Philon d'Alexandrie et le langage de la philosophie French; English; German 2503505643, 9782503505640

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PHILON D'ALEXANDRIE ET LE LANGAGE DE LA PHILOSOPHIE

MONO THEISM ES ET PHILO SOPHIE Collection dirigee par Carlos Levy

PHILON D'ALEXANDRIE ET LE LANGAGE DE LA PHILOSOPHIE Acres du colloque international organise par le Centre d' etudes sur la philosophie hellenistique et romaine de l'Universite de Paris XII-Val de Marne (Creteil, Fontenay, Paris, 26-28 octobre 1995)

edites par CARLOS LEVY avec la collaboration de BERNARD BESNIER

BREPOLS

Ouvrage publie avec Je concours de l'Universite de Paris XII-Val de Marne

ISBN : 2-503-50564-3 D/1998/0095/20 © BREPOLS, TURNHOUT, BELGIUM No part of this publication may be reproduced, stored in a retrieval system or transmitted, in any form or by any means, electronic, mechanical, photocopying, recording, or otherwise, without the prior permission of the publisher.

AVANT-PROPOS

Donner comme titre « Philon et le langage de la philosophie » au plus important colloque qui se soit tenu depuis celui, historique, de Lyon en 1966, c' etait necessairement placer au centre des debats la these chere a Valentin Nikiprowetzky de la philosophie mise au service de l' exegese. T oute l' a:uvre de ce maitre inconteste des etudes philoniennes est, en effet, sous-tendue par la these d'une raison philosophique a la fois dominee et utilisee par la conscience de la Revelation. Mais ce savant rigoureux et modeste ne voulait d'autre hommage a son a:uvre que celui d'une recherche exigeante, dut-elle aller contre ses propres convictions. Or le foisonnement dans ces deux dernieres decennies des etudes sur les philosophies hellenistiques, sur le medioplatonisme, et sur le corpus philonien i, d'autre part, conduit a reposer la question essentielle du rapport de Philon a la philosophie. N ous connaissons beaucoup mieux maintenant a la fois la tradition philosophique grecque et le juda'isme alexandrin, mais il serait illusoire de croire que ces progres scientifiques importants rendent plus aisee l'interpretation d' ensemble de la personnalite et de l' a:uvre de Philon. Ce que l' on peut dire, neanmoins, c' est qu'il est plus difficile maintenant de retrouver dans l'univers philonien l'harmonie qui resulterait d'une relation hierarchique entre les deux composantes de la culture juive alexandrine. Philon a-t-il ete un rabbin utilisant la langue de la (1) Grace, notamment, a D. Runia, tant dans son ocuvre personnelle que dans cette remarquable realisation que sont les Studia Philonica. Signalons egalement que ce colloque s'est tenu trois ans apres la parution du dernier volume de l'edition bilingue des ceuvres de Philon d'Alexandrie, gigantesque entreprise pour laquelle on ne remerciera jamais assez l'Institut des sources chretiennes.

Actes du colloque Philon d'Alexandrie, p. 7-10.

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CARLOS LEVY

philosophie ou un Juif alexandrin profondeme nt dechire entre la culture grecque et la Revelation, et tentant inlassablement de reconcilier ces deux aspects de son etre? Parlait-il pour sa communaut e seulement, ou dans l' espoir d' etre entendu par l' elite intellectuelle grecque ? y eut-il dans celle-ci des hommes capables d'une attitude autre a l'egard de Philon et de la communaut e juive alexandrine que le mepris ou la haine? Telles sont quelques-unes des grandes questions qui demeurent et auxquelles les reponses apportees sont diverses. Mais il faut encore ajouter ceci. Quand on evoque la relation de Philon a la philosophie, il arrive trop souvent que l' on se la represente comme la confrontatio n d'une realite parfaitement determinee, la philosophie, et d'un individu etrange parce que difficile, voire impossible a cerner. C'est oublier que le questionnement sur Philon est aussi un questionnement sur la philosophie et, plus precisement, sur l' aptitude de celle-ci a se transformer en integrant d' autres form es de l'aspiration a l'universalite. De ce point de vue, on est frappe de constater le peu de cas que beaucoup de philosophes font de deux penseurs antiques clont les differences ne rendent que plus evidente la similitude de leur marginalite philosophique. Philon et Ciceron, barbares l'un et l'autre au regard des criteres classiques de la culture grecque, ont represente a la fois deux attitudes par rapport a la philosophie et deux moments importants dans l'histoire de celle-ci. Ciceron, qui pourtant parlait le grec aussi bien que le latin, avait, quasiment ex nihilo et en defiant le scepticisme des plus cultives de ses concitoyens, cree la langue philosophique latine, destinee a devenir edle de saint Augustin, de Descartes et de Spinoza. Penser philosophiqueme nt le mos maiorum rendait pour lui necessaire l'elaboration d'une langue philosophique nouvelle. Philon, lui, heritier de la longue tradition juive alexandrine, n' a jamais tente de sortir de la langue grecque, la languc originelle de la philosophie, pour exprimer quelque chose de fondamenta lement etranger a la philosophie, a savoir la Revelation. Double echec en apparence, puisque le judaYsme rabbinique se construira sans lui - et dans une large mesure contre tout ce qu' il representait - et que les philosophes paYens, par ignorance, ou par autocensure, ne le mentionner ont pas non plus. Et pourtant, de maniere quasiment imperceptible, et en tout cas non per~ue par les philosophes de cette epoque, il venait de se produire a l'interieur de la philosophie un evenement d'une portee extraordinaire. Grace a Philon et a ceux qui l'ont precede, mais clont les a:uvres ne nous sont pas parvenues, le Dieu unique et transcen-

AVANT-PROPOS

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dant s'installait desormais au centre de la reflexion philosophique. Philon, qui, beaucoup de ses textes le montrent, etait un bon Connaisseur de la realite romaine, ne pouvait pas ignorer qu' au siede precedent le grec avait cesse d'etre la seule langue philosophique. Rien, en revanche, ne permet de d'imaginer qu'il ait ete lui-meme tente de sortir de la langue qui etait historiquement celle de la communaute d' Alexandrie. Mais, plus respectueux, en un certain sens, de la vocation de la philosophie a l'universalite que ceux-la meme qui faisaient profession de philosopher, il n'a pas admis que les concepts philosophiques fussent a tout jamais lies au contexte culturel du monde hellenique. D' ou cette redoutable difficulte du langage philonien qui, frontiere instable entre deux mondes, n' appartien t jamais completement a aucun des deux, et clont la dramatique tension traduit aussi bien l' effort pour concilier que la resistance des inconciliables. Le lecteur de ces actes pourra constater que nous n'avons voulu privilegier aucune direction de recherches. 11 nous a semble qu'il etait important de restituer dans sa diversite la richesse de la recherche philonienne actuelle. On y trouvera clone les communications de chercheurs confirmes et celles de jeunes chercheurs, tout comme y coexistent les approches philosophique, philologique et theologique. Le colloque lui-meme avait ete organise par le Centre d' etudes sur la philosophie hellenistique et romaine de l'Universite Paris XII-Val de Marne, avec la collaboration du Centre d' etudes anciennes de l'Ecole normale superieure de la rue d'Ulm (Ph. Hoffmann), du Departement de philosophie de l'Ecole normale superieure de Fontenay-Saint Cloud (B. Besnier), et du Centre d'etudes des religions du Livre (E.P.H.E., ve section, A. Le Boulluec). 11 a rec;:u le soutien de !'Institut des sources chretiennes (Pere D. Bertrand), du Conseil general du Val-de-Marne de France Culture et des Studia philonica. Marguerite Harl, E. StarobinskySafran, J. Dillon, R. Radice et D. Runia ont bien voulu constituer le Comite scientifique de cette manifestation. A toutes les institutions et a tous les collegues qui nous ont apporte leur aide materielle et morale, nous exprimons notre tres vive gratitude. Merci aussi a tous ceux qui ont suivi avec attention les debats et les ont enrichis de leurs interventions ainsi qu'a la maison d' edition Brepols qui a bien voulu accueillir ces Actes. Nous tenons egalement a remercier E. Nenon pour l'efficacite de son aide dans l' organisation du colloque, C. Joubaud pour sa competence et

