchungen wird es notwendig sein, den konzeptuellen und methodischen rahmen abzustecken, innerhalb dessen Cicero seine ‚Gespräche in tuskulum‘ sich entwickeln lässt. dennoch soll auch gezeigt werden, dass dieses Werk ein eigenes Ziel, eine eigene intention, besitzt, und nicht nur eine Fortsetzungsschrift von De finibus oder eine doxographische sammlung darstellt. diese intention ist die philosophische therapie, deren Hauptmomente in der konsequenten Anwendung der rationalität und in der Reflexion auf das therapeutische Geschehen selber liegen. Bislang liegt keine solche eigenständige und auf eigenständigkeit des Werkes zielende deutung der tusculanen vor, auch wenn ihre intention als therapeutische schrift z. B. von emanuele narducci durchaus schon gesehen wurde: „le Tusculanae hanno senza dubbio alla loro radice un’ispirazione profondamente unitaria: i cinque libri sono organizzati come una terapia indirizzata a liberare l’anima dai suoi tormenti, per condurla verso la serenità e la vera felicità.“6

narducci führt aber die therapeutische struktur des Werkes nicht näher aus,7 und so bleibt sein Hinweis unbestimmt. so ist in dieser these nur ein Anknüpfungspunkt für die hier vorgelegte Werkinterpretation gegeben. inwiefern in anderen Punkten diese untersuchung auf bereits erarbeitetes aus der Forschung verweisen und an ihm anschließen kann, soll im Folgenden kurz gezeigt werden.

5 



mischen Republik, München 62001, 283–288. Mommsens Tiraden sind heute wortwörtlich ‚lächerlich‘, d. h. durchaus vergnüglich zu lesen. Büchner 1971. Narducci 199, 5–, hier 22. Vgl. auch den Abschnitt „La filosofia come terapia dell’anima“ 17–19. narducci ist auch Veranstalter des jährlichen Cicero-symposiums in Arpino, der Geburtsstadt des großen römers, dessen Vorträge dokumentiert sind: emanuele narducci (Hrsg.): Cicerone prospettiva 2000. Atti del i symposium Ciceronianum Arpinas, Florenz 2001. ders. (Hrsg.): interpretare Cicerone. Percorsi della critica contemporanea. Atti del ii symposium Ciceronianum Arpinas, Florenz 2002. ders. (Hrsg.): Aspetti della fortuna di Cicerone nella cultura latina. Atti del iii symposium Ciceronianum Arpinas, Florenz 200. ders. (Hrsg.): eloquenza e astuzie della persuasione in Cicerone. Atti del V symposium Ciceronianum Arpinas, Florenz 2005. – das Jahrbuch Ciceroniana, das die tagungen des Centro di studi Ciceroniani in rom dokumentierte, wurde nach dem Tod des Herausgebers Scevola Mariotti mit Band XI (2000) eingestellt. Vgl. auch Alberto Medina González’ introducción in: Cicerón: Disputaciones Tusculanas, Madrid 2005, –88, bes. 3–, wo unter dem Titel „La filosofía como terapia del alma“ nur Ciceros eigene Bekenntnisse zum therapeutischen Ziel der tusculanen zusammengestellt sind.

1.. die interpretation der Tusculanae Disputationes

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1..1. die ‚eklektische‘ Cicerointerpretation im 20. Jahrhundert steht bei den ersten philologischen untersuchungen zu den Tusculanen von Max Pohlenz und Robert Philippson die Absicht im Vordergrund, Ciceros Quellen zu erschließen.8 Pohlenz vertritt ausdrücklich die Auffassung, die tusculanen seinen „kein Werk aus einem Guß“ und der Verfasser habe keinen „festen Plan“ gehabt.9 Gewiss hat Cicero mit seiner lockeren Bemerkung in att. 12,57,2, er mache ajpovgrafa, also Abschriften, und füge nur die Worte bei, dieser selektiven und auf Quellen ausgerichteten lektüre seiner Bücher selber Vorschub geleistet. letztlich aber sind die Bemühungen der Philologen, die Quellen für Bücher oder Abschnitte Ciceronischer Werke ausfindig zu machen, von keinem rechten Erfolg gekrönt worden, wenn nicht, was mitunter durchaus der Fall ist, Cicero selbst seine Quelle nennt. deshalb ist es richtig mit Woldemar Görler anzunehmen, dass dort, wo Cicero keine Quellenangabe macht, eine solche Zurückführung auf eine zitierbare Quelle nicht angezeigt ist, und dass man guten Gewissens den text als eine – gewiss verarbeitende – eigenleistung Ciceros ansehen darf.10 Wollte man Ciceros texte nur als ‚steinbruch‘ für die erschließung griechischer Autoren auffassen, wäre das Projekt einer integralen Werkdeutung der tusculanen von vorneherein diskreditiert, aber nicht einmal Cicero selbst nimmt für sich in Anspruch, urheber der in seinen schriften verarbeiteten thesen zu sein. 1..2. Ciceros rednerisches Philosophieren dass Cicero in seinen philosophischen schriften rhetorik und Philosophie verbindet, ist fraglos anerkannt. Aber in welchem sinne diese Verbindung zu verstehen ist, bleibt meist unklar. Deutlich ist hingegen die Position Alain Michels zu diesem Problem. Michel setzte sich von der ersten Arbeit zu Cicero11 an mit dem Verhältnis von rhetorik und Philosophie bei ihm auseinander. in einem Beitrag zu den Tusculanae Disputationes12 kommt er zum – treffenden – schluss, dass es das Hauptanliegen dieses textes sei, seelenheilung zu betreiben, und zwar von Ciceros eigenen leidenschaften: „Cicéron s’adresse à son âme.“1 dazu muss er den Anforderungen seiner seele nachkommen: „il essaie de répondre exactement aux exigences de son âme.“14 Hierin liegt für Michel denn auch der Grund, weshalb Cicero in seinem Werk Philosophie und rhetorik verbinden muss: die seele will nicht nur durch kalte rationalität, sondern ebenso durch emotional anregende Worte und sätze beschwichtigt

8 9 10 11 12 1 14

Hirzel 188, Pohlenz 1906 und 1909, Pohlenz 1911, Philippson 192 und 197. Max Pohlenz: Ciceronis Tusculanae Disputationum libri V, stuttgart 51912, nd 1957, Band 1 und 2, texteinführungen, 26. Vgl. Gawlick/Görler 1994, 1026–1028. Michel 190. An Michel orientiert sich auch Alberto Medina González’ introducción in: Cicerón: Disputaciones Tusculanas, Madrid 2005, –88, bes. –82. Michel 191. Michel 191, 11. ebd.

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1. Grundlegendes

werden. Michel bemüht die Unterscheidung Blaise Pascals von raison und coeur.15 Der Redner appelliert an das Herz. So gibt es für Michel auch keine Einheit von rednerischem und philosophischem Zugang im Begriff des probabile bei Cicero: „le probabilisme des rhéteurs n’est pas celui des philosophes.“16 die rolle von Ciceros skeptischen Voraussetzungen für die Verwendung rednerischer Mittel wird bei Michel nicht beleuchtet, weil er ohnehin davon ausgeht, dass oratio und ratio verschiedene ‚teile‘ der seele ansprechen.17 Cicero aber äußert sich im Hinblick auf eine seelenlehre, die klar umrissene ‚teile‘ unterscheiden würde, recht unbestimmt. die tusculanen beanspruchen eine seelische therapie bieten zu können, ohne über die ‚internen‘ details der seele genau Bescheid wissen zu müssen. in eine ähnliche Richtung wie Alain Michel geht auch Woldemar Görlers Verhältnisbestimmung von rhetorik und Philosophie. in den „untersuchungen zu Ciceros Philosophie“ nimmt er an, dass sich die erste („materialistische“) Argumentation gegen den tod als Übel in Tusc. i „an den Verstand“ wendet, der „platonische Beweisgang“ hingegen „an das Gemüt“18. Michel und Görler haben einerseits zweifellos recht: Cicero will nicht argumentieren, ohne den ‚ganzen Menschen‘ zu einer Zustimmung zu bewegen, oder anders gesprochen, ohne eine ‚ganzheitliche‘ Zustimmung zu erreichen, und dazu 15 Vgl. ebd. 168. Vgl. Ciceros unterscheidung von lingua und cor in de orat. ,61. 16 ebd. 162. 17 In einem späteren Aufsatz Michels von 1983 (Michel 1983) werden die Emotionen zwar mit Bezug auf die Tusculanen, aber nicht besonders textnah, als seelische Fehler „sous l’influence du corps“ (11, vgl. auch 15; dagegen aber 1) und der Kummer (aegritudo) als Quelle (source) der passions (1 unten) dargestellt. die Frage, ob Cicero für emotionslosigkeit eintritt, verneint Michel mit Verweis auf die Rede Pro Murena (vgl. 14). es ist aber ein heikles interpretatorisches unterfangen, die philosophischen schriften Ciceros gegen seine reden auszuspielen und umgekehrt. Man kann hier mit einer Stelle aus Ciceros Reden selbst argumentieren, nämlich Pro Cluentio 19, wo Cicero deutlich macht, dass der Advokat für den Klienten, nicht aus eigener Überzeugung, spricht: „doch der irrt sich gewaltig, der da meint, er besitze in unseren reden, wie wir sie vor Gericht gehalten haben, unsere verbrieften Überzeugungen. Alle diese reden sind nämlich durch die Sachverhalte und Umstände bedingt, nicht durch die Menschen selbst und durch die Anwälte. denn wenn die sachverhalte für sich selbst sprechen könnten, würde niemand einen redner zuziehen. nun zieht man uns zu, damit wir das sagen – nicht was sich auf unsere Überzeugungen gründet, sondern was sich aus dem Gegenstand selbst und aus den Sachverhalten ableiten lässt.“ (Übers. Fuhrmann). Interessant ist Michels Idee zur Therapie der emotionen bei Cicero: Zwar würde Cicero zugeben, dass nur über Wahrheit die leidenschaft besiegt werden kann, aber eine zerrüttete seele sei nicht mehr in der lage, die Wahrheit aufzunehmen. deshalb trete hier die rhetorik auf den Plan. ihre Aufgabe sei es, „par toute la chaleur de la parole humaine“ (17) die Bereitschaft für die Aufnahme der Wahrheit in der seele zu erzeugen. Michel lässt aber völlig offen, auf welche Texte er sich bei seiner Interpretation stützt. Cicero jedenfalls scheint in den tusculanen durchaus davon auszugehen, dass auch in einer mit emotionen belasteten seele bei wahren sätzen angeknüpft werden kann, um von diesen aus die falschen zu wenden. Michel baut das Verhältnis von rednerischer und rationaler Fähigkeit zu einem Cicero nicht gerecht werdenden dualismus auf. – Gegen ende des Aufsatzes versucht Michel das skeptische Bekenntnis Ciceros einzubinden und glaubt, Ciceros Glücksvorstellung sei nicht die stoische, sondern die Freude am erkenntnisfortschritt. diese these sei zwar nicht in den Tusculanen zu finden, „mais il semble qu’elle était plus largement exprimée dans l’Hortensius“ (17 f.). 18 Görler 1974, 24.

1.. die interpretation der Tusculanae Disputationes

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muss auch die Gefühlswelt einbezogen werden. Aber der Grund für die notwendigkeit des Zusammenspiels von rationalität und rednerischer ‚Überrationalität‘ liegt wohl noch etwas tiefer oder ist erkenntnistheoretisch basaler: es ist die reaktion auf seine skeptische Überzeugung und seine sicht der erkenntnistheoretischen condicio humana. 1... Ciceros skepsis und das probabile Cicero erläutert in den tusculanen zwar den therapeutischen rahmen, innerhalb dessen seine reden zu verstehen sind, er erläutert aber nicht den erkenntnistheoretischen rahmen. dafür ist auf den dialog lucullus zurückzugreifen.19 nun ist natürlich zu sehen, dass im lucullus der streit zuvorderst um die Geltung von sinneserkenntnis ausgetragen wird, die aus der sicht des Antiochos von Askalon (dargelegt von der Figur des lucullus) ein evidenzmoment bei sich führen kann, was der skeptiker bestreitet. die Fragen der Tusculanae Disputationes sind ja gewiss nicht auf der ebene der sinnlichkeit zu beantworten, aber Cicero grenzt seinen – Karneades verpflichteten – Ansatz im lucullus nicht auf sinnlichkeit ein. es geht um „Wissen unter der Bedingung kognitiver ungewissheit“20 und um die entwicklung eines Kriteriums, das der menschlichen Bedingtheit des erkennens gerecht wird: das probabile. Woldemar Görler hat in einem Aufsatz21 trefflich beschrieben, wie es Cicero durch das ergreifen einer sprachlichen Chance gelingt, aus dem Begriff des Wahrscheinlichen, wie er z. B. in der griechischen rhetorik verwendet wurde – nämlich als piqanov", das durch seine Verbindung mit peivqesqai ein „passives Verhalten, ein Gehorchen, ein ‚Mit-sich-geschehen-Lassen‘“22 nahe legt – das aktive und positive probabile, das Billigenswerte, zu konstituieren. Mit diesen Begriffen des probare und der probatio kann Cicero die karneadeische Wahrscheinlichkeitslehre über den Bereich „simpler ‚Vorstellungen‘, also sinnlicher eindrücke“2 hinaus ausweiten auf die Fragen, die ihn in den tuskulanischen Gesprächen interessieren. 1..4. Übernahme – entscheidung – Verantwortung um die Tusculanae Disputationes mit ihren fünf, keineswegs selbstverständlichen, sondern eher ‚paradoxen‘ thesen, interpretieren zu können, ist es notwendig, sich zu verdeutlichen, welchen stellenwert Cicero solchen thesen, die einer aktiven Aufnahme durch den erkennenden bedürfen, zumisst. eine konturierte Position bot Michel Ruch in den sechziger Jahren des vergangenen Jahrhunderts, die für die folgenden untersuchungen insofern Bedeutung hat, als sie gerade durch ihre Konturen Anschluss- und Absetzungsmöglichkeiten bietet.24 ruch hat zwar keine 19 20 21 22 2 24

Vgl. Peetz 2005, 97–1. ebd. 105. Görler 1992. ebd. 168. ebd. 169. Vielen Cicero-untersuchungen ermangelt es gerade an dieser – immer riskanten – schärfe. das trifft auch etwas auf Klaus Bringmanns untersuchungen zum späten Cicero (Göttingen 1971)

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1. Grundlegendes

ausdrückliche tusculanen-interpretation vorgelegt,25 bemüht sich aber um eine Cicero-deutung, die dem römer höchste eigenständigkeit zubilligt.26 ruch sieht im dialog lucullus das Zusammenwirken eines „ordre logique“ und eines „ordre oratoire“27 mit dem Ziel, über die disputatio in utramque partem dem „raisonnement expérimental des Modernes“28 nahe zu kommen. ergebnis ist eine „voluntaristische Konzeption des Wissens“, die auf invention, nicht auf entdeckung beruht.29 diese gehaltvolle Cicero-Auslegung bringt wichtige Gesichtspunkte ein: Wie sich an den Tusculanen zeigen lässt, gibt es tatsächlich eine Art ‚voluntaristisches Moment‘ in Ciceros Philosophieren, nämlich dort, wo er – nicht aus dem Gleichgewicht der Argumente (es gibt schon bessere Argumente), aber aus Mangel an vollständiger evidenz0 – eine entscheidung fordert. Aber so wichtig der Begriff der invention für Ciceros denken auch ist, er sollte eher nicht, wie ruch das tut, in einen derartigen Gegensatz zum Begriff der „découverte“ als ‚entdeckung‘ gebracht werden, dass unter Invention ‚Erfindung‘ zu verstehen wäre.1 Ciceros Metapher von der dunkelheit über den dingen2 bedeutet nicht, dass die verdunkelte realität erst zu konstruieren wäre. Wenn man Ciceros Anforderung an das denken, dass es mit der erfahrung verträglich sein muss, als „raisonnement expérimental“ bezeichnen will,

25 26 27 28 29 0

1 2 

zu. sie widmen sich ausdrücklich Ciceros späten Werken, allerdings unter nicht gerade ‚philosophisch‘ zu nennender Perspektive. „untersucht wird vielmehr Folgendes: die Beziehungen zwischen der lebenssituation Ciceros und dem Charakter seiner Werke oder, anders ausgedrückt, die komplizierte Verbindung von bivo" qewrhtikov" und bivo" praktikov"“ (5, vgl. auch 9). Zwar sammelt Bringmann als Historiker eine Fülle von Material, wie er aber in einer Anmerkung deutlich macht, hält er bereits Büchners Bemühungen um eine neuanerkennung Ciceros als Philosophen für eine Überschätzung von dessen philosophischer Originalität (105, Anm. 52). die Tusculanae Disputationes sind für ihn ein „moralphilosophisches“ Werk (110), eine bloße Fortsetzung von De finibus mit dem Anspruch zu zeigen, dass das Glück „in der Macht des Menschen liege“ (15). Das ist zweifellos alles richtig, übersieht aber die eigene, therapeutische Absicht der schrift. in ruchs dissertation le préambule dans les oeuvres philosophiques de Cicéron, Paris 1958 gibt es allerdings eine Besprechung der Vorreden der tusculanen (281–289). ruch 1969. ruch 1969, 11. ebd. 10. ebd. 10. Wörtlich heißt es: „… étant affaire d’invention, non de découverte“. und weiterhin (2): „ …la vérité est bien plus invention et construction que découverte; elle ne préexiste pas quelque part.“ Vgl. ac. 2,7: „Veri esse aliquid non negamus, percipi posse negamus.” Während der Weise in der idealkonzeption der stoa eine Handlung aus vollständigem Wissen beschließen kann, bleibt für Cicero unter den Bedingungen der realität immer eine lücke, die in der entscheidung nicht ohne ein ‚restrisiko‘ geschlossen werden kann. insofern könnte Cicero für sich in Anspruch nehmen, er betreibe ‚stoische Philosophie unter den Bedingungen der Wirklichkeit‘. Vgl. fin. 1,: die inventio ist die Weise (modus) des erforschens und entdeckens der Wahrheit. ac. 2,7; vgl. unten ab seite 1. ruch aber scheint Cicero als Konstruktivisten zu verstehen: „la vérité est bien plus invention et construction que découverte; elle ne préexiste pas quelque part.“ (2; Kursivschreibung von ruch). Zwar sprechen auch andere Autoren von einem ‚konstruktiven Vorgehen‘ Ciceros (wie z. B. Gawlick/Görler 1994, 1097), meinen aber damit nicht einen Konstruktivismus Ciceros, sondern sein Verfahren der disputatio in utramque partem, die nicht als destruktive dialektik

1.. die interpretation der Tusculanae Disputationes

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besagt diese Phrase durchaus richtiges und Wichtiges. Aber auch hier besteht die Gefahr des Missverständnisses, nämlich in Richtung eines bloßen Pragmatismus, der den Begriffen nur Geltung in ihrem Bezug auf Handlung zubilligt. Cicero dagegen besteht, wie in diesen untersuchungen vertreten werden soll, durchaus auf einem anspruchsvollen Begriff der Wahrheit, die nicht in der Willkür des Menschen liegt und relativistisch zu konstruieren wäre, aber sein skeptizismus macht Vorbehalte hinsichtlich der erkennbarkeit dieser Wahrheit. unter diesen Vorzeichen lässt sich im Folgenden am stärksten bei Woldemar Görler anknüpfen. Mit seinen „Untersuchungen zu Ciceros Philosophie“4 hat er 1974 eine Arbeit vorgelegt, die die Ciceroforschung insofern auf eine neue ebene brachte, als er als erster einen wirklich eigenständigen philosophischen Ansatz bei dieser Persönlichkeit des Altertums aufzuzeigen wusste. „die sogenannten Widersprüche in Ciceros theoretischen schriften“5 werden in einem stufenmodell ciceronischen Argumentierens aufgelöst. das erste Buch der tusculanen dient fast als Paradigma: Auf einem ersten niveau wird die schülerthese vom tod als Übel widerlegt, weil dieser als ende des seins auch jede Qualität des seins – ob gut oder schlecht – zu ende bringe. Auf einer zweiten stufe wird „dargelegt, dass wahrscheinlich die seele mit dem tode gar nicht zugrunde geht, sondern sich in höhere regionen erhebt.“6 eine mittlere Position von einem begrenzten Weiterleben – wie sie die stoa vertritt – ist denkbar.7 Dieses Modell von tiefster, evtl. mittlerer und höchster Stufe wird auf Ciceros schrifttum insgesamt angewandt. es liegt am denkenden und das Problem des Todes bedenkenden Menschen selbst, an die in den höheren Stufen formulierten thesen zu „glauben“.8 nun hat die Verallgemeinerung möglicherweise den Preis mancher Gewaltsamkeit dort, wo das schema vielleicht nicht so klar zuzuordnen ist wie im ersten Buch der tusculanen.9 eine bemerkenswerte Generalthese bleibt dieses Modell allemal, und Görler hat so auf den wesentlichen Punkt, der hier ausgefaltet werden soll, hingearbeitet, nämlich den entscheidungscharakter, den jede kognitive Überzeugung bei Cicero in sich trägt. Wo keine völlige sicherheit zu gewinnen ist, dort muss der – freie – Mensch sich für das rational Plausibelste entscheiden. insofern sind die Argumentationsziele der „höchsten stufen“ tatsächlich „in einem ganz eigentümlichen sinne ‚gewollt‘“.40 Auch in einem späteren Aufsatz von 1996, der ganz den tusculanen gewidmet ist, zeigt Görler, wie von „zwei verschiedenen standpunkten“ ausgegangen wird, von denen aus das Beweisziel der

4 5 6 7 8 9 40

jede Überzeugung rauben soll, sondern gerade im Abwägen zu einem positiven ergebnis führen darf. Görler 1974. so Görlers Kapitelüberschrift zum Abschnitt ii. Görler 1974, 20. Vgl. die Übersicht in Gawlick/Görler 1994, 1101. Vgl. Görler 1996a, besonders 108 f. Günther Patzig findet die ganze Stufentheorie „etwas künstlich wirkend“ (Patzig 199, hier 11). Görler 1974, 21. Vgl. Gawlick/Görler 1994, 1104: „Cicero wusste …, welchem Vorwurf er sich aussetzen würde [nämlich des billigen Wuschdenkens]; und doch werden in seinen schriften immer wieder bestimmte Überzeugungen ‚gewünscht‘“.

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1. Grundlegendes

Widerlegung der schülerthese erreicht werden soll;41 ja er bleibt insgesamt, wie seine umfangreichen und luziden darlegungen für den „neuen ueberweg“ zeigen, den ergebnissen von 1974 treu.42 siegbert Peetz formuliert im Hinblick auf den Verantwortungsaspekt, der in Ciceros erkenntnistheoretischer Position liegt, noch etwas schärfer: die unvollständigkeit der Begründungen, die der Mensch epistemisch zu geben imstande ist, versetzen den erkennenden und Handelnden in

„eine situation der Wahl, in der der einzelne angesichts verschiedener Handlungsoptionen sich auf eigenes risiko für diejenige Option entscheiden muss, von der er glaubt, dass sie die besseren Gründe auf ihrer seite hat. indem er sich gezwungen sieht, sein Handeln an seine subjektive Überzeugung zurückzubinden, die er aus einer methodisch geleiteten distanzierenden Bewertung seiner (wirklichen oder vermeintlichen) Handlungsmöglichkeiten gewinnt, setzt er sich zugleich in ein reflektierendes Verhältnis zu sich selbst.“4

Aus dem Gebunden-sein an den philosophisch, nicht religiös, zu verstehenden Glauben wird „die schwäche der erkenntniskraft des einzelnen zum ursprung für die Ausbildung von dessen urteilskraft und damit zum Grund für subjektivität und Freiheit.“44 1..5. Philosophie als therapie dass emanuele narducci in den tusculanen eine therapeutische schrift Ciceros sieht, weiterhin aber keine konzeptuellen Ausführungen dazu unternimmt, wurde oben (s. 18) bereits gesagt. insgesamt hat im letzten Jahrzehnt ein breites interesse an Philosophie als therapie und besonders an der Philosophie der Antike unter diesem Blickwinkel eingesetzt. Allerdings sind die Anknüpfungspunkte der hier vorgelegten interpretation der Tusculanae Disputationes an diese Forschungsergebnisse eher gering. das liegt nicht unwesentlich daran, dass das Augenmerk bislang kaum auf Cicero, sondern eher auf die späten Stoiker wie Seneca, Epiktet oder Marc Aurel gerichtet war.45 Beispielhaft kann hier die Arbeit von Martha Nussbaum The Therapy of Desire. Theory and Practice in Hellenistic Ethics stehen.46 darin untersucht sie die philosophischen schulrichtungen des Hellenismus auf die Fragestellung hin, inwieweit sie die medizinisch-therapeutische Analogie in die jeweilige lehre, 41 Görler 1996, hier 209. 42 Gawlick/Görler 1994. Vgl. weiterhin Görler 1996a und die Cicero-Aufsätze in: Woldemar Görler: Kleine schriften, leiden 2004. leider ist hier nicht der raum, das große schrifttum Görlers zu Cicero ausreichend zu würdigen. Zur Konturierung der in dieser Arbeit vorgelegten Position ist es hilfreich anzuführen, dass das, was Görler als „erwünschten Glauben“ Ciceros (Gawlick/Görler 1994, 1115) bezeichnet, hier etwas ‚funktionaler‘ auf seine stellung innerhalb einer philosophischen therapie hin ausgelegt wird, was zumindest für die Tusculanae Disputationes angezeigt erscheint. 4 Peetz 2004, hier 48 (Hervorhebung siegbert Peetz). 44 ebd. 45 Man nenne nur das umfangreiche Werk Pierre Hadots, darunter zuletzt: Exercices spirituels et philosophie antique. nouvelle édition revue et augmentée, Paris 2002. 46 nussbaum 1994. nussbaum hat sich – ihrer eigenen Aussage nach – vorrangig auf lukrez und Seneca gestützt und nicht so sehr auf Cicero, Epiktet oder Marc Aurel (8).

1.. die interpretation der Tusculanae Disputationes

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wie das Leben zu führen sei, einfließen lassen.47 ‚Wie das leben zu führen sei‘ ist die ethische Frage, und dementsprechend versteht nussbaum – wie der untertitel anzeigt – ihr Buch als eine untersuchung über ethik. dabei trifft sie eine dreifache unterscheidung von ethischen Ansätzen, die in der Antike bereits vertreten wurden, von ihrer Aktualität aber nichts verloren haben und somit auch zur Klassifikation der neuesten ethiktheorien noch tauglich sind: a) Das platonische Modell: „Platonisch“ („Platonic“) ist hier der Name für eine Begründungsform von ethik, die nussbaum nicht auf Platon beschränken will, sondern als eine, deren urheberschaft in gewisser Weise zwar bei Platon liegt, die aber als Denkfigur weit über ihn hinausreicht und heute vor allem in Wissenschaft und Religion vertreten ist. Die ethischen Normen sind in diesem Modell unabhängig von den konkreten Menschen, ihren Bedürfnissen und Wünschen. „the good is out there“48, und das ganz unabhängig davon, ob es überhaupt Menschen gibt. Die richtige Norm des Handelns ist nicht von Menschen zu schaffen oder zu erzeugen, sondern sie ist als vorgefundene zu betrachten und zu befolgen. in der religion wird diese sichtweise auf die ethik dahingehend aufgegriffen, dass die normen eben als von Gott gesetzte und möglicherweise auch verkündete in einen Raum gestellt sind, den der Mensch bloß erblicken, nicht aber verändern kann. Die wissenschaftliche Version des ethischen Modells begreift Ethik in Analogie zur physikalischen Untersuchung als Auffindung vermeintlich objektiver sachverhalte. b) Das Modell der „gewöhnlichen Meinung“ („ordinary belief“): Dieses manchmal (aber von Nussbaum nur eingeschränkt) Aristoteles zugeschriebene Modell bestimmt die normen des richtigen Handelns und lebens an den sozialen Konventionen, die über Handeln und leben getroffen worden sind. diese Konventionen haben ein Korrektiv in der Praktizierbarkeit und vielleicht auch in der langfristigen Verbesserung der lebensumstände der Gesamtheit. c) Das medizinische Modell: An ihm ist Nussbaum vor allem interessiert. Vom platonischen Modell grenzt sich das medizinische in der These ab, dass nicht aus einer Position ‚über‘ den Menschen eine Ethik für Menschen gefunden werden kann, mithin also die Menschen zu befragen sind nach Wünschen, Bedürfnissen und Intuitionen, wenn handlungsleitende Maßstäbe entwickelt werden sollen. Vom Modell der „gewöhnlichen Meinung“ grenzt sich das medizinische Modell darin ab, dass es solche handlungsleitenden Maßstäbe nicht ungeprüft aus den Wünschen, Bedürfnissen und Intuitionen, so wie sie von Menschen geäußert werden, übernimmt, sondern methodisch auf ihre Wahrheit hin untersucht. Als Kriterien für Wahrheit dienen dabei die Konsistenz der Äußerungen, ihre Kohärenz und ihre Korrespondenz mit der ‚natur‘.49 dieser naturbegriff ist nun selbst ein normativer und empirischer zugleich.50 die erforschung der em47 48 49 50

Vgl. ebd. 6. ebd. 17. Vgl. ebd. 2 f. Vgl. ebd. 24.

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1. Grundlegendes

pirischen natur richtet sich auf die „tiefsten schichten“ unserer Persönlichkeit und der unserer Mitmenschen. Damit will Martha Nussbaum offenbar einerseits dem expertenurteil raum geben, andererseits aber nicht eine Betrachtungsweise des Menschen (z. B. die medizinische oder biologische) als die umfassende feststellen, obgleich das Ziel der erforschung doch so etwas wie eine ‚theorie des Menschen‘ ist. Aber inwiefern kann dieser naturbegriff normativ sein, ohne in den naturalismus zu führen? nussbaum sieht den naturbegriff des Hellenismus von vornherein wertbesetzt („value-laden“): Ancient accounts of ‚nature‘ “select some aspects of human beings and their lives as especially important or valuable, deciding only then that a certain element should be counted as part of our nature.”51

So wird bei den Stoikern die Natur des Menschen als Vernunfttätigkeit bestimmt und damit gleichzeitig die Vernunfttätigkeit als ‚gesollte‘ Betätigung des Menschen aufgefasst. Philosophie ist dann die tätigkeit, die zu zeigen vermag, worin die natur – je nach philosophischer schulrichtung – zu sehen ist. Das medizinische Modell, so Nussbaum, verbindet die kritische Kraft des Platonismus mit der „Weltimmanenz“ oder ‚Diesseitigkeit‘ des „Modells der gewöhnlichen Meinung“.52 dabei füge es noch „a commitment to action“5 hinzu, indem der Handlungsimpuls schon selbst in den Begriffen angelegt sei. Martha C. Nussbaum sieht die hellenistische Philosophie in einer gesellschaftskritischen Funktion, weil es vor allem kulturelle Vorbehalte und Werturteile seien, die die natur, auch die menschliche natur, an ihrem „Aufblühen“ hinderten.54 deshalb frage die hellenistische Philosophie häufig nach dem vorkulturellen Zustand des lebens, wie er sich bei tieren und Kleinkindern äußert. Philosophie impliziert also für Nussbaum ein permanentes „Misstrauen“ den faktischen sozialen Verhältnissen gegenüber.55 Nussbaums Unterscheidungen können helfen, Ciceros therapeutisches Modell in den Tusculanae Disputationes klarer zu verorten. Zunächst einmal steht das „medizinische Modell“ der Stoiker als ‚Binnensystem‘ des therapeutischen Konzeptes Ciceros außer Frage. Aber es ist hineingestellt in einen rahmen der skepsis und bringt so wieder etwas von dem zurück, was nussbaum als „platonisch“ bezeichnet, nämlich Orientierung an Überindividuellem, das zwar nicht in völliger Klarheit und Richtigkeit vom Menschen erkannt werden kann, das der Mensch aber in Annahme und Übernahme sich zu eigen machen kann und muss. Auch Cicero will Kritik und Selbstkritik des Menschen, die ihren Ausgang in und an seiner Rationalität nimmt – auch Gesellschaftskritik. Aber er teilt nicht den erkenntnistheoretischen Optimismus, der uns vollständige Aufklärung über uns selbst und die natur der natur gewährleisten könnte. Wenn der Mensch nicht in sich selber stecken bleiben soll, 51 52 5 54 55

ebd. 0. ebd. 2 ebd. . Vgl. Tusc. ,2 ff. Vgl. nussbaum 1994, 1.

1.4. textstreitigkeiten und neuere kommentierte Übersetzungen

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was ja die Gefahr bedeutet, dass das falsche selbstverständnis sich selbst noch als richtiges auffasst, dann muss er entscheidungsfähig bleiben auch auf ein Gutes hin, das „out there“ ist, wie nussbaum für den Platonismus konstatiert. 1.. TEXTSTREITIGKEITEN UND NEUERE KOMMENTIERTE ÜBersetZunGen der text der Tusculanae Disputationes ist seit über vierzig Jahren Gegenstand eines Streits unter Philologen. Die beiden Protagonisten sind Michelangelo Giusta56 und sven lundström.57 dabei geht es zum einen um „die Frage, ob die Überlieferung der tusculanen, wie die meisten Überlieferungen lateinischer texte, auf zwei Handschriftenklassen, X und Y, aufgeteilt ist.“58 Während Giusta und Hans drexler59 eine verlorene Klasse ‚Y’ annehmen, glaubt Lundström, dass es zu keinem Zeitpunkt eine solche Handschriftenklasse Y gab. Zum anderen richtet sich der Streit auf gegebene oder vermeintliche interpolationen, die mittelalterliche Abschreiber dem Cicerotext hinzugefügt haben sollen. lundström geht davon aus, dass die Zahl solcher ‚Glosseme‘ denkbar gering ist. Giusta dagegen hat eine Fülle von Konjekturen in seine textausgabe60 aufgenommen. in der philosophischen interpretation der tusculanen spielen diese schwierigkeiten kaum eine rolle. Für die hier vorgelegte Arbeit waren die beiden lateinisch-deutschen Ausgaben von Olof Gigon61 und ernst Alfred Kirfel62 grundlegend. Gigon verwendet den lateinischen text in der einrichtung von Max Pohlenz6, auch Kirfel stützt sich auf diese Ausgabe aus der Bibliotheca Teubneriana, nimmt aber um die sechzig Konjekturen von Giusta in seinen lateinischen text auf. ernst Alfred Kirfel fügt an seine Übersetzung in der gegenwärtigen reclamAusgabe der Tusculanae Disputationes nützliche Anmerkungen an.64 umfangreicher ist die Kommentierung von Olof Gigon in dessen tusculanen-Ausgabe65, die er aber nicht ‚Kommentar‘, sondern „Ausführliche Anmerkungen“ nennt. Gigons sicht auf Cicero lässt sich ganz summarisch seiner einleitung zu Boethius’ Consolatio Philosophiae entnehmen, wo es heißt, Boethius habe sich zu seinen griechisch-neuplatonischen Quellen 56 57 58 59 60 61 62 6 64 65

Giusta 1969 und 1991. Vgl. die in turin 1984 von Giusta herausgegebene textausgabe. lundström 1964 und 1986. Vgl. lévy 1995 und 200, 672. lundström 1986, 7. drexler 1961. M. Tulli Ciceronis Tusculanae disputationes, hrsg. von M. Giusta, Turin 198. Marcus Tullius Cicero: Gespräche in Tusculum. Tusculanae Disputationes, lateinisch-deutsch, mit ausführlichen Anmerkungen neu herausgegeben von Olof Gigon, düsseldorf/Zürich 1951, 71998 (sammlung tusculum). M. Tullius Cicero: Tusculanae disputationes. Gespräche in Tusculum, lateinisch/deutsch, übersetzt und herausgegeben von ernst Alfred Kirfel, stuttgart 1997 (reclam). M. Tullius Cicero: Tusculanae disputationes, hrsg. von Max Pohlenz, Leipzig 1918 (ND Stuttgart 1965 und 1982) (Bibliotheca teubneriana). Auf den seiten 489–52. Auf den seiten 457–586 [fortan: Gigon (Komm.)].

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1. Grundlegendes „nicht anders verhalten […] als 550 Jahre zuvor Cicero zu seinen griechischen Quellen. Was die Griechen schulmäßig exakt, auf logische stringenz bedacht und nicht ohne Pedanterie vortragen, erhält bei den römern eine urbane großzügige Gestaltung. An Feinheiten des Gedankens ist bei einem Cicero wie bei einem Boethius sicherlich viel verloren gegangen. doch dies wird wettgemacht durch eine geschichtliche Ausstrahlungskraft, die gerade bei diesen römischen schülern weit größer ist als bei ihren griechischen lehrmeistern.“66

Gigon bleibt insgesamt dem eklektiker-Bild Ciceros verhaftet. die Anmerkungen zum text sind dementsprechend auch nicht aus einer selbständigen interpretation des Werkes heraus formuliert, sondern versuchen, Mutmaßungen über Quellen Ciceros anzustellen, zeigen aber auch die internen Querverweise auf und sammeln eine Fülle von Material, das im Zusammenhang mit dem von Cicero Dargelegten steht. Zuletzt muss noch auf Margaret Gravers englische Übersetzung und Kommentierung der Bücher iii und iV der Tusculanae Disputationes hingewiesen werden.67 sie füllt damit die lücke, die die etwas unzureichende Arbeit von Alan edward douglas68 hinterlassen hatte. dieser glaubte, Ciceros Philosophieren in den tusculanen auch dann gerecht werden zu können, wenn man sich nur mit den ersten beiden Büchern und dem fünften ausführlicher befasst, denn nach Douglas’ Meinung „betrachtete Cicero sie [sc. die themen der Bücher iii und iV] als weniger wichtig wie die Herausforderung der todesfurcht und das ertragen physischen schmerzes.“69 Margret Graver bündelt die Ergebnisse der umfassenden angloamerikanischen Stoikerforschung und nimmt Cicero als die älteste Quelle für die stoische emotionslehre ernst (vii). neben den nützlichen Kommentar stellt sie in vier Anhängen eine Fülle fragmentarischer Vergleichstexte von Krantor und der tradition der trostliteratur, von epikur und den Kyrenaikern, von Chrysipp und den frühen stoikern sowie von Poseidonios vor. das größte Verdienst gebührt ihr aber aufgrund ihrer luziden Übersetzung, der es immer darum zu tun ist, die Argumentationsstruktur aufzudecken.70 Graver geht es insgesamt darum, einen Beitrag zur emotionsdebatte und zu den 66 Boethius: Trost der Philosophie, lat./dt., hrsg. und übers. von ernst Gegenschatz und Olof Gigon, düsseldorf/Zürich 62002, 69. 67 Cicero on the Emotions: Tusculan Disputation 3 and 4. Translated by Margaret Graver, with Commentary by Margaret Graver, Chicago/London 2002 [fortan: Graver]. 68 Tusculan Disputations, edited with translation and notes by A. e. douglas, 2. Bde. (Bd. 1: Buch i, Bd. 2: Bücher ii und V, „with a summary of iii and iV“), Warminster 1985–1990. 69 Tusculan Disputations ii & iV, Warminster 1990, 77. Vgl. Görler 1992a. – douglas’ Beitrag zum Band „Cicero the Philosopher“ von J. G. F. Powell (douglas 1995) ist informativ und anregend. Bemerkenswert sind vor allem die Überlegungen zur Bezeichnung scolhv (199 ff.), mit der Cicero seine geschilderten Gespräche versieht (Tusc. 1,8). Aber obwohl douglas die tusculanen als „symphonie in fünf sätzen“ (208) bezeichnet, bleibt er doch bei der einschätzung, dass vor allem das erste und fünfte Buch von Gewicht seien. Wenn dann von ihm gesagt wird, Cicero folge bei der Frage nach dem tod und dem schmerz Platon, bei der emotionslehre den stoikern (209) und zwischen den Büchern würde kein Zusammenhang sichtbar, so leistet douglas damit dem eklektiker-Bild von Cicero Vorschub und übersieht das Gesamtanliegen des texts. – Wie douglas sieht auch seng 1998 „doppelte Höhepunkte“ in den Büchern i und V, allerdings innerhalb einer „ringkomposition“ (42). 70 Gerade in den verschiedenen deutschen Übersetzungen ist die Argumentationsstruktur häufig allein dadurch völlig verstellt, dass aus vermeintlicher sprachgefälligkeit heraus ein und derselbe lateinische terminus auf engem raum verschieden übersetzt wird.

1.5. Eloquentia und akademische skepsis

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emotionslehren der Antike zu leisten, nicht so sehr darum, einen Beitrag zum Philosophieren Ciceros zu erbringen. deshalb bleiben seine skeptischen und rhetorischen Voraussetzungen in ihrer Arbeit ohne große Berücksichtigung. Wie allerdings in der hier vorgelegten interpretation gezeigt werden soll, gehören diese skeptischen und rhetorischen Voraussetzungen mit zu Ciceros therapeutischem Ansatz.71 1.5. EloquEnTia UND AKADEMISCHE SKEPSIS ALS METHODISCHE SäULEN DES CICERONISCHEN PHilOsOPHierens Ciceros schriften gehören zu den wichtigsten Quellen für die lehren der hellenistischen Philosophenschulen. Vor allem in seinen literarischen Gesprächen zur praktischen Philosophie stellt er die Konzeptionen der einzelnen schulrichtungen in umfassenden reden (orationes) dar, die er fiktive Dialogpersonen, seine eigene eingeschlossen, vortragen lässt. Bemerkenswert ist, dass Ciceros referat der lehrmeinungen nicht – zumindest nicht nur – in dozierender Absicht geschieht, also zur unterrichtung von schülern oder lesern oder zur historischen dokumentation. im Gegenteil: Wenn Cicero beispielsweise stoische und epikureische lehre konfrontiert, dann darum, um sich selbst in der vorgefundenen situation zu verorten und dem leser diese Verortungsmöglichkeit zu geben. Cicero sucht keine standpunkte außerhalb dessen, was er situativ vorfinden kann. Mit einem Vergleich aus der Politik könnte man auch für sein Philosophieren sagen: Wie sich ein Politiker mit den vorliegenden Interessenkonflikten, Strömungen oder Tendenzen seiner ‚Polis‘ auseinandersetzen muss und aus ihnen eine tragfähige res publica zu formen hat, so will Cicero auch als Philosoph nicht die Zahl der ‚interessengruppen‘ vermehren, sondern sich im Geschehen, das hier ein denkgeschehen ist, verorten. die Wahl des Ortes geschieht im Bezug auf schon vorliegende Plätze, und Cicero beteuert in seinem spätwerk immer wieder, dass er seinen philosophischen Platz gefunden hat, und zwar in der Platonischen Akademie.

71 insgesamt wird Cicero in der angloamerikanischen Forschungslandschaft – mit Ausnahme Powell 1995 – noch nicht so sehr in seiner eigenständigkeit interpretiert. Beispielhaft ist dafür auch der Beitrag von A. A. long zur römischen Philosophie in The Cambridge Companion to Greek and Roman Philosophy, hrsg. von david sedley, Cambridge 200. Cicero wird zwar wie lukrez und seneca einzeln besprochen, muss sich aber dennoch mit einer überblicksartigen darstellung auf wenigen seiten zufrieden geben (197–20). in der knappen Bemerkung über die Tusculanae Disputationes streicht long zwar treffend den „therapeutischen Wert der Philosophie“ (201) heraus, den Cicero mit dieser schrift betonen will, ihm ist aber die methodische Anlage der Ciceronischen Philosophie nicht recht bewusst. so glaubt long, dass man Ciceros Skeptizismus „in seiner Bedeutung für seine philosophische Mentalität“ nicht überbetonen sollte, da außerhalb der Akademischen Bücher von epistemologie nicht die rede sei und Cicero oft mit strengen Behauptungen auftrete (199). Hier scheinen dann doch die vielen Hinweise überlesen worden zu sein, mit denen Cicero auch in seinen übrigen schriften den skeptischen Vorbehalt in Ausdrücken wie veri simile oder probabile einbindet (vgl. nur Tusc. 1,8 und 17).

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1. Grundlegendes

1.5.1. die Platonische Akademie zur Zeit des Hellenismus nun ist gerade die Akademie diejenige schulrichtung, die für die deutlichsten Positionswechsel einer schule überhaupt steht. Versuchten offenbar ihre ersten schulhäupter nach dem tod des Gründers Platon (47 v. Chr.) dessen lehrinhalte ‚dogmatisch‘ weiterzuvermitteln, so tritt spätestens mit Arkesilaos von Pitane im dritten Jahrhundert v. Chr. ein ganz neues, erkenntniskritisches denken auf den Plan, das offenbar in Auseinandersetzung mit sokratesüberlieferungen, wahrscheinlich aber auch in solcher mit dem ‚skeptiker‘ Pyrrhon von elis (ca. 65 – 275) entwickelt worden ist. der wichtigste schulleiter des zweiten vorchristlichen Jahrhunderts ist der Philosoph Karneades von Kyrene, der in rom 155 großes Aufsehen erregte, als er, um seine erkenntniskritische Position zu belegen, an einem tag für die Gerechtigkeit, am folgenden tag gegen die Gerechtigkeit gesprochen haben soll.72 Cicero lernte die Akademie in Athen unter der leitung von Philon von larisa und Antiochos von Askalon kennen, die er auch immer wieder ausdrücklich als zwei seiner lehrer hervorhebt.7 Zwischen Philon und Antiochos liegt aber wiederum ein bedeutsamer inhaltlicher Wechsel der lehre: Gehört der erste noch zur ‚skeptischen‘ richtung, so muss augenscheinlich Antiochos die erkenntniskritische Position seiner Vorgänger wieder verlassen haben und eine integrative Annäherung an die schule des von Aristoteles gewissermaßen als Abspaltung aus der Akademie gegründeten Peripatos und an die stoiker gesucht haben. Cicero aber bekennt sich zur Position des Karneades, die, wie er selbst einräumt, in seiner, Ciceros, Zeit nur noch marginal eine rolle spielt.74 Wenn also oben gesagt wurde, dass sich Cicero in den vorliegenden Positionen verortet, so bedarf das insofern einer Präzisierung, als damit nicht gemeint sein kann, dass er nur die Übernahme einer zeitgeistigen strömung vollzieht, sondern so wie er in den schulen seiner Zeit nach einem passenden Ort sucht,75 so sucht er nach diesem passenden Ort auch innerhalb der schule, in der er seinen Platz sieht. eine nahe liegende Kritik könnte Cicero dieses Vorgehen schon deshalb philosophisch verübeln, weil es einen Mangel an Kreativität zu offenbaren scheint. Schließlich schafft er ja keinen neuen philosophischen standpunkt, wie es scheint. nichtsdestoweniger ist Cicero aber innovativ. Was das heißt, kann an dem als einzigen ganz erhalten gebliebenen dialog aus den academici libri, nämlich dem lucullus, gezeigt werden. Cicero hat diese ausdrücklich ‚seiner‘ schulrichtung gewidmeten Bücher etwa zur gleichen Zeit wie die Tusculanae Disputationes verfasst.

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Zur Philosophengesandtschaft siehe unten seite 7 f. Vgl. nat.deor. 1,6 und 1,17. Vgl. nat.deor. 1,6. Ciceros entscheidung für die Akademie ist sicher auch davon bestimmt, dass sie mit Platon von dem Philosophen ausgeht, den Cicero als Autorität am unangefochtensten akzeptiert. sein Bruder nennt ihn sogar einen homo Platonicus (Com. pet. 46). Aus Brutus 24 geht hervor, dass Cicero eine Platonbüste besaß. des Weiteren ist sie die älteste schulrichtung seiner Zeit, also diejenige mit der längsten tradition, und Cicero wäre nicht er selbst, wenn dieses traditionsmoment nicht eine entscheidende rolle spielen würde. Vgl. auch Pro Murena 6.

1.5. Eloquentia und akademische skepsis

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1.5.2. das Problem des lucullus76 der einzige verbliebene dialog aus Ciceros erster Fassung der akademischen Bücher wurde – auch zurecht – meist als Quellensammlung für die antike skepsis verwendet und ergänzte dann das Material, das beispielsweise von Sextus Empiricus (2. Jh. n. Chr.) hinterlassen worden ist. Hier dagegen kommt es ganz darauf an, Ciceros eigene Perspektive auf das erkenntnistheoretische Problem, so wie es sich aus dem lucullus erschließen lässt, zu rekonstruieren.77 in den Proömien von Ciceros schriften werden die Fragestellungen des Haupttextes oft indirekt eingeführt, nämlich so, dass Cicero auf einer ersten textebene andere Fragen oder einwände gegen sein Philosophieren überhaupt zu behandeln scheint. Beispielhaft praktiziert er diese Vorgehensweise im Proömium des lucullus. da stellt er sich verschiedenen Kritikern und zuletzt denjenigen, die die academiae ratio nicht gutheißen könnten. das lateinische Wort für ‚gutheißen‘, probare, hat Cicero so raffiniert als den zentralen Terminus seiner Erkenntnistheorie eingeführt. die Antwort auf diese Kritiker ist eine programmatische Vorwegnahme der Voraussetzungen seines Philosophierens insgesamt. sie verdient es, hier ganz wiedergegeben zu werden: „Da wir selbst indes gegen alle, die ein Wissen für sich beanspruchen, vorzubringen pflegen, was uns ‚scheint‘, können gerade wir keinen einspruch dagegen erheben, dass andere unsere Auffassung nicht teilen. unser eigener Fall freilich bereitet keine schwierigkeiten: völlig frei von verkrampfter Streitsucht wollen wir die Wahrheit finden (verum invenire), und nach ihr forschen wir mit einem Höchstmaß an Hingabe und eifer. denn es ist zwar alles erkennen (cognitio) mit vielen schwierigkeiten verbaut, und solche dunkelheit (obscuritas) liegt über den dingen selbst, eine solche schwäche kennzeichnet unsere urteile (iudicia) über sie, dass mit gutem Grund die ältesten und gelehrtesten Männer an der Möglichkeit verzweifelten, das zu finden, wonach sie strebten. Trotzdem sind sie nicht abtrünnig geworden, und auch wir werden unseren Forschungseifer (studium exquirendi) nicht aus ermüdung preisgeben.

76 die folgenden Ausführungen schildern nicht deduktiv ein Konzept von einem Ausgangspunkt über Folgerungen zur Konklusion oder zur Klimax, sondern skizzieren eher kreisend Ciceros Ansatz, der das hermeneutische Gerüst für die deutung der tusculanen bilden soll. 77 Womit die in dieser Untersuchung verwendete Methode angezeigt wird: Es geht immer um die Philosophie Ciceros, und so ist es auch angelegen, diese zuerst und zunächst aus seinen eigenen schriften heraus zu verstehen. Wenn hilfreiche weitere Quellen beigestellt werden können, so soll das geschehen. Problematisch wäre es aber, wenn eine Cicero kommentierende Arbeit von vorneherein mit einem Primat der griechischen Philosophie in der Weise anträte, dass sie eine sachposition (beispielsweise eine des Karneades) aus einer späteren Quelle (beispielsweise sextus empiricus) erschließen wollte (was ja für eine Karneades gewidmete untersuchung richtig ist), um damit zu zeigen, was und wie Cicero alles missverstanden oder unglücklich gehandhabt hat. ein solches Vorgehen verleitet nämlich in besonderer Weise dazu, die eigenartige Weise von Ciceros Verständnis der Probleme zu übersehen. – Zum dialog lucullus ist noch hervorzuheben, dass Cicero zunächst seine Akademischen Bücher in zwei Bänden (Catulus und lucullus) abgefasst hat, dann aber das ganz Werk zu einer Ausgabe in vier Büchern umarbeitete (vgl. att. 1,24–27, fam. 9,8). Von der zweiten Fassung (academica posteriora) ist das Meiste verloren, ebenso wie der erste teil der ersten Version. Vgl. die einleitung von Andreas Graeser und Christoph Schäublin in die Ausgabe Marcus Tullius Cicero: akademische abhandlungen. lucullus, Lat.-Dt., Hamburg 1995, XLIV ff.

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1. Grundlegendes in der tat verfolgen unsere untersuchungen nur gerade ein Ziel: indem sie beide seiten berücksichtigen (in utramque partem) – in der darlegung wie in der Anhörung –, wollen sie etwas hervorlocken (elicere) und gleichsam herauspressen, das entweder wahr ist oder der Wahrheit doch möglichst nahe kommt. Andererseits besteht zwischen uns und denen, die ein Wissen für sich in Anspruch nehmen, nur insofern ein unterschied, als sie nicht an der Wahrheit dessen zweifeln, was sie vertreten, während wir über viel Glaubhaftes verfügen (nos probabilia multa habemus), nach dem wir uns ohne weiteres richten (sequi), das wir aber schwerlich mit sicherheit behaupten können (adfirmare vix possumus). deswegen sind wir freier (liberiores) und unabhängiger (solutiores), weil unsere Möglichkeit, selbst zu urteilen (potestas iudicandi), unangetastet bleibt; uns zwingt keinerlei notwendigkeit, alles zu vertreten, was uns vorgegeben und gleichsam auferlegt ist.“ (ac. 2,7 f.; Übers. schäublin)

Cicero beschreibt die ontologische Grundlage der erkenntnisoperation in einem bildhaften Gegensatz: Grundsituation ist eine dunkelheit in den dingen (obscuritas in rebus), aus der aber durch menschliches Zutun etwas ans licht gebracht werden kann. licht ist eine Bedingung für die erkenntnis des Gesichtssinns. Cicero spielt hier also auf den Primat des Gesichtssinns als Paradigma des erkennens überhaupt an. Nicht nur im Altertum hat das Sehen als das Muster für Erkenntnis schlechthin gegolten. Cicero bleibt soweit konventionell. etwas unkonventioneller ist es aber, einen Grundzustand der ‚dunkelheit‘ anzunehmen, wie er das tut. in dieser dunkelheit muss jedoch der Mensch nicht orientierungslos irren, so Cicero, sondern er kann etwas ans licht bringen: dieses „etwas“ ist aliquid, aut verum aut ad id quam proxime accedat, also entweder etwas Wahres selbst oder zumindest etwas, das sehr nahe an das Wahre heranreicht. Aber wie kann der Mensch diese Leistung vollbringen? Cicero spart auch hier seine Antwort nicht auf: in utramque partem dicendo et audiendo nennt er die Methode, wie das Wahre oder das dem Wahren ganz nahe aus dem dunkel ans licht gebracht werden kann. nun könnte man einwenden: Wofür das alles? Weshalb darf die dunkelheit nicht in den dingen bleiben? Cicero entgegnet: Weil wir „in der Welt“ nicht tappen, sondern gezielt vorankommen wollen. Wir brauchen Wahres oder dem Wahren sehr nahe Kommendes als – sichtbare – richtmarken, an denen wir uns orientieren (sequi) können. 1.5.. invention Wenn jemand im dunkeln eine Kerze anzündet und dabei ein Gegenstand sichtbar wird, so nimmt derjenige, der die Kerze angezündet hat, nicht für sich in Anspruch, den jetzt sichtbaren Gegenstand geschaffen zu haben. und wenn Cicero davon spricht, dass Wahres oder der Wahrheit sehr nahe Kommendes ans licht gebracht werden soll, so heißt das nicht, dass dieses Wahre erst erschaffen werden müsste.78 Cicero sieht zwar die Aufgabe im verum invenire oder substantiviert ausgedrückt: in der invention des Wahren.79 Aber der Begriff der invention ist doppeldeutig. ‚Philosoph der invention‘ ist Cicero nicht im sinne eines Erfinders, sondern als auffinder. 78 Mein Bild ist inspiriert von Sextus Empiricus (ls 70A6 = sVF 2,6), hat aber weiter keinen Bezug zu dessen text. 79 Vgl. nat.deor. 1,1.

1.5. Eloquentia und akademische skepsis



Cicero kennt die invention natürlich als erste Aufgabe des redners in der rhetorischen theorie. in seinem erstlingswerk De inventione (1,) gibt er eine Definition für „das Auffinden des Stoffes“ (wie meist übersetzt wird): „inventio est excogitatio rerum verarum aut veri similium, quae causam probabilem reddant.“80 (Übers. Nüßlein: „Die Auffindung des Stoffes ist das Ersinnen wahrer oder wahrscheinlicher tatsachen, die den Fall glaubwürdig machen sollten.“)

Man findet hier wichtige Schlagworte von Ciceros Philosophieren versammelt: Neben veri simile und probabile eben auch inventio. Aber der übergeordnete Gattungsbegriff ist excogitatio, was ein recht freies ‚Ausdenken‘ oder ‚Erfinden‘ bedeuten kann, und damit in eine richtung lenkt, die Cicero, wenn er vom philosophischen verum invenire spricht, gerade nicht im sinn hat. insofern kann der Begriff der invention auf ein Problem bei Cicero aufmerksam machen: Die rhetorische Begrifflichkeit bleibt auch für seine philosophische sprache von großer Bedeutung, und Cicero ist beständig bemüht, von der Allgemeinsprache abweichende Fachterminologie – die er den stoikern gerade zum Vorwurf macht – zu vermeiden. das bedeutet dann aber auch, dass sich für ihn der sinn eines Ausdrucks wie invenire nicht in einen der disziplin ‚rhetorik‘ zugehörigen und einen der disziplin ‚Philosophie‘ zugehörigen aufspalten lässt. in der philosophischen Verwendung eines auch in der rhetorik benutzten Wortes schwingt dessen rhetorische Bedeutung stets mit.81 dennoch dürfen differenzen, die Cicero im sprachgebrauch artikuliert, nicht verwischt werden. der rhetor mag sich auch tatsachen, die dem Wahren ähnlich sind, ausdenken, der Philosoph darf dies nicht. im dialog lucullus (ac. 2,2) finden wir eine Bestimmung der inventio aus dem Munde der Titelfigur des Dialogs, die die Auffassung des Antiochos wiedergibt: „Quaestio autem est adpetitio cognitionis quaestionisque finis inventio.“ (Übers. Schäublin: „Forschen ist aber nichts anderes als streben nach erkenntnis; und sein ende und Ziel erreicht das Forschen im Finden.“)

Kurz vor dieser Stelle wird die Metapher von der Dunkelheit aufgegriffen und behauptet, dass die ratio gewissermaßen das licht des lebens sei (ac. 2,26). Kurz nach dieser stelle heißt es, dass dasjenige, das stets unsicher bleibt, nicht als ‚gefunden‘ (inventus) gelten könne, sondern nur dasjenige ‚gefunden‘ genannt werden kann, was sich nach Enthüllung als ‚eröffnet‘ zeigt. Die geradezu dem Stoizismus verpflichtete Lehre des Antiochos nimmt endgültige Resultate des Prozesses des Auffindes an. in diesem Punkt folgt Cicero dem Antiochos nicht. der Prozess ist niemals abgeschlossen. Mithilfe der Vernunft wird ‚Licht‘ in die Dunkelheit der Dinge getragen, und dieser Vorgang des Aufdeckens ist das Finden, auch wenn man sich nach Cicero mit dem Gefundenen nicht zufrieden geben darf, da es sich im lichte neuer entdeckungen nochmals neu darstellen kann.

80 = Rhetorica ad Herennium 1,; Vgl. Glucker 1995, 125. 81 das gilt auch umgekehrt, vgl. leonhardt 1999, 19 ff.

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1. Grundlegendes

1.5.4. stufen der probabilitas Cicero will, um auch unter erkenntnisskeptischer Grundüberzeugung rationales, d. h. an begründbaren Kriterien orientiertes, praktisches leben zu ermöglichen, den Begriff des probabile etablieren, und zwar als Prädikat für sätze, die man gemeinhin nach ihrem Wahrheitswert befragen würde, unter der Bedingung der skepsis aber nur auf ihre Zustimmungswürdigkeit hin prüft. Ausgehend von der unterscheidung zwischen praktischem und theoretischem Wissen kann man dann die Frage diskutieren, ob ein für die Praxis funktionierendes Kriterium wie das probabile auch geeignet sei, theoretische Probleme zu entscheiden.82 Cicero trifft keine strenge unterscheidung von theorie und Praxis. im lucullus (ac. 2,116–146) ist ein langer Abschnitt zum schluss hin den drei philosophischen Kardinaldisziplinen Physik, ethik und logik (in dieser reihenfolge) gewidmet. in gewisser Weise spiegelt das in den Bereichen Physik und ethik Behandelte das theoretische und das praktische Philosophieren wieder. die ethik nennt er notio bonorum malorumque (ac. 2,128). Grundlage der dreiteilung ist ein usus unter den Philosophen, wie er selbst sagt (ac. 2,116), ihm aber liegt nicht am (Wort-)etikett, sondern an der Beantwortung von (sach-)Fragen. diese Fragen sind in ihrer Hauptsache drei: eine nach den erkenntnismöglichkeiten, eine nach der natur und eine nach dem sollen. Keine dieser Fragen ist unabhängig von der Beantwortung der anderen beiden, so dass auch keine vollständige sachliche trennung möglich ist. Wer das im Handeln Gesollte an der menschlichen natur festmacht, kann seine ethische Frage nicht ohne die ‚physikalische‘ beantworten. so hat zum Beispiel epikurs Atomismus durchaus praktische relevanz. Cicero selbst diskutiert eine so äußerst ‚unpraktisch‘ wirkende Frage wie die nach der „natur der Götter“ nicht zuletzt im Hinblick auf Haltung und Verhalten hin: religion, Frömmigkeit, Gottesverehrung, riten, treu und Glauben, eid, tempelbau, Opfer und Auspizien sind die Gesichtspunkte im öffentlichen und privaten Verhalten, die von der leitfrage nach der natur der Götter abhängen.8 dabei macht Cicero im lucullus deutlich, dass das probabile das führende Kriterium durch alle Fragebereiche darstellt. Ciceros Pointe im lucullus ist es zu zeigen, dass in den verschiedenen philosophischen Disziplinen die Möglichkeit des Entscheidens in unterschiedlichem Grad gegeben ist.84 in der Bildsprache ausgedrückt: die dunkelheit ist in der ethik weniger stark als in der Physik und das lichthellste ist der Bereich der logik, in dem es fast evidenz zu geben scheint. in ac. 2,128 macht Cicero den stoikern den schweren Vorwurf, dass sie diese unterschiede in der entscheidbarkeit nicht zur Kenntnis nehmen und mit gleicher Vehemenz naturphilosophische tatbestände behaupten 82 Möglicherweise nimmt schon Karneades die piqanh; fantasiva als für beide Bereiche geeignet an. Vgl. Bett 1989, 82: “While sextus does introduce the pithanon as a criterion for the conduct of life, he later (Math. . 13) refers to it as a criterion of truth.” 8 Vgl. nat.deor. 1,14. 84 unter ganz anderer methodischer Anlage wurde dieser sachverhalt erkannt von leonhardt 1999, 48 f. und 7–76. leonhardt erzielt dieses ergebnis anhand einer Analyse der – literarisch festgehaltenen – Apodiktizität, mit der in Ciceros texten für eine Position stellung genommen wird.

1.5. Eloquentia und akademische skepsis

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wie ethische. damit diskreditieren sie aber in der Öffentlichkeit (und Philosophie ohne Öffentlichkeitsbezug verdient für Cicero den namen nicht85) die ethik, weil die aus dem faktischen Pluralismus der gleichgewichtigen86 naturphilosophischen Auffassungen sich ergebende skepsis, möglicherweise sogar urteilsenthaltung, ihre Übertragung auf den Bereich des verantwortungsvollen Handelns findet, der augenscheinlich inlustrior, also durchsichtiger und somit entscheidbarer ist. Anders gesagt: Aus der nahezu gänzlichen unentscheidbarkeit bestimmter Bereiche der Physik – das Beispiel im lucullus ist die Frage, ob die Zahl der sterne eine gerade oder ungerade sei87 – darf nicht eine unentscheidbarkeit im Bereich der Frage nach dem verantwortungsvollen Handeln abgeleitet werden, die dann als Ausrede für willkürliches Handeln diente. 1.5.5. evidenzmangel, Autorität und erfahrung Behauptet der skeptiker in der skeptischen ‚these‘, dass nichts irreversibel erkennbar sei, nicht selbst etwas ‚erkanntes‘, und begeht er damit nicht einen performativen Widerspruch zwischen seinem Akt des Behauptens und dem inhalt des Behaupteten, dass nichts definitiv zu behaupten oder zu setzen sei? Dieser antiskeptische Einwand ist nicht neu, sondern gerade im lucullus aufs deutlichste formuliert (ac. 2,28/29 und 109). Ciceros Antwort ist eindeutig: Die Erkenntnistheorie, die ein definitives Urteil ablehnt, ist selbst natürlich nicht als definitive zu behaupten, sondern nur als „glaubhafte“ oder „zustimmungswerte“ (ac. 2,110).88 Allerdings ist sie in weit höherem Maße „glaubhaft“ als eine naturphilosophische These von der Art, die Zahl der sterne sei ungerade – eine these, die so gut wie keine besondere Glaubhaftigkeit für sich hat, vor allem nicht gegenüber der Gegenthese, die Zahl der sterne sei gerade. Wenn Cicero aber von veri simile (als synonym von probabile) spricht – so die Weiterführung des einwands –, dann nimmt er doch Bezug auf ein verum, das für sich definitiv ist und das derjenige, der das „Wahrähnliche“ bestimmen will, doch anscheinend kennen muss, um die Ähnlichkeitsbeziehung, das simile, konstatieren zu können. Cicero aber geht konsequent weiter: Auch dieses simile kann nicht defi85 in De finibus unterzieht er sowohl die epikureische wie die stoische lehre dem gedanklichen test, ob sie jeweils in und vor großer Öffentlichkeit dargeboten werden können. dabei scheitern die epikureer am individualismus ihres Hedonismus (fin. 2,74), die stoiker an ihrer esoterischen sprachregelung (fin. 4,21). Weder würde ein Politiker, der sich auf sein individuelles luststreben beruft, Vertrauen in der Gesellschaft erwerben können noch einer, der der Bevölkerung zu erklären versuchte, die dinge des Alltags seien keine Güter. Ähnlich hatte ja auch sokrates im Euthydemos (04a/b) gegen die eristiker ins Feld geführt, sie sollten sich lieber hüten, ihre Kunst allzu öffentlich zu betreiben, weil sie sich dann bald auflösen müßte. Vgl. Kants „transzendentales Prinzip der Publizität“ aus der schrift Zum ewigen Frieden, Anhang ii. 86 Vgl. ac. 2,122 und bes. 124: „ita sunt in plerisque contrariarum rationum paria momenta“. 87 Vgl. ac. 2,2 und 110. 88 Vgl. auch leonhardt 1999, 51: „Vor allem aber ... muss berücksichtigt werden, dass die Frage der erkenntnistheorie selbst wiederum in Form gegenübergestellter reden und somit nach dem Prinzip der disputatio in utramque partem untersucht wird. indem Cicero dies tut, gibt er nämlich zu erkennen, dass er den skeptischen standpunkt nicht einfach voraussetzt, sondern selbst wieder dem skeptischen Zweifel aussetzt.“

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1. Grundlegendes

nitiv behauptet werden, und obwohl das verum in seiner existenz von Cicero nicht bestritten wird, ist es gleichwohl dem menschlichen erkennen nicht gegeben – schon gar nicht unmittelbar, und auch mittelbar nur, insofern als eine gewisse Annäherung möglich ist, die in verschiedenen ‚themenbereichen‘ in unterschiedlichem Grade zu verwirklichen ist:

„nicht ebenso nämlich, wie wenn man ihn fragt, ob die Zahl der sterne gerade oder ungerade sei, dürfte er [der Weise] sein nichtwissen dann bekennen, wenn es um das angemessene Verhalten oder um viele andere Bereiche geht, in denen er heimisch und geübt ist (versatus exercitatus[que sit]).“ (ac. 2,110; Übers. schäublin)

das verum ist nicht nur eine ‚regulative idee‘ des Verstandes, sondern es liegt durchaus vor, aber die Annäherung ist keine unmittelbare. Cicero beschreibt vielmehr eine anthropologische Situation: Nirgendwo ist ein definitiver und unzerbrechlicher Anhalt für das menschliche erkennen. deshalb ist es kein Zufall, dass Cicero gerade an dieser stelle Bezug nimmt auf die Bedeutung der Übung und der erfahrung. Vieles wird im aktiven praktischen Vollzug gelernt und in diesem sinne erkannt, und so wie es Grade des probabile gibt, so gibt es Grade des erfahren-seins mit praktischen und theoretischen Gegenständen. darin liegt auch die rechtfertigung dafür, dass Cicero in den tusculanen der auctoritas so großes Gewicht gibt. diese Autoritäten – in philosophischen dingen für ihn immer wieder ganz besonders Platon89 – sind gewissermaßen viri probati, ‚erprobte Menschen‘, deren Erfahrung durch die Tätigkeit des probare selbst gekennzeichnet ist: einerseits als Prüfen und erproben, andererseits als Beurteilen, Anerkennen und Billigen. Dass es keinen definitiven Anhaltspunkt für das Erkennen gibt, heißt also für Cicero nicht, dass jeder Anhaltspunkt fehlte und dass mithin erkennen willkürlich wäre. der umgang mit konkreten Gegenständen macht ‚erfahren‘ und auch bei ‚geistigen Gegenständen‘ gibt es Anhaltspunkte, die der ‚erfahrene‘ und ‚Geübtere‘ besser zu entwickeln in der lage ist. Auch die disputatio in utramque partem, die einen Kardinalsweg zur ermittlung des Zustimmungswürdigen darstellt, kann eingeübt und erlernt werden. letztlich bleibt jeder Ausgangspunkt aber beständig prüfungsbedürftig, allerdings darf und muss unter Abwägung der Gründe und Gegengründe auch gehandelt werden. Auf einer bestimmten Reflexionsstufe wird also jede praktische Überlegung an ein ende kommen und die entscheidung getroffen werden müssen. dann spielen auch Gesichtspunkte wie die Autorität eines selbst im Prüfen erfahrenen Menschen eine Rolle. Cicero kann daher über die Autorität sagen, dass sie in der tugend am größten ist90 und dass man denen glaubt, die erfahrung besitzen.91 in diesem sinne ist nämlich auch tugend nicht ohne erfahrung zu haben. das richtige Handeln setzt erfahrung mit den Gegenständen des Handelns, aber auch mit der Weise des Abwägens zum richtigen Handeln, voraus. Falsche Autorität (z. B. bei jemand, der durch reichtum Geltung beansprucht, vgl. top. 7) entsteht gerade 89 Vgl. Tusc. 1,22; 9; 49. ich kann, so muss man Cicero verstehen, einem brillanten denker wie Platon Glauben schenken, weil er versatus und exercitatus im denken ist. 90 top. 7: „naturae auctoritatis in virtute inest maxima.“ (Übers. Bayer: „natürliche Autorität wohnt in hohem Maße der Tugend inne.“) 91 top. : „Plerumque enim creditur eis, qui experti sunt.“ (Übers. Bayer: „Meistenfalls nämlich glaubt man denen, die erfahrung besitzen.“)

1.5. Eloquentia und akademische skepsis

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durch die fälschliche Zuschreibung von tugend, also der fälschlichen Annahme, jemand sei wirklich erfahren. Bezugnahme auf Autorität oder erfahrung ist für den philosophischen Puristen freilich problematisch, scheint hier doch ein Bruch der rationalen Argumentation vorzuliegen, der durch außerrationale elemente – selbst vermeintlich nicht rechtfertigungsfähige – ‚gekittet‘ wird. Bezugnahme auf Autorität oder erfahrung gilt als rhetorische Vorgehensweise, die auf Meinung statt auf Wissen setzt. Aber Cicero würde Hans Blumenberg recht geben, wenn dieser schreibt: „evidenzmangel und Handlungszwang sind die Voraussetzungen der rhetorischen situation“92, und man müsste ergänzen: evidenzmangel und Handlungszwang sind Konstituenten unserer situation. „der Hauptsatz aller rhetorik ist das Prinzip des unzureichenden Grundes (principium rationis insufficientis). Er ist das Korrelat der Anthropologie eines Wesens, dem Wesentliches mangelt. Entspräche die Welt des Menschen dem Optimismus der Metaphysik von Leibniz ..., so gäbe es keine Rhetorik, denn es bestände weder das Bedürfnis noch die Möglichkeit, durch sie zu wirken.“9

Was Blumenberg für leibniz beschreibt, ist für Cicero der stoizismus: die Behauptung durchgängiger Begründbarkeit und die setzung eines Weisen, der in der lage ist, diese Begründbarkeit in den elementen zu durchschauen. Cicero bestreitet die metaphysische seite dieser these nicht, macht aber immer wieder deutlich, dass die menschliche situation nicht diejenige des so gesetzten Weisen sei. deshalb ist für ihn eine in gewisser Weise ‚rhetorisch‘ (oder vielleicht besser ‚rednerisch‘) zu nennende Form der Philosophie die Konsequenz seines skeptischen Ansetzens.94 schon in De oratore gipfelte Ciceros Kritik an den stoikern darin, dass sie zwar für das urteilen Vorgaben hätten, nicht aber für die invention (quo modo verum inveniatur) (de orat. 2,157 und top. 6), wobei freilich unter ‚invention‘ kein bloßes Ausdenken verstanden werden darf. 1.5.6. die nota veri der stoiker Cicero entwickelt seine erkenntnistheoretische stellungnahme im dialog lucullus nicht in der Weise eines traktats, der, von bestimmten Voraussetzungen ausgehend, eine Ableitung eines positiven ergebnisses erreicht, sondern in Abgrenzung und Gegenüberstellung zu einer gegnerischen Auffassung, in diesem Fall derjenigen des 92 Hans Blumenberg: anthropologische annäherung an die aktualität der Rhetorik. in: Josef Kopperschmidt (Hrsg.): Rhetorik, darmstadt 1991, 297 (deutsche erstveröffentlichung in: Hans Blumenberg: Wirklichkeiten, in denen wir leben, stuttgart 1981, 104–16). 9 Hans Blumenberg: anthropologische annäherung an die aktualität der Rhetorik. in: Josef Kopperschmidt (Hrsg.): Rhetorik, darmstadt 1991, 0. 94 die rhetorik, die Cicero meint, kann also nicht dasjenige sein, was Blumenberg Cicero in einer (vor)schnellen Bemerkung zuschreibt, nämlich eine Vermittlungstechnik, in der bereits um das Wahre gewusst oder möglicherweise gewusst ist und deren Ziel darin besteht, „die Mitteilung dieser Wahrheit zu verschönen, sie eingängig und eindrucksvoll zu machen.“ (Hans Blumenberg: anthropologische annäherung an die aktualität der Rhetorik. in: Josef Kopperschmidt (Hrsg.): Rhetorik, darmstadt 1991, 286).

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1. Grundlegendes

Antiochos. damit rückt Cicero auch in der Frage der erkenntnistheorie nicht von seinem üblichen Verfahren ab, philosophische Positionen in der entgegensetzung zu kontrastieren – eine Praxis, die an die Vorgehensweise vor Gericht angelehnt, mithin also gewissermaßen rhetorisch ist. Freier gesprochen kann man sagen, im lucullus soll die causa der (skeptischen) Akademiker um Arkesilaos und Karneades, zu deren Anwalt sich Cicero selbst ernennt, gegen die causa des Antiochos, vertreten durch den Advokaten lucullus, verteidigt werden. der Gang der Geschichte hat Antiochos scheinbar über seine Vorgänger in der leitung der Akademie obsiegen lassen.95 das ‚Gerichtsverfahren‘, das Cicero mit dem dialog eröffnet, ist öffentlich, was zum einen bedeutet, dass das Publikum – hier die leser – selbst in der Position des richters ist, und was es zweitens nötig macht, die diskussion auf die dreh- und Angelpunkte zu konzentrieren, damit die breite Menge der Geschworenen auch tatsächlich imstande ist, selbst zu optieren ohne sich in die Fülle der details einzuarbeiten.96 Cicero kann seiner leserschaft immer nur unvollständige Argumentation („ratio insufficiens“ nach Blumenberg) bieten, weil die Unterteilungs- und Fortführungsmöglichkeiten im Argumentieren unendlich sind. Man kann an Ciceros Vorgehen noch Folgendes bemerken: In gewisser Weise sind seine erkenntnistheoretischen Vorgaben die Basis für jedweden umgang mit philosophischer thematik. Wenn nun jedwede philosophische thematik bei ihm eine Art ‚rednerischer Behandlung‘ erfährt, dann sollte doch zumindest diejenige darlegung, in der die notwendigkeit oder besser unumgänglichkeit einer solchen rednerischen Behandlung aufgezeigt werden soll, nicht selbst schon auf rhetorische Mittel zurückgreifen, um eine Zirkularität zu vermeiden. Cicero aber geht diese Zirkularität ganz entschieden ein. nur so kann er auf den anthropologischen Grund springen, auf dem er bereits steht, nämlich der situation von „evidenzmangel und Handlungszwang“. die Vollständigkeit des Wissens – wie im stoizismus angezielt – ist als Ziel fruchtbar, als Situationsbeschreibung des Menschen aber absolut untauglich. Mit den begrenzten Mitteln des Menschen das Beste erreichen, darin sieht Cicero seine – als platonisch und akademisch verstandene – Aufgabe.97 Worin liegen nun die oben erwähnten dreh- und Angelpunkte des lucullus? Zunächst einmal in der Frage, ob es ein Moment an einem sinnlichen Eindruck gibt, das dem eindruck selbst evidenz verleiht. die existenz einer veri et falsi nota (ac. 2, und 69; 6 insigne veri) wird von den stoikern prinzipiell bejaht und im idealfall des Weisen sogar für jede erkenntnis als leitend für die Zustimmung zu einer aus dem sinnlichen eindruck erwachsenden Proposition angesehen.98 der 95 Vgl. nat.deor. 1,6 (vgl. oben Anm. 74, s. 0). 96 davon spricht die Figur des Antonius in de orat. 2,104 als der Aufgabe, die causa ambigendi zu finden. Vgl. auch de orat. 2,114; 2,117; 2,1 und ,1. Ohne causa gibt es keine controversia (de orat. 2,12). 97 Vgl. Platons rede von der „zweitbesten Fahrt“ (Phaidon 99d). 98 ‚Proposition‘ heißt hier im Grunde der wahrheitswertfähige Aussageinhalt eines Aussagesatzes. der griechische terminus – zumindest in der stoischen schule – ist ajxivwma, Cicero spricht in fat. 21 von enuntiatio. ‚Proposition‘ wird hier vor allem deshalb verwendet, weil dieser Ausdruck mehr als der terminus ‚Aussage‘ deutlich macht, dass die Proposition einen satz vor der zu ihm erfolgenden Zustimmung oder Ablehnung bezeichnet und dass es ‚nur‘ auf den geistigen Gehalt, nicht auf die Formulierung ankommt.

1.5. Eloquentia und akademische skepsis

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sinnliche eindruck ‚evoziert‘ eine Proposition im Geist des erkennenden und liefert das Kriterium für ihre Wahrheit und Falschheit gleich mit. 99 Man mag also das vollkommene erkennen des stoischen Weisen sogar dahingestellt lassen – es bleibt für die stoiker und Antiochos in ihrem Gefolge ohne Zweifel, dass es prinzipiell evidente erkenntnisse gibt. der Akademiker – in Ciceros darstellung – bestreitet dagegen, dass ein solches mitgeliefertes Kriterium für das erkennen von Wahrheit und Falschheit, also ein evidenzmoment am visum, d. h. dem sinnlichen eindruck selber, in irgendeiner Weise existiere. Cicero lässt lucullus sagen: „Wer etwas erfasst (percipit), stimmt auf der stelle zu (adsentitur statim)“ (ac. 2,8). dieses erfassen versteht Cicero als ein unmittelbares, ohne Reflexion einsichtiges Erkennen des Wahr- oder Falschseins der Proposition, die sich im sinnlichen eindruck nahe legt. Wer so erkennt, kann nicht anders als „auf der stelle“ seine Zustimmung erteilen.100 Aber genau dieses unmittelbare erfassen gibt es nicht, wie Cicero im zweiten teil des dialogs (ac. 2,65–97) vorrangig zu belegen101 versucht, und es ist sogar höchst gefährlich, eine solche Möglichkeit einzuräumen, weil sie zu voreiligen Zustimmungen veranlasst (ac. 2,68):

„ich freilich bin zunächst der Auffassung, selbst wenn etwas erfasst werden könne, sei doch bereits die Gewohnheit, dass man seine Zustimmung gibt, gefährlich und führe leicht zum sturz. da also die Zustimmung zu etwas Falschem oder nicht-erkanntem eindeutig eine beträchtliche Fehlerquelle bildet, gilt es vielmehr jede Zustimmung zurückzuhalten, damit sie nicht zu Fall kommt, wenn sie sich blindlings (temere) vorwagt.“ (ac. 2,68; Übers. schäublin)

Cicero plädiert nicht für apodiktische urteilsenthaltung, sondern für eine pragmatische regel zur Fehlervermeidung. Zustimmung wird nicht rundweg verworfen, aber es wird bescheinigt, dass sie immer in Gefahr steht, zu voreilig gegeben zu werden (temeritas opinandi; ac. 2,87102). Cicero selbst charakterisiert sich ja als jemanden, der durchaus Zustimmungen gibt, unglücklicherweise auch zuweilen zu Falschem (ac. 2,66). nicht die Ausschaltung von Zustimmung und dem mit ihr verbundenen Meinen ist Ciceros Absicht, sondern die Ausschaltung des Sich-verlassens auf eine trügerische evidenz.10 99 da Cicero sich so sehr auf die Frage nach dem Kriterium verlegt, bleibt notgedrungen seine darstellung des erkenntnisvorgangs als Prozess sowohl für die stoiker als auch für die Akademiker ganz unbefriedigend ausgeführt. 100 Bächli und Graeser weisen darauf hin, dass Cicero nicht die ‚normale‘ stoische Auffassung, nach der das erfassen der Akt der Zustimmung selbst sei, darstellt, sondern eine (zeitliche) Abfolge von erfassen und Zustimmen nahe legt (Cicero: akademische abhandlungen. lucullus, Hamburg 1995, Kommentierende Anmerkungen 110, seite 222). die stelle zeigt also, dass Cicero seinen Gegner auch in einer gewissen Weise ‚zurechtlegt‘, um ihn mit den eigenen Argumenten eher packen zu können. Erst recht nicht mehr zu passen scheint dieses Modell der instantanen Zustimmung für die spätere stoa, z. B. bei epiktet, wie Forschner 2001 (bes. 49–51) überzeugend darlegt. 101 „Belegen“ ist hier im Sinne Ciceros verstanden, nämlich unter Aufbietung rednerischer Mittel wie die Anrufung der Autorität der Vorsokratiker, der von sokrates und Platon (ac. 2,72–76). 102 Vgl. schon Ciceros erste schrift inv. 2,9 f. – später greift sogar seneca ausnahmsweise in Bezug auf die menschliche erkenntnis der Götter Ciceros Verbot der temeritas auf (naturales quaestiones 7,0,1). 10 Vgl. Görler 199. Görler zeigt, dass es für Cicero keinen Fehler darstellt, eine Meinung zu haben,

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1. Grundlegendes

Cicero versteht seine Ablehnung eines definitiven Evidenzkriteriums an der sinnlichen Wahrnehmung selbst so, dass ein ‚raum‘ aufgetan ist zwischen sinnlichem eindruck und dem Akt des Zustimmens. dieser raum ist zunächst bestimmt mit dem Begriff der retentio (‚Zurückhaltung‘, nicht ‚enthaltung‘) und dem Akt des sustinere (ac. 2,104), des Aushaltens, was einerseits ‚ertragen‘ und andererseits ‚zurückhalten‘ heißt: das ertragen der Zustimmungszurückhaltung. eine stellungnahme ist damit aber nicht ausgeschlossen. Wo immer Glaubwürdigkeit (probabilitas) gegeben ist, darf ihr gefolgt (sequi) werden, d. h. es darf mit ‚ja‘ oder ‚nein‘ geantwortet werden (vgl. ac. 2,104). der Handlungszwang macht es notwendig, stellung zu nehmen. Wogegen Cicero sich wendet, ist aber die stellungnahme im sinne des stoischen adsentiri und das damit verbundene ‚erfassen‘ (percipi). Ciceros stellungnahme trägt die Bezeichnung probatio und erfüllt unter pragmatischer Hinsicht alle eigenschaften, die diese stellungnahme zur lebensführung brauchbar macht, auch wenn sie ‚ontologisch‘ einen ‚offeneren status‘ besitzt (vgl. ac. 2,105), indem sie sich nicht anmaßt, das Sein selbst definitiv auszusagen. der raum zwischen eindruck und Zustimmung – letzteres jetzt bei Cicero korrekter mit ‚Billigung‘ zu bezeichnen – ist nicht bloße zeitliche Pause, sondern Konvergenzpunkt von sinnlichkeit und Verstand. in diesem raum muss die Prüfung des Eindrucks durch das menschliche Reflexionsvermögen erfolgen, um zu einem Anhaltspunkt für den Akt des Billigens gelangen zu können. Jeder eindruck ist nach dem ‚Ciceronischen Vorsichtsprinzip‘ zu prüfen.104 ein sinnlicher eindruck (visum) wird selbstverständlich in den allermeisten Fällen die Billigung erlangen, aber diese ist nicht bedingungslos zu erhalten, sondern unter der Voraussetzung, „dass ihm nichts entgegensteht“ (ac. 2,104). Prüfen, ob ihm etwas entgegensteht, kann aber nicht die sinnlichkeit selbst,105 sondern können nur Verstand und urteilskraft. Verstand und urteilskraft ist ein Vorrang gegenüber den sinnen insofern eigen, als sie in Fällen des Konflikts zwischen Sinneseindruck und Verstandesvorgabe selbst noch darüber zu befinden haben, welcher der beiden Seiten Billigung zuzusprechen ist.106 Es gibt für Cicero keine definitive Regel, zu wessen Gunsten in Konfliktfällen von sinneseindruck und rationaler Argumentation zu verfahren sei: das Beispiel von der solange man sich bewusst bleibt, dass sicherheit nicht erreicht werden kann (56). Karneades‘ Begriff des Weisen scheint allerdings zwei interpretationen erfahren zu haben: die strenge des Kleitomachos, die Karneades die Auffassung zuschreibt, dass es zum ideal des Weisen gehöre, keine Meinungen zu haben, und eine gelockerte von Metrodor (und Ciceros Lehrer Philon), die dem Weisen dieses der Unsicherheit bewusste Meinen zubilligt (ebd.). 104 Vgl. Tusc. 1,78, auch ,69. 105 in diesem sinne versteht Cicero die stoa (und Antiochos) sensualistisch, weil die sinne das Kriterium für die Zustimmung mitliefern und Zustimmung – in Ciceros sicht – so instantan, ohne rationale Komponente, erfolgt (vgl. lucullus’ lob der sinne in ac. 2,19 f.). 106 in fin. 2,6 f. behandelt Cicero das Problem von Ansprüchen der sinnlichkeit und Ansprüchen der Vernunft im Zusammenhang mit dem sensualismus der epikureer ausdrücklich in forensischen Begriffen: richter über eine Frage wie die nach dem höchsten Gut können nicht die sinne sein, sondern die ratio wird das urteil (sententia) zu sprechen haben unter einbeziehung ihres Wissens (scientia). die ratio ist es aber auch selbst, die sich auf den richterstuhl setzt und um ihre Berechtigung dazu weiß. Vgl. Tusc. 5,87.

1.5. Eloquentia und akademische skepsis

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Größe der sonne (ac. 2,82), die dem sinneseindruck nach für viel kleiner gehalten werden würde als sie tatsächlich ‚ist‘, wird anders entschieden als das Beispiel vom schnee, der zwar in einer schlüssigen rationalen Argumentation von Anaxagoras als schwarz behauptet wird (ac. 2,100), wobei dieser Befund so eklatant vom sinneseindruck abweicht, dass eher die Argumentation überprüft werden muss als das visum selbst. – der Fehler im Beispiel vom schnee liegt allerdings in einer falschen Prämisse (‚Wasser ist schwarz‘), und so wird auch in diesem Fall schlussendlich ein Fehler der sinneswahrnehmung (im weiteren sinn) durch vernünftiges Überlegen korrigiert. insgesamt lässt sich Cicero weder als sensualist noch als bloßer rationalist einordnen. 1.5.7. therapeutische Philosophie und Freiheit Für Cicero steht aber noch mehr auf dem spiel als die Frage von sensualismus und rationalismus, wenn er sich überzeugt zeigt, dass es

„bereits als gewaltige Handlung zu gelten hat, wenn man erscheinungen Widerstand leistet, gegen Meinungen angeht und Zustimmungen (die doch leicht zum Sturz führen) zurückhält; und ich glaube dem Kleitomachos, wenn er schreibt, Karneades habe gleichsam eine herkulische Tat vollbracht, weil er die Zustimmung, das heißt Meinen und mangelnde Vorsicht (temeritas), wie ein wildes und ungeheures tier aus unsern seelen herausgezerrt habe.“ (ac. 2,108; Übers. schäublin)

Von einer ‚Herkulestat‘ ist die rede, aber das Ziel dieser leistung ist nicht ein bloß negatives, die Abwendung von Fehlurteilen, sondern es ist ebenso ein positives, nämlich die schaffung dessen, was überhaupt erst ein urteil heißen kann. der sensualismus, den Cicero bei Antiochos und den stoikern erkennt, bedeutet ein reflexionsunfähiges und auch reflexionsunbedürftiges sofortiges Zustimmen zu einer ebenso sofort gebildeten Proposition. der Vorgang des erkennens ist dort – immer von Ciceros zugegebenermaßen verkürzten Warte im lucullus aus gesehen – ein unweigerlicher Vorgang, ein Vorgang, der durch durchgehend zwingende Momente gekennzeichnet ist. Zwang ist das Gegenteil von Freiheit, und Freiheit ist die Voraussetzung für Verantwortung. es widerspricht Ciceros verantwortungsorientierter Gesinnung zutiefst, wenn in einer Philosophie die Rolle des Menschen auf die Ebene eines Mechanismus zurückgeschraubt wird.107 seine schrift De fato ist eine große Auseinandersetzung mit dem stoischen determinismus, der nach Ciceros Auffassung geeignet ist, jede Verantwortung aus dem leben zu nehmen. Bei den stoikern folgt die Zustimmung zu einer Proposition nach den reiz-reaktionschemen der triebwesen: „Wenn aber die ursache für den triebimpuls nicht in unserer Verfügungsmacht liegt (si causa adpetitus non est sita in nobis), ist auch der triebimpuls selbst nicht in unserer Verfügungsgewalt; und wenn dies zutrifft, liegt auch das, was durch den triebimpuls bewirkt wird, nicht in unserer Macht. Folglich sind weder die ‚Zustimmungen‘ (adsensiones) noch die Handlungen (actiones) in unserer freien Macht (in nostra potestate) gelegen.