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CARLOS LEVY

son infinie patience dans l'elaboration materielle des Actes, A. Weil pour sa relecture minutieuse. Que l'on nous permette enfin de dire que ce colloque et la publication de ces Actes n'ont ete possibles que parce que l'Universite de Paris XII-Val de Marne a consenti un effort financier considerable. Que B. Dizambourg, son ancien President, H. Lamicq, sa Presidente actuelle, et G. Barlovatz-Meimon, Vice-presidente du Conseil scientifique, veuillent bien trouver ici l' expression de notre reconnaissance et de notre amitie.

C. LEVY

HOMMAGE A V. NIKIPROWETZKY. PRESENTATION DES « ETUDES PHILONIENNES

»

Lors de sa publication, il y aura bientot vingt ans, l' ouvrage de Valentin Nikiprowetzky, Le Commentaire de l'Ecriture chez Philon d'Alexandrie. Son caractere et sa portee. Observations philologi,ques 1, fut veritablement, pour les jeunes etudiants d' alors, qui abordaient le corpus philonien pour la premiere fois, le Guide des egares dans !es etudes philoniennes 2 • A leurs yeux, ce livre ouvrait « la periode vraiment moderne de la recherche philonienne » 3. La these4 de Valentin Nikiprowetzky est bien connue: Philon est un lecteur assidu de la Bible, dans Sa Version grecque ; exegete du texte sacre, il n' exprime ses idees qu' en fonction de celui-ci. « 11 ne se propose pas, ecrivait-il 5, de developper un systeme, mais il veut communiquer le sens profond de la Loi mosa1que qu'il suit verset par verset en gardant devant les yeux le texte sur lequel il travaille ». Pour caracteriser l' orientation de sa pensee, « nous ajouterons », precisait Valentin Nikiprowetzky6, que « celle-ci va de la Bible a Philon et non [... ] de Philon a la Bible ». Sans

(1) ALGHL, XI, E.J. Brill, 1977.

(2) L' expression est de M. Hadas-Lebel, Hellenica et judaica. Hommage a Valentin Nikiprowetzky, A. Caquot, M. Hadas-Lebel et]. Riaud (eds.), Louvain-Paris, 1986, P· 7. (3) V. Nikiprowetzky, Le Commentaire de l'Ecriture chez Philon d'Alexandrie, p. 181. (4) 11 s'agissait d'une these de doctorat soutenue en juin 1970 a Paris-Sorbonne. (5) Op. cit„ p. 181. (6) Ibid, p. 181. Actes du colloque Philon d'Alexandrie, p. 11-13.

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HOMMAGE

A V.

NIKOPROWETSKY

s'infeoder a un quelconque systeme d' ecole, l'Alexandrin a mis au Service de l' exegese du Livre saint de ses peres la langue philosophique de son epoque. Avant et apres la parution du Commentaire, Valentin Nikiprowetzky a beaucoup ecrit sur Philon. Ses recherches, dispersees dans des revues et des volumes d'hommage, viennent d'etre rassemblees dans un volume. Grace a une subvention du College de France ou Valentin Nikiprowetzky fut Maltre-assistant de 1965 a 1971 aupres d' Andre Dupont-Sommer, grace aussi a l' aide genereuse de sa famille, representee a l' ouverture de notre Colloque par son frere, Tolia Nikiprowetzky, que je salue avec respect et affection, ce volume, preface par Andre Caquot, a ete publie sous le titre Etudes philoniennes par les Editions du Cerf dans la collection « Patrimoines. Judai:sme » 7. En rassemblant ces Etudes, nous avons voulu repondre a la demande de nombreux chercheurs pour lesquels elles etaient devenues difficilement accessibles, et aussi et surtout rendre hommage a un homme qui, tout en s' adonnant avec une ferveur rare a la recherche du vrai, a exerce son metier d' enseignant d' une maniere exemplaire. II nous a quitt es il y a treize ans, mais son souvenir habite toujours ceux qui l'ont connu, qui ont eu le bonheur et l'honneur de travailler sous sa direction ; ils temoignent, aujourd'hui encore, de sa modestie fonciere, de son honnetete intellectuelle, de son inlassable devouement, de sa disponibilite sans faille. De ces qualites qui le rendaient si attachant, Valentin Nikiprowetzky a donne la preuve jusqu'au bout. Pendant les derniers mois de sa vie, alors meme qu'il etait ronge par la maladie qui devait l' emporter, il ne cessa jamais de suivre les travaux qu'il dirigeait, les relisant et les corrigeant sur son lit d'hopital, fidele a sa vocation de chercheur et d' enseignant. En lisant ou relisant les Etudes philoniennes, on s' apercevra qu' elles ont ete « les etais et les illustrations » 8 de la these exposee dans Le Commentaire qui a « fait et fait toujours autorite », comme le prouve ce Colloque au cours duquel nous allons chercher a determiner si les recherches recentes confirment ou nuancent, voire inversent la these qui definissait la philosophie comme un instrument au service de l' exegese philonienne.

(7) 1996. (8) A. Caquot, Preface, p. 9.

JEAN RIAUD

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Cette demarche eut enchante Valentin Nikiprowetzky qui n'aimait guere cette expression employee a propos de son livre : « qui a fait et fait toujours autorite ». Il ressentait en effet comme particulierement injurieuse a l' egard d' un ouvrage cette assertion. « La gloire d' un livre, ecrivait-il, peu de temps avant sa mort, dans une sorte de "profession de foi", si considerable que l' on se plaise a en imaginer le merite, n' est pas de se petrifier en reference dogmatique faisant obstacle au cours de la pensee, mais, tel un aqueduc, d'assurer le passage d'une eau qui finit par le depasser. » Cette gloire, les travaux de Valentin Nikiprowetzky la connaissent et la connaitront longtemps encore. Toujours dans cette « profession de foi »,et c'est sa conclusion, Valentin Nikiprowetzky precisait qu'il concevait ses travaux « comme une recherche du vrai, au cours de laquelle se produisent cette approche d'une realite fulgurante, dans la jubilation de la raison, cette epoptie soudaine au contact des textes, qui - sur le plan de la psychologie, il s' entend et non pas de la metaphysique - constituent l' experience "mystique" et la recompense du chercheur. » Puis-je formuler un souhait? Qu'au terme de ce Colloque nous soit accordee cette recompense ! Jean RIAUD