107 Vgl. auch die Hinweise auf die Freiwilligkeit der emotionen unten seiten 117 f. und 1–16.

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1. Grundlegendes und daraus ergibt sich, dass weder lob noch tadel, weder Auszeichnung noch strafe gerecht ist.“ (fat. 40; Übers. Bayer)108

die stoisch-antiocheische erkenntnistheorie verlegt die ursache für die Zustimmung in eine nota veri et falsi, die – wie ein reiz – außerhalb unserer selbst liegt und die die Zustimmung nicht in unserer Verantwortungsmacht belässt, sondern diese Zustimmung deterministisch erzwingt. Cicero unterstellt also den stoikern einen Zustimmungsbegriff, wie ihn später sextus empiricus als den der Pyrrhoneer in Gegensatz zu demjenigen der Akademiker formulieren wird.109 Freilich weiß er darum, dass die stoiker expressis verbis die Freiheit der Zustimmung betonen. in der zweiten Fassung der akademischen Bücher lässt Cicero die Figur des Varro Zenons erkenntnistheorie in Kurzform darlegen:

„er war der Ansicht, sie [die sinneswahrnehmungen] kämen zustande durch eine Art Anstoß von außen, den er fantasiva nennt und was wir mit ‚sinneseindruck‘ (visum) wiedergeben können (...); mit dem aber, was gesehen und durch die sinneswerkzeuge gewissermaßen aufgenommen wird, verbindet er die Zustimmung durch die Vernunft, von der er behauptet, dass sie in der Macht unseres freien Willens liege (... assensionem ..., quam esse vult in nobis positam et voluntariam).“ (ac. 1,40 f.; Übers. Gigon)

Bemerkenswert ist hier die Weise, wie Cicero das ‚Freiheitspostulat‘ Zenons in Bezug auf die Zustimmung als bloße, d. h. uneingelöste, Behauptung charakterisiert: „die Zustimmung, von der Zenon will, dass sie in unserer Verfügung liege“. De facto, so kann man in Ciceros sinne fortdenken, wird durch den sensualismus diese Verfügungsmacht und damit das Freiheitsmoment ausgeschaltet. Für Cicero ist aber die ‚Zustimmung‘ – die er im stoischen sinne, also unter dem Begriff adsensio gar nicht ansprechen mag – immer ein menschlicher Vollzug, der wie alle menschlichen Vollzüge unter der last des Verantworten-müssens liegt. Im Gegensatz zur Triebstruktur des Tieres eignet den Menschen Rationalität, und die erkenntnis ist keine reaktion auf einen reiz, sondern eine Entscheidung. diese entscheidung ist eine freie zu nennen, weil sie die ursache ihrer selbst nicht von außen bezieht, sondern diese ihr selbst immanent ist. Cicero schränkt – offenbar entgegen manchen skeptischen Vorgängern in ‚seiner‘ schule, der Akademie – das Kriterium des probabile für den Akt des probare nicht auf bloß praktische, also eine aktive tat fordernde, Zusammenhänge ein, sondern bemisst auch so genannte ‚theoretische‘ Fragestellungen nach diesem Kriterium.110 Cicero will keine Frage bloß ‚theoretisch‘, ohne Auswirkungen auf menschliche Akte, behandeln – erst recht nicht, wenn auch die emotionale Verfassung des Menschen unter den spielraum der Akte gefasst wird. 108 etwas anders ausgedrückt, aber der sache nach ähnlich stellt Cicero auch in Tusc. 1,16 den (stoischen) Zwang durch das rationale Argument dem freien Zustimmen entgegen. die Pointe hier ist, dass der schüler auf bloß rationale Weise kein Fundament für die ‚ganzheitliche‘ Annahme des Aufgewiesenen erreicht, das erst die eigene entscheidung ermöglicht. 109 sextus empiricus PH i 229 f.; vgl. ricken 1994, 64. 110 Vgl. oben seite 4 und leonhardt 1999, 16 und dort v. a. Anm. 25, wo eine Art ‚philologiehistorischer Überblick‘ gegeben wird zur Frage, ob dieses Hinausgehen über praktische Kontexte im engeren Wortsinn Ciceros eigene leistung ist oder auf Vorläufer in der Akademie beruht.

1.5. Eloquentia und akademische skepsis

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die Tusculanae Disputationes nehmen ja vorrangig solche im Allgemeinen als ‚theoretisch‘ anzusprechende Fragen durch, allerdings mit genau diesem Bezug auf die inneren Verhältnisse des Menschen, die – so die grundlegende Annahme – vergleichbar den äußeren, z. B. politischen Verhältnissen, der menschlichen Gestaltungsmacht unterliegen. Wenn man also einen weiteren sinn von ‚praktischer Fragestellung‘ annehmen wollte, so wäre eine Frage wie die nach der natur des todes oder der Wertung von schmerz oder von leidenschaftlichkeit als solche zu bezeichnen. entscheidend ist, dass Cicero auch in den Tusculanae Disputationes stets diejenige Position sucht, die er als probabile, also ‚zum probare geeignet‘ oder ‚des Approbierens würdig‘ auffassen kann. Hier tritt nun das oben entwickelte Moment der Freiheit und des Entscheidens dazu. Woldemar Görler spricht treffend von einer „Beweisnot“, der sich Cicero zuweilen gegenübergestellt sieht und bei der er in diesen Zweifelsfällen zugunsten von standpunkten entscheidet, die dem „menschlichen dasein einen erkennbaren sinn geben.“111 diese entscheidungen sind also keine Willkürakte, sondern rational rechtfertigungsfähig, und sie sind nicht von außen in einer Weise bestimmt, dass der menschliche Akt – beraubt von Freiheit und Verantwortung – zum mechanisch-kausalen Vorgang ‚degradiert‘ (im Verständnis Ciceros) würde. im Begriff des probabile liegt also eine Verknüpfung von erkenntnis und Verantwortung. Probare bezeichnet den Akt des Prüfens und den Akt des Zustimmens. Probabile ist das des Zustimmens Würdige und doch auch der weiteren Prüfung Fähige. in den tusculanen ist es Ciceros Ziel (ähnlich wie in den Paradoxa stoicorum), sätze als der Zustimmung würdig zu erweisen, die in einer ersten Hinsicht die eigenschaft des Billigenswerten nicht zwingend aufdrängen, ja eher im Gegenteil zunächst als ablehnungswürdig erscheinen. das fordert den rhetor, oder besser: den orator Cicero heraus. deshalb geht Jürgen leonhardts these, das Ziel der tusculanen sei „nicht herauszufinden, was probabile sei, sondern die Probabilität der von Cicero vertretenen Thesen in ethisch-praktischer Absicht mit allen Mitteln zu verstärken“112 etwas in die irre. leonhardt hält die disputatio in utramque partem offenbar für das einzige Findungsverfahren des probabile und sieht dieses Verfahren in den tusculanen nicht angewandt, weil für die schülerthese nicht argumentiert wird. dabei sind die thesen des schülers solche, die bereits öffentliche und allgemeine Zustimmung genießen, so dass deshalb die Argumentationslage gegenüber schriften wie De natura deorum oder De finibus bonorum et malorum von vorneherein verschoben ist.11 Cicero macht an vielen stellen deutlich, dass ihm auch in den Tus-

111 Görler 1996a, 102. die rede von „erkennbarem sinn“ ist natürlich noch nicht ausreichend, weil auch dasjenige, was jeweils als sinn gelten kann, seinerseits auf entscheidungen beruht. so würde der epikureismus von sich selbst nicht sagen, dass er einem „erkennbaren sinn“ zuwider liefe. 112 leonhardt 1999, 19. 11 Woldemar Görler stellt die Frage, ob es sich bei den tusculanen um eine disputatio in utramque partem handeln kann und findet eine positive Antwort darin, dass „alle fünf Ausgangsthesen [...] dadurch stark [sind], dass sie die allgemeine erfahrung, menschliche Zweifel und Ängste auf ihrer seite haben“ (Görler 1996, 192).

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1. Grundlegendes

culanae Disputationes die sache des probabile (oder: veri simile) angelegen ist.114 Allerdings ist der als probabile gefundene satz nicht endzweck der Überlegungen, sondern so wie es bei einer ethischen Reflexion darauf ankommt, die Zustimmung (Billigung) zu einer these ins leben und Handeln zu übertragen, so geht es in dieser schrift Ciceros darum, durch diese Zustimmung innere, d. h. seelische, Ordnung zu schaffen. dieser Weg von der seelischen Verwirrung (perturbatio animi) zur seelischen Ordnung kann mit dem Begriff ‚therapie‘ treffend beschrieben werden, und die tusculanen, die dem leser (und Autor) auf diesem Weg helfen wollen, sind in diesem sinne eine ‚therapeutische‘ schrift. Was Ciceros text auszeichnet, ist eben seine Forderung nach dem aktiven Anteil an diesem therapeutischen Geschehen. die Billigung, die die innere Ordnung schafft, ist für ihn ein freier Akt; sie kann durch keinen determinismus, auch dem der geschlossenen Argumentationskette nicht, erzwungen werden, und sie markiert den aktiven Anteil, den das zur therapie entschlossene subjekt ertragen muss, um diese gelingen lassen zu können. 1.5.8. die rede Von hier aus wird auch deutlich, warum Cicero das akademisch-skeptische Verfahren des contra propositum disputare verwendet (fat. ): Es eröffnet ihm die Möglichkeit als orator in orationes zu sprechen.115 das ist etwas anderes, als eine rhetorik zum Zweck der Vermittlung einer anderweitig bekannten Wahrheit zu verwenden.116 der orator vereint sachkompetenz mit sprachlicher eloquenz, wie Cicero in De oratore zeigt.117 die oratio selbst hat dabei epistemischen Wert, weil sie die entscheidung, 114 Vgl. z. B. Tusc. 1,17; 2; 2,5; 9; 6; ,14; 16; 22; 46; 4,2; 7; 47; 56; 64; 5,1; ; 82; 104. 115 er selbst nennt seine reden in den tusculanen orationes: Tusc. 1,16; 2,42; 4,5; 8; 5,6; 80; 107. 116 in fat. 4 lässt Cicero die Figur des Hirtius zu ihm selbst sagen: „sed quoniam rhetorica mihi vostra sunt nota teque in iis et audivimus saepe et audiemus, atque hanc Academicorum contra propositum disputandi consuetudinem indicant te suscepisse tusculanae disputationes, ponere aliquid, ad quod audiam, si tibi non est molestum, volo.“ Karl Bayer übersetzt: „da mir aber deine rhetorischen Übungen bekannt sind und ich dich schon oft darin gehört habe und auch noch hören werde, und da andererseits deine Tusculanae disputationes erkennen lassen, dass du dir diese akademische Gepflogenheit, gegen eine vorgelegte These zu disputieren, angeeignet hast, wäre es mir lieb, wenn ich dir ein thema stellen dürfte, zu dem ich dich hören könnte, wenn es dir nicht unangenehm ist“ (erste Hervorhebung B.K.). die tusculanen sind hier also ausdrücklich keine „rhetorischen Übungen“, wie ja auch die szenerie der Gespräche deutlich macht (Tusc. 2,9 und 67): nach einem Vormittag, der mit dictio zugebracht wurde, gibt es nachmittags ‚in der Akademie‘ substantielles. – im Übrigen stand die rhetorik als griechische Kunst im rom Ciceros offenbar in recht geringem Ansehen. so berichtet sueton in einer für die Geschichte der rhetorik in rom überhaupt aufschlussreichen Passage, dass noch 92 v. Chr. rhetorikschulen in rom per edikt verboten wurden (C. suetonius tranquillus: De grammaticis et rhetoribus 25). 117 Programmatisch ist die stelle de orat. ,19: „nam cum omnis ex re atque verbis constet oratio, neque verba sedem habere possunt, si rem subtraxeris, neque res lumen, si verba semoveris.“ (Übers. Merklin: „Denn da sich jede Rede aus der Sache und der Formulierung zusammensetzt, kann einerseits die Formulierung keine Basis haben, wenn man die sache wegnimmt, andererseits fehlt der sache die erhellung, wenn man die Formulierung von ihr trennt.“)

1.5. Eloquentia und akademische skepsis

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die zu jeder erkenntnis gehört, befördert. Für Cicero gibt es eine schlechte rhetorik, die offenkundigen unsinn beredt zu plausibilisieren vermag.118 Aber eine oratio, die diesen namen wirklich verdiente, ist sie damit nicht, weil ihr der sachbezug fehlt. Wer eine solche rede, die offenkundig schwaches zum stärkeren machen will, vorträgt, geht vielleicht als rhetor durch, als orator erfüllt er Ciceros Anforderungen an echte eloquentia nicht. die oratio, zumal die philosophische seiner dialoge und auch der tusculanen, vermag es dagegen, das, was veri simile ist, ans licht zu bringen, so wie man auch im deutschen von einer ‚erhellenden rede‘ spricht und damit nicht emotionale Überrumpelung, sondern sachliche Klärung meint.119 1.5.9. Cicero und das stoische denken in De fato Man kann die entscheidende Differenz, die Cicero zwischen seiner – auf Freiheit bezogenen – Position und der der stoiker erkennt, noch etwas vertiefen. dazu soll nochmals auf De fato und kurz auf De divinatione Bezug genommen werden. Wenn Cicero sich in ganzen schriften mit uns heute eher als randgebiete der Philosophie anmutenden Fragestellungen wie der nach der Wahrsagung oder nach dem schicksal befasst, so deshalb, weil im Kontext der hellenistischen Philosophie mit diesen themen keineswegs nebensächlichkeiten angezeigt sind, und weil sich kaum mehr als hier die unterschiedlichen Ausgangslagen der verschiedenen Philosophenschulen verdeutlichen lassen. die schrift De divinatione ist eine disputatio in utramque partem, in der Cicero zuerst die Figur seines Bruders Quintus als Verteidiger der Wahrsagung auftreten 118 die Figur des Antonius in De oratore ist so geschildert, dass sie die Ambivalenz der rhetorik zum Ausdruck bringt. Antonius vertritt eine machinatio der seele (de orat. 2,72) und will durch gezielten einsatz von perturbatio im Hörer iudicium und consilium verdrängen (de orat. 2,178; vgl. auch de orat. 2,214). Antonius ist ein techniker der rede und schildert das spektrum der Überredungskunst. nach sittlicher richtigkeit fragt er nicht. 119 Vgl. de orat. 2,6, wo in Antonius‘ ‚rhetorischer Frage‘ die lichtmetapher wiederkehrt: „und die Geschichte vollends, die vom Gang der Zeiten Zeugnis gibt, das licht der Wahrheit (lux veritatis), die lebendige erinnerung […], durch welche stimmen, wenn nicht die des redners (orator), gelangt sie zur Unsterblichkeit?“ (Übers. Merklin) – Ratio und oratio sind also keine Gegensätze in dem sinne, dass eine Vernunfterkenntnis in einer rhetorischen rede für das Gefühl übersetzt werden müsste. eine mathematische einsicht wird immer nur durch rationale erklärung zu vermitteln sein, d. h. in ihrem Falle ist die ratio die oratio. eine politische Frage dagegen wird sich möglicherweise nie rational vollständig klären lassen, weil die Zustände der betroffenen Personen selbst sachliche Konstituenten der situation bilden. die oratio ist dann die rationale Weise des politischen Handelns. (das folgende Beispiel mag trivial wirken, veranschaulicht aber doch den sachverhalt: eine rede, die in der Bevölkerung die Überzeugung eines aktuellen und andauernden wirtschaftlichen Aufschwunges wecken kann, wird diesen Aufschwung – gewissermaßen als ‚self-fulfilling prophecy‘ – tatsächlich befördern). – In fin. ,10 wird der Gegensatz zwischen der ethischen lehre der Akademie des Antiochos und der ethik der stoiker als Übereinstimmung in der ratio, aber als Gegensatz in der oratio charakterisiert. in diesem sinne wäre die ratio gewissermaßen das Vernunftmoment ohne die sprachliche Fassung. dann ist jede ratio auf oratio zur Vermittlung angewiesen, und auch die stoiker sprächen in orationes, nur eben in schlechteren als die Akademiker (bezogen auf fin.). dieser sprachgebrauch ist aber bei Cicero die Ausnahme. Üblicherweise nennt er den Gegensatz einen zwischen res und verba.

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1. Grundlegendes

lässt, um dann in eigenem Namen gegen die Möglichkeit der Vorhersage zu argumentieren. Quintus’ Begründungslinien sind zwar zum teil äußerst divers. so legt er z. B. eine recht empiristische doktrin vor, indem er schlichtweg den erfahrungsgemäßen Zusammenhang von Zeichen und eintretendem ereignis feststellt und sich der Frage nach dem ‚inneren‘ Zusammenhang ganz enthält.120 er argumentiert ad hominem gegen Cicero, der ja selbst als Augur tätig ist und seinerseits schon Vorahnungen eingeräumt hat121, begründet theologisch122 oder schlechthin mit Autorität und tradition12. Von großem interesse ist aber die zentrale stoische Argumentationslinie über den Begriff des Fatums (div. 1,125 ff.). im Gegensatz zu der einige Wochen oder Monate später verfassten Schrift De fato, die uns leider nicht ganz vollständig überliefert ist, kann man hier eine – Cicero geläufige – Begriffsbestimmung von fatum vorfinden: „Mit ‚Schicksal‘ (fatum) aber meine ich das, was die Griechen mit dem Begriff heimarméne erfassen, d. h. die reihung und Verkettung der ursachen, da eine ursache, mit der andern verknüpft, je eine Wirkung aus sich hervorgehen lässt. Das ist die aus aller Ewigkeit fließende wesenhafte notwendigkeit, die kein ende kennt. Weil dies sich so verhält, gibt es nichts, das nicht als Zukünftiges vorher schon bestanden hätte, und ebenso wird es nichts geben, dessen ursachen, die eben auf die betreffende Wirkung angelegt sind, die natur nicht schon enthielte.“124 (div. 1,125; Übers. schäublin)

Fatum heißt ordo und series, zunächst also die reihung und Aufeinanderfolge von ursachen, was gewöhnlich so interpretiert wird, dass immer eine ursache eine bestimmte Wirkung hervorbringt, welche erneut ursache für eine neue Wirkung ist. Beobachtung macht es möglich, den Zusammenhang einer ursache mit einer Wirkung mehrmals zur Kenntnis zu nehmen, so dass bei einer ausreichenden Zahl vorangehender ursache-Wirkungs-Zusammenhänge selbstständig von einer ursache auf eine ihr mit Bestimmtheit folgende Wirkung zu schließen möglich ist (div. 1,126). in diesem sinne wird die vermeintlich geheimnisvolle divinatio zur empirischen Wissenschaft, und nicht das Deuten von Zeichen (Vogelflug, Träume etc.) ist ihr eigentliches Metier, sondern das Konstatieren von ursächlichen Zusammenhängen zwischen zwei sachverhalten. dem wechselvollen Argumentationsverlauf des Quintus im ersten Buch von De divinatione entspricht auch eine wechselvolle replik Ciceros im zweiten, so dass der zu zeigende unterschied im stoischen und im ciceronischen ‚Welt-‘ oder ‚seinsverständnis‘ erst in De fato in seiner vollen schärfe zu tage tritt. Zwar ist das Ziel dieser ausnahmsweise nicht dialogisch oder in rede und Widerrede verfassten schrift über das ‚schicksal‘ letztlich ein Kompromiss zwischen der stoischen Position des Chrysipp und dem von Cicero in eigener Person vertretenen standpunkt, weil dem stoiker 120 121 122 12 124

Vgl. z. B. div. 1,5; 1,86; 1,109. Vgl. z. B. div. 1,17; 1,58; 1,68; 1,72; 1,79; 1,10, 1,105. Vgl. z. B. div. 1,116. Vgl. z. B. div. 1,46; 1,52; 1,5; 1,84; 1,86. „Fatum autem id appello, quod Graeci eiJmarmevnhn, id est ordinem seriemque causarum, cum causae causa nexa rem ex se gignat. ea est ex omni aeternitate fluens veritas sempiterna. quod cum ita sit, nihil est factum, quod non futurum fuerit, eodemque modo nihil est futurum, cuius non causas id ipsum efficientes natura contineat.”

1.5. Eloquentia und akademische skepsis

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das Zugeständnis abgerungen wird, dass zwischen Hauptursachen (causae perfectae et principales) und nebenursachen (causae adiuvantes et proximae) zu unterscheiden sei und das Fatum durchaus auch ‚bloß‘ die nebenursachen betreffen kann (fat. 41), aber die Übereinstimmung, die mit Chrysipps teuerem Zugeständnis, nämlich der depotenzierung des Fatum-Begriffs125, erkauft ist, verdeckt nur oberflächlich den grundverschiedenen Ansatz der stoischen und ciceronischen Herangehensweise an das Problem. in De fato zeigt sich nämlich sehr gut, wenngleich vielleicht ohne absichtliche intention des Autors, die unterschiedliche philosophische Grundperspektivierung Ciceros und der stoiker. stoisches Anliegen ist es, ‚das Ganze‘ zu verstehen und von dort aus den Menschen einzugliedern. Die Kosmologie ist das Erste, und von ihr aus gewinnt alles Weitere seinen relativen standpunkt.126 Grob kann man davon sprechen, dass der Logos (das kosmische Vernunftelement) die Materie durchdringt (als „Feuer“ oder als „Hauch“, wie die stoiker metaphorisch sagen) und die rationale Durchstrukturierung der Materie verantwortet. Diese Durchstrukturierung ist in verschiedener Materie graduell verschieden verwirklicht, findet ihre Spitze aber im Menschen, insbesondere im so genannten Weisen, der seine materielle Existenz ganz den erfordernissen des logos unterwirft, also völlig vernünftig lebt. Cicero dagegen nimmt seinen Ausgangspunkt beim Menschen, und hier nicht so sehr bei dessen rationalität als erstem, sondern bei seinem Verantwortungs- und seinem Freiheitsbewusstsein.127 dieses ist für ihn ein urphänomen, für das er keine weitere Begründung oder erklärung verlangt, sondern das er vielmehr als Basis allem menschlichen tätigsein, auch räsonierendem tätigsein, zugrunde gelegt auffasst. Seinen Ausdruck findet diese Überzeugung in De fato in den Hinweisen auf das Faktum des entscheidenkönnens: Est autem aliquid in nostra potestate. (fat. 1; hier als Karneades-referat, das aber Ciceros standpunkt genau wiedergibt128). dieses Phänomen ist sogar dem Probabilismus, wie er Ciceros stellungnahmen ansonsten kennzeichnet, entzogen. Wenn im lucullus angenommen ist, dass auch ethik nur mehr oder weniger Zustimmungswürdiges hervorbringt, dann im Hinblick auf die anzuwendende ethische regel im Handeln. Wir können uns nie ganz sicher sein, ob wir mit dem, was wir tun, auch wirklich das richtige tun. Dass wir aber das richtige tun sollen, platonischer gesprochen: das Gute bewirken sollen, steht jenseits des Probabilismus-Vorbehalts. dieses Verantwortungsbewusstsein, mit dem die selbsterfahrung einhergeht, dass man sich ihm – ‚frei‘ – entsagen könnte, also das Bewusstsein der Macht (potestas) auch unverantwortlich handeln zu können, ist

125 Fatum in diesem sinne enthält also nicht mehr die volle ursächlichkeit, wie sie für eine deterministische Kette erforderlich wäre, sondern stellt nur noch notwendige Bedingungen zur Verfügung. Die Möglichkeit der Vorausberechnung ist zerstört, wenn als Hauptursachen Zufalls- oder Freiheitsmomente akzeptiert werden (wie nach fat. 45 anscheinend auch Chrysipp zugibt). 126 Maximilian Forschner betont gerade aus diesem Grund die große Bedeutung der theoria für die stoische ethik (Forschner 1999, 16–187). 127 dass die naturphilosophie und Kosmologie für Cicero einen schlechten Ausgangspunkt zur Bestimmung des Menschen abgeben, wird ja auch darin deutlich, dass er genau diesen Disziplinen die geringste Probabilitätsstufe (vgl. oben seite 4 f.) zuspricht. 128 Vgl. u. a. fat. 9; 20; 2; 25; 40; 45.

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1. Grundlegendes

ein entscheidender Absetzungspunkt Ciceros von den stoikern und ihrem Ahnen sokrates, für die richtiges Handeln nur einen ‚effekt‘ aus richtigem Wissen darstellt. Anthropologisch betrachtet gliedern die Stoiker den Menschen in das kosmische Geschehen ein. die durchdringung der materiellen Welt durch den logos geht ‚durch den Menschen hindurch‘ und das Wirken des Logos setzt sich im Menschen fort. Bei Cicero dagegen steht der Mensch der materiellen Welt gegenüber als Erkennender und als Deutender. in De fato gibt es deutlichere Hinweise auf diese differenz als in anderen Ciceronischen Schriften. Einer der Sprechendsten findet sich fat. 2: Cicero unterscheidet lange vor david Hume die Auffassung, Kausalität sei unser deutungsrahmen für Ereignisse von derjenigen, sie sei etwas in der Materie selbst: „Multum enim differt, utrum causa naturalis ex aeternitate futura vera efficiat an etiam sine aeternitate naturali, futura quae sint, ea vera esse possint intellegi.“

Herkömmlicherweise wird der schwerpunkt dieser Aussage im Problem des determinismus gesehen. Karl Bayers Übersetzung lautet:

„es ist nämlich ein großer unterschied, ob eine natürliche, von ewigkeit her angelegte ursache Zukünftiges als wahr bestimmt oder ob man die künftigen ereignisse auch ohne rückgriff auf natürliche, von ewigkeit angelegte ursachen als wahr verstehen kann.“

Man kann – was Bayers Übersetzung übrigens nicht verstellt – den Schwerpunkt aber auch auf die Gegenübersetzung von vera efficere und vera intellegi legen. der erste teil des satzes bezeichnet die stoische Position: das Bewirken ist in der Welt, in der Materie selbst, und vom Bewirkten darf sogar das – an und für sich für Aussagesätze vorgesehene – Prädikat ‚wahr‘ verwendet werden, weil die Grundlage aller Wahrheit, der logos, die Welt durchdringt. Für Cicero sind die Ordnung der Welt und die Ordnung der sprache dagegen verschieden129: in der sprache, im Logos deutet der Mensch die Welt. ‚Wahr‘ oder ‚falsch‘ und erst recht veri simile oder probabile sind keine Prädikate für dinge, für materielle Zustände, sondern für die Aussagesätze, die den dingen sprachliche Wirklichkeit geben. das vera intellegi bezeichnet seine Position: das Zukünftige ist als ‚wahr‘ zu verstehen, wenn der es beschreibende satz ein wahrer ist. Während die stoiker glauben, mit ihrer Vernunft so an der kosmischen Allvernunft zu partizipieren, dass sie unmittelbaren Zugang zu den dingen der Welt haben, gibt es für Cicero die Welt eben nicht unmittelbar. die stoische unterstellung, alles Weltliche sei einem Kausalnexus unterworfen, ist – aus Ciceros sicht – nur eine interpretation der Welt, der die oben angeführte eigenerfahrung des Verantwortungsund Freiheitsbewusstseins widerspricht:

„nicht diejenigen10, die sagen, dass das Zukünftige unabänderlich sei und dass sich das künftig Wahre nicht in Falsches verändern könne, bekräftigen eine mit dem Fatum bezeichnete unausweichlichkeit – sie interpretieren doch nur die Bedeutung von Wörtern (sed verborum vim interpretantur) – sondern diejenigen, die einen von ewigkeit herrührenden Kausalnexus einführen,

129 Vgl. die Fülle der Beispiele, in denen Cicero res und verba unterscheidet (de orat. 2,66; ,19; ,125; fat. 44; nat. deor. 1,16). 10 es handelt sich hier um eine dritte Position, die in De fato mit dem namen diodor verbunden ist.

1.5. Eloquentia und akademische skepsis

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sind es, die den Menschengeist seines freien Willens berauben und ihn in die Zwangsläufigkeit eines Fatums einschnüren“ (fat. 20; Übers. Bayer)

der fundamentale unterschied des Welt-Habens bei den stoikern, nämlich als unmittelbare, als in sie verflochtene, und des Welt-Habens bei Cicero, nämlich als deutungsbedürftige, als im Vollsinn erst durch die deutung konstituierte (aber nicht ‚konstruierte‘), wird in Cicero-texten nirgends explizit behandelt. implizit ist er in De fato aber durchgängig spürbar. Bei der interpretation von Beispielen in fat. 6 spricht Cicero Folgendes aus: „Also ist keiner von den oben genannten umständen eine ‚ursache‘, da ja keiner von ihnen aus eigener Kraft das bewirkt, dessen ursache er sein soll.“ (Übers. Bayer; „nulla igitur earum est ‚causa‘, quoniam nulla eam rem sua vi efficit, cuius causa dicitur.“)

Auch hier wird deutlich, dass das Bewirken (efficere), das für die Ordnung der dinge (res) unterstellt wird, eine Weise des Aussagens (dicere) über diese dinge ist. das Bewusstsein, dass wir sprachlich Welt deuten, wird in der sprache nicht expliziert, sondern ist eher ein begleitendes Bewusstsein. Auch Cicero will den satz: ‚A hat B verursacht‘ nicht durch ‚ich interpretiere eine Verursachung von B durch A‘ oder dergleichen ersetzt sehen. unsere sprache fasst die Welt so auf, als sei sie bei den Dingen. Kritische Reflexion – bei Cicero im Ausgang vom Verantwortungs- oder entscheidungsbewusstsein – kann aber den unterschied von sprach- und materieller Ordnung, die bei den stoikern letztlich in eins fallen, deutlich machen. Cicero sieht sich im Bewusstsein der Macht seines Entscheidenkönnens als tatsächlich unmittelbar bei der Ordnung der dinge, wobei dieses ‚sieht sich‘ natürlich auch eine selbstinterpretation einschließt.11 Weshalb lohnt sich für eine interpretation der Tusculanae Disputationes aber dieser exkurs zu De fato? Er zeigt, dass für Cicero der Mensch nicht durch Zwang 11 es liegt nahe, Cicero in etwa den einwänden auszusetzen, die man gegen Kants Ding an sich vorgebracht hat. und tatsächlich liegt in der Gegenüberstellung von Cicero und stoa vieles aus der Gegenüberstellung von Kant und den idealisten mit Hegel an ihrer spitze. den einwand, wenn Cicero nur über eine deutung an die Welt gelangt, dann solle er doch die deutung selbst für die Welt nehmen, würde Cicero vermutlich deshalb nicht akzeptieren, weil er das Gebot der skeptischen Vorsicht in der Gefahr, unterlaufen zu werden, sähe (vgl. die Ausführungen zur temeritas und ac. 2,68; vgl. oben seite 9). Cicero hält es für nachgerade sinnvoll, sich der nicht-unmittelbarkeit des eigenen Weltzugangs bewusst zu bleiben, weil nur dieses Bewusstsein Kritikfähigkeit und skepsis erhält. Ähnlich ist ja der bereits erwähnte einwand (vgl. oben seite 5): Wer etwas als veri simile anzusprechen berechtigt zu sein glaubt, muss das verum bereits kennen, um die Beziehung des simile konstatieren zu dürfen. Cicero schließt nicht aus, dass sich das einst als äußerst ‚wahrheitsähnlich‘ Anerkannte unter neuer draufsicht als äußerst ‚Wahrheitsunähnliches‘ erweist. insofern hängt alles veri simile etwas unsicher in der luft. Aber das Prädikat veri simile ist eben sehr gut geeignet, das Bewusstsein beizubringen, dass nicht völlig frei eine Welt konstruiert werden kann, sondern sachliche Anhaltspunkte bestehen, die aber ihrerseits nicht deutungsfrei und unmittelbar in das menschliche Wissen übergehen. das Prädikat probabile vermeidet den kritisierten Anhalt an einem verum und hebt den praktischen Vollzug des Anerkennens eines satzes hervor, vernachlässigt dafür aber den Hinweis auf die unmöglichkeit völlig freien Konstruierens, weil bloße Zustimmungsfähigkeit den sachbezug nicht enthält, und es wäre alleine (ohne veri simile als Pendant) auch geeignet, eine rein sophistische sicht von sprachlicher Weltschöpfung zu stützen.

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1. Grundlegendes

und bestimmte Kausalität zu seinen Vollzügen genötigt wird. so besteht auch keine von außen gegebene notwendigkeit zur Zustimmung zu einem bestimmten, und sei es ein noch so gut belegter satz. es ist immer ein entscheidungsspielraum offen gelassen, der nur vom entscheidenden selbst gefüllt werden kann. Auch die thesen, für die Cicero in den fünf Büchern der tusculanen argumentiert, nötigen ihre Zustimmung trotz aller rationalen und rednerischen Kraft Ciceros dem leser oder Hörer nicht auf. nur wenn das eigentümliche ‚Wollen‘ hinzukommt, von dem Woldemar Görler spricht, kann einer these zugestimmt werden. denn das probare ist ein aktiver Vollzug des erkennenden. Cicero versucht in den tusculanen diese notwendigkeit zur eigenen stellungnahme herauszustellen, indem er immer wieder auf die ‚restoffenheit‘ hinweist, die bei aller Gutbegründetheit der thesen bleibt. trotzdem darf eben nicht der eindruck entstehen, als hätte der erkennende und im erkennen Entscheidende keine rationalen Maßstäbe, denn genau diese an die Hand zu geben, ist Aufgabe der Argumentation. sie bietet die sinnvollere Deutung des Ganzen an, und rechtfertigt so rational die entscheidung für die dargelegte Position.12 1.6. CiCerO und PHilOn VOn lArisA 1.6.1. Cicero und Philon: Formale nachfolge in den Tusculanae Disputationes. die Gliederung Philons und ihre Anwendung auf die struktur der tusculanen Cicero erzählt im autobiographischen teil seiner schrift Brutus (06), wie der erste Mithridatische Krieg den günstigen Umstand – Fuhrmann spricht sogar von „Fügung“1 – mit sich brachte, dass Philon von larisa, das Oberhaupt der Akademischen Schule, aus Athen nach Rom fliehen musste und in der neuen Welthauptstadt seine lehrtätigkeit fortsetzte.14 da das damals darniederliegende Gerichtswesen in rom Cicero keine Chancen zur Bewährung bot, gab er sich – der eigenen Bekundung nach – „voll enthusiasmus für die Philosophie“ (Brutus 06; Übers. Kytzler) der Belehrung durch Philon hin. in De natura deorum (1,6) zählt Cicero Philon zusammen mit diodotos, Antiochos und Poseidonios stolz zu seinen herausragenden lehrern und in fam. 9,8 sagt er, er habe sich selbst in den akademischen Büchern die rolle Philons gegeben. Wenn es aber darum geht, die akademische Philosophie, die er meint, d. h. die skeptische Akademie, auf einen personellen nenner zu bringen, 12 Vgl. Gawlick/Görler 1994, 111. Vgl. auch: Görler 1996a, 108: „das [sc. Ciceros Philosophie] ist eine sehr persönliche Philosophie.“ Man kann wahrscheinlich sogar sagen: Das ist eine Philosophie, die das subjekt in ihr recht setzt. Cicero ist also ein unvermutet moderner denker. 1 Fuhrmann 1991, 8. 14 Vgl. zu Philon Görler 1994, wo auch die mutmaßlichen entwicklungsphasen Philons und der Interpretenstreit um seine Person ausführliche Behandlung findet. In dieser Arbeit hier geht es nicht um eine Philon-interpretation, sondern nur um die Präsentation eines schemas, das zur strukturierung der Tusculanae Disputationes dienen kann, wobei zwar vermutet, aber nicht definitiv behauptet werden soll, dass Cicero sich bei der Abfassung dieses Werkes an den Stufen der unterscheidung Philons orientiert (bewusst oder unbewusst).

1.6. Cicero und Philon von larisa

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so ist in Ciceros texten doch stets Karneades, den Cicero nicht mehr kennen lernen konnte, der eigentliche exponent und die eigentliche Autorität dieser schulrichtung. natürlich kann nicht bezweifelt werden, dass ein Philosophielehrer wie Philon den jungen Cicero ganz außerordentlich geprägt haben muss, es bleibt aber – da direkte Bezüge Ciceros recht selten sind – das Ausmaß dieser Prägung eine philologische und philosophiehistorische streitfrage. dass bei den Tusculanae Disputationes allerdings eine nähe zu Philon bestehen dürfte, zeigen mehrere Hinweise: 1. in Tusc. 2,9 weist Cicero auf seine schülerschaft zu Philon hin („quem nos frequenter audivimus“) 2. ebenfalls in 2,9 bezieht Cicero das Verfahren, abwechselnd in rhetorik und in Philosophie zu unterrichten, auf Philon und gestaltet die literarische Fiktion der tusculanen genau so, als seien sie die den rhetorikübungen folgende (nachmittägliche) philosophische disputation. . in Tusc. 2,26 bekennt Cicero sich ausdrücklich zur nachfolge Philons in der Frage, wie mit dichterzitaten in philosophischen texten umzugehen sei. 4. der Vollständigkeit halber sei auch noch aufgeführt, dass Cicero Philon mit zu den (vorbildlichen) Philosophen rechnet, die ihre Heimat verlassen mussten (Tusc. 5,107). Natürlich sieht sich Cicero nach Verbannung und politischer Machtlosigkeit auch im letzten Punkt in einer gewissen reihe mit Philon, aber für sich genommen wäre dieses Moment zu unspezifisch. Erstaunlich ist aber schon, dass Cicero sich in 2. und . zu methodischen Vorgaben Philons bekennt, so dass die Anschlussfrage nahe liegt, ob die tusculanen nicht insgesamt eine Art ‚philonisches Projekt‘ sind. Nun wurden schon mehrmals Beziehungen und Einflüsse Philons auf die Tusculanae Disputationes behauptet. Im Mittelpunkt steht dabei ein bei Johannes Stobaios, dem Verfasser einer großen Anthologie im fünften nachchristlichen Jahrhundert, überlieferter Bericht des Areios didymos (spätes 1. Jh. v. Chr.), in dem dieser darlegt, wie Philon von larisa seine these entwickelt, dass der Philosoph einem Arzt gleiche (stobaios, Eclogae 2.7, pp. 9.20–42.1)15: Kai; ga;r th`/ ijatrikh`/ spoudh; pa`sa peri; to; tevlo~, tou`to d∆ h\n uJgiveia, kai; th`/ filosofiva/ peri; th;n eujdaimonivan. (stob. Ecl. 2.7, pp. 40.2–41.1) „Denn so wie in der Medizin jede Anstrengung das Ziel betrifft, das ist die Gesundheit, so betrifft es in der Philosophie das glückliche leben.“

Philon hat nach diesem Zeugnis mehrere Phasen oder schritte von medizinischem und – analog dazu – philosophischem Wirken unterschieden. der text ist problematisch und wurde bislang in recht verschiedener Weise gegliedert.16 eindeutig unterscheidbar sind: 15 stobaios, Ecl. 2.7, pp. 9.24–40.1 über Philon: ∆Eoikevnai dhv fhsi to;n filovsofon ijatrw`/. nach der kritischen Ausgabe von Wachsmuth = Mette 198/8 F2, 1 f. Das vollständige Testimonium ist als Nummer XXXII neu abgedruckt und englisch übersetzt in Brittain 2001, 3–3. Vgl. Brittains Kommentar auf den seiten 277–295. 16 Hirzel 1883, 81–91; Grilli 191, 303 f. und 198, 21–2; Wiśniewski 1982, 39–1; Mette 1985, 1 f.; Görler 199, 92 f.; Brittain 2001, 2–29; Schofield 2002, 9 f.

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1. Grundlegendes

1. eine protreptische Phase: in ihr muss der behandelnde Arzt bzw. der philosophische therapeut versuchen, im Patienten die Bereitschaft für die anstehende Behandlung zu erwirken. der philosophische protreptiko;~ lovgo~ (Ecl.2.7, p.40.5–6) zeigt positiv die Vorteile eines philosophie- und damit tugendgemäßen lebens auf und weist negativ die Gegner einer solchen lebensweise ab. 2. eine therapeutische Phase: die eigentliche Phase der Behandlung kennt in der philosophischen therapie ebenfalls zwei stufen: eine negative, in der die falschen Meinungen widerlegt, in anderen Worten: ‚aus der Seele entfernt‘ werden, und die positive Stufe, in der versucht wird, denjenigen Meinungen in der seele raum zu geben, auf denen der positive Zustand gründet (qerapeutiko;~ lovgo~; vgl. Ecl. 2.7, p.40.16–17). die weiteren schritte sind nicht so eindeutig zu trennen; der stobaios-text macht nicht recht klar, wie viele verschiedene ‚logoi‘ in weiteren schritten zu entwickeln sind. Offenbar soll keine zeitliche sukzession mehr vorgegeben werden.17 Ausdrücklich als „dritter“ wird genannt der ‚Logos, der das Ziel betrifft‘: In der Medizin ist das Ziel die Gesundheit, in der Philosophie die Eudaimonia. Mit diesem dritten lovgo~ peri; telw`n ist „verbunden“ (sunavptetai) der lovgo~ peri; bivwn (Ecl.2.7, p.41.2), also einer, der die lebensweise betrifft. die Art dieser Verbindung ist nicht näher qualifiziert. In der Forschung wird dieser ‚das Leben betreffende Logos‘ meist als vierter gezählt.18 er teilt sich seinerseits in regeln für den einzelnen und solche für die Allgemeinheit auf. „dieser unterabschnitt gilt Philon (oder seinem interpreten Areios?) als ‚so bedeutend, dass er als (5.) politiko;~ lovgo~ für sich allein stehen sollte.“19 Für den Weisen reichen nach Philon diese Phasen, für den nichtweisen muss aber noch ein Abschnitt mit Vorschriften (uJpoqetiko;~ lovgo~) angefügt werden (Ecl.2,7, p.41.16–25). Besondere Beachtung verdient die Begründung dafür, dass ein ‚logos, der die lebensweise betrifft‘ gegeben werden muss: denn wie der Kranke vom Arzt nicht nur geheilt werden soll, sondern auch Anweisungen braucht, wie er die Gesundheit bewahren (diafulavttein) kann, so soll auch der Philosoph regeln (qewrhvmata) der lebensführung zur erhaltung (fulakhv) des erreichten aufstellen (Ecl.2.7, p.41.2–7). im Hinblick auf die ‚Phaseneinteilung‘ von oben kann so vielleicht von . einer bewahrenden Phase gesprochen werden. in diese Phase können dann die Überlegungen hinsichtlich der individuellen lebensführung und der politischen Ausgestaltung des staates integriert werden. die positive these des fünften Buches der Tusculanae Disputationes, dass das gute Handeln für die eudaimonia ausreichend ist, könnte die rolle eines solchen ‚theorems‘ zur Bewahrung der philosophisch erreichten seelischen Gesundheit spielen. eine solche dreigliederung (proptreptisch, therapeutisch, ‚bewahrend‘) sieht Brittain als ‚ursprüngliche‘ einteilung Philons („original ‚division‘“) an; die Phasen seien 17 Vgl. Görler 1994, 926. 18 Vgl. Görler 199, 92; Wiśniewski 1982, 0; Brittain 2001, 2, Schofield 2002, 95 (revision). 19 Görler 1994, 926 mit Verweis auf ecl. 2.7, p. 41.1–17.

1.6. Cicero und Philon von larisa

5

dann jeweils in zwei Unterabschnitte unterteilt; Schofield übernimmt Gliederung und untergliederung:140 (A) Protreptic (1) positive; (2) negative; (B) therapeutic (1) negative; (2) positive; (C) ‚Prophylactic‘ (Schofield besser: preservative) (1) specific; (2) general. diese ‚ursprüngliche‘ Gliederung kann auch als eine sechsteilung (eJxamereiva; Ecl. 2., p.1.28) gesehen werden; nach Brittain (2 f.) und Schofield (9 f.) ist sie bei stobaios durch eine andere sechsteilung überlagt („revision“): (1) (2) () () (5) (6)

Protreptic; therapeutic; the end; Lives (‚specific‘) lives (‚general‘ or ‚political‘) Hypothetic (precepts)

die einzelheiten müssen hier nicht diskutiert werden, da hier keine these zu Philon von larisa aufgestellt werden soll. Allerdings spricht vieles für Brittain: das dargelegte schema Philons soll wahrscheinlich keine logische, sondern eine ‚funktionale‘ Anordnung darstellen.141 in dieser Weise erweist sich die untergliederung Philons als fruchtbar für die strukturierung der schrift Ciceros, auf die es hier ja ankommt. die these, dass Ciceros philosophisches schaffen von der für uns bei stobaios referierten Gliederung seines lehrers Philon abhängt, wurde m. W. zuerst von rudolf Hirzel aufgestellt; er fasst Philons von stobaios referierte schrift auf als den tusculanen „zu Grund liegendes Original“.142 Gegenüber solchen Quellenhypothesen sind wir heute misstrauisch geworden14; auch Brittain steht Hirzels these distanziert gegenüber.144 nichtsdestoweniger kann Hirzel durchaus fruchtbare Bezüge herstellen. so sieht er klar, dass die ersten vier Bücher „auf die Befreiung von den leidenschaften gerichtet“ sind, die in der „Beseitigung gewisser falscher Meinungen“ liegt,145 also durchaus therapie im sinne Philons darstellen, dass die Vorreden „protreptisch“ sind,146 und das fünfte Buch betrachtet er als Beschäftigung mit dem 140 141 142 14 144 145 146

Brittain 2001, 28 f.; Schofield 2002, 9 f. Vgl. Brittain 2001, 279. Hirzel 188, 481. Vgl. oben seite 19. Brittain 2001, 280, Anm. 48. Hirzel 188, 482. Hirzel 188, 490, Anm. 1.

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1. Grundlegendes

höchsten Gut.147 Allerdings: die Annahme, eine schrift Philons sei der quellentext für die tusculanen, geht zu weit, denn mit ihr ist auch eine inhaltliche nachfolge Philons behauptet. Philons Gliederung ist eher „ein rein formaler rahmen, der mit ganz verschiedenem inhalt gefüllt werden kann.“148 Hirzels these wurde in allgemeinerer Form 1971 von Alberto Grilli wieder aufgegriffen: er versucht den nachweis, dass Ciceros gesamtes philosophisches Schaffen von der philonischen Gliederung geprägt sei; ähnlich Schofield.149 das bleibt problematisch. Ausgehend von Ciceros eigenem schriftenkatalog in div. 2,1– werden vermeintlich augenscheinliche Parallelen, beispielsweise der Beginn mit dem zweifellos protreptischen Hortensius herausgestellt, aber auch kühne Gegenüberstellungen von Ciceroschriften mit elementen der Gliederung Philons unternommen.150 Vor allem Grillis Identifikation des bei Philon angesprochenen ‚politischen logos‘ mit Ciceros schrift De re publica leuchtet nicht ein, wenn man bedenkt, dass dieses Werk 54 v. Chr. begonnen und 51 v. Chr. veröffentlicht wurde. Möglicherweise mag die Behauptung, Cicero könnte De re publica später innerhalb der Gliederung Philons gesehen haben, noch hingehen, aber dass diese schrift schon als ‚politischer logos‘ im sinne dieses schemas angelegt war, überzeugt nicht recht. Auch De natura deorum, De fato und De divinatione selbst lassen sich nicht eingliedern. Vielleicht liegt es doch näher, zumindest die Bücher der ersten schaffensphase und diejenigen der zweiten (ab 46 v. Chr.) nicht im gleichen Gesamtplan angelegt zu sehen.151 Malcolm Schofield übernimmt zwar die These, Ciceros philosophisches Schaffen sei von Philons Gliederung bestimmt, positioniert aber – im Gegensatz zu Grilli – die Tusculanae Disputationes als das zentrale, therapeutische Kernstück dieses schriftenprogramms überhaupt. letztlich treffen auf ihn die formulierten einwände gegen Grilli ebenfalls zu, aber der überwiegend therapeutische Charakter der ‚Gespräche in tusculum‘ ist besser erfasst. Bei allen Bedenken im einzelnen lässt sich jedoch festhalten, dass Philons Gliederung (diaivresi~ Fivlwno~: Ecl. 2.7, p.41.26) für das Verständnis der tusculanen einen nicht unerheblichen Wert besitzt. Ob dies Cicero nun ausdrücklich bewusst war oder nicht: Wie in dieser untersuchung gezeigt werden soll, folgt er in den tusculanen durchaus der von seinem lehrer vorgeschlagenen unterteilung in protreptische, therapeutische und die lebensführung betreffende Anteile und nimmt insofern diese ‚philonischen elemente‘ als strukturprinzipien auf. dabei stellen die Proömien, die in einer inhaltlichen Abfolge stehen, die Protreptik dar, die Bücher I, II und III die ‚negative Therapeutik‘ als Entfernung von irrigen Meinungen, das 147 148 149 150

Vgl. Hirzel 188, 481 f. Görler 1994, 927. – Brittain 2001 spricht von einem „ordo expositionis“ (279). Vgl. Grilli 191; Grilli 198, 21–35; Schofield 2002. Bei Grilli ist die Gliederung von Philons Gliederung mehr als außergewöhnlich, denn als dritten logos unterteilt er den lovgo~ peri; telw`n in einen die eudaimonia betreffenden und in die ‚theoreme‘, diese aber wiederum zweifach in diejenigen, die den einzelnen und in solche, die die Politik betreffen (Grilli 1971, 04; Grilli 1987, 27). 151 Zumal sich Cicero nicht nur auf eigentlich ‚therapeutische‘ oder ‚ethische‘ themen beschränkt (und auch z. B. Physik behandeln will. Vgl. Fuhrmann 1991, 226).

1.6. Cicero und Philon von larisa

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vierte Buch kann als positive therapeutische entfaltung angesehen werden, und die these des fünften Buches zur Beziehung von tugend und glücklichem leben ist im Hinblick auf Cicero am plausibelsten als ‚bewahrender logos‘ zu interpretieren, der eine sittliche lebenshaltung fundieren kann. in dieser untersuchung geben jedenfalls diese drei elemente aus Philons schema das raster für die Behandlung der textabschnitte vor. 1.6.2. Cicero und Philon: inhaltliche nachfolge und Absetzung in den Tusculanae Disputationes Charles Brittain, der in letzter Zeit die umfangreichste Arbeit zu Philon von larisa vorgelegt hat, bestimmt dessen ethik als „non-dogmatic theory“.152 „non-dogmatic“ ist sie durch ihre Methode und in ihrer Vermeidung theoretischer Postulate, insbesondere solcher, die das Wesen des Menschen betreffen. Für Letzteres, also für das Ausweichen vor essentieller theorie, kennt Philon (nach Brittain15) zwei Gründe: erstens zeigt der schulstreit von stoa und Peripatos, dass für das praktische Handeln, d. h. für den im Handeln gesetzten Akt, die zugrunde liegende Anthropologie nicht entscheidend ist, und zweitens ist die menschliche erkenntnisfähigkeit Grenzen ausgesetzt, die eine zureichende anthropologische Bestimmung – als Wesensbestimmung – ausschließen. Beide Gründe sind auch für Cicero in höchstem Maße ausschlaggebend. die diskussion von De finibus bonorum et malorum kreist in den Büchern iii bis V immer um die allgemeine these, dass die differenz zwischen stoa und Alter Akademie bzw. Peripatos eine in den Worten (verbis), nicht in der sache (rebus) sei. und im lucullus wird der diskussion um die reichweite menschlichen erkennens raum gegeben. Aber nicht nur die Vermeidung von Wesensbehauptungen macht Philons nonDogmatismus aus, sondern besonders seine Methode. Philon orientiert sich allein am Ziel: Für das Wirken des Arztes ist das Ziel körperliche Gesundheit, für das Wirken des Philosophen ist das Ziel die eudaimonia, das glückliche leben, und zwar als wahrnehmbares. Brittain interpretiert Philon im rahmen eines „empiricist model“154; auf seinen Forschungsergebnissen soll hier aufgebaut werden, da sie helfen, Ciceros Position – und um diese geht es hier – in der Absetzung von Philon noch mehr Kontur zu verleihen. Philon bemisst jede therapeutische Maßnahme an ihrer Wirksamkeit im Hinblick auf das Ziel: Erfahrungen aus der Praxis und die untersuchung von Fällen bilden Grundlage und instrumentarium für das therapeutische Handeln. dabei lehren zunächst Versuch und irrtum, im Fortschreiten der therapeutischen Kunst kann aber eine kontinuierliche Verbesserung und Verfeinerung durch differenzierung erreicht 152 Brittain 2001, 29 ff. im Übrigen ist für Brittains Charakterisierungen festzuhalten, dass er fast durchwegs mit negativen Attributen arbeitet und positive Bestimmungen meidet (vgl. z. B. die rede von der „vorphilonischen“ ethik als „not prescriptive“ auf seite 27). Für Philon muss die positive Aussage hier stärker aus der Medizin-Analogie abgeleitet werden als Brittain selbst dies tut. 15 Vgl. Brittain 2001, 295. 154 Brittain 2001, 261.

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1. Grundlegendes

werden.155 Eine so konstruierte Medizin oder Ethik ist tatsächlich nicht dogmatisch, sondern pragmatisch. im ergebnis unterscheiden sich die angewandten Handlungen gar nicht so sehr von denen, die auf rationalistischer theorie beruhen.156 Für den ethischen Bereich heißt das beispielsweise: Wie die Erfahrung lehrt, verheißt die tyrannis dem tyrannen keine eudaimonia, sondern ein leben in Angst und ständigem Misstrauen. Ciceros ausführlicher Bericht zu Dionysios und Damokles in Tusc. 5,61 ff. liefert hierfür ein beredtes Paradigma. Auch eine ‚rationalistische ethik‘ kann die Verfehlung, die in der tyrannis liegt, aufzeigen. der ‚ethische empirist‘ und der ‚dogmatische ethiker‘ kommen ausgehend von verschiedenen methodischen Grundlagen zum gleichen, handlungsbestimmenden ergebnis. der empirismus eines Philon, wie er von Brittain skizziert wird, reicht aber für eine adäquate Beschreibung des ethischen denkens Ciceros nicht aus.157 die pragmatisch-teleologische Position, deren Ziel das auch empirisch fassbare Glück ist, findet zwar häufig zur normativ richtigen Handlung, dies aber nicht prinzipiell, und auch aus erfahrung wissen wir darum. in seiner Auseinandersetzung mit den epikureern kritisiert Cicero in der Hauptsache genau den Punkt, der alle rein teleologischen ethikkonzepte trifft: Auch wenn sie oft oder sogar meistens mit einer sittlichen sollens-norm übereinstimmen, so ist dieser Zusammenfall doch nicht zwingend, und der Vorzug des Zieles vor der norm löst die norm als solche zusehends auf. dabei ist noch nicht einmal entscheidend, ob das Ziel der eudaimonia als ein individuelles – wie bei den epikureern – oder als ein kollektives (‚Größtes Glück der größten Zahl‘) dargestellt wird. in fin. 2,59 schildert Cicero ein Beispiel aus der Akademie, das gerade den Vorrang des officium vor der teleogischen rationalität aufzeigen soll: „Wenn du wüsstest“, sagt Karneades, „dass eine Viper sich irgendwo verborgen hält und dass ein Ahnungsloser, dessen tod für dich von Vorteil wäre, sich auf sie setzen will, dann würdest du verwerflich handeln, wenn du ihn nicht warnen würdest, sich zu setzen, doch dein Verhalten bliebe trotzdem ungestraft.“ (Übers. Merklin)

die Pointe des Beispiels besteht darin, dass es für Cicero eine Art ‚intuitives Wissen‘ höchster Probabilität (aus der recta natura; fin. 2,58) von sittlichen normen gibt, die eine bloß teleologische Haltung aus den Angeln hebt. Cicero diskutiert das Beispiel nicht im Hinblick auf die Frage, wie die situation zu entscheiden wäre, wenn aus dem tod dieses einzelnen ein größeres Gut für eine Gesamtheit entspränge, sondern nur unter dem Blickwinkel, dass es für den Handelnden einen Vorteil bedeutete, wenn sein Gegenüber der Schlange zum Opfer fiele. Unter bloß teleologischer Perspektive verlieren deontische sätze wie das tötungsverbot ihren Wert. Als Politiker hat Cicero durchaus leben gegen das schicksal der republik abgewogen und sich dann für die tötung der Catalinarier entschieden. Hier siegte also die teleologie. 155 “this experience was gained by practice and by the study of historia (the investigation of casehistories); it revealed what, by chance discovery, or naïve custom, had, in fact, resulted from the application of particular treatments to particular (phenomenally defined) symptoms.” Brittain 2001, 260. 156 “empiricist medical practice did not differ very considerably from rationalist practice.” Brittain, 260. 157 Zum ethischen denken Ciceros vgl. auch Görler 1978.

1.6. Cicero und Philon von larisa

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Aber entscheidend für die Konfrontation mit Philon – oder dem Philon-Konzept nach Brittain – ist der stellenwert einer Vernunft, die nicht nur instrumentell und damit der erfahrung dienstbar ist, sondern darüber hinaus eine Art intuitiver sittlicher normativität zur Geltung bringen kann. Zwar ist Cicero weit davon entfernt, ein vollständiges intuitives Wissen über die praktischen normen zu behaupten. im Gegenteil: Aus evidenzmangel ist jeder intuition mit Vorsicht zu begegnen, und ein Abwägungsprozess im sinne der disputatio in utramque partem158 ist nötig. dieser methodische Weg reicht aber im Hinblick auf das Ziel sittlichen Handelns nicht mehr aus, und ohne ein solches Ziel kann auch die disputatio in utramque partem keine Lösung finden, weil sie ohne Anhaltspunkt bleibt, woraufhin argumentiert wird. „da fühle ich mich dann hin- und hergerissen: bald kommt mir dies, bald jenes glaubhafter (probabilius) vor“ (ac. 2,14; Übers. schäublin),

schreibt Cicero zur Auseinandersetzung von Akademikern und stoikern im lucullus, aber eines ist für ihn auch hier klar: die tugend als eingeborener sinn für sittlichkeit darf nicht außer Kraft gesetzt werden, wie es die epikureer in ihrer reinen lustteleologie tun.159 Cicero ist also erbe zweier lehrstränge und er versucht beide zu verbinden: einerseits die akademisch-skeptische lehre Philons (nach Brittain) mit ihrer offensichtlichen Betonung von erfahrung und situativer disputation im Hinblick auf das für das Ziel der eudaimonia hin richtige. Andererseits die Betonung von vernünftigem und darin natürlichem sittlichen Empfinden, wie sie bei den Stoikern und vermutlich auch bei Antiochos beredten Ausdruck findet.160 die Bezugnahme auf sittliche normen, die sich nicht aus bloßer Zielgerichtetheit, sondern aus innerem sinn heraus ergeben, wird bei Cicero nicht als ‚dogmatische Position‘ verbrämt. diese normen sind der notwendige Fixpunkt, der sittlichkeit erst aus dem bloß Hypothetischen herausholt, weil unter Voraussetzung eines beliebigen Zieles jegliche Handlung rational gerechtfertigt werden könnte. Allerdings ist umgekehrt auch der Gefahr entgegenzutreten, dass inneres Empfinden tatsächlich zum Dogma erklärt wird und vorschnell (temere161) auf die vernünftige Überprüfung und den Abgleich mit der erfahrung verzichtet wird. erst im Zusammenwirken von erfahrung und Vernunft verwirklicht sich bei Cicero sittlichkeit.162

158 Nach Charles Brittain Philons ethische Methode (Brittain 2001, 2): “examination of the evidence – i.e. the process of arguing on either side.” 159 Vgl. ac. 2,14 in Fortsetzung der oben zitierten stelle: „und doch hat zu gelten: wenn nicht das eine oder das andere [Antiochos oder stoa] der Fall ist [d. h. ein Ansatz, bei dem auf natürliche sittlichkeit Bezug genommen wird], liegt die tugend restlos am Boden“ (Übers. schäublin). 160 insofern hat Kants diktum, Cicero sei „in der spekulativen Philosophie ein schüler des Plato, in der Moral ein Stoiker“ (Kant’s gesammelte Schriften, hrsg. von der Preußischen Akademie der Wissenschaften, Band IX, Berlin/Leipzig 1923, 31) Plausibilität, wenn man den Skeptizismus der Akademie noch als schülerschaft Platons ansehen darf. 161 Vgl. zur Gefahr der temeritas ac. 1,42; 1,45; 2,68; 2,87 und 2,108 und oben seite 9. 162 Auch Brittain 2001, 28 sieht zu recht Cicero nicht in der direkten nachfolge Philons.

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1. Grundlegendes

1.7. die TusCulanaE DisPuTaTionEs IM BIOGRAPHISCHEN KONTEXT nach dem pompejanisch-caesarischen Bürgerkrieg, der bekanntlich mit der niederlage des Pompeius und der diktatur Caesars endete, war Ciceros leben nicht nur politisch, sondern bald auch privat auf einem tiefpunkt angelangt. Zwar konnte Cicero aus seinem griechischen exil im Jahre 47 zurückkehren; dies allerdings nur, weil ihm Caesar diese Gnade gewährte. Ohne genauere Kenntnis der Gründe wissen wir, dass sich Cicero bald darauf, nach wohl über dreißigjähriger ehe, von seiner Frau terentia scheiden ließ, mit der er eine tochter tullia und einen sohn Marcus hatte. Pierre Grimal vermutet, dass es eher politische als private Gründe waren, die ihn veranlassten, nochmals zu heiraten, allerdings entschied sich Cicero dann doch nicht für eine politisch nützliche Verbindung, sondern für sein Mündel Publilia.16 Offenbar mischten sich unter Ciceros Probleme auch finanzielle, und da er die Mündelgelder ohnehin verwaltete, konnte er über die Heirat seine Kapitaldecke aufbessern.164 im Januar 45 gebar seine, selbst gerade frisch geschiedene, tochter tullia – wohl in seinem Haus auf dem Palatin – ein Kind, und Cicero hat sich danach offenbar mit ihr und seiner jungen Frau auf sein landgut tusculum zurückgezogen, wo Mitte Februar die geliebte Tochter anscheinend recht plötzlich verstarb.165 dieses landgut soll ehemals sulla gehört haben.166 es war jedenfalls nicht sein einziges167 – wie man aber annehmen darf, war es ihm das wichtigste. der tod der tochter muss Cicero unermesslich erschüttert und verwirrt haben. die ehe mit Publilia wurde wieder gelöst, und er zog sich ganz in die philosophische literatur zurück. sein verbliebener Freund Atticus hielt eine große Bibliothek bereit, in der Cicero zunächst die griechische trostschriftenliteratur durcharbeitete und sich dann selbst an die Abfassung einer Consolatio machte. diese entsteht wohl zwischen dem . und 11. März in Astura an der Küste Latiums. Leider ist sie verloren, so dass der interessante Vergleich mit den Tusculanae Disputationes, mit denen sie so manches Motiv gemeinsam haben dürfte, nicht mehr möglich ist.168 nach Grimals einschätzung hat Cicero bereits zur Zeit der Geburt seines enkels an dem großen Philosophieprojekt gearbeitet, das mit dem Hortensius, einer protreptischen ermahnung zur Philosophie, beginnt.169 der tod der tochter und die suche nach einem geeigneten Grabdenkmal sowie die Arbeit an der trostschrift unterbrechen dieses monumentale Vorhaben für einige Wochen, dann aber setzt er mit der erstfassung der akademischen Bücher das Projekt fort.170 Aus formalen und persönlichen Grün16 164 165 166 167 168

Vgl. Grimal 1988, 47 f. Vgl. Fuhrmann 1991, 217. Vgl. Grimal 1988, 442. so jedenfalls everitt 200, 121 f. everitt 200, 7 führt neun bekannte landgüter auf. Vgl. Grimal 1988, 445 und Kumaniecki 1968. eine trostschrift richtet sich freilich nur auf den Affekt der trauer, die Tusculanae Disputationes ‚behandeln‘ (im doppelten Wortsinne) sämtliche emotionen. 169 Vgl. Grimal 1988, 49. 170 ac. 2,15 scheint einen Vorverweis auf die tusculanen zu enthalten.

1.7. die Tusculanae Disputationes im biographischen Kontext

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den wird er das Werk nochmals umarbeiten, gleichzeitig aber schon die schrift De finibus bonorum et malorum beginnen, eine disputatio in utramque partem zwischen epikureischer, stoischer und antiocheisch-akademischer ethik. noch bevor dieses Werk zu den Kopisten geht, fängt Cicero am 29. Mai 5 schon wieder etwas Neues an: Fünf Bücher im stile der akademischen schola, mit eingangsthese und einer rede, die diese these zu widerlegen versucht. er wird sie selbst Tusculanae Disputationes nennen (att. 15,,4; div. 2,2). Wir kennen das datum deshalb so genau, weil Cicero von tusculum aus an diesem tag Atticus bittet, ihm dikaiarchs Bücher Peri; Yuch`~ und Katavbasi~ zu senden (att. 1,10,2). Am 2. Juni liegen ihm die texte bereits vor (att. 1,15,); eine Woche später fordert er Panaitios’ Über die Vorsicht an. Am 21. Juni reist Cicero nach Arpinum, seinem Geburtsort, um auf seinen dortigen Besitzungen nach dem rechten zu sehen. Am 7. Juli kehrt er nach Tusculum zurück. In die folgenden Wochen oder Monate scheint die Abfassung der „Gespräche in tusculum“ zu fallen. Genaueres wissen wir leider nicht. in einem Brief an Atticus vom 18. Mai  erfahren wir, dass Ciceros Freund das erste Buch zustimmend aufgenommen hat (att. 15,3,); aus einem Schreiben vom 2. Mai  geht hervor, dass Atticus offenbar schon das gesamte Werk besitzt (att. 15,6,2). Zwischen den erwähnten Hinweisen zur Aufnahme der Arbeit an dieser schrift und den ersten Zeugnissen über das fertige Werk liegt ein ereignis, das nicht nur Ciceros Biographie, sondern auch der Geschichte eine neue Wendung geben sollte, nämlich Caesars Ermordung. Im Text der Tusculanen allerdings findet sich kein Hinweis darauf, dass dieses ereignis schon zeitlich zurückliegen könnte. im Gegenteil: das fünfte Buch mit der schilderung des elends eines tyrannischen lebens wird oft nicht zuletzt als verdeckte Anspielung auf die bestehende Herrschaft Caesars interpretiert. Jedenfalls wird nicht ohne Grund die Abfassungszeit der Tusculanae Disputationes im sommer und Frühherbst des Jahres 45 v. Chr. vermutet.171 Mit De natura deorum wird Cicero seine philosophischen Werke fortsetzen. etwa zeitgleich mit den tusculanen erarbeitet er eine Übersetzung des Timaios von Platon.172 Cicero verfasste also das hier zur debatte stehende Werk in einer Zeit persönlicher Krise: der tod der tochter tullia, die zerrütteten häuslichen Verhältnisse, besonders aber auch der Gipfel der Machtfülle Caesars scheinen ihn in einen Zustand versetzt zu haben, der philosophisch mit dem von ihm geschaffenen Ausdruck perturbatio animi anzusprechen ist.17 in gewisser Weise ist seine gesamte philosophische schriftstellerei ein therapeutisches Projekt zur linderung seiner seelischen Verwirrung – in besonderer Weise aber sind es die Tusculanae Disputationes, in denen er das Problem seelischer erkrankung offensiv und direkt thematisiert. im 171 so auch Abel 198, 96 und Gawlick/Görler 1994, 1041. 172 Vgl. Grimal 1988, 460 f. und spahlinger 2005, 196–205. 17 einen eindruck von Ciceros Kummer verschaffen beispielsweise die Briefe an lucceius und titius (fam. 5,16 und 17). letzterem gegenüber tröstet er sich zunächst mit einem Hinweis auf die unvermeidliche condicio humana, wird dann aber auch zynisch, indem er meint, der Verlust von Kindern in dieser Zeit sei nicht so schwerwiegend, da unter den umständen seiner politischen Gegenwart ohnehin der am glücklichsten sei, der keine Kinder gezeugt habe. insgesamt teilt der Titius-Brief einige Motive mit den Tusculanen, allerdings nimmt Helmut Kasten als Abfassungszeit schon Frühjahr 46 an.

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1. Grundlegendes

Anschluss an das schema von Ciceros lehrer Philon von larisa, der den etappen des Heilungsprozesses die stufen des protreptischen, therapeutischen und bewahrenden logos zuweist, soll auch der folgende interpretationsgang nach diesen stufen gegliedert werden.

2. ProtrePtischer Logos – Die Proömien Der fünf Bücher Der Tusculanae DispuTaTiones in einer amüsanten Briefstelle veranlasst cicero seinen freund Atticus, das Proömium für die heute verlorene schrift De gloria auszutauschen, weil er versehentlich eines vorangestellt hatte, das von ihm bereits für das dritte Buch der academici libri verwendet worden war.174 Diese Briefstelle scheint zu offenbaren, wie leichtfertig cicero seine philosophischen Werke zusammenstellt. Aber die bloße existenz des volumen prohoemiorum beweist noch keineswegs eine willkürliche Zusammenstellung. im falle der Tusculanae Disputationes kann nicht nur gezeigt werden, wie die Proömien sich auf den haupttext beziehen,175 sondern dass sie selbst in einem inhaltlichen Zusammenhang stehen. in einer Art engziehung oder einer Art sachlichem Anstieg gelingt es cicero von Vorrede zu Vorrede in den ersten drei Büchern die leitende fragestellung des gesamtwerks herauszuarbeiten. es ist für diesen Aufweis auch unerheblich, ob cicero bereits verfasste Vorreden sinnvoll anordnete oder sie eigens neu für die Tusculanen geschrieben hat. möglicherweise vermischen sich beide Verfahren. Bemerkenswert ist das zweite Buch, weil es im Anschluss an die Vorrede noch eine ausführlichere einleitung zum szenischen gespräch enthält. Während die ersten drei Proömien aufeinander aufzubauen scheinen und doch auch Vorreden zu den jeweiligen Büchern mit ihren jeweiligen themen sind, geht cicero mit der vierten Vorrede wieder zurück zu jener des ersten Buches mit dem großen Kulturvergleich zwischen griechenland und rom. es ist wie ein erneutes Ansetzen; ein neuer protreptischer Aufschwung hin zum römischen Philosophieren soll motiviert werden. Die Vorrede des fünften Buches stellt eine Begegnung des auffordernden und des bewahrenden Logos dar, indem sie schon im Zeichen des themas dieses Buches steht: Das Verhältnis von (sittlich) gutem und glücklichem Leben, das die Philosophie so zu bestimmen weiß, dass ein nachhaltig glücklicher Lebensvollzug möglich ist, ohne beständig in Angst und furcht um nichtige güter gefangen sein zu müssen. Alles in allem sind die Vorreden ciceros hortative texte, die den – insbesondere römischen – Leser zum philosophischen Denken motivieren sollen. sie geben damit gemäß der gliederung Philons den protreptischen Logos wieder, der mehr als der therapeutische und vor allem der bewahrende Logos situations- und Zeitbezüge einbinden muss, denn der Ausgangspunkt des Philosophierens ist konkret. 174 att. 16,6,4. Zur geschichte von Vorwort und Widmung in der antiken Literatur vgl. max Pohlenz: Vorwort und Widmung. in: ciceronis Tusculanarum Disputationum libri V, stuttgart 1912, nD 1957, 22 f. Pohlenz betont einerseits zu recht die eigenständigkeit der ciceronischen Proömien, glaubt aber zu Unrecht, dass sie „mit der sache nichts zu tun haben” (22) und der übergang zum thema „in den meisten fällen nur durch einen saltomortale erfolge”. 175 Vgl. stadler 2004.

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2. Protreptischer Logos

cicero ist der Propagandist der Philosophie im rom seiner Zeit, und die notwendigkeit des Philosophierens belegt er nicht nur mit der sachangemessenheit der philosophischen Betätigung, sondern er spornt seine mitbürger auch gerne mit Argumenten der Art an, dass doch rom in allem mit den griechen gleichziehen oder sie sogar überholen habe können, nur das feld der Philosophie sei ihnen noch zu sehr überlassen. cicero packt also seine Landsleute beim nationalstolz, was man aber nicht missverstehen sollte: Letztlich ist die Philosophie eine in sich sinnvolle Betätigung, wie ja gerade der therapeutische und bewahrende Logos zeigen. Den ‚nutzen‘ des Philosophieren hat der Philosoph selbst und zuerst. er wird im Philosophieren der sokratischen sorge um seine seele gerecht. cicero nimmt es hin, dass er zum teil mit außerphilosophischen Argumenten zum Philosophieren anspornen muss. Wer aber zur Philosophie gekommen ist, wird erkennen, dass er diese Argumente nunmehr ablegen kann, und es wird sich ihm ihr innerer sinn erschließen. 2.1. BUch i Das Proömium des ersten Buches gehört mit großer sicherheit in die Kategorie der Vorreden, die cicero explizit für das angesprochene Werk verfasst hat.176 es schlägt nämlich schon im ersten satz einen ton an, der für die weitere schrift bestimmend sein wird, sich aber in dieser Weise in den anderen – überlieferten – schriften nicht findet. Cicero spricht hier nämlich davon, dass er von seiner öffentlichen Aufgabe „befreit“ (liberatus; Tusc. 1,1) sei und so nun zu den studien aus Jugendtagen zurückkehren könne. Dergleichen rede über seine erzwungene mußetätigkeit als Befreiung findet sich weder in der Vorgängerschrift De finibus noch im folgenden De natura deorum. in diesen schriften und auch wieder in De officiis stellt cicero seine öffentliche tätigkeit als Anwalt, redner und Politiker auf die gleiche stufe wie seine ‚einbürgerungsleistung‘ der Philosophie in rom. hier in den tusculanen wirkt es so, als wäre sein neues schaffen nicht bloß ein Wechsel in der dem staat nutzbringenden tätigkeit, sondern eine verbesserte, eigentlichere Befassung des menschen, an der es dem im öffentlichen Leben verhafteten und an äußerer Anerkennung orientierten Politiker mangelt. 177 in div. 2,2 nennt cicero das thema der tusculanen die res ad beate vivendum maxime necessariae, also die zur glücklichen oder gelungenen Lebensführung notwendigsten Dinge. Die ersten Abschnitte des ersten Proömiums bestätigen diese themensetzung. es geht – so cicero – in der Philosophie um die artes, also die Kunstfertigkeiten, die es mit dem richtigen Weg der Lebensführung zu tun haben (quae ad rectam vivendi viam pertinerent). Als wäre ein Wettkampf zu gewinnen, stellt cicero die römischen Leistungen auf verschiedenen gebieten den griechischen 176 Vgl. zum Proömium des ersten Buches auch Leeman 1963, 198 ff. 177 innerhalb seiner philosophischen schriften spricht cicero nur in den academica posteriora nochmals so deutlich vom Befreit-sein von der administratio rei publicae (ac.1,11). Diese Passage aus der zweiten fassung seiner Akademischen Bücher scheint überhaupt in einem stimmungszusammenhang mit den tusculanen zu stehen, schließlich spricht er auch hier von der Philosophie als medicina doloris.

2.1. Buch i

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gegenüber. es zeigt sich hier, dass das agonale Denken bei cicero eine gewichtige rolle einnimmt, die vor allem für seinen Aufgriff der ‚Disputation nach zwei seiten hin‘ und der damit verbundenen nutzbarmachung der produktiven Kräfte des streits zur Wahrheitsfindung bedeutsam ist. Hier aber wird ein Kulturvergleich angestellt, dessen leitende Begriffe natura und litterae sind: Von natur her nämlich sind die römer, so ciceros these in 1,2 f., hinsichtlich der Lebensführung den griechen noch nie nachgestanden, lediglich im schriftlichen Bildungsbereich bleibt den römern die Aufgabe, griechenlands Vorsprung aufzuholen, an die sich cicero als einer der ersten seines Volks in besonderer Weise machen will. er nimmt also an, dass rechte Lebensführung durchaus auch ohne philosophische Kenntnisse und ohne studium von texten zu erreichen ist, wenn eine entsprechende naturhafte Anlage bei einem menschen dazu vorliegt. nicht die Philosophie ist das erste, sondern die Veranlagung, genereller gesprochen: die natur.178 Die Veranlagung der römer brachte es mit sich, dass die Philosophie lange Zeit in rom „brachliegen“ (philosophia iacuit; Tusc. 1,5) konnte, denn zu einer gelungenen Lebensführung war man dort auch ohne ausdrückliche Reflexion über sie imstande. Als ‚brachliegende‘ ist sie aber auch im römer – wie in jedem menschen – von natur als potenzielle angelegt, so dass man aristotelisierend sagen kann: Die möglichkeit des römischen Philosophierens wird bei cicero zur Wirklichkeit. Warum aber philosophiert cicero? er sagt selbst, dass der ruhm und die ehre starke motivationsgründe sind, eine tätigkeit aufzunehmen (Tusc. 1,4), was wohl auch für seine Arbeit als philosophischer schriftsteller angenommen werden darf. in bemerkenswerter Weitsicht erkennt er den Ansehensgewinn, der ihm und der römischen Kultur als ganze winkt, wenn er sich dieser Arbeit annimmt und das philosophische Denken der griechen in seiner sprache und Weise fortführt. Aber es gibt noch einen zweiten, gewichtigeren grund: Die ursprüngliche naturbedingte Unbedarftheit und darin richtigkeit des römischen Lebens ist bereits nicht mehr heil. Der Zustand der republik nach den Bürgerkriegen der letzten Jahrzehnte ist sicherlich ein indiz dafür. noch auf ein weiteres motiv spielt cicero im Vorübergehen an: es gibt bereits mit philosophischem Anspruch vertretene thesen in rom, und darunter ist die des hedonismus, wie ihn die epikureer befürworten. Zwar bleiben die epikureischen texte179 bislang innerschulische schriften, deren Breitenwirkung noch beschränkt ist (Tusc. 1,6), aber in den gebildeteren schichten besteht bereits die notwendigkeit, eine Position zu rechtfertigen. Die griechischen Philosophenschulen, die im zweiten Jahrhundert vor christus in das römische Leben einbrechen, erzeugen einen unumkehrbaren Prozess der Rechtfertigungspflicht, auch für die bislang unbestrittenen und erfolgreichen mores et instituta vitae (Tusc. 1,2). cicero sieht nun seine Aufgabe darin, einen unter Umständen in die Destruktion 178 in der szenischen einführung zum zweiten Buch (Tusc. 2,11) wird cicero ausdrücklich auf die notwendige naturanlage hinweisen, der auch die Philosophie bedarf, um ihre volle Wirkung entfalten zu können. 179 gigon geht davon aus, dass cicero hier wie in Tusc. 2,7 f. und 4,6 f. epikureische schriften meint (Komm. 459). Da cicero in Tusc. 4,7 von einer großen öffentlichkeit für die schriften der epikureer spricht, könnte man auch schließen, dass er hier keine texte dieser schule meint. für die tatsache, dass bereits philosophischer rechtfertigungsdruck besteht, ist die frage, wer nun genau hinter der Konkurrenz steckt, ohnehin unerheblich.

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2. Protreptischer Logos

der tradierten Lebensvorstellungen verlaufenden Vorgang durch geordnete philosophische methode (ratio et disciplina; Tusc. 1,2) so zu wenden, dass ein ordentlicher und gerechtfertigter Lebensvollzug möglich ist. Die ratio des rechtfertigungsprozesses ist für cicero aber nicht von der oratio zu trennen.180 Die in ihm beanspruchte Allgemeinheit wird nicht durch esoterisches fachsimpeln erreicht, sondern durch das Zugehen auf die gesellschaft als ganze (Tusc. 1,5–7). Die rede ist das verbindende element der gesellschaft und für die republikanisch verfasste ordnung unerlässliches moment der allgemeinen Urteilsfindung. Ähnlich wie bei der Lebensführung gilt auch für die Rede, dass die Römer ihr in der Praxis schon aus naturanlage (aptum ad dicendum; Tusc. 1,5) zu Zeiten nachgekommen sind, als ihnen die reflexive, theoretische Beschäftigung mit ihr noch unbekannt war. Auch der philosophische gedankengang ist, damit er gesellschaftlich wirksam werden kann, an bestimmte formvorgaben gebunden.181 Was cicero an dieser stelle allerdings offen lässt, ist die frage, weshalb diese Bindung gegeben ist. sind es nur ästhetische gründe und ein imperativ zum ästhetischen handeln, die zur gestaltung der ratio in der oratio aufrufen, oder ist es selbst naturvorgabe, dass ratio nur als oratio aufgenommen werden kann? Anders gesprochen: ist die seele, in der ratio aufgenommen wird, der stützung des Arguments durch rednerische formung bedürftig? Die geforderte Verbindung der Philosophie mit der Beredsamkeit illustriert cicero sogleich an zwei Vorbildern, die eben diese Verbindung selbst praktiziert hätten: isokrates und Aristoteles, wobei freilich völlig offen bleibt, auf welche Werke oder schriften cicero hier Bezug nimmt.182 Als bedeutsam ist noch zu erwähnen, dass die redekunst, die cicero zur Anwendung bringen will, nicht unhinterfragbares Datum, sondern selbst dem rechtfertigungsdruck unterworfen ist, so dass die Philosophie die redekunst entspringen lässt (Tusc. 1,6), nicht umgekehrt.183 Das fordern des einsatzes redetechnischer mittel für die Philosophie beruht selbst auf einer philosophischen Position. cicero schließt das Proömium des ersten Buches mit einer einführung in die szenerie des Dialogs ab. Dabei bezeichnet er die gesprächseinheiten als scholae, also Lehrstunden, und die angewandte methode als „alte sokratische“ (Tusc. 1,8).184 180 Vgl. fin. 4,10. Vorsichtig kann man auch de orat. 3,64 heranziehen: „Verum ego non quaero nunc, quae sit philosophia verissima, sed quae oratori coniuncta maxime.“ nicht eine den menschen unzugängliche höchste Wahrheit wird von cicero (hier aus dem munde der figur des crassus sprechend) angezielt, sondern eine Philosophie, die mit der rede ‚maximale‘ Verbindung besitzt. 181 Diese nicht einzuhalten ist besonders der fehler der epikureer (Tusc. 1,6). in De finibus versucht cicero denn auch, die epikureische Lehre im ersten Buch besser („accuratius“; fin. 1,13) darzustellen, als es die epikureer selbst tun. 182 es scheint vielmehr so zu sein, dass cicero weder isokrates’ noch Aristoteles’ schriften im original gut kannte. Vgl. classen 1989 und görler 1989 sowie spahlinger 2005, 297–311. 183 Vgl. de orat. 3,82. 184 Vgl. gorman 2005, 64 ff. ob die von gorman beschriebene Ablehnung der schola-methode („he [cicero] disapproves of the schola even in the hands of philosophers“, 65) generell vorliegt, kann hier im grunde genommen offen gelassen werden. gorman stützt sich auf den Anfang der Vorbemerkungen zum zweiten Buch von De finibus, an dem cicero sagt, dass er das erklären in form der schola auch bei den Philosophen nie überaus geschätzt habe (fin. 2,1). nach einer

2.1. Buch i

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Dabei ist der Ausdruck socratica ratio bei cicero sehr weit verstanden als die Weise, „gegen die meinung eines anderen zu diskutieren“ (übers. gigon). im zweiten Buch von De finibus (fin. 2,2) gibt cicero eine übersicht über philosophische Disputiermethoden von der sophistik bis zur Akademie und beschreibt für letztgenannte schule genau das in den Tusculanen praktizierte Verfahren, das er in fat. 4 „contra propositum disputare“ nennt: „Dort nämlich sagt derjenige, der etwas hören will, etwa: ‚Die Lust scheint mir das höchste gut zu sein.‘ Dann wird in einer zusammenhängenden Darstellung die gegenposition vertreten, so dass man leicht erkennen kann, dass die, die eine meinung äußern, nicht selbst auf diesem standpunkt stehen, sondern nur gegenargumente hören wollen.“ (fin. 2,2; übers. merklin)

in Tusc. 3,54 berichtet cicero, dass Karneades dieses Verfahren auf die these: ‚Der Weise wird bei eroberung seiner heimatstadt in Kummer befallen sein‘ angewendet habe. tatsächlich baut cicero alle thesen des schülers in den tusculanen (bis auf die zweite) unter leichter Variation nach dem muster aus De finibus: „voluptas mihi videtur esse summum bonum“ auf:

erstes Buch: „malum mihi videtur esse mors.“ – „Der tod scheint mir ein übel zu sein.“ (1,9) [Ausnahme: Zweites Buch: „Dolorem existimo maximum malorum omnium.“ – „ich halte den schmerz für das größte aller übel.“ (2,14)] Drittes Buch: „Videtur mihi cadere in sapientem aegritudo.“ – „es scheint mir, dass der Weise dem Kummer unterworfen ist.“ (3,7) Viertes Buch: „non mihi videtur omni animi perturbatione posse sapiens vacare.“ – „ich glaube nicht, dass der Weise von jeder Leidenschaft frei sein kann.“ (4,8) fünftes Buch: „non mihi videtur ad beate vivendum satis posse virtutem.“ – „ich glaube nicht, dass die tugend das glückselige Leben hinreichend zustande bringt.“ (5,12; alle übers. gigon)

Die methode im textkorpus der Tusculanae Disputationes ist also nach ciceros selbstverständnis die akademische, die ihren Ursprung in der sokratischen fruchtbarmachung der Widerlegung oder Widerrede hat. Worin besteht aber hier die frucht? cicero nennt das erreichen des veri simillimum (Tusc. 1,8), also das dem Wahrem am nächsten Kommende und markiert damit seinen erkenntnistheoretischen standpunkt, dass kein satz mit dogmatischem Wahrheitsanspruch vertreten werden könne, dass aber sätze, die in geordnetem Verfahren als gut begründet erwiesen

knappen übersicht über die verschiedenen Lehr- und Disputierstile der Philosophie behauptet er, in der Widerrede auf die epikureische oratio perpetua des ersten Buches von De finibus im zweiten Buch „angepasster“ vorgehen zu wollen („commodius agamus“; fin. 2,3). Darin liegt wohl ein hinweis, dass inhalt und Ziel eines Lehrdisputs auch Auswirkungen auf die form haben müssen. insgesamt scheint der Ausdruck schola in fin. 2,1 ebenso wie in Tusc. 1,8 immer noch einer genaueren Bestimmung zu bedürfen. Deshalb folgt in De finibus die historische übersicht, in den tusculanen die Präzisierung auf das contra opinionem disserendi. – Jedenfalls sind die tusculanen kein Dialog nach der aristotelischen methode, die cicero für De finibus und die academici libri, bestimmt auch für De natura deorum in Anspruch nimmt; vgl. att. 13,29. – Zu den heute üblicherweise verwendeten, aber nicht von cicero, sondern von byzantinischen herausgebern stammenden, Abkürzugen m und A (eigentl. D) zur Personenbezeichnung vgl. max Pohlenz: Die personenbezeichnungen in ciceros Tusculanen. in: Hermes 46 (1911) 627–629.