PREMIERE PARTIE

LA LANGUE PHILOSOPHIQUE DE PHILON

LE LEXIQUE DES VERTUS : VERTUS PHILOSOPHIQUES ET RELIGIEUSES CHEZ PHILON : µE"TdVOLa ET E''ÖyiVE'L«

Pour retlechir sur le theme ici propose - le lexique des vertus : vertus philosophiques et vertus religieuses chez Philon - on a choisi le traite Des vertus lui-meme et retenu les deux vertus qui concluent, de fas;on enigmatique et significative, cet ensemble : la µETaVOLa, repentir-conversion, et l'Euy€vELa, noblesse. On voudrait montrer comment le texte philonien, s'inscrivant dans une problematique philosophique, usant des themes et du lexique des philosophes, progresse cependant dans son mouvemen t propre, avec une visee specifique, dans une recherche religieuse, historiquement situee. La place de ce traite dans 1' Exposition de la Loi merite, du point de vue qui nous retient ici, quelque attention. Cette serie s' ouvrait sans doute sur l' evocation de la Loi cosmique 1. Elle se poursuivait par les vies des Patriarches, lois vivantes 2. Puis venaient les lois generales, les Dix paroles 3 et, rangees sous ces dix rubriques, les Lois speciales : Les innombrables doctrines et enseignements particuliers se rattachent pour ainsi dire a deux categories essentielles : l'une se rapportant a Dieu, celle de la piete (EvcrE"ßELa) et de la saintete (bcrt6111s), l'autre (1) Opif, 3. Pour les discussions sur la place du traite De la creation du monde, voir E. Schürer, The History ofthe Jewish people in the age ofJesus-Christ, revised and edited by G. Vermes, F. Miliar, M. Goodrnan, Edimbourg, 1987, III, 2, p. 832, 844-845. (2) Abr., 3, 6. (3) Decal., 19.

Actes du colloque Philon d'Alexandrie, p. 17-46.

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MONIQUE ALEXANDRE

se rapportant ~ux hommes, celle de l'humanite (cpt>.av0pwnfo) et de la justice (8tKatocn'.ivri) (Spec., 11, 63). L' ordre meme des command ements manifeste pour Philon le primat de l' Eucr€ßELa. Mais piete et philanthropie sont apparentees. Avec une pointe apologetique tres nette, Philon le repete SOUS maintes formes. (( La philanthropie mene a la saintete » 4, dit-il. Mais plus souvent il la fait decouler de la piete : « Le philtre le plus efficace, le lien in dissoluble de l' affection qui nous unit, c'est l'honneur que nous rendons au Dieu unique »\ une affection s' etendant aux etrangers, ennemis et esclaves, animaux et plantes memes 6 - une vision s' opposant aux accusations d'inhuman ite pottees par les paYens contre les Juifs 7. Mais cette representation bipolaire n' est pas la seule. Vers le milieu du livre IV des Lois speciales, Philon resume ainsi ce qui precedait : « La reine des vertus, la piete, la saintete, a deja fait l' objet d'un developpe ment anterieur, ainsi que la sagesse (c/>pÜVTJO'LS) et la temperance (O'Wc/>pOO'UVTJ) ; c' est de la justice qu'i} faut traiter a present » B. La piete, une fois encore, est au sommet. Mais s' esquisse ici le quatuor des vertus principales, bien connu de Philon en ses definitions sto'iciennes9, et autour de lui, le « chreur des vertus » lo. Sous cet angle, le traite Des vertus se presente clone comme le compleme nt de la vaste Exposition de la Loi, avant l' enonce des Rtcompenses et chatiments. Le eitre lui-meme indique ce caractere. Le plus ancien manuscrit ou figure le traite porte : Sur /es trois vertus qua decrites avec dautres Moise, sur le courage, l'humanite et le repentir. Sept autres manuscrits inserent, entre courage et humanite, la piete 11. S' agit-il d' une section perdue ? PI us vraisemblablement le debut du ITEpl c/>t>..avOpwrr(as a ete interprete a tort : « De la piete la tres proche parente, la philanthro pie [„ .], il faut l' examiner a la suite » 12. D' ailleurs, dans le demarquage qu'il fait du traice (4) Virt., 51. (5) Spec„ I, 52 cf. 317; III, 103; Virt„ 179. (6) Virt„ TI€pl tXav!lpwrrlas, 102-124; 125-147; 148-160. (7) Cf. Spec„ II, 167. (8) Spec„ N, 135. (9) Cf. par ex. Leg„ I, 63-87 apropos des quatre fleuves du Paradis (= S. VF„ III, 263). (10) Spec„ N, 134. (11) L. Cohn, Philonis Alexandrini opera„ „ vol. V, Berlin, 1906, p. 266. (12) Virt„ 51.

LE LEXIQUE DES VERTUS

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Des vertus, Clement d'Alexandrie 13 encha.lne sans rupture courage, philanthropie, repentir, noblesse. Quant a l' effacement dans le titre general de la vertu de noblesse, occupant pourtant une section avec son titre propre dans les manuscrits 14, il laisse pressentir le lien etroit entre repentir et noblesse. Donc, apres avoir complete la tetrade des vertus principales a ses yeux piete, sagesse, temperance, justice 15 - par le courage, force d'ame et vertu guerriere des combats pour la piete, telle la guerre contre les Madianites 16, Philon accorde la plus grande place a la philanthropie de MoYse lui-m~me, puis de sa legislation 17, avant de conclure sur µE"TcIVOLa et €UYEV€la.

METcivma

La section sur cette vertu s' ouvre sur le motif mosaYque des recompenses des repentants et de la valeur du repentir 1s. Au plan epistemologique, la µE"Tavota est d' abord decrite comme passage a la connaissance du« Createur et Pere de l'univers ». C'est la pour Philon « le point primordial et tout a fait essentiel » 19. Mais la reforme morale doit en decouler20. La section s'acheve sur les preceptes, gloses, ou cites, du Deuteronome21, concernant le retour d'lsrael a son Dieu, ici reecrits en termes de µE"TclVOLa et appliques au sage repentam22.

(13) Strom., II, XVIII-XIX. (14) L. Cohn, op. cit, p. 324. (15) Spec„ IV, 135: piete, sagesse, temperance, justice. (16) Virt„ 1-50. (17) Ibid„ 51-174. (18) Ibid., 175-177. (19) Ibid., 178-179. (20) Ibid„ 180-182. (21) Dt., 30, 11-14; 26, 17-18. (22) Virt„ 183-186.

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Prob/ematique, themes et lexique philosophiques On a pu lire ces quelques pages dans une perspective fondamentalement philosophique 23. 11 est evident qu'ici comme ailleurs chez Philon problematique, themes et lexique philosophiques sont presents de maniere bien marquee. D'emblee, le preambule donne a Moi:se les traits du cptA.apETOS, cpLA6KaA.os 24. Sa fonction protreptique est digne de sa philanthropie : « 11 exhorte tous en tout lieu a etre les zelateurs de la piete et de la justice »25. Cela sera repris plus loin en termes de mystagogie, d'appel, de parenese26 , selon le vocabulaire, les metaphores de la tradition profane. Certes l' accent porte sur les vertus primordiale s du judai:sme selon Philon 27. Mais on peut faire aisement une lecture philosophique plus large de cet appel universel a la piete et a la justice. Moi:se promet aux repentants victorieux un grand prix : « la participation a la meilleure constitution » 28. Cependant, distinguant parmi les biens du corps et de l'ame biens principaux et biens contribuant a une €Trav6p0wcrts, Philon attribue a la µETaVOLa le second rang, la comparant a la guerison, au salut de !' arrivee au port, a la reminiscence au sortir de l' oubli 29. La metaphore sportive du prix3o, la distinction entre biens du corps et biens de l'ame3I, le concept essentiel de correction salutaire et therapeutique nous renvoient au registre philosophique commun 32. La mise en relation de la µETcivma avec l' anamnese d' apres l' oubli est une reference plus nette a Platon 33. C'est enfin dans la problematique philosophique elle-meme que Philon

(23) Voir A. Michel, « De Platon au judeo-christianisme en passant par Ciceron », Augustinus, 32, 1987, La conversion. De la filosofla al cristianismo, XV' centenario de la conversion de San Agustin, p. 105-120. (24) Virt., 175. (25) Ibid. (26) Ibid., 178; cf. 183. (27) Cf. Spec., II, 63 par ex. (28) Virt., 175. (29) Ibid., 176. (30) Cf. par ex. Platon, Phedre, 256 b-e. (31) Cf. Platon, Phi!ebe, 48d-e; Euthydeme, 279a-b; Lais, V, 726a-728b, 743 e ... (32) Cf. par ex. Aristote, EN, IX, 1165 b; Epicrete, Entr., III, 21, 15. Mais guerison et repentir sont lies dans les textes prophetiques, cf. ls., 6, 10; Os., 14, 5. (33) Virt., 179 ; cf. Platon, Phedre, 249 c ; Republique, X, 621 a.

LE LEXlQUE DES VERTUS

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situe sa propre position sur la µE"Tcivma, plus originale qu'il ne peut y paraitre d'apres l'utilisation des themes et termes de la tradition profane. En effet [ajoute-t-il] ne commettre absolument aucune faute n'appartient qu'a Dieu, Oll peut-etre bien a quelque homme divin ! Mais quand on a commis une faute, passer (µETaßaA.e'iv) a une vie sans reproche est l'apanage de l'homme sense qui ne meconnait absolument pas ce qui est utile ( vtrt„ 177). L'impeccabilite de Dieu immuable implique son impenitence. Philon, en se fondant sur la connaissance divine parfaite, l' a prouve dans son traite Sur l'immutabilite de Dieu apropos de Gn., 6, 6: « Dieu se preoccupa (€v€0vµi\0rl) d'avoir fait l'homme sur la terre et il medita (8L€voi\0T)) »34. Le sage parfait est, lui aussi, sans repentir : Rebecca, la constance, dans les Questions sur la Genese, a, parmi ses servantes, « Non-repentante » 35. C' est la position dominante en philosophie ou µE"Taµ.0„E"La, µE"Tcivma sont (34) Deus, 20-69, en particulier 33 : µfi xpf\cr0m µETavo(q:. La version meme des Septante semble eviter a dessin l'idee d'un repentir de Dieu (texte massoretique : « Le Seigneur se repentit d'avoir fait l'homme sur la terre. 11 s'en affligea »et pour la Septante, Bible d'Alexandrie, 1 Genese, Paris, ad loc„ p. 127). D'autres textes bibliques connaissent le repentir de Dieu (voir par ex. IR„ I5, II; Ps„ I05, 45 grec µETEµEM0ri ; Os„ II, 8 grec µETaµÜELa), ou le nient (voir IR„ I5, 29: « 11 ne se dement pas et ne se repent pas car il n' est pas un homme et n' a pas a se repentir » [ouK d.no-

crTplt/JEL oUBE: µErnvoficrEL · Bn oux ws liv0pwn6s €crTLV Tou µETavof\crm aiJT6s]). Pour Philon les deux verbes grecs de Gn„ 6, 6 signifient « pensee en repos » et« pensee en cheminement » (Deus, 33). C'est dans la problematique philosophique qu'il situe d'emblee son exegese: « Peut-il y avoir de plus grande impiete que de supposer que l'immuable change, alors que, de l'avis de certains, meme parmi les hommes, tous ne chancellent pas dans leurs opinions ? Car, disent-ils, le plus grand avantage que les philosophes sinceres et purs retirent de la science, c' est de ne pas varier avec l'evenement et de se saisir, avec une fermete inebranlable et une assurance solide, de tout ce qui va a leur but » (Deus, 22 = S. VF., III, 566). (35) QG; N, 136: impamitens {voir V. Nikiprowetzky, « Rebecca, vertu de constance et constance de vertu chez Philon d'Alexandrie •, dans Etudes philoniennes, Paris, 1996, p. 145-169 (= Semitica, 26, 1976, p. 109-136). « Les noms des servantes de la constance sont "Qui ne devie pas", "Qui ne penche pas d'un cote", "Qui ne s'incline pas de-ci de-la", "Qui ne se repent pas", "Immuable", "Indifferente", "Etablie fermement sur une base'', "Invincible", "Droite''. » R. Marcus, dans sa traduction anglaise de la version armenienne, propose en note ad loc„ Philo Supplement I, Cambridge Mass„ 1953, p. 417, aµETaV6T)TOS', comme terme grec sous-jacent.

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MONIQUE ALEXANDRE

disqualifiees. Pour Platon, « l'ame que regit un tyran est pleine de trouble et de regret » 36. Selon Aristote, l'homme de bien est sans regret 37. Et le stokisme ancien et recent 1' affirme : L'homme sense ne peut se repentir (oi.J8€ µnavoE1V 8' imoAciµßcivoucrL TOV vovv lxovTa) ; en effet, le repentir tient a un faux assentiment de quelqu'un qui aurait commis anterieurement une fauce; il ne peut non plus muter (µETaßci.XAEcr6m), ni changer (µETaTL6Ecr6m) d' aucune fa,,aucrELs rnl Twv µETa yaCJT€pa.