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2. Protreptischer Logos

werden können, als der Wahrheit äußerst nahe gelten dürfen und bei praktischer relevanz handlungsbestimmend sein müssen.185 2.2. BUch ii Das zweite Buch besitzt einen doppelten einführungsteil: Zunächst ein reguläres Proömium, das inhaltlich in weiten Bereichen an dem des ersten Buches anknüpft (Tusc. 2,1–9), und daran anschließend eine szenische schilderung, in der die Lehrerfigur die Schülergestalt über die Kraft der Philosophie in ihrer Wirkung auf die seele unterweist (Tusc. 2,10–13). Das Proömium beginnt mit einem Bekenntnis zur philosophischen Lebensführung. in einem ennius-Vers wird eine ähnliche these vertreten wie von Kallikles in Platons Dialog Gorgias: heißt es dort, sokrates sei zwar in der Jugend das Philosophieren zugestanden, er solle aber auch wissen, wann es an ein ende kommen muss, um nicht ewig unerfahren zu bleiben und damit das kalo;~ kajgaqov~-Werden zu verfehlen (Gorg. 484c), so lässt der Dichter auch hier seine figur sagen, sie wolle nur in geringem Umfang (paucis) Philosophie treiben und keineswegs schlechthin (omnino) (Tusc. 2,1). Dem einwand, Philosophie sei nur in einem bestimmten maß zu pflegen, entgegnet Cicero schon in De finibus 1,1–3, und zwar in gleicher Weise wie hier: Philosophie zu kennen heißt zu wissen, dass sie prinzipiell ohne schranken ist. Philosophie ist keine Wissenschaft im sinne eines systems zusammengehöriger sätze zu einem bestimmten themengebiet, z. B. dem Bereich der gestirne, so dass man sagen könnte, es sei sinnvoll, die groben thesen der astronomischen forschung zu kennen und die Details den spezialisten zu überlassen. ars est enim philosophia vitae (fin. 3,4), praktisches Umgehen mit dem Leben ist Philosophie, und die Unterscheidung von spezialist und Amateur gibt in Bezug auf die Lebensführung keinen sinn. Dennoch geht cicero in den Tusculanen augenscheinlich etwas konzilianter mit dem einwand des philosophischen maßhaltens um als in De finibus. eine ausgiebige Dauerbeschäftigung mit Philosophie ist zwar cicero in seiner derzeitigen Lage möglich, keinesfalls aber jedermann und immer. so gesteht er zu, dass auch geringe philosophische überlegungen nützlich und fruchtbringend (prosunt et ferunt fructus186) sein können hinsichtlich der Befreiung von Begierde (cupiditas), Kummer (aegritudo) und Angst (metus; Tusc. 2,2). mit der ausdrücklichen nennung von drei der vier generischen emotionen spielt er hier bereits auf die stoische emotionslehre an, wie er sie vor allem im vierten Buch ab Tusc. 4,11 darlegt. er macht deutlich, dass das hauptziel der Tusculanae Disputationes im Umgang mit den – hier noch 185 Vgl. oben 1.5. seiten 31 ff. – in fam. 4,6, einem Brief, den cicero kurz vor Beginn der Arbeit an den tusculanen abgefasst hat, schreibt er an sulpicius: „Keine Vernunftgründe können mir einen wirksameren trost spenden als der Verkehr von mensch zu mensch und unser persönliches gespräch“ (übers. Kasten). Die methode, den gang der gespräche in tusculum als Zweiergespräche vorzustellen, macht sich also zudem gewissermaßen die therapeutische Wirkung des sozialen Kontakts zunutze. 186 Vgl. ac. 2,6, wo cicero von sich sagt, die tätigkeit seiner muße, also die Philosophie, sei gerade von dem Bemühen getragen, „ut plurimis prosimus.“

2.2. Buch ii

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nicht so bezeichneten – perturbationes animi liegt. Die erste schola, die in Buch i aufgezeichnet ist, wird ganz im sinne der Wirkung auf die psychische gesundheit rekapituliert:

„so schien sich mir aus dem gespräch, das wir neulich im tusculanum abgehalten haben, eine große Verachtung des todes ergeben zu haben, die zur Befreiung der seele von der Angst nicht wenig beiträgt.“187 (übers. gigon)

cicero hält also schon im protreptischen Logos fest, dass es die möglichkeit der Veränderung des pavqo~ durch den lovgo~ gibt. Je nachdem, welchen sätzen zugestimmt wird, fällt eine emotion aus. in dieser Allgemeinheit ist cicero sich mit den stoikern ganz einig. Detaillierter besehen zeigen sich aber in dieser kurzen Passage spezifische Abwandlungen. Zunächst spricht Cicero nicht von irgendeinem Logos, sondern von einer disputatio, womit eben die an der akademischen schulpraxis orientierte gesprächsform der Unterredungen in den Tusculanae Disputationes gemeint ist. Weiterhin stellt cicero fest, dass über die Verachtung (contemptio) des todes, also der neubewertung eines sachverhalts, der Weg zur Angstfreiheit zu gehen war. Wichtig für die frage, ob das glückliche Leben nach ciceros Auffassung durch das eigene handeln (und in gewissem sinn durch das richtige Wissen, denn aus ihm kommt das handeln) zu bewirken ist, ist die Bemerkung, dass derjenige, der den tod erkannt hat als etwas, das nichts schreckliches an sich hat, einen starken „schutz“ oder eine starke „hilfe“ (praesidium; Tusc. 2,2) hinsichtlich des glücklichen Lebens erreicht, aber offensichtlich noch nicht das gute Leben selbst. Diese stelle lässt mindestens zweierlei Auslegungen zu: Zum einen kann cicero hier natürlich von einer hilfe zum glücklichen Leben sprechen, weil die Angst vor dem tod nicht die einzige form der Angst ist und weil Angst wiederum nur eine der „Verwirrungen der seele“ darstellt, die dem glücklichen Leben hinderlich sind. ciceros rede vom praesidium ad beatam vitam gründete sich dann schlicht auf die feststellung, dass ein teil eben nicht das ganze ausmacht, mit dem ganzen aber das glückliche Leben erreicht wäre. Andererseits ist aber auch denkbar, dass cicero selbst bei einer gesamten Beherrschung der emotionalität nur von einer „hilfe zum glücklichen Leben“ zu sprechen bereit ist, dass also das glückliche Leben entgegen der stoischen these auch von äußeren und nicht mehr selbst zu beeinflussenden Faktoren abhängig ist. Da Cicero im vierten und fünften Buch diese Ansicht aber deutlich zurückweist, zeigt sich, dass er mit den protreptischen texten des Proömiums, die sich eher am common sense orientieren sollen, noch nicht den therapeutischen Logos gibt, aus dem dann der bewahrende – dessen Aufgabe vor allem in der funktion des Vorsatzes liegt – folgen kann. Ähnlich ‚weich‘ ist auch die Formulierung in der oben zitierten Passage, die besagt, dass die Verachtung des todes „nicht wenig“ zur Beseitigung der Angst beitrage. Die einbürgerung der Philosophie in rom kann nur gelingen, wenn cicero seine Protreptik ‚sanft‘ beginnt und auf breiter Basis in die sachdebatte einsteigt. mit stoischer Dogmatik die türen aufbrechen zu wollen, hätte keine protreptische, sondern möglicherweise sogar abschreckende Wirkung. 187 Tusc. 2,2: „Velut ex ea disputatione, quae mihi habita est in tusculano, magna videbatur mortis effecta contemptio, quae non minimum valet ad animum metu liberandum.“

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2. Protreptischer Logos

einerseits scheint cicero also hier in einer gewissen Kontinuität an De finibus anzuknüpfen. Andererseits aber zeigt es sich, dass gegenüber der Vorgängerschrift ein veränderter ton angeschlagen wird, auf den man schon zu Beginn des Werkes stößt, wenn cicero von seiner Befreiung von der öffentlichen tätigkeit spricht. Dieses Befreit-sein kehrt jetzt im Kontext der Befreiung von den Leidenschaften wieder. Ungewöhnlich an der gestimmtheit dieses Vorworts der Tusculanae Disputationes ist aber auch folgendes: cicero setzt seine einleitung zum zweiten Buch mit der feststellung fort, dass die Philosophie mit wenigen richtern zufrieden sei und die menge meide (Tusc. 2,4). Umgekehrt sei die mehrheit der menschen auf die Philosophie schlecht zu sprechen. Diese Bemerkungen muten beim öffentlichkeitsbewussten cicero besonders fremdartig an. Wohl würde er einräumen, dass die Wahrheit einer Aussage nicht von der faktischen Zahl der menschen abhängig ist, die der Aussage ihre Zustimmung geben, dass also die sog. ‚Konsenstheorie der Wahrheit‘ nicht hinreichend für die feststellung des Wahren oder Wahrscheinlichen sein kann und insofern auch „wenige Richter“ zur Wahrheitsfindung genügen können. Aber dass, wie cicero hier anklingen lässt, unter Umständen die Philosophie und offenbar auch der Philosophierende selbst (zeitweise) den rückzug von der menge sucht, überrascht den Leser eines Autors, dessen Werke sich doch möglichst große Breitenwirkung zum Ziel setzen.188 man kann auf dieses Problem wahrscheinlich zwei Antworten geben: 1. cicero trägt natürlich der Zeitsituation rechnung. Wenn er menschen zum Philosophieren hinführen will, kann er sie nicht damit überzeugen, dass die Philosophie der allgemeinen meinung nach eine erstrebenswerte Betätigung sei und sie im rom seiner Zeit in großem Ansehen stünde. hier muss also der protreptische Logos den situativen Voraussetzungen gerecht werden. 2. Das Vorwort steht nicht alleine, sondern im Kontext der gesamten schrift. Wenn cicero in diesem Proömium die Absetzung von der gesellschaft so frei einräumt, wird offenbar die Aufgabe der fünf Bücher eine sein, die sich nicht unmittelbar auf gesellschaftliche Veränderung richtet, wenngleich die Ursache für die notwendigkeit dieser schrift überhaupt in allgemeinen Vorurteilen zu sehen ist. Zunächst ist die in den tusculanen vorgestellte Philosophie vom Philosophierenden selbst zu leisten. Das schließt nicht aus, dass mittelbar doch ein politisches Ziel verfolgt wird: über die gewinnung von zunächst einzelnen Bürgern für ein philosophisches Verständnis soll und kann eine Veränderung der res publica erreicht werden. Das Proömium setzt cicero im weiteren Verlauf mit themen fort, die schon aus der Vorrede zum ersten Buch bekannt sind: – – – –

die für die Philosophie fruchtbare institutionalisierung des verbalen Widerstreits die Aufforderung an die römer, in der Philosophie mit griechenland gleichzuziehen die Absage an jede Dogmatik die Konstatierung der epistemologischen grenze beim veri simile

188 Vgl. z. B. Brad inwood, der den sinn von De finibus darin sieht, den zunehmenden Einfluss der epikureischen Philosophie in der römischen gesellschaft zurückzudrängen (Rhetorica disputatio: The Strategy of de finibus II. in: nussbaum 1990, 143–164).

2.3. Buch iii

–

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die notwendige Verbindung von methodisch entwickelten189 philosophischen gedanken mit gelungenem sprachlichen Ausdruck

für den letzten Punkt sieht cicero das ideale Vorbild in Platons Dialogen. selbst wenn man die darin vertretenen Ansichten für unrichtig hält, so cicero, sind diese schriften lesenswert und auch gern gelesen, weil sie zeigen, was praktisches Philosophieren bedeutet. Platons nachfolger in der Akademie und im Peripatos haben das für und Wider der sokratik methodisch präzisiert, worin cicero nicht nur das Vorbild jeder philosophischen rede erblickt, sondern ebenso die beste exercitatio dicendi überhaupt. in diesem sinne fordert cicero also eine ‚reform der Philosophie aus dem geist der rede‘ oder eine erneuerung der ratio in der oratio, wie seine Kritik an den freudlosen schriften der epikureer deutlich macht (Tusc. 2,7), ebenso aber auch eine ‚reform der rede aus dem geist der Philosophie‘ (vgl. Tusc. 1,6). eine zumindest personelle Verbindung von rhetorik und Philosophie ist für cicero in seinem Lehrer Philon von Larisa gegeben, der 88 v. chr. als Leiter der Akademie aus Athen nach rom kam, um den dortigen Kriegswirren zu entgehen.190 Dieser lehrte sowohl die praecepta der redner wie auch die der Philosophie (Tusc. 2,9). ciceros Anspielung auf Philon ist der höhe- und schlusspunkt des Proömiums zum zweiten Buch, wobei es ihm gelingt, geschickt auf die szenerie des Dialoggesprächs überzuleiten. Philon, das wird hier deutlich, ist der methodische Urheber der Tusculanae Disputationes. Analog zur Lehrsituation bei Philon soll sich der Leser das unterrichtende gespräch auf ciceros tusculanum vorstellen. nach einer vormittäglichen übung im rednerischen Ausdruck folgt an einem nachmittag die dokumentierte philosophische disputatio. 2.3. BUch iii Während die Proömien der ersten beiden Bücher in weiten teilen noch durch motive gekennzeichnet sind, die sich auch in den Vorreden anderer Werke Ciceros finden, wie die forderung zur ‚einbürgerung‘ der Philosophie in rom oder die nach der Verbindung von Philosophie und redekunst, ist das Proömium des dritten Buches der Tusculanae Disputationes allein dem thema gewidmet, dem cicero das ganze Werk gewidmet hat: Der ‚heilung‘ der seele durch Philosophie. im ersten Abschnitt greift cicero die sokratische Unterscheidung von Leib (corpus) und seele (animus) auf, wie sie sich in Platons Dialog Gorgias findet, nämlich in einer parallelen gegenüberstellung als ‚Bestandteile‘ des menschen.191 Dieser – zumindest begriffliche – Leib-Seele-Dualismus bleibt ohne Reflexion. Cicero interessiert sich hier für animalische oder vegetative seelen, wie sie bei Aristoteles im hylemorphistischen modell der seele als form der zugrunde liegenden materie in den Blick geraten, ebenso wenig wie für die Weltseele der stoiker. es kommt ihm nur auf die menschliche, kognitiv beeinflussbare Seele an. Das Seelenmodell ist bereits auf das 189 Ratio et via (Tusc. 2,6; vgl. fin. 2,16). 190 Vgl. oben seite 51. 191 Tusc. 3,1: constemus ex amino et corpore. Vgl. Platon, Gorgias 463e.

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2. Protreptischer Logos

therapiekonzept hin optimiert. in diesem sinne strebt cicero keinen metaphysischen oder naturphilosophischen seelenbegriff an, sondern einen pragmatischen. Die seele ist der träger der seelischen Vollzüge, wobei diese die kognitiven und emotionalen Vorgänge bezeichnen, von denen wir aus der selbsterfahrung wissen. so wie es Körper und seele gibt, so gibt es auch jeweils eine Kunst (ars), die auf menschliche Körper und auf die seele bezogen ist: medizin und – cicero hält den Begriff vorerst zurück – Philosophie (vgl. Gorgias 464b192). Die medizin ist allgemein anerkannt und hochgeschätzt. Sie wird als Erfindung der Götter Apollon und Asklepios geehrt. Die Kunst der heilung für die seele dagegen ist vielen verdächtig und verhasst. cicero aber kann das anscheinende Paradox erklären: Während der Körper nicht selbst seinen Zustand beurteilen muss, sondern die seele den Vorteil des Außenblicks auf den Körper besitzt und damit eine gewissermaßen ‚unabhängige‘ Diagnose stellen kann, ist sie im hinblick auf die erkenntnis ihres eigenen Zustands nicht unabhängig. Die seele ist objekt der Beurteilung und Beurteiler selbst. eine kranke seele ist möglicherweise gerade aufgrund ihrer erkrankung nicht in der Lage, diese erkrankung zu diagnostizieren (Tusc. 3,1). Aber wie kann es überhaupt dazu kommen, dass die seele eines menschen erkrankt? cicero deutet eine genetische erklärung an: Der mensch tritt nicht im Vollbesitz einer ausgereiften seele in die Welt, sondern ihre Vollkommenheit leuchtet zunächst nur in kleinen funken (parvi igniculi) auf.193 sie sind wie samen der tugenden (semina virtutum),194 die zwar das Potenzial für eine vollständige und vollkommene seele besitzen, aber dieses Potenzial kann sich nur entfalten, wenn es auf keine hindernisse trifft. Die natur selbst, so cicero, würde den menschen zum glücklichen Leben führen. „Jetzt aber, sobald wir geboren und in die gemeinschaft aufgenommen sind, bewegen wir uns sofort in jeder Art von irrtum und in völlig verkehrten Vorstellungen“ (in summa perversitate opinionum; Tusc. 3,2; übers. Kirfel).

obwohl das Proömium unverkennbar im Dienste der Protreptik für philosophische Betätigung steht, hat cicero in der formulierung dieser pessimistischen Kulturtheorie das wichtigste moment der therapeutischen seelenlehre bereits untergemischt: Die Verderbnis der seele beruht auf falschen meinungen. Aus ihnen entsteht auch die Verderbnis der sitten.195 nicht das verfehlte handeln der Umgebung korrumpiert die einzelne seele, sondern die für richtig gehaltenen Propositionen, die aber – dazu ist ciceros text nicht deutlich genug – möglicherweise auch über handlungen, die Vorbildcharakter besitzen, transportiert werden können und nicht nur über das gespräch. Die ‚opinion leader‘ mit den in der individualentwicklung jeweils größten Einflussmöglichkeiten werden entlang der Stufen der Persönlichkeitsentwicklung genannt: Amme, eltern, Lehrer, Dichter und letztendlich als quasi maxumus quidam 192 Dort allerdings steht der medizin die – philosophische tevcnh der – gerechtigkeit (dikaiosuvnh) gegenüber. 193 Vgl. leg. 1,33 und fin. 5,18. 194 Vgl. fin. 4,17 f., 5,18 und 5,43. 195 so muss man offenkundig die Aussage (Tusc. 3,2) verstehen, die „funken“, die die natur dem menschen mitgegeben habe, würden durch schlechte sitten und meinungen erstickt. Zu eindeutig legt cicero die Ursache in die meinungen (auch noch Tusc. 3,3).

2.3. BUch iii

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magister das Volk als ganzes (Tusc. 3,2 f.).196 Die menge, so cicero außergewöhnlich resignativ, ist sich in ihren verfehlten meinungen derart einig, dass sie Befehlsposten, Ämter und Ruhm beim Volk für das Erstrebenswerteste überhaupt hält. Allerdings erreicht der so Bestrebte nicht das „ebenbild der tugend“ (effigies virtutis), sondern ein bloßes „schattenbild des ruhmes“ (adumbrata imago gloriae) (Tusc. 3,3). echter ruhm, so cicero hier, wäre die Anerkennung durch die guten, letztendlich also die übereinstimmung mit echter tugend, denn nur diese wird von den guten als tugend wertgeschätzt.197 Wie also kommt es zur erkrankung der seelen? Durch die verfehlten meinungen und durch die sich daraus ergebende „Blindheit“ (caecitas; Tusc. 3,4) für die Befangenheit in verfehlten meinungen. Dieses Verfehlen wird auch empirisch manifest: es vernichtet das gefüge der civitas (Tusc. 3,4). Damit bringt cicero hier doch noch zum Ausdruck, dass auch ein mittelbarer sinn der sorge um die seele die sorge um die res publica ist.198 „es gibt kein richtiges Leben im falschen“, sagt theodor W. Adorno.199 Die Konsequenz heißt: Das Leben muss richtig gestellt werden. Während aber Adorno und vor allem seine schüler am großen ganzen, der gesellschaft, ansetzen wollen, geht cicero den Weg vom individuum aus. „Wie? gibt es für die, die sich von gier nach geld, die sich von der Lust der Vergnügungen treiben lassen, deren seelen so verwirrt werden, dass sie nicht weit vom Wahnsinn entfernt sind [...] keine Behandlungsmöglichkeit (curatio)?“ (Tusc. 3,4; übers. Kirfel).

Doch, allerdings:

„es gibt in der tat ein heilmittel für die seele (animi medicina), die Philosophie; man kann ihre hilfe nicht wie bei körperlichen Krankheiten von außen herbeiholen, wir müssen uns vielmehr mit aller macht und allen Kräften anstrengen, uns selbst heilen zu können.“ (Tusc. 3,6; übers. Kirfel)

196 Vgl. seneca, epist. 41,8: „in vitia alter alterum trudimus.“ Vgl. leg. 1,47 und vor allem fin. 5,55, wo das sog. „cradle argument“ vorgetragen wird. es behauptet, dass bei säuglingen „die intentionen der natur am leichtesten erkennbar seien“ (übers. gigon). Vgl. dazu Brunschwig 1986. − Die stoische These von der ‚Fortpflanzung‘ von Verhalten über eine immaterielle Information hat erst in jüngster Zeit wieder Konjunktur bekommen durch die sog. ‚memetik‘ als Wissenschaft von den „memen“ als „replikatoren“ kultureller entwicklung (vgl. susan Blackmore: Die Macht der Meme oder Die evolution von Kultur und Geist, heidelberg/Berlin 2000). 197 Vgl. fin. 5,69. 198 Wir finden die Ausgangslage ganz ähnlich beschrieben in Senecas bekannter Schrift über das glückliche Leben: „Und doch verwickelt uns nichts in größere übel, als dass wir uns nach dem gerede richten und das für das Beste halten, was mit großer Zustimmung aufgenommen worden ist, und uns nicht an die guten, sondern an die vielen Beispiele halten und nicht auf die Vernunft, sondern auf die Anpassung hin leben.“ (De beata vita 3). Aber seneca zieht die Konsequenz noch drastischer als cicero im Proömium zum zweiten Buch: “Wir werden geheilt werden, wenn wir uns nur von der masse absondern” (De beata vita 4; beide übers. mutschler). hier wird die civitas gewissermaßen sich selber überlassen. ciceros partielle rückzüge stehen dagegen im Dienst der res publica, der er durch schriftstellerisches engagement mehr nutzen kann als durch aktive, letztlich sinnlose Beteiligung (z. B. zur Zeit des ersten triumvirats) Tusc. 1,5, vgl. fin. 1,10. 199 th. W. Adorno: Minima moralia I 18. Reflexionen aus dem beschädigten Leben 1951 (Gesammelte schriften, Band 4, frankfurt 1980, 43).

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2. Protreptischer Logos

Damit ist der protreptische Logos an seinen höhepunkt gelangt. Die sorge um die seele und, vermittelt über sie, die sorge um die res publica sind die zentralen motivationen, die den einzelnen zur Philosophie anspornen sollen. ganz sokratisch erklärt cicero, dass nicht der Wille (voluntas; Tusc. 3,4) problematisch ist, denn wer das gute oder Beste will, besitzt bereits den richtigen Willen, sondern der Weg (cursus), der jeweils gegangen wird, ist durch irrtümer verstellt. Diese irrtümer sind vor allem fehler in der Auffassung dessen, was eigentlich gut oder das Beste sei (Tusc. 3,4). in der Aufklärung über echte güter und echte übel liegt also die ‚medizinische Leistung‘ der Philosophie. Dass eine solche Leistung überhaupt möglich ist, versucht cicero durch heranziehung der Parallelität von Körper und seele plausibel zu machen: Wenn die natur den Körpern die Kraft gibt, wieder heil zu werden und in den natürlichen Zustand zurückzukehren, dann ist für die seele ebenfalls eine solche Kraft anzunehmen (Tusc. 3,5). Wahre Philosophie ist in diesem sinne paradoxerweise keine Kulturleistung wie irgendeine andere, z. B. die Dichtung,200 die den Abfall vom natürlichen Zustand bewirkt, sondern – um ein Bild Ludwig Wittgensteins zu verwenden201 – die Leiter, die nach erreichen des naturgemäßen Zustandes nicht mehr benötigt wird. freilich: Das hätte zur Bedingung, dass auch das gesellschaftliche Umfeld heil geworden wäre, und so lange diese Voraussetzung unerfüllt ist, bleibt die Philosophie dauernde Aufgabe. cicero weist ausdrücklich am ende dieses dritten Proömiums, das nicht nur formal die zentrale stelle im protreptischen teil der Tusculanae Disputationes markiert, auf seine andere protreptische schrift, den für uns heute verlorenen Dialog Hortensius, und seine übrigen philosophischen Werke hin. 2.4. BUch iV nachdem cicero also die Proömien der ersten drei Bücher so angeordnet hat, dass sie in einem ansteigenden thematischen Verlauf zur hauptthese der Tusculanae Disputationes, die Philosophie sei animi medicina (Tusc. 3,6), hinführten, kehrt die Vorrede des vierten Buches wieder ganz zum Kulturvergleich von rom und griechenland aus dem ersten Proömium (Tusc. 1,1–8) zurück. Bei aller fülle historischer Angaben sollte aber nicht übersehen werden, unter welchen Vorzeichen diese gemacht werden: in Tusc. 2,13 sagt cicero, dass eine seele nur frucht tragen kann, wenn ihr doctrina zuteil wird. in diesem Proömium des vierten Buches geht ciceros Bemühung in der hauptsache nun darum zu zeigen, dass die studia doctrinae (Tusc. 4,2) in rom oder zumindest im kulturellen Umfeld roms weitaus älter ist, als dies gemeinhin ange200 cicero geht nicht nur hier in Tusc. 3,2 mit den Dichtern hart ins gericht, sondern auch noch in Tusc. 4,68. Das hindert ihn allerdings nicht, eine fülle von material für seine Darlegungen aus Dichterschriften zu gewinnen. Dabei dienen sie sowohl als positive (z. B. ennius hier im Proömium des dritten Buch, Tusc. 3,5) oder als abschreckende Beispiele (z. B. Tusc. 1,37; 105–107; 2,19). ein wenig scheint ciceros römischer Patriotismus dahin zu gehen, dass er griechische Dichterzitate eher als abzulehnende exempla bereitstellt und römische als zustimmungsfähige würdigt. 201 Tractatus logico-philosophicus 6.54.

2.4. Buch iV

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nommen wird. Den Beleg dafür liefert das Wirken des Philosophen Pythagoras in italien.202 Ihn nennt Cicero in den Tusculanen häufig im gleichen Atemzug mit den Autoritäten sokrates und Platon, so dass er gewissermaßen wie die beiden anderen ein ‚Patron‘ der gesamten schrift genannt werden kann. Pythagoras habe nicht nur vor den Augen der römer philosophiert, sondern zweifellos habe seine Lehre auch eingang in die römische sitte gehabt, postuliert cicero rhetorisch gekonnt, ohne allerdings wirklich triftige Belege nennen zu können.203 Anschließend kommt er auf die berühmte Philosophengesandtschaft des Jahres 155 v. chr. zu sprechen. in diesem Jahr kamen die Leiter der berühmtesten Athener Philosophenschulen – Karneades für die Akademie, Diogenes aus seleukia für die stoa und Kritolaos für den Peripatos – nach rom, um als gesandte der griechischen ‚gelehrtenhauptstadt‘ in rom gegen eine geldbuße einspruch zu erheben. Die Vorträge, die sie während dieses Aufenthalts in rom gaben, hinterließen einen so starken eindruck in den höheren schichten roms, dass cicero sie für seine übersicht des philosophischen Einflusses in seiner civitas unmöglich übergehen konnte. Dabei wendet cicero das faktum dieser gesandtschaft geschickt in seinem sinne: gerade weil bereits philosophisches interesse in rom vorhanden war, hätten die Athener sich für diese Besetzung ihrer Delegation entschieden.204 cicero konstatiert also für die römer eine bereits lange währende geschichte der doctrina: redekunst, rechtswesen, geschichte sind schon längst in rom heimisch, und nur über diese geistigen Beschäftigungen wurde die fruchtbare entwicklung der römischen Kultur möglich (vgl. Tusc. 2,13). hinsichtlich des rechten Lebens stellt cicero aber hier wie im Proömium des ersten Buches fest, dass die alten römer diese ‚Disziplin‘ weniger durch schriften als vielmehr durch die Weise ihrer Lebensführung dargestellt haben.205 Was aber ciceros gegenwart betrifft, so fällt 202 mit recht hat olof gigon das auffällige „interesse an Pythagoras und seiner schule“ (Komm. 525 f.) herausgestellt: Tusc.: 1,20; 38 f.; 49; 62; 3,36; 4,2 ff.; 4,10; 5,8–10; 30. 203 Die Zuordnung des hochgeschätzten Königs numa zu den Pythagoreern würde ihrerseits die hochschätzung der Pythagoreer im alten rom zeigen, und das Besingen des Lobes berühmter männer soll in einer Verbindung zur musik bei den Pythagoreern stehen (Tusc. 4,2 f.; vgl. de orat. 2,154 und rep. 2,28). in rep. 1,10 wird Platons schülerschaft von Phytagoras und anderen Lehrern aus italien betont, und Platons schriften werden als eine Verbindung von socratica subtilitas mit obscuritas pythagorae charakterisiert. in de orat. 3,139 ist Pythagoras der Lehrer des „alten griechischen italiens“. 204 überraschend ist, dass cicero an der hier fraglichen stelle Tusc. 4,5 nur Diogenes und Karneades nennt, nicht aber den Peripatetiker Kritolaos. ohne diese textstelle allzu sehr überbewerten zu wollen – sie macht möglicherweise doch deutlich, dass die Tusculanae Disputationes der Akademischen und der stoischen schulrichtung besonderes gewicht beimessen. Als these ausgedrückt könnte man vielleicht sagen: ein stoisches ‚Projekt‘ soll unter Beibehaltung des skeptisch-akademischen Bekenntnisses verfolgt werden. Die Peripatetiker geben dagegen gerade im vierten Buch mit ihrer – zumindest dort unterstellten – metriopathia ciceros gegner im Bereich der emotionslehre ab. – Die historischen Aspekte der Philosophengesandtschaft, vor allem ihre Darstellung bei Plutarch, diskutiert Drecoll 2004. 205 Tusc. 4,5: „hanc amplissimam omnium artium, bene vivendi disciplinam, vita magis quam litteris persecuti sunt.“ im übrigen zeigt diese stelle recht gut, dass es für cicero nicht um professorale thesen ohne Lebensbezug geht, wie ihm so mancher schulstreit seiner Zeit vorgekommen sein mag, sondern dass ‚Philosophie als Lebensform‘ verwirklicht werden muss. Deshalb

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2. Protreptischer Logos

seine Diagnose weniger erfreulich aus. Die bereits angesprochenen Bürgerkriege und der Verfall der republik beruhen offenbar auch auf einem Verfall der einsicht in die rechte Lebensform. Aber noch ein weiterer faktor kommt hinzu. nicht nur der mangel an doctrina bewirkte diesen Verfall, sondern eine neu auftretende verkehrte Lehre, nämlich die der Epikureer. Zwar findet sich weder hier noch sonst irgendwo in den philosophischen schriften ciceros ein hinweis auf Lukrez und dessen berühmtes Lehrgedicht De rerum natura, das schon bekannt gewesen sein müsste, aber cicero nennt einen C. Amafinius, dessen Wirkung auf die Menge groß genug war, um viele Anhänger für den epikureischen hedonismus zu gewinnen.206 Dieser ungeeigneten doctrina – und cicero zeigt in De finibus die Ungeeignetheit der epikureischen Lehre für das Aufrechterhalten einer res publica – muss die vera elegansque philosophia (Tusc. 4,6) gegenübergestellt werden, die ihren Ausgangspunkt bei sokrates nahm und sich in die schulen der Akademiker, Peripatetiker und stoiker verzweigte. Den äußeren erfolg der epikureer darf man aber keineswegs für einen ausreichenden Beleg der richtigkeit ihrer Lehre ansehen, sondern nur fortdauernde Prüfung, quid sit in quaque re maxime probabile (Tusc. 4,7), soll und kann zu einem freien Urteil führen. insgesamt aber bleibt augenfällig, dass cicero das Vorwort zu demjenigen der fünf Bücher der tusculanen, in dem er an der Zentralstelle des philosophischen emotions- und damit therapiekonzeptes operiert, nämlich dem vierten, in stärkster Absehung von diesem Zentralthema gestaltet hat. 2.5. BUch V Dagegen nimmt cicero im fünften Vorwort von Anfang an Bezug auf das thema des Buches, dem es vorangestellt ist: das Verhältnis von sittlich einwandfreiem Leben und glück. in diesem Proömium begegnen sich also zur Philosophie auffordernder Logos, wie er für die Vorreden insgesamt charakteristisch ist, und bewahrender Logos, den cicero auf den satz ‚Die Tugend reicht zum glücklichen leben aus‘ konzentrieren will. Zunächst spricht cicero – wie in den vier vorhergegangenen Proömien – Brutus als Adressaten des Werkes an und geht direkt auf dessen – für uns verloren gegangene – philosophische schrift De virtute ein, die ihrerseits cicero zugeeignet war.207 besteht bei rechter Differenzierung auch kein Widerspruch zwischen seinen Ansprüchen bei der einbürgerung von Philosophie in rom, wie er sie in der Vorrede zum ersten Buch behauptet, und den Ausführungen hier, wo – wie man sagen könnte – von ‚gelebter Philosophie‘ die rede ist im gegensatz zu einer bloß ‚literarischen‘. (Vgl. diesen einwand von olof gigon im nachwort zu seiner Ausgabe der Tusculanae Disputationes, Düsseldorf/Zürich, 71998, 444). 206 Dabei ergibt sich zwischen epikureern wie Lukrez und ciceros Vorhaben in den tusculanen die auffällige Parallele, dass hier wie dort im weitesten sinne naturphilosophische und ethische Fragen im Hinblick auf das seelische Befinden behandelt werden, denn die Frage nach Gott oder dem tod, dem guten und dem schlechten steht bei den epikureern im Dienste der seelischen Ausgeglichenheit, und die epikureischen Antworten auf diese vier fragen bilden das tetrafavrmakon, von dem Philodem (adv. sophistas 4.7–14 =ls 25J) spricht. 207 Vgl. fin. 1,8.

2.5. Buch V

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Die Kernthese dieses Werks des Anhängers der neueren Akademie um Antiochos von Askalon208 war offenbar eben dieser durch das Leben tragende Logos, dass die tugend zum glücklichen Leben sich selbst genug sei. in diesem satz stimmt die Akademische schulrichtung des Antiochos bedingt mit den stoikern überein, denn Antiochos nimmt in Differenz zur stoa zwei stufen des glücklichen Lebens an und schwächt so das stoische Diktum: Die tugend reicht zwar zum glücklichen Leben aus, zum ‚glücklichsten‘ bedarf es dann allerdings doch auch körperlicher und äußerer güter (vgl. fin. V). Was Brutus nun in seiner schrift genau vertreten hat, wissen wir nicht; cicero tut jedenfalls so, als sei er sich mit ihm einig und nennt diese these – die stoische – die schwerwiegendste und großartigste der Philosophie, weil sie die möglichkeit der Philosophie begründet, aus eigener Kraft die glücksumstände und Wechselfälle des Lebens zu überwinden und zu dem hinzuführen, was nach allgemeiner Anerkennung das Ziel jeder Lebensführung darstellt, nämlich zum glücklichen Leben. Das Verhältnis von tugend und glück (ajrethv und eujdaihoniva) ist eine der zentralen philosophischen fragen bei den sokratikern. Dass mit sittlich gutem handeln für den handelnden der Vorteil des glücklichen Lebens einhergeht, ist in allen sokratischen schulen einhellige Auffassung. Dennoch kann das Verhältnis der beiden termini zueinander unterschiedlich aufgefasst werden:209 (1) eine möglichkeit wäre, zwischen tugend und glücklichem Leben bestehe eine instrumentelle Beziehung derart, dass tugendhaftes handeln das glückliche Leben hervorzubringen imstande ist. Die logische entsprechung wäre das Konditional: tugend => glückliches Leben, wobei aber offen bleibt, ob noch weitere möglichkeiten bestehen, jenseits der tugend glückliches Leben zu erreichen. tugend wäre hinreichende, aber nicht notwendige Bedingung für glück. Auch die epikureer behaupten die Unerläßlichkeit der tugend für das glückliche Leben (KD V; GV 5). Als hedonisten, die das glückliche Leben mit einem Leben in Lust identifizieren, müssten sie aber erst nachweisen, dass Tugend der einzige Weg zur Lust wäre, wenn sie nicht auch die möglichkeit widermoralischer Wege zum glücklichen Leben anerkennen wollen.210 Da es zunächst keine intuitive gewissheit dafür gibt, dass allein die Philosophie zur Verwirklichung des beate vivere imstande ist, stellt cicero auch eine alternative Verfahrensweise für die erreichung dieses Ziels in den raum, nämlich den Anruf der götter (vota; Tusc. 5,2). freilich: Der Leser merkt gleich, dass cicero diesen Vorschlag nicht ganz ernst meint, weil er ja die Preisgabe des Projekts einer autonomen glücks-

208 Vgl. fin. 5,8 und ac. 1,12. nach Brut. 120 hat sich Brutus dem Peripatos angeschlossen, den cicero aber in der ethik inhaltlich der neueren Akademie um Antiochos von Askalon gleichstellt. 209 nach Vlastos 1991, 203 ff. 210 Diesen Punkt zeigt cicero hervorragend in den ersten beiden Büchern von De finibus, wo er – in der fiktion des Werkes – auf einen ‚gemäßigten epikureer‘ (torquatus) trifft, der die Unerlässlichkeit der tugend für das glückliche Leben betont (fin. 1,42–54), der aber durch bloße Beispiele, dass Lust ohne tugend zu erreichen möglich ist, widerlegt wird (fin. 2,70).

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2. Protreptischer Logos

erreichung bedeuten würde.211 offen bleibt aber zunächst, ob damit schon die instrumentelle Verhältnissetzung von tugend und glück aufgegeben ist. (2) eine andere möglichkeit des Verhältnisses liegt darin, zwischen tugend und glücklichem Leben eine konstitutive Beziehung anzunehmen. tugend wäre ein konstitutiver Bestandteil des glücklichen Lebens, auf den sich nicht verzichten lässt, ohne das glückliche Leben als solches zu zerstören. in diesem sinne ist tugend eine notwendige Bedingung zum glück. im gegensatz zu einer dritten möglichkeit aber wird nicht angenommen, dass tugend schon das glückliche Leben als ganzes ausmache, sondern dass weitere konstitutive Bestandteile hinzutreten müssen, um volle glückseligkeit zu erreichen. Diese weiteren Bestandteile sind z. B. körperliche oder äußere güter, die nicht durch menschliches handeln allein erreichbar, sondern immer auch von glücksumständen abhängig sind. Diese ‚partielle Konstitutionsthese‘ ist thema des Diskurses in De finibus V, wo cicero der Unterscheidung des Antiochos aus Askalon von einer durch tugend zu erreichenden vita beata und einer aus tugend und weiteren gütern konstituierten vita beatissima entgegentritt.212 (3) Die dritte möglichkeit sieht also die relation von tugend und glücklichem Leben als „konstitutiv in toto.“213 tugend konstituiert das glückliche Leben ganz, so dass sie selbst jenes ist. man kann daher auch von einer identitätsthese von ajrethv und eujdaihoniva sprechen. tugendhaft zu leben heißt hier glücklich zu leben und umgekehrt. Diese these wurde von dem sokratesschüler Antisthenes vertreten,214 ging über auf die von diesem begründete philosophische Bewegung der Kyniker und findet in hellenistischer Zeit ihre stärkste Vertretung in der schule der stoiker, deren Lehren ja cicero in den paradoxa stoicorum für maxime socratica hält.215 cicero misst der frage, ob tugend zum glücklichen Leben sich selbst genug sei, gerade deshalb so große Bedeutung bei, weil sie über den Wert der Philosophie entscheide, inwieweit nämlich diese eine ars vitae216 sein könne, eine „Kunst“ zum – guten – Leben. Die frage nach dem Verhältnis von tugend und glücklichem Leben betrifft nicht nur die begriffliche Relation beider Termini, sondern das Verständnis der praktischen Philosophie insgesamt. man kann fragen, ob bei der rede von Philosophie als ars, das ja auch das griechische tevcnh übersetzt, in dieser Disziplin 211 Das glück, das die götter gewähren würden, wäre auch von dem allein durch tugendhaftes handeln zu erreichenden glück verschieden. Vgl. seneca, epist. 41,1–2. 212 Vgl. fin. 5,81 und Tusc. 5,22 f.: Der Ausdruck vita beata bringt selbst schon eine Vollkommenheit zum Ausdruck, so dass eine steigerung nicht möglich ist. 213 Vlastos 1991, 204. 214 Vgl. Vlastos 1991, 208. 215 parad. 4. – Vgl. zur gesamten Unterscheidung auch horn 1998, 71. horn unterscheidet im Anschluss an Vlastos die „Suffizienzthese“ von der „Identitätsthese“ und führt als drittes eine „Vernunftthese“, die „Behauptung, dass moralisch angemessenes Verhalten soviel bedeutet wie eine Lebensführung gemäß der Vernunft“, ein. 216 Vgl. fin. 3,4. in Tusc. 4,5 sagt cicero, die bedeutendste aller Künste (omnium artium) sei die Lehre vom guten Leben (disciplina bene vivendi).

2.5. Buch V

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eine Art „hervorbringendes Verhalten“217 (poivhsi~ nach Aristoteles), also eine Art ‚Produktion‘ gesehen wird. Dieser Punkt ist deshalb brisant, weil sich an dieser stelle eine wichtige Diskrepanz zwischen dem akademisch-peripatetischen Denken und demjenigen der stoa auftut, wie cicero selber in zwei textstellen von De finibus zeigt: Während nämlich dort die figur des Piso, die ja die Lehre Antiochos’ von Askalon referiert,218 das Ziel einer ars als außerhalb ihrer selbst liegend feststellt und dafür die Paradigmen der medizin und der schifffahrtskunst angibt,219 setzt sich der stoische Vertreter cato im dritten Buch ausdrücklich von diesen Beispielen, nicht aber so sehr vom Begriff ars selber ab und nennt paradigmatisch schauspiel und tanz.220 im ersten fall – dem der neuen Akademiker – ist also die Betätigung einer ars als zielgerichtetes Bewirken eines von dieser ars selbst verschiedenen handlungszwecks verstanden, und das tugendhafte handeln als eines, das auf das glückliche Leben abzielt, welches selber aber nicht in diesem handeln besteht. Das Ziel des ärztlichen handelns ist die gesundheit des Patienten, die aber nicht selbst dem ärztlichen handeln zugehört. Die schifffahrt ist mittel zur Beförderung von Personen und Waren, nicht aber das Ziel selbst, das im erfolgten transport besteht. Analog überträgt nun offenbar Antiochos221 diesen aristotelischen Begriff der ars auch auf die Philosophie als ars vitae mit dem Ziel des beate vivere, das über die tugend, die ihrerseits dem rechten Philosophieren entspringt, bewerkstelligt wird. Der stoiker dagegen sieht im Vollzug der tugend selbst das glückliche Leben, so wie die Bewegung des tanzes selbst das Ziel des tanzes ist (was mit dem aristotelischen Begriff der pra`xi~ angesprochen wird). in dieser sicht liegt also tatsächlich die in-toto-identität des glücklichen Lebens mit dem tugendhaften vor, während die Zweck-mittel-relation immer dafür offen ist, bei geeigneten Alternativen einen Austausch der mittel vorzunehmen, so sie denn zum selben Ziel führen. Cicero äußert sich dem Wortlaut nach häufig so, als wäre ein instrumentelles Verhältnis von tugend und glück anzunehmen, wenngleich er im fünften tusculanenbuch auffällig darauf achtet, nicht das technische Verhältnis (ars, efficere) nahe zu legen, sondern die these mit formulierungen zu beschreiben wie „die tugend scheint hinreichend das glückliche Leben zu vermögen“ (Tusc. 5,12) oder „die tugend genügt zum glücklichen Leben“ (Tusc. 5,71). cicero will die relation von 217 Aristoteles, en Vi 4, 1140a20 f.: “Die Kunst ist also … ein mit richtiger Vernunft verbundenes hervorbringendes Verhalten” (übers. gigon). 218 fin. 5,8. 219 fin. 5,16. 220 fin. 3,24. Es ist schwerlich zu fixieren, ob der Begriff ars hier von cicero in die Darstellung der stoiker eingebracht wurde, oder ob tatsächlich bei den stoikern von einem Begriff der ars im sinne aristotelischer pra`xi~ die rede war. 221 Diese Zuschreibungen sind aufgrund der schwierigen Quellenlage äußerst problematisch. olof gigon sieht ein modell von Karneades wiedergegeben, das dieser entlang „ähnlicher aristotelischer schemata entworfen hatte.“ (Überlegungen zum Gehalt und zum Text von ciceros De finibus. In: Filologia e forme letterarie. studi offerti a francesco della corte, volume secondo, Urbino 1987, 235–246, hier 242 f.). hier geht es nur darum, zwei gegenüberstehende sichtweisen zu kontrastieren, um cicero dann positionieren zu können.

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2. Protreptischer Logos

tugend und glück im stoischen sinne bekräftigen.222 Der satz, der die identität von tugendhaftem und glücklichem Leben beschreibt, hat geltung als ‚Vorsatz‘, als bewahrender Logos nach der Philonischen gliederung, und er kann im hinblick auf seine realgeltung als probabile aufgewiesen werden, aber im letzten entzieht sich diese ‚sache‘ unserem dogmatischen Wissen. im Proömium macht die Passage Tusc. 5,3 dies deutlich: in ersten erfahrungen – cicero nimmt Bezug auf seine persönlichen erfahrungen223 – ist die Kraft der tugend zum glücklichen Leben keineswegs evident gegeben. im gegenteil: es scheint geradezu augenfällig, dass tugendhaftes Leben das Unglück keineswegs verhindern kann, zumindest aber sprechen erfahrungstatsachen so stark gegen die these vom tugendhaften als glücklichen Leben, dass sie nicht ohne Prüfung anerkannt werden kann.224 Wie aber können die stoiker dann dieser these zustimmen, wenn doch davon auszugehen ist, dass ihr erfahrungsspektrum kein anderes ist als das überhaupt menschliche, das die condicio humana jedes menschen wiedergibt? cicero hat eine Antwort in seiner ausdrücklichen Auseinandersetzung mit den stoikern im dritten und vierten Buch von De finibus bonorum et malorum gegeben: Die stoiker vergewaltigen die sprache und berücksichtigen nicht die erfahrung und den allgemeinen sprachgebrauch. cicero versteht es also, schon in der Vorrede zum fünften Buch nicht nur dessen inhalt vorwegzunehmen, sondern auch auf dessen methode anzuspielen: Die begrifflich aufgestellten Zusammenhänge müssen sich nicht nur innerhalb des Begriffssystems rechtfertigen lassen, sondern auch mit der erfahrung in einklang zu bringen sein. Dabei ist darauf zu achten, dass nicht menschliche Lebenserfahrung, die oft genug auch menschliche schwäche darstellt, den Anspruch, der von den begrifflichen Verhältnissen, also vom Logos, ausgeht, aufweicht (Tusc. 5,4), sondern dass der Logos in der erfahrung gewissermaßen eine ‚Bodenhaftung‘ erlangt. cicero verweist auf m. Porcius cato Uticensis, einen onkel des Brutus, der dem Anspruch bis zum freitod (46 v. chr.) gefolgt ist und damit die erfahrbare möglichkeit der stoischen tugendnorm verdeutlicht hat (Tusc. 5,4). Wenn es darum geht, im rahmen einer philosophischen therapie einen hinführenden, einen heilenden und einen bewahrenden Logos zu formulieren, dann ist das Verhältnis von Vernunft und erfahrung zwar immer zu wahren und niemals völlig auf eine seite hin aufzulösen, aber es ist kein gleichgewichtiges Verhältnis, da dem Logos, also der rationalen seite der Bipolarität, ein gewisser Vorrang zukommt. schließlich bedarf es auch eines Logos, der das Zueinander von Vernunft und erfahrung bestimmt, und die normativität, die im Begriff der tugend zum Ausdruck kommt, muss auch in ihrem selbstwert anerkannt werden: 222 Vgl. unten 4.3. seite 169 f. Die Unschärfe des ciceronischen gebrauchs von ars zeigt sich an rep. 1,2. Dort setzt cicero die Begriffe ars und virtus in scharfen Kontrast: ars bedeutet dort das Potential zur Ausübung einer Betätigung, das aber nur zeitweilig verwirklicht wird, während er für die tugend natürlich die dauernde Verwirklichung fordert. 223 „... eos casus, in quibus me fortuna vehementer exercuit ... “ 224 „Alle fünf Ausgangsthesen [sc. die schülerthesen der fünf Bücher] sind dadurch ‚stark‘, dass sie die allgemeine Erfahrung, menschliche Zweifel und Ängste auf ihrer Seite haben.“ Görler 1996, 192.

2.5. Buch V

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„Darin weise ich mich selbst zurecht (castigo), dass ich die Kraft der tugend von der Weichlichkeit Anderer und wohl auch meiner eigenen her beurteile und nicht von der tugend selbst her.“ (Tusc. 5,4; übers. gigon)

Der Logos, der die tugend bestimmt, gewinnt ohne Anhalt in der erfahrung keine Kraft, die zu seiner Zustimmung befähigen würde, aber dennoch ist er als er selbst nicht von der erfahrung abhängig. Die Disziplin des Logos ist die Philosophie, und cicero bekennt sich hier in zweifacher Weise zu ihr (Tusc. 5,5): erstens betont er, dass er ihr von Jugend an zugetan war und bringt so seine eigene Autorität in die Protreptik der Tusculanae Disputationes ein, und zweitens dichtet er einen hymnus auf sie, womit sie in einen beinahe göttlichen stand gehoben wird.225 indem sich cicero hier bis zu einem gebetshymnus steigert, macht er deutlich, dass insbesondere der protreptische Logos – wie aber auch der therapeutische und der bewahrende – nicht auf eine literarische gattung festgelegt ist. gerade weil sich die tätigkeit des Philosophierens in voller Weise erst innerhalb der philosophischen tätigkeit selbst rechtfertigt, kann ein rein argumentativer text nicht der erste schritt der hinführung zur Philosophie sein. Anders gesagt: Viele Argumente zugunsten der Philosophie setzen bereits philosophisches Anfangsbewusstsein voraus. Deshalb muss auch mit anderen mitteln als nur argumentativen texten geworben werden. cicero setzt seine Autorität ein, er bringt Brutus als Autorität zugunsten von Philosophie in stellung, er will zeigen, dass philosophisches Denken das herkommen der römer bestimmt hat und er versucht es mit einem poetischen text, der gebetsformen nachahmt, um zu verdeutlichen, dass das philosophische Denken nicht eine optionale freizeitbeschäftigung unausgelasteter großbürgerschichten darstellt, sondern dass es insbesondere auch das öffentliche Leben bestimmen muss, wenn dieses gelingen soll. so betont der hymnus in seinem ersten lobenden teil die Leistungen der Philosophie für das soziale Zusammenleben der menschen: sie sei die Urheberin der sozialen institutionen, ihr medium sei das der gemeinsamen sprache und sie begründe die regeln des sozialen miteinanders. Unter der Voraussetzung eines eingeschränkten Philosophiebegriffs, der in ihr nur eine bestimmte – heute könnte man sagen: ‚akademische‘ – Disziplin unter anderen sieht, klingt das natürlich übertrieben und fast unglaubwürdig, weil doch offenkundig gesellschaften auch ohne eine Disziplin in diesem sinne lebensfähig waren.226 Aber cicero wird gleich nach dem bittenden zweiten teil des hymnus („A te opem petimus“, „von Dir erbitten 225 Zu entstehung und Vorbildern vgl. hommel 1968. für hommel ist der hymnus „ein echt empfundenes Glaubenszeugnis eigener Art von spezifisch philosophisch-weltanschaulicher Prägung, das die hergebrachten kultischen, längst zu metaphern erstarrten formeln in seinen Dienst nimmt und mit neuem Ethos füllt“ (19). Für die „echte Empfindung“ Ciceros zugunsten der Philosophie vgl. auch fam. 15,4,16. 226 Vgl. die Kritik des cornelius nepos (ca. 100–25 v. chr.) an ciceros hymnus (Laktanz, institutiones Divinae iii,15,10), auf die seel 1968 (hier 147 ff.) ausführlich eingeht: gerade weil cicero ein schüler der skeptischen Akademie sei, die ja als skepsis nichtwissen betone, könne er der Philosophie doch keine Lebensbedeutung zuschreiben, oder allgemeiner: Die Lehre des Philosophen passt nicht zu seinem Leben. seel versucht mit dem hinweis auf ciceros schülerschaft bei Antiochos zu antworten (155), was nicht recht passt, denn cicero lehnt sich an Karneades und Philon an. Der hinweis auf den Begriff des probabile wäre hier richtig. Allerdings stellt seel die these auf, dass cicero eine spannung aufrecht erhalte zwischen „philosophe vivere“

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2. Protreptischer Logos

wir hilfe“) deutlich machen, dass man den Begriff der Philosophie nicht auf eine bloße Disziplin einschränken darf. man muss ihn auf ein Bewusstsein erweitern, das auch das Denken der staatsgründer und staatslenker in einer Zeit sachlich bereits bestimmte, in der die Philosophie dem namen nach noch unbekannt war (Tusc. 5,6 f.; vgl. Tusc. 1,2). cicero geht so vom poetischen wieder zum argumentativen Verfahren der Protreptik über. Wie im Proömium des zweiten Buches spielt die öffentlichkeit dabei die rolle des unverständigen Kritikers der Philosophie. Während allerdings dort geradezu der rückzug von der menge nahe gelegt wird (Tusc. 2,4), geht cicero in diesem Vorwort offensiver zu Werke und plädiert für die Durchdringung der gesellschaft mit philosophischem Denken. Das thema des zweiten Buches ist der Umgang mit dem schmerz, und cicero muss hier stärker den privaten nutzen des Philosophierens betonen. im fünften Buch soll die Bedeutung der sittlichkeit für das glückliche Leben herausgestellt werden; eine Aufgabe, die sich nicht ohne Bezug auf öffentlichkeit lösen lässt, denn eine rein private sittlichkeit kann es für cicero nicht geben. Um also die öffentliche Zustimmung zur Philosophie zu vergrößern, betont cicero, welche rolle die Philosophie latent bereits in der öffentlichkeit griechenlands und roms gespielt hat, noch bevor sich menschen ausdrücklich als Philosophen bekannten. so gelangt cicero an einen Punkt, von dem aus er zu einem kurzen philosophiehistorischen exkurs ansetzt. Der Philosoph, der sich als erster zur Philosophie als Beruf bekannt habe und dessen geschichtliches Wirken griechische und italienische Kultur zusammenspannt, ist Pythagoras.227 Aber sein Philosophiebegriff ist noch der des Betrachters, in strenger Absetzung vom Begriff ars oder tevcnh (Tusc. 5,8 f.). Auf eine „Kunst“ verstehe er sich nicht, soll Pythagoras auf die frage nach seiner Betätigung geantwortet haben. er sei Philosoph, dessen theoretisches Leben weder nach Ruhm und Ehre noch nach finanziellem Gewinn strebe, sondern es bemühe sich nur um Weisheit, woraus sich der Begriff ‚Philosophie‘ ergebe. eine ausführlichere Pythagoras-Darstellung will cicero an anderer stelle einmal geben. hier begnügt er sich mit dem hinweis, dass das naturphilosophische interesse leitend war, bis die gestalt des sokrates in Athen auftritt. Dieser kommt zwar einerseits durch seinen Lehrer Archelaos und dessen Lehrer Anaxagoras noch von der theoretischen richtung her, hat aber – wie es in der viel zitierten textstelle heißt – „die Philosophie vom himmel herabgerufen“, „in den städten heimisch“ gemacht und die menschen bewogen, „über das Leben, die sitten und die guten und schlechten Dinge Untersuchungen anzustellen“ (Tusc. 5,10; übers. Kirfel). Als Begründer der praktischen Philosophie ist er der stammvater verschiedenster schulen. Auch cicero reiht sich unter seine schüler, insbesondere in der methode der Philosophie, die darin besteht, „unsere eigene meinung zurückzuhalten, andere vom irrtum zu befreien und bei jeder erörterung danach zu suchen, was das Wahrscheinlichste und „civiliter vivere“ (156 f.) und kommt damit in die nähe dessen, was hier ‚Abgleich von Vernunft und erfahrung‘ genannt werden soll. 227 Beispielhaft ist ciceros einführung von Pythagoras an dieser stelle (Tusc. 5,8). indem er nämlich die Quelle seines Wissens über ihn, herakleides vom Pontos, und diesen einen schüler Platons nennt, fügt er rednerisch geschickt Pythagoras und Platon zusammen, obwohl er natürlich weiß, dass dies keineswegs einen sachlichen Zusammenhang bedeutet.

2.6. Zusammenfassung

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(veri simillimum) ist“ (tusc. 5,11).228 Der letzte name, den cicero in den Proömien erwähnt, ist allerdings der des Karneades, den cicero als methodisches Vorbild ehrt (vgl. Tusc. 3,54). nachdem cicero in fünf protreptischen texten den Leser für die Philosophie und die Auffassung, dass Philosophie eine heilung der seele erreichen kann, zu gewinnen versucht hat, trägt er also zum Abschluss noch einmal alle namen zusammen, die er für dieses Werk von besonderer Bedeutung hält: Die ‚Patrone‘ Pythagoras, sokrates und Platon und als methodisches Vorbild den ‚Ahnherr‘ akademischer skepsis Karneades, von dem auch sein – über Kleitomachos vermittelter – schüler Philon abhängig ist. 2.6. ZUsAmmenfAssUng in Platons Dialog euthydemos zeichnet sokrates den beiden eristikern euthydemos und Dionysodoros ausdrücklich einen protreptiko;~ lovgo~ (282d6) vor und entwickelt dabei im gespräch mit Kleinias eine güterlehre und die these, nur die Weisheit sei ein intrinsisches gut. sokrates versteht also unter einem protreptischen Logos bereits inhaltliche philosophische Auseinandersetzung. cicero versucht in seinen protreptischen Proömien zunächst allgemein und vielfach mit äußerlichen Argumenten zur Philosophie zu ermuntern und führt in den ersten drei Vorreden den Leser schrittweise zum eigentlichen thema der Tusculanae Disputationes hin: Die heilung der seele. im zweiten und dritten Proömium mischen sich dabei schon dezidierte philosophische standpunkte unter. Die Vorrede zum vierten Buch ist demgegenüber wieder formaler und äußerlicher gestaltet und betont das erbe der Philosophie in italien, während dem fünften Buch eine überschwängliche huldigung an die Philosophie vorangestellt ist. cicero hat natürlich nicht gewünscht, dass der Leser zuerst die Vorreden und dann erst die haupttexte lesen solle, sondern geht davon aus, dass die Abfolge im Werk auch die richtung der Lektüre vorgibt. Aber jede Vorrede ist ein erneutes Atemholen, und zumindest bei den Büchern i bis iii ein Atemholen in stets etwas luftigerer höhe. so ist die Protreptik zur Philosophie zwar in das philosophische Werk hinein verwoben, aber dennoch unterscheidbar.

228 Vgl. görler 2001.

3. TherapeuTischer Logos 3.1. Die sToische Basis 3.1.1. cicero als Übermittler ciceros therapeutisch-philosophischer Versuch in den Tusculanae Disputationes basiert auf der stoischen Theorie der emotionen. in der philosophiehistorischen und philologischen Forschung ist allerdings keineswegs unumstritten, wie denn nun die stoiker emotionen und ihre Therapie genau verstehen. Zwei Faktoren tragen zur Verwirrung maßgeblich bei: 1. Die stoiker sind keine dogmatische schule in dem sinne, dass sie die Worte des schulgründers für unumstößlich betrachteten und sich ihre philosophische Betätigung auf eine auslegung solcher Dogmen beschränkte. im gegenteil: in der Jahrhunderte langen geschichte dieser schule wurde zwar ein philosophischer Ansatz stets beibehalten, aber viele große persönlichkeiten der stoa nahmen sich die Freiheit, das system abzuändern oder anzupassen, wo und wie sie es für nötig hielten. am bedeutsamsten erscheint der Wechsel von alter stoa um Zenon (ca. 333–262 v. chr.), Kleanthes (ca. 331–232) und chrysipp (ca. 280–208) hin zur sogenannten ‚Mittleren stoa‘ von panaitios (ca. 185–109) und poseidonios (ca. 135–50). Die späte stoa eines seneca (4–65 n. chr.) oder epiktet (ca. 55–138) löste sich überhaupt stärker aus systematischen Bezügen und wollte noch konkretere Lebenshilfe bieten. Diese grobeinteilung darf aber nicht übersehen lassen, dass sich auch innerhalb der jeweiligen Zeitstufen der schule jede persönlichkeit ein eigenständiges denkerisches Profil geschaffen hat. 2. Von den philosophen der alten und mittleren stoa besitzen wir keine geschlossenen philosophischen Werke, sondern sind auf referate bei wesentlich späteren autoren angewiesen, von denen cicero sogar als einer der ältesten gelten muss. Viele dieser antiken autoren sind aber selbst keineswegs stoiker, sondern referieren eine bestimmte stoische position oft sogar – wie beispielsweise der griechische arzt galenos (129–199 n. chr.) – aus schroff ablehnender haltung heraus. Fleißige philologische Detailarbeit zu Beginn des 20. Jahrhunderts hat zur bekannten Fragmentsammlung von hans von arnim geführt, die bis heute die standardquelle für die alte stoa darstellt.229 im angelsächsischen raum haben a. a. Long und D. N. sedley Texte hellenistischer philosophen nach Themengebieten geordnet und vereint.230 so verdienstvoll die sammlung von Belegstellen zu den ersten stoischen philosophen auch ist, es ergeben sich im hinblick auf die einzelnen stoiker und das 229 hans v. arnim: Stoicorum Veterum Fragmenta (= SVF), 4 Bd., Leipzig 1903–1924. 230 a. a. Long/D. N. sedley: The Hellenistic Philosophers (= LS), 2 Bände, cambridge 1987; den ersten Band gibt es in einer deutschen ausgabe: Die hellenistischen Philosophen, Texte und Kommentare, übers. von Karlheinz hülser, stuttgart 2000.

3.1. Die stoische Basis

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gesamt der stoischen Lehre alleine dadurch verschiedenste inkonsistenzen, dass die referierenden antiken autoren in ganz unterschiedlichen Zeitepochen und zum Teil erst viele hundert Jahre nach erstellung des altstoischen originalwerks gelebt haben – Johannes stobaios z. B. im frühen fünften nachchristlichen Jahrhundert. Dass diese Berichterstatter der stoa wie gesagt nicht immer wohlgesonnen waren (sextus empiricus, um 200 n. chr.) oder ihre Lehre einfach missverstanden haben, tritt als weiterer erschwerender Faktor hinzu. Zudem machen sich auch bei der auswahl der Fragmente Vorurteile bezüglich der stoischen Lehre geltend. so stellt cicero in De finibus bonorum et malorum und in De natura deorum die stoische ethik und Gotteslehre in jeweils großen Reden einer Dialogfigur dar. In die Fragmentsammlungen aber wurden nur ausschnitte dieser reden aufgenommen, weil man nur diese für ‚original stoisch‘ hält. hier ergibt sich aber das problem einer petitio principii: Man muss bereits eine bestimmte Vorstellung von stoischer philosophie haben, um dann einen Textabschnitt den stoikern zuordnen zu können, der dann wiederum diese Vorstellung von stoischer philosophie bestätigt. Dieser ‚hermeneutische Zirkel‘ gehört wohl eher zu der art der zu überwindenden. eine neutrale und schon darum besonders wertvolle Darstellung der stoischen philosophie bietet Diogenes Laertios, der allerdings auch erst im dritten Jahrhundert nach christus lebt und die altstoische Lehre zu großen Teilen rekonstruieren muss. Natürlich ist nicht auszuschließen – und es ist wohl sogar häufig der Fall –, dass auch ein spätantiker autor noch ein originalwerk eines alten stoikers zur hand hatte und uns deshalb authentisch berichten kann. aber etwas bemerkenswert bleibt es schon, dass gerade auch in der gegenwärtigen stoiker-Forschung oftmals lieber eine stobaios-Textstelle, die sich nur sperrig interpretieren lässt, als unumstritten stoisch aufgefasst wird, als dass man sich an dem nicht nur zeitlich, sondern auch persönlich der alten stoa viel näher stehendem cicero orientieren mag. selbstredend ist hier zum Teil auch das Vorurteil mächtig, dass ciceros lateinisches philosophieren weniger ‚original‘ sei als eine griechische Belegstelle. Wenn man untersuchen will, wie cicero in den und durch die Tusculanae Disputationes ein an der stoischen Theorie der emotionen orientiertes Konzept der philosophischen heilung entwickelt, dann tut man gut daran, diese stoische Theorie in einer Weise darzulegen, wie sie auch dem Verständnis ciceros entsprochen haben mag. Von hier aus lässt sich dann die Forschungsfrage anknüpfen, ob dieses Verständnis mit unseren übrigen Zeugnissen der stoiker konform geht oder ob bei cicero Missverständnisse und Neudeutungen vorliegen. in diesem sinne soll im Folgenden die stoische ethik und emotionslehre entwickelt werden. Da cicero manchen systematischen gedankengang in der eile, in der er seine Texte schreibt, unterschlägt, erübrigt sich auch hier nicht ein Blick auf die Fragmente, die wir von den stoikern besitzen, und auf systemstücke stoischer Lehre, die von späteren autoren wie seneca überliefert sind. 3.1.2. Logos und der Weise Der Leitbegriff der stoischen philosophie ist Logos (lovgo~). Logos ist allerdings alles andere als ein eindeutiger ausdruck. Man geht heute davon aus, dass Logos

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3. Therapeutischer Logos

„ursprünglich die Tätigkeit und abgeleitet das resultat des legein, d.h. des sammelns“231 bedeutet. Von hier aus gelangt man über ‚Zählung‘ einerseits zur Bedeutung ‚aufzählung‘ und ‚erzählung‘, andererseits zu ‚rechnung‘ und ‚rechenschaft‘ und weiter zu ‚Überlegung‘, ‚erörterung‘, ‚argumentation‘ und ‚proportion‘. „im klassischen griechisch ist die Bedeutung des Verbs legein nahezu auf das sprechen verengt, und logos bezieht sich vorwiegend auf die (vernünftige, sinnerfüllte) gesprochene, geschriebene oder nur gedachte rede.“232 „ursprünglich steht logos nie für das einzelne Wort, sondern immer für eine geordnete Kombination von Worten, ein sprachliches gefüge.“233 insofern das menschliche Denken und erwägen einen sprachlichen umgang darstellt, heißt auch das Vermögen des menschlichen Denkens und erwägens, die Vernunft, Logos. Bei dem Wenigen, das man gemeinhin über vorsokratische philosophen mit Bestimmtheit sagen kann, bleibt doch unbenommen, dass heraklit aus ephesos (um 500 v. chr.) dem Logos eine kosmologische Dimension gegeben hat, indem er ihn als das weltdurchdringende prinzip auffasst (DK 22B1). Die stoiker folgen ihm darin. Der Logos ist das aktive prinzip, das die passive Materie durchwirkt.234 Das ist alles sehr grob gesprochen, aber da cicero in Bezug auf Kosmologie generell recht vorsichtig ist, geht er auf diesen aspekt des Logos, der für die stoiker zentral ist, nicht ein. Freilich bleibt spürbar, dass auch bei cicero letztlich die Logos-Lehre die Basis für die stoische ethik bildet. cicero macht das aber nicht ausdrücklich deutlich. auf ein mögliches Missverständnis sei hier bereits hingewiesen: Häufig ist vom ‚stoischen Materialismus‘ die Rede. Er wird nahe gelegt durch die von heraklit übernommene Bildrede vom Logos als Feuer (vgl. Tusc. 1,19). Man mag dahingestellt lassen, ob nicht die Metapher ‚Feuer‘ über das bloß Materielle hinauszugehen versucht, indem ja gerade Feuer die Verwandlung oder den Verzehr von Materialität andeutet und nicht selber materiell ist.235 Jedenfalls ist bei cicero der Vorwurf des Materialismus klar auf die epikureer bezogen. Die stoiker nimmt er davon aus (vgl. fin. 1,17–21). in epikurs Lehre sind die letzten Ursachen in der Bewegung der Atome zu suchen, die Stoiker dagegen finden letzte ursachen im Logos als der göttlichen Vernunft. allerdings wird die Bewegung des Logos nur in der materiellen Wirklichkeit manifest.236 insofern gleicht – um mit informationstheoretischen Begriffen zu sprechen – der Logos eher der software, die auf die hardware angewiesen ist, um überhaupt laufen zu können, die aber insofern Vorrang vor jener besitzt, als sie es ist, die jene bestimmt. Logos ist der Leitbegriff der stoischen philosophie. Das methodische Leitbild zumindest für ethik und erkenntnistheorie ist der Weise (sapiens; sofov~). es ist keineswegs nur die stoa, die dieses Leitbild verwendet; auch die übrigen hellenistischen philosophenschulen wie epikureer oder skeptiker besitzen ein Weisheitsideal. Was allerdings die stoa von diesen schulrichtungen unterscheidet, ist die totale Differenz 231 232 233 234 235

Jan opsomer: logos. in: horn/rapp 2002, 254. ebd. 255. ebd. 255. hervorhebung des originals. Vgl. Jan opsoner: logos. in: horn/rapp 2002, 259 und ricken 32000, 207. in dem Moment, in dem jemand versucht, Feuer in seiner Materialität zu fassen, erhält er möglicherweise Materie (ruß und dergl.), aber kein Feuer mehr. 236 „Kein Vermögen kann ohne Körper tätig werden.“ ricken 32000, 208.

3.1. Die stoische Basis

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zwischen Weisem und Nichtweisem. es gibt keine graduellen Übergänge, sondern Weisheit ist eine Vollkommenheit, der jede Nicht-Weisheit in gleichem Verhältnis gegenübersteht. am sprechendsten ist sicherlich der Vergleich, den cicero in fin. 3,48 referiert: so wenig wie ein Taucher, der nur knapp unterhalb der Wasseroberfläche schwimmt, besser Luftholen kann als jemand, der in der Tiefe taucht, so wenig hat ein ‚besserer‘ Nicht-Weiser im hinblick auf das ideal dem ‚schlechteren‘ Nicht-Weisen etwas voraus. Der absolute status der Weisheit ist für die stoiker selbst ein paravdoxon, also eine auffassung, die sich nicht mit der opinio omnium deckt (parad. 4). es wird auch zu recht immer wieder bezweifelt, ob die stoiker selbst annehmen, dass es jemals einen in ihrem sinne weisen Menschen historisch gegeben habe. sokrates oder cato uticensis sind mögliche Beispiele. entscheidend ist nur, dass methodisch der Weise für die stoische philosophie zentrale Bedeutung besitzt: Von ihm aus werden erst der faktische Mensch und dessen Leistungen und Vermögen beschrieben. Mit anderen Worten: Die stoiker nehmen für sich in anspruch, ein konsistentes philosophisches system zu entwerfen. Dabei kommt es nun aber nicht darauf an, dass der faktische Mensch konsistent einfügbar ist, sondern die Konsistenz besteht im hinblick auf den Weisen. insofern ist es für die stoiker kein Fehler der Theorie, wenn sie sich mit gegebenem menschlichen Verhalten nicht ganz in einklang bringen lässt, sondern es ist ein Fehler dieses Verhaltens. 3.1.3. Die seele Worin aber besteht nun die ‚stoische Theorie‘, im Besonderen die Theorie der Emotionen? Zunächst ist für den Stoiker ein philosophisches Definiendum unter verschiedenen rücksichten beschreibbar. Das gilt auch für die emotionen. „emotionen können aus der perspektive der erkenntnistheorie, mit Blick auf ihren handlungsbezug, als Bewegungen der Vernunft sowie als physiologische phänomene in der [...] seele beschrieben werden.“237 Allerdings dürfte diejenige Definition, die sich am Leitbegriff des Logos orientiert, einen gewissen Vorrang genießen. emotionen sind Zustände der seele. Wenn wir nach der seele weiterfragen, gelangen wir wieder zum Begriff des Logos. Der göttliche Logos ‚durchzieht‘ als Weltseele oder pneu`ma die ganze materielle Welt. Den Menschen ‚durchzieht‘ er als Vernunft. im voll entwickelten Menschen – also nicht bei Kindern und auch nicht bei Tieren – nehmen die stoiker einzig die Vernunft als ‚inhalt‘ der seele an. Man spricht daher vom „seelischen Monismus“238 der stoiker im gegensatz zum platonischen seelenmodell, das auch vernunftlose Vermögen oder Kräfte zur seele rechnet. Freilich lassen sich auch in einer monistischen seelenlehre noch aspekte unterscheiden. 237 Vogt 2004, 70. 238 Tad Brennan stellt für die altstoiker einen radikalen seelischen Monismus fest: “The human soul is uniformly and monolithically rational” (Brennan 1998, 23), so dass jede Empfindungsqualität bereits auf die körperliche seite geschlagen werden muss. auch für Forschner bleibt der seelenmonismus ein durchgehender Zug in der stoischen Lehre (vgl. Forschner 2001, 47 f., mit Verweis auf SVF ii 823. cicero dagegen verwendet einen seelenbegriff, der eine zweite spur zulässt, in der möglicherweise auch der „schmerz“ der emotion seinen ort hat (vgl. Tusc. 3,66). Vgl. halbig 2004, 30–69.

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3. Therapeutischer Logos

So spricht man häufig vom hJgemonikovn als einer art Zentralorgan der seele.239 Der ausdruck soll aber vor allem deutlich machen, dass die Vernunftseele die führende, wegweisende instanz ist, nach der sich der materiale Leib zu richten hat.240 Die Vernunft aber ist gemäß der Doppelbedeutung des Wortes ‚Logos‘ ein sprachvermögen, d. h. auch ihre ‚inhalte‘ sind sprachlich. Vernunft ist ein sprachliches operieren, ganz wie platon im Theaitet (189e) sagen lässt, dass das Denken „ein gespräch (lovgo~) [sei], das die seele mit sich selbst darüber durchführt, was sie gerade untersucht“ (Übers. Martens). Vernunft bedeutet nicht den umgang mit einem einzelnen satz, sondern das erstellen eines satzsystems. aus zwei sätzen – u. u. auch aus einem – lässt sich möglicherweise ein dritter vernünftig erschließen. Weitere passende sätze können folgen. so formiert und formuliert sich ein gefüge von sätzen. Dabei sind natürlich beim Menschen keineswegs alle sätze aus Basissätzen erschlossen, sondern die meisten basieren auf sinnlichen eindrücken (fantasivai). Die Logos-seele des Menschen nimmt die fantasivai sogleich als lektav auf, d. h. sie erfasst den inneren gehalt oder sprachphilosophisch besser ausgedrückt: die ‚Bedeutung‘ (meaning). Die Bedeutung ist nicht identisch mit dem bezeichneten gegenstand. so referiert der Begriff ‚Tisch‘ auf den konkreten Tisch vor mir, aber nicht nur auf ihn. Für die stoiker ist die Bedeutung aber auch keine platonische idee, sondern an den lovgo~, insofern als er den ‚inhalt‘ der menschlichen seele bildet, gebunden. Bloße prädikate (z. B. „…schreibt“) sind unvollständige levkta (DL VII 63; bei Cicero findet sich diese Unterscheidung nicht). Vollständig ist die Bedeutung in aussagen (ajxiwvmata), also in ‚propositionen‘, die einen sachverhalt beschreiben. Das entscheidende Moment ist allerdings das der Zustimmung: Die seele nimmt zu der aussage, die sich durch einen eindruck nahe legt, aktiv stellung, indem sie diese aussage ablehnt oder ihr dezidiert zustimmt. erst mit der Zustimmung gelangt der satz in das erwähnte gefüge oder system von sätzen, das den Meinungszusammenhang eines gewöhnlichen Menschen bildet. Der Weise, das stoische ideal, gibt keine Zustimmung zu falschen sätzen. sein Meinungsgefüge ist in sich kohärent und stimmt mit der Wirklichkeit überein; daher ist es kein Meinungsgefüge mehr, sondern Wissen. Für die stoiker sind die Kohärenztheorie der Wahrheit und die Korrespondenztheorie keine alternativen: Der mit der Wirklichkeit korrespondierende satz fügt sich problemlos in das kohärente Wissensgefüge der wahren sätze ein. es wäre aber auch möglich, dass ein gewissermaßen ‚fehlender‘ satz als Baustein im Wissensgefüge nicht durch erfahrung und die diesbezügliche fantasiva erlangt werden kann, sondern aus dem gefüge selbst erschlossen werden 239 Vgl. Max pohlenz: Ciceronis Tusculanae Disputationum Libri V, stuttgart 51912, ND 1957, Band 1 und 2, Texteinführungen seite 5. 240 Vgl. aëtios SVF 2.836; LS 53h, wenngleich hier der missverständlichen rede von seelen‚teilen‘ Vorschub geleistet wird. „Nach stoischer auffassung hat die seele zwar keine Teile, aber sie hat acht Vermögen.“ (Barbara guckes: Akrasia in der älteren Stoa. in: guckes 2004, hier 99. Dennoch behandelt guckes in ihrem Beitrag die Vermögen mitunter wie Teile. ein Vermögen ist nicht selbst subjekt des handelns, sondern das subjekt handelt durch das Vermögen. Wenn man aber so redet, als sei das Vermögen selbst tätig, folgen zwangläufig Missverständnisse.) prost 2004 betont, dass die aufteilung der seele bei den stoikern „la multiplicité des fonctions“ genau beschreibt (247).

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müsste. unter der Voraussetzung, dass es sich um das gültige Wissensgefüge handelt, würde der erschlossene satz mit der Wirklichkeit korrespondieren. Bedingung der Möglichkeit ist die von den stoikern konstatierte Vernünftigkeit der Wirklichkeit, die ausgedrückt ist in reden wie die vom ‚Durchzogenwerden‘ des Kosmos (kovsmo~) durch den Logos.241 3.1.4. Falsche Meinungen Wenn man also vom psychischen Monismus aus darüber nachdenkt, was eine störung der seele sei, so muss es sich bei dieser um eine störung der sprache oder der sprachlichen Vernunft handeln. anders gesagt: im system der akzeptierten sätze treten unstimmigkeiten auf. Die stoiker unterscheiden zunächst einmal zwei verschiedene arten von sätzen, denen zugestimmt werden kann: a) sätze, die nur Wirklichkeit beschreiben, und b) sätze, die eine aktivität anleiten, wir können auch sagen: ein handeln bestimmen. Diese sätze der zweiten Kategorie lassen sich in ihrer Bedeutung allesamt auf Formen ‚x ist gut‘ oder ‚y ist schlecht‘ zurückführen, wobei ‚x‘ bzw. ‚y‘ bloße sprachliche Variablen darstellen. Das gefüge des Wissens beim Weisen bzw. das Meinungsgefüge des gewöhnlichen Menschen enthält sätze aus beiden Kategorien. um in das gefüge aufgenommen werden zu können, ist eine Zustimmung zur jeweiligen proposition, also den im aussagesatz ausgedrückten inhalt, nötig. Wer aber einem satz der zweiten gruppe zustimmt, trifft mit der Wertentscheidung zugleich eine handlungsentscheidung. Freilich: Die situation für die handlung muss gegeben sein, damit diese entscheidung wirksam wird. Wenn sie aber gegeben ist, bedeutet die Zustimmung zugleich einen handlungsimpuls. ‚gelegenheit macht Diebe‘ heißt es im Volksmund, und tatsächlich würde der stoiker behaupten, dass die entscheidung zum Diebstahl in dem augenblick gefällt ist, in dem jemand einer proposition der art ‚sich zu nehmen, was man für angenehm hält, ist gut‘ zustimmt. Wenn dann keine situation gegeben ist, in der sich jemand nehmen könnte, was er für sich angenehm hält, bleibt gewissermaßen die handlungsentscheidung latent, und insofern handelt sich dabei um eine handlungsdisposition, als für den stoiker in dem Moment, in dem die Zustimmung zu einer ‚Wertproposition‘ – also einer der art ‚x ist gut‘ – gegeben wurde, die handlungsrichtung festgelegt ist. erst eine Veränderung der Zustimmung erbringt eine Änderung der handlungsrichtung.242 Die proposition ‚sich zu nehmen, was man für angenehm hält, ist gut‘ ist nach stoischer auffassung falsch, und eine solche proposition in sein kognitives gefüge von sätzen aufzunehmen, bedeutet eine perturbatio animi zu erzeugen, also die Seele zu verwirren, selbst dann, wenn es zu keiner Empfindung dieser Verwirrung kommt. Dann wäre also hier eine emotion latent. Die seele ist also im Zustand der emotion, wenn sich die Bedeutungsgehalte falscher Meinungen mit einem Wertprädikat (… ist gut; … ist schlecht) nicht konsistent in das gefüge ihrer propositionen einbringen lassen. 241 g. W. F. hegel kann also in diesem sinne als erbe der stoiker gelten. 242 insofern ist die aus einer Zustimmung erfolgende handlung nicht anders möglich, d. h. sie ist notwendig.

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3.1.5. gutes handeln Welche propositionen beschreiben aber zu recht etwas als ‚gut‘ oder ‚schlecht‘? Die argumentation der stoiker ist im grunde genommen diejenige des sokrates in platons Euthydemos 279a–282e. hier soll sie in den ciceronischen Begriffen dargestellt werden. Das einzige ‚gut‘, also ‚subjekt‘, von dem ‚ist gut‘ wahr ausgesagt werden kann, ist die sittliche güte, das honestum, wie Cicero häufig sagt. Umgekehrt ist das sittliche Laster als einziges wirklich schlecht. sittliche güte oder Tugend sind aber nicht die Bezeichnung für inhaltlich bestimmte handlungen, sondern ein formaler aspekt an einer handlung. eine handlung ist dann sittlich gut oder tugendhaft, wenn sie der recta ratio, also dem Logos, folgt. Die methodische Leitfigur des Weisen kann hier wieder verdeutlichen: Der Weise kennt die zu berücksichtigenden umstände in einer handlungssituation. er wägt alle gründe ab und entscheidet sich für die beste (richtige) handlungsalternative. Der abwägungsprozess ist ein Vorgang der Vernunft, der sprachlichen rationalität, und damit erfüllt sein handeln die Bedingung der sittlichen güte. erst in der konkreten situation ist damit eine konkrete handlung festgelegt. Deontische normative sätze gibt es für die stoiker nicht – bis auf den grundlegenden imperativ schlechthin: Die rein formale Forderung, der Natur, d. h. der Vernunft, zu folgen.243 auch ein stein verhält sich beim Fall vom Turm von pisa gemäß dem Logos, d. h. in seinem Fall gemäß den ihm äußerlichen Naturgesetzen. Dem Menschen ist der Logos nicht äußerlich, sondern er ist gewissermaßen das innere gesetz des Menschen: Wenn ein Mensch einer handlungsleitenden Vorstellung seine Zustimmung gegeben hat, also einen bestimmten materialen Zustand für ‚gut‘ hält, und in der situation ist, eine Kausalkette zugunsten dieses Zustandes einzuleiten, so kann er nicht umhin, dies zu tun. am Beispiel verdeutlicht: Wer reichtum für ein gut hält und weiß, dass er mit in-gang-setzen einer bestimmten aktion reich werden wird, der kann nicht anders, als in dieser Weise aktiv zu werden. Für den stoischen Weisen ist aber reichtum kein gut (sondern eben nur die sittliche güte, das honestum). Dennoch wägt er offenkundig materiale ‚Welt-‘Zustände gegeneinander ab. anhand welcher Kriterien ist dies dann möglich? Die Frage gewinnt noch zusätzliche schärfe, da ja das einzige gut der stoiker, die sittliche güte, eine bloß formale Qualität eines Vollzugs darstellt und eine konkrete handlung in ihrem bloßen ‚inhalt‘ diese Qualität noch nicht zum ausdruck bringt. so kann selbst die Handlung, einen Menschen zu töten, nicht zwangsläufig auf die Seite sittlichen Übels geschlagen werden, wie das Beispiel des Tyrannenmordes zeigt. aber auch der Tyrannenmord lässt die sittliche güte vermissen, wenn es dem Mörder darum ging, sich selbst an stelle des getöteten Tyrannen zu setzen. eine erste antwort auf die abwägungskriterien besteht in der rede von ‚vorzuziehenden‘ und ‚zurückzustellenen‘ Dingen oder umständen (prohgmevna und ajpoprohghevna)244: Ceteris paribus ist die gesundheit in einer handlung vorzuziehen und Krankheit zurückzusetzen. Wer die Möglichkeit hat, zu geld zu gelangen ohne dabei anderen oder sich selbst in bestimmter Weise schaden zu müssen, ist für die stoiker geradezu sittlich aufgefor243 Vgl. fin. 3,31. 244 Vgl. fin. 3,51.

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dert zu versuchen, dieses geld in der handlung zu erreichen.245 cicero moniert, dass die stoiker mit der rede von ‚vorzuziehenden‘ und ‚zurückzustellenden Dingen‘ im grunde keine andere Bedeutung besetzen als die alltagssprachliche rede von ‚gütern‘, und dass die stoiker so nur eine neue künstliche sprache einführen, sachlich sich aber von einer güterethik wie die der peripatetiker nicht unterscheiden.246 im grunde bleibt das problem nach den abwägungskriterien nämlich bestehen: Was ist denn ‚vorzuziehen‘? Die Frage zielt auf nichts anderes, als auf dasjenige, was denn alltagssprachlich ein gut sei. gewöhnlich deuten wir mit der rede von ‚x ist gut‘ auf einen zweistelligen gebrauch des prädikats ‚gut‘ hin und müssten es ergänzen um ‚x ist gut für ...‘. ein gutes auto kann unter verschiedenen angezielten rücksichten gut sein, im Kraftstoffverbrauch oder bei der geschwindigkeit. Je nach Ziel, das mit einem Auto verfolgt wird, wird man ein konkretes Kraftfahrzeug ‚gut‘ finden können. Warum ist gesundheit vorzuziehen? eine antwort besteht darin, dass es für einen Menschen natürlich sei, gesund zu sein. Wer in einer handlung bei sich eine Krankheit anstreben würde, handelte völlig gegen den grundsatz, der Natur zu folgen. aber reicht diese Bezugnahme auf die Natur aus, oder ist nicht wieder das problem verschoben? in bestimmten situationen setzt der stoiker durchaus seine gesundheit aufs spiel, weil er ein anderes, ‚höheres‘, Ziel zu erreichen versucht. außerdem gibt es ‚Vorzuziehendes‘, das keineswegs so trivial natürlich erscheint, wie gesundheit. Nehme man den reichtum: ihn zieht der stoiker ceteris paribus vor, aber ist er dem Menschen natürlich? Bei cicero wird die stoische Lehre dezidiert abgesetzt von der Lehre des ariston von chios und des pyrrhon von elis. Nach cicero vertreten beide die ansicht, außer dem sittlich guten sei alles andere völlig belanglos. es gibt also keine prohgmevna und ajpoprohgmevvna, ebenso wenig – in peripatetischer sprache – körperliche oder äußere güter. aristons und pyrrhons These ist aber widersinnig: Die materialen Dinge, nenne man sie auch ‚güter‘, sind notwendige Bedingung für das sittliche gute. ohne Bewegung bei den materialen Dingen oder umständen kann es keine Tugend geben.247 Vorzuziehendes und Zurückzustellendes sind das Material des sittlichen handelns.248 Wann aber ist etwas vorzuziehen? immer dann, wenn es den spielraum für weiteres sittlich richtiges oder gutes handeln erhält oder erweitert. Darin folgt ein lovgo~-haftes Wesen wie der Mensch auch seiner Natur. Der Weise kennt keine Diskrepanz zwischen seinen ‚natürlichen‘ Trieben und den Ansprüchen der Vernunft (‚Neigung‘ und ‚Pflicht‘). ein Trieb, der sich nicht vernünftig ausweisen ließe, ist auch kein natürlicher. gesundheit ist Voraussetzung für viele handlungen; wer sittlich handeln möchte, wird sich nicht ohne Not um die gesundheit bringen. ebenso besitzt der reiche weitaus mehr handlungsmöglichkeiten als ein armer. aber als stoiker besitzt er den reichtum nicht um des reichtums willen, sondern wegen der handlungsmöglichkeiten, die dieser bietet, und zwar zum sittlich guten handeln.249 cato uticensis wird für die 245 Vgl. senecas rechtfertigung seines reichtums in De vita beata 21–23. 246 fin. 4,22 f. 247 Vgl. fin. 3,12; 3,50. Mit der physik oder Kosmologie der stoiker kann man sagen, dass der lovgo~ der seele eben nur in der Materie manifest wird. 248 Vgl. aristoteles, Politik Vii 1, 1323b40–1324a2. 249 Das sittliche Ziel des handelns ist nach stoischer auffassung das sittliche handeln selbst. Man

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3. Therapeutischer Logos

stoa gerade deshalb zu einem Vorbild, weil er in dem Moment, als er erkannte, dass sein spielraum zum sittlichen handeln unter der Diktatur caesars verloren gehen würde, seinem Leben ein konsequentes ende setzte. Freilich: uns sperrt sich heute der gedanke an eine ethik, die – wie die der stoiker – keine basale Menschenwürde oder Menschenrechte annimmt, sondern den Wert davon abhängig macht, was an weiteren Werten geschaffen werden kann. sittlich gutes handeln liegt für die stoiker immer dann vor, wenn jemand unter voller Berücksichtigung der ihm wissbaren umstände diejenige handlung vollzieht, die den spielraum für weiteres sittlich gutes handeln schafft oder erweitert. Das muss nicht sein eigener spielraum sein. Wenn jemand weiß, dass sein Nachbar mit einem bestimmten geldbetrag eine gute handlung vollziehen könnte, die ihm selbst verwehrt ist, sollte er sein geld diesem Nachbarn geben. ‚Wissbare umstände‘ heißt, dass eine handlung auch dann sittlich gut bleibt, wenn sie ihr Ziel aus unvorhersehbaren gründen verfehlt.250 Allerdings gehört es zur sittlichen Verpflichtung, den raum des unvorhersehbaren möglichst klein zu halten.251 Für die stoiker heißt die Devise ‚Der Natur folgen‘ beim erwachsenen Menschen soviel wie ‚Der Vernunft folgen‘.252 Das grenzt die stoische ethik von einem Naturalismus nachdrücklich ab. Die stoiker haben keine einwände, wenn heutige Naturwissenschaft biologische und damit materiale entdeckungen macht, dass zum Beispiel für emotionen wie Zorn oder das Bedürfnis nach rache auch im Menschen ein genetisches programm vorliegt. populäre Massenmedien stürzen sich auf solche erkenntnisse, oft genug mit dem hintergedanken, dass eine ethik, die Zorn oder rache verbietet, durch die Feststellungen der Naturwissenschaftler obsolet geworden wäre. Für die stoiker bietet aber gerade das naturwissenschaftlich erkannte Faktum eine Möglichkeit der Vernunft, sich zu diesem zu verhalten. aus der erkenntnis, dass es eine Veranlagung zum Zorn gibt, folgt nicht, dass Zorn erlaubt wäre. Das wäre naiver Naturalismus. aber aus dieser erkenntnis folgt wohl, dass der handelnde dieses Wissen um solche Veranlagungen in seine handlungsabwägung einbeziehen muss. entscheidende instanz ist und bleibt bei allen erkenntnissen, die die Wissenschaft macht, die Vernunft. Nur wenn sie menschliches handeln entscheidet, entscheidet für die stoiker ‚die Natur‘. im ideal des Weisen fallen Natur und Vernunft vollständig zusammen. Der Weise will aus natürlichem streben heraus das handeln gemäß der Vernunft, also das sittlich gute handeln. Die sittliche güte liegt nun genau in diesem Wollen der sittlichkeit um ihrer selbst willen, so dass man sagen kann, der Weise erreicht das mag diese struktur zirkulär nennen, aber in ihr liegt die recht zu verstehende oJmologiva der stoiker (fin. 3,21 = LS 59D). Die von den stoikern geforderte ‚Übereinstimmung‘ bedeutet also nicht einen plumpen Naturalismus in dem sinne, dass der Mensch einer ‚materialen‘ Natur zu folgen hätte, sondern sie bedeutet die Übereinstimmung des Menschen als Vernunftwesen mit sich selbst. 250 Vgl. fin. 3,22. 251 Deshalb ist für die stoiker auch das studium der physik eine Tugend; vgl. fin. 3,72. 252 Vgl. DL Vii 86. – Bei seneca geht allerdings der imperativ „sequere naturam!“ in die richtung, man solle sich durchaus der faktischen äußeren Natur überlassen (seneca, epist. 90,16), worin gewisse elemente der epikureischen Bedürfnislehre eingebunden sind (vgl. fin. 1,45).