Ce riche catalogue d'adjectifs evoquant vertus et vices55, auquel on pourrait comparer les listes antithetiques du traite Sur les sacrifices d'Abel et de Cai'n56, est proche des catalogues sto'iciens, eux-memes aboutissement de toute une tradition ethique. On notera par exemple dans l'insistance sur la temperance et l'intemperance , en debut et en fin d'enumeration, la sequence crwpoVES'' EyKpaTEL S'' al8fiµoVES'' laquelle repondent UKOAa.auTf.a. Mais en cherchant a se canna!tre, l'hamme s' engage dans un cambat au caurs duquel il est sautenu par l' esperance qui lui est dannee d'une vie cantemplative (0EWpl)TLKOU EATTLS ßlou). Or au mament au Dieu a fait alliance avec Abram, il lui a danne un nam nauveau : Abraham. De tels changements de nams sant frequents dans la Bible. Celui-ci a une impartance particuliere. Sans naus attacher aux etymalagies fantaisistes sur lesquelles s'appuie Philan, vayans ce qu'il dit dans ce cas precis. «Quel bien avait deja fait Abram paur que Dieu lui ardanne de devenir Etranger a sa patrie ? )) 5. Selan la traditian, il s' etait accupe de l' astronamie des Chaldeens. C' etait un homme qui etudie la nature (umoA6yos) ; il va maintenant devenir un sage, un ami de Dieu (croos Kal tA60rns). Notans que. cette recherche sur les chases de la nature n' est pas ici blamee : Tant qu'Abraham vecut au milieu de la terre et des dactrines chaldeennes avant que san nam ait ete change, appele Abram, il etait un hamme du ciel, cherchant a canna!tre la nature des regians celestes et etherees, philasaphant sur les evenements, sur les causes et sur taut autre sujet passible de meme nature [„ .] Abram est le nam de l'intellect-pere (5voµa Tov vov rraTp6s). (Gig., 62.) On trouve neanmains une critique allusive dans le fait qu'un tel hamme est attache a sa science camme a un bien persannel, la au Philan ecrit : Le premier nam danne indique l'hamme qui etudie les astres et les phenamenes du ciel (TOV acJTpOAO)'LKOV Kal µETEWpOAO)'LK6v), qui prend sain des dactrines des Chaldeens camme un pere prendrait sain de ses enfants; le second designe un sage. (Abr., 82.) Or Abram change de nom une fois que, ayant ete rendu meilleur (ßEAnw0ELs), il devient hamme de Dieu (äv0pwrros ernu), ainsi qu'il lui a ete dit 6 : «Je suis ton Dieu ». Et Dieu devient le Dieu d'Abraham, le Dieu de l'Hamme7. D'un cote, dit encore Philon, on a celui qui aime l'etude (o t>.oµa0'fts), qui disserte aperte de vue dans les nuages (µE(5) Leg., III, 7. (6) Gn., 17, 1. (7) Cf. Gig., 64.

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TEWpoAEOXTJS 8 ) ; de l' autre cote, on a « le philosophe ou plutot le sage ». Et Philon poursuit : 11 s'agit, a travers les symboles, du redressement des caracteres (fi6wv hrav6p6wcrts) [... ]. En effet celui qui s'occupe de la nature du ciel et que quelques-uns appellent mathematicien, il le designe comme sage, apres l'avoir convie a la participation de la vertu. (Mutat., 70-71.) Philon certes loue « l'intelligenc e (voOs) qui s'eleve et vit dans les meditations sur le monde et sur ses parties [... ] avec un amour indicible pour la science (8L' ~pwTa €m0Tfiµ11s (fäEKTOv) ». II n'est clone pas ennemi de ce genre de science. Mais il demande pourquoi s' elever si haut, quel bien on en attend si on en reste la. N' est-ce que pure curiosite ? Pourquoi cherches-tu a connaitre la ronde et le circuit des astres, et pourquoi as-tu pris cet elan de la terre pour atteindre si haut vers les regions etherees ? Est-ce avec le seul dessein de te meler indiscretement des choses de la-bas ? Quelle utilite peut resulter d'une telle intrusion ? (Mutat„ 74.) II faut encore aller au-dela. C' est ainsi que certains auteurs anciens ont compris que la logique et la physique doivent etre subordonne es a l' ethique. Nous pourrions, de nos jours, ajouter la technique. Et Philon condut: Tel est l'enseignement que nous avons res;u au sujet de l'homme qui a change (µnaßaA6TOS) de nom sur le plan du langage, et d'etat sur le plan de la realite, en passant de l' etude de la nature a la philosophie morale et en emigrant de la speculation sur le monde jusqu'a la science de son Createur ou il a puise la plus belle des acquisitions, la piete (EooE"ßna). (Mutat., 76.) Nous retrouvons au terme cette idee d' acquisition d' ou nous etions partis : la seule acquisition qui soit banne pour l'homme n' est pas celle d'un avoir, mais celle d'un etat qui se rapporte tout entier a Dieu et qui ne saurait etre qu' un don de Dieu. Le changement de nom de Sarah va dans le meme sens. Son premier nom Sara'i porte en desinence un ; pronom qui renvoie a la premiere per(8) Ce dernier terme a ici un sens pejoratif; cf. Platon, Republique, 489 c, ou les vrais pilotes sont opposes a ceux qui « baillent aux nuees ».

DE QUELQUES MOTS-CLES DANS lA PENSEE DE PHJLON

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sonne avec un sens possessif. Le radical se rattache au verbe sur avec l'idee de dominer, de gouverner. Sara'i, selon Philon, signifie alors « mon principat ». Mais peu importe cette etymologie. Elle ne sert qu'a opposer une sagesse qui est dans un homme et que l'homme considere comme lui appartenant, et la sagesse generique, qui engendre dans l'ame toutes les vertus, qui n' est plus la possession particuliere clont un individu peut faire parade, mais le bien en soi. lci encore, la nature humaine est appelee a cultiver la vertu pour elle-meme en sachant que participer a cette vertu, ce n' est pas la faire sienne, mais c' est se soumettre entierement a ses exigences. Neanmoins, Philon ne condamne pas « la sagesse qui est dans l'homme vertueux et constitue son principat pour lui seul » 9. On peut dire qu'il faut bien en passer par la, dans la mesure ou l'homme a besoin d'une formation morale pour le preparer a aimer en Dieu la sagesse qui est la vertu pure, de meme qu'il a besoin d'un enseignement et de la pratique des sciences de la nature pour acceder a la sagesse liee a la connaissance du Createur. L'idee d'une propedeutique, comme passage oblige, devient ainsi centrale chez Philon, et elle recouvre ce qu'il appelle la science moyenne. L' enseignement tire des relations vecues entre Abram-Abraham, Sara'iSarah, et Agar est assez complexe. Que Sara'i, qui est l' attachernent de l'ame a sa vertu personnelle, n'enfante pas, Oll le comprend. Qu'Abram, de son cöte, attache aux sciences chaldeennes comme un pere a ses enfants, ne se soucie pas d'avoir une posterite de Sara'i, c'est egalement comprehensible, puisqu'il ne se preoccupe pas de la vertu. La question se pose alors de savoir ce que signifie le conseil que lui donne Sara'i de se tourner vers la servante Agar. Mais que represente Agar dans l'ame humaine, quelle attitude, quel caractere en exprime-t-elle ? Philon a donne de son nom une etymologie fantaisiste qui semble un amalgame de deux racines, gUr, qui signifie « sej ourner » et ger, qui signifie l' etranger ( ha-ger). Quoi qu'il en soit, Agar, dit-il, est le sejour a l'etranger (TTapo(K110'LS" 10), entendons « en taut qu' etranger qui n' est pas fixe comme resident ». Cela n' est pas etonnant, puisqu' elle est egyptienne et que l'Egypte represente la captivite dans le sensible. On a sur ce point un interessant developpement

(9) Gig., 79. (10) Cf. Sacrif, 43.

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dans le De Congressu, 20 s., Oll Agar est presentee comme signifiant l' education moyenne (T) µfo11 lTaL8Ela) : Les premiers caracteres de l'education moyenne sont etablis par deux symboles, celui de sa race, celui de son nom. Sa race est d'etre d'Egypte, et elle se nomme Agar, c'est-a-dire (( sejour a l'etranger ». En effet, c'est une necessite que celui qui s'engage dans la ronde des etudes qui font le tour des connaissances (al E)'KlJKALOL 0Ewptat) et qui est l'ami de la « polymathie >>, soit fatalement assigne au corps de terre et egyptien [„ .]. Tel est donc un caractere qu'a re..oyLK6v, 8EVTEpov 8€ 6uµLK6v, TpLTOV 8€ E-m6uµTJTLK6v). Est egalement bien reperee la terminologie employee par Philon lorsqu' il decrit l'ame comme constituee d'un nombre plus important de parties.

3. Quis rerum divinarum heres sit, 232-233 : Le demiurge a divise six fois la partie irrationnelle de l'ame (To dAüyov t/Juxfls µ€pos) pour faire sept parts (µotpas): la vue, l'ouYe, le goüt, l'odorat, le toucher, la voix, la partie procreative (y6vLµov) ; il laissa indivise la partie rationnelle, qui fut appelee intellect (TO >..oyLK6v, B 8Ti voüs wvoµacr0TJ), a la ressemblance du ciel tout entier. En celui-ci, en effet, la sphere superieure, celle des fixes, est maintenue, nous dit-on, sans fractionnement, tandis que l'interieure, six fois fractionnee, realise les sept cercles de ce qu'on appelle les planetes. Car ce que l'ame est en l'homme, le ciel, je pense, l'est al'univers.

(2) Cf. < Plutarque >, Placita philosophorum, N, 4: « Selon Pythagore et Platon, si l' on s' en tient a une presentation sommaire, il y a deux parties de l'ame : l'une est rationnelle (XoyLK6v), l'autre irrationnelle (d>.oyov); mais si l'on recherche la precision et l' exactitude, il y en a trois, puisqu'ils divisent la partie irrationnelle en une partie irascible (6uµLK6v) et une autre appetitive (hn6uµT]TLK6v ). » (3) Dans le livre N de la Republique, texte fondateur de la doctrine de la division tripartite de l'ame, Platon distingue le >.oyLCJTLK6v, le 6uµon8€s et l'hn6uµT]TLK6V (R„ N, 440 e-441 a). Le mot 6uµLK6v entre en concurrence avec 6uµoEL8€s au plus tard au temps d'Aristote, qui est pour nous le premier temoin de cette innovation: De anima, III, 9, 432 a 25.

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4. De mutatione nominum, 110-111 : « Le pretre », dit MoYse, celui du jugement et de la justice, « a sept filles » [Ex., 2, 16], qui representent symboliquement les facultes irrationnelles (al TOV aMyov 8wciµELs) : la procreation, la voix et les cinq sens, faisant pa.ltre les brebis de leur pere. C'est grace a ces sept facultes que le pere, l'intellect, constitue la richesse de son cheptel et qu'il le developpe par les perceptions (KaTaX.'fil/JEm) qui naissent en lui.

5. De Abrahamo, 29-30: Les facultes (8vvciµELS') qui sont en nous temoignent de ce qui vient d'etre dit [seil que le nombre sept est lie a la paix et au repos]. Six d'entre elles battent l'appel aux armes sans fin ni treve sur terre et sur mer : ce sont les cinq sens (al lTEVTE aloihlons) et le langage articule (o lTpocpopLKOS' Myos). Les premiers par desir des objets sensibles qu'ils sont affliges, eventuellement, de ne pas atteindre; l'autre en bavardant, bouche sans frein, sur des milliers de sujets qu'il fallait passer sous silence. Mais la septieme faculte est celle de l'intellect souverain (Tov ii'YEµ6va vovv). Celui-ci, lorsqu'il a surpasse la gloire des six autres, et qu'il est revenu, apres avoir vaincu grice a sa force plus vigoureuse, se plait dans la solitude et dans les relations qu'il a avec lui-meme, parce qu'il n'a besoin d'aucun autre et se suffit parfaitement a lui-meme ; alors, delivre des soucis et des affaires de la race mortelle, il se pla.lt a une vie sereine et calme. Cette theorie des parties de l'ame, en quelque sorte prete a l' emploi, est fournie a Philon par l' ecole stoi:cienne, comme le montrent les temoignages reunis dans les S. V.F, II, 834-872. On voit cependant que Philon n'hesite pas a modifier le schema stokien selon ses propres besoins exegetiques. Dans le texte 5, il omet l'une des facultes distinguees par les Sto'iciens, a savoir la faculte procreatrice, parce qu'il faut, en vertu de son interpretation allegorique du nombre sept, que le vovs soit la septieme partie de l'ame et non la huitieme4. L'influence exercee sur Philon par le modele sto'icien de l'inventaire des parties de l' ame est indeniable, meme si l' Alexandrin, passant selon ses besoins exegetiques d'une ame constituee de huit parties a une ame cons-

(4) Les huit parties stoi'ciennes de l'ame sont encore au complet en Leg, I, 39, ou le voils est defini par le terme stoi'cien d'iJ'YEµovuc6v.

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tituee de sept parties seulement, n' eprouve pas a l' egard de l' ecole la necessite d'une observance precise. En fait la nomenclature scolastique elaboree par le Portique est celle qui fournit a Philon l' expression philosophique la mieux adaptee asa representation de la structure de l'ame. La lecture de Philon laisse en effet a ce sujet une impression generale assez forte : dans la pensee philonienne l'ame est cons:ue comme constituee d'un intellect et d'une faculte sensible. L'exegese philonienne interpretant Adam comme le nous et Eve comme l' aisthesis est inoubliable ; un bon nombre de textes philoniens reprennent cette division binaire et aucun ne la contredit absolument. Or la sensation est multiple, tres exactement elle est quintuple, et Philon est tout a fait sensible a cet aspect, dans lequel il voit une des causes des difficultes que les sensations, petite troupe diverse et indocile, peuvent causer a l'ame. Et la terminologie scolastique du Portique est certainement celle qui souligne le mieux l'individualite des differentes sensations. Parler d'une troupe indocile est faire usage d'une metaphore. Cette metaphore pourrait etre un condense de celles qu' emploie Philon. Car l' expression metaphorique de la structure de l'ame l' emporte de loin chez lui sur la description positive. Il est clair que Philon veut livrer a son public une certaine connaissance de l'ame humaine. Mais cette connaissance n' est pas au premier chef une anatomie ni une physiologie ; c' est l'element-cle d'une soteriologie. L'inventaire des parties de l'ame ne prend son sens et son poids chez Philon que lorsqu'il est dynamise par une description des rapports qui lient ces parties entre elles. Et ces rapports euxmemes, la plupart du temps, ne sont pas decrits d'une maniere positive,

mais representes sur un mode dramatique et emotionnel. En cent actes divers, si l' Oll peut dire, Oll voit Se jouer le meme drame: l'intellect, qui est a la fois le pere et le frere des sensations, doit parvenir a la vraie connaissance de Dieu tantot avec l' aide des sensations, tantot en depit de leur trahison et de leur conduite maligne. La metaphore est un trait essentiel et constant de l' ecriture de Philon 5. D' une part, dans son travail allegorique, il reduit les metaphores qu'il decele dans l'Ecriture (ainsi les sept filles du pretre de Madian sont-elles la metaphore des sept facultes alogiques de l'ame), et d'autre part, pour asseoir la representation des (5) Voir J. Leopold, « Philo's Style and Diction », dans Two treatises of Philo of Alexandria, D. Winston etJ. Dillon (eds.), Chico, Cal. 1983, p. 129-170.