3.1. Die stoische Basis

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Ziel seines handelns. Den äußeren umständen nach kann die rettung eines ertrinkenden fehlschlagen. Wenn die handlung der rettung aber um der sittlichkeit selbst willen gewollt ist – und nicht um irgendwelcher Lebensrettermedaillen oder anderer Belobigungen wegen –, dann ist das handeln dennoch völlig in Übereinstimmung mit der Vernunft und sittlichkeit. Der Weise handelt so nach der „vollkommenen Pflicht“ (katovrqwma)253. Freilich: allem äußeren anschein nach unterscheidet sich diese handlung möglicherweise in nichts von der rettung eines ertrinkenden aus ruhmsucht oder aus angst vor Bestrafung wegen unterlassener hilfeleistung. Der Nicht-Weise, der so handelt, handelt ebenfalls richtig; er erfüllt eine „gemeine Pflicht“ (kaqh`kon). aber das sittlich gute ist damit nicht erreicht. Deshalb können die Stoiker auch sagen, dass das Handeln nach den gemeinen Pflichten zu den Dingen gehört, die nicht als gut oder schlecht bezeichnet werden, sondern als vorzuziehend.254 es mag dabei als Konfusion erscheinen, dass die stoiker überhaupt handlungen oder Vollzüge mit zu den ‚gütern‘ (also zu den auswahlkriterien für das handeln) rechnen. aber das geschieht ganz bewusst und sogar in einem primären sinne: Das einzige gut ist das sittlich gute, und dieses ist nur in handlungen. Man kann das sittlich gute nicht ohne eine handlung wählen. Deshalb vergleichen die stoiker den Weisen auch mit einem Tänzer oder schauspieler, weil sein handlungsziel, das sittlich gute, in seinem handeln selbst liegt. platonische oder aristotelische Bilder wie die des steuermanns oder arztes legen dagegen nahe, dass die handlung etwas außerhalb ihrer selbst verwirklichen will.255 3.1.6. emotionen256 Die stoische ‚güterlehre‘ ist also nur innerhalb des systems der stoischen philosophie verständlich. Die stoische Theorie der emotionen ist mit der güterlehre aber ihrerseits aufs engste verwoben. Der griechische Begriff für emotion ist pavqo~. er leitet sich her vom Verb pavscein, das soviel wie ‚leiden‘ oder ‚erleiden‘ bedeutet, 253 254 255 256

fin. 3,24; 3,59; off. 1,8. fin. 3,58. Vgl. ricken 32000, 216. Vgl. fin. 3,24. Vgl. oben seite 77. Der ausdruck ‚emotionen‘ konkurriert im Deutschen mit ‚affekte‘ und ‚Leidenschaften‘. richard sorabji hat eine ganz plausible Begründung dafür gegeben, weshalb bei der Übersetzung des griechischen ausdrucks pavqh, was cicero ja als perturbationes animi ins Lateinische überträgt, heute eher der ausdruck ‚emotionen‘ anstelle von ‚Leidenschaften‘ zu verwenden sein könnte, da ‚Leidenschaft‘ (engl. „passion“) meistens eine „sehr starke art von emotion“ zu implizieren scheint, die stoiker aber jede „widernatürliche Bewegung der seele“ bereits als pavqh bezeichnen. (sorabji 2000, 17). Ähnlich sieht der Brockhaus (dtv-Lexikon, Band 1, München 1995, 54) den deutschen ausdruck ‚affekt‘, nämlich als „heftige, meist kurz andauernde gemütsbewegung”. ‚emotion‘ wird demgegenüber allgemeiner als „gemütsbewegung, gefühl“ beschrieben (dtv-Lexikon, Band 5, München 1995, 53). Da hier ein möglichst weiter Begriff gefordert ist, wird im Folgenden also vorrangig von ‚emotionen‘ die rede sein; der Variation halber – und in zitierten Übersetzungen – bieten sich aber auch die Worte ‚Leidenschaft‘ und ‚affekt‘ an, die dann in synonymer Bedeutung verwendet sind. – im Folgenden kann nur eine generallinie gezeichnet werden, wie sie für ciceros Therapiekonzept von Belang ist. Die Fragmente LS 65 zeigen, dass es in der stoischen schule selbst eine lebhafte Diskussion der emotionen gab.

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3. Therapeutischer Logos

und bezeichnet seinerseits nun ‚das, was man erleidet‘. Pavqh sind also die Leidenschaften, die Widerfahrnisse, sie sind ‚eindrücke‘, die ein aktiv ‚eindrückendes‘ dem passiv ‚eingedrückt-Werdendem‘ zufügt.257 Die aktive handlung des Drückens und das passive ‚prägung-erhalten‘ stellen die beiden aspekte des Vorgangs dar. Das pavqo~ ist als ergebnis des erleidens vom Vorgang des erleidens (pavqhsi~) zu unterscheiden. Wenn wir nun nach den pavqh der seele fragen, so könnten wir zum Wort ‚eindruck‘ zurückkehren. es weist nämlich darauf hin, dass der ursprüngliche sinn von pavqo~ den Wahrnehmungsvorgang miteingeschlossen hat. ein krudes Wahrnehmungsmodell kann so konzipiert sein, dass ein von außen Kommendes (z. B. atome) den Körper in einer bestimmten Weise ‚eindrücken‘ und daraus der ‚Wahrnehmungseindruck‘ gewonnen wird. Man kann hier einmal dahingestellt lassen, wie es gelingt, dass aus dem materialen Vorgang des Drückens eine seelische Wahrnehmung oder Vorstellung wird, aber klar scheint doch, dass die seele jetzt etwas an sich hat, was sie vor dem entsprechenden Vorgang des eindrucks nicht hatte. in diesem sinne ist ein pavqo~ also eine eigenschaft oder Qualität der seele, weil mit Bezug auf das pavqo~ eine antwort auf die Frage ‚Wie beschaffen die seele sei‘ gegeben werden kann. Mit der Feststellung, pavqo~ sei eine Beschaffenheit der seele, besitzt man ein erstes Merkmal, das für eine Definition dieses Begriffs anzulegen wäre. Aristoteles258 (Met. V 21, 1022b15 ff.) knüpft an dieser Bestimmung, pavqo~ sei eine Qualität (poiovth~) der seele, an. Nun sieht der griechische sprachgebrauch auch einen engeren sinn von pavqo~ vor, der als gattungsbegriff auf diejenigen psychischen phänomene abzielt, die wir heute als ‚emotionen‘ oder ‚Leidenschaften‘ bezeichnen, also die seite des Wahrnehmungseindrucks ausschließt. aristoteles, der anstelle von eindeutigen Definitionen lieber aufzählende Listen von Einzelemotionen vorlegt, um den Begriff pavqo~ im jeweiligen Text einzuführen, nennt in der Nikomachischen Ethik Begierde, Zorn, Furcht, Zuversicht, Neid, Freude, Freundschaft, hass, sehnsucht, eifer und Mitleid (EN ii 4; 1105b21–23). auch für die stoiker sind emotionen eine Zustandsbeschreibung der seele. sie unterscheiden vier haupt-pavqh: Kummer, Furcht, Freude und Begierde. insofern als bei den stoikern alle weiteren emotionen unterarten dieser vier sind, kann man von „generischen emotionen“ 259 sprechen. cicero übersetzt das griechische Wort pavqo~ mit perturbatio animi 260. Für aristoteles sind emotionen nicht nur seelische, sondern vielmehr ‚psychosomatische‘ Zustände. aristoteles bestimmt emotionen im Kontext seiner ontologie, 257 Das ist auch die Bedeutung, die das französische ‚passion‘ bei rené Descartes im 17. Jh. besitzt (vgl. Les passions de l’âme, artikel 1. 258 Vgl. rapp 2002, 543–583, abschnitt „Die ‚emotionen‘“. 259 Den ausdruck übernehme ich aus Vogt 2004 und halbig 2004. Vgl. auch LS 65a. – Der ursprung dieser vier klassischen affekte liegt bei platon Laches 191d (luvph, fovbo~, ejpiqumiva, hJdonhv); sie werden unter den Begriffen dolor, timor, spes und gaudium bei Boethius im lateinischen Neuplatonismus genannt (Consolatio philosophiae i, 7.c., V. 25–28). 260 Die ausdrücke passio, den Varro (bei charisius 315,10 [Barwick]) bereits kennt, und affectus, den seneca verwendet (De ira 2,3 = LS 65X), zieht cicero nicht in Betracht. Vgl. zur Terminologie im Lateinischen augustinus, De civitate Dei iX, 4 und J. Lanz: Affekt. in: Joachim ritter (hrsg.): Historisches Wörterbuch der Philosophie, Band 1: a–c, Darmstadt 1971, 91.

3.2. Die systematik der Therapie

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die zwischen Materie und Form unterscheidet und das je einzelne als Zusammensetzung aus materieller Möglichkeit und formaler Verwirklichung begreift. so wie man ein haus (aristoteles’ eigenes Beispiel in De anima i 1, 403b) unter angabe der Baumaterialien als Materialursache definieren kann, man aber ebenso gut auf seinen Zweck als schützender ort, der Wind, regen und hitze abhält, abstellen darf, genau so kann man emotionen durch den prozess, der sich am substrat (z. B. dem limbischen system im gehirn) vollzieht, oder durch ihre psychischen Momente bestimmen.261 Die körperliche Veränderung ist also nicht etwas getrenntes von der emotion wie auch die emotion kein ‚epiphänomen‘ der physischen Beschaffenheit eines Körpers darstellt, sondern es sind unterschiedliche aspekte am gleichen. Die stoiker gehen von ganz anderen ontologischen Voraussetzungen aus. Während aristoteles mehrere seelenvermögen annimmt – angeordnet entlang der scala naturae: vegetatives, wahrnehmendes und strebendes Vermögen262 – und die pavqh als erleiden des strebevermögens versteht,263 ist diese Differenzierung unter Voraussetzung des psychischen Monismus nicht möglich. alle Zustände der seele sind Zustände des Logos, der die seele ausmacht. cicero führt die stoische systematik der seelischen störungen in den Tusculanae Disputationes im vierten Buch aus. 3.2. Die sysTeMaTiK Der Therapie Das vierte Buch stellt das ‚theoretische hauptstück‘ der Tusculanae Disputationes dar. in ihm beschreibt cicero die stoische emotionstheorie, so wie er sie für annehmbar hält, und weist das konkurrierende peripatetische Denken in dieser Frage zurück. Vor allem aber gibt er in diesem vierten Buch eine erklärung zu den heilmethoden für die perturbationes der seele ab, die den gesamtzusammenhang der ersten vier Bücher dieses Werks deutlich macht: „Für die Leidenschaften also, die ich besprochen habe, gibt es verschiedene heilmethoden. Denn nicht jeder Kummer wird auf dieselbe Weise geheilt. Die Medizin für einen Trauernden ist eine andere als für einen Mitleidigen oder einen Missgünstigen. außerdem gibt es bei allen vier Leidenschaften das problem, ob sich die rede (oratio) besser auf die gesamte Leidenschaft richtet, die eine Verachtung der Vernunft (ratio) ist und ein allzu heftiges streben, oder auf eine einzelne, etwa auf angst, genusssucht usw.; ferner ob man zeigen soll, dass man nicht Kummer über das Besondere haben darf, was die ursache des Kummers war, oder ob man den Kummer allgemein im Bezug auf alle Dinge wegnehmen soll; etwa ob Du, wenn einer über seine armut klagt, darüber diskutierst, dass armut kein Übel ist, oder darüber, dass ein Mensch über nichts Kummer empfinden soll. Gewiss ist das zweite besser, damit er nicht, falls Du ihn hinsichtlich der armut nicht überzeugen kannst, dem Kummer überhaupt nachgeben wird. Wenn aber der

261 De anima I 1, 403a29–403b1: Der ‚Physiker‘ und der ‚Dialektiker‘ definieren den Zorn z. B. ganz unterschiedlich. Der physiker nennt die Materie, der Dialektiker ei\do~ und lovgo~. 262 „De anima unterscheidet drei seelenvermögen: 1. das Vermögen der ernährung, des Wachstums und der Zeugung (II 4); es kommt Pflanzen und Tieren zu; 2. das Vermögen der Unterscheidung; es umfasst Wahrnehmung, Vorstellung (fantasiva) und Denken (427a19f; 432a16 [...]); 3. das Vermögen der Fortbewegung oder strebevermögen (427a18; iii 9f); es umfasst Begierde (ejpiqumiva); Zorn (qumov~) und Wünschen (bouvlhsi~) (414b2).“ ricken 1976, 50. 263 Vgl. ricken 1976, 51.

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3. Therapeutischer Logos Kummer im ganzen überwunden ist, so kann man mit den besonderen gründen, die wir gestern angeführt haben, in gewisser Weise auch das Übel der armut beseitigen.“ (Tusc. 4,59; Übers. gigon)

Der zitierte Text unterscheidet drei stufen des therapeutischen ansatzes. ausgangspunkt ist die fundamentale These, dass die emotion eine störung der ratio (lovgo~) darstellt und durch oratio geheilt werden kann. Das Fundament jeder emotion ist eine Meinung, d. h. eine proposition, der zugestimmt wurde, und so bietet sich 1) die erste Möglichkeit, die Zustimmung zur in Frage stehenden proposition zu überdenken, d. h. den satz, der in der proposition beschrieben wird, auf seinen Wahrheitsgehalt zu überprüfen. Dies tut cicero in Buch i der Tusculanae Disputationes mit der These: ‚Der Tod ist ein Übel‘ und in Buch ii mit der These ‚Der schmerz ist das größte Übel‘; 2) die zweite Möglichkeit, die durch die proposition, der zugestimmt wird, ausgelöste (einzel-) emotion durch eine Zustimmung zu einer anderen proposition, nämlich jener, die das ‚existenzrecht‘ der emotion als solches bestreitet, zu verhindern. Dies versucht cicero in Buch iii der Tusculanae Disputationes mit der These: ‚ein Weiser ist frei von Kummer‘; 3) zusätzlich die dritte Möglichkeit, das ‚existenzrecht‘ von emotionen als solches überhaupt in Frage zu stellen und der proposition zuzustimmen, die dieses existenzrecht den emotionen versagt. Darin liegt die aufgabe des vierten Buches der Tusculanae Disputationes, in dem Zustimmung für die These ‚Der Weise ist überhaupt frei von Leidenschaften‘ (oder: ‚Leidenschaften sind eine Verachtung der Vernunft‘) erlangt werden soll. Die Tusculanae Disputationes sind also nicht eine lockere aneinanderreihung von Thesen zu rhetorischen spielzwecken oder skeptische Widerlegungen zum erweis der gleichgewichtigkeit aller Behauptungen, sondern sie sind in ihrem hauptanliegen curationes perturbationum, also Wege zur heilung von den emotionen, wie cicero wörtlich in Tusc. 4,59 formuliert. ciceros anordnung ist dabei nicht willkürlich, sondern verschränkt den äußeren rahmen der gliederung philons von protreptischem, therapeutischem und bewahrendem Logos mit einem inneren rahmen für die therapeutische phase, die aus den beschriebenen drei stufen besteht.264 Methodisch folgt er mit seinen reden Karneades, indem er gegen eine aufgestellte These spricht,265 immer aber mit dem Ziel, eine zustimmungsfähige proposition zu finden, die seelische Konsistenz bewirken kann. 264 Dieser ‚innere rahmen‘ basiert auf der stoischen (emotions-)philosophie, nutzt allerdings zur argumentation für einschlägige Thesen durchaus argumente aus dem platonismus (vgl. besonders das erste Buch) und anderen philosophenschulen. Der ‚äußere rahmen‘ ist ‚skeptisch‘, d. h. letztlich stehen alle Thesen der Tusculanen unter dem Vorbehalt der revidierbarkeit. insbesondere carlos Lévy 1992 (Kap. iii) und 2003, 673 f. hat die stoiker-Kritik der Tusculanen betont: „Notre analyse des livres précédents [Tusc. i–iV] nous avait déjà montré que dans les Tusculanes le stoïcisme ne figure jamais pour lui-même, qu’il y apparaît comme une province du platonisme.“ (Lévy 1992, 487). 265 Vgl. Tusc. 5,11; 3,54.

3.2. Die systematik der Therapie

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eine wissenschaftliche Beschäftigung mit den Tusculanen will ciceros Vorgehensweise erläutern und nicht selbst als Text zur seelischen heilung führen. Der Therapeut muss seine arbeit nicht selbst interpretieren, und der interpret ist kein neuer Therapeut. Deshalb muss der gang der interpretation auch nicht den gang der Therapie in die gleiche richtung nachzeichnen, sie könnte es aber tun. im Falle der Tusculanae Disputationes bietet sich aber eine dem Therapiegang gegenläufige interpretationsrichtung an, da der systematische angelpunkt der schrift im vierten Buch formuliert wird. um nämlich eine therapeutische Wirkung des ersten gesprächs, das ja die Frage nach dem Wert des Todes behandelt, behaupten zu können (Tusc. 2,2), muss man bereits unterstellt haben, dass die These des vierten Buches, dass nämlich emotionen auf propositionen beruhen, zutreffend ist. in systematischer hinsicht ist daher das vierte Buch grundlegender als die drei ersten Bücher. Über den literarischen stellenwert der einzelnen Bücher ist damit natürlich kein urteil getroffen. ausgehend von der These, dass der systematische angelpunkt der gesamten schrift ciceros im vierten Buch liegt, soll in dieser interpretation also der Weg, den cicero gegangen ist, gewissermaßen umgekehrt und der anfang beim vierten Buch genommen werden. Über das dritte Buch gelangt man dann zurück zu den ersten beiden Büchern, die jeweils die prüfung eines – emotionsrelevanten – einzelsatzes zur aufgabe haben. cicero dagegen beginnt mit dieser prüfung von einzelsätzen und stellt dabei fest, dass die veränderte Zustimmung zu diesen sätzen bereits auswirkung auf die emotionale Befindlichkeit hat – wie die wichtige Stelle Tusc. 2,2 als Wertung des ersten Buches zeigt266 – und erreicht so die plausibilität für das zunächst am unplausibelsten scheinende, nämlich die stoische Lehre des vierten Buches. es ist die praxis der Disputation in den ersten Büchern, die schließlich auch den argumentationen des dritten und vierten Buches plausibilität gibt, so dass man – gut platonisch – von einem ‚aufstieg‘ ciceros reden kann. Den gipfel bildet dann die oben zitierte stelle Tusc. 4,59, von der aus der ganze Weg übersehen werden kann und alle Bücher ihren stellenwert innerhalb des Weges zugeteilt bekommen.267

266 Vgl. oben seite 67, anm. 187. 267 sollte Max pohlenz mit seiner spekulation, dass mit dem zweiten Buch eine spätere einfügung in das gesamtwerk der Tusculanae Disputationes vorliegt (Ciceronis Tusculanae Disputationum Libri V, stuttgart 51912, ND 1957, Band 1 und 2, Texteinführungen, 26) recht haben (vgl. Tusc. 5,76, wo cicero das Thema ‚schmerz‘ kurz aufgreift, ohne auf Buch ii hinzuweisen; dagegen aber Tusc. 5,118), so ist jedenfalls klar, warum dieses Buch genau an dieser stelle eingefügt werden musste, an der es jetzt steht: als rede gegen die These vom schmerz als größtem Übel versucht es die angst, die aus einer falschen (einzel-)Meinung wie bei Buch i entspringt, zu nehmen. Vgl. Tusc. 4,64. – andererseits zeigt sich aber auch im Durchgang durch das zweite Buch, dass der schmerz durch kognitive Wertungen zwar seine ‚emotionsrelevanz‘ einbüßen kann, dass er selber aber rein rational nicht ‚besiegt‘ werden kann. Dafür bedarf es der gewöhnung und der einübung. insofern bringt das zweite Buch das therapeutisch schwächste ergebnis, so dass es auch aus diesem grund in der hier vorgelegten reihenfolge als letztes behandelt werden soll.

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3. Therapeutischer Logos

3.3. ‚ruDerN uND segeLN‘ – RATio uND oRATio Das vierte Buch macht gleich zu Beginn einen wesentlichen methodischen aspekt in ciceros Vorgehensweise deutlich. Zur ausgangsfrage des schülers, ob der Weise von jeder emotion frei sein kann (omni animi perturbatione posse sapiens vacare; Tusc. 4,8), die damit Thema und redeziel des gespräches festlegt, kommt – nach einer Zwischenüberlegung, die schon auf einem später zu erreichenden ergebnis basiert – die Frage ciceros als Lehrer, ob das Thema denn so behandelt werden solle, dass man „sofort die segel“ aufsetzt (statim vela facere) oder ob nicht vorher noch etwas „gerudert“ werden solle (paululum remigare), wie bei jenen, die gerade erst den hafen mit dem schiff verlassen (Tusc. 4,9).268 Die systematische Bedeutung dieser stelle macht es notwendig, ciceros erklärung der bildlichen rede vom rudern und segeln hier wörtlich wiederzugeben:

„Weil chrysipp und die stoiker, wenn sie über die Leidenschaften sprechen, zum großen Teil damit beschäftigt sind, sie zu unterteilen (partiri) und zu definieren (definire), befassen sie sich nur sehr knapp damit, wie sie die seelen heilen und wie sie verhindern wollen, dass sie in unruhe sind; die peripatetiker aber tragen zur Beruhigung der seelen viel bei, vermeiden aber den dornigen Weg, zu unterteilen und zu definieren. Ich fragte also, ob ich die Segel meiner Rede (vela orationis) sofort ausspannen soll oder sie zuvor ein wenig mit den rudern dialektischer untersuchungen (remis dialecticorum) vorwärtstreiben soll. [antwort der schülers:] Natürlich auf die letztere art; denn das ganze, nach dem ich frage, wird von beiden seiten her (ex utroque) vollkommener sein.“ (Tusc. 4,9; Übers. Kirfel)

ciceros setzt die Metapher des segelns gezielt ein, wie man an ac. 2,66 ersehen kann, wo er ebenfalls wichtige methodische Überlegungen zu seinem philosophieren in das Bild von der seeschifffahrt packt: „ich richte die Fahrt meiner gedanken folgendermaßen aus: nicht nach dem winzigen ‚hundeschwanz‘ [dem kleinen Bären], »auf dessen Führung sich des Nachts die phönizier verlassen auf hoher see« (wie arat sagt) […]; nein, nach der helike richte ich sie aus, dem strahlenden siebengestirn [dem großen Bären]: das heißt nach solchen grundsätzen (rationes), die einen weiteren anblick gewähren und nicht bis ins kleinste ausgefeilt sind.“ (ac. 2,66; Übers. schäublin)

Ciceros spielt hier offenbar mit dem Hinweis auf die Phönizier raffiniert auf die stoiker an, die ja mit Zenon von einem Zyprioten begründet wurden. Zweifellos gewährt die orientierung am kleinen Bären sichere Fahrt, aber für cicero ist diese sicherheit erkauft um den preis einer geistigen enge. er ist ein magnus opinator (ac. 2,66, kurz vor der zitierten passage), der zwar zuweilen den irrtum in Kauf nehmen muss, dabei aber den menschengemäßeren Weg beschreitet. aber gehen wir zurück zu Tusc. 4,9: Wer ciceros rede von den stoischen ratiunculi und interrogatiunculi269, also den kleinlichen argumentationen der stoiker im ohr hat, wird diese passage schnell als Lob der peripatetiker auffassen, die sich nicht mit Kleinigkeiten aufhalten, sondern gleich ‚zum Wesentlichen‘, nämlich zur seelenberuhigung, übergehen. aber cicero ist orator. und für einen geschulten 268 Zweifellos hat diese gegenüberstellung zweier arten der schifffahrt das Vorbild bei platon (Phaidon 85d, 99d), ist hier aber neu gewendet. 269 Vgl. fin. 4,7; de orat. 1,43; Tusc. 5,76 (laquei Stoicorum); ac. 2,112 (Stoicorum dumeta) oder fat. 17 (contortiones orationis).

3.3. ‚rudern und segeln‘ – Ratio und oratio

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redner klingen die Verben partiri und definire keineswegs nach Kleinlichkeit, sondern nach methodischen Voraussetzungen einer rede: Dabei bildet die partitio neben exordium, narratio, argumentatio und peroratio eine klassische pars orationis.270 Bei cicero, dem herausragenden redner seiner Zeit, sind solche Begriffe wie definitio, die sowohl philosophischen als auch rhetorischen sinn besitzen, nicht nur von einer Verständnisweise her aufzufassen. indem die stoiker also wichtige elemente der redekunst aufgreifen, sind sie durchaus nachahmenswert. allerdings darf das Ziel, die Heilung von den Emotionen, vom begrifflichen Instrumentarium nicht verdeckt oder verhindert werden. hier haben die peripatetiker trotz gewisser rednerischer unvollständigkeit Vorteile.271 schließlich verlangt auch vom redner in der Öffentlichkeit niemand, dass er den vollständigen rhetorischen Werkzeugkoffer auspackt, wenn er lediglich mit den geeigneten Werkzeugen zielführend arbeiten kann. Insgesamt gilt es also, beide Defizite zu vermeiden: Die Rede sollte sich nicht in bloßer Begriffserklärung und -unterteilung verlieren, andererseits aber auch nicht mit einem ungeklärten Begriffsapparat scheinbare resultate zu erzielen versuchen. argumentative strenge und Kraft zur plausibilisierung dürfen sich nicht gegenüberstehen, sondern müssen in der rede geeint auf das redeziel hin wirksam werden. cicero kündigt also eine formale aufteilung des vierten Buches an. Der erste Teil, bildlich als „rudern“ bezeichnet, reicht von Tusc. 4,10–33, der zweite Teil, der mit dem Zwischenstück in Tusc. 4,33 beginnt und im Dialog als „segeln“ angesprochen wird, nimmt den rest bis zum ende (Tusc. 4,84) in Beschlag. cicero scheint aber an der oben zitierten stelle Tusc. 4,9 auszusagen, dass der inhalt des ersten Teils, nämlich Definition und Einteilung, von geringerem therapeutischen Wert sei, was doch noch einmal die Frage aufkommen lassen muss, weshalb ein solcher erster Teil überhaupt vorgebracht wird. Im Text finden sich zwei Antworten: Eine, die der schüler vorträgt, und eine weitere, die cicero in der Figur des Magisters selbst äußert. Diese zweite Antwort findet sich im Zwischenstück Tusc. 4,33: cicero nimmt wieder anleihe bei einem Bild aus der seeschifffahrt. Zunächst muss man, so wie mit rudern erst das ufer verlassen wird, mit den stoischen logikav, die besonders subtil dargelegt werden, die Fahrt aufnehmen, um dann auf der hohen see schneller und zielführender unterwegs sein zu können, indem man die segel aufspannt. hier kommt es also auf die reihenfolge an. Die ausgangspunkte müssen klar, präzise und gründlich (subtilis) sein. cicero nimmt diese anforderung aus seiner ganzen art und Weise, geordnete rede, zumal philosophische rede, zu verstehen. in De fato sagt er, die art von philosophie, die er betreibe, stehe in höchster gemeinschaft mit der öffentlichen rede: Von der (platonischen) akademie nimmt sie die subtilitas (gründlichkeit) und fügt ihr die ubertas orationis aus der öffentlichen redekunst bei (fat. 3272). an der in Frage stehenden stelle hier erfüllen auch die stoiker die 270 Vgl. Fuhrmann 1997, 34 f. 271 Die besten Trostschriften sind die akademisch-peripatetischen, so fin. 4,6. 272 „Nam cum hoc genere philosophiae, quod nos sequimur, magnam habet orator societatem: subtilitatem enim ab academia mutuatur et ei vicissim reddit ubertatem orationis et ornamenta dicendi.“ (Übers. Bayer: „Denn mit der art von philosophie, der ich mich angeschlossen habe, hat der redner eine enge Verbindung: er entleiht von der akademie die Wissenschaftlichkeit

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3. Therapeutischer Logos

anforderung der gründlichkeit, und die peripatetiker werden ob ihrer ergiebigkeit der rede gelobt. selbstverständlich ist für cicero die Zielbestimmung einer jeden rede nicht aus dem auge zu verlieren, aber ein bloßes instrumentelles einsetzen von rede ohne Verwendung innerer Normen bringt keinen nachhaltigen erfolg hervor. Das ideal der eloquentia bei cicero stellt kein ‚sophistisches‘ im sinne eines willkürlichen ‚stärkermachens des schwächeren arguments‘ dar, sondern ist an höchster sachund Wahrheitsbezogenheit orientiert. Dieser sach- und Wahrheitsbezug kommt aber nicht ohne präzisierung der Begriffe (definitio) und ohne unterteilung von Thema und unterbegriffen (partitio) aus. cicero nimmt sogar für sich in anspruch – im indirekten Lob des schülers –, die von den griechen (hier also von den stoikern) ausgesprochene Lehre klarer (planius) als diese selbst es vermochten, darzulegen (Tusc. 4,10).273 im ersten Buch (Tusc. 1,24) lässt cicero den schüler sagen, dass es ihm bei der platonlektüre über die unsterblichkeit der seele so ergehe, dass er, solange er platons Werk lese, volle Überzeugung für dessen Lehre empfinde; sobald er aber das Buch aus der hand lege und selber darüber nachdenke, entschwinde diese Zustimmung.274 eine Überzeugung, die nicht dauerhaft und nachhaltig bestehen bleibt, ist für cicero deutlich zu schwach fundiert. Wenn er also die erörterung über die emotionen im vierten Buch – und letztlich die theoretische systematik, die den Tusculanae Disputationes zugrunde liegt – mit den stoischen Definitionen und Unterteilungen beginnt, dann aber in einer rede fortsetzt, die auch die ornamenta dicendi nicht außer acht lässt, so genau deshalb, um diese Nachhaltigkeit der Wirkung zu sichern. Man kann ciceros anliegen auch an der Begründung des schülers – der ersten antwort auf die oben gestellte Frage – verdeutlichen: Die Behandlung des Themas wird – so sagt er – „von beiden seiten her vollkommener sein“ (ex utroque perfectius; Tusc. 4,9). Die gemeinsame anwendung auf die gleiche Thematik hin zeigt aber, dass cicero weder das stoische ‚rudern‘ noch das rednerisch freiere ‚segeln‘ für sich schon zureichend hält, um das Ziel des Diskurses, nämlich eine Überzeugung hinsichtlich der emotionalität des Menschen, zu bewirken. schon im ersten Buch spricht er deutlich davon, dass „scharfsinnige schlussfolgerung“ bei den schwierigen problemlagen der Tusculanae Disputationes nicht ausreicht, um unsicherheiten zu beseitigen (Tusc. 1,78). Das argumentative Vorgehen der stoiker braucht die ergänzung in einer rede, die ihre Dynamik noch direkter auf das Zustimmungsvermögen des Menschen auszuüben imstande ist. umgekehrt darf diese Kraft der freieren rede nicht ohne die Lenkung durch das argumentativ rechtfertigbare auf den Zuhörer oder gesprächspartner gerichtet werden. Der besondere Witz und stellt ihr als gegenleistung die Fülle und die schmückenden Mittel seiner Beredsamkeit zur Verfügung.“). 273 Vgl. fin. 1,13, wo cicero diesen anspruch in Bezug auf seine Darstellung der epikureischen Lehre formuliert. 274 cicero variiert ein Motiv, das bei platon selbst vielfach vertreten ist, z. B. Gorgias 513c, wo Kallikles zwar einräumt, dass ihm das von sokrates gesagte „gut“ (eu\ levgein) vorkomme, er ihm aber trotzdem nicht recht glauben könne (ouj pavnu soi peivqomai). Vgl. auch die Zweifel des simmias (Phaidon 107b).

3.3. ‚rudern und segeln‘ – Ratio und oratio

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in dieser zweiten Begründung aus schülermund, weshalb cicero als Lehrer doch beide Verfahren anwenden solle, liegt wohl darin, dass in beiden Vorgehensweisen der Konvergenzpunkt gesucht werden muss, in dem sich die Darlegungen treffen. Das scheint hier mit der Verwendung von „ex utroque“ ausgesagt zu werden. Die beiden Darlegungsstränge dürfen sich nicht wie windschiefe geraden aneinander vorbeibewegen, sondern müssen eine schnittstelle besitzen, die ihrerseits aber nicht willkürlich ist, sondern genau den argumentativen Zielpunkt darstellt. sie zu finden ist beste rednerische Kunst – und das philosophische Gespräch ist für Cicero zunächst und zuerst eine Weise zu reden. oft wird im Zusammenhang mit ciceros philosophieren von ‚eklektizismus‘ gesprochen.275 Tatsächlich handelt es sich um eine ‚auswählende‘ Vorgehensweise, aber mitnichten bleibt es bei einer Sammlung von argumenten, ausschnitten, rhetorischen Figuren oder Zitaten, sondern sie müssen sämtlich im Ziel der rede konvergieren. Dieser Konvergenzpunkt ist im vierten Buch der Tusculanae Disputationes eine zuverlässige auffassung über die emotionalität des Menschen, die auch eine Therapie vom Leidensdruck begründen kann. inhaltlicher gesagt: es kommt ihm darauf an zu zeigen, dass immer eine Meinung – heute würde man noch eher sagen: Kognition – an der emotionsentstehung beteiligt ist. umstrittene Details, die außerhalb des Konvergenzpunktes liegen, sind für ihn zu vernachlässigen. Damit aber wurde bereits von einem aspekt der Form des philosophierens in den Tusculanen, nämlich der rednerischen praxis des ‚auf den punkt Zielens‘ auf inhaltliches vorausgegriffen. Zunächst ist also bedeutsam, dass sich das vierte Buch in zwei am Verfahren unterscheidbare Teile aufspaltet: Tusc. 4,10–33 sind dem ‚rudern‘, Tusc. 4,34–84 dem ‚segeln‘ verschrieben. Der erste Teil lässt sich inhaltlich in die Darstellung der ‚Fundamentalemotionen‘ („generische emotionen“; Tusc. 4,10–15) und die ausfaltung aller weiteren Leidenschaften aus diesen (Tusc. 4,16–33) unterteilen. Nun ist diese unterscheidung von „dialektischem Vorspiel“276 und freierer rede nicht nur ein Merkmal des vierten Buches, auch wenn sie hier ausdrücklich gemacht wird, sondern sie findet sich ebenso in den übrigen Gesprächen mit dem Schüler. auch in ihnen lassen sich mehr oder weniger lange dialektische argumentationen von der folgenden oratio absetzen. Die jeweilige Zäsur ist im ersten Buch bei Tusc. 1,16, im zweiten – nach einer extrem kurzen ‚stoischen‘ argumentation – bei 2,15, im dritten Buch bei 3,22 und im vierten wie gezeigt bei 4,34. unter gewissen Vorbehalt kann auch 5,18–20 (mit hinweis darauf, dass der stoiker die antwort auf die Frage des fünften Buches bereits aus den erörterungen der ersten vier erschließen kann) als solche streng dialektische argumentation angesehen werden. 277 275 Vgl. oben 1.3.1. seite 19. 276 so der ausdruck von Woldemar görler 1974, 20 anm. 1. 277 Vgl. unten seite 165. eine ähnliche Zweiteilung praktiziert cicero auch im Lucullus: Die kleinteiligere argumentation gegen die ‚stoische position‘ des antiochos geht in ac. 2,112 in das große ausholen (campus) über. Max pohlenz nennt die beiden Teile (in Bezug auf das zweite Buch der Tusculanen) krivsi~ und ijatreiva, womit aber etwas verdeckt wird, dass letztlich sowohl ‚rudern‘ als auch ‚segeln‘ zum therapeutischen Ziel führen sollen (Max pohlenz: Ciceronis Tusculanae Disputationum Libri V, stuttgart 51912, ND 1957, 131).

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3. Therapeutischer Logos

3.4. Das VierTe Buch Der TuSCuLANAE DiSPuTATioNES 3.4.1. Was sind perturbationes animi? Die Theorie der rede sieht vor, dass der redegegenstand nach den Fragen quid sit, quale sit und sit necne sit bestimmt wird (top. 82).278 Die erste Frage nach der ‚Was-Bestimmung‘ versucht, den Gegenstand für sich in Begriffen zu definieren, die zweite Frage nach der Beschaffenheitsbestimmung klärt das Zueinander und die abgrenzung zu anderen gegenständen, und die dritte Frage muss klären, ob der gegenstand tatsächlich vorliegt. Nun liegt in der allgemeinen Frage nach dem umgang mit emotionen keine quaestio finita oder causa vor (top. 79), in der ein einzelgeschehen beurteilt werden soll, wie in einer gerichts- oder auch Lobrede, sondern eine quaestio infinita (propositum, top. 79; Bayer übersetzt „generalthema“), so dass die Frage nach dem faktischen Vorliegen nicht gestellt wird. Die sit-necne-sit-Frage entfällt also. cicero sieht sich mit seinem redetheoretischen rüstzeug im vierten Buch der Tusculanen jedenfalls bereit, „die unklaren Dinge deutlicher [zu] erklären, als sie von den griechen dargestellt werden“ (Tusc. 4,10). Tatsächlich aber bringt cicero selbst ein gerüttelt Maß an Verwirrung in den Definitionsteil des vierten Buches, weil er drei Bestimmungen der emotionen vorlegt, die ihre harmonisierbarkeit nicht unmittelbar offen legen: a) Die Quelle (fons; Tusc. 4,11) seiner Darlegungen soll das pythagoreischplatonische Modell eines seelischen Dualismus bilden: Die seele ist in zwei Teile aufgeteilt, von denen einer an der Vernunft teilhat (rationis particeps), der andere hingegen nicht (rationis expers). Der an der Vernunft teilhabende anteil ist gekennzeichnet durch ruhige Beständigkeit (constantia), der andere Teil durch motus turbidi wie Zorn und Begehren (Tusc. 4,10). als dualistisches Modell steht es dem seelischen Monismus der stoiker fundamental entgegen. Da überrascht es umso mehr, dass Cicero aber seine Definition der Emotionen gerade nach den scharfen unterscheidungen der stoiker vornehmen will. b) Nach Zenon, dem schulgründer, ist pavqo~ (in ciceros Übersetzung: perturbatio animi) „eine von der richtigen Vernunft abgewandte naturwidrige Bewegung der seele“ (Tusc. 4,11; Übers. Kirfel).279 c) Die kürzere Fassung dieser Bestimmung lautet: emotion „sei ein allzu heftiges Verlangen“, wobei es sich um ein Verlangen handelt, „das sich zu weit von der Beständigkeit der Natur entfernt hat“ (Tusc. 4,11; Übers. Kirfel).280 cicero hat so insgesamt drei antworten auf die Quid-sit-Frage der emotionen vorgelegt. Nach a) sind sie Bewegungen im irrationalen seelenteil, nach b) sind sie Be278 Vgl. in der von Karl Bayer edierten ausgabe von ciceros Topica, München 1993, das schema auf den seiten 174 f. und de orat. 2,113. 279 perturbatio est „aversa a recta ratione contra naturam animi commotio”. 280 „Quidam brevius perturbationem esse adpetitum vehementiorem, sed vehementiorem eum volunt esse, qui longius discesserit a naturae constantia.“ Für b) und c) vgl. DL Vii 110. – eine kurze Darlegung der stoischen emotionslehre bietet auch fin. 3,35.

3.4. Das vierte Buch der Tusculanae Disputationes

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wegungen der seele gegen die Vernunft innerhalb eines monistischen seelenmodells, wie man für die stoische Theorie ergänzen darf, und nach c) sind sie Bewegungen der seele, die ein bestimmtes Maß überschreiten. es liegt zugegebenermaßen hier durchaus nahe, eine der bei cicero nicht ableugbaren „ungleichmäßigkeiten“281 zu vermuten, die sich der schnellen und partiell unvollständig überlegenden arbeitsweise ciceros verdanken. gerade der Verweis auf das seelenmodell platons im Zusammenhang einer als eigentlich stoisch geplanten Darlegung „bedroht die integrität der Darlegung“, wie Margret graver in ihrem Kommentar richtig feststellt.282 eine Möglichkeit der interpretation besteht nun darin zu versuchen, diese integrität der Darlegung herzustellen, indem man nach Wegen sucht, den Textbestand sachlich zu harmonisieren. Dies bedeutet hier eine doppelte aufgabe: Die prüfung der Vereinbarkeit des pythagoreisch-platonischen Modells a) mit der stoischen position b/c) und die suche nach einer Möglichkeit, b) und c) selbst innerhalb desselben stoischen Konzepts zu integrieren. Für die erste aufgabe hat Margret graver einen Vorschlag entwickelt,283 wobei sie aber offen bleiben will für die Möglichkeit, dass cicero tatsächlich inkonsistentes vorträgt. graver unterscheidet den ausdruck ‚rational‘ nämlich in einem normativen und einem deskriptiven sinne. Letzteres heißt lediglich die Fähigkeit, mit propositionen umzugehen (im annehmen, Vergleichen, Behaupten). in diesem sinne ist jedes umgehen mit propositionen rational. im normativen sinn heißt ‚rational‘, dass dieses operieren mit propositionen richtig geschieht, dass dabei Konsistenz erzielt wird innerhalb des Geflechts der Propositionen und mit der allgemeinen (Welt-)Vernunft. Wenn man nun ciceros rede von partes (Tusc. 4,10) nicht als ‚Teile‘ im strengen sinn, sondern eher als ‚Typen‘, ‚Klassen‘ oder ‚Zustände‘ versteht, kann man interpretieren, dass mit der Zweiteilung von rationalen und irrationalen seelenzuständen auf die normative rationalitätsvorstellung Bezug genommen wird. Das hieße dann: im normativen sinn gibt es irrationale seelenoperationen, weil nicht immer richtig mit propositionen umgegangen wird. Deskriptiv betrachtet bleiben aber auch die irrationalen seelenoperationen ‚rational‘, weil jeder umgang mit propositionen ein rationales – da auch im element des Logos geschehendes – operieren darstellt.284 insofern wäre der seelische Monismus nicht aufgehoben, sondern nur differenziert. Freilich, die Bezugnahme auf pythagoras und platon wäre dann ein rhetorischer Trick ciceros, seine Darlegungen mit autoritäten zu unterstützen. sachlich ist diese unterstützung natürlich nicht gegeben, denn der unterschied zwischen einem echten platonischen seelenmodell und dem stoisch-monistischem wäre so ja nicht aufgehoben. insgesamt scheint die Tatsache, dass cicero hier überhaupt auf ein zweigliedriges seelenmodell Bezug nimmt, ein gewisses unbehagen mit dem reinen Monismus der stoiker anzudeuten. es bleibt für 281 so nennt Karl Büchner bewusst beschönigend die inkonsistenzen in ciceros Werk (Marcus Tullius cicero: Gespräche in Tuskulum, eingel. und übers. von Karl Büchner, Zürich 1970, XXVii). 282 graver 135. 283 Vgl. graver 135 f. 284 in ähnlicher Weise unterscheidet auch Barbara guckes einen weiten und einen engen sinn von ‚rational‘, so dass auch affekte im weiten sinne ‚rational‘ genannt werden können (Stoische Ethik – Eine Einführung. in: guckes 2004, 7–29).

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ihn offenbar nicht völlig verständlich, wie die seele überhaupt im stoischen sinne gegen die Vernunft operieren kann, wenn sie selbst ganz aus Vernunft gebildet ist. Die Diskrepanz in den beiden stoischen Bestimmungen b) und c) ist systematisch nicht gleich gravierend wie das problem der integration stoischer und pythagoreischplatonischer Seelenlehre. Definition c) spricht von adpetitus, das offensichtlich das griechische Wort oJrmhv übersetzen soll. Insofern finden wir bei Cicero also genau diejenigen emotionsbestimmungen, die auch Diogenes Laertios später nennen wird (DL Vii 110). Katja Vogt hat eine interpretation vorgeschlagen, in der diese verschiedenen Definitionen nicht die Einheitlichkeit der stoischen Emotionstheorie zu Fall bringen, sondern „aus der Verschiedenheit der Betrachtungsweisen resultieren“.285 Die Bestimmung in b) stellt die erkenntnistheoretische (oder sogar ontologische) sicht dar, während c) auf den handlungsbezug jeder emotion abstellt. allerdings bleibt der unterschied, dass b) die im praktischen Denken der stoiker gebrauchte ganz-oder-gar-nicht-Theorie fortsetzt, indem man entweder in vollem einklang mit Natur und Vernunft als Weiser keine emotionen besitzt, oder als Nicht-Weiser in perturbationes befangen bleibt. Dagegen geht die Definition von c) in Richtung eines Begriffs des rechten Maßes, das allerdings innerhalb der Definition selbst völlig unbestimmt bleibt. Der hinweis auf die „Beständigkeit der Natur“, von der jede emotion abweiche, lässt darauf schließen, dass auch hier das ganz-oder-garnicht-Modell beibehalten wird und das rechte Maß der emotion kein anderes als ‚keine emotion‘ darstellt. Die Bestimmung c) lässt sich also in die Bestimmung b) überführen. insofern kann man mit Margret graver behaupten, dass b) die „stoische Standarddefinition“ für Emotion darstellt286, wohingegen man unter c) eine gewisse verbale aufweichung in richtung gefühlter emotionalität vermuten muss, denn eine minimale abweichung von „rechter Vernunft“ führt noch zu keinem erfahrbaren Emotionserleben. Die volle Rechtfertigung dafür, um die Definition von Emotion als gegen die rechte Vernunft – und insofern gegen die Natur – gerichtete Bewegung der seele für die zentrale Bestimmung der emotion halten zu können, liefert cicero aber erst, indem er das stoische emotionsschema erläutert. insofern wirkt die antwort auf die Quale-sit-Frage zurück auf die Frage nach dem quid-sit.287 3.4.2. Die partes perturbationum Zur Darstellung ihrer philosophischen positionen arbeiten die stoiker mit dem antagonismus von Nicht-Weisem und Weisem.288 Dabei bezeichnet der Weise das vollkommene ideal verwirklichter menschlicher rationalität, während als stultus 285 Vogt 2004, 70. 286 graver 138. 287 Man kann gerade am Beispiel der Bestimmung von emotion und ihren arten erkennen, dass das rhetorische Modell von Quid-sit- und Quale-sit-Frage nicht unabhängig von der perspektive anwendbar ist. Aus Sicht der Definition von Emotion ist das folgende Schema, das die „generischen Emotionen“ definieren soll, Antwort auf die Quale-sit-Frage, denn der Begriff der Emotion wird intern abgegrenzt. Aus Sicht der Definition einer einzelnen generischen Emotion, z. B. dem Kummer, ist sie antwort auf die Quid-sit-Frage. 288 Vgl. oben seiten 84 f.

3.4. Das vierte Buch der Tusculanae Disputationes

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angesprochen wird, wer dieses ideal nicht erfüllt. Tor und Weiser stehen sich also als kontradiktorischer, nicht als konträrer gegensatz gegenüber. Pavqo~ ist eine abweichung vom ideal der recta ratio, wie sie im Weisen verwirklicht ist, und kommt daher nur dem ‚Toren‘ zu. Die recta ratio besteht zunächst in propositionen, die einen sachverhalt in rechter Weise wertend einordnen. Nach stoischer auffassung sind zwar äußere ‚Dinge‘ (oder ‚Weltzustände‘) hinsichtlich ihres Vorzugscharakters einzuschätzen, d. h. bestimmte Zustände müssen anderen vorgezogen werden, was aber nicht bedeutet, dass die vorgezogenen als ‚gut‘ und die zurückgesetzten als ‚übel‘ oder ‚schlecht‘ bezeichnet werden dürften. Lediglich die sittliche haltung eines Menschen kann mit den prädikaten ‚gut‘ oder ‚schlecht‘ belegt werden. Verfehlter sprachgebrauch in der menschlichen gemeinschaft führt aber dazu, dass auch der einzelne in Versuchung steht, einen äußeren sachverhalt, z. B. den Verlust von geld, als ‚übel‘ – und nicht nur als zu vermeiden – einzuschätzen. aus solchen verfehlten Werturteilen (stoisch müsste man von Wertmeinungen sprechen) entspringen die affekte. Da man nun zwischen einem gegenwärtigen und einem erwarteten sachverhalt unterscheiden muss, ergeben sich insgesamt vier „generische emotionen“ durch Kombination mit dem Begriffspaar ‚gut-übel‘ (Tusc. 4,11–13): Der Nicht-Weise (stultus) hat eine Meinung (opinio) von das in der gegenwart auftritt das in der Zukunft auftritt

einem gut Lust (laetitia/~voluptas289) (4,13) Begierde (libido/cupiditas) (4,11 f.)

einem Übel Kummer (aegritudo) (4,11; 14) Furcht (metus) (4,13)

an Beispielen verdeutlicht: Wer glaubt, dass geld oder gesundheit güter sind, wird bei anwesenheit von geld oder gesundheit Lust, bei erwartung von geld oder gesundheit Begierde, bei Verlust von geld oder gesundheit Kummer und bei Erwartung des Verlusts von Geld oder Gesundheit Furcht empfinden. Wer Schmerz empfindet – was auch dem Weisen nicht erspart bleibt – befindet sich in der Emotion des Kummers, wenn er den schmerz – fälschlicherweise – für ein Übel hält. unter Einbeziehung unterschiedlicher Definitionsmerkmale lassen sich aus den vier generischen emotionen alle als unterarten verstandenen emotionen der Normalsprache ableiten (Tusc. 4,16–21):290 Mitleid beispielsweise „ist der Kummer auf grund des 289 Der ausdruck voluptas bezeichnet genau wie der ausdruck dolor zunächst nicht einen emotionalen Zustand, sondern einen sinneseindruck. Deshalb wird die vermeidbare emotion der Lust in absetzung vom unvermeidbaren sinneseindruck der Lust mit laetitia bezeichnet. ganz konsequent bleibt cicero in seiner sprache allerdings nicht. Wenn es in Tusc. 3,71 heißt, natura adfert dolorem, so ist vom sinneseindruck schmerz die rede, der natürlich ist und auch den Weisen betrifft. in Tusc. 3,66 wird davon gesprochen, dass der schmerz (dolor) aus der einsicht heraus, dass er keinen Nutzen bringt, beseitigt werden kann. Diese stelle bezieht sich auf den schmerz, der als ‚fühlbare Qualität‘ in der emotion Kummer enthalten ist. Vgl. unten 3.7.1., seiten 152 f. 290 siehe anhang 1, seite 198.

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unglücks eines anderen, das er zu unrecht erleidet.“ (Tusc. 4,18). auch Mitleid beruht also auf der Zustimmung zu einer proposition, die etwas als gegenwärtig anwesend und ‚übel-seiend‘ aussagt. parallel zu den schlechten seelischen Zuständen wird von den stoikern auch eine Begrifflichkeit geschaffen, die die Qualität der guten Seele des Weisen in Worte fassen soll. Der Weise schätzt nur seine sittliche Tüchtigkeit als gut ein, will diese Tüchtigkeit auch in Zukunft und versucht sich vor einer sittlich schlechten handlung zu bewahren. in der gegenwart handelt er nicht schlecht, ansonsten wäre er nicht weise. Die stoiker gehen auch bei ihm davon aus, dass das Werturteil seine affektivität bestimmt, allerdings ganz reduziert auf die genannten sachverhalte – die keine äußeren, sondern innerseelische sind – hin. Die Befindlichkeit des Weisen ist geprägt von drei sogenannten „guten emotionen“ (eujpavqeiai): Der Weise (sapiens) hat ein urteil (iudicium) von das in der gegenwart auftritt das in der Zukunft auftritt

einem gut Freude (gaudium) (4,13) WiLLe (voluntas) (4,12)

einem Übel (nulla affectio) (4,14) Vorsicht (cautio) (4,13)

an Beispielen verdeutlicht: Die anwesenheit von geld oder gesundheit hat auf den Weisen keine emotionale Wirkung, weil er geld oder gesundheit nicht für güter hält. in einer handlung wählt er zwar diejenige, die ceteris paribus mehr geld oder gesundheit bedeutet, aber sollte aufgrund äußerer – nicht vorhersehbarer – umstände eine handlung misslingen, d. h. dasjenige, dem der Vorzug erteilt wurde, stellt sich nicht ein, so bleibt auch dies ohne emotionale auswirkung auf den Weisen. allerdings freut sich der Weise über das gut, das ihm zukommt, nämlich seine sittliche Vollkommenheit, die er auch erstrebt und deren Verlust er meidet. in vielen Texten zur stoischen emotionslehre wird versucht, den eujpavqeiai in ihrer ‚anfühlbaren‘, ‚erfahrbaren‘ Qualität nahe zu kommen, indem man von „guten gefühlen“291 oder „Stimmungen“ usw. spricht. Bei Cicero finden wir keinen Hinweis, wie sich die selbstwahrnehmung der guten seele des Weisen darstellt. er übersetzt den ausdruck eujpavqeiai mit constantiae (Tusc. 4,14), was die Beständigkeit der seele, die die richtigen Überzeugungen hegt, verdeutlicht. insofern es sich um ein ganz wörtlich zu verstehendes ‚Wohl-Befinden‘ der Seele handelt, ist die Rede von ‚gutem gefühl‘ bestimmt angemessen, insofern es sich um einen dauernden Zustand handelt, ist auch das Wort ‚stimmung‘ gerechtfertigt. aber andererseits liegt die gefahr der Verwechslung mit einer perturbatio dann doch wieder nahe: auch die laetitia kann ein gefühl sein, das sich ‚gut‘ anfühlt, und eine angst oder Furcht können eine stimmung darstellen. im gegensatz zu cicero gibt Diogenes Laertios (DL Vii 115) allerdings unterarten der eujpavqeiai an (z. B. Wohlwollen, Freundlichkeit), so dass diese selbst generischen charakter bekommen. Damit wird der Begriff der eujpavqeiai gegenüber cicero etwas trivialisiert. Bei cicero bezeichnet er eine systematische stelle, das faktische Vorkommen ist so ungewiss wie das 291 Vogt 2004, 76 ff.

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faktische Vorkommen des Weisen überhaupt.292 allerdings besitzen die perturbationes eine ‚anfühlbare‘ Qualität, die ja auch erst den Therapiebedarf evident macht: emotionen sind in diesem sinne die sinnliche erkenntnis der unstimmigkeit der seelischen inhalte. Die affekte beruhen also auf einer proposition, der zugestimmt wird, und die man in zwei Komponenten unterteilen kann: a) ein Werturteil und b) ein urteil über die anwesenheit des im Werturteil bewerteten sachverhalts in der gegenwart oder in der Zukunft. Die Zustimmung zum satz: „Mein geld ist verloren“ löst für den Toren den affekt des Kummers aus, weil er a) geld für ein gut hält und b) in der gegenwart dieses geld für abwesend bzw. armut für anwesend glaubt. ob b) wahr oder falsch ist, lässt sich empirisch entscheiden. Der vom affekt betroffene Tor braucht hierin nicht zu irren. er irrt aber in a), denn ein äußerer gegen- oder umstand ist niemals ein Gut (aus stoischer Sicht), so dass er in diesem Punkt nicht qualifiziert urteilt, sondern eine falsche Meinung vertritt. Der Weise aber reagiert nicht aufgrund von Meinung, sondern von Wissen. Wissen ist die wahre proposition, der zugestimmt wird, wenn die Zustimmung aus der umfassenden Kenntnis der gründe für ihre Wahrheit erfolgt, wie sie nur der Weise geben kann.293 3.4.3. Möglichkeit der heilung cicero stellt das stoische Modell der affektbildung so vor, dass es selber Zustimmung erhalten kann und deren auch bedarf, wenn heilung von den affekten geschehen soll. Die stoiker lehren, so cicero, „dass die verschiedenen Formen der Leidenschaften aus zwei vermeintlichen gütern (ex duobus opinatis bonis) und aus zwei vermeintlichen Übeln (ex duobus opinatis malis) entstehen (nasci)“ (Tusc. 4,11). insgesamt schildert cicero das Verhältnis der Zustimmung zu einer proposition zum affekt so, als gäbe es eine art ‚Wirkverhältnis‘, wie die Termini nasci oder adficere294 an292 DL steht damit wie die spätere Stoa schon in einer größeren ‚Lebensnähe‘, die das begrifflich schärfere Modell, an dem cicero noch gelegen ist, etwas verlässt. Bei cicero ist deshalb auch die propavqeia-Lehre, die – wie von halbig 2004, 57 mit r. sorabji angenommen wird – auf seneca (epist. 57; De ira ii) zurückgeht, mit ausnahme zweier strittiger stellen (Tusc. 3,13 und 83; vgl. unten seite 135, anm. 365) von keiner relevanz. es geht dabei um die Frage, ob ein Weiser nicht zumindest physiologische reaktionen des Zorns wie erröten zeigt – einen sogenannten Voraffekt, der dann durch bewusste Konzentration auf bestimmte propositionale gehalte und die Zustimmung zu ihnen ‚besiegt‘ und damit die emotion als solche vermieden werden kann. – Bei cicero ist ‚der Weise‘ eher als ein hermeneutisches prinzip verstehbar, um die situation des gemeinen Menschen beschreiben zu können. als ideal kann man von ihm, dem Weisen, postulieren, dass er niemals zornige oder begehrende reaktionen zeigt. in Tusc. 4,66 – wo nicht mehr vom Weisen, sondern vom „normalen Menschen“ die rede sein soll (Tusc. 4,58 ff.) – spricht cicero davon, dass der unterschied von laetitia und gaudium „docendi causa“, also zu belehrendem Zweck gemacht wird, was eine aussagekraft im hinblick auf ciceros eigenes Ziel hat: Nicht um der Betrachtung oder erforschung willen skizzieren wir das ideal des Weisen, sondern um der unterscheidungsfähigkeit für das eigene handeln wegen. 293 Die gegenüberstellung von Meinung und Wissen ist bei platon entwickelt (vgl. z. B. Menon 96d -99b, Politeia 533d ff., Theaitetos 201c ff.), und die stoiker übernehmen die entgegensetzung, aber ohne platons ontologische implikationen. 294 Tusc. 4,11: “Quae enim venientia metuuntur, eadem adficiunt aegritudine instantia.” (Übers.

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deuten. in gewisser Weise setzt er sich hierin von den stoikern ab. Folgt man zum Beispiel der Darlegung von Ted Brennan, so kennen die stoiker zwei Weisen der Beschreibung von affekten: Zum einen „in terms of opinion“, zum anderen „in terms of impulse“. Dabei wird aber kein Wirk-, sondern ein identitätsverhältnis zwischen Meinung und emotion295 oder impuls und emotion unterstellt. auch cicero gibt zuweilen referierend eine solche Definition.296 Der impuls wiederum ist identisch mit der Zustimmung.297 cicero zieht aber die proposition, die Zustimmung und die Emotion auseinander, weil er keine Zwangsläufigkeiten anerkennen mag. Zustimmung ist für ihn ein eigener akt, der geleistet oder verweigert werden kann. Für ihn leistet die Beschreibung als Wirkverhältnis von Meinung und emotion genau das, was er braucht: einen ansatz zur affektbereinigung oder emotionstherapie. cicero geht es darum, den fühlbaren charakter der emotion – ihren ‚Biss‘ (Tusc. 3,83) oder ‚schmerz‘ im übertragenen sinne – zu bewältigen und zu vermitteln, dass dies möglich ist. Wenn die Zustimmung zu einer proposition oder die proposition selbst, d. h. die Meinung, ursache für dieses unwohlgefühl darstellt, so kann man – in einer analogie zur Medizin – über die Beseitigung der ursache, also der Meinung, zur Beseitigung der Wirkung, also der als ‚schmerzhaft‘ empfundenen emotion gelangen.298 cicero will sich selber und dem Leser vermitteln, dass – als unangenehm empfundene und Leidensdruck schaffende – emotionen nicht hingenommen werden müssen, dass sich also eine heilungsmöglichkeit bietet. selbst also in einem Textabschnitt, der zunächst nur wie eine bloße Darstellung, eine Doxographie, einer bestimmten Lehre anmutet, ist ciceros absicht deutlich spür- und nachweisbar: in den Tusculanae Disputationes geht es primär um das Konzept und auch die Durchführung einer seelischen Therapie, für deren gelingen nicht jedes Detail der internen Verhältnisse des zu Therapierenden bekannt sein muss.

295 296

297 298

Kirfel: “Was man nämlich, wenn es kommt, fürchtet, das erzeugt [gigon: bereitet] Kummer, wenn es gegenwärtig ist.”) Brennan 1998, 31 z. B.: “Desire is the opinion of a future good.” (hervorhebung B. K.). in Tusc. 4,14 spricht er davon, dass die stoiker den Kummer als opinio mali praesentis definieren oder die Furcht als opinio mali impendentis, d. h. die emotion ist die Meinung und umgekehrt. an gleicher stelle spricht er aber auch wieder davon, dass die stoiker glauben, omnes perturbationes iudicio et opinione fieri. gerade dieser ausschnitt zeigt anhand der völlig unterminologischen Verwendung von iudicium, dass cicero hier in eigenen Worten spricht, und dann unterläuft ihm auch die Zuschreibung einer kausalen auffassung vom Verhältnis von proposition und emotion an die stoiker. es ist zu vermuten, dass es seinem immensen arbeitstempo geschuldet ist, dass cicero diese unstimmigkeiten zwischen seiner eigenen freieren Darlegung und den wörtlichen Übersetzungen nicht auffallen. Brennan 1998, 28: “My assent is also an impulse” Brennan zeigt dagegen, dass nicht so sehr diese „interne (subjective) Qualität“ des affekts – die ja gewissermaßen nur eine Form des “physical comforts” darstellt – die problemstellung der alten stoiker bildet, sondern die außenwirkung, das handeln, ihr Leitmotiv ist: “it should be clear by now that the stoics did not advocate the elimination of emotions for the reasons sometimes alleged, namely that our experience of them is subjectively unpleasant or disturbing.” (Brennan 1998, 36 f.).

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3.4.4. stoische systematisierungen cicero versteht den ersten abschnitt seiner Widerrede im vierten Buch der Tusculanen, den er ja mit der Metapher des „ruderns“ versehen hatte (Tusc. 4,9; 4,33), als referat. referat heißt aber nicht eine originalgetreue Wiedergabe, sondern aufgriff unter schwerpunktsetzung. cicero will den billigenswerten – probabile – Kern der stoischen affektenlehre herausarbeiten.299 andererseits bedeutet ein referat aber auch, sich selbst in den Dienst der Darstellung eines fremden Textes, einer fremden Auffassung zu stellen. Deshalb empfindet es Cicero auch als seine Aufgabe, das stoische system etwas umfassender darzulegen als bloß auf die zustimmungsfähigen Kernsätze hin reduziert. Dazu tritt sein Bewusstsein, dass er der erste ist, der die stoische philosophie in lateinische sprache übersetzt und so als erster in die römische Öffentlichkeit bringt. Dem Leser ist dabei ein freies urteil zugestanden. ein solches referat stellt nun der abschnitt Tusc. 4,23–33 dar. cicero legt darin eine parallelisierung von körperlicher und seelischer erkrankung dar. seine eingangsbemerkung, dass er dabei die mühevolle oratio des chrysipp weglassen und nur die hauptsache (res) vorstellen wird (Tusc. 4,23), zeigt schon an, dass er die Darlegung zum guten Teil der Vollständigkeit halber macht, sie aber für den therapeutischen Kontext, um den es ihm im besonderen geht, nicht für überaus relevant hält.300 Das Wesentliche ist auch ohne die parallelisierung mit dem Körper – die ja die gefahr der ontologisierung in sich trägt – aussagbar: Die Verwirrung (conturbatio) der falschen Meinungen und ihre interne Widersprüchlichkeit (inter se repugnantia) rauben der seele die gesundheit und versetzen sie in unordnung (perturbare) (Tusc. 4,23). Selbst der flüchtige Leser kann schnell erkennen, dass Cicero im Abschnitt Tusc. 4,23–33 mindestens zwei Berichte vorträgt.301 Der Übergang vom ersten zum zweiten findet in Tusc. 4,28 statt. Der Tenor des vorangestellten referats liegt in der Feststellung, dass in den individuellen Menschen gewisse Neigungen zu bestimmten seelischen Fehlern oder Leidenschaften stärker ausgeprägt sind als solche zu anderen Fehlern oder Leidenschaften. Der schlusssatz erweitert diese grundthese auch im hinblick auf eine Neigung zum guten. Diese soll facilitas genannt werden, so cicero (Tusc. 4,28), die Neigung zu einem seelischen Fehler heiße dagegen proclivitas. 299 Vgl. görler 1989, mit der treffenden Formulierung: cicero „widerstrebte Kleinkram und Tüftelei. … er verfügt über die gabe, ordnung zu schaffen, das Wesentliche sichtbar zu machen. … er denkt in großen Linien, in großzügiger und oft großartiger Vereinfachung “ (256 f.). Man kann diese gabe freilich auch negativ interpretieren: Für Mommsen (Römische Geschichte, Band 5, Fünftes Buch, Der letzte Kampf der römischen republik, München 62001, 283–288, hier 284) war cicero eine „Journalistennatur im schlechtesten sinne des Wortes“. Kriterien für guten oder schlechten Journalismus legt Mommsen allerdings nicht vor. 300 Man sollte deshalb darin nicht wie Morford 2002, 58 gleich das Bemerkenswerteste des vierten Buches insgesamt sehen. – Vgl. zu den folgenden unterscheidungen auch prost 2004, 290–304. 301 Zurecht wird von den Kommentatoren darauf hingewiesen, dass der abschnitt Tusc. 4,23–29 begrifflich nicht stimmig ist. Vgl. z. B. Ernst Alfred Kirfel (Cicero: Tusculanae Disputationes, stuttgart 1997, anm. 29 und 32 auf seiten 518 f.) oder gigon (Komm.) 533.

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Mit einem modernen Begriff gesprochen: Cicero konstatiert hier den Einfluss des charakters. im zweiten abschnitt (Tusc. 4,28–33) soll die parallelisierung von Begriffen für Körper und seele anhand dreier ausdrücke etwas plausibilisiert werden: Kränklichkeit (Kirfel: „schwäche“; aegrotatio; ajsqevneia), Fehler (vitium; ai\sco~) und Krankheit (morbus; novso~).302 Beim Körper lassen sie sich folgendermaßen unterscheiden: – – –

Krankheit: eine Zerstörung (corruptio) des ganzen Körpers Kränklichkeit: eine Krankheit mit schwäche Fehler: das Nicht-Übereinstimmen der Teile des Körpers

Bei der Seele kann zwar begrifflich zwischen Krankheit und Kränklichkeit getrennt werden, in der sache aber gehen beide auf eine curruptio opinionum (Tusc. 4,29) zurück und können durch die richtigstellung der Meinungen – im argumentativen prozess – behoben werden. absetzen muss man davon aber den Fehler der seele. er ist von dauerhafterem charakter,303 geht aber ebenso auf falsche Meinungen zurück wie Krankheit und Kränklichkeit, nur eben auf weniger leicht anfechtbare. alle drei ‚unstimmigkeiten‘ sind Verwirrungen und Verirrungen der seele. Das kontradiktorische gegenteil der perturbationes animi ist die „gesundheit der seele“ (animi sanitas), die man als Übereinstimmung (concordia) der urteile auffassen muss. in dieser Übereinstimmung besteht die Tugend der seele (animi virtus), die auch als temperantia bezeichnet werden kann (Tusc. 4,30), womit cicero die Verbindung zum Diktum von Tusc. 4,22 hergestellt hat, wo es heißt, dass die Maßlosigkeit (intemperantia) die Quelle aller Leidenschaften sei. Dem Differenzierungsstreben seines stoischen Vorbildtextes trägt cicero noch darin rechnung, dass er darauf hinweist, dass der Begriff der „seelischen gesundheit“ zwar in seiner Vollform nur für den Weisen gebraucht werden dürfte, dass aber auch beim Nicht-Weisen, „wenn durch ärztliche Behandlung eine Verwirrung des geistes beseitigt wird“304, von gesundheit – im abgeleiteten sinn – gesprochen werden darf (Tusc. 4,30). um die parallelisierung noch fortzusetzen, wird auch darauf verwiesen, dass wie der Körper auch die seele unter ästhetischem gesichtspunkt in Blick genommen werden kann. Die schönheit (pulchritudo) der seele besteht aus ihrer gesundheit, d. h. aus dem richtigen Zueinander ihrer urteile, bezieht dabei aber auch Momente wie ihre schnelligkeit (velocitas, celeritas) und Wirksamkeit (efficacitas; Übers. gigon und Kirfel: „spannkraft“) mit ein (Tusc. 4,31). allerdings stößt der Vergleich von seelischer und körperlicher erkrankung an eine definitive Grenze: Während die vollkommen gesunde Seele – die Seele des Weisen – nicht erkranken kann, zeigt die erfahrung, dass auch ein gesunder Körper 302 ein ursprünglich aristotelisch-peripatetisches Muster (eudemos Frg. 7, aristoteles Topik 116b17–22, stobaios Ecl. 2,122,11–125,13) wie gigon (Komm.) zeigt (535). 303 Tusc. 4,30: „vitia enim adfectiones sunt manentes, perturbationes autem moventes.“ Nicht jede falsche Meinung in der seele besitzt den gleichen grad der Verfestigung. Vgl. auch Tusc. 4,32. 304 Übers. Kirfel.

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unvermittelt ins ungleichgewicht gerät. als ‚zufälliges‘ materielles gebilde ist der Körper dem Einfluss anderer Materie ausgesetzt. Er ist selber nicht völlig homogen oder einheitlich und daher auch nicht unantastbar. Die vollkommene seele aber besitzt den Logos als einheitlichen. in der gesunden seele ist der Logos vollständig und mit sich völlig in harmonie. Jeder von außen dazutretende Logos ist als falscher entweder nicht in der Lage, der vollkommenen seele schaden anzutun, oder er bestätigt als wahrer die ohnehin gehegte Überzeugung. Die Nicht-Beachtung des Logos, der ratio oder Vernunft, bedeutet dagegen einen seelischen Fehler, eine Verwirrung der seele, die in den unvernünftigen seelen der Tiere, gerade weil sie ohne Logos sind, nicht auftreten kann (Tusc. 4,31). Der Vergleich körperlicher und seelischer gesundheit scheint seinen ursprung bei sokrates genommen305 und bei den stoikern vielfältige ausfaltungen erfahren zu haben. Der abschnitt Tusc. 4,23–33 der Tusculanae Disputationes ist eine stark verkürzte Darstellung dessen, was stoiker, insbesondere chrysipp (Tusc. 4,23), ausgearbeitet zu haben scheinen. Der grund für diese Verkürzung dürfte nicht nur – wie Margret graver schreibt – in der „sorge um des Lesers geduld“306 liegen, sondern auch in ermangelung dieser geduld bei cicero selbst. cicero will den Spannungsbogen nicht durch eine übertriebene begriffliche Analytik verfallen lassen, sondern sich nur an dem orientieren, was überhaupt noch eine Beziehung zur sache (Tusc. 4,23), nämlich der Therapeutik von emotionen, zumindest ansatzweise erkennen lässt. Die verkürzte Darstellung erkauft er allerdings mit inkonsistenzen in Detailfragen, die er – um das Ziel seiner rede nicht aus den augen zu verlieren – als redner in Kauf nimmt.307 Dieses Ziel besteht im vierten Buch immer darin, klar zu machen, dass emotionen eine kognitive Ursache haben. Implizit gibt Cicero eine Definition der perturbationes animi in Tusc 4,23, wenn er – getreu der Leib-seele-parallelisierung – zuerst körperliche Missverhältnisse wie „verdorbenes Blut“ oder „überlaufende galle“ als ursachen körperlicher Krankheiten ausmacht und dann feststellt:

„ ... sic pravarum opinionum conturbatio et ipsarum inter se repugnantia sanitate spoliat animum morbisque perturbat“. (Übers. gigon: „... so zerstört die Verwirrung der falschen Meinungen und ihr gegenseitiger Widerspruch die gesundheit der seele und zerrüttet sie durch Krankheiten.“)

Die implizite Definition der Emotion kann also formuliert werden: Perturbatio animi est conturbatio opinionum pravarum et inter se repugnantia. „emotion ist die Verwirrung fehlerhafter Meinungen und ihr gegenseitiger Widerspruch.“

3.4.5. seelischer Monismus? Der Vergleich von Körper und seele soll eine sinnlich nicht fassbare gegebenheit wie die seele durch eine anschaulichere wie den Körper erläutern. allerdings bringt 305 Vgl. platon, Gorgias 464a ff. – Zur paradigmatischen Bedeutung der Medizin bei platon vgl. cordes 1994, 138–169. 306 graver 149. 307 Vgl. besonders gigon (Komm.) 533–537. Für philippson 1932, 282 ff.) scheint „die gedankenfolge wohl zusammenzuhängen“, er legt aber bedauerlicherweise nicht dar, wie.

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die parallelisierung von körperlicher und seelischer erkrankung letztlich eine ‚Milderung‘ der strengen stoischen Doktrin mit sich: Die grundunterscheidung von „Kränklichkeiten“ („schwächen“) und „Krankheiten“ scheint diese Milderung zu illustrieren. am Körper ist die unterscheidung einleuchtend: es gibt Menschen mit einer Neigung, einer schwäche, zu dieser oder jener erkrankung, ohne dass man deshalb davon sprechen müsste, sie seien stets krank. Der strenge stoiker müsste diese unterscheidung für die seele aber ablehnen, weil die Neigung einer seele zur Krankheit, die ja offenkundig im Missverhältnis der sie konstituierenden propositionen liegt, selbst auf ein solches – vielleicht ‚quantitativ geringeres‘ – Missverhältnis zurückgeht. Die rede von einer „Neigung zur Krankheit“ oder einer „schwäche“ ist beim Körper möglich, weil eine art ‚materieller Trägheit‘ vorausgesetzt werden kann, so dass die nach gesundheit strebenden Kräfte des Körpers den Trägheitskräften entgegenstehen. Wer Neigungen zur Krankheit und Krankheiten selbst auch bei der seele unterscheidet, nimmt nun offenbar analoges für die seele an, also so etwas wie ein Trägheitsmoment, das außerhalb des rationalen liegt. auch wenn cicero diese anthropologische schlussfolgerung nicht zieht, kann man hierin ein gewisses indiz dafür erkennen, dass cicero tatsächlich eine nicht-monistische seelenlehre unterstützen will, wie er es ja mit seinem hinweis auf den genommenen ausgangspunkt bei platon und pythagoras in Tusc. 4,10 angekündigt hat (und was dem Leser der Tusculanen auch aus Tusc. 2,47 bekannt ist). aber im gegensatz zu platon geht es nicht um die abtrennung eines begehrenden oder muthaften seelenteils von der rationalität,308 sondern um eine art ‚außerrationales Trägheitsmoment‘, das bremsend oder hemmend Vorgänge des rationalen blockiert und gewohnheiten aufrechterhält.309

308 cicero bleibt bei der stoischen These, dass das streben oder Begehren sich aus der Zustimmung zu einer (Wert-) proposition ergibt. 309 Dass cicero die These von der in zwei „Teilen“ aufzufassenden seele gerade im zweiten und vierten Buch einbringt, zeigt, dass diese „merkwürdige Äußerung“ (philippson 1932, 279) nicht willkürlich an ihren orten steht. cicero betreibt ja keine ‚direkte‘ ontologie oder seelenlehre, sondern man kann aus Tatsachen oder Begründungen auf die Bedingungen ihrer Möglichkeit zurück schließen. Die Behandlung des schmerzes im zweiten Buch zeigt nun, dass gewöhnung lindernde Wirkung haben kann. Dies ist aber unter der Voraussetzung eines seelischen Monismus der rationalität nicht recht zu erklären möglich. also muss die seele darüber hinaus ein weiteres Moment besitzen. hier in der systematik des vierten Buches zeigt sich, dass der Vergleich von Körper und seele nur unter der Bedingung stichhaltig ist, dass auch die seele ein analogon zur ‚materiellen Trägheit‘ alles Körperlichen besitzt. – allerdings deutet sich auch andernorts schon an, dass cicero gegenüber dem stoischen Monismus Vorbehalte hat. er nennt z. B. in Tusc. 1,65 zwei Vermögen des geistes, die, wie er sagt, „nicht einmal bei einem gott größer“ vorstellbar sind: memoria und inventio. Diese beiden officia oratoris sind in das streng monistische Modell von der seele als Logos schwer einordenbar. gerade die invention als Kraft, im Milieu der sprache schöpferisch tätig sein und damit Wirklichkeit erschließen zu können, ist cicero dabei wichtig. Der stoiker braucht eine solche schaffenskraft nicht anzunehmen. Der göttliche Logos ist bereits ‚vollständig‘; dass der eindruck entstehen kann, jemand sei als redner schöpferisch tätig, ist für die stoiker eine Verkennung der Tatsache, dass dieser redner lediglich als Mensch neues Wissen hinzugewinnt (wenn die sätze wahr sind). Vgl. auch Lévy 1992, 472–480 („Monisme ou dualisme de l’âme?“).

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Dennoch muss die Therapie auch bei zugestandenem außerrationalen seelenteil zunächst über die rationalität laufen. Die rede von „Krankheit“ oder „schwäche“ bezieht sich immer auf die Vernunftseele und bezeichnet auch immer eine Verwirrung der in ihr herrschenden Meinungen. Deshalb betont cicero auch ausdrücklich, dass nur „im Denken“ (cogitatione) ein unterschied von Krankheit und schwäche bei der seele besteht (Tusc. 4,24; 4,29). sachlich liegen in beiden Fällen irrtümliche Meinungen vor. allerdings – und damit bezieht cicero eine erfahrungstatsache in die Begriffsanalyse mit ein – kann man unterschiedliches Beharren in verwirrter Meinung feststellen: Dann nämlich, wenn diese Meinungen nicht nur einzelheiten betreffen, sondern bereits einen ganzen ‚hof‘ von sie stützenden Meinungen um sich geschart haben, so dass sich fast so eine art verfestigter Weltanschauung gebildet hat. eine einzelne verfehlte Meinung kann unter sofortiger anwendung der ‚Medizin Vernunft‘ wieder korrigiert werden, wie cicero sprechend an einem Beispiel augenblicklicher geldgier illustriert (Tusc. 4,24). Lässt man diese schwäche aber zunehmend in der seele sich verfestigen, d. h. bildet man ‚rationale‘ strategien (für den stoiker natürlich pseudo-rationale strategien, in psychoanalytischer Terminologie ‚rationalisierungen‘), die die einzelne Meinung stützen, erkrankt die seele, in ciceros Beispiel an der habsucht. Die Krankheit ist ein „dauernder Zustand“310 verfehlten Meinens, die schwäche ein einzelnes Vorkommnis. Was cicero bedauerlicherweise nicht direkt anspricht, ist die Bedeutung, die der gewohnheit in diesem Zusammenhang zukommt. Wer – umgangsprachlich ausgedrückt – mehrere Vorkommnisse von geldgier ‚einreißen lässt‘, ohne sich sofort (continuo; Tusc. 4,24) zu besinnen, endet bei der habgier als eigenschaft seines charakters. Dass hier von gewohnheit nicht die rede ist, zeigt aber an, dass man nicht dem Missverständnis unterliegen darf, eine verhaltenstherapeutische Änderung des usus könnte die heilende Wirkung erreichen, die nur die Socratica medicina (Tusc. 4,24) des rationalen arguments bereiten kann. Die recta ratio kann ja erst bestimmen, welche gewohnheiten in Übereinstimmung mit der Vernunft stehen. insofern hat die rationalität den Vorrang gegenüber jeder Verhaltenstherapie. Zuerst muss geklärt werden, welche Meinungen und welches aus diesen folgende Verhalten zu recht angenommen werden soll. Dann allerdings kann und muss es auch eine einübung in das rechte Denken und handeln geben. in diesem sinne präferiert cicero eindeutig eine ‚kognitive psychotherapie‘. Diese kann aber nur wirksam sein, wenn auch ‚trägere‘ anteile oder Momente der seele in das therapeutische geschehen einbezogen werden. Mittel der Therapie ist daher nicht nur ratio, sondern vor allem diese enthaltende oratio, also das mit rednerischen Mitteln (auf)bereitete argument. 3.4.6. Der rednerische Teil: „segeln“ Bloße Darlegung einer systematik von Begriffen kann nach ciceros Überzeugung nur schwer einen echten Wandel in der auffassung bewirken. ohne einsatz rednerischer Mittel gelingt kein aufgriff einer proposition in einer Weise, dass sämtliche Momente der seele ‚mitgenommen‘ werden. ciceros Methode, eine Zustimmung 310 Vgl. graver 148: “Lasting states”.

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zu einer nach gängigen Meinungen vielleicht ungewöhnlichen proposition zu erreichen, ist die oratio. sie ist keine rede zum Beleg eines willkürlichen Beweisziels durch psychagogische Manipulation, wie sie in der Behauptung der sophisten zum ausdruck kommt, die sich anmaßen, für und gegen jede sache reden zu können.311 Die oratio im sinne ciceros ist in ihrem Kern argumentativ und sachbezogen, vermeidet aber zu kleinteilige argumente, wie sie die stoiker einsetzen, und appelliert an die urteilskraft des hörers, indem sie diese zur aktivität zwingt und das angezielte ergebnis nicht dogmatisch festsetzend präsentiert, sondern – wie in einer guten pädagogik – selbst erarbeiten lässt.312 Die Verwendung von Beispielen ist ein einschlägiges instrument: Der hörer oder Leser muss den argumentativen Kern der Beispielschilderung, sei sie aus dem Mythos, aus der historie oder aus dem eigenen Leben, selbst erarbeiten und erfassen. aber auch das enthymem, der unvollständige schluss, kann eine solche, die urteilskraft herausfordernde Wirkung haben, weil es den aufmerksamen hörer oder Leser zwingt, die fehlende prämisse selbst zu erarbeiten und damit aktiv aufzugreifen. Nicht um Kunstfertigkeit oder technische Demonstration geht es also in ciceros rednerischem philosophieren, sondern um Wirksamkeit der philosophie ‚für die seele‘, die ihren ausdruck im handeln und im inneren Empfinden der Leidenschaften findet.313 im vierten Buch der Tusculanae Disputationes lässt cicero den rednerischen Teil nach dem rationalen aus dem Mund des schülers ankündigen und fordern: „nunc vela [...] expectamus et cursum“ (Tusc. 4,33). erste station auf dieser ‚segelschifffahrt‘ ist die plausibilisierung der stoischen radikalität in der emotionslehre, indem ein gegner herangezogen und versucht wird, ihn zu widerlegen. Dieser gegner sind die peripatetiker, die auch eine positive Funktion der Leidenschaften kennen. um zu veranschaulichen, wie cicero als öffentlich philosophierender seine Kunst des öffentlichen redens und die entsprechenden Mittel in seinen philosophischen Text einbringt, seien hier der ablauf der passage nachskizziert und die Mittel knapp zusammengestellt:314

311 Vgl. oben seite 98. Zwar sind wie die sophistik behauptet (DK 80a1) zu jeder sache zwei kontradiktorische aussagen möglich, aber es ist für cicero nicht allein durch (rede)technische Mittel für die eine wie für die andere plausibilität zu gewinnen, sondern immer der sachbezug beizubehalten. insofern ist nicht der Mensch allein das Maß der Wahrheit, und eloquentia ist die Fähigkeit, einen gegenstand sprachlich so aufzubereiten, dass er entscheidung ermöglicht. 312 Wie nahe cicero ratio und oratio zusammenführt, zeigt Tusc. 4,60. an gleicher stelle nennt er auch seinen adressaten: volgus, die Menge. 313 Vgl. senecas Kritik an den stoischen ‚Wortklaubereien‘ (cavillationes), die zur emotionstherapie untauglich sind: epist. 82,8. 314 Margaret graver schreibt mit gewissem recht, ciceros Darstellung sei “diffuse and rhetorical rather than closely reasoned” (graver 167 f.), aber dabei ist schon ein bestimmter sinn von “reasoned” unterstellt, nämlich der von völliger argumentativer stringenz (das stoische ‘rudern‘). Für cicero besteht der gegensatz von ‚rednerisch‘ und ‚überlegt‘ nicht in dieser Weise. ciceros rednerischer appell an die urteilskraft der hörer oder Leser basiert auf der Voraussetzung, dass jeder Hörer oder Leser unterschiedliche Argumente als unterschiedlich treffend empfinden wird. cicero versucht die Übereinstimmung im Ziel der rede zu erreichen; dass dies für alle mit den gleichen argumenten zu erreichen sein muss, ist dabei nicht vorrangig.

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4,34 f.: Definitionsteil: Einstieg über den Begriff der virtus als eines beständigen und ausgeglichenen Zustands der seele oder als recta ratio; vom gegenbegriff vitiositas erfolgt der Übergang zum Begriff der perturbatio animi. 35 f.: Bildhafte schilderung der Jämmerlichkeit eines in Leidenschaft (Kummer) verhafteten Menschen und rückgriff auf den Tantalos-Mythos, um die drohende gefahr zu veranschaulichen, die durch die abwendung von der ratio heraufbeschworen wird. 37 f.: skizze des ideals: Der Weise ist frei von angst, sehnsucht, Ärger, schlechthin jeglicher Leidenschaft. 38: einführung des ‚gegners‘: Die peripatetiker, die einen modus, ein Maß, für die Leidenschaften behaupten.315 39: Direkte anrede („tu“) an den gegner. ‚rhetorische‘ Fragen, die die antwort im sinne des Fragestellers bereits nahe legen. 40: im Beispiel verstecktes Argument: Wenn es ein Maß für Kummer bei beruflichem Misserfolg gibt und ein Maß für Kummer bei privatem unglück, dann wird ein Zusammentreffen von Misserfolg und unglück den Kummer über das Maß hinaus vermehren. Konsequenz: Nur das Maß Null kann sichern, dass der Kummer bei häufung ‚kummerwürdiger‘ ereignisse stets das rechte Maß beibehält, weil jede addition mit Null den ausgangswert nicht erhöht. 41: schilderung der Konsequenzen im Bild des sturzes vom Leukadischen Felsen: ein Zugeständnis von Leidenschaften in einem Maß von über Null bricht den Damm und reißt das aufgestellte Maß mit ein.316 42: Wechsel zu einem zweiten argument, das aus der analogie mit dem organischen entstehen entnommen ist: etwas, das im voll entwickelten Zustand schädlich ist, trägt die schädlichkeit bereits von der entstehung an bei sich. ein Laster bedeutet die preisgabe der Vernunft, und so ist emotion ein Laster, im großen wie im Kleinen. 43–46: Darstellung der gegnerischen position: Leidenschaften als antriebe zum handeln. 46: Zugeständnis der plausibilität der gegnerischen position vom schüler. 47: Feststellung des redeziels: Bestimmung des veri simillimum. skeptischer Vorbehalt, um dem Leser die eigenständige aufnahme – und Übernahme – nicht zu ersparen. 47: Erneuter Aufgriff der Definition: Jede perturbatio animi ist gegen die Vernunft. Jetzt aber Konzentration auf das Verhältnis von Tapferkeit, die pars pro toto für die Tugend steht, und Zorn, der pars pro toto die Leidenschaften (als eine art von Begierde; vgl. Tusc. 4,16) repräsentiert. 48–50: gegenüberstellung von Beispielen in Bezug auf die Tugend der Tapferkeit: pacideianus (gladiator) gegen aias. Beispiele bzw. Zeugen für vernunftgemäße, folglich leidenschafts- und damit zornfreie Tapferkeit: Torquatus, Marcellus, scipio africanus, herakles, Theseus. 51: Betonung der Tatsache, dass ein rationales urteil Basis für das tapfere handeln darstellt. erneutes Beispiel (scipio Nasica). 315 Vgl. ac. 2,135. Dort findet sich auch ein ausdrücklicher Vorverweis auf diese Auseinandersetzung hier in den Tusculanae Disputationes. – Die von cicero skizzierte position der peripatetiker ist nicht identisch mit der von aristoteles in EN ii 1106b18–23. insofern ‚legt sich cicero seinen gegner zurecht.‘ 316 Für graver (165) ein eigenständiges argument: Der menschliche geist habe keinen inneren Mechanismus, um die emotionale Bewegung zu stoppen. Dagegen spricht aber etwas die von cicero zugestandene und in den Tusculanen ja gerade praktizierte Therapie- und sogar autotherapiemöglichkeit per litteras, vgl. Att. 12,13 und seneca, epist. 85,9–13.

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3. Therapeutischer Logos 52: steigerung des Zeugenaufrufs durch anführung seiner selbst als authentischster testis. Beispiele für das abstoßende des Zorns aus der Dichtung: achilleus, agamemnon, der rasende aias. andeutung eines arguments: Das Lob des Zorns unter der Begründung, dass er Wucht im handeln schaffe, ist unzureichend, weil Wucht im handeln auch durch Zustände erleichtert wird, die von allen als unpassend eingeschätzt werden (wie die Trunkenheit). 53: Alle Formulierungen der Definitionen von Tapferkeit zeigen, dass die Emotionalität keinen Bestandteil der Tapferkeit darstellt. Diese Definitionen decken den „verhüllten“ Begriff (notio tecta) der Tapferkeit, den wir in uns tragen, auf. Folgerung: es gibt ein intuitives Wissen von der emotionslosigkeit der Tapferkeit (und der Tugend schlechthin), das man sprachlich aufzeigen kann (wie in einer sokratischen Maieutik). 54: Verkürzende Tirade: Die stoiker behaupten mit recht, dass die Nicht-Weisen wahnsinnig sind, weil auch latente emotionalität, die aktual nicht zum Vorschein tritt, fehlerhaft ist und bei geeignetem anlass sichtbar wird. Verdeutlicht mit „kynisierendem Vergleich“ (gigon [Komm.] 544). andeutung eines arguments in der ‚rhetorischen Frage‘: Die utilitaristische Begründung der emotionalität ist falsch: Der Zorn, der im Krieg noch nützlich sein kann, wird sich im eigenen hauswesen gegen Frau, Kinder und Dienerschaft richten. Der Nutzen der Tapferkeit im Krieg lässt sich ohne Zorn erreichen; die gefahr des schadens durch den Zorn ist damit aber ausgeschlossen. problematischer etymologischer Beleg für die hässlichkeit des Zorns aus den Wörtern mores und morosus. 55: emotionalität kann aber zielgerichtet eingesetzt werden. Das Vortäuschen von Zorn wird gebilligt, um ein Ziel (in der rede) zu erreichen. es fehlt der rechtfertigende hinweis, dass dieses Ziel offenbar ein rational begründbares sein muss. ausweitung von Zorn und Tapferkeit zu den übrigen emotionen; Begierde (libido) und rationales streben (studium) sind begrifflich und sachlich zu trennen. Methodischer rückgriff auf die rolle des Weisen: Die causa ist nicht die emotionalität des gewöhnlichen Menschen, sondern des constans ac sapiens vir. es geht um die Bewertung der emotionalität schlechthin, nicht um ihre instrumentelle Nutzbarmachung, z. B. von den rhetoren. 56: Wechsel zur emotion des Kummers und seiner unterarten: Nicht selbst in Kummer zu verfallen ist richtig, sondern den Kummer des anderen zu erleichtern. Die Tugend (z. B. großzügigkeit) setzt emotionalität (z. B. Kummer, hier die unterart: Mitleid) nicht voraus. argument: Nicht der emotionale Zustand führt zum Ziel, sondern das zielgerichtete, der rationalität verpflichtete Handeln, das der emotionalen Begleitung nicht bedarf. 57: Zusammenfassende spitze: 1. Latente emotionalität führt auch zum aktualen ausbruch. 2. Die Weisheit ist das Wissen um die göttlichen und menschlichen Dinge und insofern göttlich. Das göttliche ist das Konstante und stetige, die emotionalität ist unstet und daher dem göttlichen entgegengesetzt. Damit ist die Weisheit der emotionalität entgegengesetzt. 3. emotionalität ist gänzlich unnatürlich und verfehlt, wenn sie zuviel werden kann (Vgl. das additionsargument von Tusc. 4,40).