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realites clont l'existence est garantie metaphoriquem ent par l'Ecriture, il USe de metaphores qu'il invente lui-meme Oll qu'il recueille dans des traditions qui ne sont pas toujours faciles a discerner. Ainsi, dans le texte 4, les facultes alogiques de l'ame sont des rebelles armes ; en De Somniis, II, 153, l'intellect est le berger et les sensations le troupeau, etc. Le cadre de cette etude ne permettant pas de proceder a une etude de toutes les expressions metaphoriques de la structure de l'ame chez Philon, on s'attachera specialement a la presence chez lui d'une matrice metaphorique tres productive durant l'Antiquite, celle des vetements de l'ame. Sous sa forme la plus simple, la metaphore appara!t dans les deux textes suivants. 6. Questions sur la Genese, I, 53 : (Genese 3, 21: Et le Seigneur Dieu fit pour Adam et sa femme des tuniques de peau [XL TWVas Be-pµaTLVOtJS'] et les en revetit.) Or, si l'on juge selon la verite, il faut estimer les tuniques de peau comme un bien plus precieux que les coloris de belle teinte et les tissus de pourpre. Voila donc ce qu'il en est pour la lettre. Mais, au sens allegorique, les tuniques de peau sont le symbole de la peau naturelle, notre corps. Car Dieu, formant d'abord l'intellect, le nomme « Adam » ; ensuite il forma la sensation et la nomma « Vie » ; en troisieme lieu, il fait aussi necessairement le corps, en le nommant symboliquement « tunique de peau », car il fallaic que l'intellect et la sensation se vetissent du corps comme d'une cunique de peau pour que l'ouvrage, d'avance, se revelat digne de la puissance divine. Car a quelle puissance sied-il mieux de realiser l'organisme du corps humain, sinon a Dieu?

7. Quod Deus sit immutabilis, 56 : Mais ceux qui ont conclu conventions et traites avec le corps n'ont pu deposer le vetement de la chair (, dans Realkx. für Ant. und Christ. (11) Deipnosophistes, XI, 507 D. (12) Histoires, IV, 6. (13) Platin, Enn. I, 6, 7, 5-7; Porphyre, locc. citt. supra n. 8.

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et ce n' est que chez les neoplatoniciens tardifs qu' Oll peut la decouvrir parfois articulee a une veritable anatomie de l'ame. Enfin l'imagerie du vetement qui se deploie chez l' apotre Paul et chez les gnostiques est tout autrement structuree et pourvue de significations bien differentes 14. Par ailleurs la description des tuniques de l'ame, dans le Corpus Hermeticum Oll dans la tradition neoplatonicienne, est la plupart du temps associee a une theorie posant que l'ame acquiert ses vetements en traversant dans sa descente les spheres planetaires, chaque partie ou faculte de l'ame correspondant a une planete. Or notre texte 3 montre que Philon est informe d'une theorie semblable, inspiree par Timee, 36d. Philon se pose clone en precurseur tres avance de l'anatomie neoplatonicienne de l'ame et de son expression metaphorique. Precurseur ou fondateur ? La question a pu etre posee. Rappelons-nous cependant que Philon n'a pas invente le platonisme, ni meme le moyen-platonisme 15. 11 est plus raisonnable de voir en lui le temoin d'un platonisme alexandrin clont les autres temoins sont les textes hermetiques ainsi peut-etre que Clement 16 et mcme Plotin.

II apparait dairement, cependant, que l'image du depouillement de l'ame n'a pas toujours chez Philon la meme signification que dans la tradition platonicienne. Le document le plus interessant a ce sujet est le texte suivant : 10.Legum allegoriae, II, 53-59, 60, et 64 « Et ils etaient nus tous deux, Adam et sa femme, et ils n'avaient pas honte [... ] ». L'intellect qui n'est enveloppe (ciµlTEX6µEvos) ni de la vertu ni du vice, mais est reellement depouille (yEyvµvwµE-vos) des deux, est nu (yvµv6s); tout comme l'arne du petit enfant, qui ne participe a aucun des deux, ni au bien ni au mal, se trouve debarrassee de toute enveloppe et nue (d'TTTlµcp(acrTaL Ta KaMµµaTa Kal yEyuµvwTm) : car ces enveloppes sont les vetements de l'ame (E-cr0fi-

(14) Un seul document gnostique offre une formulation susceptible d'evoquer la conception platonicienne, chez Clement d'Alexandrie, Extraits de Theodote, 55, 1 Stählin : « Avec Adam, aux trois elements incorporels l'homme terreux superpose un quatrieme vetement, les tuniques de peau. » (15) Voir D.T. Runia, « Redrawing the map of early Middle Platonism », Melanges V Nikiprowetzky, Leuven-Paris 1986, p. 85-104. (16) Voir supra n. 14.

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µaTa 4Jvxfis), avec lesquels elle se couvre et se voile, soit le bien pour l'rune vertueuse, soit le mal pour la mechante. Mais l'ame se depouille en trois sens: d'abord lorsqu'elle reste sans changement, qu'elle est libre de tous les vices et qu'elle s'est depouillee et debarrassee de toutes !es passions (lTClVTa Ta mier, a1Tllµf.acrTaL Kal 1Tpo߀ßA11KE). [... ] Cela veut dire: l'rune amie de Dieu, s'etant degagee du corps et de ce qui lui est eher (E:KBflcra TO crwµa Kal Ta TOVT'l:J f.A.a), s'en etant enfuie bien loin, rec;:oit fixite, solidite et consistance dans les preceptes parfaits de la vertu. [ ... ] C'est pourquoi le grand-pr~tre n'entrera pas avec une robe de ceremonie dans le Saint des Saints [Lv. 16, 23] ; mais, ayant depouille son rune de la tunique de l'opinion et de l'imagination (Tov Ti)s 86~11s Kal avTacrf.as 4Jvxiis XlTWVa arro8vcrciµEvos), l'ayant laissee a ceux qui aiment les choses exterieures et estiment l'opinion plus que la verite, il y entrera nu, sans les couleurs et sans les sons, pour faire la libation du sang de l'rune et bn'.ller comme un parfum (6uµtiicrm) l'intellect tout entier en l'honneur de Dieu sauveur et bienfaiteur. Or voici que Nadab et Adioub [Lv. 10, 1-5], qui ont approche Dieu, quitte la vie mortelle et rec;:u participation de la vie immortelle, apparaissent a nos yeux depouilles (yvµvol)de l'opinion vaine et mortelle: les porteurs en effet ne les emporteraient pas dans leurs tuniques s'ils ne s'etaient pas dev~tus ()'E)'VµVWVTO), ayant rompu tous !es liens de la passion et de la necessite corporelle ; et on les emporte pour que leur nudite et leur incorporeite ne soient pas alterees par l'invasion de raisonnements athees ; car ce n'est pas a tous qu'il faut permettre de voir les secrets de Dieu, mais seulement a ceux qui peuvent les accueillir et les garder. C'est pourquoi aussi les gens de Misadai: n'enlevent pas dans leurs propres tuniques, mais dans celles de ceux qui ont ete brules et ravis, Nadab et Adioub: ceux-ci en effet, s'etant depouilles de tous leurs habits, ont offert a Dieu leur nudite et ont laisse leurs tuniques aux gens de Misadii ; les tuniques sont les parties de l'element irrationnel (Ta µ€p11 Tou aMyov) qui cachaient l'element raisonnable (To AO)'tK6v). Telle est la nudite dans son meilleur sens (apf.crTll yiiµvwcrts). Le second sens est contraire: c'est la perte de la vertu qui vient d'une diversion de l'rune qui s'affole et s'egare ; Noe l'eprouve en se mettant a nu (yvµvovµEvos) lorsqu'il a bu du vin. [ ... ] 11 y a une troisieme espece de nudite qui est intermediaire : l'intellect y est sans raison (o vous d.A.oy6s E:crn), et encore sans part a la vertu ni au vice. C'est d'elle qu'il est question, c'est a elle que le petit enfant a