Dieser inhaltliche Durchgang durch die passage zeigt, dass cicero hier gewissermaßen eine öffentliche gerichtsrede zur Verteidigung der Leidenschaftsfreiheit einflicht, die nur in der zwischenzeitlichen Anrede des Schülers (Tusc. 4,46), dessen stellungnahme und in der Darlegung des akademisch-skeptischen Bekenntnisses in Tusc. 4,47 durchbrochen ist. Folgendes repertoire an argumenten wird variiert: 1. Analytische Argumente aus Definitionen (4,37; 53; 55; 57)

3.4. Das vierte Buch der Tusculanae Disputationes

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2. argument aus der unterscheidung von Latenz (potentialität) und aktualität (Vergleich mit organischem Leben) (4,42; 57) 3. additionsargument (4,40; 57)317 4. entkräftungen der Nützlichkeitsargumentation des gegners (4,52; 54; 56) 5. Zeugenaufruf (4,52) 6. Bildhafte Veranschaulichung (4,35 f.; 41) 7. Beispiele (4,48–50; 51) 8. Literarische Belege (4,48–50; 52) 9. etymologie (4,54) als anwalt seiner position geht es cicero nicht darum, der aristotelischen oder peripatetischen emotionslehre gerecht zu werden318, sondern darum, plausibilität zu erreichen für seine – stoische – These, wer als ein Weiser zu bezeichnen sei, müsse frei von Leidenschaften sein. ist diese These akzeptiert, kann der nächste schritt erfolgen, die prüfung der heilmittel, „die die philosophie bei den seelischen Krankheiten anwendet.“319 3.4.7. Die Therapie der emotionen Der abschnitt Tusc. 4,58–84 stellt gewissermaßen den Dreh- und angelpunkt der Tusculanae Disputationes dar. cicero selbst lobt zweimal den aufbau der gesprächsreihe von der disputatio des ersten Buches an bis hin zur jetzt erreichten position.320 Keine zufällige anordnung habe den gang der vier gespräche bestimmt – und auch das fünfte wird sich nicht zufällig anschließen –, sondern die ratio (Tusc. 4,83) selbst erforderte diesen aufbau. aber nicht nur das Verhältnis der in den jeweiligen Büchern geschilderten gespräche zueinander, auch der innere aufbau der Bücher selbst folgt einer ratio. Das vierte Buch begann mit der exposition eines ideals, des Weisen, verteidigte dann diese exposition gegen einwände und schließt nun – wie man heute sagen würde – mit der ‚anwendung des theoretisch erlernten‘ auf die situation des durchschnittlichen Menschen:

„aber da ich vermute, dass Du nicht so sehr nach dem Weisen als vielmehr nach Dir selber fragst (denn von jenem bist Du überzeugt, er sei von allen Leidenschaften frei, und Du selbst möchtest soweit kommen), so wollen wir prüfen, welches gewicht die arzneien haben, die die philosophie anwendet, um die Krankheiten der seele zu heilen.“ (Tusc. 4,58; Übers. gigon)

Das ideal des Weisen, wie es im anschluss an die stoiker formuliert worden war, wird also keineswegs aufgegeben oder relativiert, aber es muss der punkt gesucht

317 Vgl. seneca, De ira ii 6.3–4 (dial. 4,6,3–4). 318 aristoteles kennt selbst Leidenschaften, für die es kein ‚mittleres Maß‘ gibt, sondern die von vorneherein als völlig verkehrt auszuschließen sind (EN ii 1107a8–17). andererseits plädiert seneca in De tranquillitate animi 10,5 für eine Begrenzung, nicht aber für eine totale elimination der emotionen (cupiditates). 319 Tusc. 4,58, Übers. Kirfel; im original: „Videamus, quanta sint quae a philosopia remedia morbis animorum adhibeantur.“ 320 Tusc. 4,64 und 82 f.

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3. Therapeutischer Logos

werden, von dem aus der Nicht-Weise einen Ansatz finden kann, in Richtung seines ideals zu gelangen. Die erste Voraussetzung dabei heißt: „Loquimur nunc more communi.“ („sprechen wir nun auf die allgemeine Weise”; Tusc. 4,66)

Die Logos-Therapie der seele ist Therapie im Milieu der sprache. um wirksam werden zu können, muss die sprache gesprochen werden, in der die seelischen inhalte formuliert sind. Die sprache der stoiker versucht die (esoterische) sprache des ideals, des Weisen, nachzubilden. als Therapiesprache ist sie untauglich: Der Weise bedarf der Therapie nicht, und für den ihrer bedürftigen Nicht-Weisen bleibt sie unverständlich und auch zum Teil unakzeptabel.321 ausgangspunkt für den normalen Menschen muss die normale alltagssprache sein. Die einsicht des existentialismus, dass das menschliche „Dasein ein sein in situationen ist“322, nimmt cicero vorweg, wenn er betont, dass nicht jede therapeutische Maßnahme jeder psychischen Leidenssituation angemessen ist (Tusc. 4,59). Das sein in situationen erfordert die große rolle der urteilskraft im therapeutischen prozess. Nicht jede ratio taugt für jegliche situation. Die verschiedenen Therapieansätze lassen sich allerdings in hierarchischer ordnung gliedern:323 1) Widerlegung der (Wert-)proposition, die eine einzelemotion fundiert. 2) Zustimmung zu einer proposition, die die Berechtigung einer einzelemotion bestreitet. 3) Zustimmung zu einer proposition, die die Berechtigung aller emotionen bestreitet. 3) stellt zweifellos den radikalsten schritt dar, so dass man annehmen könnte, dass cicero ihn im Therapieprozess für den Nicht-Weisen als einen eher nachrangigen behandeln könnte. Dem trägt der aufbau der Tuskulanen in gewisser Weise auch rechnung, weil ja mit der Therapie von einzelemotionen in den ersten Büchern begonnen wird. Letztendlich aber plädiert er im vierten Buch besonders für die erzeugung einer haltung, die sämtliche emotionen als unberechtigt betrachtet: „Jede [...] Leidenschaft mag durch die Beruhigung der seele beseitigt werden, nämlich dadurch, dass du darlegst, dass das, woraus Lust oder Begierde entstehen, kein gut ist, und das, woraus Furcht und Kummer entstehen, kein Übel ist; doch ist sicherlich nur dies eine sichere und eigentliche heilung, wenn du lehrst, dass die Leidenschaften an sich fehlerhaft sind und nichts Natürliches oder Notwendiges haben.“ (Tusc. 4,60; Übers. Kirfel)324

Der entscheidende Vorteil der dritten philosophischen Therapiestufe liegt darin, dass sie unabhängig ist von der güterlehre einer bestimmten philosophischen richtung. ganz gleich – so Tusc. 4,62 – ob man stoische, epikureische oder akademisch-peri321 cicero stehen hier vor allem die sprachregelung der stoiker, nur das sittliche gut ein ‚gut‘ und nur das sittliche Übel ein ‚Übel‘ zu nennen, vor augen. 322 Karl Jaspers: Was ist der Mensch? Philosophisches Denken für alle, München 2003, 132. 323 Vgl. oben 3.2. seiten 93 f. 324 cicero wiederholt die These in Tusc. 4,62, wobei die Begierde pars pro toto für alle Verwirrungen der seele steht: „Deshalb soll man zunächst bei der Begierde selbst, wenn es nur darum geht, sie zu beseitigen, nicht danach fragen, ob das, was das Begehren erregt, ein gut ist oder nicht, sondern es muss das Begehren selbst beseitigt werden.“ (Übers. Kirfel)

3.4. Das vierte Buch der Tusculanae Disputationes

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patetische Voraussetzungen hinsichtlich der Frage, was denn ‚gut‘ sei, billigt, kann man darin übereinstimmen, dass die emotionale Verwirrung der seele ihrerseits nicht gebilligt werden sollte.325 es zeigt sich hier einmal mehr, dass cicero immer auf der suche nach integrationsmöglichkeiten der verschiedenen philosophischen schulrichtungen ist und gerade solche punkte anstrebt, an denen er die Konvergenz der ansonsten divergierenden systeme sieht. aber dieser Konvergenzpunkt hat auch anhalt in der erfahrung: „so sehen wir,“ sagt cicero, „dass der Kummer selbst gemildert wird, wenn wir den Trauernden die schwäche ihrer verweichlichten seele vorwerfen und wenn wir die Würde und Beständigkeit derjenigen loben, die das Menschliche ohne aufregung ertragen.“ (Tusc. 4,60; Übers. Kirfel)

Nun kann man über diese erfahrung und auch über ‚gegenerfahrungen‘ streiten, wichtig ist hier aber, dass cicero erfahrung unbedingt in das therapeutische Verfahren eingebunden sehen will. Die Lehrsätze der philosophischen schulen auf einen Konvergenzpunkt hin abzugleichen, ist eine Wurzel, aus der sich der Baum ciceronisch-philosophischer Methode speist, eine andere muss in der erfahrung liegen. aus dem Zusammenwirken von philosophischer Vernunft und situationsangepasster erfahrung entsteht aber erst dasjenige, was man ‚eine philosophische Therapie der seele‘ nennen kann. sie ist also nicht nur eine heilung durch Vernunft, wenn Vernunft das Vermögen der prinzipienbildung und -operation bedeuten soll, sondern eine heilung durch urteilskraft als demjenigen Vermögen, das aus den prinzipien und aus erfahrung eine situationsangepasste Logos-Therapie durch den rechten satz anzuwenden vermag. Die prinzipien, die cicero in rechnung stellt, sind die stoischen. aber was er zu entwerfen versucht, ist ein Versuch, die prinzipien, die die stoiker anhand eines ideals entwickeln, auf die gegebenheiten des gewöhnlichen Menschen anzuwenden, der ‚in der Welt‘ einem nicht-idealen Kontext und darin auch einer nicht-idealen seelischen Verfassung ausgesetzt ist. Dieser Versuch lässt sich nicht vollständig in einen Text ausschreiben. Da die Verfassungen der heilungsbedürftigen seelen unterschiedlich sind (Tusc. 4,81) und die erfahrung eine große rolle in der auswahl aus den variae curationes spielt, lässt sich nicht alles in einen ‚toten‘ Text fassen: so hat sich cicero beim Versuch, seine Trauer über den Tod der Tochter zu heilen, über die Vorschrift des chrysipp hinweggesetzt und alle möglichen arten von heilung versucht (Tusc. 4,63 und 3,76). aber es gibt eine zentrale Komponente, die jedem Therapieversuch zugrunde liegen muss: Die Überzeugung, dass die Verwirrung der seele auf Meinung und Freiwilligkeit beruht (Tusc. 4,76; 4,83). Deshalb ist sie therapierbar: „Die Natur war dem Menschengeschlecht gegenüber nicht so unbarmherzig und feindlich, dass sie zwar für die Körper so viele heilsame Dinge, für die seelen aber keines gefunden hätte; um sie hat sie sich dadurch noch mehr verdient gemacht, dass die hilfe für die Körper äußerlich angewandt wird, das heil der seelen aber in ihnen selbst eingeschlossen liegt.“ (Tusc. 4,58; Übers. Kirfel)

Die seele ist zur selbsttherapie fähig. Die annahme dieses satzes ist selbst ein therapeutischer schritt und ein unverzichtbarer dazu. Deshalb wird er auch von allen schulen unabhängig von ihren jeweiligen ontologien als Voraussetzung und Mittel 325 Vgl. Tusc. 4,65.

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3. Therapeutischer Logos

der Therapie akzeptiert.326 ciceros Freiheitsbewusstsein siegt in diesem punkt sogar über seine skepsis, wenn er betont:

„Mir jedenfalls scheint in der ganzen Frage, die sich auf die Leidenschaft bezieht, ein einziger umstand der entscheidende zu sein, nämlich dass alle diese Leidenschaften in unserer Macht (in nostra potestate327) liegen, dass sie alle durch unsere entscheidung (iudicium) angenommen sind und alle freiwillig (volutarias) sind.“ (Tusc. 4,65; Übers. Kirfel; vgl. Tusc. 4,76; 4,82)

cicero will integrieren. auch unter anderen schulvoraussetzungen als denen der stoiker soll sein recht stoischer entwurf einer philosophischen Therapie akzeptabel sein. Das hindert ihn aber nicht, um der Deutlichkeit des gemeinsamen Ziels willen einige Akzentuierungen einzubringen, die das Profil seiner Methode schärfen können. Die auseinandersetzung mit den peripatetikern um die Mitte bei den Leidenschaften wurde schon betrachtet. Dass cicero, als er unter dem stichwort der Begierde auf den amor zu sprechen kommt (Tusc. 4,68–76), nicht einmal platon vor Kritik verschont (Tusc. 4,71), überrascht allerdings auf den ersten Blick etwas. Freilich mischen sich hier zeit- und kulturgebundene auffassungen ciceros mit Vorurteilen zur Überlegenheit des römischen über den griechischen Lebensstil. Von einer echten Kritik am platonischen e[rw~ kann man sicher nicht sprechen. allerdings sind unter stoischen Voraussetzungen seine Bemerkungen konsequent: auch die Liebe ist eine perturbatio animi. in ihr wird ein gut als anwesend oder bevorstehend – je nachdem, ob es sich um gegenwärtige Liebeslust oder um ersehnendes Liebesverlangen handelt – angenommen, das bei genauer Überlegung seine Nichtigkeit offenbaren muss. cicero scheut also gegen ende des viertes Buches nicht einmal davor zurück, die dem gemeinen Menschen als passabelste, ja als in höchstem Maße gerechtfertigte emotion erscheinende Leidenschaft, der auch bestimmte stoiker – wie er selber referiert – eine präsenz im Weisen zuweisen328, zu diskreditieren: „perturbatio ipsa mentis in amore foeda per se est.“ (Übers. Kirfel: „Die Verwirrung des geistes in der Liebe ist an sich scheußlich.“; Tusc. 4,75). Letztlich aber dürfte eine gewisse redetaktische Überlegung hinter dieser radikalen spitze kurz vor ende dieser disputatio stehen: Nachdem bereits große Bereitwilligkeit für das stoische Konzept der Leidenschaftslosigkeit erreicht worden ist, stellt er das Konzept für den zu Therapierenden auf die probe, indem er es zu in der communis opinio unplausiblem aufgipfelt. Mit den folgenden Überlegungen zur Nichtberechtigung des Zorns (Tusc. 4,77 ff.) ist bereits wieder der abstieg eingeleitet.329 Was von dieser pointierung bleiben soll, macht 326 Tusc. 4,62: „Quare omnium philosophorum, ut ante dixi, una ratio est medendi, ut nihil, quale sit illud quod perturbet animum, sed de ipsa sit perturbatione dicendum.“ (Übers. Kirfel: „Deshalb wenden alle philosophen, wie ich oben sagte, als einzige heilmethode an, dass man nichts darüber sagen soll, wie beschaffen das ist, was die seele aufwühlt, sondern dass man nur über die Leidenschaft selbst sprechen soll.“) Nicht die Beschaffenheit des Leidenschaftsauslösers ist das erste, das der ‚philosophische patient‘ (an)erkennen muss, sondern die Therapiefähigkeit der Leidenschaften selbst. 327 Die Freiheitsformel, wie er sie später in De fato verwendet. Vgl. oben seite 47. 328 Tusc. 4,72: „Die Stoiker aber sagen, dass auch der Weise lieben werde, und definieren die Liebe selbst als ‚Versuch, Freundschaft zu schließen auf grund des anblicks der schönheit‘“ (Übers. Kirfel). 329 Vgl. dazu off. 1,88, wo cicero u. a. vor Zorn bei Bestrafung warnt, mit dem hinweis, so sei die rechte Mitte beim strafen – für die die peripatetiker mit recht (recte) eintreten – nicht einzu-

3.5. Das dritte Buch

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Tusc. 4,82–84 nochmals deutlich: Das Bewusstsein der Freiwilligkeit und Therapierbarkeit der Leidenschaften und ihrer Fundierung auf nicht ausreichend überlegten Zustimmungen zu propositionen in vorschnellen Meinungen. Die philosophie aber ist die geeignete Medizin für die seele. 3.5. Das DriTTe Buch 3.5.1. Die aufgabe cicero bespricht im ersten und zweiten Buch der Tusculanen Themen, die gewissermaßen der seele äußerliche Dinge oder umstände behandeln. Mit dem Übergang zum dritten Buch vollzieht er einen qualitativen schritt: Jetzt ist die Kognition, der geistige Vollzug, der bislang element der erörterung, aber nicht deren gegenstand war, selbst objekt des Überlegens. Die seele (animus) kommt in die komplexe situation, sich selbst zu betrachten und über sich selbst ein urteil fällen zu müssen (Tusc. 3,1). cicero ordnet zur Führung des Lesers, wohl auch zu seiner eigenen, die Fragestellungen der Tusculanen so an, dass sie gewissermaßen Verinnerlichungsschritte darstellen. Vom Thema Tod, der geradezu ein ‚externes‘ ereignis ist, führt der Weg über den vom Menschen als sinnesdatum nicht in Mittelbarkeit zu bringenden körperlichen schmerz zu Überlegungen hinsichtlich des Überlegenden selbst, zur Reflexion der Seele über die Seele. Diese Anordnung bemüht sich also um ‚didaktische‘ oder eben ‚therapeutische‘ Folgerichtigkeit. Der sache nach steht die auffassung über die seele vor der auffassung über externe gegebenheiten, denn erst aus dem Wissen um den Betrachter selbst kann eine adäquate einschätzung dessen geschehen, was als objekt betrachtet wird. erst wenn der Mensch zu einer auffassung über sich selbst gelangt, kann er zu einer angemessenen auffassung über seinen Tod gelangen. Für den therapeutischen ansatz umgeschrieben heißt das: erst die richtige seelische Disposition lässt die seele ein richtiges ‚Bild‘ dessen gewinnen, halten. im sinne der Mittleren stoa ist hier also peripatetisches und stoisches gedankengut integriert, das cicero in den Tusculanen zur Kontrastierung des therapeutischen Modells noch streng gegenüberstellt. Dass gegen ende des 4. Buchs der Tusculanen der Zorn noch erwähnung findet, ist der positiven Rolle, den diese Emotion bei den Peripatetikern spielen kann, geschuldet. cicero versucht nochmals zu erklären, dass jede handlung der Vernunft, d. h. der Zustimmung zu einer rechtfertigbaren proposition, entspringen muss und die emotion dabei keine kausale rolle spielt. Dann erübrigt sich auch das Missverständnis, das z. B. otto apelt in seinen Vorbemerkungen zu senecas De ira zum ausdruck bringt, wenn er schreibt: „sie [die stoiker] kennen keine unterscheidung zwischen edlem und unedlem Zorn, zwischen gerechter entrüstung und wütender rachsucht. ist es etwas anderes als Zeichen eines edlen herzens, wenn einer beim anblick der Misshandlung eines alten, schwächlichen Vaters durch seinen ungeratenen kräftigen sohn dem ersteren voll Zorn zu hilfe eilt? Dies nur einer von tausend Fällen, in denen es sich um gerechte entrüstung handelt. Die stoiker aber machte ihr schuldogma taub gegen alle Überredungskraft der Tatsachen“ (seneca, Philosophische Schriften, Vollständige studienausgabe, Band 1, Leipzig 1923, ND: hamburg 1993, 62). auch der stoiker eilt dem Vater zu hilfe; aber ihn motiviert die Vernunft und nicht die emotion – wie es übrigens wohl auch bei einem recht verstandenen aristotelismus der Fall wäre.

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3. Therapeutischer Logos

was außerhalb ihrer selbst ist.330 Das proömium beschreibt eindringlich, weshalb eine solche herbeiführung der richtigen seelischen Disposition überhaupt nötig ist: Soziale Einflüsse haben den richtigen Zustand – d. h. die richtigen Urteile – der Seele korrumpiert. Soziale Einflüsse veranlassen die individuelle Seele, Propositionen glauben zu schenken, die diese Zustimmung nicht verdienen.331 Die struktur der propositionen ‚in‘ einer seele wieder zu ‚begradigen‘, richtig zu stellen, das ist die aufgabe echter seelen-, also psychotherapie, und dazu ist nur die philosophie in der Lage. Noch einmal etwas anders angesetzt: ciceros eigenem Bekunden nach setzen sich die Tusculanen einen Weg zum „glücklichen Leben“ (ad beata vivendum, div. 2,2) zum Ziel. Die ‚Turbulenzen unserer seele‘ sind zweifellos ein hindernis auf diesem Weg, ja mehr noch: sie sind geradezu das gegenteil des glücklichen Lebens. glücklich zu leben heißt, eine von Turbulenzen oder irritationen freie seele zu ‚besitzen‘. ciceros besonderes anliegen im dritten Buch ist es zu zeigen, dass nicht die Natur, sondern die seele selbst sich den Weg zu ihrer ‚störungsfreiheit‘ verstellt. Der geist aber (mens), der die seele (animus) von Natur aus beherrscht (Tusc. 3,11)332, ist damit in der Lage, das gleichmaß in dieser wieder herzustellen. Kurzum: unglück ist kein unausweichlicher Zustand, in den das schicksal oder die Natur den Menschen bringt, sondern eine seelische Disposition, die der Mensch selbst in der hand hat. Der Weg dazu besteht in der vernünftigen einrichtung der ‚inhalte der seele‘, also in der vernünftigen einrichtung ihrer Überzeugungen, mithin den propositionen, denen Zustimmung gegeben wird,333 und in der ‚entfernung‘, d. h. in der Nichtanerkenntnis von propositionen, die den Vernunftkriterien nicht standhalten, also in einem argumentativen prozess nicht haltbar sind. cicero selbst wiederholt diese grundlage seines therapeutischen ansatzes in den verschiedenen Büchern. Zielgerichtet im hinblick auf diesen ansatz, lässt cicero eine solche verfehlte proposition vom schüler präsentieren, anhand derer eine annäherung an das Konzept Logos-zentrierter psychotherapie möglich wird. sie lautet: auch den Weisen befällt Kummer (aegritudo) (Tusc. 3,7). Der Kummer steht dabei zunächst als pars pro toto für sämtliche Verwirrungen der seele (vgl. Tusc. 3,24), nimmt aber aus zwei gründen eine besondere stellung ein: Zum einen quantitativ, schließlich ist er die reaktion auf die Zustimmung zur proposition, etwas schlechtes (malum) sei gegenwärtig, was seinerseits eine der häufigsten Fehleinschätzungen darstellt, weil viel zu viel für ‚schlecht‘ gehalten wird, dem man aus stoischer sicht mit indifferenz begegnen müsste. Zweitens gilt für den Kummer die eigenartige Besonderheit, dass 330 Freilich kann die interne Disposition der seele noch nicht ausreichen, um eine angemessene Beurteilungsgrundlage für sich selber zu besitzen, denn kein Bewusstsein hielte sich wohl für richtiger, als das derart falsche, das sich sogar noch als richtiges denkt. Vgl. platon, Symposion 204a. es bedarf des Bezuges zur Wirklichkeit. 331 Tusc. 3,2 f.; vgl. oben seite 70. 332 Diese unterscheidung deutet wieder auf einen – zumindest in aspekte – aufgeteilten seelenbegriff ciceros hin. 333 „est igitur causa omnis in opinione, nec vero aegritudinis solum, sed etiam reliquarum omnium perturbationum “ (Übers. gigon: “Die ganze ursache liegt im Meinen, nicht nur für den Kummer, sondern auch für alle übrigen Leidenschaften.”; Tusc. 3,24; siehe auch Tusc. 3,71).

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er zum Teil absichtlich angestrebt wird, weil man wiederum in einer verfehlten Meinung glaubt, damit einer Verpflichtung gegenüber Mitmenschen gerecht zu werden, beispielsweise bei deren Tod oder Krankheit. Das pars-pro-toto-Verhältnis des Kummers zu den übrigen generischen emotionen bringt cicero sogleich nach der These des schülers zum ausdruck, indem er allgemeine Überlegungen zum – lateinischen – Wortgebrauch anstellt. Dabei rechtfertigt er seine Übersetzung perturbationes animi für das griechische pavqh, weil morbus doch zu ungebräuchlich wäre (Tusc. 3,7). auch im weiteren Fortgang des Textes spielen Übersetzungs- und ausdrucksfragen eine gewichtige rolle. ciceros eigener anspruch ist allerdings stets, der sache gerecht zu werden, und so muss sich die Bedeutung eines Wortstreits immer danach bemessen, ob er sachlich einen Zugewinn bringt. Der sachliche ertrag dieser Überlegungen zum richtigen Wort besteht hier in der Bekräftigung (nicht im argumentativen aufweis), dass „die Weisheit (sapientia) die gesundheit der seele ist, die Torheit (insipientia) aber gleichsam eine art von Krankheit (insanitas), was Wahnsinn (insania) und zugleich Verrücktheit (dementia) ist“ (Tusc. 3,10; Übers. Kirfel). Da aber Weisheit – im stoischen sinne zumindest (vgl. Tusc. 3,10) – im ‚haben‘ der richtigen Überzeugungen besteht, falsche Überzeugungen dasjenige betreffend, was als ‚gut‘ oder als ‚schlecht‘ zu bezeichnen ist, aber zu Verwirrungen der seele führen, kann die Torheit des NichtWeisen an den emotionen erkannt werden. im umkehrschluss gilt: Der Weise ist frei von affekten, also auch frei von Kummer. cicero präsentiert diesen stoischen Kern seiner psychologie ohne sich ontologisch festlegen zu wollen. Zwar spricht er auch in Tusc. 3,12 f. von „etwas Zartem und Weichem“ in der seele (quiddam tenerum atque molle), das er einräumt, um die Möglichkeit des ‚abdriftens‘ der seele überhaupt erklären zu können, und das oben als das Trägheitsmoment der seele dargestellt wurde334, womit sich erklären lässt, weshalb auch außerrationale emotionstherapien erfolgreich sein können und die rationalität nicht ganz ‚reibungsfrei‘ ein gewonnenes ergebnis in seelische Befindlichkeit umzusetzen vermag. Eine bestimmte ontologische Verortung dieser ‚schwachstelle‘ gibt er nicht. Wichtig ist ihm nur festzustellen, dass dieses Manko nicht die beherrschende struktur der seele betrifft, also nicht als ausrede für eine fehlerhafte seele benutzt werden kann, sondern dass im ‚eigentlichsten‘ Bereich, dem mit propositionen arbeitenden geist (mens von Tusc. 3,11), die richtigstellung möglich ist. Über eine bloße Vermutung zu ciceros konkreter ontologie der seele kann man aber hier nicht hinausgelangen, weil dem römischen autor der funktionale aspekt der seelischen Therapie vor augen steht, nicht die ‚unpraktische‘ ontologische These. 3.5.2. Die erwägungen der stoiker Wie schon das vierte Buch soll auch das dritte hier unter thematischer schwerpunktsetzung inhaltlich nachgezeichnet werden. auch dieser dritte gesprächsgang folgt dem in den Tusculanen üblichen aufbauschema: Nach einer stoisch-strengen Darle334 Vgl. oben seite 110 f.

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3. Therapeutischer Logos

gung mit Definitionen und logischen Schlüssen folgt der weitere – im vierten Buch ‚segeln‘ genannte – ausgriff. erkennbar macht cicero dies an der ankündigung in Tusc. 3,13 und an der Zäsur, die er in Tusc. 3,22 selbst vornimmt. Die dort genannte stoikerkritik, ihre Darlegungen seien zu „verdreht“ (contortius), betrifft nicht sachliche unzulänglichkeit, sondern das Darstellungsproblem, gerade im hinblick auf einwirkung und Veränderung der seele: Breiter (latius) und weitläufiger (diffusius) muss man die Lage darstellen. Das macht die präzisierung der Begriffe, wie sie die Stoiker leisten, nicht überflüssig. Im dritten Buch besteht der stoische Teil vor allem in Kettenschlüssen (swrivth~)335. Margaret graver hat in ihrer englischen Übersetzung des dritten Buches die argumente klar isoliert.336 sie zählt dabei sechs stränge, die hier in anlehnung an die Übersetzungen von Kirfel und gigon wiedergeben werden. Zunächst der erste aus Tusc. 3,14: [a1] [a2] [a3] [a4] [a5] [a6]

Wer tapfer ist, der hat auch selbstvertrauen. Wer selbstvertrauen hat, der hat keine angst. Wer aber Kummer hat, der hat auch angst. Kummer und Tapferkeit sind miteinander unvereinbar. Niemand ist weise, wenn er nicht auch tapfer ist. (Jeder Weise ist tapfer.) Der Weise hat keinen Kummer.

Nicht bei jeder prämisse ist ihre Wahrheit unmittelbar einleuchtend. Vor allem [a3] und das von diesem abhängige [a4] gewinnen ihre plausibilität nur durch die unterstellung des stoischen affektschemas aus dem vierten Buch. cicero hält dieses schema hier noch zurück und deutet es als Begründung für [a3] nur an: „Denn die Dinge, deren gegenwart uns mit Kummer erfüllt, fürchten wir, wenn sie drohen oder auf uns zukommen“ (Übers. Kirfel). Wenn man aber die richtigkeit von [a3] annimmt, dann ist der schluss trotz mindestens einer ellipse tatsächlich gültig. aus [a1] und [a2] folgt, dass der Tapfere keine angst hat. auf wen aber das prädikat ‚Kummer‘ zutrifft, auf den trifft auch das prädikat ‚angst‘ zu [a3]. Der Tapfere – auf den ‚angst‘ nicht zutrifft – kann also auch keinen Kummer haben. Jeder Weise aber ist tapfer [a5]. Folgerung: Der Weise hat keinen Kummer [a6]. argumentation B verläuft wie folgt (Tusc. 3,15):

[B1] Wer tapfer ist, ist auch großgesinnt (magni animi). [B2] Wer großgesinnt ist, ist unbesiegbar. [B3] Wer unbesiegbar ist, verachtet die menschlichen angelegenheiten und betrachtet sie als unter sich liegend.

335 ursprünglich bezeichnet ein ‚sorites‘ einen Fehlschluss nach dem Vorbild: Da ein getreidekorn keinen haufen (swrov~) bildet, bildet auch zweimal ein Korn keinen haufen. auch jedes zusätzliches Korn bildet keinen haufen, da ja ein Korn keinen haufen bilden kann. Letztlich bilden beliebig viele Körner keinen haufen. – cicero kennt den ausdruck ‚sorites‘ in dieser Bedeutung (ac. 2,49; vgl. christof rapp: sôritês (Haufenschluss). in: horn/rapp 2002, 402). Laut Brockhaus (dtv-Lexikon, München 1995, Band 17, 91) kann ‚sorites‘ aber auch in der schlichteren Bedeutung von „eine kettenartige Folge von schlüssen (Ketten- oder haufenschluss)“ stehen. 336 graver 8–12. ‚isoliert‘ muss man sagen, weil cicero die argumentationspunkte vielfach um Überlegungen zum richtigen lateinischen Wort erweitert.

3.5. Das dritte Buch

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[B4] Niemand aber kann die Dinge verachten, derentwegen er von Kummer erfüllt werden kann. [B5] Wer tapfer ist, kann nicht von Kummer erfüllt werden. [B6] Jeder Weise ist tapfer. [B7] Der Weise kann nicht von Kummer erfüllt werden.

Von [B1] zu [B3] folgt, dass der Tapfere die menschlichen angelegenheiten verachtet. [B4] soll besagen, dass jemand, der von Kummer erfüllt ist, dies aufgrund gewisser Dinge ist, die er nicht verachtet, also wichtig nimmt (obgleich sie zu verachten wären, um von Kummer frei zu sein). Vorausgesetzt nun, dass die Dinge, die den Kummer verursachen, solche res humanae sind, die nach [B3] der Tapfere verachtet, folgt [B5]: Der Tapfere kann nicht von Kummer erfüllt werden, da er ja ansonsten etwas nicht verachten, also wichtig nehmen, würde, was er als Tapferer gerade verachtet: die den Kummer verursachenden angelegenheiten. A fortiori gilt dies für den Weisen [B7], der ja immer tapfer ist [B6]. Die dritte argumentation (Tusc. 3,15) wird von einem Vergleich337 eingeleitet: „Wie ein verwirrtes auge nicht recht in der Lage ist, seine aufgabe (munus) zu erfüllen, und die übrigen glieder und der ganze Körper, wenn sie aus der Fassung gebracht sind, ihrer Pflicht (officium) und aufgabe nicht gerecht werden, so [c1] ist eine verwirrte seele nicht in der Lage ihre aufgabe richtig zu erfüllen.“ (Übers. Kirfel)

es folgen die schritte:

[c2] aufgabe der seele ist es, die Vernunft richtig zu gebrauchen. [c3] Die seele des Weisen ist immer in einem Zustand, in dem sie die Vernunft richtig gebraucht. [c4] Die seele des Weisen ist niemals verwirrt. [c5] Kummer aber ist eine Verwirrung der seele. [c6] Der Weise ist frei von Kummer.

Die Unterstellung liegt in [C3]. Hier wird die anspruchsvolle stoische Definition des Weisen als eine person, die alle ihre propositionen in richtiger anordnung hat und mit ihnen stets vollkommen rational umgeht, bereits vorausgesetzt. so wird seine seele ihrer aufgabe gerecht [c2], was eine verwirrte seele nicht könnte [c1]. Folgerung: [c4] Die seele des Weisen kann also keine verwirrte seele sein. [c6] folgt einleuchtend aus [c4] und [c5]. einen ganz unstoischen, aber ciceros erkenntnistheoretische position in erinnerung rufenden Einstieg findet er in den vierten Argumentationsgang: „Veri etiam simile illud est ...“ heißt es da (Tusc. 3,16) – eine für den stoiker nicht akzeptable Vorbehaltsetzung. ein logischer Beweisgang ist aus stoischer wie moderner sicht gültig, wenn die operationsregeln richtig angewendet werden, und er führt zu einer wahren Konklusion, wenn die prämissen des gültigen schlusses wahr sind. aber cicero sieht auch anscheinend logisch evidentes noch unter einem irrtumsvorbehalt, wenngleich die gewissheit hier größer ist als z. B. in naturphilosophischen Fragestellungen (vgl. ac. 2,142 f. und oben 1.5.4., seiten 34 f.). Der Kettenschluss beginnt 337 Der Vergleich wird bei cicero vor allem in De finibus bonorum et malorum als eine bevorzugte argumentationsmethode der stoiker vorgestellt (vgl. fin. 3,22; 3,24; 3,45; 3,48; 3,54).

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3. Therapeutischer Logos

– da sich cicero von gewissen Überlegungen zur Übersetzung aus dem griechischen ins Latein aufhalten lässt – im Text mit Tusc. 3,18: [D1] [D2] [D3] [D4] [D5]

Wer rechtschaffen ist, ist auch beständig. Wer beständig ist, ist auch ruhig. Wer ruhig ist, ist frei von Verwirrung (perturbatio). Wer von Verwirrung frei ist, ist von Kummer frei. rechtschaffenheit, Beständigkeit, ruhe und Freiheit von Verwirrung sind eigenschaften des Weisen. [D6] Der Weise ist also frei von Kummer.

auf zweierlei kann man hinweisen: erstens unterstellt cicero (oder cicero zusammen mit seiner Quelle) in [D4] den satz [c5] „Kummer ist eine Verwirrung (der seele)“. es gibt also ein ineinandergreifen der verschiedenen argumentationen bzw. die Voraussetzung schon erreichter ergebnisse für einen weiteren schluss. Letztlich beansprucht die stoische systematik als ganze Vollständigkeit. Die argumentationsmöglichkeiten in ihr sind nicht nur als Kette, sondern darüber hinaus auch als Netz anzuordnen.338 Kettenschlüsse dagegen – und damit zum zweiten hinweis – besitzen meist ein gefährliche Tücke: eine als Konditional formulierte prämisse wie beispielsweise [D1] schließt nur (die Wahrheit des Konditionals vorausgesetzt) vom antecedens auf das consequens, natürlich nicht umgekehrt.339 aus „Wenn jemand rechtschaffen ist, dann ist er auch beständig“ lässt sich von der rechtschaffenheit einer person auf ihre Beständigkeit schließen, nicht allerdings aus ihrer Beständigkeit auf eine eventuelle rechtschaffenheit. im Kettenschluss kann dies zu Verwirrung und Verirrung führen. Die stoiker allerdings verstehen prädikate wie die in [D1] bis [D6] genannten fast immer als ‚perfektionsprädikate‘, als Zuschreibungen einer vollkommenen eigenschaft, die mit vollem recht nur dem „Weisen“ (selbst ein ‚perfektionsprädikat‘) gebühren. Dann ist – extensional gesprochen – die Menge der rechtschaffenen gleich der Menge der Beständigen und diese wiederum gleich der Menge jener, die frei von Verwirrung sind. Mithin ist also ein satz wie [D1] nicht als Konditional, sondern als Bikonditional zu verstehen: Wer rechtschaffen ist, ist beständig, und wer beständig ist, ist rechtschaffen. in gewisser Weise hat also die strenge sprachregelung der stoiker bereits die gültigkeit des schlusses vorentschieden. Da gilt auch für den fünften (Tusc. 3,19) und sechsten (Tusc. 3,21) schluss: so wie eine hand oder ein anderes glied nicht im rechten Zustand ist, wenn es oder sie geschwollen ist, so ist auch die seele nicht im rechten Zustand, wenn sie aufgeblasen oder geschwollen ist. [e1] Die seele des Weisen aber ist immer ohne Fehler, nicht aufgeblasen, nicht geschwollen. [e2] Die seele eines zornigen Menschen aber ist aufgeblasen und geschwollen. [e3] Deshalb ist der Weise niemals zornig.

338 Deshalb enthalten die schlüsse auch offenkundige redundanzen, wie [D5]. Denn die einbeziehung von „rechtschaffenheit“, „Beständigkeit“ und „ruhe“ ist eher eine nochmalige Bekräftigung der eigenschaften des Weisen, als dass es zum ergebnis [D6] etwas beitragen könnte. 339 im modus ponens. im modus tollens lässt sich aus dem Nichtvorhandensein des consequens natürlich auf das Nichtvorhandensein des antecedens schließen.

3.5. Das dritte Buch

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[e4] Wenn aber der Weise von Kummer befallen würde, würde er auch von Zorn befallen. [e5) Da der Weise frei von Zorn ist, ist er auch frei von Kummer.

soweit gravers rekonstruktion des fünften schlusses340. eingeschoben ist allerdings eine Kurzpassage, die den Zusammenhang aller seelischen störungen deutlich machen und damit [e4] erklären soll: [e3a] Zorn ist die Begierde, jemandem, von dem man verletzt worden zu sein glaubt, einen möglichst großen schmerz zuzufügen. [e3b] Der Zornige verfällt also auch in Begierde. [e3c] (rekonstruktion, nicht ausdrücklich in ciceros Text) Die Nichterfüllung einer Begierde bedeutet Kummer. [e4] Wenn aber der Weise von Kummer befallen würde, würde er auch von Zorn befallen.

unter den Bedingungen des Konditionals ist dieser schluss auf [e4] falsch, denn nur die gegenläufige These: Wenn der Weise von Zorn befallen würde, würde er auch von Kummer befallen, lässt sich mit [e3a]–[e3c] belegen. cicero unterstellt hier also, dass wer einer Leidenschaft unterliegt, allen Leidenschaften unterliegt. Das weitet sich in Tusc. 3,20 auch auf den Neid aus: [e5a] Wenn ein Weiser in Kummer geraten könnte, könnte er auch in Mitleid und Neid geraten.

Die sechste argumentation (Tusc. 3,21) knüpft hier an: [F1] [F2] [F3] [F4] [F5]

Wer Mitleid hat, hat auch Neid. Der Weise besitzt keinen Neid. Deshalb hat der Weise auch kein Mitleid. Wenn der Weise Kummer haben würde, würde er auch Mitleid haben. Der Weise hat keinen Kummer.

Die schwierigkeit liegt in [F4]. Zwar ist Mitleid eine Form des Kummers, aber das Konditional, dass derjenige, der Kummer hat, auch Mitleid habe, folgt daraus nicht. immerhin ist denkbar, dass man eine Form oder art des Kummers nicht besitzt und dennoch andere Formen oder arten davon. auch hier ist also vorausgesetzt, dass ein Fehler der seele alle anderen Fehler sogleich mitbedingt. [F5] aber folgt aus [F3] und dem zugestandenen [F4] im modus tollens. Die sechs argumentationen wären beliebig erweiterbar. sie zeigen, dass es den stoikern – und hier auch cicero, der zweifellos für diese schlüsse eine uns nicht näher bekannte stoische Vorlage benutzt – darum geht, die geschlossenheit ihrer systematik aufzuzeigen. im grunde genommen entfalten alle argumentationsgänge nur die Implikationen der strengen stoischen Definitionen. Sie sind also in diesem sinne analytisch. Da der Weise als fehlerfreier „erzengel“341 konzipiert wird, dessen Überzeugungen in einem vollkommenen, harmonischen, Verhältnis zueinander stehen, und bereits eine falsche Meinung diese harmonie ins ungleichgewicht bringt mit der Folge, dass sich auch weitere falsche Meinungen bilden, bedeutet eine emotion, die ja auf einer falschen Meinung beruht, dass sich sogleich auch 340 graver 11. 341 ein ausdruck von richard M. hare (in: hare 1981, dt. 1992, 91 ff.). Der erzengel ist „ein Wesen mit übermenschlichen geisteskräften, übermenschlichen Kenntnissen und keinerlei menschlichen schwächen“, der „nur vom kritischen Denken gebrauch machen“ muss (91).

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3. Therapeutischer Logos

jeder andere affekt bilden kann. Freilich: ciceros aufbau der Tusculanen gibt diese systematik nicht sogleich preis. im dritten Buch führt er den Leser zunächst auf das stoische Modell hin und unterstellt zum Teil stoische systematik, die erst im vierten Buch ausdrücklich eingeführt wird. auf diese Weise hofft cicero, die akzeptanz des Lesers eher erreichen zu können, als es den stoikern mit ihrer von anfang an schematischen Darstellung gelingen kann. Da cicero aber keinen ‚akademischen Text‘ im pejorativen sinne unseres sprachgebrauchs verfassen will, also eine ‚bloß theoretische Diskussion‘ ohne Lebensbedeutung, sondern es ihm vielmehr auf akzeptanz und gelebten Vollzug dieser akzeptanz ankommt, stellt er wie im vierten Buch auch im dritten den stoisch-dialektischen argumentationen eine weiter ausholende342 rede bei, die die anfangsthese des schülers, auch der Weise unterliege dem Kummer, so widerlegt, dass eine ‚ganzheitliche‘ Zustimmung möglich ist. 3.5.3. Die ausgreifendere Darlegung sowohl der streng argumentative, ‚stoische‘, abschnitt als auch die ausgreifendere Darlegung sind auf ein Ziel ausgerichtet: akzeptanz für eine bestimmte These (die gegenthese zur schülerthese) zu schaffen. Dass cicero in den zweiten – weiteren, ‚rhetorischeren‘ – Teil auch Exkurse einflicht, darf über das Aufbauschema nicht hinwegtäuschen.343 Der ausdruck ‚exkurs‘ ist dabei sogar etwas misslich, denn auch durch die abschnitte, die wie ein philosophiehistorisches referat, z. B. zu epikur, anmuten, versucht cicero die plausibilität für seine Zielthese zu erhöhen. Die annahme der Zielthese ist aber immer eine aktive stellungnahme. Man muss, so sagt cicero in Tusc. 3,22, „vornehmlich den Meinungen derer folgen, die die tapferste (maxime fortis) und sozusagen männlichste Lehre und Meinung (ratio atque sententia) vertreten“ (Übers. Kirfel). es ist letztlich Frage einer entscheidung, ob man der ratio der stoiker oder beispielsweise der ratio der peripatetiker – die im vierten Buch ausgiebiger kritisiert werden – zustimmen will und kann. Die stoiker unterstellen zwar die Vollständigkeit und geschlossenheit ihrer argumentationsgänge, aber cicero nimmt diese erkenntnistheoretisch-ontologische Voraussetzung nicht unkritisch an. auch die peripatetiker haben gründe für ihre Lehre von der mediocritas perturbationum (Tusc. 3,22), aber diese Lehre macht den Menschen schwächer, sie ist die weniger „starke“ (fortis) und verdient daher weniger ihre annahme als die anspruchsvollere der stoiker. cicero geht nicht von einer gleichgewichtigkeit der argumente aus, aus der die pyrrhonische skepsis die urteilsenthaltung folgert und fordert, sondern glaubt nur, dass keine argumentation zugunsten einer position vollständig sein kann, wenn man die erkenntnismöglichkeiten der ‚gewöhnlichen‘ Menschen berücksichtigt. Damit ist das stoische Modell des Weisen als normatives oder postulierbares nicht 342 Vagabimur – so kündigt cicero sein Vorgehen ab Tusc. 3,22 an (in Tusc. 3,13). Vgl. ac. 2,66. 343 Dies u. a. auch gegen M. graver, die ciceros ankündigung (Tusc. 3,22) einer weiteren und ausgreifenderen Darstellung der problematik als „more rhetorical presentation“ nur auf Tusc. 3,22–27 bezieht (ebenso im vierten Buch, wo nur Tusc. 4,34–57 als “rhetorical treatment” gelten soll). graver 90 und 160 ff.

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außer Kraft gesetzt, es wird nur der Tatsache rechnung getragen, dass wir nicht weise sind344 und deshalb unter unvollständigkeitsbedingungen eine praktische Überzeugung ausbilden müssen. Jede entscheidung für eine solche Überzeugung erfolgt aufgrund von Kriterien. Allerdings werden zwangsläufig die Kriterien, die andere Kriterien begründen können und ihnen somit gewissermaßen hierarchisch übergeordnet sind, an generalität zunehmen. ein solches, relativ generelles Kriterium, das seinerseits natürlich in argumentationen rechtfertigungsfähig sein muss, ist das der Tapferkeit (oder ‚Männlichkeit‘) einer These. Tapferkeit ist also nicht nur eine Tugend des handelns, sondern bereits eine des Denkens, das man selbst als handlung (‚Denkhandlung‘) auffassen darf, wie auch dem Denken für cicero entscheidungen, nämlich die anerkennung von propositionen innewohnen und vorausliegen. er benutzt dieses Kriterium der Tapferkeit, weil er es für angemessen hält, den Menschen an höchsten Maßstäben zu messen. Begründen kann er es in Bezug auf die problematik des dritten Buches – wie er zumindest glaubt – mit Tradition und herkommen, indem er ein etymologisches argument einschiebt, das verdeutlichen soll, dass die römer schon immer der tapfereren These zugeneigt waren: aegritudo (Kummer) steht im Zusammenhang mit aeger (krank), was nicht weniger zeige, als dass das römische Bewusstsein den Kummer schon immer als Krankheit und damit als vollständig abzulehnen aufgefasst habe (Tusc. 3,23). eine ‚gesunde Mitte‘ in der Krankheit gibt es nicht. Der Vergleich von emotionen wie dem Kummer mit den Krankheiten des Körpers bewährt sich vor allem im hinblick auf die heilung: so wie eine körperliche Krankheit geheilt werden kann, wenn man ihre causa (ursache) entdeckt, so kann auch die seelische Krankheit geheilt werden, wenn man sich über ihre ursache im Klaren ist. cicero schließt hier den satz an, den er wie keinen anderen im dritten Buch stark machen will und der überhaupt die therapeutische hauptthese der Tusculanae Disputationes ausmacht: Die ganze ursache (causa) [für die emotionen] nun liegt in der Meinung (opinio) (Tusc. 3,24).

Zunächst als These aufgestellt, erläutert cicero diesen satz mit einem Vorgriff auf das stoische emotionsschema aus Buch iV: 345 Meinung (opinio) von das in der gegenwart auftritt das in der Zukunft auftritt

einem gut einem Übel Kummer (aegritudo) Lust (voluptas gestiens) Begierde (inmoderata adpeti- Furcht (metus) tio; cupiditas; libido)

Trotz dieses Vorgreifens (aus sicht des Werkaufbaus) will cicero hier nur auf den Kummer Bezug nehmen. Bereits seine Definition innerhalb des Schemas weist eine Besonderheit auf: es reicht nicht, vom Kummer bloß als der Meinung von einem Übel, das gegenwärtig ist, zu sprechen, sondern es handelt sich a) um die „frische Meinung“ (recens opinio) davon, „so dass es [b)] richtig erscheint, sich darin zu quälen“ (Tusc. 3,25; Übers. Kirfel). Beide sondermerkmale des Kummers – ‚Frische‘ und die annahme, u. u. sei Kummer sittlich gefordert – verlassen bei cicero 344 Vgl. görler 1996a, 104. 345 Tusc. 4,11 f. Vgl. oben seite 103.

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3. Therapeutischer Logos

die generalthese, dass alle emotionalität auf Meinung beruhe, nicht. er spricht a) von recens opinio, d. h. von einer „neuen Meinung“ und nicht, wie es Kirfel mit Büchner übersetzt, von einer „frischen Vorstellung“.346 Mit ‚Vorstellung‘ ist der stoische ausdruck fantasiva verbunden, was so missverstanden werden kann, als wäre die emotion des Kummers in der sinnlichkeit grundgelegt. Da man aber bestimmten sinneseindrücken nicht ausweichen kann, würde dies eine preisgabe der generalthese ciceros bedeuten, dass emotionen in unserer hand sind, weil wir es sind, die in einer Zustimmung einen sinneseindruck erst zur opinio wandeln. Die Kummer begründende Meinung ist also eine, die ihre Zustimmung erst unlängst (recens) erfahren hat.347 ebenso handelt es sich auch bei der annahme b) um eine Meinung: derjenigen nämlich, es sei richtig – gerade im sinne von ‚sittlich richtig‘ –, dass man bei bestimmten äußeren Verhältnissen (z. B. Tod eines nahe stehenden Menschen) bekümmert sei. Die den Kummer fundierende Meinung von einem anwesenden Übel wird also um diese weitere Meinung ergänzt. Dass Cicero hier dem Kummer zusätzlich zu den Definitionsmerkmalen, die sich aus der schematisierung der generischen emotionen ergeben, sondermerkmale beistellt, macht die Frage sinnvoll, ob hier überhaupt noch von der generischen emotion des Kummers die rede ist, oder ob cicero nicht im dritten Buch bereits von einer Art von Kummer spricht, die er allerdings namensgleich als aegritudo bezeichnet. Besonders zu Tage tritt dies am element b). es müsste sich, falls es ein Merkmal des ‚generischen‘ Kummers wäre, auch an allen unterarten zeigen lassen. Nun stellt beispielsweise „Verzweiflung“ (desperatio, Tusc. 4,18) eine art des Kummers dar, „bei dem es keine hoffnung auf bessere Verhältnisse gibt“, wie die differentia specifica formuliert (Tusc. 4,18). Kann man aber ernstlich annehmen, dass hier eine Meinung des Verpflichtet-Seins zur Verzweiflung vorliegt? Cicero diskutiert diese Frage nicht, aber es zeigt sich doch, dass er die in Buch iii behandelten sondermerkmale des Kummers vor allem an einer art dieser emotion abliest, nämlich an der Trauer. 3.5.4. Drei strategien zur Bekämpfung des Kummers entsprechend der arbeitsteilung der Tusculanen, nach der die intellektuelle haltlosigkeit von emotionen insgesamt im vierten Buch gezeigt werden soll, und nach der einzelne emotionsauslösende Vorurteile in den Büchern i und ii auszuräumen versucht wird, steht das dritte Buch im Dienst der emotionstherapie einer einzelnen emotion, nämlich des Kummers. entsprechend nimmt sich cicero in seinen therapeutischen Überlegungen die besonderen Merkmale des Kummers und nicht die mit den übrigen emotionen geteilten eigenschaften vor. cicero ruft nochmals in erinnerung, was das Ziel (propositium) der angestellten Überlegungen ist: „depellamus aegritudinem“ („Wir wollen den Kummer vertreiben“; Tusc. 3,25). in den Begriffen der Philonos dihairesis kann von einem ‚negativen therapeutischen Logos‘ gesprochen werden. Nachdem cicero Bilder aus 346 gigon dagegen sagt richtig: „frisches Meinen“. 347 als falsche Meinung ist sie nicht dauerhaft, glaubt der stoische optimismus. „Die Zeit zerstört die falschen Meinungen, bestätigt aber die urteile der Natur.“ (nat.deor. 2,5; Übers.: gigon/ Straume-Zimmermann; „Opinionis enim commenta delet dies, naturae iudicia confirmat.“)

3.5. Das dritte Buch

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Drama, Mythos und griechischer und römischer geschichte vor augen gestellt hat, um das elend des Kummers zu zeigen (Thyestes, aietes, Dionysios der Jüngere, Tarquinius) und somit nochmals auch mit rednerischen Mitteln die Notwendigkeit einer ‚Kummertherapie‘ aufzeigte (Tusc. 3,26 f.), kann er zu den drei wichtigsten von ihm favorisierten heil- und präventionsmitteln übergehen: 348 a) praemeditatio b) Bedenken der condicio humana c) Einsicht in die Absurdität der Vorstellung einer Verpflichtung zum Kummer alle drei Methoden kommen darin überein, dass sie die Zustimmung zu propositionen verändern oder schaffen wollen. es sind also in diesem sinne ‚kognitive psychotherapien‘. in Tusc. 3,59 grenzt cicero diese rationalen Methoden ausdrücklich ab gegen die außerrationale heilung durch die Zeit. 3.5.4.1. praemeditatio an der stelle Tusc. 3,28 wiederholt cicero die grundthese, dass Kummer dann entstehe, „wenn etwas so zu sein scheint, dass wir meinen, ein großes Übel sei da und bedränge uns“ (Übers. Kirfel). Diese These sei perspicuum, also deutlich, klar, offensichtlich. im grundzug ist sie nicht nur stoisch, sondern auch für die epikureer akzeptabel. Deren Lehrer aber, die Kyrenaiker, bringen dagegen ein zusätzliches element ein: Kummer wird nicht durch jedes Übel hervorgerufen, sondern nur durch ein unerwartetes (insperatus) und unvermutetes (necopinatus). cicero mag sich der ausschließlichkeitsbedingung, dass nur solche Übel Kummer verursachen, nicht anschließen, aber auf die Verstärkung des Kummers habe dieser Faktor tatsächlich nicht unbedeutenden Einfluss. Die auf der Berücksichtigung dieses Faktors aufbauende ‚Medizin‘ ist ein präventives instrument: das Vorbedenken kommender Übel (praemeditatio futurorum malorum; Tusc. 3,29). Die geschichte dieses heilmittels verfolgt cicero über euripides zu anaxagoras zurück. es geht darum, den Menschen in seine konkrete situation einordnen zu lernen und dabei zu bedenken, welche gefahren und welches unglück jedem Menschen aus dieser menschlichen situation heraus zustoßen können: Was dagegen „an gutem wider erwarten eintritt, das soll man als gewinn verbuchen“ (Übers. Kirfel), so zitiert cicero zustimmend aus dem Phormio (246) des Terenz. Dass diese „Waffe der Kyrenaiker“ gegen den Kummer hilft, beweist für cicero einmal mehr, dass nicht die Natur ursache unserer seelischen Krankheiten ist, sondern die Meinung (opinio). gegner der praemeditatio ist epikur. ihm zufolge macht es keinen sinn, künftiges unheil vorauszudenken, vielmehr gelte es dann, wenn ein Übel vorliege, den Blick auf all das angenehme und Lustvolle aus früheren Zeiten zurückzulenken349 348 es sind die ‚wichtigsten‘ Therapiemethoden in Besonderheit des Kummers. Natürlich liegt für jede Emotion in der Reflexion auf die Güterlehre und die Unhaltsamkeit eines unterstellten Gutes oder Übels der Kardinalsweg zur heilung. Für Kleanthes schien dieser Weg auch auszureichen (Tusc. 3,76), für cicero nicht: „Denn Kleanthes tröstet ja einen Weisen, der des Trostes nicht bedarf“ (Tusc. 3,77; Übers. Kirfel). 349 Vgl. fin. 1,56.

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3. Therapeutischer Logos

und seine hoffnung auf künftige Lust zu richten. Die aufmerksamkeit der seele soll in keinem Fall auf ein Übel gelenkt werden. 3.5.4.2. Bedenken der condicio humana cicero verteidigt die Technik des (Voraus-)Bedenkens, indem er sie sogar noch ausweitet: Nicht nur eine praemeditatio des zukünftigen schlechten soll sie sein, sondern eine meditatio condicionis humanae. Das Bedenken der Natur der Dinge, der Wechselfälle des Lebens und der schwäche des Menschen bringt dreifachen Trost, so cicero (Tusc. 3,34): 1. „Weil ihm nichts widerfährt außer woran er schon lange gedacht hat, es könne ihm widerfahren, eine Überlegung, die allein jedes unglück besonders lindert“, 2. „weil er erkennt, dass man menschliche Dinge auf menschliche Weise ertragen muss“, und 3. „weil er sieht, dass es kein Übel gibt außer der schuld, dass dann aber keine schuld vorliegt, wenn sich etwas ereignet hat, was nicht in den händen der Menschen liegt“350 (Übers. jeweils Kirfel). Während die praemeditatio eine präventive Maßnahme darstellt, die künftigen Kummer verhindern oder lindern kann, ist die hier angesprochene meditatio der menschlichen situation eine ‚Medizin‘ auch im augenblick des Kummers.351 Karneades soll der Meinung gewesen sein, ein solches Bedenken der condicio humana würde den Menschen erst recht in Kummer und Traurigkeit treiben (Tusc. 3,59). cicero aber hält ausdrücklich – mit chrysipp offenbar – dagegen: Jeder soll sich klarmachen, dass er das tragen muss, was dem Menschen zu tragen aufgegeben ist, und was – so eine erweiterung des arguments – schon viele vor ihm zu tragen imstande waren. Die Tatsache, dass andere etwas leisten können, beweist zumindest die Möglichkeit dieser Leistung.352 aufgabe der Meditation ist also eine ‚stärkung des geistes‘, eine Verinnerlichung der ‚stärksten‘ sätze durch Wiederholung und einprägung. Die bloße argumentative richtigkeit garantiert die einprägung nicht, sondern Wiederholung, Vergleiche und Beispiele lassen einen satz erst ‚ganzheitlich‘, d. h. hier in der seele mit allen ihren – auch trägeren – aspekten, aufnehmen. Man wird cicero nicht unrecht tun, wenn man ihn so versteht, als müsse man in der kognitiven psychotherapie auch sich selbst gegenüber rednerisch – oder mit einem Kunstwort ausgedrückt: ‚oratorisch‘ – werden; nicht zur Täuschung, sondern zur Verfestigung. Dass die Methode dabei erfolg, d. h. in diesem Falle erleichterung des Kummers mit sich bringt, reicht als rechtfertigung aus. eine metaphysische These zur struktur der seele bringt zum erfolg nichts Zusätzliches bei. Deshalb ist ciceros Distanz zu

350 Friedrich schillers schlusschor aus Die Braut von Messina nimmt diese sätze antiker Überzeugung auf: „Das Leben ist der güter höchstes nicht, der Übel größtes aber ist die schuld“ (Zeilen 2838 f.). 351 Vgl. Tusc. 3,52: Die praemeditatio der Kyrenaiker reicht nicht aus, weil sie gegenwärtigen Kummer nicht mehr lindern kann und möglicherweise diesen noch verstärkt, indem man sich schuldig fühlt, sie nicht rechtzeitig angewandt zu haben. 352 Vgl. schon Tusc. 3,57. in fam. 4,6 betont cicero aber die singularität seines eigenen Leides und bedauert, dass er deshalb keine rechten Vorbilder habe.

3.5. Das dritte Buch

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den materialistischen Epikureern in dieser finalistischen, auf Linderung und Heilung zielenden sicht des dritten Buches der Tusculanae Disputationes eher gering:353 „ich stimme also mit epikur darin überein, dass man von der Trauer (maeror) zu gedanken an güter (ad cogitationem bonorum) abgelenkt werden muss, wenn wir nur übereinkämen, was denn ein gut ist“ (Tusc. 3,46).

prinzipiell ist der unterschied zwischen ciceros und epikurs Therapieansatz nicht so sehr verschieden: Die Zustimmung zu den richtigen sätzen ist ihr entscheidendes element. auch der atomist epikur verlässt sich nicht auf einen Behaviorismus, der mit nonkognitiven, außerrationalen (körperlichen) Übungen eine Änderung der seelischen Disposition erhofft. Für diese Änderung bedarf es der ‚geistigen Übung‘.354 ein derart geübter geist wird aber nicht mehr die Lust als das höchste gut betrachten, sondern das richtige handeln, und er wird nicht das nicht in unserer Macht stehende, vom äußeren schicksal abhängige als größtes Übel bezeichnen, sondern das verfehlte handeln. cicero geht es also nicht um die einprägung beliebiger sätze zur Beruhigung, sondern immer um solche, die sich als möglichst wahr, d. h. dialektisch-argumentativ ausweisen können.355 Die Bereitschaft zur Korrektur ist dabei integraler Bestandteil einer solchen ‚geistigen Übung‘ (Tusc. 3,46), denn über die Tugenden des äußeren handelns hinaus sind auch Tugenden des Denkens zu pflegen. Die Tugend des Denkens liegt aber darin, dass man den Logos wichtiger als sich selbst nimmt und sich durch das bessere argument belehren lässt.356 Trotz der stoischen inhalte gibt cicero also in seinem psychotherapeutischen ansatz die skeptische geisteshaltung nicht auf. 3.5.4.3. Einsicht in die Absurdität der Vorstellung einer Verpflichtung zum Kummer Dass cicero sich mehrmals wiederholt, hat selbst therapeutischen sinn. so kann er sich die fundamentalsten sätze vor augen halten und einprägen. in Tusc. 3,61 betont er abermals, dass der Kummer beseitigt werden kann, wenn seine ursache geklärt (explicata) ist: „sie ist aber nichts anderes als die Meinung (opinio) und das urteil (iudicium357) von einem großen Übel, das gegenwärtig ist und uns bedrängt“ (Übers. B.K.; vgl. Tusc. 3,25 und 28). ursache des Kummers ist also die verfehlte Zustim353 ganz abgesehen von den lobenden Worten für das praktische Verhalten vieler epikureer in Tusc. 3,50. 354 Vgl. Tusc. 3,74: „Das ständige Bedenken (cogitatio diuturna), dass in der sache kein Übel liegt, heilt den schmerz [gemeint ist der schmerz, der im Kummer liegt], nicht die Dauer der Zeit selbst“ (Übers. Kirfel). 355 im sinne des satzes aus fin. 3,58: „est enim aliquid in his rebus probabile, et quidem ita, ut eius ratio reddi possit. “ Übers. Merklin: „es gibt in diesem Bereich ja etwas plausibles, und zwar in dem sinne, dass eine vernünftige Begründung dafür gegeben werden kann.“ in Tusc. 4,24 spricht cicero von der anwendung der ratio als Socratica medicina. 356 „cupio repelli. Quid enim laboro nisi ut veritas in omni quaestione explicetur?“ Übers. Kirfel: „ich möchte geradezu widerlegt werden! Denn um was anderes bemühe ich mich, als dass die Wahrheit bei jeder Frage entwickelt wird?” (Tusc. 3,46). 357 cicero gebraucht hier den ausdruck iudicium nicht im strengen terminologischen sinn, denn dort darf als urteil nur eine wahre proposition, der zugestimmt wurde, gelten. Mit der Verwen-

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3. Therapeutischer Logos

mung zu einer proposition, die ein Übel als anwesend beschreibt. Folglich kann über eine Korrektur dessen, was man als Übel oder gut verstehen sollte, auch der Kummer beseitigt werden. Die verfehlte Meinung das anwesende Übel betreffend wird oft aber noch durch eine zusätzliche opinio verstärkt: Es sei eine Pflicht (officium), das, was sich ereignet hat, in Kummer zu ertragen. Besonders deutlich wird dies beim Tod eines wichtigen oder nahe stehenden Menschen, wenn die Meinung herrscht, es sei eine schuldigkeit gegenüber dem Verstorbenen, möglichst großen Kummer und große Betrübnis zu zeigen. Äußere handlungen wie Zerkratzen der Wangen oder schlagen der Brust sollen die als notwendig angesehene Verzweiflung nach außen deutlich machen (Tusc. 3,62 ff.). Teilweise ist bei der Zustimmung zu solchem handeln und Denken auch ein “weibischer aberglaube” (superstitio muliebris) am Werk, als könne man die götter eher besänftigen, wenn man ihnen die eigene erschütterung präsentiert (Tusc. 3,72). auf jeden Fall aber zeigt dieses Verhalten, dass es eine offenkundig freiwillige (voluntarius358) entscheidung zum Kummer, also zu einer perturbatio animi, gibt. indem cicero in seiner Darlegung sich selber, der Figur des schülers im Dialogkontext und dem Leser klarzumachen versucht, dass es auf einer entscheidung beruht, ob man in einen emotionalen Zustand gerät oder nicht, erhöht er den Druck zugunsten einer bewussten gestaltung des ‚seelischen haushalts‘: „ergo in potestate est abicere dolorem, cum velis, tempori servientem.“ (Tusc. 3,66; Übers. Kirfel: es liegt also in deiner Macht, den Kummer abzulegen und den umständen zu gehören, wenn du nur willst.)

Die Annahme, es gäbe eine Verpflichtung zum Kummer, ist für Cicero argumentativ nicht ausweisbar. im gegenteil: ein solcher Kummer ist nutzlos und vergeblich (Tusc. 3,66). es ist zwar richtig, „dass wir diejenigen, die uns am teuersten sein müssen, ebenso lieben wie uns selbst; dass wir sie aber mehr lieben, ist ganz und gar unmöglich. ... eine Verwirrung im Leben und in allen Pflichten dürfte, wenn es so sein sollte, die Folge sein“ (Tusc. 3,73; Übers. Kirfel).

cicero geht aus von der stoischen ‚oikeiosis-Lehre‘: Bereits bei der geburt stellt sich ein affirmatives Selbstverhältnis des Menschen ein, das in kontinuierlichen entwicklungsstufen in ein sozialverhältnis entfaltet wird. so wird aus dem frühkindlichen handlungsziel der selbsterhaltung das an der rationalität orientierte handeln zum höchsten gut. in aller sozialorientierung des Tugendhaften bleibt dennoch der Kern der selbstzuneigung erhalten. Dass jedem Menschen an sich (zuerst) liegt, ist unabdingbare Voraussetzung für sittliches handeln. Nur so lässt sich sinnvoll zugunsten anderer handeln. ein Beispiel: ohne die unterstellung des interesses des ertrinkenden, nicht zu ertrinken, würde man nicht wissen können, ob die rettung dieses ertrinken tugendhaft oder gut ist. Kummer stellt nun augenscheinlich als Verwirrung der seele eine schädigung des Bekümmerten dar, gewinn oder hilfe für denjenigen, dem man mit diesem dung dieses ausdrucks lenkt cicero den Blick hinüber in den akt des entscheidens wie in Tusc. 4,65. 358 Tusc. 3,64; vgl. auch Tusc. 3,66 voluntate; 3,80 voluntarium iudicium; 3,83 voluntarium und 4,65; 76; 79; 82 f.

3.5. Das dritte Buch

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Kummer beistehen will, gibt es aber aus dem Kummer nicht. Die Behauptung einer Pflicht zum Kummer ist also widersinnig. 3.5.5. Das „paradox der reue“ Die emotion des Kummers beruht auf der Zustimmung zu propositionen. Die fundamentale, ‚kummerauslösende‘, lautet dabei: ein Übel/etwas schlechtes ist gegenwärtig. Der grundlegendste ‚logos‘-therapeutische ansatz besteht also darin zu zeigen, dass die proposition gar keine Zustimmung verdient, weil das angenommene Übel (z. B. Tod oder Krankheit) nicht als solches bezeichnet und aufgefasst werden dürfte. Kleanthes scheint diesen Weg als ausreichend für die Therapie des Kummers angesehen zu haben.359 Von nur nachgelagerter Bedeutung scheint demgegenüber die offenbar von chrysipp aufgeworfene Frage (Tusc. 3,76), ob der proposition ‚Es besteht eine Verpflichtung zu dieser Emotion‘ zugestimmt werden kann. Warum debattiert sie cicero dann dennoch? in platons Symposion wird ein paradox angedeutet (215e–216c)360, das offenbar in der altstoischen schule im umkreis von Kleanthes und chrysipp erst voll ausgefaltet wurde (Tusc. 3,77; vgl. Tusc. 4,61): Der junge alkibiades wird von sokrates auf seine Fehler in der rechten Tugend hingewiesen. alkibiades erkennt die aufklärungschritte des sokrates an und gesteht ein, dass seine unvollkommenheit schlecht ist oder – anders gesprochen – ein Übel darstellt. Die Zustimmung zur proposition, dass ein Übel anwesend ist, wirft ihn in großen Kummer. paradox ist die situation vor allem deshalb, weil der aufklärungsprozess selber, der ja gewissermaßen ein Weg zur Besserung ist, den Kummer erst in gang bringt. solange dem sich verfehlenden Menschen seine Verfehlung nicht bewusst ist, empfindet er auch keine Traurigkeit über die Verfehlung. Mit dem Ansatz der Besserung im sittlichen Bewusstsein wird die emotionale situation verschlimmert. cicero will diesem problem, das stephen White als „paradox der reue“ (Penitent’s Paradox361) anspricht, mit dem Ansetzen an der Proposition, die die Verpflichtung behauptet, wenigstens etwas an Schärfe nehmen. Es gelte vorrangig, der in Kummer befindlichen Person zu zeigen, dass sie freiwillig und aus falschem Pflichtbewusstsein heraus betrübt sei. alkibiades soll nicht so sehr auf die Tatsache, dass seine schwächen ein Übel darstellen, blicken, als vielmehr der gegenproposition zustimmen, dass es keine Verpflichtung zum Kummer gibt, ja dass der Kummer als Verwirrung der Seele zu meiden sei.362 Freilich lässt cicero dann den gegensatz immer noch unaufgelöst stehen und hat nicht mehr als eine praktische Maßregel für den augenblick erreicht. 359 360 361 362

Tusc. 3,76; vgl. oben seite 129, anm. 348. Nach gigon (Komm.) 522 geht die szene „auf den alkibiades-Dialog des aischines zurück“. White 1995, hier 219–221. Vgl. Tusc. 4,61.

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3. Therapeutischer Logos

Solange ein Mensch nicht im Stadium des Weisen angekommen ist, befinden sich in seiner seele immer unterschiedliche propositionen in Widerspruch miteinander. cicero plädiert dann dafür, diejenige proposition, die momentan hilfreich ist, emotional wieder einigermaßen in einklang zu kommen, zu stärken und ungünstige sätze auszublenden. Völlig nachhaltig ist dieses Verfahren aber nicht, und in Tusc. 3,80 bedauert cicero auch, dass er in seiner oratio vom ideal des Weisen, in dem sich diese probleme nicht stellen, weil dieser vollkommen handelt und denkt, abgeirrt sei. 3.5.6. Die Berücksichtigung von Zeit und situation für das Finden der rechten Therapie Das „paradox der reue“, das cicero zunächst nur als einwand gegen Kleanthes’ einspurigen Therapieansatz vorbringt, macht eine schwierigkeit der Tusculanae Disputationes insgesamt deutlich: cicero versucht, einen Weg der heilung der seele vorzustellen und anzuwenden, der sich an einem optimum orientiert: dem ideal des stoischen Weisen. Nun bedarf der Weise per definitionem keiner heilung seiner seele, denn er kann eine vollkommene seele sein eigen nennen. Therapiebedarf haben alle Nicht-Weisen, zu denen sich auch cicero zählt (ac. 2,66; Tusc. 4,63). Für die stoiker ist der unterschied zwischen einem Weisen und einem Nicht-Weisen absolut. stufungen werden nicht erlaubt. Der in seinem Verhalten sittlich weit Vorangeschrittene hat für die stoiker keinen Vorteil vor dem Zurückgebliebenen.363 cicero aber mag schon in De finibus (fin. 4,21) diese ‚weltfremde‘ radikalität nicht ganz akzeptieren. am Ziel eines vollkommenen Lebens ist zwar festzuhalten, aber man muss in gewisser Weise doch anerkennen, dass es stufen und grade der sittlichen ausprägung eines Menschen gibt. Wollte man die gleichmacherei der stoiker einem Therapieversuch zur seelischen heilung zugrunde legen, würde man an der realität scheitern. cicero weist deshalb darauf hin, dass nicht für jeden zu jeder Zeit in jeder situation das gleiche ‚instrument‘ für die Bekämpfung der affekte hilfreich ist (Tusc. 3,79). es ist eine sache, ein theoretisches Modell zu entwickeln, es ist aber eine andere, die urteilskraft zu besitzen, um zu wissen, welche elemente des Modells auf die aktuelle situation anwendbar sind. cicero vergleicht das Wirken des psychotherapeuten mit der Tätigkeit des gerichtsredners, die er natürlich besonders gut kannte: „Wie wir also in prozessen (in causis) nicht immer von demselben gesichtspunkt (status) ausgehen – so nämlich nennen wir die verschiedenen arten der Beweisführung bei streitfällen –, sondern uns anpassen an die Zeitumstände (ad tempus), das Wesen des streites (ad controversiae naturam) und an die person (ad personam), so muss man bei der Linderung des Kummers darauf sehen, welche art der heilung (quisque curatio) jemand annehmen kann.“ (Tusc. 3,79; Übers. Kirfel)

ein rhetorischer status (wörtl.: sicherer stand; griech. stavsi~) ist der standpunkt, von dem aus ein argument vorgetragen wird. „auf ihm fasst zuerst einmal sozusagen Fuß die Verteidigung, die zum Widerstandleisten angetreten ist“, so cicero in der Topik (top. 93; Übers. Zekl). Wie in einer öffentlichen rede ein standpunkt gefun363 Vgl. oben seite 85.

3.5. Das dritte Buch

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den werden muss, der den umständen und den hörern adäquat ist, so müssen auch für die seelentherapie personen- und situationsangepasste Maßnahmen angewendet werden. cicero bricht seine Überlegungen hier ab, aber die zitierte stelle macht deutlich, dass ein theoretisches Konzept nicht völlig losgelöst von jeder erfahrung angewendet werden kann. eine ‚absolute philosophische seelentherapie‘ gibt es nicht, sondern immer nur eine, die der ‚Therapeut‘ ausgehend von den umständen und seinem ‚patienten‘ entwickelt. so wie aber der redner die rednerische praxis braucht, um sich in der rednerischen urteilskraft einzuüben, so darf man auch von einem guten ‚heiler für die Verwirrungen der seele‘ erwarten, dass er in der praktischen ausübung seine urteilskraft schulen konnte. an dieser stelle zeigt cicero im Text der Tusculanen selbst die grenzen seines Textes auf. Die verlangte urteilskraft bietet nicht der Text selbst, sondern er kann bestenfalls eine hilfe und stütze für das urteilende subjekt sein, eine möglichst gute – therapeutische – urteilskraft zu entwickeln. Dies wird aber ohne einübung und erfahrung nicht gelingen. insofern müssen beide Momente zusammenkommen: argumentativ-theoretische auseinandersetzung und praktische erfahrung. epistemisch hat es große Vorteile, sich an einer idealgestalt, der des Weisen, zu orientieren. Dann wird das eigentliche einer sache deutlich. Beim Kummer zeigt sich, so cicero in seiner Zusammenfassung Tusc. 3,80, „dass das, was am Kummer ein Übel ist, nicht naturgegeben (naturale) ist, sondern durch freiwillige entscheidung (voluntarium iudicium) und den irrtum in der Vorstellung (opinionis error) entstanden ist“ (Übers. Kirfel). Das entscheidende ist die proposition, der zugestimmt wird. Beim Kummer kommen meist zwei propositionen zusammen: eine, die eine gegenwärtige Widrigkeit konstatiert, und eine weitere, die eine Art ‚Pflicht zum Kummer‘ nahe legt. Beide sind falsch, denn die Pflicht besteht nicht, und außer dem sittlich verfehlten Handeln gibt es kein wirkliches Übel. Der schlimmste Kummer entsteht aus der annahme, der Tod sei ein Übel, eine auffassung, die cicero im ersten Buch der Tusculanae Disputationes zu widerlegen versucht. aber ebenso tritt die Bekümmernis über armut, ehrverlust, Verbannung, Knechtschaft, gebrechlichkeit und dergleichen mehr ein (Tusc. 3,81) – sämtlich vermeintliche Übel, von denen sich argumentativ zeigen ließe, dass diese Meinung über sie keinen Bestand haben kann. auf dem propositionalen Kern beruhen aber alle arten des Kummers364, und die ‚Behandlung‘ der proposition ist das entscheidende Therapieelement.365 ‚Kummerauslösende‘ Meinungen 364 Tusc. 3,83: „sed ratio una omnium est aegritudinum, plura nomina.“ Büchner, gigon und Kirfel übersetzen ratio mit „Wesen”. gigon: „Das Wesen des Kummers ist immer dasselbe, nur die Namen sind verschieden.“ 365 cicero verstört allerdings in Tusc. 3,83 mit der Bemerkung, dass selbst bei Wegnahme des Kummers ein Biss (morsus) und ein kleines Zusammenziehen (contractiuncula) bleiben würden. (Vgl. Tusc. 3,13). gigon (Komm.) 524 nennt es „eminent ciceronisch, sich auch da noch sozusagen den rückzug auf die peripatetische position offen zu halten.“ ob es wirklich um eine Taktik ciceros geht, sich eine option offen zu halten, ist fraglich. es bleibt aber die spannung zum stoischen Modell, vor allem auch zu der von cicero in Tusc. 3,31 erwähnten immerwährenden heiterkeit des Weisen (sokrates), unleugbar. Wahrscheinlich bezieht sich die Bemerkung nur auf den Kummer beim Tod (aegritudo illa maerens), und nur hier scheint cicero einen instinktiven, natürlichen Reflex – einen „Biss“ – anzunehmen, der in so etwas wie einem

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3. Therapeutischer Logos

sind in uns aber so verfestigt, dass die aufgabe, sie mit den „Wurzelfasern“ (fibrae stirpium) auszureißen, schwierig ist. Die philosophie aber, so cicero abschließend, ist zu dieser curatio in der Lage (Tusc. 3,84). 3.6. Das ersTe Buch Das stoische Konzept der Veränderung seelischer Zustände durch Zustimmung zu veränderten propositionen, wie es im dritten und vierten Buch der Tusculanae Disputationes entfaltet wird, steht im Mittelpunkt von ciceros therapeutischem Verfahren. Dieses Verfahren wird im ersten und zweiten Buch im sinne der „negativen Therapeutik“ aus philons gliederung angewendet, und zwar erfolgreich, wie Tusc. 2,2 und 2,67 bestätigen. Damit ist auch das Konzept in pragmatischer hinsicht bestätigt. Die propositionen ‚Der Tod ist ein Übel‘ und ‚Der schmerz ist das größte Übel‘ genießen im allgemeinen bei den Menschen große anerkennung. sie sind aber auch die ursache vielfältiger Ängste und Befürchtungen, weil Tod schlechthin und Schmerz sehr häufig unausweichlich sind. cicero füllt die Texte mit einer großen Menge an historischen Fakten, Dichterzitaten, aussprüchen, philosophischen positionen und sonstigen Bemerkungen, die natürlich zu einem gewissen Teil auch seinem Mitteilungsbedürfnis geschuldet sind. Dennoch ist ihre aufgabe im Text in erster Linie im hinblick auf das therapeutische Ziel zu sehen. in ihrer Fülle sind sie relevant für das heilungsziel, denn auch eine längere rede macht offenbar eine dauerhaftere seelische Neudisposition wahrscheinlich. Für den philosophischen interpreten der Tusculanae Disputationes ist es nicht notwendig, eine einzelinterpretation jeder stelle zu liefern. hier wurde – für den deutschsprachigen raum – im Kommentar von olof gigon und den anmerkungen von ernst alfred Kirfel bereits das Wichtigste dieser philologischen arbeit geleistet. entscheidend ist die Zusammenschau. eine solche auf die Zentralperspektive der emotionstherapie hin gerichtete Zusammenschau versuchen die folgenden ausführungen zu geben. Wenn cicero seine Tusculanae Disputationes nicht mit der Thematik des vierten Buches beginnen lässt, sondern mit der ‚untergeordneten‘ Fragestellung, ob der Tod ein Übel sei, so auch deshalb, um den ausgangspunkt des philosophierens bei einer so genannten grenzsituationen zu nehmen, die – um eine These von Karl Jaspers aufzugreifen – aus dem bloßen, faktischen Dasein in die bewusste existenz überführt.366 Der Tod als Bewusstseinsinhalt oder das Bewusstsein des Todes ist eine der existenziell bedeutsamsten grenzsituationen. an der Frage nach dem Tod entzündet sich weitaus eher das philosophische Denken als an der Frage nach der struktur elementaren Lebensdrang aller Lebewesen begründet ist. in diesem sinne schränkt die geradezu ‚animalische‘ reaktion den stoischen Kognitivismus nicht ein. Man hat aber auch diese stelle als frühes Zeugnis für das Propatheia-Theorem gewertet (I. Hadot und M. T. Griffin; vgl. Abel 1983, 95). 366 Vgl. Karl Jaspers: Was ist der Mensch? Philosophisches Denken für alle, München 2003, 131 ff.

3.6. Das erste Buch

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und inneren Bestimmtheit der seele. Wenn also cicero seine schrift mit der Frage nach dem Tod als Übel beginnen lässt, so vor allem darum, um zu zeigen, dass das philosophieren mitten im Leben, mitten in der menschlichen existenz beginnt.367 Dass die eingangsfrage erst im Verlauf der fünf gespräche ihren auf die emotionalität hin relativen standpunkt zugewiesen bekommt, widerspricht also in keiner Weise einem sinnvollen aufbau des Werkes. Die eingangsfrage ist so natürlich in der menschlichen existenz verankert, dass cicero sie im Dialog vom schüler ohne weiteren rechtfertigenden Kommentar einführen lässt. es bedarf keiner Begründung, warum jemand nach dem charakter des Todes als gut oder Übel fragen will. Die schülerthese, der Tod sei ein malum, versucht cicero (in seiner selbstdarstellung als Dialogfigur) zu differenzieren, und zwar in ein Übel für die Toten und in eines für die Lebenden, die noch sterben müssen (Tusc. 1,9). Der schüler hält in beiden Fällen seine These aufrecht, so dass ein nächster Klärungsschritt die auswirkung der These auf die Möglichkeit des beate vivere darstellt: Wenn wirklich der Tod ein Übel ist, sowohl für die Lebenden wie auch für die Toten, dann ist das Leben des Menschen auf ewig unglücklich (miserum). solange ein Mensch lebt, lebt er unglücklich, weil ihm der Tod bevorsteht, und als Toter ist er unglücklich, weil er tot ist. cicero treibt die schärfe der Fragestellung auf ihre spitze. Wenn sich die These des schülers bewahrheitet, gibt es keine Möglichkeit, ein glückliches Leben zu leben (Tusc. 1,9). so ist cicero also in wenigen sätzen bei der Fragestellung angelangt, die er in div. 2,2 als die übergeordnete für die Tusculanae Disputationes bezeichnet, nämlich der nach dem beate vivere. Der folgende Neueinsatz richtet sich in scharfer polemik gegen die Jenseitsvorstellungen von Mythos und religion. Man darf annehmen, dass cicero in den Meinungen der Menge zum schicksal des Menschen in der unterwelt und zum letzten gericht eine der hauptursachen für die breite akzeptanz der schülerthese vom Tod als Übel sieht. insofern greift hier cicero auf ein Motiv des protreptischen Logos zurück, nämlich die soziale Korruption durch die Weitergabe falscher Meinungen368. Schüler- und Lehrerfigur sind sich an dieser Stelle aber darin einig, dass diesen mythisch-religiösen erzählungen kein raum gegeben werden darf, ja dass die philosophische argumentation gegen diese Vorstellungen diesen möglicherweise einen besseren rang einräumt als die ignoranz (Tusc. 1,10 f.).369 Dort, wo Beispiele aus dem Mythos exemplarisch sachverhalte verdeutlichen können, nimmt cicero den 367 Von den existentialistischen aspekten her interpretiert Muller 1990 den arpinaten. Die aktualität ciceros sieht Muller vor allem in der zeitlosen aktualität seiner Themen. Für die Tusculanen bedeutet dieser themenbezogene interpretationsansatz, dass die fünf Bücher vor allem durch das äußere Kriterium ihres Bezugs zu „existentiellen Herausforderungen“ („défis existentiels“; 239) zusammengehalten werden. Vgl. auch Muller 1997. 368 Vgl. Tusc. 3,2 f.; dem Textdurchgang nach müsste man sagen: cicero greift voraus. 369 es kann sich hier die Frage nach dem Verhältnis dieser ablehnung des Mythos in den Tusculanae Disputationes zum Somnium Scipionis aus dem sechsten Buch von De re publica (rep. 6,9–29) anschließen. Die Frage geht über den hier zu diskutierenden gegenstand hinaus. aber andeutungsweise kann vielleicht gesagt werden: Die mythischen oder religiösen Vorstellungen sind nicht die grundlage für die akzeptanz von sätzen, aber bestimmte Thesen zu einem transzendenten Lohn können als postulat aus der rationalität verbal gefordert und in der sache erhofft werden.

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3. Therapeutischer Logos

Mythos gerne in seine oratio auf. Wenn aber der Mythos eine ontologische Funktion übernehmen soll, reagiert cicero mit der ablehnung eines aufklärers. 3.6.1. Die strenge argumentation rednerisch geschickt geht cicero von den Vorstellungen des Mythos zum ersten Teil seiner gegenrede über. Über die Frage nach dem Wohnort (locus) der seelen der Verstorbenen provoziert er den schüler zu einer präzision der These: Die Toten seien unglücklich, gerade weil sie keinen ort bewohnen, ja weil sie überhaupt nicht mehr existierten (Tusc. 1,11). Die behauptete Nichtexistenz der Toten gibt nun cicero als Lehrerfigur die Möglichkeit zu einer strengen (‚stoischen‘, ‚rudernden‘) Argumentation, wie sie stets die ersten Teile der reden in den Tusculanen ausmacht: (1) Nur von etwas existierendem kann ausgesagt werden, es sei unglücklich. (2) Die Toten existieren nicht (mehr). (3) Folgerung: Von den Toten kann nicht ausgesagt werden, sie seien unglücklich. (Tusc. 1,12 f.) Der schüler versucht durchaus gekonnt, dem Widerspruch dadurch zu entkommen, dass er nun die Verknüpfung der prädikate ‚tot sein‘ und ‚unglücklich sein‘ auf der sachebene, dort wo er das sein behaupten müsste, aufgibt, sie aber für eine sprachebene zu retten versucht. cicero fragt präzisiernd nach: „Du sagst also nicht: ‚unglücklich ist M. crassus‘ (miser est M. Crassus), sondern nur ‚unglücklicher M. crassus‘ (miser M. Crassus)“ (Tusc. 1,13; Übers. Kirfel).

Der schüler behauptet, genau dies ‚aussagen‘ zu wollen: miser M. Crassus. ciceros antwort darauf ist deshalb beachtlich, weil sie einen grundzug seines Denkens verdeutlicht: um ein problem argumentativ behandeln zu können, muss es in einer proposition (pronuntiatum, axivwma) formuliert sein. Nur propositionen sind gegenstand der Wahrheitsfrage und zustimmungsfähig. eine proposition verbindet aber zwei prädikate im Modus des seins. Wer also das esse im sprechen weglässt, meint es implizit doch mit oder er meint überhaupt nichts. Dann wäre miser M. Crassus nur noch ein ausruf, ein akustisches oder optisches phänomen. Bedeutungstragend ist aber erst der implizite oder explizite seinsbezug. entweder wird mittels der sprache eine Verbindung im sein behauptet oder es wird nichts behauptet. – Die Frage nach der erkennbarkeit der richtigkeit der behaupteten Verbindung ist davon zu unterscheiden. Der anspruch aber liegt vor: Wer etwas (mit Bedeutung) sagen will, versucht etwas über die sache (res) zu sagen. und nur aussagen mit Bedeutung, d. h. über res, sind überhaupt gegenstand der argumentativen prüfung. Die ordnung der Wirklichkeit und die ordnung der sprache sind so verbunden, dass ontologisch die Wirklichkeit der sprache vorausliegt und deshalb keine freie Konstruktion der Wirklichkeit möglich ist, dass aber epistemisch in vielen Fällen nur über die satzprüfung aufschluss über die sache zu erhalten ist. in diesem sinne paart cicero ontologischen realismus mit epistemischem skeptizismus.370 370 Vgl. auch oben 1.5., seiten 29 ff.

3.6. Das erste Buch

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aus der anfänglichen Differenzierung der These, der Tod sei ein Übel, nach dem Kriterium, ‚für wen‘ dies der Fall sei, hat sich bereits ein Teilerfolg erzielen lassen. Der schüler räumt ein, dass die aussage ‚Die Toten sind unglücklich‘ nicht haltbar ist und insofern der Tod für die Toten auch kein Übel darstellt. Damit fällt aber auch die Befürchtung, der Mensch wäre in dauerndem unglück gefangen, denn spätestens mit dem Tod ist ein durch diesen verursachtes unglück beendet (Tusc. 1,15). Der zweite Teil der anfangsunterscheidung, dass der Tod für die Lebenden ein unglück darstellt, weil sie ihm nicht entkommen können, lässt sich in einem kurzen schluss erledigen: (1) Was uns in kein Übel bringt, ist selber kein Übel. (2) Der Tod ist kein Übel, weil ihm sofort die Zeit nach dem Tod folgt. (3) Folgerung: Das sterbenmüssen ist kein Übel, weil es „bedeutet, zu dem gelangen zu müssen, was, wie wir zugeben, kein Übel ist.“ (Tusc. 1,16; Übers. Kirfel) Die ausgangsthese des ersten Buches ist damit bereits vollständig widerlegt. ob der Tod ein Übel für die Lebenden sei, weil sie durch ihn nahe stehende Menschen verlieren, fragt cicero hier natürlich nicht, denn es geht in dieser Frage um die emotion des Kummers, wie sie im dritten Buch behandelt wird. Dennoch reicht die karge, bloß rational, nicht aber rednerisch ausreichende rede nicht hin, um zum Ziel einer therapeutischen Veränderung der seele vorzudringen.371 um eine ‚ganzheitliche‘ seelische Zustimmung zu erreichen, muss cicero mehr und „größeres“ (maiora; Tusc. 1,16) anzielen. Dies geht allerdings nicht ohne aufbietung rednerischer Mittel, die über das skelettierende Verfahren der stoiker hinausführen. 3.6.2. Die rednerische argumentation Cicero wählt ein zweistufiges Verfahren: In Tusc. 1,16–82 soll nun ein ‚Überschuss‘ an argumentativem ergebnis entfaltet werden im Beleg einer These a, „dass der Tod nicht nur kein Übel, sondern sogar etwas gutes ist.“ (Tusc. 1,16; Übers. Kirfel). Von hier aus kann dann die schlichtere Behauptung (These B), der Tod sei kein Übel, erst recht plausibilität gewinnen (ausgeführt in Tusc. 1,82–112). Woldemar görler hat das Verhältnis der beiden argumentationsstufen so gefasst, dass These a als „wertvollere, erhabenere“ gilt und deshalb von cicero „in einem ganz eigentümlichen sinne ‚gewollt‘“ ist.372 Das ist zweifellos richtig, und doch könnte so der Weg für eine neue perturbatio animi ermöglicht werden: These a (Der Tod ist ein gut) und These B (Der Tod ist kein Übel) stehen in keinem ausschließungs-, sondern in einem integrationsverhältnis. These a schließt These B in sich. Zunächst, und das macht vor allem eine Bemerkung des schülers deutlich, steht die argumentation für These a im Dienst des besseren Belegs für

371 Vgl. gorman 2005, 179–190. Der sokratische Dialog nach dem knappen Frage-und-antwortMuster ist „psychagogically ineffective“ (179). 372 görler 1974, 21.

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These B. sie fordert nämlich den Lehrer cicero folgendermaßen auf, für a zu plädieren: „Wenn du auch nicht beweisen (efficere) kannst, was du willst, so wirst du doch nachweisen (efficere), dass der Tod kein Übel ist.“ (Tusc. 1,16; Übers. Kirfel)

Die argumentation für a beinhaltet also einen gewissen ‚Überschuss‘ im hinblick auf das Beweisziel B. B bezeichnet diejenige These, deren akzeptanz nach dem emotionskonzept der stoiker dafür sorgen wird, dass die Verwirrungen der seele, die sich auf ein vermeintliches Übel stützen, also angst und Kummer, ein ende haben. in dieser hinsicht, und dies ist die Zentralperspektive der Tusculanen, bringt a keinen Zugewinn. Für die stoiker ist der satz a ‚Der Tod ist ein gut‘ schon aus dem einfachen grunde, dass nichts außer dem sittlich-guten ein gut sein kann, falsch. Wer diesem satz zustimmte, würde selbst wieder in verfehlte emotionen, nämlich in eine Freude über den Tod oder ein Begehren des Todes, geraten. rationale Freude kann es aber nur – in einer eujpavqeia – über das gute sittliche Verhalten geben. Der ‚Überschuss‘ von a gegenüber B ist also aus stoischer sicht dafür verantwortlich, dass mit a tatsächlich über das argumentationsziel hinausgeschossen wird.373 cicero aber kennt auch die rednerische perspektive und weiß, dass er mit dem Beleg einer stärkeren These die schwächere, integrierte These um so mehr stützt. Zudem bekennt sich cicero anschließend (in Tusc. 1,17) zum probabile und macht damit einen weiteren absetzungspunkt von den stoikern in zweierlei hinsicht deutlich: erstens natürlich im status der rede. sie bleibt – im Übrigen ganz gleich ob für These A oder B argumentiert wird – vorläufig, d. h. offen für Revidierung. Zweitens aber in der Konsequenz für den, der als sprecher, hörer oder Leser eine Antwort auf die Frage nach der richtigen These zum Tod sucht: Da es keine definitive sicherheit für die Wahrheit einer der beiden Thesen gibt, bleibt demjenigen, der die Zustimmung zu einer These geben soll, immer auch ein spielraum des entscheidens. Deshalb ist görlers rede, dass cicero – wie der schüler in Tusc. 1,24 – die These a „will“ treffend und zeigt – aus ciceros sicht – das Freiheitsmoment, das für ihn in der annahme oder ablehnung einer position enthalten ist.374 3.6.3. ciceros Verfahren der ‚Fokussierung‘ Das argumentationsziel des ersten Buches ist die Widerlegung der These ‚Der Tod ist ein Übel‘. Das gilt also sogar in dem Teil des gesprächs, der ein darüber hinaus liegendes argumentationsziel verfolgt, nämlich den aufweis, der Tod sei ein gut. Die passage von Tusc. 1,18–25 zeigt dies in hervorragender Weise. cicero wendet 373 Nach seneca (epist. 82,10) scheint Zenon aber auch argumentiert zu haben, dass der Tod nicht zu den ajdiavfora gehört. 374 ciceros Freiheitsbegriff beinhaltet also ein gewisses letztes alleingelassensein, das dem stoischen Freiheitsbegriff fehlt. Der stoiker bezeichnet die Zustimmung zur rational richtigen Lösung als Verwirklichung der Freiheit. cicero dagegen glaubt nicht an die vollständige hilfe der Vernunft. sie führt zu wahrscheinlichen und zustimmungswürdigen antworten, es bleibt aber immer ein ‚restrisiko‘, das zu übernehmen niemand dem handelnden oder entscheidenden abnehmen kann. Dennoch will cicero keinen bloßen Dezisionismus vertreten, der die Wirklichkeit von der entscheidung abhängig machen würde.

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hier ein methodisches Verfahren an, das man als ‚Fokussierung‘ bezeichnen könnte. er sammelt eine Fülle von ansichten zu einem bestimmten problem p, und greift aus allen diesen ansichten genau einen aspekt heraus, der auf eine übergeordnete Fragestellung Q (die eigentliche causa) antwortet. Wenn dieser aspekt in allen ansichten gleich ist, so gilt ihm die in ihm liegende These zu Q als – unter skeptischem Vorbehalt natürlich – aufgewiesen. erweiterungsfähig ist das Modell von p weg ‚nach unten‘ zu ‚subproblemen‘ r, s usw., die wiederum auf p zurückfokussiert werden können. Das Verfahren gibt keinen logisch schlüssigen Beweis, weil die gesammelten ansichten nicht den gesamten Möglichkeitsraum der stellungnahmen zu einer Frage ausfüllen müssen. es ist also rhetorisch in dem sinne, dass es einen ‚unvollständigen‘ schluss zieht. stringent wäre der Beweis erst, wenn man zeigen könnte, dass aus jeder möglichen stellungnahme zu p eine bestimmte antwort auf Q folgt. in der causa des ersten Buches heißen die Fragestellungen: Q: ist der Tod ein Übel? p: Was ist der Tod? r: Was ist die seele? Cicero beginnt die Rede schulgerecht mit der Definitionsfrage „Was ist der Tod selbst?“375 Die dazu faktisch auftretenden antworten sind: a) Der Tod ist die Trennung der seele vom Körper. b) Der Tod ist der gemeinsame untergang von seele und Körper. Beide antworten stützen die These des schülers vom Tod als Übel nicht, da keine logische Beziehung zwischen a) oder b) und der aussage, der Tod sei ein Übel, bestehen kann, solange nicht über einen Mittelbegriff eine Verbindung hergestellt wird. aber welcher art könnte ein Mittelbegriff sein, der eine Verbindung zwischen einer seinsbestimmung, die in der Quid-sit-antwort gegeben wird, und einer Wertbestimmung, die in der Frage Q verlangt ist, schaffen kann? es könnte selbst ein Wertbegriff sein, aber ihn aufzuweisen, würde das problem nur um einen schritt verschieben. Möglich wäre z. B.: ‚Der untergang der seele ist ein Übel‘. aber wie könnte das jetzt – gerade unter stoischen Voraussetzungen – gezeigt werden?376 375 Tusc. 1,18. Dass cicero hier die Quid-sit-Frage ansetzt, zeigt, dass er selbst an dieser stelle den Beginn des abschnittes sieht. Kirfel ist offenbar durch das ergebnis dieser passage, das ja ‚nur‘ darin liegt, die ‚Nichtstichhaltigkeit‘ der These, der Tod sei ein Übel (Tusc. 1,25), aufgezeigt zu haben, verunsichert und ordnet daher im gegensatz zu görler den ganzen abschnitt der einleitung in das erste Buch zu („aufbau und gliederung des Werkes“, in: cicero: Tusculanae Disputationes, stuttgart 1997, 24). 376 es wäre darauf zu verweisen, dass der Bestand der seele Bedingung der Möglichkeit für sittlich richtiges, also gutes, handeln ist und so ceteris paribus der Bestand der seele ihrem untergang vorzuziehen ist, was in peripatetischer sprache bedeutet, dass die seele ein gut genannt werden kann. allerdings müsste, wenn so gesprochen wird, zwischen solchen gütern oder Übeln, die traurig machen, und solchen, die dies nicht tun, unterschieden werden, wenn am Ziel der integrität der seele in emotionslosigkeit festgehalten werden soll, wie cicero dies natürlich beabsichtigt. cicero müsste in äußerst differenzierte argumentationsprozesse einsteigen, wenn er dem logischen gang der Dinge gerecht werden wollte. Das wäre dann aber ‚rudern‘ im

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aus diesen schwierigkeiten wird schon ersichtlich, dass es cicero nicht um ein logisches Verfahren geht. es ist vielmehr geschickte rednerische praxis, die die antwort a) oder b) so deuten lässt, als sei damit die gegenthese zur schülerthese belegt. Dabei geht es um das psychische Nahelegen eines standpunkts. Dazu nimmt cicero weitere Differenzierungen vor. so gibt es zu a) speziellere Thesen: aa) Der Tod ist die Trennung der seele vom Körper, wobei die seele sofort untergeht. ab) Der Tod ist die Trennung der seele vom Körper, wobei die seele noch geraume Zeit weiterexistiert. ac) Der Tod ist die Trennung der seele vom Körper, wobei die seele ewig weiterexistiert. auch sie verändern das resultat im hinblick auf die sachfrage ‚ist der Tod ein Übel?‘ nicht, aber es gelingt, über die option ac) die auffassung, der Tod sei sogar ein gut, nahe zu legen. Die Tatsache, dass es die Meinung gibt, seele und Körper können sich trennen und die seele lebt dabei ewig weiter, macht – nicht rational, aber rednerisch, ‚orational‘ – die These, der Tod sei sogar ein gut, stärker. cicero schreitet jetzt in seiner sammlung der vertretenen Meinungen zu der im hinblick auf Q logisch unnötigen Frage r fort, was denn nun den verschiedenen ansichten nach die seele sei. antworten sind unter anderem: a) Die seele ist das herz. b) Die Seele ist das dem Herz zufließende Blut. c) Die seele ist Feuer. d) Die seele ist Zahl. e) Die seele ist dreigeteilt in rationalität, Zorn und Begierde. f) Die seele ist ein immaterielles element. hier ist nur entscheidend, dass sich jeder antwort zur Frage r ‚Was ist die seele?‘ eine der bereits vorliegenden antworten zur Frage p ‚Was ist der Tod?‘ zuordnen lässt. Wäre dies nicht möglich, wären die antworten zur Frage nach dem Tod unter umständen ergänzungsbedürftig. Darin liegt der argumentative sinn und Nutzen, von ebene p auf ebene r abzusteigen. eine logische stringenz lässt sich aber auch mit einer unendlichen Zahl von solchen ‚abstiegsschritten‘ nicht herbeiführen; auch deshalb, weil der ausgangspunkt auf jedem Frageniveau wieder die faktisch vertretenen ansichten sind. Mit der Zahl der ebenen steigt aber auf jeden Fall die rhetorische plausibilität. Letztendlich geht es aber nicht um Fragestellung p oder r, sondern nur um Q, also um die proposition, die der schüler aufgestellt hatte: Der Tod sei ein Übel. Diese proposition ist nämlich, wenn man ihr zustimmt, für den aus dieser Zustimmung resultierenden metus mortis (Todesfurcht) verantwortlich, von dem das therapeutische gespräch befreien soll (Tusc. 1,23). es ist der hauptzweck des Verfahrens in Tusc. 1,18–25 zu zeigen, dass alle faktisch vertretenen Meinungen zur seele und sinne des vierten Buches, also kleinteiliges argumentieren, das die Nachhaltigkeit der rede eher behindern als fördern würde.

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zum Tod so fokussiert werden können, dass eine breite Übereinstimmung in der ablehnung der schülerthese besteht. aus der prüfung der verschiedenen ansichten zu Tod und seele ergibt sich, dass der Tod kein Übel sein kann. auch wenn cicero also seine Rede mit einer Definitionsfrage beginnen lässt, so ist sein Ziel doch kein ontologisches ergebnis, sondern ein therapeutisches, in dem gezeigt wird, dass unter der annahme von verschiedenen ontologischen optionen für die Beherrschung der emotionen ein identisches resultat erfolgt. insofern kann man sagen, dass cicero in diesem punkt ontologie (oder anthropologie) instrumentell einsetzt.377 Die gleichrangige anordnung verschiedener Theorien über die seele auf dem Niveau der Fragestellung r gilt natürlich nur im rahmen dieser Fokussierung im Buch i. Für die gesamten Tusculanae Disputationes ist klar, dass cicero keineswegs jede These über die struktur der seele als gleichgewichtig ansieht, denn sein therapeutisches Konzept impliziert ja eine gewisse art von seelentheorie. Das ganze Konzept der heilung durch philosophie in den Tusculanen wäre beispielsweise unter der Voraussetzung, die seele sei das herz oder die seele sei das Blut, das dem herzen zufließt, nicht haltbar. Cicero kann so vorgehen, weil der Leser im ersten Buch die explizite Darlegung des Konzepts aus den Büchern iii und iV noch nicht kennt. Für die heilung von Ängsten, Kummer und den übrigen Leidenschaften (perturbationes animi) – und dass es um diese geht, zeigt gerade Tusc. 1,23 deutlich – ist allerdings die in diesen Büchern dargelegte sicht auf die seele Voraussetzung. 3.6.4. Autorität, natürliches Empfinden, Konsens Wenn es cicero gelingt, größeres (maiora; Tusc. 1,16) zu belegen als die bloße Widerlegung der schülerthese, wird diese Widerlegung umso plausibler sein. Dieses Mehr an argumentationsfülle betrifft die These, der Tod sei nicht nur kein Übel, sondern sogar ein gut, weil die seelen über den Tod hinaus fortbestehen, und dies in einer echteren, reineren Weise als in ihrer Vermengung mit dem sterblichen Körper. Nahe gelegt wird diese ansicht durch die „besten gewährsleute“ (auctoribus optimis; Tusc. 1,26), also durch autorität, „was in allen angelegenheiten größte Bedeutung haben muss und gewöhnlich auch hat (quod in omnibus causis et debet et solet valere plurimum; Tusc. 1,26; Übers. Kirfel). Wenn cicero von causa spricht, so klingt in diesem Wort immer die situation vor gericht an. philosophie heißt für cicero nicht zuletzt, über bestimmte Thesen geradezu nach art eines gerichtsverfahrens zu entscheiden. im gerichtsverfahren ist aber nicht jede aussage gleichgewichtig. Zeugen, die sich in ihrem Leben als glaubwürdig erwiesen haben, werden in ihrer aussage mehr glaubwürdigkeit in anspruch nehmen können als solche, die in ihren persönlichen und charakterlichen eigenschaften noch nicht klar oder sogar negativ hervorgetreten sind.

377 es geht nicht um eine Verwirrungs- oder Überrumpelungsstrategie, bei der auf einem Nebenschauplatz ein Durcheinander gestiftet wird und der redner dann mit einer art paukenschlag die Lösung unzusammenhängend präsentiert. cicero zeichnet eine hierarchische ordnung, auch wenn die stufen nicht rein logisch aufeinander aufbauen.

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cicero fasst den Begriff der auctoritas hier sehr weit. Zunächst fallen die Zeugnisse und Verhaltensweisen der alten darunter, weil sie – so eine etwas ad hoc konstruierte theologische Begründung – der göttlichen abstammung näher liegen (Tusc. 1,26). Erzählungen des Mythos oder alte Bestattungsgepflogenheiten sprechen für die bei den alten vorhandene Überzeugung vom Weiterleben der seele nach dem Tod (Tusc. 1,27–29). Weiterhin spricht dafür die in allen Völkern verbreitete Überzeugung der existenz einer göttlichen Macht. ein solcher Konsens muss – so cicero – geradezu als Naturgesetz (lex naturae) angesehen werden (Tusc. 1,30). Cicero wechselt von Zeugnissen zu Belegen aus dem natürlichen Empfinden. Die sorge der Menschen über den Tod hinaus sowie die Vorahnung eines Lebens nach dem Tod, die gerade bei den besten Menschen ausgeprägt sei, sind mehr als nur anhaltspunkte: „Wenn die Übereinstimmung aller die stimme der Natur ist und alle überall darin übereinstimmen, dass es etwas gibt, was auch die Toten angeht, dann müssen auch wir das glauben.“ (Tusc. 1,35; Übers. Kirfel)

cicero verspannt autorität (die Zeugnisse der alten und der Besten) und das natürliche Empfinden (Sorge über den Tod hinaus) mit dem Konsens, der zwischen einzelnen Menschen und besonders zwischen den Völkern herrscht.

„Wenn wir glauben, dass die, deren geist durch Begabung (ingenium) oder Tüchtigkeit (virtus) hervorragt, das Wesen der Natur (vis naturae) am besten erkennen, weil sie ja die beste Naturanlage besitzen, dann ist es wahrscheinlich (veri simile), da gerade die Besten der Nachwelt am meisten dienen, dass es irgend etwas gibt, wovon sie nach dem Tod eine Wahrnehmung (sensus) haben werden.“ (Tusc. 1,35; Übers. Kirfel)

Wenn man natürliches Empfinden, Konsens und Autorität als ‚außerrationale‘ Begründungsverfahren bezeichnen wollte, weil sie keinen logischen schluss auf ein bestimmtes ergebnis hin liefern, so muss man hier augenscheinlich von solcher ‚außerrationalität‘ sprechen. Davon abzusetzen ist aber für cicero die irrationalität, die sich in bestimmten Furcht einflößenden Erzählungen (Mythen) über die Unterwelt kundtut. cicero ist aufklärer genug, um gegen solche Vorstellungen die Betätigung der Vernunft (ratio; Tusc. 1,36) zu fordern. Derartig der Vernunft gefolgt sind die drei ‚patrone‘ der Tusculanen: pythagoras378, sokrates und platon. gerade zu Letzterem nimmt cicero hier ein so enges Verhältnis auf, dass er den schüler bemerken lässt, er wolle lieber mit platon irren als mit anderen (offenbar jenen, die die unsterblichkeit der seele leugnen) etwas Wahres denken und dabei als Lehrerfigur diese Haltung noch bekräftigt (Tusc. 1,39 f.379). es 378 cicero versucht, platon in ein mittelbares schülerverhältnis zu pythagoras zu stellen (Tusc. 1,39). Bei pythagoras wiederum wird betont, dass er in italien wirksam war. eine gewisse spitze zugunsten der Bedeutung italiens für die entwicklung der philosophie ist daher nicht von der hand zu weisen. Vgl. oben seite 73. 379 schüler: „errare mehercule malo cum platone, quem tu quanti facias scio et quem ex tuo ore admiror, quam cum istis vera sentire.“ – Lehrer: „Macte virtute! ego enim ipse cum eodem ipso non invitus erraverim.“ (Tusc. 1,39 f.; Übers. Kirfel: „ich möchte wirklich lieber mit platon, von dem ich weiß, wie hoch du ihn schätzt, und den ich auf grund deiner Worte bewundere, in die irre gehen als mit jenen [sc. die die unsterblichkeit leugnen] das Wahre denken. – gut so! Denn ich selbst möchte nicht ungern gerade mit ihm in die irre gehen.)

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ist nicht sehr plausibel, dass cicero tatsächlich gerne „irren“ will, insofern eignet dieser passage natürlich etwas spielerisch-ironisches.380 aber dort, wo sich das gewicht verschiedener argumente die Waage hält und die rationalen gesichtspunkte nicht ausreichen, dort ist cicero bereit, die autorität (oder „höhere ratio“381) eines platon den ausschlag geben zu lassen.382 Nach einigen weitschweifigen Überlegungen zur Möglichkeit eines seelischen Lebens nach dem körperlichen Tod stellt cicero ab Tusc. 1,53 platons Beweis der unsterblichkeit der seele aus deren selbstbewegung im Phaidros (245c–e) dar. er verwendet dabei eine Übersetzung, die er bereits für De re publica 6,27 f. erarbeitet hatte. anschließend wird an Leistungen der seele (apriorisches erkennen, gedächtnis, Erfindungsgabe) ihre Verwandtschaft mit Gott gezeigt. Auch wenn Gigon diese Beweisgänge als „aristotelisierend“ bezeichnet383, im Text selber gilt immer wieder platon als gewährsmann für diese anspruchsvollste seelenlehre. Besonderes augenmerk wird dabei auf die Fähigkeit zu invention geworfen, schließlich kann sie nicht einmal bei einem gott als größer vorgestellt werden (Tusc. 1,65). Die höchste Befähigung der Seele aber – und darin geradezu ein Geschenk oder eine Erfindung der götter – ist die philosophie selbst (Tusc. 1,64). 3.6.5. Das problem der selbsterkenntnis der seele es kann kein Zweifel daran bestehen, dass cicero in diesem ganzen abschnitt Tusc. 1,26–82 vielfach über die bloße prüfung oder den bloßen Beweis einer proposition hinausgeht. Doxographisches interesse verbindet sich mit der Freude an anekdotischem. Dabei darf aber nicht übersehen werden, dass die satzprüfung nach wie vor das zentrale Motiv des Textes ist. Vieles, was cicero in doxographischer Manier darbietet, dient dazu, die Vielfalt möglicher stellungnahmen zu einer Frage aufzuzeigen. ist diese Vielfalt erst einmal anerkannt, ist der Bereitschaft, der nahe gelegten sicht auf die Dinge zuzustimmen, hilfe geleistet. Die annahme, der Tod sei ein Übel, ist in den Meinungen so fest verankert, dass nicht zwangsläufig der Beleg der gegenthese den Königsweg zur ihrer akzeptanz darstellt, sondern dass zunächst diese Festigkeit durch aufzeigen der Vielfalt von möglichen stellungnahmen aufgebrochen werden sollte. insofern sind die Belege für eine möglichst großartige und erhabene sicht auf die seele und auf ihre Nähe zu dem, was wir uns als ‚gott‘ vorzustellen versuchen, erst einmal Momente, die in neuer und zum Teil ungewohnter Weise die Frage nach der seele offener stellen lassen. Wenn man annimmt, mit der These ‚Der Tod sei ein gut, da die seele unsterblich sei‘, sei die eigentliche auffassung ciceros wiedergegeben, übersieht man, dass cicero nicht 380 in EN i 1096a12–17 hatte aristoteles gerade den umgekehrten grundsatz aufgestellt: aller Zuneigung zu platon zum Trotz will er die Wahrheit auch gegen die autorität seines Lehrers vorziehen. 381 Vgl. cottas Bekenntnis zur autorität gegen Balbus in nat. deor. 3,9 f.: „Mihi enim unum sat erat, ita nobis maioris nostros tradidisse. sed tu auctoritates contemnis, ratione pugnas; patere igitur rationem meam cum tua ratione contendere.“ 382 Vgl. Tusc. 1,49 und das oben seite 30, anm. 75 zur autorität platons gesagte. 383 gigon (Komm.) 471.

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zögert, auch die epistemischen probleme aufzuzeigen, die sich dann ergeben, wenn das instrument der untersuchung gleichzeitig ihr gegenstand ist (Tusc. 1,67 und 1,73): Dort wo die seele ihren Blick auf sich selber richtet, wird die sehkraft getrübt und unscharf. Besonders sprechend ist der hinweis auf den skeptischen Vorbehalt gegen ende der ausführungen zugunsten dieser These. Während der schüler davon spricht, dass ihm die Überzeugung von der unsterblichkeit nicht mehr genommen werden könnte, weist ihn der Autor in der Lehrerfigur etwas zurecht: Man darf dem ergebnis nicht allzu sehr vertrauen (nihil nimis oportet confidere; Tusc. 1,78). Wenn die prinzipielle und insofern unaufhebbare schwierigkeit besteht, dass es in der erkenntnis der seele durch die seele unschärfen und Trübungen gibt, dann wird letztendlich immer eine persönliche stellungnahme, die nicht durch vollständige argumentationsketten nach außen darstellbar ist, unerlässlich sein. ebenso wird jede dieser stellungnahmen angefochten werden. eine anfechtung dieser art bildet den abschluss der rede zugunsten der These ‚Die seele ist unsterblich, der Tod mithin ein gut‘ und leitet über zum bescheideneren, aber das Thema des ersten Buches bildenden argumentationsziel, der Tod sei zumindest kein Übel. Die anfechtung kommt aus der schule, die den therapeutischen ansatz, den cicero im Werk zu praktizieren versucht, maßgeblich entworfen hat, nämlich aus der stoischen. panaitios argumentiert, alles was entstanden sei, könne auch untergehen. Jede seele aber entstehe und vergehe folglich auch. Zudem empfinde die Seele Schmerz, Schmerzempfindung zeige aber an, dass keine Vollkommenheit in der seele sei (sondern Krankheit). als unvollkommene seele aber ist ihr untergang bereits in ihr angelegt (Tusc. 1,79). cicero argumentiert mit einer Differenzierung dagegen:384 Ja, panaitios’ argumente treffen zu, aber nicht für die gesamte seele, sondern nur für deren niedrigere „Teile“. Der geist als das höchste Moment in der seele ist davon nicht berührt. Die abtrennbarkeit des geistes, die in diesem argument unterstellt ist, rechtfertigt dann auch ciceros redeweise von partes, also Teilen, der seele (Tusc. 1,80, vgl. Tusc. 2,47). panaitios hätte unter der Voraussetzung des stoischen seelenmonismus’ ciceros argument nicht akzeptieren zu brauchen,385 aber cicero will offenkundig gegen ende der Darlegung für die anspruchvollere Behauptung noch einmal platon mit ganzer Kraft zur geltung bringen – auch gegen die (mittleren) stoiker.

384 Dies ist die hauptlinie der argumentation in Tusc. 1,80 f. Eingeflochten ist eine Antwort auf panaitios’ (empirische) Begründung für das entstehen der seele, das dieser in der Ähnlichkeit der seelischen (charakterlichen) Disposition von eltern und Kindern belegen zu können glaubt. cicero schwächt erstens die Kraft der empirischen Begründung durch gegenbelege von charakterlich höchst unterschiedlichen Nachkommen und gibt zudem den Einfluss des Körpers auf die seele zu. 385 Vgl. off. 1,101 und 1,131 f., wo cicero wesentlich vorsichtiger von vis oder motus animorum spricht, und von pars nur als unterscheidung zweier vires redet.

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3.6.6. Zurück zur ausgangsfrage Letztlich ist aber hier für Cicero kein definitives Ergebnis aufweisbar; erreichbar ist es nur in der persönlichen entscheidung. cicero ruft das gespräch auf die ausgangsfrage zurück und beginnt so den nächsten abschnitt:

„haben wir vergessen, dass wir als Thema uns vorgenommen haben (hoc nunc nobis esse propositum), nachdem wir zu genüge über die ewigkeit der seelen gesprochen haben,386 zu erörtern dass nicht einmal dann, wenn die seelen zugrunde gingen, im Tod ein Übel liege?“ (Tusc. 1,81; Übers. Kirfel)

Nochmals also: es geht um die These, der Tod sei ein Übel. an ihr ‚entzündet‘ sich durch Zustimmung die emotion, sie verwirrt die seele, und sie ‚aus der seele zu entfernen‘ entspricht der negativen stufe des therapeutischen Logos, wie es die Philonos Dihairesis vorsieht. in Tusc. 1,82–112 gilt es nun, dieses schlichtere Ziel ‚Der Tod ist kein Übel‘ aufzuweisen. Dies geschieht immer noch im Modus der ‚rednerischen argumentation‘, die allerdings um einen ‚logischen Kern‘ herum angeordnet ist, den cicero in Tusc. 1,82 als enthymem formuliert: b) In der Seele bleibt nach dem Tod keine Empfindung zurück. c) Folgerung: Der Tod ist kein Übel Vorerst unausgesprochen bleibt die Voraussetzung a) Ohne Empfindung gibt es kein Übel. erst in Tusc. 1,89 wird sie nachgeholt: „Denn niemand kann unglücklich sein, wenn ihm die Empfindung genommen ist (sensu perempto).“ (Übers. Kirfel) in der sprachanalytischen argumentation von Tusc. 1,13 f. versuchte cicero ausgehend von der analyse dessen, was eine proposition darstellt, zu zeigen, dass die Zuschreibung eines prädikates an ein nichtexistentes ‚subjekt‘ inhaltsleer ist, dass also der Name eines Verstorbenen schlechthin nicht mit dem prädikat ‚unglücklich‘ verknüpft werden darf, weil das in der prädikation implizierte sein existenz unterstellt.387 Die populäre, rednerische argumentation nimmt nun einen ganz anderen ausgangspunkt: den untergang des sensus im Tod. auch dieser Beweisgang – der schon in Tusc. 1,25 kurz angedeutet wurde – steht in einer gewissen spannung zum altstoisch-sokratischen gedankengut des therapeutischen Konzepts der Tusculanae Disputationes. Für den stoiker kann die Zuschreibung von ‚Glück‘ und ‚Unglück‘ aus der Empfindung dieses vermeintlichen glücks oder unglücks nicht gerechtfertigt werden. einzig die sittliche Verfassung eines Menschen bestimmt, ob er sein Leben in glück oder unglück verbringt. Wenn für den in diesem Sinne glücklichen Menschen die Empfindung dieses Glücks hinzukommt, so nicht als das glück begründend, sondern nur als eine ‚Begleiter386 cicero macht hier selbst deutlich, dass sich das Thema des vergangenen abschnitts vom anspruch zu zeigen, dass der Tod sogar ein gut sei (in Tusc. 1,16), zur Frage nach der unsterblichkeit der seele verschoben hat. Dass die unsterblichkeit der seele bedeute, dass der Tod ein gut sei, wurde mehr impliziert als aufgewiesen. 387 Vgl. oben 3.6.1., seite 138.

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scheinung‘. glück ist nicht das haben von ‚guten gefühlen‘, sondern die sittliche Vollkommenheit. allerdings sind die ‚guten gefühle‘ der eujpavqeia eine art selbstwahrnehmungsinhalt der guten seele.388 Die argumentation an dieser stelle des ersten Buches der Tusculanen verdankt cicero – ohne dies allerdings zu erwähnen – vermutlich einer epikureischen Quelle. im Brief an Menoikeus schließt epikur von der Voraussetzung, dass alles gute und alles Übel von der Wahrnehmung (ai[sqhsi~) abhängen, über den satz, der Tod ist die Vernichtung der Wahrnehmung, zur Folgerung, der Tod sei nichts, das den Menschen betreffen könne, also auch kein Übel (DL X 124). cicero greift also die argumentation einer philosophischen schule auf, die er ihres hedonistischen ansatzes wegen ansonsten lieber bekämpft. aber hier zeigt sich ciceros unabhängigkeit, die er so gerne betont. auch wenn der große rahmen von stoischen Voraussetzungen her abgesteckt ist, so heißt dies für ihn nicht, dass in jeder einzelsachfrage wiederum die stoische position zum Tragen kommen müsste. Für die öffentlich überzeugende argumentation ist die stoische sprachregelung oft genug hinderlich.389 um also eine wirkliche umwendung des seelischen Zustandes zu erreichen, was durch die ‚Neuvergabe‘ der Zustimmung an eine ‚gesündere‘ proposition geschehen muss, ist es erforderlich, diese gesündere proposition mit den besten Mitteln plausibel zu machen. Die stoische sprachregelung liefert hierzu nicht das beste Mittel, sondern das öffentliche und in umgangssprache formulierte Denken. Für denjenigen, der das stoische system als ganzes akzeptiert, ist die causa des ersten Buches ohnehin mit der strengen (dialektischen) argumentation aus Tusc. 1,9–16 entschieden. Da aber pure ratio der erweiterung zur oratio bedarf, um nicht nur flüchtiges, momentanes Zustimmen zu erreichen, verwendet cicero lieber populäre, öffentlichkeitstaugliche argumente. Da mit dem Tod die Empfindung erlischt, kann der Tod kein Übel sein, lautet also die Kernthese des abschnittes (Tusc. 1,82–112). sie wird nach verschiedenen seiten hin entfaltet. Zunächst ist die gängige Meinung auszuräumen, der Tod sei schon deshalb fürchtenswert, weil er uns von den gütern des Lebens trenne (Tusc. 1,83). cicero antwortet zweifach: Zunächst zeigt er mit einer Fülle von Beispielen ganz im stoischen sinne auf, wie ambivalent alles dasjenige ist, das wir gemeinhin als ‚güter‘ bezeichnen (Tusc. 1,83–86). aber selbst wenn man einiges als güter stehen lassen will, greift die argumentation über den sensus: Der Tote hat keine Empfindung des Verlustes (Tusc. 1,88). es ist hilfreich, sagt cicero, sich die Begriffe genauer anzusehen: Wenn davon die rede sei, ein Toter müsse güter „entbehren“, so ist zu fragen, was unter „entbehren“ (carere) gemeint ist: vermissen, was man haben will. Dieses Wollen ist ein bewusstes ersehnen; da aber – wie in der argumentation unterstellt ist – mit dem Tod das Bewusstsein erlöscht, ist kein Wille mehr möglich. Der ausdruck „entbehren“ als prädikat auf das subjekt ‚Toter‘ angewandt, ist also widersinnig, kategorial falsch. Nun könnte man gerade die Empfindungslosigkeit selbst als das Übel des Todes ansehen (Tusc. 1,90). aber auch hier hilft die Überlegung, dass bei vollständiger Zerstörung des Lebewesens kein Empfindungsvermögen mehr entbehrt wird. Von 388 Vgl. zum problem der selbsterfahrung des glücklichen unten 4.4., seiten 170 ff. 389 Vgl. fin. 4,22.

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einem ‚Subjekt‘, das nichts entbehrt, kann aber nicht ausgesagt werden, es befinde sich im Übel. Nach Bekräftigung der Überzeugung, dass nicht die Länge des Lebens entscheidend ist, sondern seine Qualität, d. h. die tugendorientierte gestaltung (Tusc. 1,91–102), schließt cicero noch Überlegungen zur Bestattung an, die das argument von der Empfindungslosigkeit nach dem Tod ergänzen (Tusc. 1,102–109). stellungnahmen von philosophen wie sokrates oder dem Kyniker Diogenes zeigen entgegen den Verirrungen des Mythos, dass – unabhängig von einer möglichen Weiterexistenz der seele – der körperliche sensus auf jeden Fall erloschen ist und aus diesem grunde um den Körper prinzipiell keine sorge zu tragen ist (Tusc. 1,104). allerdings räumt cicero ein, dass dem öffentlichen Brauch und der Tradition in gewisser Weise rechnung zu tragen ist (Tusc. 1,109). Die wiederholte farbig ausgeschmückte Betonung der Bedeutung von innerer Qualität des Lebens gegenüber dem bloß äußerlichen Datum der Länge des Lebens schließt die rednerischen ausführungen zur Frage, ob der Tod ein unglück sei, ab. Tusc. 1,111 bindet wieder zurück an die hauptproblematik der Tusculanen: die Frage nach der seelischen Befindlichkeit. Unser verkehrtes Meinen – hier: eine unterstellung einer emotion des unglücks bei einem Toten – führt zur Leidenschaft der Trauer. „Diese Meinung (opinio) wollte ich in mir mit der Wurzel (radicitus) ausreißen und darum bin ich vielleicht allzu lang geworden“ (Tusc. 1,111; Übers. gigon).

Cicero als Lehrerfigur spricht von sich selbst. Die rational-rednerische Therapie dieses ersten Buches der Tusculanae Disputationes zielt nicht nur auf den Dialogpartner, sondern ebenso auf den Magister selbst. Freilich bleibt auch der schüler mit dem Bekenntnis nicht aus, dass die rede (oratio) für ihn eben dies erreicht habe, dass er den Tod nun nicht mehr zu den Übeln zähle (Tusc. 1,112). 3.6.7. Der rhetorum epilogus Den abschluss des ersten Buches (Tusc. 1,113–119) bildet ein ‚schlusswort nach art der rhetoren‘, wie man vielleicht ciceros latinisierten ausdruck rhetorum epilogus übersetzen könnte. er gibt leider keinen hinweis darauf, ob und worin er einen unterschied zu einer peroratio sieht. generell bezeichnet für ihn das griechische ‚rhetor‘ allerdings mehr den redetechnisch versierten sprecher, während sein ideal des redners mit dem lateinischen ausdruck orator zu bezeichnen ist. Das Finden des richtigen Zusammenspiels von Form und inhalt, von verwendetem verbum und auszusagender sache (res) wird in der schrift De oratore als die aufgabe des redners dargestellt.390 Die rJhtorikhv tevcnh, die er bei den griechen kennen lernt, deckt nur den formalen aspekt ab.391 Vollform des gelungenen sprechens ist die eloquentia, 390 In fin. 4,7 verspottet er Kleanthes und Chrysipp, die zwar jeweils eine ars rhetorica verfasst hätten, aber als trockenes und definitives Handbuch, das der Lebendigkeit der Rede nicht gerecht wird. Kurz nach dieser Textstelle (ebenfalls fin. 4,7) wird der ausdruck rhetor nochmals abwertend verwendet, wo dem Dialogpartner cato im grunde vorgeworfen wird, er habe bei den ‚rhetoren‘ gelernt, etwas Nichtssagendes aufzubauschen. 391 Vgl. inv. 1,5: „es gibt ein bestimmtes staatliches [besser: öffentliches] system (civilis ratio), das aus vielen bedeutenden abteilungen besteht. ein bedeutender und umfangreicher Teil davon ist die kunstvolle Beredsamkeit (artificiosa eloquentia), die man rhetorik (rhetorica) nennt.

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die Verbindung von inhaltlicher philosophie und formaler rhetorik zu einer oratio. Personifiziert drückt Cicero dies bereits in seiner Erstlingsschrift De inventione (2,2 f.) so aus, dass erst die Verbindung von aristoteles und dessen Zeitgenossen isokrates ein Niveau des öffentlichen Wortgebrauchs erreichen kann, wie es seinem ideal entspricht. in seiner letzten philosophischen schrift, De officiis, wiederholt er den gedanken mit den Namen platon und Demosthenes (off. 1,4). Wenn cicero also hier das Wort rhetorum epilogus verwendet, so um anzudeuten, dass der folgende Teil zwar rhetorische Kraft hat, das heißt eine Bewegung im hörer (oder entsprechend Leser) erzeugen kann, dass aber doch das inhaltliche gewicht einschränkt ist. schließlich handelt es sich auch nicht um weitere argumentationszusammenhänge, sondern zunächst um vier Beispiele aus dem Mythos:392 1. Kleobis und Biton, 2. Trophonios und agamedes, 3. silen und Midas und 4. ein orakelspruch an elysios aus Terina. alle vier erzählungen zeigen, dass die götter dem Menschen den Tod als Belohnung, als gut überreichen und die Frage des ersten Buches durch Taten bereits entschieden haben (Tusc. 1,116). Mit einer aufzählung von persönlichkeiten, die freiwillig den Tod auf sich nahmen, gleitet cicero aus dem Mythos in die historie zurück. 3.6.8. resümee Tusc. 1,117 resümiert noch einmal den Durchgang durch das ganze Buch: um von der Todesfurcht befreit zu werden, muss man nicht „von einem erhöhten standpunkt aus“ (e superiore loco) sprechen. es gilt vielmehr zu bedenken, dass zwei Meinungsoptionen bezüglich des Todes offen stehen: entweder ein höchst wünschenswerter ortswechsel der seele nach dem Tod oder ihr untergang in einer art ewigem schlaf. in beiden Fällen kann von einem Übel keine rede sein. Nur ein Übel aber könnte berechtigte Furcht begründen. Deshalb, und cicero wechselt in eine aufmunternde, auffordernde Tonart, soll der Tod im Vertrauen auf die sinnvolle einrichtung der Welt durch die Götter in positiver, affirmativer Haltung aufgenommen werden. eine abschließende pointe setzt cicero, indem er den schüler und sich selbst offensichtlich zu etwas sportlicher Betätigung für die gesundheit auffordert (Tusc. Denn ich bin nicht der Meinung derer, die glauben, die politische Wissenschaft brauche die Beredsamkeit nicht; und ganz im Widerspruch stehe ich zu denen, die glauben, sie stütze sich ganz und gar auf die Kraft und Kunst des rhetors.“ (Übers. Nüßlein). Die rhetorik, so fährt cicero fort, ist ganz und gar zielorientiert, nämlich auf die zu erreichende Überredung hin. Der orator aber hat nicht nur ein Ziel, sondern ebenso ein officium, eine Aufgabe oder Pflicht: die Verdeutlichung der sache. – Teilweise verwendet cicero rhetor in einem pejorativen sinne, z. B. Tusc. 4,48, wo er von rhetorum pompa, dem „prunk der rhetoren“ spricht; in Tusc. 4,55 ist rhetorik eine ‚geheimwissenschaft‘ mit ihren mysteria. auch das prädikat artificiosus kann in seinem spektrum vom anerkennenden ‚kunstvoll‘ über ‚künstlich‘ beinahe bis zu ‚gekünstelt‘ reichen. Man sollte deshalb nicht wie schrenk 1994 den epilog als den abschnitt im ersten Buch ansehen, an dem ciceros ‚römisches‘ argumentieren am stärksten zum ausdruck kommt. Die rhetorik ist selbst eine ‚griechische‘ Kunst. 392 Mit einem Mythos oder mit Mythen zu schließen, kann natürlich auch als reminiszenz an platon verstanden werden. allerdings nimmt cicero hier überkommene Mythen, keine neu erdichteten oder ‚philosophischen‘.

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1,119), wie um deutlich zu machen, dass auch bei dem erreichten gesprächsergebnis die sorge um die körperliche existenz nicht vernachlässigt werden sollte.393 Dass aber die ‚gesundheit der seele‘, ihre Befreiung von Ängsten und den übrigen emotionen, das Ziel der gesamten sitzungen ausmacht, zeigt der schlusssatz des Buches, der als „reichste Frucht der philosophie“ die erleichterung von Kummer, Ängsten und Begehren festhält (Tusc. 1,119). 3.7. Das ZWeiTe Buch obwohl es sich beim zweiten um das kürzeste aller fünf Bücher handelt, ist seine aussagekraft im hinblick auf ciceros ‚psycho-therapeutischen‘ ansatz von großer Bedeutung. in der sprache der Philonos Dihairesis handelt es sich zweifellos um einen weiteren Bestandteil der negativen stufe des therapeutischen Logos, denn so wie die Diskussion des ersten Buches die – verfehlte – Meinung, der Tod sei ein Übel, ‚aus der seele nehmen‘ ließ, so soll in dieser Debatte gezeigt werden, dass auch die Meinung, der schmerz sei das größte Übel, in einer gesunden seele keinen platz haben dürfe. Beide Meinungen werden durch die communis opinio – und das heißt hier durch die im proömium des dritten Buches angesprochene Korruption natürlichen Denkens durch das soziale umfeld (Tusc. 3,2 f.) – einer seele ‚eingepflanzt‘. Vorrede und Schlussbemerkungen gerade in diesem zweiten Buch machen es sich zu einer hauptaufgabe, den Leser gegen herrschende Volksmeinungen auf sein eigenes Bewusstsein und das urteil der Verständigsten zurückzuverweisen (vgl. Tusc. 2,4 und 2,64). andererseits macht aber auch das zweite Buch die grenzen der rationalen psychotherapie deutlich und wird aus diesem grund hier als letztes der vier therapeutischen Diskurse behandelt. Wenn Menschen den in der negativen Therapeutik zu entfernenden Meinungen anhängen, dann – so eine erste These des zweiten Buches – nicht, weil es sich bei diesen Meinungen um natürliche einstellungen handelte. Vielmehr ist es natürlich für den Menschen, seine Vernunft einzusetzen, die ihm die haltlosigkeit dieser Überzeugungen aufzeigt. Niemand kann hinter seine Natur als Mensch zurück, und die menschliche Natur ist zuerst die Vernunft, die rationalität, Logos. Jede Meinung ist ein propositional geformter inhalt der seele und macht daher auch einen vernunftgemäßen, d. h. rational prüfenden umgang mit ihr erforderlich. sich der prüfung zu enthalten, ist der Versuch, die menschliche Natur zu verlassen – eine unternehmung, die nicht in ehrlichkeit oder Wahrhaftigkeit zu erreichen ist. Die rationale prüfung der Meinungen ist daher eine sittliche Pflicht. Es bedarf zwar eines allerersten Entgegenkommens des schülers, wenn dieser sich bereit erklärt, seiner ratio zu folgen, „wohin immer sie mich führt“ (Tusc. 2,15). Dieses entgegenkommen zu verweigern, würde aber nichts weniger heißen, als sich seiner Natur zu verweigern, so dass das Folgen der Vernunft in einer eigentlicheren perspektive kein Zugeständnis, sondern

393 Vielleicht handelt es sich aber auch einfach um eine anspielung auf platons Timaios 87d und 88c.

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ein Zu-sich-selber-kommen darstellt, und die Verweigerung eine – sittliche – Verfehlung bedeutet. Das zweite Buch bringt deutlicher als die anderen Bücher zum ausdruck, dass menschliche Natur für cicero offenbar nicht nur Vernunftvermögen heißt. Die starke These des proömiums, dass die philosophie die seele heile, wird sofort um die einschränkung abgeschwächt, dass dafür eine „geeignete Natur“ (idonea natura) nötig sei (Tusc. 2,11),394 womit eine Fähigkeit zur aufnahme der richtigen argumentation angesprochen wird, die nicht selber im diskursiven Vermögen inbegriffen ist. cicero konstatiert also eine grenze der stoisch-rationalen psychotherapie an der jeweiligen charakterlichen Natur des einzelnen. aber wie bei den ähnlichen hinweisen im Text, die der seele ein schwaches Moment zuschreiben, bleibt cicero unbestimmt. eine zu deutliche Bestimmung von grenze und Begrenztheit des therapeutischen Bemühens könnte eine rechtfertigung sein, sich nicht dem vollen anspruch, der von der Vernunft ausgeht, zu stellen. Zunächst soll auf die mit logisch-begrifflichen und rednerischen Mitteln geführte argumentation eingegangen werden. innerhalb der gliederung philons erfüllt die rede gegen die These, der schmerz sei das größte Übel, die rolle des therapeutischen Logos, weil es das anliegen ist zu zeigen, dass die angst vor dem schmerz und die unbedingte Vermeidung von schmerz auf einer irrigen Meinung beruhen. hingegen ist die Vermeidung von schmerz nicht irrational, sondern in der Natur des Menschen bedingt, die weiter ist als das bloß argumentative Vermögen. cicero stellt fest, dass sich der naturwidrige charakter des schmerzes nicht durch argumentation ‚wegdiskutieren‘ lässt, und gibt daher auch empfehlungen für den richtigen umgang mit dem schmerz. Diese empfehlungen zielen zum einen auf den von cicero immer nur andeutungsweise vorgestellten zweiten aspekt oder ‚Teil‘ der seele, der wie ein Moment der Trägheit und der Beharrung beschrieben wird, der aber dennoch der rationalen gestaltung bedarf, und zum anderen auf den Körper, der dem schmerz ausgesetzt ist. 3.7.1. Zum Begriff des schmerzes Zum Begriff des schmerzes ist vorauszuschicken: cicero unterscheidet zwischen den Sinnesempfindungen Lust (voluptas) und schmerz (dolor) und den generischen emotionen Kummer (aegritudo) und ‚Lust als emotion‘ (laetitia). im unterschied zu ersteren sind letztere meinungsbasiert und betreffen den Zustand der seele. Freilich enthält der Kummer einen unangenehmen anfühlbaren aspekt, mithin also einen ‚schmerz‘. andererseits kann auftretender schmerz verbunden mit der Meinung, dieser sei ein Übel, die emotion des Kummers begründen. Diese Verbindungsformen ändern aber nichts an der begrifflichen und sachlichen Trennbarkeit. Da aber in der griechischen stoa die ausdrücke hJdonhv und luvph auch zur Bezeichnung der emotionen (pavqh) Kummer (schmerz als emotion) und Lust als emotion gebräuchlich 394 Vgl. platon, Der siebente Brief 344a: „Kurz und gut, denjenigen, der der sache nicht innerlich verwandt ist, den kann weder schulbegabung noch ein gutes gedächtnis je dazu bringen, denn in ihr fremden Naturen kann sie überhaupt keine Wurzel fassen“ (Übers. howald).

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sind, entsteht immer wieder terminologische Verwirrung bei den interpreten.395 etwas Durcheinander bringt cicero selbst in die Terminologie, da er in Tusc. 4,18 von dolor als aegritudo crucians spricht. hier gibt cicero also eine Bestimmung einer Emotion mit dem Namen ‚dolor‘; der Sinneseindruck ‚dolor‘ kann hier als unterart der aegritudo nicht gemeint sein. an solchen stellen bezahlt cicero seinem arbeitstempo offenbar etwas Tribut bei der genauigkeit, denn augenscheinlich hat er hier bei der Übersetzung einer griechischen Vorlage seine eigene systematik nicht mehr befolgt. Man braucht sich die entstehung des Kummers aufgrund eines als schlimm betrachteten schmerzes nicht als streng zeitliche abfolge vorzustellen. Meist wird der körperliche schmerz unmittelbar als ‚übel‘ aufgefasst und somit der Kummer als seelischer ‚schmerz‘, als emotion, erregt. aber sachlich sind beide schritte zu trennen: sinnliche Empfindung und Werturteil, das erst die ‚seelische Verwirrung‘ begründet. 3.7.2. Negative Therapeutik: Das erste argument Buch ii ist nicht nur das kürzeste aller fünf Bücher, es enthält auch die kürzeste argumentation des gesamten Werks. auf die ausgangsthese des schülers „ich halte den schmerz für das größte aller Übel“ (Übers. gigon) braucht der Magister nur die Frage zu stellen, ob jener sie auch für größer als die schande (dedecus) halte, um die sofortige entkräftung der Behauptung herbeizuführen (Tusc. 2,14). Die Konsequenz auf die emotionale Verfassung wird unmittelbar angeschlossen: „siehst Du, nach wie kurzer ermahnung Du den schrecken (terror) vor dem schmerze verloren hast?“ (ebd.). ciceros Verfahren ist leicht analysierbar: Die Zuschreibung eines superlativs an einen Gegenstand scheitert, sobald sich ein anderer Gegenstand finden lässt, der seinerseits als Träger dieses superlativs gelten muss. Die rhetorische Frage des Magisters legt einen solchen gegenstandswechsel des superlativs ‚größtes Übel‘ 395 Vgl. Vogt 2004, 74, siehe aber dort anm. 24. gut aufgelöst ist das problem bei halbig 2004, 50 f.: „Der Schmerz etwa, den jemand bei einer Wurzelbehandlung empfindet, stellt in sich selbst noch keinen affekt dar. Von einem affekt kann erst dann gesprochen werden, wenn die person, die den körperlichen Schmerz empfindet, dem propositionalen Gehalt eines Urteils der Art ‚meine situation ist schlecht und verdient, dass ich mit Niedergeschlagenheit darauf reagiere‘ seine Zustimmung gegeben hat. … Weder ein stoischer Weiser noch ein Kind sind daher affekten unterworfen; der Weise deshalb nicht, weil er keine falschen Werturteile fällt, das Kind deshalb nicht, weil ihm noch die Vernunft fehlt, die es zu solchen urteilen befähigen würde. Beide sind jedoch selbstverständlich in der Lage, körperlichen schmerz und Lust zu erfahren. schmerz [sc. als Emotion] und Lust [als Emotion] dürfen mithin nicht mit körperlichen Empfindungen identifiziert werden, wie der moderne Gebrauch dieser Begriffe nahe legen könnte. Eine solche Verwechslung wird allerdings zusätzlich dadurch gefördert, dass auch die stoa selbst in ihrer Terminologie nicht zwischen Lust und schmerz als Bezeichnung der affekte einerseits, der körperlichen Empfindungen andererseits differenziert.“ Cicero aber trennt meistens sauber (ausnahme Tusc. 4,18), wie auch halbig (ebd., 51) konstatiert, schon in De finibus (fin. 2,13 „Lust“ als emotion im gegensatz zur körperlich-sinnlichen Lust in fin. 2,75) ist der unterschied deutlich. Die Tugend der Tapferkeit bewältigt den schmerz (als sinnliches Datum), aber löscht ihn nicht aus (fin. 2,93) Vgl. oben seite 103, anm. 289.

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nahe: Nicht schmerz, sondern schande ist der richtige Träger des prädikats. Die Folgerung, dass dann, wenn die schande das größte Übel darstellt, der schmerz nicht mehr dieses sein kann, ist zwingend. Das Zugeständnis, dass die schande ein größeres Übel als der schmerz sei, ist aber keineswegs unanfechtbar. cicero treibt den Dialog hier nicht auf die spitze, sondern schildert den gesprächspartner des Magisters als eine Figur, die gerne bereit ist, sich auf die moralisch anspruchsvollere position einzulassen. 3.7.3. Negative und positive Therapeutik: Die oratio Das Verhalten des schülers zur Kurzargumentation von Tusc. 2,14 ist zweigeteilt: Einerseits ist eine gewisse – vorläufige – rationale Akzeptanz mit einer richtigen Beweisführung bereits erreicht, andererseits springt der Lehrer zu schnell über auf die emotionale akzeptanz und behauptet, der Furcht vor dem schmerz (terror doloris) sei nun ein ende gemacht. Diese Wirkung auf die emotionalität könnte der Beweisgang aber nicht einmal unter stoischen Voraussetzungen erreichen, denn dass der schmerz ein Übel darstellt, ist nicht ausgeschlossen worden. insofern wäre es auch für den stoiker konsequent, sich vor ihm als einem Übel zu fürchten. Kein Wunder also, dass der schüler mehr (plus) verlangt. Dieses „plus“ ist cicero bereit zu geben: es besteht in einer rede, die nicht nur argumentativen, sondern – was für cicero gerade beim umgang mit dem schmerz wichtig ist – ‚erbauenden‘ Wert haben muss. Mit Tusc. 2,15 beginnt also schon der rednerische Teil von ciceros ausführungen, in dem einerseits ein ergebnis erreicht werden muss, das sämtliche aspekte der seele einholen kann, das aber andererseits als praktisches ergebnis zusätzlich des Vollzugs bedarf. Dieser Vollzug ist die aktive Zustimmung, und um die Bereitschaft für diese zu verbessern, bedarf es mehr als ‚bloßer Logik‘. auch das zweite Buch bleibt also dem in den Tusculanen angewandten strukturschema treu: auf eine kurze, rationaldialektische argumentation396 folgt die rednerische ausführung. in den Begriffen der gliederung philons gesprochen, mischt cicero negative Therapeutik, die sich vornimmt, falsche Meinungen zu widerlegen, mit positivem therapeutischem Logos, in dem eine richtige, ‚gesunde‘, auffassung zum schmerz etabliert werden soll. cicero legt im zweiten Buch sehr viel Wert auf die Bereitschaft des hörers (literarisch der Figur des schülers), mit „offenem geist“ (animus non repugnans; Tusc. 2,15) der rede (oratio; Tusc. 2,42) zu folgen. Wenn also im proömium noch herausgestrichen wurde, wie wichtig die natürliche anlage für die aufnahme und umsetzung argumentativer rede in der seele ist (Tusc. 2,11–13), so heißt das aber nicht, dass alle charakterliche Vorausdispositionen nur auf anlage beruhen müssten. Vielmehr entspricht ciceros Forderung nach einer nicht widerstrebenden mentalen einstellung auch einer aufforderung an den angesprochenen, sich selber frei zu machen für eine sichtweise, die ‚therapeutisch hilfreich‘ sein kann. Der schüler sagt ihm dies zu: „rationem, quo ea me cumque ducet, sequar“ (Tusc. 2,15; Wohin auch immer mich die Vernunft führt, werde ich folgen). Da an dieser Textstelle der äußerst kurze logisch-stoische redeanteil bereits abgeschlossen ist, kann der schüler 396 görler 1974, 20 (anm. 1) spricht von „dialektischem Vorspiel”.

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als ratio nicht mehr rein syllogistische oder mit Kettenschlüssen arbeitende argumentationsgänge verstehen, sondern darüber hinaus diejenige ratio meinen, die in der oratio wirksam wird. cicero hält nicht mit seiner Meinung zurück, dass gerade die ‚stoisch-kleinteiligen‘ Schlüsse eher ein gegenläufiges Ergebnis bewirken und damit unter umständen die perversion von ratio denn ihre Verwirklichung darstellen (Tusc. 2,29; 2,42) können. 3.7.4. unterteilung der stellungnahmen als ersten schritt versucht cicero eine art unterteilung (divisio, partitio), wie sie als erster schritt für streitfragen (quaestiones) vorgesehen ist (vgl. top. 79–96). Die unterteilung gehört zur definitio, d. h. zur Bestimmung eines gegenstandes am Beginn einer rede. Die zur Debatte stehende quaestio ist eine quaestio infinita (allgemeine streitfrage), die cicero in top. 79 auch propositum nennt. ihr gegensatz ist die konkrete causa (quaestio finita), in der auf ort, Zeit und person Bezug genommen wird. cicero verlangt die Behandlung einer quaestio finita auf dem hintergrund der quaestio infinita, und diese kann nur adäquat behandelt werden, wenn der redner über gute Kenntnisse aus philosophie und allgemeinbildung verfügt.397 hier aber haben wir es bereits mit einer quaestio infinita (griech. qevsi~) zu tun. cicero unterteilt aber nicht den schmerz in einer divisio, denn als (innerer) sinnlicher Eindruck ist er phänomenal eindeutig; Gegenstand einer Definition sind Begriffe, nicht die Dinge selber. cicero unterteilt die Weisen der stellungnahme zum schmerz (Tusc. 2,15). Man kann in diesem Fall nicht von einer divisio Carneadea sprechen, wie sie zum höchsten gut aus De finibus bonorum et malorum bekannt ist,398 weil das integrative Moment – die suche nach dem ‚kleinsten gemeinsamen Nenner‘, einer ansicht, auf die alle unterschiedlichen schulen zu bringen sind – hier nicht verfolgt wird und weil cicero nicht nur philosophische stellungnahmen anführt, sondern darüber hinaus auch die die Öffentlichkeit nicht weniger prägenden aus der Dichtung. 3.7.5. abzuweisende auffassungen Von aristipp ausgehend konnte die These, der schmerz sei das größte Übel, bei epikur die auffälligste Wirkung entfalten.399 ciceros Kritik an epikur beruht auf der Forderung der logischen stringenz: Wenn epikur tatsächlich den schmerz für 397 Vgl. De or. 2,41 ff.; 2,65 ff.; 2,78; 2,137 ff.; 3,109–111; 3,120 und Brittain 2001, 333. 398 fin. 2,34 f.; fin. 5,16 ff.; vgl. anhang 2, seite 199. 399 Vgl. darum auch fin. 2,92–95, wo cicero die einzelnen aspekte der schmerzlehre epikurs kritisiert und in fin. 2,96–100 den Widerspruch zu epikurs eigener haltung dem schmerz gegenüber betont, die besser war als es seine Lehre erwarten ließe. – im gegensatz zu De finibus wendet cicero in den Tusculanen zunächst nur einen Teil der zur Verfügung stehenden argumente an und bringt diese nicht in konsequenter abfolge wie in der kurze Zeit vorher verfassten schrift. so wird z. B. die epikureische Behauptung, schwerer schmerz sei kurz und dauernder schmerz leicht, erst in Tusc. 2,44 auf- und angegriffen (vgl. fin. 2,94; KD iV; GV 4). Dafür ist die Zahl der Beispiele in den Tusculanae Disputationes höher. es geht cicero im Text hier also nicht um schulauseinandersetzung, sondern um die auch rednerisch untermauerte therapeutische rede.

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das schlimmste ansieht, dann muss er konsequenterweise alles unternehmen, was schmerz vermeidet und im Zweifelsfalle auch unehrenhaftes Verhalten und schande dafür in Kauf nehmen, denn diese wären ja immer noch als die geringeren Übel zu betrachten (Tusc. 2,16). Für die von epikur geforderte ‚Bewusstseinstechnik‘, die es ermöglicht, auch im schmerz durch kognitive anspannung ein Lusterleben zu erfahren, hat cicero kein Verständnis (Tusc. 2,17).400 ihm geht es um die kognitive Kraft von sätzen. epikurs These vom schmerz als größtem Übel gibt denjenigen, die sich nicht zur Schmerzbezwingung bereit finden, eine Rechtfertigung ihrer „Weichlichkeit“ (imbecillitas; Tusc. 2,15) an die hand. ganz ähnlich führen auch die weinerlichen schilderungen des Leidens von helden aus Literatur und geschichte dazu, dass die menschliche seele ihre Konstanz und stärke verliert (Tusc. 2,27). cicero bettet diese Dichterkritik, für die er sich auch durch platons autorität berechtigt sieht (ebd.), ein in das Motiv der sozialen Korruption, das er im proömium des dritten Buches ausführlich betont (Tusc. 3,3 ff.). schlechte erziehung und Verwöhnung zusammen mit verfehlten Dichtungen und weltfremder philosophie sind die elemente, die die von Natur aus aufgerichtete seele niederdrücken. Dabei trifft nicht nur epikur das Verdikt, auch Zenon und die stoiker helfen nach (der für die Tusculanen überraschend wirkenden) ansicht ciceros beim umgang mit dem schmerz nicht weiter, weil sie entgegen jedem normalsprachlichen Verständnis den Begriff des ‚Übels‘ auf bloß moralische Übel begrenzen und so glauben, über die Änderung des Begriffs auch eine Änderung der sache bewirken zu können. Zenon, den cicero im rhetorischen schwung seiner rede gewissermaßen persönlich anzusprechen scheint (Tusc. 2,29–31), definiert Begriffe, ändert aber nichts an der Sache.401 ciceros Kritik jedoch kann von der in Tusc. 2,14 erreichten Basis aus erfolgen: Zumindest das sittliche Übel ist weit schwerwiegender und schlimmer einzuschätzen als der schmerz. es macht aber keinen sinn, dem schmerz den charakter des Übels schlechthin absprechen zu wollen, denn durch die Veränderung der sprachlichen Form ist eine Veränderung der sache noch keineswegs erreicht. Das angemessene ‚Korrektiv‘ für den schmerz ist die Tugend. unter den kanonischen vier Kardinaltugenden erfüllen hier vor allem Klugheit (prudentia) und Tapferkeit (fortitudo) einen besonderen Zweck. Erstere macht es sich zur Aufgabe, Wege zu finden, ein Übel zu umgehen (Tusc. 2,31), d. h. im Falle des schmerzes auch diesen zu meiden, wenn es möglich ist, ohne in das sittliche Übel zu verfallen, während zweitere die Tugend des ertragens von unvermeidlichem schmerz darstellt (Tusc. 2,32 f.). Dass dieses ertragen möglich ist, demonstriert cicero an der Wirklichkeit erfolgreicher Fälle aus Literatur und zeitgenössischem umfeld. Die Beispiele ciceros aus sparta, von römischen soldaten, von Jägern, sportlern oder gladiatoren (Tusc. 2,34–41) haben also nicht nur rhetorisch-hortativen sinn, sondern zunächst einmal schlicht 400 in Thomas Manns erzählung Der kleine Herr Friedemann gelingt es ausgezeichnet, einen Menschen zu schildern, der durch solcherart geistige anstrengung ein lustvolles und darin glückliches Leben zu führen in der Lage ist – bis zum Zusammenbruch allerdings. 401 „Definis tu mihi, non tollis dolorem“ (Du definierst mir den Schmerz, entfernst ihn aber nicht; Tusc. 2,30). Dieser satz bringt in ziemlicher schärfe zum ausdruck, wo cicero die grenzen der probabilität stoischer Theoriebildung sieht.

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logischen: Durch die Faktizität der Tapferkeit und der darin liegenden schmerzbewältigung beweisen sie ihre Möglichkeit. Die in der lateinischen sprache geltende unterscheidung zwischen labor und dolor nutzt cicero, um eine kleine spitze gegen das in dieser sache weniger feine Differenzierungsvermögen der griechen abzuschießen, die für beides nur das Wort povno~ kennen.402 Nachdem diese Abgrenzung erfolgt ist, kann er eine Definition des schmerzes nachtragen: „Dolor [est] ... motus asper in corpore alienus a sensibus.“ (Tusc. 2,35; „Der schmerz ... ist eine raue Bewegung im Körper, die den sinnen zuwider ist.“ Übers. Kirfel)

Der schmerz ist also kein seelischer Zustand, und ein Mensch, der schmerz empfindet, befindet sich deshalb noch nicht in einer perturbatio animi, die erst durch falsche Meinungen zustande kommt. Vielleicht kann es etwas überraschen, dass cicero nun aber nicht mit einer Analyse dieser Definition im Hinblick auf die Fragestellung des zweiten Buches fortfährt. eine solche analyse könnte u. a. zeigen, dass der schmerz als körperlicher Zustand per definitionem gewissermaßen nicht imstande ist, das glückliche Leben, das eine ‚seinsweise‘ der seele beschreibt, zu berühren oder zu beeinträchtigen. Diese Vorgehensweise wäre für den logisch orientierten stoiker die erste und primäre option. cicero aber dreht für sich den spieß dieser argumentation um: gerade weil der schmerz eine Verfassung des Körpers darstellt, ist er mit rationaler argumentation nicht hinwegzudefinieren. Erneut also gilt: Nicht das Definieren, sondern das erleichtern des kognitiven (seelischen) ertragens des schmerzes ist Ziel der argumentation (vgl. Tusc. 2,30). 3.7.6. außerrationale hilfen und gewichtung des schmerzes Für den, der unter falschen ansprüchen an die auseinandersetzung mit dem schmerz herangeht, wird die erwartung an eine „Medizin aus der philosophie“ (vgl. Tusc. 2,43) in gewisser Weise gedämpft: Zunächst und zuerst gilt für die Bewältigung des schmerzes, dass nichts so hilfreich ist, wie die außerrationalen Mittel der gewöhnung (consuetudo403) und der Übung (exercitatio). Die gewollte anstrengung in der arbeit (labor) festigt dabei eine körperliche Basis, die auch die ungewollte Belastung durch den schmerz (dolor) besser zu bewältigen lehrt (Tusc. 2,35). Dies bedeutet aber nicht, dass das projekt der ‚heilung durch philosophie‘ aufgegeben werden müsste. es stößt nur beim schmerz an eine grenze: als körperliches und sinnliches Faktum kommt er gewissermaßen von außen, er gehört zu den Tatsachen, die sich nicht durch seelische Bewegung in ihrer Tatsächlichkeit verändern lassen. auch ein Blau-Eindruck, der über die Augen wahrgenommen wird, kann vielleicht durch Definition einen anderen Namen erhalten, aber er kann in seiner Qualität doch nicht durch eine seelische Bewegung verändert werden. Was in der (außen-)Welt blau ist, kann 402 Dass die lateinische sprache der griechischen an ausdrucksmöglichkeiten überlegen sei, betont cicero ausdrücklich in fin. 3,5. 403 „consuetudinis magna vis est“ (Tusc. 2,40; „Die gewöhnung besitzt eine große Kraft“, Übers. Kirfel).

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3. Therapeutischer Logos

durch einen eingriff in diese außenwelt verändert werden, eine bloße umbenennung und in diesem sinn eine Änderung der Kognition ändert aber die außenwelt nicht. Was die Kognition aber bestimmen kann, ist die Wertung des Faktums. Wenn cicero in Tusc. 2,42 ankündigt, er wolle jetzt nach gewöhnung und Übung auch über die rationalen Möglichkeiten sprechen, so heißt die Frage letztlich: ‚Welches gewicht will ich als Schmerzempfindender dieser Empfindung bemessen?‘ Es ist dabei kein Zufall, dass er erneut die auseinandersetzung mit epikur sucht (Tusc. 2,44 f.). epikur, der als philosoph den schmerz als das größte Übel bezeichnet, gibt dennoch als Mensch ein hervorragendes Beispiel von schmerzbewältigung ab. Durch kognitive Fähigkeiten wie erinnerung an frühere Lusterfahrungen gelingt es ihm anscheinend, ein aktuelles Schmerzempfinden aus dem Bewusstseinraum auszublenden und so zu nivellieren. cicero aber besteht – wie in Tusc. 2,17 – auf Konsequenz in der rede: Wer wie epikur davon spricht, dass das größte Übel der schmerz sei, erschwert die schmerzbewältigung eher als dass er ihr nützt. sein Zugang zur schmerzbewältigung ist für cicero kein philosophisch-rationaler mehr, denn ein solcher muss seinen ausgangspunkt beim Logos, also dem argument nehmen, und nicht darauf abstellen, mit einer Technik der Wirklichkeitsausblendung das in der rede vom ‚schmerz als größtem Übel‘ Behauptete zu überspielen. 3.7.7. Tugend als adäquate reaktion auf den schmerz cicero dagegen geht zunächst von einem Begriff aus: der virtus. Da der lateinische ausdruck für Tugend von vir, dem Mann, abgeleitet sei und diesem insbesondere die Tapferkeit zukomme, womit wieder besonders die Verachtung von Tod und schmerz gemeint wäre, müsse jeder, der der Tugend teilhaftig sein will, sich vor allem zur geringschätzung dieser beiden zusammenraffen. Dieses argument, das wohl auch nach ciceros ansprüchen kaum als ein besonders sachgemäßes gelten dürfte – schließlich lässt es sich ja so nur in der lateinischen sprache konstruieren – stellt nur eine rhetorische hinführung zum eigentlichen Ziel seiner rede dar: dass die gründlichste Bewältigung des schmerzes aus der Tugend heraus geschehen muss: „anderswo [sc. als bei epikur] muss man also ein heilmittel (medicina) suchen, und zwar vornehmlich, wenn wir danach suchen, was besonders folgerichtig ist, bei denen, für die das sittlichgute (honestum) das höchste gut und das schändliche das größte Übel zu sein scheint“ (Tusc. 2,45; Übers. Kirfel).

cicero nennt hier den Tugendbegriff, den er eigentlich im sinn hat: das honestum, wörtlich also ‚das ehrenhafte‘. es übersetzt den griechischen ausdruck kalokagaqiva (das ‚schöne und gute‘), womit das in-sich-gute gemeint ist im gegensatz zu jedem guten, das um eines anderen willen ‚gut‘ genannt werden kann (‚gut für …‘). in sich gut ist die sittliche güte, die man im Deutschen eben – wie auch das lateinische virtus – mit ‚Tugend‘ wiedergeben kann.404 Freilich: in ciceros Übersetzung honestum für kalokagaqiva verliert sich die ästhetische Komponente, die 404 Vgl. Frank Töpfer: kalokagathia/kaloskagathos. in: horn/rapp 2002, 229. Honestum ist ein seelischer Zustand, denn die sittliche güte drückt sich aus im handeln, und das handeln hat beim Menschen seinen ursprung in der seele.

3.7. Das zweite Buch

159

der griechische Begriff beinhaltet, und damit etwas der gedanke, dass das sittliche gute handeln gerade auch seinen Wert in der Betrachtung als ‚schönstes‘ handeln besitzt. Die Tapferkeit, die den seelischen umgang mit dem schmerz begründet, beruht als Tugend, wie cicero in den Büchern iii und iV der Tusculanae Disputationes ja zeigt, auf dem richtigen Wissen über das gute und das schlechte. Zweifellos ist der schmerz „naturwidrig“ (contra naturam, Tusc. 2,29), und als solcher ist er zu meiden. er behindert unter umständen sogar die ausübung der dem Menschen natürlichen und eigentlichen Betätigung der rationalität in der Tugend. Daher ist er in den meisten handlungsentscheidungen auch ‚zurückzustellen‘, anders gesagt: Ceteris paribus muss in einer praktischen abwägung diejenige handlung gewählt werden, die weniger oder keinen schmerz verursacht. in diesem sinne trifft auf ihn die Bezeichnung ‚Übel‘ (malum) durchaus zu. aber die entscheidende Frage ist, wie man ihn in einer hierarchie von zu erstrebenden und zu meidenden ‚gegenständen‘ einordnen will. hier legt sich cicero in seiner literarischen rolle als Lehrer in einer klaren positionierung fest: Der schmerz ist nicht so sehr zu meiden, dass das honestum, also das ‚schöne und gute handeln‘ davon beeinträchtigt werden dürfte. umgekehrt ist es ausdruck von Tugend, dem unvermeidlichen schmerz tapfer zu widerstehen. cicero argumentiert mit der schwer zu rekonstruierenden und von ihm nicht ausreichend erklärten Zweiteilung der seele (Tusc. 2,47): Neben einem rationalen besitze sie einen nicht-rationalen anteil. Dieser nicht-rationale anteil wird als weichlich, kraftlos, schlaff und unterwürfig charakterisiert, also als der Anteil, der die Tendenz besitzt, dem Schmerzempfinden Macht über die seelische Haltung zu gewähren, während es aufgabe des vernünftigen anteils ist, über dieses schwächliche seelenmoment zu herrschen. Die in De officiis von cicero referierte mittelstoische unterscheidung zweier seelenteile, des lovgo~ und der oJrmhv (off. 1,101 und 1,131 f.), stellt wohl kaum ein unmittelbares Vorbild für die hier gemachte dar, denn cicero schildert in seiner Beschreibung des nicht-rationalen seelenaspekts kein strebevermögen, sondern ein bremsendes, weiches, hemmendes Trägheitsmoment, das offenkundig für die ‚reibungsverluste‘ verantwortlich ist, die die rationalität auch in innerseelischen prozessen erfährt.405 Freilich: seine Beispiele zu den herrschaftsverhältnissen sind platonisch (bzw. aristotelisch): Das literarische Beispiel des odysseus aus einem stück des pacuvius soll zeigen, dass die Macht des rationalen seelenteils über diesen außerrationalen in analogie zum herrschaftsverhältnis des imperators über den soldaten gedacht werden kann (Tusc. 2,51). Bei einem Weisen, in dem die Vernunft vollkommen und vollendet (absoluta atque perfecta ratio) ist, 405 Vgl. oben seiten 110 und 121. Die Forschungslage ist alles andere als eindeutig: olof gigon (Komm.) 497 beispielsweise nimmt an dieser stelle „unverkennbar“ Verwandtschaft zur aristotelischen psychologie (vgl. EN i 13, politik i, 5) wahr, heinz gunermann sieht mit Max pohlenz hier „die seelenlehre des panaitios vorliegen“ (im Kommentar zu: cicero, De officiis, stuttgart 1976, 353). auch in der – allerdings sehr schlecht überlieferten – Laelius-rede von De re publica 3,37 ist von zwei seelenteilen die rede, wobei dort offenkundig die perturbationes dem niedrigeren seelenanteil zugerechnet werden, der sich vom höheren und besseren, nämlich der sapientia, beherrschen lassen muss.

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3. Therapeutischer Logos

gleicht es dem Verhältnis des gerechten Vaters zum folgsamen sohn.406 ob es diesen Weisen tatsächlich gibt oder geben kann, stellt cicero ausdrücklich in Frage, als ideal aber bildet er ein Leitbild, in dem ohne Mühe und reibung der Vernunftbeschluss seine Umsetzung findet (Tusc. 2,51).407 Diese Bezugnahme auf den stoischen Weisen und seine unmittelbare Beherrschung der seele in all ihren aspekten bildet ebenso ein scharnier zur im dritten und vierten Buch entwickelten Lehre wie vor allem die an ein Beispiel des c. Marius anschließende Bemerkung, dass nicht die Natur das Übel konstituiert, sondern die opinio. an diese ausführungen zur selbstbeherrschung (sibi imperare; Tusc. 2,47; 2,53) als vernunftgemäße Beherrschung des schwachen seelischen anteils schließt cicero Beispiele zum schlagwort der contentio animi, der anspannung der seele an. Diese anspannung ist in hinsicht auf die officia gefordert. Der Begriff officium wird hier sehr allgemein gefasst, indem er jeden zurechenbaren menschlichen Vollzug bedeutet und umfasst so auch den umgang mit dem ausdruck von schmerzen im stöhnen oder schreien (Tusc. 2,55–57). ein solches ausdrucksverhalten ist für cicero und die stoa durchaus von sittlicher relevanz, weil es z. B. als schlechtes Vorbild wirken kann, also durchaus sozialbezug haben kann. Die anspannung der seele ist nicht nur Voraussetzung der schmerzbeherrschung, sondern ebenso der Beherrschung von Zorn oder Begierde (Tusc. 2,58). allerdings nimmt cicero hier eine Vermengung des eben noch als körperlich definierten Schmerzes (Tusc. 2,35) mit den als seelische Zustände zu beschreibenden perturbationes animi in Kauf. cicero stellt im zweiten Buch keine ‚schmerztherapie‘ vor, denn der schmerz ist als sinnesdatum nicht vermeidbar. aber cicero stellt eine Weise des kognitiven umgangs mit dem schmerz vor, die er so resümiert:

„um den schmerz ruhig und gefasst ertragen zu können, nützt es also am meisten, mit ganzem herzen, wie man sagt, zu bedenken, wie ehrenvoll (honestum) das ist. Denn von Natur aus ... zielen und streben wir in höchstem Maß nach einer sittlich-guten haltung (honestas)“ (Tusc. 2,58; Übers. Kirfel).

Wer seine Seele nicht durch eine akute oder bevorstehende Schmerzempfindung durcheinander bringen lassen will, wer die mit akuten oder bevorstehenden schmerzempfindungen oft verbundenen perturbationes animi vermeiden will, der hat am meisten davon, wenn er es versteht, den ‚geistigen Blick‘ ganz auf das honestum, d. h. also auf das sittlich gute handeln zu richten. Das Verfahren bei der schmerzbewältigung ähnelt also bereits etwas dem Verfahren des „bewahrenden Logos“. es kommt darauf an, seinen Blick in die richtige richtung zu lenken. ein bestimmter kognitiver umgang mit dem schmerz ermöglicht seine Bewältigung. es ist tatsächlich der Blick auf kraftvolle sätze, auf eine rede (oratio), und zwar die rede vom honestum als höchstem gut und von der schande als weitaus schlimmerem Übel als der schmerz, der es bewirkt, dass die seele von den Verwirrungen der angst und des 406 Vgl. EN i 1102b32; 1103a3. 407 Vgl. oben seite 84 f. Die passage von Tusc. 2,51 verspannt die aristotelische Frage nach den herrschaftsverhältnissen in der seele mit der stoischen Vorstellung von einem idealen Weisen. Das scheint schon ein recht starkes indiz dafür zu sein, dass cicero – falls die Kombination nicht auf ihn selbst zurückgeht – hier eine Vorlage aus der mittleren stoa benutzt, in der einiges an aristotelischem gedankengut aufnahme gefunden hat.

3.7. Das zweite Buch

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Jammers frei bleibt. so ist der schmerz zwar nicht beseitigt, aber die seele bleibt frei von perturbatio, die sich ja erst aus der Zustimmung zu einer ‚Wertproposition‘ ergibt wie derjenigen, dass der schmerz ein Übel sei. 3.7.8. Letzte hinweise und Beispiele cicero wendet im zweiten Buch das Therapiemodell aus den Büchern drei und vier an, aber nicht unter der Voraussetzung eines monistischen seelenmodells, das die seele nur aus einer rationalen spur bestehen lässt, sondern unter einbeziehung eines weiteren, von der rationalität zu beherrschenden seelenaspekts, der die Tendenz besitzt, die umsetzung der ‚Beschlüsse‘ der Vernunft zu bremsen und zu hemmen, der aber durch gewöhnung und Übung an das von der Vernunft vorgegebene Ziel herangeführt werden kann. Dieser die rationalen Möglichkeiten hemmende anteil der seele scheint aber nicht völlig un-logisch oder irrational, sondern durchaus aufgeschlossen für das argument zu sein, allerdings nicht primär in seiner syllogistischdeduktiven Verbindung, sondern für die oratio, d. h. die durch rednerische Mittel aufbereitete ermunternde rede. cicero lässt den interpreten seiner schrift jedenfalls im unklaren darüber, ob sich die Notwendigkeit, seelische Therapie in orationes anbieten zu müssen, auch dem umstand verdankt, dass es in der seele diesen zweiten, trägeren aspekt gibt. als Vermutung liegt diese Folgerung jedenfalls nahe. in diesem rednerischen Verfahren spielen exempla eine gewichtige rolle. so lässt cicero in einem Doppelbeispiel gegen ende des zweiten Buches eine art Quintessenz des Textes durchscheinen: Der altstoiker Dionysios von heraklea war nur ‚theoretisch‘ in der Lage, den schmerz nicht unter den Begriff des ‚Übels‘ zu fassen, weil dieser ja in der stoischen Schule nur für sittliche Defizite vorbehalten ist. als ihn dann aber persönlich und unmittelbar schmerzen betrafen, verlor die sprachverzerrende Lehre der stoiker in ihm ihren halt und er musste einräumen, dass die rede der stoiker unangemessen war. poseidonios, die neben panaitios zweite große gestalt der mittleren stoa, bringt trotz seiner schmerzen nicht nur genügend physische Kraft auf, um dem pompeius zu dozieren, sondern auch genügend kognitive, um die stoische These, dass der schmerz kein Übel sei, ständig neu erringen zu können. (Tusc. 2,60–62). Wir finden also bei Cicero in der Frage der Gewichtung des schmerzes wie in der Frage der gewichtung des Todes (Buch i) immer wieder das grundmotiv, dass man eine aussage oder These zu bestimmten existenziellen problemlagen „wollen“ (görler) muss. Die heilende These drängt sich nicht mit Notwendigkeit – auch nicht mit logischer Notwendigkeit – auf, sondern sie muss aktiv ergriffen und ‚gewollt‘ sein.408 es gibt, so cicero als unterredner in den Tusculanen, die Möglichkeit, durch kognitive Kraft den schmerz zu bewältigen (nicht: zu überwältigen) oder zumindest zu beschränken. Beschränkung heißt dabei eingrenzung auf das rein physische Missempfinden, dem ja in der stoischen Terminologie der ‚Schmerz‘, der in der Emotion Kummer liegt, hinzutreten würde, wenn man den schmerz für ein Übel hielte. es kommt dabei also darauf an, den richtigen propositionen die Zustimmung zu geben. 408 Vgl. görler 1996a, 104 f.

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3. Therapeutischer Logos

Die Zustimmung zu einer einzigen scheint allerdings zur Therapie eines gemeinen Menschen nicht auszureichen. Die hoffnung ist trügerisch, dass sich nur mit einer einzigen aussage, der asketisch-stoischen, dass nur das honestum gut und das turpe schlecht sei und so der schmerz kein Übel darstellen könne, schon die volle seelische umwendung erzielen lasse. es ist vielmehr hilfreich, sich auch über die diese aussagen begleitenden sätze zu vergewissern. sie können beispielsweise heißen: ‚Der ruhm – und damit ist der echte ruhm gemeint, der der Tugend nachfolgt – ist bedeutender als der schmerz‘ oder: ‚Die größe der seele muss den schmerz besiegen‘. ciceros zweites Buch der Tusculanae Disputationes nennt eine Fülle solcher sätze, die ihren Kern alle in der stoischen These haben, dass ein wahres gut nur das eigene sittlich gute oder sittlich schlechte Verhalten sei. aber die menschliche seele ist für cicero zum einen in den meisten Fällen nicht so strukturiert, dass bereits die Zustimmung zu einem einzigen satz ihre innere Disposition völlig ändern würde, und zum andern ist sie in verschiedenster Weise verfehlten urteilen der Menge (vgl. Tusc. 2,63) ausgesetzt, die eine eben erreichte kognitive Kraftanstrengung auch wieder zunichte machen können. cicero zeigt aber auch, dass das Ziel nicht eine momentane, z. B. aus rhetorischer Überrumpelung erreichte, seelendisposition sein soll, sondern ein gleichmaß, das ihre Quelle im richtigen Überzeugungsbestand hat. Dafür ist es auch gleichgültig, ob man nun den schmerz ein ‚Übel‘ zu nennen bereit ist oder nicht (Tusc. 2,66) – entscheidend ist der umgang mit der sache. cicero beschließt die rede des zweiten Buchs, indem er sie mit dem ergebnis des ersten verbindet: Wenn der Tod kein Übel ist, kann der schmerz im äußersten Falle über den Weg des Todes beseitigt werden (Tusc. 2,67). Die Möglichkeit des suizids als ausweg ergibt sich für die stoa konsequent aus ihrer güterlehre. Wer wie seneca oder cato uticensis das Leben selbst für kein ‚gut‘ hält, stellt es wie jedes ajdiavforon einer abwägung anheim. Meist ist das Leben natürlich in einer handlung vorzuziehen, denn es bildet die Basis und conditio sine qua non für das sittliche handeln schlechthin. sollte das eigene sittliche handeln durch äußere umstände (d. h. der seele ‚äußere‘, z. B. auch schmerz) verunmöglicht sein und das Leben nur noch fremde ressourcen sittlichen handelns binden, so besteht sittlichkeit aus stoischer sicht in der Freigabe der ressourcen, auch um den preis des eigenen Lebens. einen absoluten Wert menschlichen Lebens gibt es für die stoiker nicht.409 Bemerkenswert im hinblick auf die gesamtinterpretation des Werkes ist die ausdrückliche Bezugnahme auf die perturbatio animi der Furcht. cicero als autor lässt am ende den schüler sagen: „ich hoffe, in diesen beiden Tagen von der Furcht vor den zwei Dingen, die ich am meisten fürchtete, befreit worden zu sein.“410 (Tusc. 2,67; Übers. Kirfel)

Diese schlussbemerkung lässt noch einmal deutlich werden, dass sowohl die argumentation des ersten wie auch diejenige des zweiten Buches in einer hinordnung zur gesamtaufgabe der Tusculanae Disputationes, nämlich der heilung der Verwirrungen der seele durch philosophie, steht. Dass der schüler allerdings „hoffen“ muss, dass die Befreiung gelungen sei, zeigt das stets nur Vorläufige, das jedes 409 Zur Diskussion um den suizid bei den stoikern vgl. prost 2004, 304–319. 410 „... meque biduo duarum rerum, quas maxime timebam, spero liberatum metu.“

3.8. Zusammenfassung

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argumentative ergebnis beinhaltet. Die gesundheit der seele ist für den gemeinen Menschen nicht ein für allemal zu erreichen – so wie sie der Weise besitzt –, sondern dauernd neu im Zeitverlauf zu erringen. 3.8. ZusaMMeNFassuNg cicero diskutiert emotionen nicht primär unter dem aspekt ihrer die erkenntnis und rationalität hemmenden Funktion, wie sie in redewendung wie „vor Liebe blind“ oder „vom Zorn verblendet“ zum ausdruck kommt.411 cicero diskutiert die emotionen auch nicht primär im hinblick auf ihre stellung innerhalb einer bestimmten anthropologie und ontologie. es geht ihm vielmehr um ein aufzeigen von argumenten, mit denen der konkret seelisch Beunruhigte zu größerer seelischer ruhe kommen kann. Was immer die perturbationes animi zu beruhigen und abklingen zu lassen hilft, darf ‚Bestandteil‘ des therapeutischen Logos sein. ontologische und anthropologische prämissen sind schnell der gefahr der Widerlegung ausgesetzt. Deshalb will sich cicero weder auf eine bestimmte ihm bekannte historische seelenlehre wie den Monismus eines chrysipp oder den Dualismus eines poseidonios412 festlegen noch eine eigene ausgearbeitete anthropologie vorlegen. Das hat viele interpreten der Tusculanen, die das historische Vorbild gesucht haben, verstört. auf der ebene der epistemologie bleibt cicero beim skeptizismus. Zwar gibt es für den in seelischer Verwirrung befindlichen Menschen einen unleugbaren Leidensdruck, aber auch die Möglichkeit, diesen Leidensdruck durch Kognitionen zu vermindern. hier sieht cicero tatsächlich eine historische philosophenschule, die auf diesem Weg weiter gekommen ist, als andere: den stoizismus. ihre vermeintliche radikalität erweist sich zur seelischen Therapie als durchaus passend. Deshalb benutzt er die Lehren ihrer schulvertreter genau so, wie sie ihm zum therapeutischen Zweck angemessen erscheinen. Leitend ist dabei die Überlegung, dass die seele nur dann überzeugt werden kann, wenn die rede und die argumentationen plausibel und zustimmungswürdig sind. Von dieser ebene aus kann dann vielleicht sogar vorsichtig auf die ontologie zurück geschlossen werden, z. B. wenn man die Kraft der gewöhnung als therapeutisches Mittel einräumen muss und so versteht, dass der bloße seelische Monismus, der jeden Einfluss auf die Emotionalität in einer rationalen operation verstehen muss, unplausibel ist. in gewisser Weise gelangt dann auch cicero zu einer seelenlehre, die zwischen der reinen rationalität und einem außerrationalen Moment unterscheidet. Die Konzentration auf die rationale schiene des therapeutischen prozesses ist aber angelegt in dem streben, die autonomie des ‚subjekts‘ in diesem prozess zu wahren. 411 „Leidenschaft wird euren Blick nicht irren“, so philipp ii. an Marquis de posa in schillers Don Carlos (Zeilen 3345 f.). – in platons Phaidon besteht nach Michael erler „das problem […] darin, dass unkontrollierte affekte sokrates’ partner trotz ihrer Bereitschaft hindern, sich allein dem Logos anzuvertrauen, wie dies sokrates zu gelingen scheint.“ (erler 2004, 63). Vgl. auch Timaios 86c. 412 cicero nennt poseidonios offenbar einmal omnium maximus Stoicorum (Hortensius Fragment 34 B).

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3. Therapeutischer Logos

Das gelingen einer kognitiven Therapie setzt die Überzeugung von der Möglichkeit des gelingens voraus, und die anwendung außerrationaler therapeutischer Mittel ist selbst durch die rationalität zu bestimmen. ob es richtig ist, eine Verhaltenstherapie (gewöhnung) anzuwenden, entscheidet nicht ein außerrationaler seelenteil, sondern die Vernunft. sie ist und bleibt unter jedem anthropologischen Modell die leitende instanz. Deshalb kann sich cicero getrost auf die Lehre stützen, die den schwerpunkt ganz auf die Vernunft legt, nämlich die stoische. sie sieht den ursprung jeder emotion in einer proposition, der man fälschlich zustimmt. Therapie besteht also darin, diese Propositionen aufzufinden und die Zustimmung zu ihnen zu korrigieren. so beruht die emotion der Trauer über den Verlust eines Menschen zum einen auf der proposition, der Tod sei ein Übel, zum anderen – und cicero nimmt hier offensichtlich anleihe bei einem gedanken chrysipps – auf der proposition, man sei es dem Verstorbenen geradezu schuldig, zu trauern, anders gesagt: es gäbe berechtigte oder geradezu verlangte emotionen. Durch Widerlegung dieser aussageinhalte kann die perturbatio animi geheilt oder zumindest gelindert werden. sein skeptizismus, der vor allem darauf Wert legt, dass man sich nie zu sicher sein dürfe und eine prinzipielle revidierbarkeit jedes gewonnenen ergebnisses anzuerkennen ist, obwohl und trotzdem man dieses ergebnis als zustimmungswertes behandeln müsse und aus ihm handeln soll, kommt cicero dabei durchaus zupass. in diesem sinne sind die Bücher i und ii der Tusculanae Disputationes mit der emotionslehre des dritten und vierten Buches verspannt. sie diskutieren zwei weit verbreitete exemplarische Thesen (‚Der Tod ist ein Übel‘ und ‚Der schmerz ist das größte Übel‘), die unweigerlich zu emotionen der angst und der Trauer führen müssen. Zur Widerlegung dieser emotionsbegründenden aussagen kann cicero nun allerhand argumente beistellen, auch solche, die nicht aus der schule der stoiker stammen, sondern aus der philosophie platons oder auch epikurs. Das ist nicht alles „mangelnde strenge“ und „gedankliche unklarheit“,413 wie man es als interpret aber durchaus empfinden kann, wenn man Einheitlichkeit in den Schulvoraussetzungen sucht, sondern ciceros Weise, in der rede (oratio) Überzeugungen aufzubrechen und zu verändern. eklektizismus ist also gegenüber cicero kein Vorwurf, sondern beschreibt eine seiner besonderen Fähigkeiten. Messen lassen müssen sich in ciceros Verständnis die Bücher i bis iV der Tusculanen daher nicht an der richtigkeit der Quellenwidergabe oder an der Frage, ob er bestimmten philosophischen schulrichtungen gerecht wird, sondern an der therapeutischen Kraft, die seine (rede-) Texte zu entfalten in der Lage sind. Dass cicero in der abfassungszeit dieses Werks nicht nur an seine individuelle seelenheilung denkt, sondern in mittelbarer Weise die gesamte res publica roms aus ihrer in egoistischen und hedonistischen Befangenheiten bestehenden perturbatio befreien helfen will, versteht sich von selbst.

413 Die beiden ausdrücke entstammen dem ansonsten äußerst aufschlussreichen Beitrag Karlhans abels zur stoischen affektenlehre (abel 1983, 96). abel zeigt knapp auf, in welchen punkten Cicero im 3. und 4. Buch der Tusculanen der Alten Stoa folgt und wo Einflüsse der sog. Mittleren stoiker wie poseidonios anzunehmen sind.

4. BeWahreNDer Logos – Das FÜNFTe Buch 4.1. Die auFgaBe Dass cicero – besonders in den Vorreden – die Tusculanen dazu nutzt, um Werbung für die philosophie zu machen, ist unübersehbar. Dass der gang der gespräche, die cicero vom ersten bis zum vierten Buch schildert, darauf angelegt ist, die seele von störungen zu befreien, sie zu heilen, ist im abschnitt 3 aufgezeigt worden. Damit aber die heilung nicht ein momentaner effekt bleibt, sondern von Dauer sein wird und dabei dennoch die stete gefährdung berücksichtigt bleibt, dafür nimmt sich cicero in einem eigenen, fünften, Buch raum. Wenn wir also in Bezug auf die Vorreden gemäß der gliederung philons von einem protreptischen Logos gesprochen haben und den Diskursgang der Bücher i bis iV als therapeutischen Logos bezeichnen konnten, so soll das fünfte Buch im Folgenden als bewahrender Logos interpretiert werden. Dieses fünfte Buch ist ein zweifacher Wiederaufgriff. Zum einen ein Wiederaufgriff der Fragestellung aus De finibus: Worin besteht das höchste gut, d. h. ein gut, das das glückliche Leben bewerkstelligen kann? cicero weist in Tusc. 5,32 ausdrücklich auf diesen Zusammenhang hin. Zum anderen ist dieses fünfte Buch ein aufgreifendes Weiterführen der Überlegungen aus den Büchern i bis iV: Wenn man dort nach den das Glück störenden Einflüssen gefragt hat, und dies sind – da das glück ja seelisches glück sein muss, weil seelischer Vollzug der eigentlich menschliche Vollzug ist – die Verwirrungen der seele, so ist jetzt nach der positiven Beschreibung der glücklichen seele zu suchen. auch dies macht cicero ausdrücklich deutlich (Tusc. 5,15–19): Die Frage nach den perturbationes animi der kranken und nach der positiven Beschreibung der gesunden seele sind zwei seiten einer Medaille. Wie bei einer Münze, von der man weiß, dass sie eine Kopf- und eine Zahlseite besitzt, und bei der man, wenn man die Kopfseite aufrecht vorliegen hat, weiß, dass die rückseite die aufrechte Zahlseite sein muss,414 so könnte man auch von der Beschreibung der kranken seele auf die gesunde (oder umgekehrt) schließen. Denn gesundheit und Krankheit sind hier als kontradiktorische gegensätze aufgefasst:415 Wo nicht das eine herrscht, herrscht das andere, so dass die jeweiligen Beschreibungen für den einen Zustand nur negiert werden müssen, um eine Beschreibung für den anderen Zustand zu gewinnen. – Das wäre jedenfalls „die art der Mathematiker“ (mos mathematicorum; Tusc. 5,18): eine logisch stringente herleitung, wie sie auch die stoiker entwickelten. cicero hält dieses Verfahren für nicht ausreichend. er will, obwohl bereits die Krankheit der seele eindrücklich dargelegt wurde, die Beschreibung ihrer gesundheit noch einmal eigens unternehmen.416 Dazu dient ihm 414 sofern es sich nicht um eine sog. ‚Wendeprägung‘ handelt. 415 aus aristotelischer sicht dagegen handelt es sich um ein Verhältnis der privation. 416 Boethius wird sich in cons. 4,2 an dieses Verfahren anlehnen und die Festigkeit des guten

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4. Bewahrender Logos – Das fünfte Buch

wie in den vorangegangenen Büchern eine schülerbehauptung (Tusc. 5,12) als ausgangspunkt: „ich glaube nicht, dass die Tugend das glückselige Leben hinreichend zustandebringt“ (Übers. Gigon). Der Anspruch Ciceros als Lehrerfigur liegt also darin, jene These aufzuweisen, die eine zentrale Bedeutung für die gesunde seele (als ihr ‚inhalt‘) hat: Die Tugend bringt das glückselige Leben hinreichend zustande.417 Dass in der philosophie, die er in ethischer hinsicht am meisten befürwortet, nämlich der stoischen418, diese Behauptung überhaupt aufgestellt wird, hält cicero bereits für eine gewaltige Leistung (Tusc. 5,2; 5,19).419 es bestätigt sich, dass cicero tatsächlich mit dem fünften Buch einen bewahrenden Logos vorlegen will, den sich der handelnde zum handeln vorstellen sollte, wobei hier ‚handeln‘ in sehr weitem sinn als Vollziehen, das „in unserer Macht liegt“, verstanden ist. ein erster sinn der gegenthese zur schülerthese, also der aussage, dass die Tugend es ist, die das Leben glücklich macht, liegt in der bloßen Kraft, die diese These für die handlungen eines subjekts hat: sie soll als geistiger anker zu einem sittlich einwandfreien Vollzug des Lebens verhelfen. aber cicero weiß genau, dass eine bloß vorgelegte These eine solche Kraft zwar insofern haben kann, indem sie beispielsweise durch ihre erhabenheit oder die autorität derer, die sie vertreten, anspricht (hier z. B. diejenige des Brutus, Tusc. 5,12 und 5,22), dass sie aber das motivierende Moment, das hier ‚Kraft‘ genannt wurde, auch verlieren kann, wenn sie angegriffen, also bezweifelt wird. cicero macht in Tusc. 5,20 deutlich, dass er es zwar hoch einschätzt, dass die philosophie (er meint die stoische und akademisch-peripatetische des antiochos) eine Wappnung gegen das schicksal verspricht, der Wortlaut verrät aber auch, dass er die bloße Vorlage der These im Hinblick auf ihre Nachhaltigkeit für nicht ausreichend befindet.420 Nachhaltig zu sein ist aber ein entscheidendes Kriterium für einen bewahrenden Logos. Auch dieser braucht also Gründe. Ciceros literarische Methode, eine Schülerfigur eingeführt zu haben, bringt den Vorteil, dies prägnant und doch ohne Beschädigung des anspruchs ausdrücken lassen zu können. Gleich zu Beginn der Disputation trennt der Schüler das ‚gute Leben‘ begrifflich vom ‚glücklichen Leben‘ (Tusc. 5,12): Während sich ein gutes Leben auch auf der

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nicht nur analytisch aus der schwäche des Bösen herleiten wollen, sondern „auf beiden Wegen vorgehn und bald von dieser, bald von jener seite her meine Behauptung bekräftigen“ (Übers. gegenschatz/gigon). cicero nennt damit ein qewvrhma (stob. Ecl. 2.7, p. 41, 6), wie es philon für den „Logos für das Leben“ fordert: “There is a need in life for certain theorems which will bring about the safeguarding of the end.” (Übers. Brittain). Das Ziel ist das glückliche Leben. und der mit ihr als sachlich identisch empfundenen Lehre der akademiker und peripatetiker um antiochos von askalon (vgl. fin. V). Vgl. seneca, De vita beata 20,1: „‚Nicht leisten die philosophen, was sie sagen.‘ gleichwohl leisten sie schon damit viel, dass sie sprechen, dass sie die sittlichkeit in Begriffe fassen (quod honesta mente concipiunt).“ (Übers. Mutschler). Tusc. 5,20: „Sed videro, quid [philosophia] efficiat; tantisper hoc ipsum magni aestumo, quod pollicetur.“ (hervorhebungen B. K.). Übers. gigon: “aber wir werden sehen, was sie tatsächlich zustande bringt. immerhin halte ich schon das für groß, was sie verspricht.”

4.2. Die struktur

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Folterbank (eculeus – gewissermaßen ein sinnbild für körperliche und äußere Übel) beibehalten lässt, indem man die ansprüche rationaler sittlichkeit wahrt, kann doch kein gefolterter sich glücklich nennen. Die stoiker aber zeichnen das Bild so, dass das glückliche Leben beim Tugendhaften sogar auf der Folterbank anwesend ist, dass also gutes und glückliches Leben sachlich identisch ist: „gewiss: dieser chor der Tugenden, die auf dem Folterbock liegen, gibt ein anschauliches und großartiges Bild, so dass man meint, das glückselige Leben müsse im gestreckten Lauf dorthin eilen und nicht dulden, dass sie von ihm im stiche gelassen würden. Wenn Du aber den geist von einem solchen gemälde und Bildern der Tugenden auf die Tatsachen und die Wahrheit hinlenkst (ad rem veritatemque traduxeris), so bleibt die nüchterne Frage, ob einer, so lange er gefoltert wird, glückselig sein kann. (Tusc. 5,13 f.; Übers. gigon)

Die aufgabe, die cicero aus dem Munde des schülers erklären lässt, ist also klar: Wenn die stoischen Bilder und Thesen motivierende Kraft haben sollen, dann müssen sie Wahrheitsbezug und realgeltung aufweisen können. cicero will also zeigen, dass der satz, die Tugend reiche zum glücklichen Leben hin, einerseits höchsten Bezug zur Wahrheit – die seite der rationalität – und andererseits höchste geltung aus der erfahrung für sich beanspruchen kann. gegen ende der Disputationes, in Tusc. 5,82 glaubt cicero diese anforderung im rahmen der Möglichkeiten, die seine skeptische grundüberzeugung bieten, erfüllt zu haben.421 Letztlich ist aber eine gewisse grundentscheidung unausweichlich. Diese ist nicht irrational, sondern ausgesprochen vernünftig, weil sie sich an das hält, was sich als maxime probabile (höchst zustimmungsfähig) erwiesen hat. 4.2. Die sTruKTur Bei den Büchern i bis iV konnte man klar ciceros strukturierungsprinzip erkennen: auf einen strengen stoischen argumentationsteil folgte eine argumentation, die mit Beispielen, autoritäten, polemiken und dergleichen rednerischen Mitteln mehr arbeitete.422 Für das fünfte Buch ist diese einteilung so nicht mehr nachweisbar, wenn man nicht ciceros Feststellung, dass bereits die ergebnisse der ersten vier Bücher das ergebnis der Fragestellung des fünften bestimmen, als ‚stoischen argumentationsteil‘ auffasst. Man muss wohl eher davon reden, dass das ganze fünfte Buch rednerisch gestaltet ist, allerdings gibt es auch dieses Mal gewisse methodische einschnitte: Bis Tusc. 5,54 steht die Darstellung im Dienste der wiederholten explikation von Basissätzen der stoischen ethik. Freilich lockert cicero sie mit 421 „habes, quae fortissime de beata vita dici putem et, quo modo nunc est, nisi quid tu melius attuleris, etiam verissime.” Weder gigon noch Kirfel geben das fortissime in den Übersetzungen deutlich wieder. am ehesten trifft es noch Büchner: „Damit hast du, was nach meiner ansicht in der eines Tapferen würdigsten Weise über das glückliche Leben gesagt wird und, wie es jetzt liegt, wenn du nicht etwas Besseres beibringst, auch so, dass es der Wahrheit am nächsten kommt.“ es ist selbst sache der Tugend, in der stärksten Weise (fortissime) über die Tugend zu reden. 422 im vierten Buch wurde dafür das Bild vom „rudern“ für den ersten, und vom „segeln“ für den zweiten Teil gefunden (vgl. Tusc. 4,9 und oben 3.3., seiten 96 ff.).

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4. Bewahrender Logos – Das fünfte Buch

Bezügen zu epikur (Tusc. 5,26 f.) oder platon (Tusc. 5,34–36) auf. ab Tusc. 5,54 wird die Darlegung noch stärker von erzählungen und anekdoten bestimmt, u. a. von der Dionysios-geschichte (Tusc. 5,57–63) und dem Bericht ciceros über seine Auffindung des Archimedes-Grabs (Tusc. 5,64–66). offenkundig soll mit diesem zweiten abschnitt die lebensweltliche erfahrung von autor, hörer und Leser an die Darlegung der rationalen ‚Dogmatik‘ des ersten abschnittes angeschlossen werden. in Tusc. 5,82 gelangt cicero sogar schon zu einem ersten abschluss, wird aber durch die schülerfrage nach der Konsistenz seiner position mit dem in De finibus Vertretenen zu einem größeren epilog angespornt, der sich um die integration aller ernst zu nehmenden philosophischen positionen in eine Lebenshaltung, die durch den genannten bewahrenden Logos gestützt wird, bemüht (Tusc. 5,82–120). Die stoischen positionen werden im fünften Buch von cicero nicht mehr so sehr in ihrem Zusammenhang dargestellt, sondern als einzelne wiederholt. auch die schulherkunft selbst soll nach ciceros Willen für die jeweiligen Thesen keine große rolle mehr spielen. Das interesse, eine das handeln im Leben tragende Überzeugung zu belegen, überwiegt hier das doxographische bei weitem. cicero diskutiert viele Frage- und problemstellungen nicht aus; es reicht ihm, erste plausibilitätsgründe zu liefern. er setzt voraus, dass die Vertiefung, wenn nicht in den Büchern i bis iV der Tusculanae Disputationes, so zumindest in De finibus bonorum et malorum schon geleistet wurde. als illustration eines solchen unvollendeten gesprächsgangs kann die szene in Tusc. 5,14 dienen. hier wendet der schüler recht schlagkräftig ein, dass die Klugheit, die ja offenkundig eine Tugend darstellt, um des glücklichen Lebens willen den schmerz der Folter zu vermeiden sucht. Daraus müsse man doch folgern, dass die Tugend selber das glückliche Leben nicht nur in ihr selbst sieht, sondern auch die schmerzfreiheit mit einbezieht. cicero lässt diesen einwand stehen und greift ihn nicht als logischen, sondern als einwand aus der erfahrung erst in Tusc. 5,76 wieder auf. Freilich, die güterlehre, die in Tusc. 5,43–47 wiederholt wird, gibt eine antwort, aber dass es sich dabei um eine antwort auch auf den einwand des schülers von Tusc. 5,14 handelt, muss der Leser selbst kombinieren: als ‚Zurückzustellendes‘ ist der schmerz von der Tugend der Klugheit selbstverständlich zu meiden, als ‚Zurückzustellendes‘ fließt er in die Güterabwägung mit ein. Sollte aber in der abwägung erkannt werden, dass er für ein größeres gut oder zur abwendung eines größeren Übels in Kauf genommen werden muss, dann muss auch um der Bewahrung des glücklichen Lebens willen der schmerz in Kauf genommen werden. 4.3. Die sToische Basis cicero hat in den ersten vier Büchern der Tusculanen insgesamt wenig über die charakterzüge der an der Disputation beteiligten Schüler- und Lehrerfigur (also seine eigene Persönlichkeit) in die Sachdebatte einfließen lassen. Die persönlichen Eigenschaften spielen noch am ehesten in den protreptischen Logoi der Vorreden eine rolle423, treten im Therapieteil kaum zutage und bleiben auch im fünften Buch recht 423 Wo immerhin deutlich wird, dass Cicero eine Freundschaft mit Brutus pflegt, oder dass ihn

4.3. Die stoische Basis

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zurückgenommen. ciceros anspruch ist, eine allgemeine Therapie zu entwerfen und einen bewahrenden Logos vorzustellen, der allgemeine geltung beanspruchen darf. Wenn also zum Beispiel von der antiken Moralphilosophie als „konsiliatorischer ethik“ die rede ist424, dann darf dies bei cicero nicht so verstanden werden, als würde das im Dialog gesagte nur für die Dialogpersonen geltung besitzen können. Zwar gilt es unterschiedliche menschliche Konstitutionen zu bedenken,425 was aber die allgemeinheit der ratio nicht außer Kraft setzt. in den Tusculanae Disputationes folgt cicero den alten stoikern in ihrem streben nach allgemeinheit so weit, dass die ausbildung individueller persönlichkeitsmerkmale kaum eine rolle spielt: Wenn man hier vorerst davon absieht, dass bereits der Wille zur anerkennung der ergebnisse eines diskursiven prozesses als grundlage für das eigene Verhalten eine charakterliche Vorausdisposition benötigt (ein wichtiger gesichtspunkt, wie Tusc. 5,54 f. zeigt), kann man nicht sagen, dass cicero besondere charakterliche Vorgaben, die er dem schüler beilegte, in die Disputation einbeziehen würde. im gegensatz zur Nikomachischen Ethik des aristoteles spielt bei cicero zudem weder die unterscheidung von dianoetischen und ethischen Tugenden eine rolle noch wird Tugend als eine Disposition zum handeln verstanden, sondern als das rechte handeln selber. Die stoa – zumindest diejenige, an der sich cicero orientiert – unterscheidet nicht zwischen einer innerlichkeit, zu der so etwas wie die charakterliche oder tugendhafte Verfassung gehört, und einer außenwelt, sondern zwischen dem Logos als ‚gehalt‘ der seele und der materialen Wirklichkeit. aus diesem grunde ist Max Webers gängige unterscheidung von gesinnungs- und Verantwortungsethik426 auf die Moralphilosophie der stoa auch nicht anwendbar: Zwar legen die stoiker Wert auf die Feststellung, dass nicht der faktische handlungserfolg, sondern gewissermaßen das volle Bemühen um die richtige handlung die Frage entscheidet, ob sich jemand richtig oder falsch verhält,427 aber dabei sind natürlich sämtliche wissbaren umstände

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die Trauer über seine persönliche situation – gerade auch nach dem Tod seiner Tochter – tief getroffen hat. Vgl. Horn 1998, 10. Horn skizziert auch (in kritischer Absetzung) die einflussreiche Position von pierre hadot: „Nach hadot ist philosophisches Wissen in der antike anders als in der Moderne stets an der person dessen ausgerichtet, der erkenntnis oder orientierung sucht: es ist adressatenorientiert.“ (ebd. 16). Das bloße Dialogpersonal mit der anonymen Schülerfigur und der zurückgenommenen persönlichkeit ciceros zeigt schon, dass dies für die Tusculanae Disputationes nicht recht zutrifft. Vgl. Tusc. 2,11 und oben seite 152. Max Weber: Politik als Beruf (1919, 21926), stuttgart 1992, 70–81. „Wesentliches Kennzeichen der Letzteren [sc. Verantwortungsethik] ist, dass die in der konkreten handlungssituation in der außenwelt erwartbaren handlungsfolgen bei der verantwortungsethischen Beurteilung der Handlungsweise Berücksichtigung finden, während der Gesinnungsethiker die situationsspezifisch erwartbaren äußeren Folgen der von ihm für moralisch richtig gehaltenen Handlungsweise als ethisch irrelevant betrachtet.“ Micha h. Werner: Verantwortung. in: M. Düwell u. a. (hrsg.): Handbuch Ethik, stuttgart 2002, 523. Vgl. fin. 3,22. Wenn man den sittlich handelnden mit einem Bogenschützen vergleicht, dann kommt für den Bogenschützen alles darauf an, dass er recht zielt und alles zur erreichung des Treffens tut. Darin erreicht der schütze das höchste gut. Das Treffen selbst aber gehört nicht zum höchsten gut, auch wenn es natürlich ‘vorzuziehen‘ ist. als höchstes gut ist das richtige Zielen zu erstreben.

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4. Bewahrender Logos – Das fünfte Buch

(der außenwelt) mit einzubeziehen. Der stoiker betrachtet also die handlungsfolgen keineswegs als irrelevant, sondern sie sind die grundlage seiner entscheidung. allerdings gibt er sich keine Verantwortung für umstände, die er nicht wissen und daher nicht einbeziehen konnte. Für die stoiker gibt es eine ethik, die regeln begründet, welche für alle gelten. cicero versucht, die plausibilität dieser ethik auch in ihrem glücksbezug darzulegen. Wenn man nun die aus der Formulierung des schülers in Tusc. 5,12 („Non mihi videtur ad beate vivendum satis posse virtutem.“) hergeleitete Fassung der aufzuweisenden These: „Die Tugend bringt das glückselige Leben hinreichend zustande“ betrachtet, so scheint es, dass dem Wortlaut nach hier eine instrumentelle Beziehung angezielt ist.428 Fraglich wäre jetzt nur, ob das ‚instrument‘ Tugend durch ein anderes ersetzbar wäre, ob also beispielsweise ein gewisses Maß an reichtum ebenso ein glückliches Leben ‚bewirkt‘. cicero lehnt diese Möglichkeit ab.429 also ist die Tugend ein notwendiges und hinreichendes Mittel zum glücklichen Leben. Bedeutet dies aber nicht letztlich, dass Tugend und glückliches Leben identisch sind? cicero könnte mit der unterscheidung von verbum und res antworten: Sachlich sind tatsächlich das tugendhafte (gute) Leben und das glückliche Leben identisch, dem Begriff nach aber können sie unterschieden werden. Die sprache ist angelehnt an Verhältnisse der Verursachung, dies bleibt aber ein modus dicendi. 4.4. erFahrBares gLÜcK? im gegensatz zum dritten Buch von De finibus bietet cicero im fünften Buch der Tusculanae Disputationes keine systematische Darstellung der stoischen ethik, sondern sammelt methodisch verschiedene plausibilitätsgründe für die zu belegende These. in Tusc. 5,16 knüpft er an den Common sense oder das allgemeine sprachempfinden an: Wir verwenden den Ausdruck ‚glückliches Leben‘ nicht so, dass wir ihn allein an der Empfindung von Glück festmachen wollten. Wenn wir über jemanden sagen, er sei glücklich, so durchaus auf dem hintergrund, dass man sich über seinen glückszustand auch täuschen kann. „ist nicht der, der sich in Leichtfertigkeit begeistert und in leerer Freude sich ergeht und sich bedenkenlos gehenlässt, um so unglücklicher, je glücklicher er sich selbst vorkommt?“ (Übers. Kirfel)

eine ‚rhetorische Frage‘, die cicero hier dem schüler entgegensetzt. Die antwort ist bereits nahegelegt: Die bloße Empfindung ist kein Kriterium für die Feststellung, ob ein glückliches Leben vorliegt. Der sensualismus (beispielsweise eines epikur) 428 Vgl. oben seiten 75 f. 429 Jenseits der Tugend gibt es für ihn keinen Weg zum glücklichen Leben. Dies zeigen vor allem die systematisierungen der verschieden glückslehren in der divisio Carneadea Tusc. 5,84 f. und fin. 2,34 f. (siehe anhang 2, seite 199).

4.4. erfahrbares glück?

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bietet keine ausreichende Möglichkeit, den im sprachgebrauch vorausgesetzten sinn von beata vita einzuholen. Wenn der sensus kein ausreichendes Kriterium für die Frage darstellt, ob das prädikat ‚... ist glücklich‘ zu recht zugeschrieben wird, ist dann diese Frage rein intellektuell, also a priori entscheidbar? auch dieser Möglichkeit steht zunächst und zuerst der allgemeine sprachgebrauch und das allgemeine Verständnis der Wörter entgegen: glücklichsein ist etwas anderes als ein mathematisches ergebnis. es ist eher ein erfahrener denn ein erschlossener Zustand. es sind „die glücklich, die keine Ängste schrecken, kein Kummer zerfrisst, keine Begierden erregen und keine nichtigen Freuden, schwelgend in weichlichen genüssen, entnerven“ (Tusc. 5,16; Übers. Kirfel),

sagt cicero im aufgriff der vier stoischen generischen emotionen. Das glück besteht darin, eine seele ‚zu besitzen‘, die ohne Verwirrung (perturbatio) sich in „ruhigem und friedlichem Zustand“ (quietus et placatus status) befindet. Die wichtigste Weise festzustellen, ob ein solcher Zustand gegeben ist, ist auch für cicero die selbsterfahrung dieser seele. Freilich kann auch aus dem handeln (oder: zuschreibbaren Verhalten) einer person auf die seelische harmonie geschlossen werden, vor allem im negativen sinn: Dort, wo das handeln völlig fehlgeht, kann keine gesunde seele ihr ursprung sein. Weiterhin: Damit die seele ihren Zustand richtig erfahren kann, muss sie sich selber bereits im richtigen Zustand befinden. In der stoischen Anthropologie ist die selbsterfahrung der seele nicht ausschlaggebendes Kriterium für die Bestimmung des seelischen Zustands, denn es kann sich eine korrumpierte seele als in richtigem Zustand befindlich erfahren. Ein Fehler der Seele ist es dann gerade, ihre Fehler nicht mehr erkennen zu können. Letztlich muss das Maß der richtigkeit einer seele an einem ‚äußeren‘ Maßstab bestimmt werden können. Für die stoiker ist das der allumfassende – göttliche – Logos. auch wenn sich cicero in den Tusculanae Disputationes nicht anthropologisch oder ontologisch festlegen will, sucht er im therapeutischen Logos nach heilungsoder Linderungsmöglichkeiten für die erfahrbaren Verwirrungen der seele, die emotionen. Dazu nimmt er die stoische anthropologie mit der Zentralstellung des Logos in der seele an. im fünften Buch aber steht ein anderes Ziel im Vordergrund: die Frage, woran man sich halten kann, um Verwirrungen der seele für die Zukunft zu vermeiden. eine antwort ist gegeben, wenn bestimmt werden kann, wie es der Mensch selbst in der hand hat, ein glückliches Leben zu erlangen. Diese Bestimmung gibt der bewahrende Logos. cicero mag bei seiner Festsetzung nicht ganz innerhalb der stoischen anthropologie bleiben, wenn das glück auch in der selbsterfahrung fassbar werden soll. soweit die stoiker von einem seelischen Monismus ausgehen und nur den – aus platonischer sicht – ‚rationalen seelenanteil‘ als ‚seele‘ gelten lassen, sind sie konsequent. Das glück des Weisen ist für diesen nicht in einem außerrationalen seelenteil empfunden, sondern wiederum nur in der rationalität selbst erfasst. seneca schreibt stoisch treffend: „glücklich kann genannt werden, wer weder begehrt noch fürchtet – dank der Vernunft: es sind ja auch steine von Furcht und Traurigkeit frei und ebenso Tiere; dennoch wird deswegen niemand glücklich nennen, was kein Bewusstsein seines glückes (intellectus felicitatis) hat“ (De vita beata 5, 1; Übers. Mutschler).

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4. Bewahrender Logos – Das fünfte Buch

Wie cicero setzt seneca eine selbsterkenntnis des glückes für die glückliche seele voraus. Während aber seneca diese selbsterkenntnis intellectus nennt, ist cicero in diesem punkt nicht klar. einerseits vermeidet er, ausdrücklich davon zu sprechen, dass die selbsterfahrung des glücklichen über den sensus geschieht. andererseits behauptet er in der Diskussion des ersten Buches aber ausdrücklich, niemand könne unglücklich (miser) sein, wenn ihm der sensus fehle. cicero greift dort das argument der epikureer430 auf, dass ohne Empfindung (sensus) keiner unglücklich sein kann, somit also der Tod, wenn er als Erlöschen der Empfindung aufgefasst wird, auch nicht zum unglück führt (Tusc. 1,89). Wenn also die argumentationen im ersten und im fünften Buch nicht völlig heterogen sein sollen, dann muss man annehmen, dass cicero die Zuschreibung von prädikaten wie ‚ist glücklich‘ oder ‚ist unglücklich‘ an eine Art der Sinnesempfindung anbindet. Es bleibt aber dabei, dass Cicero in den Tusculanae Disputationes letztlich keine ontologischen aussagen über die Natur der seele treffen will. er weiß, dass die argumentationsgänge des therapeutischen Logos auf bestimmten ontologischen prämissen basieren. Diese prämissen sind gerechtfertigt durch unsere Lebenspraxis und unseren sprachgebrauch. eine vollständige selbsterkenntnis der seele durch sie selbst gibt es nicht (Tusc. 1,67). insofern ist für ihn der Mensch immer ein gewisses ‚geheimnis‘, das sich nicht gänzlich in begriffliche Zusammenhänge überführen lässt. Die philosophische Therapie wird nicht hinfällig durch Voraussetzungen, die sich nicht vollständig diskursiv einholen lassen. Fundamentale Lebensvollzüge rechtfertigen ihre außer-logische Basis. obwohl cicero den erfahrungscharakter des glücklichen Lebens herausstellen will, greift er im gesamten fünften Buch der Tusculanae Disputationes nicht auf das Konzept der stoiker von der eujpavqeia (constantia; Tusc. 4,14) zurück.431 Das überrascht einerseits, denn offenkundig wollen die stoiker in der Bezugnahme auf ein ‚gutes pathisches erleben‘ ihrerseits zeigen, dass das glückliche Leben des Weisen eine erlebniskomponente besitzt, die aufgrund der auf Dauer angelegten sittlichen Vollkommenheit dieses Weisen wie eine ‚angenehme‘ und stimmige „emotion“ und nicht als schmerzliches gefühl auftritt. Nur der vollkommene einklang der eigenen urteile, insbesondere der Werturteile, kann diese gestimmtheit erzeugen, nicht das zeitweilige gefühl von selbstgerechtigkeit bei einer oder einigen sittlich guten handlungen. so gibt es zwar eine selbsterfahrung des glücklichen Lebens auch für den stoiker, aber unter der Voraussetzung des seelischen Monismus fällt das ‚pathische‘ erleben letztlich doch wieder in den Bereich intellektueller erkenntnis. Eujpavqeia ist kein körperliches oder sinnliches Wohlbefinden. Wahrscheinlich liegt hier der grund, warum cicero seine Darlegungen zum bewahrenden Logos (der behauptet, dass das rationale und sittliche handeln erfahrbare ‚glücksgewinne‘ bewirkt) nicht mit dem Begriff eujpavqeia oder constantia – wie er übersetzt – bestreitet.

430 epikur, Brief an Menoikeus, DL X 124 f. 431 Vgl. oben seite 104.

4.5. Methodischer imperativ: Berücksichtigung von Vernunft und erfahrung

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4.5. MeThoDischer iMperaTiV: BerÜcKsichTiguNg VoN VerNuNFT uND erFahruNg cicero kann also nicht, wie es die stoiker beanspruchen, ein vollständiges begriffliches system des Menschen vorlegen, dem man nur zuzustimmen bräuchte, um eine vollständige heilung der seele erreicht zu haben. Vielmehr ist jedes rationale Fortschreiten mit der erfahrung abzugleichen. erst das Zusammenspiel von Vernunft und erfahrung schafft sätze, die in seinem sinn zustimmungsfähig (probabile) und damit wirksam für das Leben und therapeutisch sind. auch der bewahrende Logos ist nicht durch bloße Deduktion zu erreichen, sondern setzt das Zusammenspiel von Vernunft und erfahrung voraus. in diesem sinne kann man auch ciceros unterteilung des fünften Buches verstehen. im ersten Teil (von Tusc. 5,12 bis ungefähr Tusc. 5,54) versucht cicero mit argumentativen Mitteln seine These, die Tugend reiche zum glück hin, aufzuweisen; die folgenden ausführungen (abgesehen von der schlusspassage Tusc. 5,121) sollen in ihrem erzählerischen charakter die Lebenswelt und die lebensweltliche erfahrung in die auseinandersetzung um die These einbringen. cicero macht dabei keine scharfen schnitte. Weder ist der Übergang ganz eindeutig lokalisierbar (hier soll er eben in etwa bei Tusc. 5,54 angesetzt werden432), noch ist die Aufteilung stets klar zuweisbar. So findet sich im hier ‚argumentativ‘ genannten Teil eine anrufung der autorität platons (Tusc. 5,34–36), und natürlich wird auch aus den Beispielen des ‚erzählenden‘ Teils rational geschlossen. Dennoch: Der aufbau des fünften Buches der Tusculanae Disputationes gibt eine gegenüberstellung von rationalem anspruch und ihm korrespondierender erfahrung wieder. platon gehört dabei selbstverständlich zur seite des anspruchs, und dass die erfahrung erst durch ihre rationale Deutung instand gesetzt wird, mit Vernunftansprüchen abgeglichen zu werden, versteht sich von selbst. Nur im gleichen ‚Milieu‘ kann verglichen werden, oder anders gesagt: alles, was verglichen wird, muss mindestens eine gemeinsamkeit haben. Dieses ‚Milieu‘ ist der Logos, die sprache bzw. die Vernunft. 4.6. Das FÜNFTe Buch Der TuscuLaNeN aLs aBgLeich VoN VerNuNFT uND erFahruNg Die These des fünften Buches (‚Das sittlich gute Leben reicht zum glücklichen Leben hin‘) ist ein sokratisches erbe in der stoischen schule. Der erste Teilabschnitt (Tusc. 5,12–18) erfüllt zwar inhaltlich die aufgabe des „dialektischen Vorspiels“, unterscheidet sich aber in der art der Darlegung von den „rudern-abschnitten“ (Tusc. 4,9) der ersten vier Bücher. cicero bietet in ihm nicht eine deduktive argumentation dar wie in den Büchern i bis iV, sondern setzt die These selbst einer rednerischen Debatte (zuweilen sogar einer disputatio in utramque partem) aus. Die beteiligten gesprächspartner sind dabei zum einen natürlich die stoiker mit ihrer sprachlich-restriktiven güterlehre, zum anderen die peripatetiker (aristoteliker) 432 auch gigon (Komm.) 566 sieht hier einen schnitt: „hier verlässt cicero die theoretischen Betrachtungen ...“.

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4. Bewahrender Logos – Das fünfte Buch

mit ihrem normalsprachlichen ansatz und zuletzt die epikureer. Diese Debatte soll zeigen, wie gut sich die stoische These unter den anfechtungen der übrigen schulen behaupten kann, und dies gerade unter einbezug von erfahrung und Lebenswelt. Die wesentlichen Momente können so nachgezeichnet werden:433 4.6.1. Die glückliche seele ist eine ruhige seele Cicero arbeitet mit der aristotelischen Begrifflichkeit von seelischen, körperlichen und äußeren gütern. Die These ‚Die Tugend reicht für das glückliche Leben aus‘ unterstellt, dass das glückliche Leben allein auf dem seelischen gut, denn dies ist die Tugend, beruhen kann. Die These kann nun auf einem ersten Weg – ex negativo gewissermaßen – dadurch plausibel gemacht, aber natürlich nicht bewiesen, werden, dass man zeigt, dass ohne das seelische gut kein glückliches Leben möglich ist. cicero unternimmt genau dies, allerdings mit einer didaktischen Wendung: Das seelische gut ist zwar die sittliche Tugend, aber cicero hält es offenkundig im hinblick auf den Vermittlungszweck für nicht klug, damit zu beginnen, dass ohne sittliche Tugend kein glück möglich sei. Die allgemeine Lebenserfahrung scheint nämlich dagegen zu sprechen: größte Verbrecher erfreuen sich ihres Lebens und ihrer Taten. also muss anders angesetzt werden: Das seelische gut ist auch die güte der seele, ihre ‚Qualität‘. Die seele ‚besitzt‘ nicht ein äußeres gut, sondern ihr gut ist sie selbst, in ihrer güte, ihrer Vorzüglichkeit. Die gute seele muss vorgezogen werden. Die gute seele ist das gut der seele. cicero braucht hier nicht von der stoischen Lehre abzuweichen und gewinnt doch ein argument, das es ihm ermöglicht, die (selbst-) erfahrung einzubeziehen. Denn die seele kennen wir als etwas an uns, das wir in motus turbulenti und iactationes (Tusc. 5,15), also in „wilden Bewegungen“ und „erschütterungen“ erleben können, aber auch im ruhigen gleichmaß. es gibt also so etwas wie eine ‚innensicht‘ auf die güte der seele, wenn wir sie (respektive uns) als unruhig oder als ausgeglichen erfahren. ist also erst einmal akzeptanz für die einsicht geschaffen, dass die ruhige und ausgeglichene seele glücklicher ist als die aufgewühlte (Tusc. 5,15 f.), kann ciceros argumentation langsam auf die weit weniger plausible güterlehre der stoiker anspielen: „Wenn es aber jemanden gibt, der die gewalt des schicksals (vis fortunae), der alles Menschliche, was einem jeden widerfahren kann, für erträglich (tolerabilia) hält, weswegen ihn weder Furcht noch angst überkommen, und wenn er nichts begehrt und sich durch kein nichtiges Vergnügen der seele mitreißen lässt, warum sollte der nicht glücklich sein?“ (Tusc. 5,17; Übers. Kirfel)

Die wilden Bewegungen der seele, die perturbationes animi, also die emotionen, beruhen auf einem Vollzug – einer Meinungsbildung – der seele gegenüber ihr äu433 Die reihenfolge der aufgestellten gesichtspunkte ist wie bei den Besprechungen der ersten vier Bücher durch die abfolge des primärtextes, ciceros Tusculanen, bestimmt. Vielleicht kann so auch eine gewisse stringenz der schritte aufgewiesen werden. Dabei schließt die hier vorgenommene Kommentierung und interpretation Wiederholungen mit ein, schon aus dem grunde, weil auch der zugrundeliegende Text solche Wiederholungen beinhaltet.

4.6. Das fünfte Buch der Tusculanen als abgleich von Vernunft und erfahrung

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ßerlichen gegebenheiten,434 die die seele nicht selbst bestimmen und über die sie nicht allein verfügen kann, sondern die zu weiten Teilen in der Macht der fortuna, des Zufallsglücks, liegen. Wenn die seele zur ruhe kommen soll, dann muss sie sich – so ciceros verdeckter, aber dem Leser oder hörer durchaus verständlicher schluss – von der Bindung an diese äußeren gegebenheiten befreien, anders gesagt: sie muss die erträglichkeit – und letztlich Belanglosigkeit – äußerer (und körperlicher) güter einsehen. cicero spricht davon, dass man das, was von außen zukommen kann, für tolerabilis halten solle. Die Wortwahl ist nicht beliebig, denn die erträglichkeit auch eines schweren schicksals lässt sich über die erfahrung bestätigen (cicero war bereits im zweiten Buch um Beispiele nicht verlegen), während die – von den stoikern behauptete – Belanglosigkeit des schicksals für das glück eines Menschen über das menschliche erfahrungswissen schon wesentlich schlechter abgesichert ist. 4.6.2. Äußere güter führen nicht zu glück, sondern zur unruhe der seele Zum gleichen Thema bemüht sich cicero eine neue perspektive zu gewinnen: in Tusc. 5,20 wird die erfahrung an einem historischen Beispiel konkretisiert:

„Weil Xerxes, der doch mit allen gaben und geschenken des schicksals überhäuft war, nicht mit seiner reiterei, nicht mit den Fußtruppen, nicht mit der Menge seiner schiffe und nicht mit der unbegrenzten Masse an gold zufrieden war, setzte er für den eine Belohnung aus, der ihm ein neues sinnliches Vergnügen erfände – aber auch mit diesem selbst war er nicht zufrieden.“ (Übers. Kirfel)

rein logisch ist der folgende schritt ciceros streng genommen unzulässig: aus Xerxes’ einzelfall schließt er: „Die Begierde (libido) wird niemals ein Ende finden.“ Dennoch trifft sich auch hier prinzipielles mit empirischem: Die unendlichkeit angenommener äußerer güter ist die ursache der unendlichkeit des Begehrens, weil Begierde in Bezug zu angenommenen äußeren gütern steht. Das gilt gewissermaßen analytisch. aber die akzeptanz des analytisch erschlossenen wird erleichtert durch das konkrete Beispiel. 4.6.3. Der bewahrende Logos ist eindeutig Nachdem cicero in dieser Weise den Boden bereitet hat, kann er zu den heikleren stoischen Thesen, die allesamt in der güterlehre ihren Verknüpfungspunkt haben, übergehen. Zunächst wird der ausgleichende Vorschlag des antiochos von askalon angesprochen: Dieser meinte, man könne die stoische glückslehre mit der aristotelischen güterlehre in der Weise vereinbaren, dass man aus der Fülle der seelischen güter auf das glückliche Leben schließen darf, aus der Fülle aller güter (seelischer wie körperlicher und äußerer) auf das glücklichste Leben (Tusc. 5,22).435 cicero referiert diese position auch in fin. 5,81, allerdings mit einem deutlichen unter434 Mit ausnahme des ‘paradoxes der reue‘, vgl. Tusc. 3,77 und oben 3.5.5., seiten 133 f. 435 Vgl. eine Bemerkung des aristoteles in EN i 9, 1099b2 ff., in der davon die rede ist, dass jemand, der z. B. hässlich und von geringer herkunft ist oder schlechte Kinder habe, nicht vollkommen glücklich (pavnu eujdaimonikov~) genannt werden könne.

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4. Bewahrender Logos – Das fünfte Buch

schied in der intention des Textes: in De finibus zielt er auf eine art gerichtlicher auseinandersetzung zum Zwecke der Findung des veri simile ab, wie anspielungen zeigen,436 in den Tusculanen geht es um einen Logos, der durch das Leben tragen kann. Deshalb darf in De finibus auch eine gewisse unklarheit über diese Frage am ende bestehen bleiben, da cicero so den Leser selbst zum richter (entscheider) über die sache macht. in den Tusculanen bleibt dieser punkt nicht offen, denn der Leser soll nicht zwischen zwei „sachen“ entscheiden, sondern er soll sich für einen satz entscheiden. hier lässt er die unterscheidung des antiochos aus zwei gründen nicht gelten: 1. Logisch: ein Übel ist ein hindernis zum glücklichen Leben. Wenn es nun körperliche und äußere Übel gibt, vor denen sich selbst ein Weiser nicht schützen kann, so kann dieser Weise auch nie glücklich sein. als glücksgüter können nur solche relevant sein, die der Weise selbst in seiner Verfügungsmacht hat (Tusc. 5,22). 2. alltagssprachlich: ‚glücklich sein‘ bezeichnet eine Vollkommenheit. es ist deshalb unsinnig, den ausdruck dieser Vollkommenheit noch weiter steigern zu wollen (Tusc. 5,23). antiochos’ einwand, man könne einen gegenstand nach seinen überwiegenden eigenschaften bezeichnen, kommt in fin. 5,91 durchaus zu einigem recht. in den Tusculanae Disputationes hält cicero „dies jetzt auseinanderzulegen“ für „nicht so notwendig“ (Tusc. 5,23; Übers. Kirfel). um es zu wiederholen: Die absicht des Textes ist eine andere. Der bewahrende Logos aus der Philonos Dihairesis muss ein klarer und eindeutiger sein, der als Maßgabe für handeln fungieren kann. Natürlich ist der bewahrende Logos (‚Die Tugend ist hinreichend für das glückliche Leben‘) für cicero kein dogmatischer und endgültiger satz, sondern kann möglicherweise in einer untersuchung nach art von De finibus widerlegt werden; de facto aber konnte er in De finibus nicht widerlegt werden. prinzipiell ist also auch der bewahrende Logos der prüfung ausgesetzt. aber menschliches Leben kann sich nicht im prüfen von sätzen erschöpfen. Deshalb muss auch eine entscheidung getroffen werden – zugunsten eines satzes, den man als Vor-satz seinen handlungen zugrunde legt.437 4.6.4. Der bewahrende Logos ist ein selbstentwurf cicero plädiert für die stoische These, dass das sittlich gute Leben hinreichend ist zum glücklichen Leben, aber die aneignung dieses satzes geschieht wie beim therapeutischen Logos nicht durch zwingende erkenntnis, sondern durch eine entscheidung. Theophrast, so sagt cicero, konnte diesen satz „nicht aufrechterhalten“ (sustinere non potuit; Tusc. 5,24). Theophrast ist mittelbar und indirekt ein 436 am deutlichsten in der charakterisierung der Dialogperson des piso: „Darauf erwiderte ich [cicero]: ‚piso, wenn es jemand gibt, der bei prozessen (in causis) gewöhnlich mit scharfem Blick erkennt, worauf es ankommt, dann bist das sicher du.‘“ (fin. 5,78; Übers. Merklin). Vgl. fin. 5,88. 437 insofern ist gerade die entscheidung für den bewahrenden Logos eine ‚option‘. allerdings eine begründbare und begründete option, also nicht die Form des optare, die cicero in fat. 47 dem disputare entgegensetzt, wo optare die willkürliche Festlegung (der epikureer in Bezug auf die vermeintlichen Bahnabweichungen der atome) und disputare das begründete untersuchen bezeichnet.

4.6. Das fünfte Buch der Tusculanen als abgleich von Vernunft und erfahrung

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gesprächsteilnehmer in der auseinandersetzung von De finibus. in den Tusculanen ist er ein Beispiel für eine position, die sich dem anspruch der stoiker nicht stellen will, wenn er sagt, dass durch körperliche Übel wie schmerzen und äußere Übel wie Verbannung das glückliche Leben verbaut ist. Dabei hat die sog. ‚schlaffheit‘ (vgl. languidius, Tusc. 5,25) des Theophrast durchaus gründe für sich, wie cicero festhält. Zum einen die Konsequenz eines Begriffsystems, das eben äußere und körperliche Verhältnisse als glücksrelevante güter oder Übel auffasst, zum anderen eine allgemeine Erfahrung. Wer schmerz leidet, ist doch nicht glücklich, wäre der völlig evident scheinende einwand aus dem alltagserleben. cicero zeigt also, dass erfahrung alleine noch keinen Maßstab für einen tragfähigen bewahrenden Logos bieten kann. Vernunft braucht erfahrung, um nicht in hirngespinste auszuarten, aber erfahrung braucht Vernunft, um nicht in animalischen sensualismus abzugleiten. im stoischen satz, den sich der handelnde vornehmen soll, spricht sich nicht bloß ein deskriptiver inhalt aus, sondern auch ein normativer anspruch. Dieser kommt nicht aus der (äußeren) erfahrung, sondern strukturiert mitunter erst erfahrung. Wer mit dem stoischen normativen anspruch an das handeln geht, wird die inhaltliche seite des bewahrenden Logos eher bestätigt finden, als jemand, der ihn vorweg bereits fallengelassen hat. Dass man beispielsweise Verbannung als einschränkung seines Glückes empfindet, ist für denjenigen nahe liegender, der der stoischen Diktion nicht zustimmen will, als für denjenigen, der dies tut. cicero fordert kein grundloses entscheiden, also Willkür, sondern eine entscheidung, die den besten satz annimmt. Für die Frage des gutseins ist bei einem bewahrenden Logos die Nachhaltigkeit im Leben und handeln von höchster relevanz. aber ein entscheiden bleibt es trotzdem. Deshalb ist es auch keine facon de parler, wenn cicero den schüler in Tusc. 5,26 fragt: „oder wollen wir lieber epikur folgen?“ („an malumus epicurum imitari?“; Übers. Kirfel). stoa oder epikur, das ist nicht alleine durch zwingende gründe zu entscheiden – wie die stoiker selber fälschlich glauben –, sondern letztlich auch eine Frage des malle, des Lieber-Wollens, oder wie ein existenzialist sagen könnte: des sich-entwerfens. 4.6.5. Der bewahrende Logos ist folgerichtig im gegensatz zu Theophrast kann epikur nicht einmal eine konsequente Begründung für seine handlungsleitenden Thesen vorlegen (Tusc. 5,26–28; V 31). Zwar sind viele epikureische Bestimmungen für den praktischen Vollzug nicht weniger anspruchsvoll und gemeinschaftsdienlich als die ethik der stoiker und akademiker, aber sie sind nicht constanter convenienterque (Tusc. 5,26) aus der güterlehre herleitbar, die ja in der Lust das höchste gut, im schmerz das größte Übel sieht. Dass der philosoph „sittlich gut, weise und gerecht“ (Tusc. 5,26) leben müsse und dass die äußeren Umstände keinen Einfluss auf sein Glück besitzen, sagen die Epikureer in großer Übereinstimmung mit stoischer und akademischer schule, aber diese sätze passen – so cicero – nicht zum hedonismus. „ein Mensch aber, der scharfsinnig etwas durchdenkt, muss nicht sehen, was ein jeder sagt, sondern was ein jeder sagen müsste.“ (Tusc. 5,28; Übers. Kirfel).438 in dieser logischen inkonsistenz liegt 438 Vgl. Tusc. 5,31: „philosophen dürfen also nicht nach einzelnen aussagen beurteilt werden,

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eine Täuschung der Öffentlichkeit, und eine Täuschung ist selbstverständlich eine sittliche Verfehlung. obwohl also die epikureer für den philosophen fordern, dass er honeste, d. h. sittlich gut, agiere, widersprechen sie dieser Forderung in ihrer Lehre. Dieser selbstwiderspruch zeigt zweierlei: erstens ist auch die erkenntnis selbst nicht frei von sittlichen Maßstäben. Die epikureer wollen die Lustthese als gültig oder wahr erkannt haben, folgen dabei aber nicht den logischen Vernunftgesetzen, die ihnen zeigen würden, dass ihre These nicht stimmig ist. sich der rechten einsicht zu verweigern, ist aber eine sittliche Fehlhaltung. in diesem sinne baut also das Erkennen auf dem Willen zur erfüllung eines anspruches auf. Zweitens folgt von daher, dass die Entscheidung zur sittlichkeit selbst sittlich richtig ist. Wer sich zur sittlichkeit entschieden hat, erkennt hieraus die stimmigkeit der These, in der die sittlichkeit gefordert wird. um die sinnhaftigkeit des sich-einlassens auf rationale Normativität zu erkennen, muss man sich bereits in gewisser Weise für sie entschieden haben. 4.6.6. Der bewahrende Logos setzt auf autarkie in der autarkie des glücklichen liegt neben Konsequenz und innerer stimmigkeit der größte Vorzug der stoischen Lehre, wodurch sie als handlungs- und lebensleitender bewahrender Logos besonders geeignet ist.439 cicero stellt die einfachen elemente dieses gedankengebäudes in absetzung zu den epikureern, aber auch zu gewissen peripatetikern, heraus (Tusc. 5,29): 1. Der ‚Besitz‘ der güter bedeutet glück. 2. Der glückliche ist autark, d. h. es liegt in seiner Macht, ob er ein glückliches Leben führt oder nicht. 3. Dann aber können äußere Dinge, die nicht in der eigenen Macht liegen, keine glücksrelevanten güter darstellen. cicero macht deutlich, dass, obgleich diese Lehre in der situation seiner Zeit besonders von den stoikern transportiert wird, sie sich aber in der sache auf die drei ‚patrone‘ der Tusculanae Disputationes berufen kann: pythagoras, sokrates und platon. Die Berufungsmöglichkeit auf diese autoritäten ist für ihn ein Beleg dafür, dass diese Lehre sich nicht nur auf ‚trockene Logik‘, sondern ebenso auf ‚uralte‘ erfahrungen stützen kann. 4.6.7. Die realität des bewahrenden Logos Die Differenz zwischen ciceros haltung in De finibus und hier in den Tusculanen – wobei man besser sagen müsste, zwischen den jeweiligen cicero-Figuren – wird sondern nach der Beständigkeit und Folgerichtigkeit (ex perpetuitate atque constantia) ihrer Lehre.“ (Übers: Kirfel). 439 Dabei ist für cicero die Konsistenz kein ausreichendes Wahrheitskriterium, wie er in fin. 4,53 deutlich sagt. Allerdings ist die Aufgabe des fünften Buchs der Tusculanen nicht die Auffindung der (unumstößlichen) Wahrheit, sondern die eines tragenden satzes für das handeln. ein solcher satz muss rational ausweisbar sein, und dafür gibt die Konsistenz ein sehr gutes Kriterium ab.

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vom schüler in Tusc. 5,32 ausdrücklich angesprochen. Während cicero in De finibus von sachlich identischen positionen bei stoikern und akademisch-peripatetischen schulen spreche, betone er in den Tusculanae Disputationes die stringenz und logische Konsequenz der stoischen Lehre und gebe ihr den Vorzug. ganz im sinne von De finibus argumentiert der schüler: „Man muss, wie ich meine, auf die sache, nicht auf die Begriffe schauen.440“ (Übers. Kirfel) ciceros antwort wirkt schwach: er zieht sich auf seine skeptische Freiheit zurück: „Wir leben von einem Tag auf den anderen; was auch immer unseren geist durch Wahrscheinlichkeit (probabilitate) beeindruckt, das sagen wir, und deswegen sind wir allein frei (liberi).“ (Tusc. 5,33; Übers. Kirfel). Die so geschilderte Freiheit wirkt aber eher wie ihre eigene perversion als unberechenbarkeit („nos in diem vivimus“).441 cicero hält es hier offenkundig für nicht sinnvoll, dem schüler die ganze absicht der Darlegung offen zu legen. in De finibus war die intention der Debatte die Klärung einer ethischen Sachfrage: Was sind güter, und wie verhalten sie sich zum glücklichen Leben? im fünften Buch der Tusculanae Disputationes kommt es dagegen darauf an, einen Logos zu finden, der das Leben leitet, also auf einen Satz, den man sich als handelnder ‚vor-stellen‘ kann, einen ‚Vor-satz‘. Deshalb ist die in der Klärung von sachfragen so wichtige unterscheidung von sach- und sprachebene hier auf die Sprache hin auszulegen: Der Satz selbst ist die Sache, die es zu finden gilt. und zwar einen satz, der die aufgabe der handlungsleitung – und die mit dieser verbundene schaffung einer bestimmten psychischen Verfassung – erfüllen kann. Diese entscheidung, die einen entwurf des eigenen Lebens darstellt, soll auch an autoritäten ausgerichtet werden. Ähnlich wie in Tusc. 5,30 zieht cicero nochmals platon und sokrates heran (Tusc. 5,34–36). er nimmt auf eine Teststelle im Dialog Gorgias (470e) Bezug, an der die Dialogfigur des Sokrates im Gespräch mit polos durchaus keine skeptische Zurückhaltung zeigt und frei bekennt, derjenige, der kalo;~ kajgaqov~ sei, sei auch eujdaivmwn, wer aber ungerecht und böse sei, sei auch elend. 4.6.8. Die oikeiosis führt den Menschen zur Vernunft Nachdem die These ‚Die Tugend reicht für das glückliche Leben hin‘ anhand ihrer inneren und äußeren stimmigkeit im Kontext der stoischen güterlehre beurteilt wurde und soeben die wiederholte Bezugnahme auf die autoritäten der Tusculanae Disputationes erfolgt ist, sieht cicero offenbar einen punkt erreicht, an dem es wieder nötig ist, zur erfahrung zurückzukehren, genauer zur Naturerfahrung. Diese zeigt, dass es eine Zweckmäßigkeit innerhalb der Natur gibt, die die organismen – Pflanzen, aber erst recht die mit Empfindungsvermögen ausgestatteten Tiere – selb440 „rem enim opinor spectari oportere, non verba.“ 441 es sind stellen wie diese, die die interpreten zu ganz misslichen auffassungen hinsichtlich ciceros philosophischem Freiheitsverständnis führen. Für Burkert 1965 zeigt u. a. diese stelle, dass „für cicero [...] diese Freiheit vor allem [bedeutet], dass er aus allen Blüten nippen darf“, „also Freiheit zur eklektik“ (192; vgl. 196). Dass Freiheit für cicero aber auch Bedingung des erkennens sowie Voraussetzung von Verantwortung ist und die Notwendigkeit von entscheidung impliziert, bleibt dabei außerhalb des Blicks.

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ständig und autark zu ihrer Vollkommenheit gelangen lässt, wenn von außen kein hindernis dazutritt.442 Diese ‚oikeiosis‘ der natürlichen organismen darf man auch für den Menschen annehmen. Auch der Mensch kann selbständig seine spezifische Vollkommenheit, d. h. vollkommene einsicht (perfecta mens, id est absoluta ratio), d. h. Tugend, d. h. glück, entwickeln (Tusc. 5,37–39).443 cicero weist selbst darauf hin, dass diese Beobachtung und dieser gedankengang aristotelischer art sind. Deshalb fügt er nochmals sein argument gegen die aristoteliker an: Das in diesem gedankengang erklärte glückliche Leben ist nicht verschieden vom ‚glücklichsten Leben‘. Das glück kann nur auf einem stabile et fixum et permanens bonum gegründet sein. Da die aristotelischen güterklassen ‚körperliche‘ und ‚äußere güter‘ diese anforderung nicht erfüllen, sind sie nicht glücksrelevant (Tusc. 5,40). Die Bezugnahme auf die scala naturae444 verweist implizit auf den imperativ, der Mensch müsse sich doch als Mensch auf dem dem Menschen eigentlichen Niveau ‚entwerfen‘. Das ist aber die ebene der Vernunft. 4.6.9. Der bewahrende Logos verbürgt autarkie, wenn er ‚geglaubt‘ wird cicero will mit sokrates und den stoikern die autarkie des glücklichen Lebens und des glücklichen bewahren und fordert den ‚glauben‘ an die autarkie:

„Wie aber kann jemand erhaben und aufrecht sein und alles, was dem Menschen zustoßen kann, gering achten, so wie wir uns den Weisen vorstellen, wenn er nicht glaubt (nisi censebit), dass für ihn alles in ihm selbst angelegt ist?“ (Tusc. 5,42; Übers. Kirfel)

Wiederum wird sichtbar: es geht um einen tragenden Logos. ciceros Frage hier ist: Welchen satz sollte sich jemand, der glücklich sein und bleiben will, für sein handeln vornehmen, vorstellen, an welchen satz sollte er „glauben“, wie Kirfel übersetzt?445 442 in fin. 5,24–26 zeigt cicero aber auch, dass ein natürliches Wesen erst durch den eingriff des Menschen (erziehung, Zucht) zu seiner Vollkommenheit und eigentlichen Betätigung gelangen kann, z. B. das Pferd oder das Rind. Jedes Lebewesen hat sein spezifisches höchstes Gut (also nicht biologistisch gedacht: selbst- und arterhaltung für jede spezies), und zu diesem höchsten gut gelangt es möglicherweise erst durch die Mitwirkung des Menschen, der auch mehr um dieses gut weiß als das Lebewesen selbst. cicero vermeidet damit einen plumpen Naturalismus, der ‚gut‘ aus der Naturfaktizität ableitet. 443 Cicero flicht in diesem Zusammenhang auch einen Hinweis auf die göttliche Abstammung des menschlichen animus aus der mens divina ein. Das ist insofern interessant, als hier offenbar wieder auf die Lehre eines der ‚patrone‘ der Tusculanae Disputationes zurückgegriffen wird, nämlich auf die des pythagoras (vgl. nat.deor. 1,27 und Cato 78). 444 als scala naturae bezeichnet man in anlehnung an die aristotelische philosophie die stufenordnung der Natur, vom Unbelebten über pflanzliche Vegetation zu den Tieren und aufsteigend weiter bis zum Vernunftwesen Mensch. Fortsetzen ließe sich die reihe mit den nicht mehr an Materie gebundenen ‚engeln‘ und weiter zu gott selbst. 445 gigon übersetzt mit „wenn er nicht überzeugt ist“. Das trifft das hier gemeinte „censere“ weniger, weil cicero gerade nicht einen ‚Zwang des arguments‘ feststellen kann und will, sondern eine entscheidung als notwendig erachtet. Freilich, das Verbum „glauben“ spielt beinahe auf eine religiöse einstellung an; soweit muss man aber nicht gehen. entscheidend ist nur, dass es keine definitive Sicherheit im Hinblick auf diesen Satz gibt, dass aber die Entscheidung dennoch nicht irrational ist.

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4.6.10. Der bewahrende Logos formuliert einen anspruch Zeugnis der autarkie des in dieser Weise glücklichen ist die praktizierte Tugend, die ihrerseits wiederum auf den Zustand der seele schließen lässt. cicero verweist auf die praktizierte Tapferkeit der spartaner (Tusc. 5,42), nicht zuletzt deshalb, weil gerade in der Tugend der Tapferkeit die Selbständigkeit ihren größten Ausdruck findet. Tapferkeit und Mäßigung sind indizien für eine ruhige seele, und cicero nimmt diesen Übergang zum anlass, nochmals – nach Buch iii und iV der Tusculanen – die affektenlehre der stoiker zu skizzieren (Tusc. 5,43). Von hieraus ergibt sich auch wieder der schritt hin zur stoischen güterlehre mit der in De finibus446 noch heftig gerügten rede von ‚vorzuziehenden‘ und ‚zurückzustellenden Dingen‘, während doch alltagssprachlich von äußeren gütern und Übeln die rede sein müsste (Tusc. 5,47). aber eine reihe von Kettenschlüssen (Tusc. 5,43; 45; 47; 53) sollen die innere stringenz des stoischen Konzepts aufzeigen und ihre annahme als bewahrender Logos rechtfertigen.447 als Beispiel für diese art des argumentierens soll hier nur der schluss von Tusc. 5,45 wiedergegeben werden: „Denn was auch immer das gute (bonum) ist, es ist erstrebenswert (expetendum); was aber erstrebenswert ist, das muss man sicherlich billigen (adprobandum); was man aber billigt, das muss man auch als angenehm (gratum) und willkommen (acceptum) ansehen; also muss man ihm auch Würde zuerkennen (dignitas tribuendum). Wenn das so ist, muss es lobenswert (laudabile) sein; also ist jedes gut lobenswert. Daraus geht hervor, dass nur das, was tugendhaft (honestum) ist, auch gut ist.“ (Übers. Kirfel)

es ist zweifellos so, dass cicero diese schlüsse aus einem stoischen Kompendium übernimmt und möglicherweise verkürzt. Denn in der zitierten passage fehlt beispielsweise die Verbindung des prädikats honestum mit dem prädikat laudabile, und wie in Tusc. 3,19448 dreht der schlusssatz das aufgewiesene Verhältnis unter den logischen Bedingungen des Konditionals um: gezeigt wurde bestenfalls, dass das bonum laudabile ist, möglicherweise erweiterbar zum honestum, wenn man unterstellt, alles Lobenswerte sei honestum, aber das umgekehrte ergebnis, dass nur das honestum bonum sein könne, folgt nicht. Dazu müsste man annehmen, alle Kettenschlussverbindungen seien unter der Bedingung des Bikonditionals zu verstehen, das heißt alle genannten prädikate seien extensionsgleich. cicero hat offenbar kein großes interesse daran, diese Voraussetzungen deutlich zu machen. insgesamt kommt diesen Kettenschlüssen eher geringes argumentatives gewicht zu. cicero will vielmehr zeigen, dass der bewahrende Logos einen anspruch zum ausdruck bringt. Deshalb lehnt er es auch ab, die Tugend in einer abwägung mit 446 fin. 4,23 ff. 447 Bisweilen schießt cicero sogar über das Ziel hinaus und formuliert in Tusc. 5,50 einen in eine rhetorische Frage gekleideten Fehlschluss: Wenn das Laster ein glückliches Leben ruinieren kann, so muss die Tugend als gegenteil des Lasters das glückliche Leben bewerkstelligen können. Dabei werden notwendige und hinreichende Bedingung verwechselt. Das Fehlen der notwendigen Bedingung Tugend verunmöglicht das glückliche Leben, aber ob die Tugend auch eine hinreichende Bedingung für das glückliche Leben darstellt, ist gerade fraglich und nicht das ergebnis dieses schlusses. 448 Vgl. oben seite 125.

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anderen ‚gütern‘ zu relativieren und dadurch als handlungsleitende Vorstellung zu schwächen (Tusc. 5,51). ihr Wert ist absolut, zumindest muss man ihn sich so vor augen halten, wenn man dem anspruch, der sich mit ihr verbindet, gerecht werden will. Wenn cicero die akademiker und peripatetiker, vertreten durch Xenokrates und Kritolaos (Tusc. 5,51) auffordert, die Tugend als hinreichend für das glückliche Leben, oder wie antiochos sagen würde, das ‚glücklichste Leben‘ zu betrachten, dann fordert er nicht anerkennung für eine Wahrheit der theoretischen Vernunft, sondern für einen praktischen Leitsatz, der sich mit den Mitteln der theoretischen Vernunft nicht völlig einholen lässt. Das Bewusstsein, dass das eigene handeln zu verantworten ist und dass diese Verantwortungsnotwendigkeit nicht relativiert werden darf, ist für cicero fundamental. es kann und braucht nicht bewiesen zu werden.449 aber man kann negativ schließen: Wer die Notwendigkeit, eigenes handeln verantworten zu müssen, relativiert, der nimmt letztlich den untergang der Tugenden (interitus virtutum; Tusc. 5,52) in Kauf. Für Cicero ist die Pflicht zur Tugend, die Pflicht zur sittlichen Verantwortung unbedingt. Das aber ist ein praktischer Leitsatz; rein betrachtend kann man freilich wie in De finibus sagen: im konkreten handeln werden peripatetiker und stoiker die gleichen handlungen vollziehen, also in diesem sinne eine der sache nach gleiche position vertreten. aber als praktischer Leitsatz schwächt die akademisch-peripatetische relativierung den sittlichen anspruch.450 Mag man also unter Voraussetzung der theoretischen Vernunft die stoische güterlehre für kontraintuitiv halten, weil wir alltagssprachlich selbstverständlich von geld und Macht als ‚gütern‘ sprechen, so muss andererseits unter Voraussetzung der praktischen Vernunft die akademisch-peripatetische position – so wie cicero sie schildert – für kontraintuitiv gehalten werden, weil sie den unbedingten anspruch der sittlichkeit, so wie wir ihn erfahren, nicht fassen kann. Diese grunderfahrung der sittlichen Verpflichtung kann Cicero seinem Gesprächspartner aber nicht durch Beweis- und argumentationsgänge vermitteln, sondern er muss sie bei ihm voraussetzen:

449 Wittgensteins unterscheidung von sagen und Zeigen ist hier sachlich in gewisser Weise vorweggenommen. Man sehe nur die stelle Tusc. 5,68: es geht, so cicero, nicht nur darum, „mit Worten zu berühren“ (verbis solum attingere), sondern auch die „Bewegmomente zu zeigen“ (moventia proponere). es ist wieder das Verhältnis von (betrachtender) Vernunft und erfahrung: Die sittliche Verpflichtung kann nicht bewiesen werden, weil die Anerkennung des Beweises bereits die Anerkennung einer sittlichen Verpflichtung bedeutet, nämlich die besseren Gründe anzuerkennen. Aber die sittliche Verpflichtung kann erfahren werden. 450 es geht hier also nicht um eine ‚theoretische‘ Beantwortung der Frage nach dem glücklichen Leben; sie ließe sich, so Cicero als Skeptiker, ohnehin nicht definitiv klären. Es geht darum, sich den anspruchvollsten satz ‚vorzunehmen‘, der der rolle der Vernunft und des sittlichen Verantwortungsbewusstseins am besten gerecht wird. Dieser satz heißt: Das glückliche Leben wird nur durch das tugendhafte Leben geleistet. Jede Änderung macht abstriche am anspruch, weil bei hinzunahme von äußeren oder körperlichen gütern in den Begriff des glücks entweder die autonomie aufgegeben werden müsste oder eine ersetzung von sittlicher Qualität durch andere güter möglich wäre oder beides. Die Frage nach dem glücklichen Leben wird in einem akt der entscheidung beantwortet, und zwar – neuzeitlich ausgedrückt – vom ‚subjekt‘.

4.7. Bestätigung des bewahrenden Logos in der erfahrung

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„Was von beidem wolltest du lieber, wenn du die Macht hättest, einmal Konsul zu sein wie Laelius oder viermal wie Cinna? Ich zweifle nicht, was du antworten wirst; und so sehe ich, an wen ich diese Frage richte. Denn nicht jedem beliebigen würde ich diese Frage stellen.“ (Tusc. 5,54 f.; Übers. Kirfel)

Die Frage hat für denjenigen, der sich sittlich verantworten will, eine evidente antwort: Das unrechtsregime des cinna kann er nicht wählen wollen. 4.7. BesTÄTiguNg Des BeWahreNDeN Logos iN Der erFahruNg 4.7.1. Dionysios und archimedes Mit dem Vergleich bekannter römischer staatsmänner hat cicero den erörternden Teil des fünften Buches der Tusculanen bereits hinter sich gelassen und geht nun über in ausführungen, die den Leitsatz dieses Buches auch lebensweltlich verankern sollen. Die gegenüberstellung von Laelius und cinna (Tusc. 5,54 f.) und dann catulus und Marius (Tusc. 5,56) bilden allerdings nur das Vorspiel oder den auftakt für die gegenüberstellung von Dionysios, dem Tyrannen von syrakus, und dem Mathematiker archimedes, der rund 150 Jahre später in derselben sizilianischen polis lebte.451 Das Beispiel von archimedes dient cicero auch, um eine eigene anekdote anzufügen: als Quaestor in Lilybaeum (Marsala) hat er das grab dieses im Zweiten punischen Krieg von einem römischen soldaten getöteten gelehrten wiederentdeckt (Tusc. 5,64–66). Ähnlich wie das ‚patronat des pythagoras‘ über die Tusculanen zeigt auch diese stelle, dass cicero sein römisches philosophieren an den Vorbildern auf italischem Boden anschließen möchte. aber archimedes dient auch als exempel für die Vervollkommnung des geistes, und so schließt cicero eine argumentation an, in der er rhetorisch geschickt, logisch eher fragwürdig, aus dem mathematischen scharfsinn des archimedes auf die sittliche Tugend der stoiker und das in dieser bestehende glückliche Leben übergeht: „in dem Teil, der der beste im Menschen ist, liegt notwendigerweise auch das Beste, nach dem du suchst. Was aber gibt es in einem Menschen Besseres als einen scharfen und guten geist (sagax ac bona mens)? Dessen gut also müssen wir genießen, wenn wir glücklich sein wollen; das gut des geistes ist aber die Tugend; also muss in ihr das glückliche Leben enthalten sein.“ (Tusc. 5,67; Übers. Kirfel)

Mag man also gegen das archimedes-Beispiel einwenden, dass die bloße sagacitas, der scharfsinn, in sittlich ganz unterschiedlicher Weise eingesetzt werden kann und so noch kein Kriterium für die Vollkommenheit einer seele (cicero spricht deshalb auch lieber von mens) abgibt,452 so muss man andererseits doch die ausschlagge451 es überrascht natürlich nicht, dass der historiker in diesen gegenüberstellungen attacken ciceros auf caesar erkennen kann, wie strasburger 1990 (hier 56–62) dargelegt hat. strasburger sieht ja ohnehin in den Tusculanen „den bei weitem schärfsten angriff auf caesar“ (56). so aufschlussreich das Wissen um die historischen Kontexte auch ist, man darf nicht übersehen, dass ciceros schrift einen prinzipielleren charakter und anspruch beinhaltet. 452 cicero behauptet, archimedes sei glücklicher als Dionysios, weil er das ‚gut des geistes‘ ver-

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4. Bewahrender Logos – Das fünfte Buch

benden Momente an der Dionysios-erzählung anerkennen: auch wenn cicero sich auf das berühmte Vorbild der schilderung des tyrannischen Menschen in platons Staat (Politeia iX 571a–580c) stützen kann, sein konkretes historisches Beispiel veranschaulicht vielleicht noch eindringlicher die Nichtigkeit äußerer güter im hinblick auf ein glückliches Leben als das allgemeine gedankenexperiment platons. Während platon mit seinen Überlegungen zum tyrannischen Menschen philosophie mit anthropologischem und staatsphilosophischem anspruch zugleich entwirft,453 ist ciceros anliegen doch reduzierter: Das Beispiel des Dionysios zeigt, „dass nichts glücklich sein kann für den, dem immer irgendein schrecken droht“ (Tusc. 5,62; Übers. Kirfel). es macht also die Notwendigkeit deutlich, einen glücksbegriff zu verfolgen, der autonom, d. h. unabhängig von äußeren (und körperlichen) gütern, ist. so ist das streben nach Freiheit mithilfe äußerer güter letztlich ein Weg in größte gefangenschaft (Tusc. 5,58; vgl. Politeia 577cd, 579b–e); es wird auch eine echte soziale Beziehung und Freundschaft unmöglich (Tusc. 5,63; vgl. Politeia 576a), vor allem aber ist die seele des Tyrannen zerrissen in widersprüchlichen Begierden und Ängsten (Tusc. 5,60; vgl. Politeia 578a, 579b). cicero kann mit dem Beispiel des Dionysios die These des fünften Buches nicht direkt beweisen: aus dem ungenügen äußerer Mittel zum glück folgt nicht die völlige Belanglosigkeit dieser Mittel. aber ein solcher aufweis durch ein Beispiel wäre ja nicht nur logisch problematisch – wie könnten einzelne Beispiele einen allgemeinen satz beweisen? –, er liegt auch nicht in ciceros absicht. Vielmehr geht es darum, die stimmigkeit der These des fünften Buches mit unseren allgemeinen menschlichen erfahrungen aufzuzeigen. Das extreme exempel des Dionysios enthält erfahrungsmomente, die jeder in seiner Lebenswirklichkeit nachvollziehen kann: Die seelische unruhe des strebens nach gütern wird nicht beendet, wenn das gut erreicht ist, sondern ihr folgt die unruhe der angst um den Fortbesitz desselben. Dort wo angst und Misstrauen das grundverhältnis zum Mitmenschen bestimmen, entsteht soziale isolation. im streben nach einem bestimmten gut geht ein anderes verloren. Die allgemeine Meinung, äußere güter seien zu erstreben, wird für cicero durch das Beispiel eines extremfalles ad absurdum geführt. Nur die Befreiung von der Bindung des glücklichen Lebens an äußere (und körperliche) güter kann eine autonomie des glücklichen Menschen bewerkstelligen. hier ergibt dann auch die gegenüberstellung von archimedes sinn: archimedes hat ein ‚inneres‘ glück erstrebt, das glück der Betrachtung mathematischer Zusammenhänge. Dies ist zwar noch nicht das glückliche Leben im sinne der stoiker, denn auch die materialen Voraussetzungen zur Betrachtung – v. a. körperliche gesundheit – könnten verlowirklicht, ohne zu sehen, dass mit diesem Begriff die stoiker nicht genau jenes meinten, das Archimedes verwirklicht hat. Für die Stoiker ist zwar Wissenschaft eine sittliche Pflicht, aber nicht als selbstzweck, sondern um Kontingenzen aufzulösen und daher präzisere handlungsvorgaben zu ermöglichen. an einem Beispiel demonstriert: es ist sittlich richtig, Meteorologie zu betreiben, weil sie uns präzisere auskunft gibt, ob eine Bergrettung in einer konkreten Wettersituation sittlich richtig ist. ohne meteorologischen rat eine riskante rettungsaktion durchzuführen, wäre sittlich unverantwortlich. 453 ausgangspunkt dafür ist die oJmoiovth~ th`~ povlew~ kai; tou` ajndrov~ (Politeia iX 577c; „Übereinstimmung von stadt und Mensch“; Übers. rufener).

4.7. Bestätigung des bewahrenden Logos in der erfahrung

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ren gehen, womit die autonomiebedingung wiederum nicht erfüllt wäre. aber in so subtile Überlegungen will cicero nicht eintreten. es reicht, wenn zumindest die allgemeine auffassung, ohne äußere güter gäbe es kein glück, erschüttert wird indem an Beispielen gezeigt werden kann, wie es gerade mit den äußeren gütern kein glück (für Dionysios) gibt. 4.7.2. Die rechte Freude in den im Text folgenden ausführungen versucht cicero zu zeigen (ostendere; Tusc. 5,68), inwiefern die selbsterfahrung dem Menschen einen Begriff der „Freude“ (gaudium; Tusc. 5,69) an die hand gibt, der nicht an äußere und körperliche güter gebunden ist. Diese Freude ist erfahrbar, allerdings nicht mit nach außen gerichteten sinnen, sondern als selbsterfahrung, wie sie auch das orakel von Delphi in der aufforderung ‚erkenne dich selbst!‘ verlangt (Tusc. 5,70). allerdings ist sie nicht direkt ansteuerbar, sondern begleitet die geistige Betätigung auf dem Feld der Naturbetrachtung, der Wahrheitssuche und der „untersuchung der zu erstrebenden und zu meidenden Dinge und in einer vernunftgemäßen Lebensführung“ (Tusc. 5,68). Wie die rechte Lust des aristoteles (EN i 9, 1099a13–16) ist die Freude bei cicero eine Qualität der richtigen seelischen Betätigung. als solche ist sie erfahrbar und an Beispielen darstellbar. „Wenn es aber glück bedeutet, sich an solchen gütern der seele, also an den Tugenden, zu erfreuen (talibus bonis animi, id est virtutibus gaudere), und alle Weisen sie genießen (is gaudiis perfruuntur), dann muss man auch zugestehen, dass sie alle glücklich sind“ (Tusc. 5,72; Übers. Kirfel).

cicero hat mit diesen „grundsätzlich aristotelisch[en]“454 ausführungen die These des fünften Buches, die Tugend sei hinreichend zum glücklichen Leben, nahe an die epikureische Vorstellung herangeführt, die Tugend erreiche dies über die Lust,455 mit der ja auch für aristoteles die eudaimonia verbunden sein soll (EN X 7, 1177a22 f.). umso dringlicher erscheint ihm jetzt die abgrenzung. schließlich will er ja den unterschied von voluptas, die ja eine perturbatio animi darstellt, und gaudium, das ja eine eujpavqeia bedeutet, nicht aufgeben. inhaltlich nennt cicero seine altbekannten Kritikpunkte an epikur (Tusc. 5,73–75): Zwar konstruiere auch dieser das ideal eines Weisen, der autark von äußeren Einflüssen sein Glück erstreben und erreichen kann, er lasse aber dabei eine gewaltige inkonsistenz stehen, weil er das höchste gut in der Lust und das höchste Übel im schmerz annimmt (vgl. Tusc. 5,26–28; 5,31). Zudem ist die sensualistische erkenntnistheorie epikurs dem Menschen nicht angemessen (vgl. fin. 2,36 f.) und reduziert ihn auf bloße animalität. Nicht die Tugenden werden als heilmittel gegen das größte Übel in anschlag gebracht, sondern die erinnerung an bessere Zeiten, was cicero keineswegs für plausibel oder ausreichend hält (vgl. fin. 2,104–106 und Tusc. 3,33 f.). 454 gigon (Komm.) 570. 455 auch für die epikureer ist die Tugend Bedingung sine qua non für glückliches Leben, allerdings über den zwischengeschalteten Begriff der Lust, die sich – kalkuliert – über die Tugend erreichen lässt (Vgl. KD V, XVii; fin. 1,42 ff.).

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4. Bewahrender Logos – Das fünfte Buch

4.7.3. ein sprachlicher Kompromissvorschlag Nach dieser Klarstellung überrascht cicero plötzlich mit einem Vorschlag zur Verbindung von stoischer sachthese und akademisch-peripatetischer sprachrichtigkeit (Tusc. 5,76): Man solle doch alles, was in handlungen vorgezogen wird, als güter bezeichnen dürfen, wenn man sich nur klarmacht, dass nur derjenige, der die „göttlichen güter der seele“ besitzt, nicht bloß ‚glücklich‘, sondern ‚vollkommen glücklich‘ genannt werden darf, weil sein glück nicht gesteigert werden kann. – Man kann cicero vielleicht den Vorwurf machen, dass er damit zu De finibus zurückkehrt und eine ‚Lösung‘ für das Problem finden will, wie sich das stoische Autarkiebemühen mit der güterlehre der aristoteliker vereinbaren ließe. Man kann aber auch erkennen, dass cicero nach wie vor den bewahrenden Logos, dass die Tugend allein zum glücklichen Leben ausreicht, stützen will. Denn er sieht auch an dieser stelle die gefahr, dass die rede von ‚gütern‘ in Verbindung mit äußeren und körperlichen gegebenheiten die unabhängigkeit des glücks von diesen gegebenheit in Frage stellt. Deshalb bemüht er sich, die seelischen güter als „göttlich“ und „den himmel berührend“ zu beschreiben, um den ‚Kraftzuwachs‘, den körperliche und äußere güter im Übergang von der stoischen zur peripatetischen sprachregelung erfahren, durch einen Kraftzuwachs beim Begriff der seelischen güter zu kompensieren. Dass er dabei auf die attribute ‚göttlich‘ und ‚himmlisch‘ zurückgreift, macht die entscheidungssituation wieder deutlich: es ist eine Form des arguments von der oJmoivwsi~ qew`. Der Mensch steht in der Wahlsituation, sich entscheiden zu müssen, ob er sich bei seinem selbstentwurf an seinen göttlichen anteilen orientiert oder an den animalischen. 4.7.4. eine Feuerprobe für den bewahrenden Logos Die erneute aufnahme der auseinandersetzung mit den epikureern und der skizzierte Kompromissvorschlag mit den akademikern und peripatetikern darf also nicht darüber hinwegtäuschen, dass es cicero immer noch um den Beleg eines Logos zu tun ist, der als ‚Vorsatz‘ das handeln im Leben leiten kann. allerdings darf er nach seiner bisherigen rede davon ausgehen, dass dieser Logos im schüler so weit erhärtet ist, dass man mittlerweile auch prekäre prüfsteine daran anlegen darf. Bewährt sich der Logos auch hier, geht er gestärkt aus der prüfung hervor. Versagt er, wird er auch das Leben nicht nachhaltig tragen können. Dieser prüfstein ist die Frage, wie man im sinne der These: ‚Die Tugend reicht für das glückliche Leben aus‘ mit dem schmerz umgehen kann (Tusc. 5,76–81). Dass cicero nach dem zweiten Buch hier überhaupt noch einmal das Thema ‚schmerz‘ aufgreift, mutet einem Leser, der nicht zwischen therapeutischem und bewahrendem Logos unterscheidet, erst einmal überraschend an. olof gigon beispielsweise schreibt: „seltsam genug wird [...] ein exkurs über das ertragen des schmerzes eingelegt, also eine ergänzung zum zweiten Buch.“456 aber eine ergänzung des zweiten Buches ist dieser abschnitt mitnichten. Jedes Buch der Tusculanen steht unter einer Leitthese, die die gegenthese zur schülerthese ist: 456 gigon (Komm.) 573.

4.7. Bestätigung des bewahrenden Logos in der erfahrung

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Die schülerthese dort lautete: „Den schmerz halte ich für das größte aller Übel“ (Tusc. 2,14; Übers. Kirfel). Sie wird noch im selben Abschnitt modifiziert zu: Der schmerz ist ein Übel. ciceros gegenthese, der satz, den er belegen und beweisen will, der therapeutische Logos des zweiten Buches lautet also: Der schmerz ist kein (glücksrelevantes) Übel. hier im fünften Buch führt cicero das Thema schmerz ganz anders ein, nämlich als gegenbeleg zu einer These: „Wird aber der Weise den schmerz fürchten? Denn er widerspricht dieser Lehre am meisten (huic sententiae maxime repugnat)“ (Tusc. 5,76; Übers. Kirfel). primär ist also eine sententia, der bewahrende Logos, der das hinreichende genügen der Tugend für das glückliche Leben behauptet. ciceros kritische prüfung besteht nun darin zu fragen, ob nicht die Erfahrung des schmerzes diesen bewahrenden Logos umwerfen kann. „Der schmerz scheint der größte gegner der Tugend zu sein (adversarius virtutis)“ (Tusc. 5,76; Übers. Kirfel). Die Behandlung des schmerzes im fünften Buch ist von derjenigen im zweiten also perspektivisch verschieden: Wird dort versucht, eine schülerthese zu widerlegen, deren akzeptanz die seele in angst und damit Verwirrung – in eine perturbatio animi – bringt, wird dort also versucht, eine Verwirrung der seele, die aufgrund der Zustimmung zu einer falschen Meinung besteht, zu heilen, so geht es im fünften Buch darum, einen möglichen einwand aus der erfahrung gegen einen satz, der nachhaltig durch das Leben tragen soll, zu entkräften. cicero tut dies, indem er Beispiele aufzeigt, die deutlich machen sollen, dass sich Tugend auch im schmerz verwirklichen lässt. ob die auswahl der Beispiele (spartaner, inder, Ägypter, wilde Tiere; Tusc. 5,77–79) dies leistet, mag dahingestellt bleiben. cicero selbst fordert den hörer oder Leser auf, sich aus der eigenen erfahrung zu bedienen: Plena vita exemplorum est. („Das Leben ist voll von Beispielen“; Tusc. 5,79). 4.7.5. Vorsatz und Vorbild Nachdem also diese probe bestanden ist, will cicero mit einer nochmaligen skizze des stoischen Weisen und der stoischen Lehre einen ersten abschluss dieses fünften Buches setzen. so wie man den bewahrenden Logos als ‚Vorsatz‘ bezeichnen kann, kann man vom Weisen als ‚Vorbild‘ sprechen. er wird geschildert als autark, als unabhängig von äußeren gütern und umständen, der die unberechenbarkeit der außenwelt immer im Blick behält und so sein seelisches gleichgewicht bewahrt, weil ihn nichts unerwartet betrifft (Tusc. 5,81). Die sittliche Tugend gewährleistet ihm das glückliche Leben. Tugend und glückliches Leben stehen begrifflich in einem Verhältnis wechselseitiger Notwendigkeit: „Die Tugenden können ohne das glückliche Leben nicht bestehen und das glückliche Leben nicht ohne die Tugenden“ (Tusc. 5,80; Übers. Kirfel). sachlich liegt das glückliche Leben in der ausübung der Tugend – ein Vollzug, der für den Menschen die Verwirklichung seiner Natur und das Übereinstimmen mit dieser bedeutet. Übereinstimmend mit der eigenen Natur zu leben ist aber – natürlich – möglich, so dass der Weise das höchste gut in seiner Macht hat und damit das glückliche Leben (Tusc. 5,82). cicero schließt mit den Worten:

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4. Bewahrender Logos – Das fünfte Buch „Damit hast du, was nach meiner ansicht am überzeugendsten (fortissime) und, wie es jetzt steht, auch mit größter Wahrscheinlichkeit (verissime) gesagt werden kann. es sei denn, du kannst etwas Besseres dazu beitragen.“ (Tusc. 5,82; Übers. Kirfel)457

ciceros rede hatte also zwei gesichtspunkte zu berücksichtigen: stärke und Wahrheit. Die stärke aus dem erfahrungsbezug, die ein bewahrender Logos besitzen muss, um nachhaltig und tragend zu sein, muss sich verbinden mit der rationalen rechtfertigungsfähigkeit. allerdings ist die antwort auf die Frage nach den rechtfertigungsgründen nach ciceros skeptischer grundüberzeugung immer wieder neu auf ihre Verbesserungs- oder revidierungsbedürftigkeit hin zu überprüfen. Nicht dogmatisches Festsetzen schafft einen satz, der sich auch im hinblick auf Wahrheit ausweisen kann, sondern die Bereitschaft nach allen seiten (in omnis partis; Tusc. 5,83) zu prüfen. in diesem sinne ist der von einigen Kommentatoren so genannte „zweite hauptteil“ des fünften Buches der Tusculanen zu verstehen (Tusc. 5,83–118).458 Das Ziel, den bewahrenden Logos, die These des fünften Buches, zu belegen, wird also nicht aus den augen verloren: „Du scheinst ja das zu wollen, dass ich zeige, was auch immer die Meinung der einander widersprechenden philosophen über das Ziel des Lebens ist, dass doch die Tugend genug hilfe bietet, um glücklich zu leben“ (Tusc. 5,83; Übers. Kirfel).

4.8. iNTegraTioN Der VerschieDeNeN phiLosophischeN ausgaNgspuNKTe (DiViSio CARNEADEA) im sinne seines Verständnisses der stoiker hat cicero die These des fünften Buches ausreichend belegt. er hat darüberhinaus die These, die die Vernunft vorgibt, mit erfahrungsgehalten, wie sie sich in historischen Beispielen manifestieren, abgeglichen. Nun versucht er einen weiteren Weg der stärkung seines bewahrenden Logos: in anlehnung an Karneades (Tusc. 5,83) soll gezeigt werden, dass die verschiedenen Telos-Begriffe der zeitgenössischen philosophenschulen bei konsequentem Fortdenken in die These des fünften Buches münden, oder anders gesagt: Dass unter der Voraussetzung der verschiedenen philosophischen standpunkte die Entscheidung (hoc praeclarum decretum; Tusc. 5,84) für den bewahrenden Logos, die Tugend reiche zum glücklichen Leben hin, gerechtfertigt ist. Wenn also cicero im fünften Buch der Tusculanae Disputationes nochmals eine divisio Carneadea darbietet, obwohl er dies doch schon in fin. 2,34 f. getan hat, dann spiegelt sich auch hier ein grundsätzlicher unterschied zwischen diesen beiden Werken: Während in De finibus der skeptische Vorbehalt ciceros sich darin begründet, dass jedes menschliche Wissen unter unvollständigkeitsbedingungen erlangt wurde und deshalb die revidierbarkeit unerlässlich ist, obwohl man die (vollständige) Wahrheit immerhin als Ziel bewahren darf und muss, so tritt in den Tusculanen eine weitere perspektive hinzu: Die unvollständigkeit jedes praktischen 457 Vgl. oben seite 167, anm. 421 (dort auch die Übersetzung von Büchner). 458 Vgl. gigon (Komm.) 574; M. Tullius cicero: Tusculanae disputationes. Gespräche in Tusculum, Lateinisch/Deutsch, übersetzt und herausgegeben von ernst alfred Kirfel, stuttgart 1997, 29.

4.8. integration der verschiedenen philosophischen ausgangspunkte

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satzes, den man als wahr oder wahrscheinlich anerkannt hat, ist prinzipieller Natur, und zwar deshalb, weil ihm die dazugehörige entscheidung fehlt. sinn der divisio Carneadea des fünften Buches ist zu zeigen, dass man sich unter den unterschiedlichen ausgangspunkten der philosophischen schulen, gleich ob als stoiker oder epikureer, als akademiker oder peripatetiker, für die These entscheiden darf, dass es die eigene sittliche Tugend ist, die das Leben zu einem glücklichen macht. cicero versucht, die verschiedenen schulen im hinblick auf diesen Logos zu integrieren. gerade die epikureer geben für den bewahrenden Logos ein erstaunliches Beispiel ab: in ihrer Telos-Vorstellung (Lust) scheinen sie am weitesten von diesem satz entfernt. in ihrer praxis aber erfüllen sie ihn: „Mit wie wenigem ist doch epikur selbst zufrieden. Niemand hat über die bescheidene Lebensführung mehr gesagt“ (Tusc. 5,89; Übers. Kirfel). Das argument, das cicero hier ansetzt, lautet also: Wenn selbst die epikureer die Tugend praktizieren, sich für sie entscheiden, weil sie sie als zum glück führend ansehen, um wie viel mehr müssen ihr erst die anhänger der übrigen philosophenschulen in dieser entscheidung folgen (vgl. Tusc. 5,119). allerdings können die epikureer nur insofern als Beleg genannt werden, als sie in ihrem praktischen Verhalten den animus zum richter über die güter machen (Tusc. 5,87) und damit gerade nicht ihrer sensualistischen Theorie Folge leisten.459 eine ‚entscheidung der sinne‘ stellt für cicero gerade keine entscheidung dar. Den sinnlich angeregten Trieben oder instinkten zu folgen, ist kein menschliches handeln, das – selbst wenn es äußerlich mit einem handeln der Tugend übereinstimmte – als Tugend gelten könnte. auch die peripatetiker (und mit ihnen die alten akademiker) können trotz ihrer sprachregelung, die auch äußere und körperliche Verhältnisse als ‚güter‘ oder ‚Übel‘ bezeichnet, durch ein urteil der Vernunft die relevanz dieser güter auf das glückliche Leben hin soweit einschränken, dass sie in der praxis niemals dem sittlichen und damit tugendhaften handeln vorgezogen werden (Tusc. 5,85–87). selbst philosophen, die ein scheinbar rein äußerliches oder körperliches gut als das höchste auffassen – wie hieronymus von rhodos, der die schmerzfreiheit nennt (Tusc. 5,84; 87 f.) – bleiben in ihrer praxis (nämlich dort, wo sie eine vernunftgemäße entscheidung suchen) nach cicero der These des fünften Buches treu. in De finibus dient die divisio Carneadea zur Übersicht und zur Begründung eines auswahlverfahrens. in den Tusculanen ist etwas anderes angezielt: cicero praktiziert in diesem Teil des fünften Buches ein Verfahren maximaler integration verschiedener positionen im hinblick auf eine zu belegende These. Dieses Verfahren besitzt in der politik und der politischen rede – aus der es cicero übernimmt – normalerweise eher plausibilität als im philosophischen Diskurs. Zuweilen mutet es sogar eigenartig an, wenn cicero sich ganz ungewohnt zu einem Verteidiger epikurs (Tusc. 5,88 f.) steigert.460 Während es in der politik als völlig legitim er459 Vgl. fin. 2,36 f., wo cicero wie in Tusc. 5,87 die Frage stellt, wer, sinne oder Vernunft‚ richter über die güter sein kann und darf. 460 Wobei er dann sogar gegen die stoiker als grandiloqui (Tusc. 5,89) polemisiert. Kirfel erklärt diese eigenheit des abschnitts damit, dass cicero aus einer epikureischen schrift abschreibt (M. Tullius cicero: Tusculanae disputationes. Gespräche in Tusculum, Lateinisch/Deutsch, übersetzt und herausgegeben von ernst alfred Kirfel, stuttgart 1997, 530, anm. 121).

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4. Bewahrender Logos – Das fünfte Buch

scheint, die unterschiedlichen gruppierungen auf ein Ziel hin zu vereinen, und es Teil eines ‚politischen Logos‘ ist zu zeigen, wie verschiedenste interessengruppen in einer entscheidung ihre interessen gewahrt sehen können, könnte man gegen das integrationsverfahren in der philosophie einwenden, dass es Differenzen verwischt oder nivelliert, mithin also die Debatte in unsachlichere Bahnen lenkt. aber es geht cicero nicht um eine philosophische oder philosophiehistorische enzyklopädie, die Abgrenzungen und Einflüsse deutlich macht. Zur Differenzierung der verschiedenen philosophischen Lehren hat cicero bereits De finibus verfasst. Jetzt geht es darum, eine öffentlichkeitswirksame und in dieser Weise selbst politische philosophie zu entwerfen, die allgemeine anerkennung erlangen kann. Dafür wählt er in den Tusculanae Disputationes einen einfachen aufbau. Fünf Thesen sollen genügen, um allgemeine irrtümer zu korrigieren und einen satz zu etablieren, der handlungsleitend durch das Leben tragen kann und dessen Befolgung das Leben zu einem ‚glücklichen Leben‘ macht. Wenn er also jetzt gegen ende des gesamten Werkes hin zeigen will, dass man auch von den unterschiedlichsten ausgangspunkten zur anerkennung dieses bewahrenden Logos kommen und ihm in der Lebenspraxis folgen kann, so verfolgt cicero damit also nur sein ureigenstes Ziel, die ‚Veröffentlichung‘ von philosophie. 4.9. eiN LeTZTer erFahruNgsaBgLeich: Die schLussreDe Der schlussteil (Tusc. 5,84–118), der die integration der verschiedenen philosophischen richtungen unter die These des fünften Buches, dass die Tugend zum glücklichen Leben hinreichend ist, leisten soll, wird von Tusc. 5,88 an vorwiegend vor dem hintergrund der epikureischen schule bestritten.461 Dabei wandelt sich der Text zunehmend zu einer rhetorischen peroratio, einer schlussrede, in der die These des fünften Buches reduziert und konkretisiert behandelt wird. ‚Tugend‘ ist ja zunächst ein formaler Begriff und gibt keine konkrete handlungsweise vor. cicero aber konkretisiert die Tugend auf äußere und körperliche Bedürfnislosigkeit und nimmt sich dafür fünf punkte heraus, an denen er die geringe Bedeutung äußerer und körperlicher Verhältnisse für das glückliche Leben – hier der philosophen – demonstrieren will: Die Verhältnisse zu geld (Tusc. 5,91), zu aufwendigen speisen (Tusc. 5,97–100) und zu ruhm und ansehen bei den Mitmenschen (Tusc. 5,103–105), des weiteren Verbannung aus der heimat (Tusc. 5,106–109) sowie das Verhältnis zu einer eingeschränkten sinnlichkeit, was cicero vor allem an Beispielen der Blindheit (Tusc. 5,111–115) und Taubheit (Tusc. 5,116 f.) behandelt. ob cicero seine exempla aus einem Florilegium, wie gigon meint,462 oder aus seinem gedächtnis bezieht, mag für den Zusammenhang hier unerheblich sein. Wichtiger als einzelheiten ist aber, die systematische stellung dieser gesammelten Beispiele am ende der Tusculanae Disputationes noch einmal als rednerische Bekräftigung des bewahrenden Logos 461 in vielen punkten zeigt cicero hier ein einfühlenderes Verständnis für die epikureische Lehre, z. B. in dem punkt der antizipation und erinnerung von Lusterfahrungen, den er ja in Tusc. 5,74 noch heftig bekämpft hat. 462 gigon (Komm.) 576.

4.10. Zusammenfassung

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zu verstehen. Die geschilderten personen in umständen, die aus der alltagserfahrung entnommen sind, können – wenngleich eine gewisse ‚Fallhöhe‘ berücksichtigt ist, weil es sich ja vorwiegend um bekannte philosophen handelt – als Vorbilder für eigenes handeln in ähnlichen situationen dienen und sind auch hilfreich, eigene Verluste an äußeren und körperlichen gütern zu relativieren. Zudem gilt auch hier der schluss: Die Tatsache, dass Menschen imstande waren, äußere und körperliche güter als nichtig zu erachten – ganz gleich welcher philosophischen richtung sie angehörten – beweist die Möglichkeit dieser Werteinstellung, und zwar wiederum ganz unabhänig von den philosophischen Voraussetzungen. Dennoch gehört es zu ciceros vorrangigen Zielen, sich gerade für den bewahrenden Logos eine These vorzunehmen, die in ihrem anspruch möglichst hoch greift. Diese These vertreten sokrates’ und platons schüler und anhänger (Tusc. 5,119). Dass dabei die stoiker und die akademiker oder peripatetiker in der Frage der Bezeichnung von gütern etwas variieren, muss man, so cicero konziliant, bei sachlicher Betrachtung nicht auf die goldwaage legen. „Mir ist es immerhin willkommen, dass sie über die dauernde Möglichkeit der Weisen, gut zu leben, etwas sagen, was der stimme der philosophen würdig ist.“ (Tusc. 5,120; Übers. gigon)

cicero betont also auch hier noch einmal, dass die Bedeutung des bewahrenden Logos nicht allein an seiner Wahrheit, die sich ohnehin nicht endgültig klären lässt, sondern auch und vor allem an einem selbstanspruch des philosophischen Menschen zu messen ist. Die schlussbemerkungen von Tusc. 5,121 beenden das gesamte Werk der Tusculanae Disputationes und bestätigen im abschlusssatz, dass cicero vor allem an einem therapeutischen Text gelegen war, der dem Leser nützen (prodesse) soll und beim autor dieses Ziel erreichte, indem er ihm allein durch seine abfassung Linderung (levatio) verschafft hat: „Wie weit wir damit [sc. mit der abfassung der Tusculanae Disputationes] anderen Menschen nützen werden, kann ich nur schwer sagen; für unsere sehr bitteren schmerzen allerdings und für die verschiedenen Kümmernisse, die uns von allen seiten bedrängen, ließ sich keine andere Linderung finden.“ (Übers. Kirfel)

4.10. ZusaMMeNFassuNg Jean-paul sartre sieht die gemeinsamkeit der existenzialistischen philosophien in der These, dass „die existenz dem Wesen vorausgeht“.463 Nimmt man diese grobe Bestimmung, kann man auch für cicero sagen, dass er in den Tusculanen eine existenzialistische philosophie vertritt, denn ihn interessiert letztlich nicht die ontologie, sondern das ‚Wie zu leben‘, die existenz. Nicht umsonst nimmt sein Text ja den ausgangspunkt an den Grenzerfahrungen (Jaspers) Tod und schmerz. philosophisch ist seine Reflexion, indem sie auf Allgemeinheit abstellt. Es sind allgemeine 463 Jean-paul sartre: Der Existentialismus ist ein Humanismus, reinbek bei hamburg 22002, 148.

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4. Bewahrender Logos – Das fünfte Buch

strukturen, die emotionalität begründen, nämlich verfehlte Meinungen, und es ist die allgemeine struktur des Logos, die die philosophie motiviert, die verfehlten Meinungen therapiert und einen satz vorstellen lässt, der dem Leben einheit und Folgerichtigkeit verleiht. Dieser bewahrende Logos ist als satz ein entwurf. Für den philosophierenden drängt er sich nicht von außen mit Notwendigkeit auf, sondern er geht in dem sinne vom philosophierenden aus, dass dieser ihn aktiv annehmen und sich aktiv und frei für ihn entscheiden muss. Zwar treffen sich sartre und cicero in der Betonung der Freiheit, aber doch bleibt eine entscheidende Differenz: Für sartre ist der entwurf freie Konstruktion.464 Für cicero dagegen ist der rechte entwurf ein Zu-sich-selber-kommen des Menschen. Der Mensch kann sich bereits auf eine natürliche ordnung stützen. Dennoch bleibt diese ordnung eine, der sich der Mensch annehmend oder ablehnend gegenübersetzen kann. insofern ist die akzeptanz des Logos, der die natürliche ordnung des Menschen ausmacht, eine Wiederholung (Kierkegaard):

„es ist aber etwas seltsames, dass wir dasjenige, was wir schon sind, noch einmal zu sein haben, beziehungsweise, dass der grundlegende akt der Freiheit eine Wiederholung dessen sein muss, was wir schon sind.“465

cicero betrachtet den – die ordnung der seele – bewahrenden Logos, den er im fünften Buch der Tusculanae Disputationes vorstellt und der in einem satz ausgeschrieben lautet: Die Tugend reicht zum glücklichen Leben hin, als einen entwurf, weil es ein satz ist, den sich der zur philosophischen existenz Bereite selbst ‚vorstellen‘ muss in seinem handeln und in seinen akten. insofern ist er ein produkt der inventio, der Findungsgabe oder Erfindungsgabe des Menschen, die ja selbst bei einem Gott nicht größer zu denken wäre (Tusc. 1,65).466 sobald man auf etwas verweisen wollte, das nur Gott ‚erfinden‘ könnte und nicht man selber, hätte man es schon ‚erfunden‘. Aber doch ist dieser bewahrende Logos nicht nur ein Produkt der ‚Erfindung‘, denn der Mensch mag zwar verba ‚schaffen‘, nach ciceros Überzeugung schafft er so aber noch keine res. auch wenn der bewahrende Logos insofern zugleich verbum und res darstellt, als er ja selbst die sache ist, die sich der handelnde vor augen stellen muss, so ist er dennoch nicht ‚gleich-gültig‘. ein echter bewahrender Logos ist rational aus- und aufweisbar. rationalität aber ist für cicero der Kern der menschlichen Natur.467 Der rationalität folgen heißt für cicero in den Worten Martin hei-

464 „Wenn wir sagen, dass wir die Werte erfinden, so bedeutet das nichts anderes als: das Leben hat a priori keinen sinn. Bevor sie leben, ist das Leben nichts, es ist an ihnen, ihm einen sinn zu geben, und der Wert ist nichts anderes als dieser sinn, den sie wählen.“ (J.-p. sartre: Der Existentialismus ist ein Humanismus, reinbek bei hamburg 22002, 174). 465 gerd haeffner: Philosophische Anthropologie, stuttgart 32000, 227 (hervorhebungen des autors). 466 Vgl. oben seite 110, anm. 309 und seite 145. 467 Darin liegt kein Widerspruch zu ciceros skepsis gegenüber einer beschreibenden ontologie oder anthropologie, denn die rationalität ist ja auch Basis der skepsis. gerade vernünftige gründe legen uns nahe, nicht vorschnell (temere) Zustimmung zu aussagen zu leisten und diese zunächst gründlich zu prüfen, bevor man sie für praktisch akzeptabel halten darf. Der Dogmatismus ist für cicero irrational.

4.10. Zusammenfassung

193

deggers „auf den Boden springen […], auf dem wir eigentlich stehen.“468 aber als freies Wesen ist dem Menschen auch die Verweigerung möglich. Letztlich besteht für cicero eine Lücke zwischen aller argumentation und dem Akt des annehmens von argumentation und rationalität. hier ist der ort der entscheidung, man könnte auch von ‚grundentscheidung‘ reden, an dem kein Sagen, möglicherweise aber ein Zeigen (Wittgenstein) hilft. Während die stoiker darauf setzen, dass der Logos in seinem Durchwirken der Materialität letztlich alles in eine (göttliche) ordnung bringt, die nach bestimmten kosmologischen Vorstellungen einiger stoiker auch wieder zerfallen kann oder wird, glaubt cicero nicht an den vollständigen logischen Zwang. es liegt am entscheidenden selbst, wie er sich entscheidet. entscheidungen sind für cicero in nostra potestate. rationalität bietet Kriterien der entscheidung, und zwar die richtigen Kriterien. Denn es besteht gar nicht die Möglichkeit, eine z. B. in einer überkommenen Lebenspraxis immer schon implizierte satzhafte These sub specie aeternitatis zu deduzieren, aber es besteht u. u. die Möglichkeit, die entscheidung für diese These (die in einer sich selber fraglich werdenden gesellschaft unumgänglich ist) als gerechtfertigt auszuweisen. rationalität bietet jedoch nicht die entscheidung selbst; sie ist vom – und hier darf ein Leitbegriff neuzeitlicher philosophie eingesetzt werden – Subjekt zu leisten. in diesem sinne weist cicero (wie sein Leser augustinus) auf die neuzeitliche philosophie voraus und wird zu einem ahnherrn des subjektivitätsbegriffs.469

468 Martin heidegger: Was heißt Denken?, Tübingen 1961, 17 (heidegger gesamtausgabe, Band 8, 44). Die problematik heißt eben: es gibt keinen standpunkt jenseits von Vernunft und unvernunft, von dem her noch einmal die Vernünftigkeit der Vernunft zu beweisen wäre. gewissermaßen ist Ciceros Reflektieren eine Art „Existential-Ontologie“, weil gezeigt wird, wie der Akt der Vernunft der Reflexion darauf immer schon vorausgeht. Insofern ist Ciceros Philosophieren eine hermeneutik des Zirkels, in dem der Mensch schon akthaft steht. Dieser standpunkt ist nicht anderweitig nochmals deduzierbar, sondern ergebnis einer entscheidung, allerdings keiner grundlosen, sondern einer, die gerechtfertigt werden kann. 469 Vgl. peetz 2004, bes. 48.

schLussBeMerKuNgeN „es gibt nichts, an dem besser offenbar wird, wie sehr die Wissenschaften, die wir von den ‚alten‘ erhalten haben, fehlerhaft sind, als an dem, was sie über die Leidenschaften geschrieben haben.“470 so beginnt rené Descartes sein umfangreiches Buch Les passions de l’âme von 1649, indem er seine Theorie der affekte ganz im sinne seines Dualismus von res extensa und res cogitans durchführt. im gegensatz zu cicero, der die autorität ‚der alten‘ hochhält, steht Descartes – der von cicero immerhin das skeptische approcher de la verité471 übernimmt – schon am Beginn einer Tradition, die im Neuen das Bessere erkennt und der er natürlich über kurz oder lang selbst zum opfer fallen musste. so verwundert es nicht, dass einer der prominentesten gehirnforscher unserer Tage, antonio Damasio von der university of iowa, eines seiner Bücher „Descartes’ irrtum“472 betitelt hat. Damit ist aber keineswegs eine rückkehr zur stoischen oder antiken emotionstherapie verbunden, sondern die materielle reduktion des emotionalen auf Körperzustände. cicero übernimmt in einem akt des probare nicht nur einzelne Thesen aus der stoischen schule, sondern auch den ganzen psychologischen ansatz der stoiker insoweit er ein Therapiekonzept vorstellt. Kann aber die stoische Lehre von der seele in der gegenwart angesichts der ergebnisse empirischer psychologischer und physiologischer erforschung von emotionalität noch irgendeine geltung beanspruchen? richard sorabji meint: ‚ja‘, und stellt von seiten der philosophiehistorischen Betrachtung einen positiven Zusammenhang zwischen den aktuellen untersuchungen von Joseph LeDoux473 und poseidonios’ emotionslehre her.474 erst recht werden aber von empirisch forschender Wissenschaftsseite antike positionen immer wieder zustimmend aufgegriffen, wie vor allem stefan Kleins Bestseller zum Glücksempfinden zeigt.475 Moderne wissenschaftliche Bestätigungen haben u. a. folgende stoische Lehren gefunden: a) zur geringen (oder nichtigen) Bedeutung äußerer güter für das (empfundene) glück b) zum störenden Einfluss unkontrollierter Emotionalität für das Glücksempfinden 470 rené Descartes: Die Leidenschaften der Seele, hrsg. und übers. von Klaus hammacher, frz.-dt., hamburg 1996, 3 (artikel 1). 471 ebd. 5. 472 antonio Damasio: Descartes’ Error: Emotion, Reason and the Human Brain, iowa 1995 (deutsch: München 1995). 473 Joseph e. LeDoux: Das Netz der Gefühle. Wie Emotionen entstehen, München 1998 (TB 2001); original: The Emotional Brain. The Mysterious Underpinnings of Emotional Life, oxford 1996. 474 sorbaji 2000, 6. 475 stefan Klein: Die Glücksformel. Oder: Wie die guten Gefühle entstehen, reinbek bei hamburg 2003.

schlussbemerkungen

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c) zur Bedeutung des sozialverträglichen handelns für die Lebenszufriedenheit d) zur Körperlichkeit der Empfindung e) zur Beherrschbarkeit der emotionalität so dankbar man aus sicht antiker philosophiegeschichtsforschung solche rezeptionen auch annehmen mag, es bleibt doch notwendig, nicht in voreiliger Verbrüderung die unterschiede zwischen philosophischer und naturwissenschaftlicher oder psychologischer Begriffsbildung zu nivellieren.

„emotionen zählen zu den umstrittensten phänomenen in der psychologie und die auffassungen darüber, was eine emotion eigentlich ist, gehen weit auseinander. Die babylonische sprachverwirrung um Begriffe wie gefühl, emotion, affekt, stimmung und gemütsbewegung wird allgemein beklagt. es fehlt nicht an Versuchen, den Begriff emotion zu klären, doch die verschiedenen Definitionen stellen meist nur einen Aspekt des Phänomens Emotion in den Vordergrund, etwa das emotionale erleben, das ausdrucksverhalten, kognitive Bewertungsprozesse oder körperliche Veränderungen.“

so beschreibt hans goller die probleme, die sich allein an der psychologischen Begriffsbestimmung von ‚emotion‘ auftun.476 Eine mögliche Lösung für das Definitionsproblem bietet sich mit sog. ‚syndromischen Emotionsdefinitionen‘ an, die „emotionen als reaktionsmuster auf interne und externe reize begreifen, die beim Menschen auf drei ebenen, der physiologischen, der motorisch-expressiven und der subjektiv-psychologischen ablaufen.“477 Eine ‚syndromische Emotionsdefinition‘ hebt sich damit ausdrücklich ab von reduktionistischen neurophysikalischen Bestimmungen, die mittlerweile auch die populäre Wissenschaftsliteratur weitestgehend prägen.478 Die problematik der geltung der stoischen emotionslehre zu diskutieren, muss den rahmen einer untersuchung, die sich die interpretation der Tusculanae Disputationes zum Ziel gesetzt hat, zwangsläufig sprengen. Aber auf soviel sollte man doch hinweisen: Der stoische emotionsbegriff kennt entgegen der psychologischen Bestimmungsversuche keine „ebenen“, sondern allein den Bezug zum Logos, also zur sprachlichen Vernunft. Die emotion als Verwirrung der monistischen seele liegt vor, wenn in dieser seele bestimmte Meinungen anerkannt sind, die einem gegenstand den charakter des gutseins oder schlechtseins zuschreiben, was sich wahrheitsgemäß nach stoischer auffassung nur für das gute handeln bzw. das schlechte handeln zu recht tun lässt. Diese falschen Meinungen über die güter oder Übel haben eine definitive Auswirkung auf das menschliche Handeln. Durch die annahme falscher güter werden diese Dinge, sofern man sie noch nicht hat, falsch erstrebt, sofern man sie hat, in falscher haltung besessen. Die stoische psychologie und ihre Emotionsdefinition ist also untrennbar verbunden mit der stoischen Ethik. Während moderne psychologie in der emotionstherapie Leidensdruck mildern will, 476 hans goller: Psychologie. Emotion, Motivation, Verhalten, stuttgart u. a. 1995, 30. 477 ebd. 30. 478 „emotionen sind komplizierte Bündel von chemischen und neuronalen reaktionen, die ein Muster bilden; alle emotionen haben eine regulatorische Funktion und führen in der einen oder anderen Weise zur entstehung von umständen, die vorteilhaft für den organismus sind, der das phänomen zeigt.“ antonio r. Damasio: Ich fühle, also bin ich. Die Entschlüsselung des Bewusstseins, München 1999, 68.

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schlussbemerkungen

aber keine normativen Vorgaben macht, steht die psychologie der stoiker ganz im Zeichen ihres normativen ansatzes. emotionen sind nicht deshalb zu vermeiden, weil sie dem Menschen schwierigkeiten bereiten, sondern weil sie in sich falsch sind. es ist eine Forderung der Vernunft, emotionen zu vermeiden, gerade weil sie der rechten Vernunft entgegenstehen. oder anders formuliert: es ist vernünftig, dass die vernünftige seele das Widervernünftige ausscheiden will. in diesem sinne ist es auch kein einwand gegen die stoische emotionslehre, wenn man naturwissenschaftliche erkenntnisse, z. B. zu erregungsmustern im gehirn, gewinnt, die zeigen, wie beispielsweise das Gefühl oder Empfinden von Angst materiell begründet ist. Diese Erkenntnisse tragen in sich keine normative Anweisung, ob man nun Angst empfinden soll oder nicht. aus stoischer sicht müssen diese erkenntnisse in die abwägung für das eigene handeln eingehen. angenommen es stellte sich also heraus, dass der Mensch in einer durch Materie, z. B. die Gene, bedingten Zwangsläufigkeit steht, beim Blick auf einen Abgrund von einer gewissen Höhe Angst zu empfinden, so bedeutet diese erkenntnis nicht, dass die stoische psychologie obsolet wäre, die ja angst als Meinung über ein falsches gut auffasst, wobei dieses gut hier wohl das Leben wäre, das man beim absturz verlieren würde.479 es zeigt eher, dass von zwei verschiedenen Begriffen der ‚angst‘ die rede ist. Die körperinduzierte nimmt der stoiker als Tatsache und bezieht sie in seine handlungsentscheidung ein, indem er beispielsweise bei zwei alternativen diejenige vorzieht, in der er diese angst vermeiden kann, weil sie ja unter umständen die gefahr vergrößert (durch Zittern, ‚weiche Knie‘ und dergleichen). er weiß jedenfalls darum und versucht vernünftig damit umzugehen. Damit vermeidet er aber die emotionen im stoisch-psychologischen sinne, deren Vermeidung ja auch normativ geboten ist.480 ‚Emotionen‘, die sich materiellen Mechanismen verdanken und wie ein Reflex auf einen Reiz mit Zwangsläufigkeit folgen, sind also nicht das Thema der stoischen emotionstherapie. aber wie die psychologie ja selber einräumt, ist emotion ein wesentlich komplexeres phänomen als es mechanische abläufe sind. cicero beschäftigt sich mit emotionen in den Tusculanen aus dem Motiv heraus, aus dem heute moderne psychologen aufgesucht werden: Dem Leidensdruck. Vor allem der Kummer über den Tod seiner Tochter und sein gewissermaßen als gescheitert aufgefasstes Bemühen in privater und vor allem politischer hinsicht veranlassen ihn, sich mit dem Zustand der seele, seiner seele, näher zu beschäftigen und im abfassen von Texten Therapie zu suchen.481 cicero sieht dabei ganz recht, dass sich Leidensdruck durch Übung und gewöhnung, auch durch den Verlauf der Zeit, vermindern lässt. Diese außerrationalen Therapiemethoden können wirken, weil der Mensch selbst nicht nur rationalität ist. aber cicero weiß auch, dass er, wenn er sich als Mensch auf dem dem Menschen eigenen Niveau bewegen will, der rationalität den Vorzug geben muss. Deshalb ist die vorrangige Begriffsbildung die philosophische, und 479 insofern der Verlust eines vermeintlichen gutes als Übel aufgefasst wird, beruht die angst auf der falschen Meinung über ein gut. Man kann natürlich ebensogut sagen, dass die angst auf einer falschen Meinung über ein vermeintliches Übel, nämlich über den Tod, beruht. 480 Vgl. oben seite 90. Zur besseren Klärung und unterscheidung der Begriffe hat die stoische schule dann ja auch den Begriff der propavqeia eingeführt; vgl. oben seite 135, anm. 365. 481 Vgl. oben 1.7., seiten 58–60.

schlussbemerkungen

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deshalb kann cicero dem philosophischen system, das am anspruchsvollsten wirken will, nämlich dem stoischen, für diese therapeutischen Fragestellungen seine Zustimmung geben. aber die entscheidung für die philosophische ebene ist eben eine entscheidung. sie drängt sich nicht mit voller Notwendigkeit auf, sondern muss selbst in einem Freiheitsakt vollzogen werden.482

482 in unserer gegenwart scheint die philosophie bedroht durch die Naturwissenschaften, die wie die Neurophysiologie für sich in anspruch nehmen, dem menschlichen philosophieren seinen platz als gehirnfunktion zuweisen zu können. aus den prämissen dieser Wissenschaft (z. B. ‚alles Denken ist gehirnmechanismus‘) folgt dies durchaus konsequent. Die philosophie dagegen nimmt für sich in anspruch, den Naturwissenschaften, auch der Neurowissenschaft, ihren ort darstellen zu können. auch aus ihren prämissen erfolgt dies konsequent. es bleibt also die Notwendigkeit der entscheidung. Dabei gibt es zwar Kriterien (z. B. die selbstauffassung des Menschen als Freiheitswesen oder als Mechanik), aber diese Kriterien liefern keine Zwangsläufigkeiten des Entscheidens. Nur als urteilsfähiges Subjekt kann und muss sich ein Mensch in dieser situation verhalten. cicero kann dabei vorbildlich sein.

aNhaNg anhang 1 Die den vier hauptgattungen von emotionen zugeordneten unterarten nach Tusc. 4,16–22: aegritudo / Kummer

metus / angst

Übersetzung gigon

lat. (griech.*) ausdruck

Neid eifersucht Mißgunst Mitleid sorge Leid Traurigkeit grübeln schmerz Jammern Besorgnis Ärger Niedergeschlagenheit Verzweiflung

invidentia (fqovno~) aemulatio (zh`lo~) obtrectatio (zhlotupiva) misericordia (e[leo~) angor (a[cqo~) luctus (pevnqo~) maeror aerumna (ojduvnh) dolor lamentatio sollicitudo (ajniva) molestia adflictatio desperatio

voluptas / Lust Übersetzung gigon schadenfreude genuss eitelkeit

*

Übersetzung gigon Faulheit scham schrecken Furcht entsetzen ohnmacht Verstörtheit Besorgnis

lat. (griech.*) ausdruck pigritia (o[kno~) pudor (aijscuvnh) terror timor pavor exanimatio conturbatio formido

libido / Begierde lat. (griech.*) ausdruck

Übersetzung gigon malivolentia (ejpicairekakiva) Zorn erhitzung hass delectatio (khvlhsi~) iactatio Feindschaft Zwist habsucht sehnsucht

lat. (griech.*) ausdruck ira (ojrghv) excandescentia (qumov~) odium (mh`ni~) inimicitia (kovto~) discordia indigentia (spavni~) desiderium

Nach M. Gravers Auflistung (Cicero on the Emotions, chicago 2002, 144) unter Berücksichtigung der Quellen: DL Vii 111–114, stob. Ecl. 2.7.10b–c (90.19–92.17 W.) und ps.-andronicus, Über die Emotionen 2–5.

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anhang 2 Divisio Carneadea aus De finibus bonorum et malorum 2,34 f.: in Tusc. 5,84–88 stellt cicero die Lehren zum höchsten gut in einer Übersicht zusammen, die er noch deutlicher in fin. 2,34 f. vorgebildet hatte. hier also die erstfassung: Übersicht über die Lehren zum höchsten gut: Das höchste gut i. äußere güter

ii. sittliches gut (honestum) + iii. Nur sittliches gut (honestum) äußeres gut als Zusatz Karnepolemon KalliDiodor herillos ariston Zenon aristipp hieronymos ades phon und pyr- und die rhon stoa Lust schmerz- Befriedi- Tugend Tugend Tugend Wissen reine Tu- Tugend losigkeit gung der und und und (eine gend und und elemen- ursprüng- Lust schmerz- einzelvöllige Vorzuzietaren na- liches Lefreiheit tugend) Belang- hendes türlichen ben der losigkeit Bedürf- Natur alles nisse Übrigen

english summary It is the aim of this investigation to show the connecting thread in Cicero’s five Tusculan disputations. This thread is seen here in therapy of the soul, which cicero not only describes but tries to carry out in four steps. The therapeutic concept and its psychological presuppositions are explained in book iV: according to stoic teaching, emotions, which are seen as diseases of the soul, can be eliminated if the underlying assumptions are changed or eliminated. The four discussions of book i to iV are intended to change such emotion-arousing assumptions. The most dangerous, that death and pain are bad things, occupy books i and ii; book iii is intended to establish that the tormenting emotion of grief should not be admitted, book iV that no emotion at all can be permitted. cicero seems to be inspired by his teacher philo of Larisa, who evidently compared philosophical reasoning with medical practice and distinguished at least three steps: protreptic, therapeutic, and preservative. In this context the five prefaces of the Tusculan disputations can be seen as the protreptic step, the discussions of books i to iV as the therapy, and the discussion of book V as the establishment of a ‘preservative formula’ which maintains the good condition of the soul: a wise man will always be happy.

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The carrying out of the therapeutical process is characterized by a combination of strong dialectical argument and rhetoric (marked by the imagery of rowing and sailing) which takes into account the sceptical epistemological position of cicero.

Kurzinformationen zu erwähnten antiken autoren und persönlichkeiten Aëtios (wohl ende 1. Jh. n. chr.): Nach h. Diels autor der doxographischen Vorlage für Theodorets (ca. 393–458) Werk ‚heilung und Leiden der griechen‘. offenbar sind seine Texte auch bei stobaios verarbeitet. AnAxAgorAs (um 500–um 428 v. chr.): aus Kleinasien stammender philosoph in athen, Freund des perikles. Nach anklage wegen gottlosigkeit rückzug nach Lampsakos. Antiochos Von AsKALon (ca. 130/120–68 v. chr.): Nachfolger philons in der Leitung der akademie, aber abwendung vom skeptizismus und aufnahme stoischer elemente in die platonische schule. Antisthenes (um 445–um 360 v. chr.): philosophischer schüler von sokrates und Begründer der sog. kynischen philosophenschule. ArcheLAos Von Athen (ca. 480–410 v. chr.): athener Naturphilosoph und Freund von sophokles, Kimon und sokrates. Areios didymos (spätes 1. Jh. v. chr.): philosophiehistoriker aus unbestimmter schule. ArKesiLAos Von PitAne (ca. 315–240 v. chr.): aus Kleinasien stammender schulleiter der platonischen akademie und Begründer ihrer skeptischen ausrichtung. AristiPP Von Kyrene (ca. 435–355 v. chr.): schüler des sokrates, Vertreter eines konsequenten hedonismus, Begründer der schule der Kyrenaiker. Ariston Von chios (3. Jh. v. chr.): schüler Zenons von Kition, verlässt jedoch die stoische schule und gründet eine eigene, die nach seinem Tod allerdings keinen Bestand hat. AristoteLes (384–322 v. chr.): aus Makedonien stammender gründer der athener philosophenschule peripatos, selbst schüler in platons akademie, umfassender gelehrter und möglicherweise Lehrer alexander des großen. Atticus (Titus pomponius; 110–32 v. chr.): enger Freund ciceros, anhänger der epikureischen philosophie und daher politisch unbeteiligt. Boethius (ca. 480–524 n. chr.): spätrömischer politiker und philosoph. Brutus, mArcus iunius (um 85–42 v. chr.): gesprächspartner ciceros, anführer bei caesars ermordung. cAto uticensis (95–46 v. chr.): urenkel des berühmten römers Marcus porcius cato (der Ältere); politiker in der römischen republik und prinzipientreuer stoiker. chrysiPP (ca. 279–206 v. chr.): hauptvertreter der alten stoa. demosthenes (384–322 v. chr.): Bedeutender redner in der polis athen. diodotos (gest. 59 v. chr.): gelehrter stoiker, der bei cicero im haus lebte. diogenes Von sinoPe (400/390–328/323 v. chr): Kynischer philosoph, der durch seine Konventionsverletzungen Berühmtheit erlangte. diogenes LAertios (gegen ende des 3. Jh. n. chr.): Mit seinem Werk Leben und Meinungen berühmter Philosophen einer der bedeutendsten philosophiehistoriker des altertums. diogenes Von seLeuKiA (2. Jh. v. chr.): stoischer philosph und Nachfolger Zenons als schulleiter. ePiKtet (50–130 n. chr.): Kaiserzeitlicher stoischer philosoph und Quellenautor für die stoische Lehrtradition. ePiKur (341–270 v. chr.): auf samos geborener athener gründer der nach ihm benannten philosophenschule der epikureer. eudemos Von rhodos (2. hälfte 4. Jh. v. chr.): Freund und schüler des aristoteles.

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euriPides (um 485–406 v. chr.): athener Tragödiendichter. gALenos (129–199 n. chr.): griechischer arzt aus pergamon, Verfasser von Kommentaren auch zu philosophischen Werken. herAKLeides Vom Pontos (ca. 388–310 v. chr.): schüler platons und zeitweiliger Leiter der akademie. isoKrAtes (436–338 v. chr.): athenischer redner und redelehrer. KArneAdes (ca. 219/214–129 v. chr.): schuloberhaupt der akademie, hauptvertreter ihrer skeptischen richtung und darin methodisches Vorbild für cicero. KLeAnthes (nach 330–ca. 232 v. chr.): einer der ersten bekannten stoischen philosophen und Verfasser eines Zeus-hymnus. KLeitomAchos (2. Jh. v. chr.): philosophischer schüler des Karneades, der auch Mitschriften seiner Lehre anfertigte. KrAntor (um 335–275 v. chr.): aus soloi in Kilikien stammendes Mitglied der platonischen akademie in athen. KritoLAos (2. Jh. v. chr.): Leiter der peripatetischen philosophenschule in athen. LAKtAnz (Lucius caecilius Firmianus Lactantius; um 245–325): Lateinischer christlicher autor und rhetoriklehrer (‚cicero christianus‘). LuKrez (Titus Lucretius carus; 98–um 55 v. chr.): römischer Dichter und epikureischer philosoph. mArc AureL (121–180 n. chr.): römischer Kaiser und philosoph. metrodor Von strAtoniKeiA (2. Jh. v. chr.): schüler des Karneades. nePos, corneLius (um 100–25 v. chr.): römischer Biograph, Freundschaft mit cicero und besonders mit dessen Freund atticus. PAnAitios (ca. 185–109 v. chr.): aus rhodos stammendes oberhaupt der stoiker, lebte teilweise in rom und in athen; aufnahme platonischen gedankenguts in die stoa und anpassung auch an römische ideale. PhiLon Von LArisA (159–80 v. chr.): Leiter der platonischen akademie, Vertreter der skeptischen richtung, philosophischer Lehrer ciceros. PLAton (427–347 v. chr.): Koryphäe der griechischen philosophie und Begründer der akademie in athen. Poseidonios (um 135–etwa 50 v. chr.): aus apameia in syrien stammender philosoph und Leiter der stoischen schule auf rhodos; Lehrer ciceros. Pyrrhon Von eLis (ca. 365–275 v. chr.): radikaler skeptiker. PythAgorAs (wirkte vor und um 500 v. chr.): in Kroton in süditalien wirkender philosoph, dessen von Zahlenverhältnissen in harmonik und astronomie inspirierte Lehren auch religiöser und mystischer Natur waren. Vertreter des Dualismus von seele und Körper. senecA, Lucius AnnAeus (4 v. chr.–65 n. chr.): in cordoba geborener römischer philosoph und politiker am Kaiserhof, erzieher Neros, von diesem zum selbstmord gezwungen. sextus emPiricus (2. hälfte des 2. Jh. n. chr.): arzt und Doxograph v. a. der pyrrhonischen philosophie. soKrAtes (469–399 v. chr.): philosoph in athen, mittelbar und unmittelbar anreger aller hellenistischen philosophenschulen. stoBAios (Johannes aus stoboi; frühes 5. Jh. n. chr.): aus Makedonien stammender spätantiker Quellenautor für die schulen des hellenismus. sueton (gaius suetonius Tranquillus; 70 n. chr.–ca. 145 n. chr.): römischer anwalt und schriftsteller zur Kulturgeschichte, zu Naturwissenschaften und grammatik. terenz (publius Terentius afer; 193/183–159 v. chr.): römischer Komödiendichter. theoPhrAst (ca. 372–288/285 v. chr.): Nachfolger des aristoteles in der Leitung der schule des peripatos mit großem naturkundlichen interesse. xenoKrAtes: Von 339–324 v. chr. Leiter der platonischen akademie in athen. zenon Von Kition (ca. 333–262 v. chr.): aus Zypern stammender gründer der schule der stoa in athen.

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Verwendete abkürzungen schriften und Briefe ciceros (nach Thesaurus Linguae Latinae, index, Leipzig 51990, 52–57; unter angabe der mutmaßlichen abfassungszeit) Tusc. = Tusculanae Disputationes (abgefasst vermtl. sommer/herbst 45 v. chr.) ac. = academica (iV academici libri) : ac. 2 = academica priora [Lucullus] (Mitte Mai 45 vollendet); ac. 1 = academica posteriora [nur Fragmente erhalten] (Juli 45 vollendet) Brut. = Brutus (46) Cato = cato maior de senectute (Frühjahr 44) de orat. = De oratore (Nov. 55 vollendet) div. = De divinatione (zwischen sommer 45 und Frühjahr 44) fat. = De fato (Frühsommer 44) fin. = De finibus bonorum et malorum (45) inv. = De inventione (vermtl. 2. hälfte achtziger Jahre) leg. = De legibus (vermtl. späte fünfziger Jahre; unvollendet) nat.deor. = De natura deorum (sommer/herbst 45) off. = De officiis (Herbst 44) parad. = paradoxa stoicorum (Frühjahr 46) rep. = De re publica (54 – 51) top. = Topica (Juli 44) Att. = epistulae ad atticum (Zählung nach der Tusculum-ausgabe von helmut Kasten) fam. = epistulae ad familiares (Zählung nach der Tusculum-ausgabe helmut Kasten)

sonstige abkürzungen Adv. Math. = sextus empiricus (um 200 n. chr.): gegen die gelehrten (Pro;~ maqhmatikouv~) cons. = anicius Manlius severinus Boethius (ca. 480 – 524/6): Trost der philosophie (Consolatio Philosophiae) DK = Die Fragmente der Vorsokratiker, hrsg. von h. Diels/W. Kranz, 6Berlin Bd. 1 1951, Bd. 2 und 3 1952; Nachdruck Zürich 1985 DL = Diogenes Laertios (1. hälfte 3. Jh. n. chr.): Leben und Meinungen berühmter philosophen Com. pet. = Quintus Tullius cicero (102–43 v. chr.): skizze zur Bewerbung (commentariolum petitionis) EN = aristoteles (384–322 v. chr.): Nikomachische ethik ( ∆Hqika; Nikomaceiva) epist. = Lucius annaeus seneca (4 v. chr.–65 n. chr.): Briefe (Epistulae morales ad Lucilium) gigon (Komm.) = Marcus Tullius cicero: Gespräche in Tusculum. Tusculanae Disputationes, Lateinisch-deutsch, mit ausführlichen anmerkungen neu herausgegeben von olof gigon, Düsseldorf und Zürich 71998 graver = Cicero on the Emotions: Tusculan Disputation 3 and 4. Translated by Margaret graver, with commentary by Margaret graver, chicago and London 2002 GV = Vatikanische spruchsammlung (gnomologium Vaticanum) (epikur 341–270 v. chr.) KD = hauptlehrsätze epikurs (Kuvriai dovxai) LS = a. a. Long/D. N. sedley: The hellenistic philosophers, 2 Bde., cambridge 1987. Band 1 in deutscher Übersetzung von Karlheinz hülser, stuttgart/Weimar 2000 PH = sextus empiricus (um 200 n. chr.): grundzüge der pyrrhonischen philosophie (Purrwvneioi uJpotupwvsei~) stob. Ecl. = Johannes stobaios (frühes 5. Jh. n. chr.): eklogen (eclogae physicae et ethicae) SVF = hans von arnim: Stoicorum Veterum Fragmenta, Bde. i–iii, iV (indizes, von M. adler), Leipzig 1903–05, 1924; ND Bd. i–iV, stuttgart 1964.

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Literatur Texteditionen M. Tulli Ciceronis Tusculanarum disputationum libri V, hrsg. von o. heine, Leipzig 1864 (1. heft 41892, 2. heft 41896) (ND 1957). M. Tulli Ciceronis Tusculanarum disputationum ad M. Brutum libri cinque. erklärt von Dr. gustav Tischer, Berlin (Weidmannsche Buchhandlung) 1887 (1899). M. Tullius cicero: Tusculanae disputationes, hrsg. von Max pohlenz, Leipzig 1918 (ND stuttgart 1965 und 1982) (Bibliotheca Teubneriana) (= die hier zitierte Textausgabe). M. Tulli Ciceronis Tusculanarum disputationum libri quinque, hrsg. von Th. W. Douglan/r. M. henry, 2 Bde., cambridge 1905–34 (ND London 1979) (mit Kommentar). Tusculanarum disputationum libri quinque, hrsg. von h. Drexler, Mailand 1964 (Edition Mondadori). M. Tulli Ciceronis Tusculanae disputationes, hrsg. von M. giusta, Turin 1984.

Deutsche Übersetzungen Marcus Tullius cicero: Tuskulanische unterredungen, übersetzt von Friedrich heinrich Kern, Buch i stuttgart 81887, Buch ii/iii stuttgart 41854, Buch iV/V stuttgart 71888 (Metzler: Römische Prosaiker in neuen Übersetzungen). M. Tullius cicero: Tuskulanen, übers. und erklärt von raphael Kühner, Berlin 41909 (Langenscheidtsche Bibliothek). M. Tullius cicero: Tuskulanische Gespräche. ins Deutsche übertragen und erläutert von a. Kabza, München o. J. M. Tullius cicero: Gespräche in Tuskulum, aus dem Lateinischen mit einleitung und erläuterungen von Friedrich spiro, Leipzig 1908, Neue ausgabe 1928. Marcus Tullius cicero: Gespräche in Tuskulum, eingeleitet und neu übersetzt von Karl Büchner, Zürich 1952, 21966, ND Zürich 1970, München 1984) (Bibliothek der Alten Welt). Marcus Tullius cicero: Gespräche in Tusculum. Tusculanae Disputationes, Lateinisch-deutsch, mit ausführlichen anmerkungen neu herausgegeben von olof gigon, Düsseldorf und Zürich 1951, 71998 (Sammlung Tusculum). M. Tullius cicero: Tusculanae disputationes. Gespräche in Tusculum, Lateinisch/Deutsch, übersetzt und herausgegeben von ernst alfred Kirfel, stuttgart 1997 (Reclams Universal-Bibliothek).

auswahl anderer neusprachlicher Übersetzungen cicéron, Tusculanes, hrsg. von g. Fohlen, übers. von J. humbert, 2 Bde., paris 1931 (ND 1960–64) (mit französischer Übersetzung) (Collection Budé). Marco Tullio cicerone, Le Tusculane, hrsg. von a. di Virginio, Florenz 1962 (mit italienischer Übersetzung) Le discussioni di Tusculo. introductione, traductione e note a cura di g. Burzacchini e L. Lanzi, 2 Bde., Bologna 1980–1983. Marco Tullio cicerone, Tuscolane, Libro II. Testo, introduzione, versione e commento a cura di alberto grilli, Brescia 1987. I termini estremi del bene e del male. Discussioni tuscolane di M. Tullio cicerone, a cura di Nino Marione, Torino 1988. Marco Tullio cicerone: Tuscolane, lat.-it., Übersetzung und anmerkungen von Lucia Zuccoli clerici, Mailand 1996. cicero: Tusculan Disputations. With an english translation by J. e. King, London 1927 (Loeb Library).

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Tusculan Disputations, edited with translation and notes by a. e. Douglas, 2 Bde. (Bd. 1: Buch i, Bd. 2: Bücher ii und V, „with a summary of iii and iV“), Warminster 1985–1990. Cicero on the Emotions: Tusculan Disputation 3 and 4. Translated by Margaret graver, with commentary by Margaret graver, chicago and London 2002. Disputas Tusculanas. Texto, introduction, version y notas de J. pimentel Álvarez, 2 Bde., Mexico city 1979. cicerón, Marco Tulio: Tusculanas, version de J. a. enriquez gonzález y Á. ropero gutiérrez, Madrid 1986. Marcus Tullius cicero: Disputaciones tusculans, introd., trad. y notas de alberto Medina gonzález, Madrid 2005.

sekundärliteratur abel, Karlhans: Das Propatheia-Theorem: ein Beitrag zur stoischen Affektenlehre. in: Hermes 111 (1983) 78–97. alfonsi, Luigi: Studi sulle ‘Tusculanae’. in: Wiener Studien N. F. 1 (1967) 147–155. Algra, K./Barnes, J./Mansfield, J./Schofield, M. (Hrsg.): Cambridge History of Hellenistic Philosophy, cambridge 1999. algra, Keimpe: Chrysipp. System und Polemik in der frühen Stoa. in: erler, Michael/graeser, andreas (hrsg.): Philosophen des Altertums, Darmstadt 2000, 39–54. andré, Jean-Marie: Le stoicisme et le livre 2 des Tusculanes. in: Ciceroniana n. s. 2 (1975) 107– 110. annas, Julia: Hellenistic Philosophy of the Mind, Berkeley u. a. 1992. annas, Julia: The Morality of Happiness, oxford/New york 1993. arweiler, alexander: Cicero rhetor. Die partitiones oratoriae und das Konzept des gelehrten Politikers, Berlin/New york 2003. Barigazzi, adelmo: Sulle fonti del libro I delle Tusculane di Cicerone. in: Rivista di Filologia classica n. s. 26 (1948) 161–203; 28 (1950) 1–29. Bett, richard: Carneades’ pithanon: A Reappraisal of its Role and Status. in: Julia annas (hrsg.): Oxford Studies in Ancient Philosophy, Volume Vii, oxford 1989, 59–94. Bett, richard: The Sceptics and the Emotions. in: sihvola, J./engberg-pedersen, T. (hrsg.): The Emotions in Hellenistic Philosophy, Dordrecht u. a. 1998, 197–218. Blakeley, Donald N.: Stoic Therapy of the Passions. in: Boudouris, K. J. (hrsg.): Hellenistic Philosophy, Volume ii, athen (international center for greek philosophy and culture) 1994, 30–41. Braund, susanna Morton/gill, christopher (hrsg.): The Passions in Roman Thought and Literature, cambridge 1997. Brennan, Tad: The Old Stoic Theory of Emotions. in: sihvola, J./engberg-pedersen, T. (hrsg.): The Emotions in Hellenistic Philosophy, Dordrecht u. a. 1998, 21–70. Bringmann, Klaus: untersuchungen zum späten Cicero, göttingen 1971. Brittain, charles: Philo of Larissa. The Last of the Academic Sceptics, oxford 2001. Brunschwig, Jacques: The cradle argument in Epicureanism and Stoicism. In: Malcolm Schofield/ gisela striker (hrsg.): The Norms of Nature. Studies in Hellenistic ethics, cambridge und paris 1986, 113–144. Brunschwig, Jacques/Nussbaum, Martha c. (hrsg.): Passions & Perceptions. proceedings of the 5th symposium hellenisticum, cambridge 1993. Brunschwig, Jacques: Papers in Hellenistic Philosophy, cambridge 1994. van den Bruwaene, M.: La théologie de Cicéron, Löwen 1937, 54–83. van den Bruwaene, M.: Traces de Posidonius dans le premier livre des Tusculanes. in: L’Antiquité classique 11 (1942) 55–66. Büchner, Karl: Cicero. Bestand und Wandel seiner geistigen Welt, heidelberg 1964. Büchner, Karl (hrsg.): Das neue Cicerobild, Darmstadt 1971. Burkert, Walter: Cicero als Platoniker und Skeptiker. in: Gymnasium 72 (1965) 175–200.

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INDEX Aristoteles: Metaphysik V 21: 92 Nikomachische Ethik I 4: 145 Nikomachische Ethik I 9: 175; 185 Nikomachische Ethik I 13: 160 Nikomachische Ethik I 13: 159 Nikomachische Ethik II 4: 92 Nikomachische Ethik II 5: 113 Nikomachische Ethik II 6: 115 Nikomachische Ethik X 7: 185 Politik I 5: 159 Politik VII 1: 89 Topik 116b17-22: 108 Über die Seele I 1: 93 CiCero: ac. 1,12: 75 ac. 1,40: 42 ac. 1,42: 57 ac. 1,45: 57 ac. 2,6: 66: ac. 2,7: 22; 32 ac. 2,19: 40 ac. 2,26: 33 ac. 2,28/29: 35 ac. 2,32: 35 ac. 2,33: 38 ac. 2,36: 38 ac. 2,38: 39 ac. 2,65-97: 39 ac. 2,66: 39; 96; 126; 134 ac. 2,68: 39; 57 ac. 2,69: 38 ac. 2,72-76: 39 ac. 2,73: 22 ac. 2,82: 41 ac. 2,87: 39; 57 ac. 2,100: 41 ac. 2,104: 40 ac. 2,105: 40 ac. 2,108: 41; 57 ac. 2,109: 35 ac. 2,110: 35; 36 ac. 2,112: 96 ac. 2,116-146: 34

ac. 2,122: 35 ac. 2,124: 35 ac. 2,128: 34 ac. 2,134: 57 ac. 2,135: 58; 113 ac. 2,142: 123 Att. 12,13: 113 Att. 12,57: 19 Att. 13,10: 59 Att. 13,15: 59 Att. 13,24-27: 31 Att. 13,29: 65 Att. 15,3: 59 Att. 15,6: 59 Att. 16,6: 61 Brutus 24: 30 Brutus 120: 75 Brutus 306: 50 Cato 78: 180 de orat. 1,43: 96 de orat. 2,36: 45 de orat. 2,41: 155 de orat. 2,65: 155 de orat. 2,72: 45 de orat. 2,78: 155 de orat. 2,104: 38 de orat. 2,113: 100 de orat. 2,114: 38 de orat. 2,117: 38 de orat. 2,132: 38 de orat. 2,137: 155 de orat. 2,154: 73 de orat. 2,157: 37 de orat. 2,178: 45 de orat. 2,214: 45 de orat. 2,331: 38 de orat. 2,366: 48 de orat. 3,19: 44; 48 de orat. 3,31: 38 de orat. 3,61: 20 de orat. 3,82: 64 de orat. 3,109-111155 de orat. 3,120: 155 de orat. 3,125: 48 de orat. 3,139: 73 div. 1,17: 46

div. 1,35: 46 div. 1,46: 46 div. 1,52: 46 div. 1,53: 46 div. 1,58: 46 div. 1,68: 46 div. 1,72: 46 div. 1,79: 46 div. 1,84: 46 div. 1,86: 46 div. 1,103: 46 div. 1,105: 46 div. 1,109: 46 div. 1,116: 46 div. 1,125: 46 div. 2,1-3: 54 div. 2,2: 59; 62; 120; 137 fam. 4,6: 66; 130 fam. 5,16: 59 fam. 5,17: 59 fam. 9,8: 31; 50 fam. 15,4: 79 fat. 3: 97 fat. 4: 44; 65 fat. 9: 47 fat. 17: 96 fat. 20: 47; 49 fat. 21: 38 fat. 23: 47 fat. 25: 47 fat. 31: 47 fat. 32: 48 fat. 36: 49 fat. 40: 42; 47 fat. 44: 48 fat. 45: 47 fat. 47: 176 fin. 1,1-3: 66 fin. 1,3: 22 fin. 1,8: 74 fin. 1,10: 71 fin. 1,13: 64; 98 fin. 1,17-21: 84 fin. 1,42: 185 fin. 1,42-54: 75 fin. 1,45: 90

214 fin. 1,56: 129 fin. 2,1: 64; 65 fin. 2,2: 65 fin. 2,13: 153 fin. 2,16: 69; 156 fin. 2,34: 155; 170; 188; 199 fin. 2,36: 40; 185; 189 fin. 2,58: 56 fin. 2,59: 56 fin. 2,70: 75 fin. 2,74: 35 fin. 2,75: 153 fin. 2,92-95: 155 fin. 2,93: 153 fin. 2,94: 155 fin. 2,96-100: 155 fin. 2,104-106: 185 fin. 3,4: 66; 76 fin. 3,5: 157 fin. 3,10: 45 fin. 3,12: 89 fin. 3,21: 90 fin. 3,22: 90; 123; 169 fin. 3,24: 77; 91; 123 fin. 3,31: 88 fin. 3,35: 100 fin. 3,45: 123 fin. 3,48: 85; 123 fin. 3,50: 89 fin. 3,51: 88 fin. 3,54: 123 fin. 3,58: 91; 131 fin. 3,59: 91 fin. 3,72: 90 fin. 4,6: 97 fin. 4,7: 96; 149 fin. 4,10: 64 fin. 4,17: 70 fin. 4,21: 35; 134 fin. 4,22: 89; 148 fin. 4,23: 181 fin. 4,53: 178 fin. 5,8: 75; 77 fin. 5,16: 77; 155 fin. 5,18: 70 fin. 5,22: 76 fin. 5,24-26: 180 fin. 5,43: 70 fin. 5,55: 71 fin. 5,69: 71 fin. 5,78: 176 fin. 5,81: 76; 175 fin. 5,88: 176

Index fin. 5,91: 176 Hortensius frg. 34B: 163 inv. 1,5: 149 inv. 1,7: 33 inv. 2,2: 150 inv. 2,9: 39: leg. 1,33: 70 leg. 1,47: 71 nat.deor. 1,6: 30; 38; 50 nat.deor. 1,13: 32 nat.deor. 1,14: 34 nat.deor. 1,16: 48 nat.deor. 1,17: 30 nat.deor. 1,27: 180 nat.deor. 2,5: 128 nat.deor. 3,9: 145 off. 1,4: 150 off. 1,88: 118 off. 1,101: 146; 159 off. 1,131: 146; 159 parad. 4: 76; 85 Pro Murena 63 30: rep. 1,2: 78 rep. 1,10: 73 rep. 2,28: 73 rep. 3,37: 159 rep. 6,9-29: 137 rep. 6,27: 145 top. 6: 37 top. 73: 36 top. 74: 36 top. 79: 100; 155 top. 79-96: 155 top. 82: 100 top. 93: 134 Tusc. 1,1: 62 Tusc. 1,1-8: 72 Tusc. 1,2: 63; 64; 80 Tusc. 1,4: 63 Tusc. 1,5: 63; 64; 71 Tusc. 1,5-7: 64 Tusc. 1,6: 63; 64; 69 Tusc. 1,8: 28; 29; 64; 65 Tusc. 1,9: 65; 137 Tusc. 1,9-16: 148 Tusc. 1,10: 137 Tusc. 1,11: 138 Tusc. 1,12: 138 Tusc. 1,13: 138; 147 Tusc. 1,15: 139 Tusc. 1,16: 42; 44; 99; 139; 140; 143; 147 Tusc. 1,16-82: 139

Tusc. 1,17: 29; 44; 140 Tusc. 1,18: 141 Tusc. 1,18-25: 140; 142 Tusc. 1,19: 84 Tusc. 1,20: 73 Tusc. 1,23: 44; 142; 143 Tusc. 1,24: 97; 140 Tusc. 1,25: 141; 147 Tusc. 1,26: 143; 144 Tusc. 1,26-82: 145 Tusc. 1,27-29: 144 Tusc. 1,30: 144 Tusc. 1,35: 144 Tusc. 1,36: 144 Tusc. 1,37: 72 Tusc. 1,38: 73 Tusc. 1,39: 144 Tusc. 1,49: 73; 145 Tusc. 1,53: 145 Tusc. 1,62: 73 Tusc. 1,64: 145 Tusc. 1,65: 110; 145; 192 Tusc. 1,67: 146; 172 Tusc. 1,73: 146 Tusc. 1,78: 40; 98; 146 Tusc. 1,79: 146 Tusc. 1,80: 146 Tusc. 1,81: 147 Tusc. 1,82: 147 Tusc. 1,82-112: 139; 147; 148 Tusc. 1,83: 148 Tusc. 1,83-86: 148 Tusc. 1,88: 148 Tusc. 1,89: 147; 172 Tusc. 1,90: 148 Tusc. 1,91-102 149 Tusc. 102-109: 149 Tusc. 1,104: 149 Tusc. 105-107: 72 Tusc. 1,109: 149 Tusc. 1,111: 149 Tusc. 1,112: 149 Tusc. 113-119: 149 Tusc. 116: 150 Tusc. 117: 150 Tusc. 119: 150 Tusc. 2,1: 66 Tusc. 2,1-9: 66 Tusc. 2,2: 66; 67; 95; 136 Tusc. 2,4: 68; 80; 151 Tusc. 2,5: 44 Tusc. 2,6: 69 Tusc. 2,7: 63; 69

Index Tusc. 2,9: 44; 51; 69 Tusc. 2,10-13: 66; 154 Tusc. 2,11: 63; 152; 169 Tusc, 2,13: 72; 73 Tusc. 2,14: 65; 153; 154; 156; 187 Tusc. 2,15: 99; 151; 154; 155; 156 Tusc. 2,17: 156; 158 Tusc. 2,26: 51 Tusc. 2,27: 156 Tusc. 2,29: 155 Tusc. 2,30: 156; 157 Tusc. 2,31: 156 Tusc. 2,32: 156 Tusc. 2,34-41: 156 Tusc. 2,35: 157; 160 Tusc. 2,29: 159 Tusc. 2,29-31: 156 Tusc. 2,40: 157 Tusc. 2,42: 44; 154; 155; 158 Tusc. 2,43: 157 Tusc. 2,44: 155; 158 Tusc. 2,45: 158 Tusc. 2,47: 110; 146; 159; 160 Tusc. 2,51: 159; 160 Tusc. 2,53: 160 Tusc. 2,55-57: 160 Tusc. 2,58: 160 Tusc. 2,60-62: 161 Tusc. 2,63: 44; 162 Tusc. 2,64: 151 Tusc. 2,66: 162 Tusc. 2,67: 44; 136; 162 Tusc. 3,1: 119 Tusc. 3,2: 26; 71; 72; 120; 137; 151 Tusc. 3,3: 71; 156 Tusc. 3,4: 71; 72 Tusc. 3,5: 72 Tusc. 3,6: 71; 72 Tusc. 3,7: 65; 120; 121 Tusc. 3,10: 121 Tusc. 3,11: 120 Tusc. 3,12: 121 Tusc. 3,13: 105; 122; 126; 135 Tusc. 3,14: 44; 122 Tusc. 3,15: 122; 123 Tusc. 3,16: 44; 123 Tusc. 3,18: 124 Tusc. 3,19: 124; 181 Tusc. 3,20: 125 Tusc. 3,21: 124; 125

Tusc. 3,22: 44; 99; 122; 126 Tusc. 3,22-27: 126 Tusc. 3,23: 127 Tusc. 3,24: 120, 127 Tusc. 3,25: 127; 128; 131 Tusc. 3,26: 129 Tusc. 3,28: 129; 131 Tusc. 3,29: 129 Tusc. 3,31: 135 Tusc. 3,33: 185 Tusc. 3,34: 130 Tusc. 3,36: 73 Tusc. 3,46: 44; 131 Tusc. 3,50: 131 Tusc. 3,52: 130 Tusc. 3,54: 65; 81; 94 Tusc. 3,57: 130 Tusc. 3,59: 129; 130 Tusc. 3,61: 131 Tusc. 3,62: 132 Tusc. 3,64: 132 Tusc. 3,66: 103; 132 Tusc. 3,69: 40 Tusc. 3,71: 103; 120 Tusc. 3,72: 132 Tusc. 3,73: 132 Tusc. 3,74: 131 Tusc. 3,76: 117; 129; 133 Tusc. 3,77: 129; 133; 175 Tusc. 3,79: 134 Tusc. 3,80: 132; 134; 135 Tusc. 3,81: 135 Tusc. 3,83: 105; 106; 132; 135 Tusc. 3,84: 136 Tusc. 4,2: 44; 72; 73 Tusc. 4,5: 44; 73; 76 Tusc. 4,6: 63; 74 Tusc. 4,7: 44; 63; 74 Tusc. 4,8: 44; 65; 96 Tusc. 4,9: 96; 97; 98; 107; 167; 173 Tusc. 4,10: 73; 98; 100; 101; 110 Tusc. 4,10-15: 99 Tusc. 4,10-33: 97; 99 Tusc. 4,11: 66; 100; 105; 127 Tusc. 4,11-13: 103 Tusc. 4,12-14: 104 Tusc. 4,14: 106; 172 Tusc. 4,16-21: 103; 198 Tusc. 4,16-33: 99 Tusc. 4,18: 104; 128; 153 Tusc. 4,23-33: 107; 109

215 Tusc. 4,24: 111; 131 Tusc. 4,28: 107 Tusc. 4,28-33: 108 Tusc. 4,29: 111 Tusc. 4,31: 109 Tusc. 4,33: 97; 107; 112 Tusc. 4,34: 99 Tusc. 4,34-51: 113 Tusc. 4,34-57: 126 Tusc. 4,34-84: 99 Tusc. 4,40: 114 Tusc. 4,46: 114 Tusc. 4,47: 44; 114 Tusc. 4,48: 150 Tusc. 4,52-57: 114 Tusc. 4,55: 150 Tusc. 4,56: 44 Tusc. 4,58: 105; 115; 117 Tusc. 4,58-84: 115 Tusc. 4,59: 94; 95; 116 Tusc. 4,60: 112; 116; 117 Tusc. 4,61: 133 Tusc. 4,62: 116; 118 Tusc. 4,63: 117; 134 Tusc. 4,64: 44; 95; 115 Tusc. 4,65: 117; 118; 132 Tusc. 4,66: 105; 116 Tusc. 4,68: 72 Tusc. 4,68-76: 118 Tusc. 4,71: 118 Tusc. 4,72: 118 Tusc. 4,75: 118 Tusc. 4,76: 117; 118; 132 Tusc. 4,77: 118 Tusc. 4,79: 132 Tusc. 4,81: 117 Tusc. 4,82: 115; 118; 132 Tusc. 4,82-84: 118 Tusc. 4,83: 115; 117 Tusc. 4,84: 97 Tusc. 5,1: 44 Tusc. 5,2: 75; 166 Tusc. 5,3: 78 Tusc. 5,4: 78; 79 Tusc. 5,5: 79 Tusc. 5,6: 80 Tusc. 5,8: 80 Tusc. 5,8-10: 73 Tusc. 5,10: 80 Tusc. 5,11: 81; 94 Tusc. 5,12: 65; 77; 166; 169; 173 Tusc. 5,12-18: 173

216 Tusc. 5,13: 167 Tusc. 5,14: 168 Tusc. 5,15: 174 Tusc. 5,15-19: 165 Tusc. 5,16: 170; 171 Tusc. 5,17: 174 Tusc. 5,18: 165 Tusc. 5,18-20: 99 Tusc. 5,19: 166 Tusc. 5,20: 166; 175 Tusc. 5,22: 166; 175; 176 Tusc. 5,23: 176 Tusc. 5,24: 176 Tusc. 5,25: 177 Tusc. 5,26: 168; 177 Tusc. 5,26-28: 177; 185 Tusc. 5,28: 177 Tusc. 5,29: 178 Tusc. 5,30: 73; 179 Tusc. 5,31: 177; 185 Tusc. 5,32: 165; 179 Tusc. 5,33: 44; 179 Tusc. 5,34-36: 168; 173; 179 Tusc. 5,36: 44 Tusc. 5,37-39: 180 Tusc. 5,40: 180 Tusc. 5,42: 180; 181 Tusc. 5,43: 181 Tusc. 5,43-47: 168 Tusc. 5,45: 181 Tusc. 5,47: 181 Tusc. 5,50: 181 Tusc. 5,51: 182 Tusc. 5,52: 182 Tusc. 5,53: 181 Tusc. 5,54: 167; 169; 173; 183 Tusc. 5,56: 183 Tusc. 5,57-63: 168 Tusc. 5,58: 184 Tusc. 5,60: 184 Tusc. 5,61: 56 Tusc. 5,62: 184 Tusc. 5,63: 184 Tusc. 5,64-66: 168; 183

Index Tusc. 5,67: 183 Tusc. 5,68: 182; 185 Tusc. 5,69: 185 Tusc. 5,70: 185 Tusc. 5,71: 77 Tusc. 5,72: 185 Tusc. 5,73-75: 185 Tusc. 5,74: 190 Tusc. 5,76: 95; 96; 168; 186; 187 Tusc. 5,76-81: 186 Tusc. 5,77-79: 187 Tusc. 5,79: 187 Tusc. 5,80: 44; 187 Tusc. 5,81: 187 Tusc. 5,82: 44; 167; 168; 187; 188 Tusc. 5,82-120: 168 Tusc. 5,83: 188 Tusc. 5,83-118: 188; 190 Tusc. 5,84: 170; 188; 189 Tusc. 5,84-88: 199 Tusc. 5,85-87: 189 Tusc. 5,87: 40; 189 Tusc. 5,88: 189; 190 Tusc. 5,89: 189 Tusc. 5,91: 190 Tusc. 5,97-100: 190 Tusc. 5,103-105: 190 Tusc. 5,106-109: 190 Tusc. 5,104: 44 Tusc. 5,106-109: 190 Tusc. 5,107: 44; 51 Tusc. 5,111-115: 190 Tusc. 5,116: 190 Tusc. 5,118: 95 Tusc. 5,119: 189; 191 Tusc. 5,120: 191 Tusc. 5,121: 173; 191 Quintus tullius CiCero: Com.pet. 46: 30 PlAton: Der siebte Brief 344a: 152

Euthydemos 279a-282e: 88 Euthydemos 282d: 81 Euthydemos 304a: 35 Gorgias 464a: 109 Gorgias 470e: 179 Gorgias 484c: 66 Gorgias 513c: 98 Laches 191d: 92 Menon 96d-99b: 105 Phaidon 85d: 96 Phaidon 99d: 38; 96 Phaidon 107b: 98 Phaidros 245c-e: 145 Politeia 533d: 105 Politeia 571a-580c: 184 Politeia 576a: 184 Politeia 577cd: 184 Politeia 578a: 184 Politeia 579b-e: 184 Symposion 204a: 120 Symposion 215e-216c: 133 Theaitetos 189c: 86 Theaitetos 201c: 105 Timaios 87d: 151 Timaios 88c: 151 seneCA: De ira 2: 105 De ira 2,3: 92 De ira 2,6: 115 De tranquillitate animi 10,5: 115 De vita beata 5,1: 171 De vita beata 20,1: 166 De vita beata 21-23: 89 epist. 41,1-2: 76 epist. 41,8: 71 epist. 57: 105 epist. 82,8: 112 epist. 82,10: 140 epist. 85,9-13: 113 epist. 90,16: 90

NAMENSREGISTER Adorno, Theodor W.: 71 Aëtios: 86 Alkibiades: 133 Amafinius, C.: 74 Anaxagoras: 41; 80; 129 Antiochos von Askalon: 21; 30; 38; 39; 40; 41; 45; 50; 57; 75; 76; 77; 79; 166; 175; 176; 182 Antisthenes: 76 Archelaos: 80 Archimedes: 168; 183; 184 Areios Didymos: 51; 52 Arkesilaos von Pitane: 30; 38 Aristipp: 155 Aristos von Chios: 89 Aristoteles: 30; 64; 69; 77; 89; 92; 93; 108; 113, 115; 145; 150; 159; 160; 175; 185 Atticus: 58; 59; 61 Augustinus: 17; 92; 193 Beroaldo, Filippo: 17 Boccaccio: 17 Boethius: 92; 165 Brutus: 74; 75; 79; 166; 168 Caesar: 58; 90; 183 Camerarius, Joachim: 17 Cato Uticensis: 78; 85; 89; 162 Chrysipp: 82; 96; 107; 109; 117; 130; 133; 149; 163; 164 Cornelius Nepos: 79 Demosthenes: 150 Descartes, René: 92; 194 Dikaiarch: 59 Diodor: 48 Diodotos: 50 Diogenes Laertios: 83; 86; 90; 100; 102; 104; 148; 172 Diogenes aus Seleukia: 73 Diogenes von Sinope: 149 Dionysios von Heraklea: 161 Dolet, Étienne: 17 Ennius: 66; 72 Epiktet: 24; 39; 82 Epikur: 28; 34; 75; 126; 129; 131; 148; 155; 156; 158; 164; 168; 172; 177; 185; 189 Erasmus von Rotterdam: 17 Eudemos: 108 Euripides: 129

Galenos: 82 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 87 Heidegger, Martin: 192; 193 Heraklit: 84 Herakleides vom Pontos: 80 Hieronymus (Kirchenlehrer): 17 Hieronymus aus Rhodos: 189 Hume, David: 48 Isokrates: 64; 150 Jefferson, Thomas: 17 Kant, Immanuel: 17; 35; 57 Karneades: 21; 30; 31; 38; 40; 41; 47; 56; 65; 73; 77; 79; 81; 94; 130; 188 Kierkegaard, Søren: 192 Kleanthes: 82; 129; 133; 134; 149 Kleitomachos: 40; 41; 81 Krantor: 28 Kritolaos: 73; 182 Laktanz: 79 Leibniz, Gottfried Wilhelm: 37 Lukrez: 24; 29; 74 Mann, Thomas: 156 Marc Aurel: 24 Metrodor: 40 Melanchton, Philipp: 17: Mommsen, Theodor: 17 Neuber, Johann: 17 Otto von Freising: 17 Pacuvius: 159 Panaitios: 59; 82; 146; 159; 161 Pascal: 20 Petrarca: 17 Philodem: 74 Philon von Larisa: 30; 40; 50-57; 69; 79; 81; 166 Platon: 16; 30; 35; 36; 38; 39; 66; 69; 73; 81; 86; 88; 92; 96; 98; 101; 105; 109; 110; 118; 120; 133; 144; 145; 150-152; 156; 163; 164; 168; 173; 178; 179; 184; 191 Plutarch: 73 Pompeius: 58; 161 Poseidonios: 28; 50; 82; 161; 163; 164; 194 Preysing, Joseph von: 17 Pyrrhon von Elis: 30; 89 Pythagoras: 73; 80; 81; 101; 110; 144; 178; 180; 183

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Namensregister

Quintus Tullius Cicero: 30; 45 Sartre, Jean-Paul: 191, 192 Schiller, Friedrich: 130; 163 Schwarzenberg, Johann Frhr. von: 17 Seneca: 24; 29; 71; 76; 82; 89; 90; 92; 105; 112; 113; 115; 140; 162; 166; 171 Sextus Empiricus: 31; 32; 34; 42; 83 Sokrates: 35; 39; 48; 73; 74; 80; 81; 85; 98; 114; 133; 135; 144; 149; 163; 178; 179; 180; 191 Stobaios, Johannes: 51-53; 83; 108; 166; 198

Terenz: 129 Theophrast: 176 Varro: 92 Weber, Max: 169 Wittgenstein, Ludwig: 72; 182; 193 Wolf, Hieronymus: 17 Xenokrates: 182 Xerxes: 175 Zenon von Kition: 42; 82; 96; 100; 156

PALINGENESIA Schriftenreihe für Klassische Altertumswissenschaft Herausgegeben von Severin Koster 1. Peter Steinmetz: Die Physik des Theophrastos von Eresos. 1964. 376 S., kt. ISBN 3-515-00743-1 2. Manfred Lossau: Untersuchungen zur antiken Demosthenesexegese. 1964. 151 S., kt. 744-X 3. Fritz-Arthur Steinmetz: Die Freundschaftslehre des Panaitios. Nach einer Analyse von Ciceros „Laelius de amicitia“. 1967. XII, 225 S., kt. 745-8 4. Peter Steinmetz, Hrsg.: Politeia und res publica. Beiträge zum Verständnis von Politik, Recht und Staat in der Antike. Dem Andenken Rudolf Starks gewidmet. 1969. VIII, 380 S., kt. 746-6 5. Severin Koster: Antike Epostheorien. 1970. VIII, 181 S., kt. 747-4 6. Werner Deuse: Theodoros von Asine. Sammlung der Testimonien und Kommentar. 1973. XII, 185 S., kt. 748-2 7. Herbert Eisenberger: Studien zur Odyssee. 1973. X, 352 S., kt. 749-0 8. Walter Burnikel: Textgeschichtliche Untersuchungen zu neun Opuscula Theophrasts. 1974. XL, 172 S., 13 Taf., kt. 1785-2 9. Klaus Meister: Historische Kritik bei Polybios. 1975. XII, 199 S., kt. 2051-9 10. Otto Lendle: Schildkröten. Antike Kriegsmaschinen in poliorketischen Texten. 1975. X, 123 S. m. 52 Abb., kt. 2066-7 11. Odysseus Tsagarakis: Self-Expression in Early Greek Lyric, Elegiac and lambic Poetry. 1977. X, 171 S., kt. 2488-3 12. Helene Homeyer: Die spartanische Helena und der Trojanische Krieg. Wandlungen und Wanderungen eines Sagenkreises vom Altertum bis zur Gegenwart. 1977. VIII, 218 S., kt. 2534-0 13. Erich Ackermann: Lukrez und der Mythos. 1979. VI, 219 S., kt. 2873-0 14. Bernd Manuwald: Cassius Dio und Augustus. Philologische Untersuchungen zu den Büchern 45 - 56 des dionischen Geschichtswerkes. 1979. VIII, 317 S., kt. 2886-2 15. Walter Burnikel: Untersuchungen zur Struktur des Witzepigramms bei Lukillios und Martial. 1980. XIV, 132 S., kt. 3263-0 16. Peter Steinmetz: Untersuchungen zur römischen Literatur des zweiten Jahrhunderts nach Christi Geburt. 1982. XIII, 418 S., kt. 3480-3 17. Willibald Heilmann: Ethische Reflexion und römische Lebenswirklichkeit in Ciceros Schrift De officiis. Ein literatur-soziologischer Versuch. 1982. IX, 212 S., kt. 3565-6 18. Klaus Meister: Die Ungeschichtlichkeit des Kalliasfriedens und deren historische Folgen. 1982. IX, 132 S., kt. 3673-3

19. Otto Lendle: Texte und Untersuchungen zum technischen Bereich der antiken Poliorketik. 1983. XXI, 215 S. m. 67 Abb., kt. 3674-1 20. Wolfgang Leschhorn: „Gründer der Stadt“. Studien zu einem politisch-religiösen Phänomen der griechischen Geschichte. 1984. IX, 436 S., kt. 4181-8 21. Michael Steinbrecher: Der Delisch-Attische Seebund und die athenisch-spartanischen Beziehungen in der Kimonischen Ära (ca. 478/7 –462/1). 1985. 173 S., kt. 4116-8 22. Christian Mueller-Goldingen: Untersuchungen zu den Phönissen des Euripides. 1985. VIII, 376 S., kt., 4505-8 23. Kurt Sier: Die lyrischen Partien der Choephoren des Aischylos. Text, Übersetzung, Kommentar. 1988. XXXIV, 322 S., kt. 4775-1 24. Franz Stoessl: Der Prometheus des Aischylos als geistesgeschichtliches und theatergeschichtliches Phänomen. 1988. 110 S., kt. 5019-1 25. Michael P. Schmude: Reden – Sachstreit – Zänkereien. Untersuchungen zu Form und Funktion verbaler Auseinandersetzungen in den Komödien des Plautus und Terenz. 1988. 255 S., kt. 5112-0 26. Horst Walter: Studien zur Hirtendichtung Nemesians. 1988. VII, 131 S., kt. 5110-4 27. Nikolaus Groß: Senecas Naturales Quaestiones. Komposition, naturphilosophische Aussagen und ihre Quellen. 1989. X, 335 S., kt. 5385-9 28. Peter Steinmetz (Hrsg.): Beiträge zur hellenistischen Literatur und ihrer Rezeption in Rom. 1990. 179 S., kt. 5386-7 29. Ute Ecker: Grabmal und Epigramm. Studien zur frühgriechischen Sepulkraldichtung. 1990. 285 S., kt. 5451-0 30. Woldemar Görler / Severin Koster, Hrsg.: Pratum Saraviense. Festgabe für Peter Steinmetz. 1990. 221 S., kt. 5582-7 31. Brigitte Müller-Rettig: Der Panegyricus des Jahres 310 auf Konstantin den Großen. Übersetzung und historisch-philologischer Kommentar. 1990. X, 374 S., kt. 5540-1 32. Wolfram Ax, Hrsg.: Memoria Rerum Veterum. Neue Beiträge zur antiken Historiographie u. zur Alten Geschichte. Festschrift f. Carl Joachim Classen zum 60. Geburtstag. 1990. 216 S., kt. 5598-3 33. Ingolf Wernicke: Die Kelten in Italien. Die Einwanderung und die frühen Handelsbeziehungen zu den Etruskern. 1991. XI, 178 S. m. 16 Ktn., 8 Abb., 9 Tab., kt. 5706-4 34. Frank Bubel: Euripides, Andromeda. 1991. VII, 193 S., kt. 5813-3 35. Ludwig C. H. Chen: Acquiring Knowledge of the Ideas. A Study of the Plato’s Methods in the

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37. 38. 39. 40.

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50. 51. 52. 53.

Phaedo, the Symposium and the Central Books of the Republic. 1992. X, 248 S., kt. 5862-1 Carl Werner Müller / Kurt Sier / Jürgen Werner, Hrsg.: Zum Umgang mit fremden Sprachen in der griechisch-römischen Antike. Kolloquium der Fachrichtungen Klassische Philologie der Universitäten Leipzig und Saarbrücken am 21. und 22. November 1989 in Saarbrücken. 1992. VIII, 252 S., kt. 5852-4 Ivor Ludlam: Hippias Major: An Interpretation. 1991. 189 S., kt. 5802-8 Claudia Bergemann: Politik und Religion im spätrepublikanischen Rom. 1992. VIII, 166 S., kt. 6105-3 Peter Cordes: IATROS. Das Bild des Arztes in der griechischen Literatur von Homer bis Aristoteles. 1993. 209 S., kt. 6189-4 Ricarda Müller: Ein Frauenbuch des frühen Humanismus. Untersuchungen zu Boccaccios De mulieribus claris. 1992. 190 S., 1 Taf., kt. 6028-6 Cornelia M. Hintermeier: Die Briefpaare in Ovids Heroides. Tradition und Innovation. 1992. XIII, 218 S. u. 7 Abb., kt. 6224-6 Philipp Stefan Freber: Das Illyricum und der hellenistische Osten. 1993. IX, 226 S., kt. 6255-6 Paul Dräger: Argo Pasimelousa. Der Argonautenmythos in der griechischen und römischen Literatur. Teil I: Theos Aitios. 1993. X, 400 S., kt. 5974-1 Archibald Allen: The Fragments of Mimnermus. Text and Commentary. 1993. VII, 168 S., kt. 6289-0 Karsten Thiel: Erzählung und Beschreibung in den Argonautika des Apollonios Rhodios. Ein Beitrag zur Poetik des hellenistischen Epos. 1993. XIII, 263 S., kt. 6306-4 Günter Eckert: Orator Christianus. Untersuchungen zur Argumentationskunst in Tertullians Apologeticum. 1993. 278 S., kt. 6392-7 Carmen Cardelle de Hartmann: Philologische Studien zur Chronik des Hydatius von Chaves. 1994. XIV, 220 S., kt. 6385-4 Reinhold Scholl: Historische Beiträge zu den julianischen Reden des Libanios. 1994. VII, 207 S. m. 31 Abb., kt. 6537-7 Bernhard Kytzler, Kurt Rudolph, Jörg Rüpke (Hrsg.): Eduard Norden (1868–1941). Ein deutscher Gelehrter jüdischer Herkunft. 1994. 240 S., 8 Taf., kt. 6588-1 Michael Mause: Die Darstellung des Kaisers in der lateinischen Panegyrik. 1994. X, 317 S., kt. 6629-2 Monika Bernett: Causarum Cognitio. Ciceros Analysen zur politischen Krise der späten römischen Republik. 1995. X, 278 S., kt. 6639-X Paul Dräger: Stilistische Untersuchungen zu Pherekydes von Athen. Ein Beitrag zur ältesten ionischen Prosa. 1995. VII, 98 S., kt. 6676-4 Georg Wöhrle: Hypnos, der Allbezwinger. Eine Studie zum literarischen Bild des Schlafes in der griechischen Antike. 1995. 123 S., kt 6738-8

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73. Sibylle Ihm: Ps.-Maximus Confessor. Erste kritische Edition einer Redaktion des sacro-profanen Florilegiums Loci communes, nebst einer vollständigen Kollation einer zweiten Redaktion und weiterem Material. 2001. 12*,CVIII,1153 S., geb. 7758-8 74. Roderich Kirchner: Sentenzen im Werk des Tacitus. 2001. 206 S. m 4 Tab., geb. 7802-9 75. Medard Haffner: Das Florilegium des Orion. Mit einer Einleitung hrsg., übers. u. kommentiert. 2001. VII, 267 S., geb. 7949-1 76. Theokritos Kouremenos: The proportions in Aristotle’s Phys. 7.5. 2002. 132 S., geb. 8178-X 77. Christian Schöffel: Martial, Buch 8. Einleitung, Text, Übersetzung, Kommentar. 2002. 723 S., geb. 8213-1 78. Argyri G. Karanasiou: Die Rezeption der lyrischen Partien der attischen Tragödie in der griechischen Literatur. Von der ausgehenden klassischen Periode bis zur Spätantike. 2002. 354 S., geb. 8227-1 79. Wolfgang Christian Schneider: Die elegischen Verse von Maximian. Eine letzte Widerrede gegen die neue christliche Zeit. Mit den Gedichten der Appendix Maximiana und der Imitatio Maximiani. Interpretation, Text und Übersetzung. 2003. 255 S., geb. 7926-2 80. Marietta Horster u. Christiane Reitz, Hg.: Antike Fachschriftsteller. Literarischer Dis-

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FRANZ STEINER VERLAG STUTTGART

In den letzten beiden Jahrzehnten ist der therapeutische Aspekt des nachklassischen Philosophierens in der Antike zunehmend in den Vordergrund der Forschung gerückt. Doch blieb Cicero hier meist außen vor, da sein Werk als kompilatorisch und eklektisch galt. Dabei hat ­Cicero eine ausdrücklich als philosophische Seelentherapie angelegte Schrift verfasst: die Tusculanae Disputationes. In dieser Neuinterpretation der „Gespräche in Tusculum“ zeigt der Verfasser, wie das leitende Motiv – die Seele in

Ordnung zu bringen, sie zu heilen – die gesamten fünf Bücher der Schrift durchzieht. Cicero lehnt sich dabei formal an seinen Lehrer Philon von Larisa an, der ein Schema entwickelt hat, wie der Philosoph als Arzt wirksam sein kann. Inhaltlich folgt Cicero weitgehend der Stoa. Der Band belegt zudem, wie Cicero dabei der akademischen Skepsis und der Redekunst verpflichtet ist und wo er die Grenzen einer an stoischen Prämissen orientierten Seelenheilung sieht.

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ISBN-10: 3-515-08951-9 ISBN-13: 978-3-515-08951-7