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part. Aussi les mots « Ils etaient tous les deux nus, Adam et sa femme » signifient: l'intellect ne pensait pas [oiJTt: o vovs ~v6n) et la sensibilite (a!cr&r,ms) ne sentait pas, mais l'un etait vide et depouille d'actes de pensee (~v o µE-v TOV voe-1.v ip11µ6s TE Kal yvµv6s), l'autre d'actes de sentir. Ce texte evoque trois etats de nudite de l'intellect (Philon y emploie une fois l'expression « nudite de l'ame », mais c'est alors de sa part un langage approximatif, car c'est bien de la nudite de l'intellect qu'il s'agit). 1) L'intellect est nu quand il est depouille de tout ce qui est mauvais et de tout ce qui nuit a son approche de Dieu. L'Ecriture symbolise cet etat par la nudite des fils d'Aaron, Nadab et Abihu, nudite que Philon pense pouvoir lire dans le texte biblique a la suite d'une interpretation tres sophistiquee de Levitique 10, 1-5. Les rites accomplis par le grand-pretre, qui se depouille de sa rohe de ceremonie avant d'entrer dans le Saint des Saints, sont une autre maniere par laquelle l'Ecriture symbolise cette nudite de l'intellect. Cette forme de nudite est commentee dans les chapitres 54 a 59 du livre II des Allegories des Lois. 2) L'intellect est nu quand il s'est depouille de la vertu. L'Ecriture symbolise cet etat par la nudite de Noe dans son ivresse, et Philon le commente dans les chapitres 60 a 63. 3) L'intellect est nu quand il n' est revetu ni de vice ni de vertu. L'Ecriture symbolise cet etat par la nudite sans honte d' Adam au Paradis terrestre. Philon y ajoute la comparaison avec le nourrisson. Cet etat est decrit d' abord au chapitre 53, puis de fas;on plus saisissante au chapitre 64. Dans ce chapitre, il est classe comme la troisieme forme de nudite, mais, repetons-le, il a deja ete evoque au debut du developpement. Dans le developpement concernant le premier etat de nudite psychiquc les neoplatoniciens auraient pu retrouver des notions familieres. L'intellect y est represente comme se depouillant des vices (kakia1), des passions (path~, du corps et de tout ce qui est allie au corps, de la tunique de la doxa et de la phantasia, de l' opinion vaine et mortelle, de la passion et de la contrainte corporelle, des raisonnements impies, enfin des parties irrationnelles de l'ame, avec une explicitation formelle de la metaphore dans la derniere phrase du chapitre 58 : les tuniques sont les parties de l' element irrationnel qui recouvrent l' element rationnel. En outre, ce depouillement est presente non comme un etat donne et involontaire, mais comme un etat recherche : l' intellect se devet des passions et les rejette, il se

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devet de la tunique de la doxa et de l'imagination, il l' abandonne; les fils d'Aaron se sont denudes du lien de la passion et de la contrainte corporelle,

etc. Le but de cette operation de depouillement est dair et tout a fait similaire a ceux: qui sont proposes dans la tradition grecque: il s'agit de faire a Dieu l' offrande sacrificielle de son propre intellect, de s' approcher de Dieu, de participer a l'immortalite, de contempler les mysteres de Dieu, d'offrir a Dieu son propre depouillement. En revanche, on ne trouvera dans la tradition platonicienne rien qui ressemble de fairon significative au depouillement symbolise par l'ivresse de Noe. Notons toutefois que la tradition grecque connait une image du renoncement a la vertu exprimee sous la forme suivante : « se depouiller de la tunique de vertu pour en revetir une autre », formule que l' on rencontre encore chezAthenee 17, mais sans aucune connotation soteriologique en cette occurrence. La troisieme forme de nudite est egalement etrangere a la tradition platonicienne. Non pas parce qu'il s'agit d'une nudite originelle: plus on avance vers les derniers siedes de l'Antiquite, plus souvent est soulignee l'idee que le depouillement est un retour a un etat initial parfait, et plus souvent sont imaginees les etapes par lesquelles l'intellect se couvre, lors de sa descente dans la vie corporelle, de differents vetements. Mais parce que l'etre demuni comme un nourrisson que Philon y evoque symbolise cet intellect que la tradition platonicienne ne coniroit qu' entierement penetre de bien et au plus fort de sa plenitude et de son energie lorsqu'il jouit de sa nudite originelle. Et Philon exprime cet etat de vacuite de l'intellect par une formule insolite : en cet etat le nous est alogos. De tres nombreux: textes de Philon soulignent qu'il existe une exdusion totale entre le nous et l' alogon. L' alogon est du cote de l' aisthesis, et le nous est tres souvent associe au logos ou au logikonlB. Que peut bien designer ce nous alogos? Notre texte 9, ou est evoque un nous depouille a la fois de la Sensation, du Corps et du fogos, ne peut fournir la de du probleme. 11 est probable que dans ce texte Philon est une fois de plus sous l'influence du modele sto'icien des parties de l'ame, et que le mot logos y designe le langage.

(17) Deipn., VII, 281 D. (18) Sacrif., 105; Deter., 53; Spec., III, 99; Opif., 73; Leg„ I, 24; III, 224; etc.

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Mais dans notre texte 10 il ne s' agit probablement pas d'un intellect sans langage. 11 s'agit plus surement d'un intellect non encore pourvu de l' exercice du logos. Ne disons pas de la faculte de logos, car Philon ne distingue pas une faculte logique qui s'ajouterait a l'intellect. La suite du passage precise le propos : dans cet etat primitif, l'intellect ne pense pas, 6 vous ou vo€1. Or il est deja muni de la faculte sensitive, qui, de son cote, ne sent pas non plus. Ce serait s' engager sur une fausse piste que de pressentir dans ce passage de Philon une attitude plotinienne avant la lettre, caracterisee par l' exaltation d'un etat de fusion avec Dieu et de connaissance absolue, dans lequel la faculte raisonnante et meme l' exercice de la pensee intellective sont depasses et inutiles. 11 faut simplement reconnaitre que dans son evocation de la troisieme nudite Philon a cesse d' etre platomc1en. L'image du depouillement et de la nudite de l'ame est apparemment obsedante pour Philon. Or les deux grands exemples de nudite que propose l'Ecriture, la nudite d'Adam et celle de Noe, offrent de mauvaises prises a une interpretation allegorique developpant la Soteriologie de type platonicien qui le seduit. 11 recueille donc dans l'Ecriture un passage qu'il juge mieux adapte a cet objectif, le recit de la mort des fils d' Aaron, et y joint les evocations de la nudite d'Adam et de celle de Noe pour construire, grace a l' ensemble logique des trois form es de nudite, un systeme d'interpretation integre dans lequel trouvent leur place les cas exemplaires proposes par l'Ecriture. Si l' on considere Philon comme un platonicien, on trouvera son systeme incoherent. Sa conception de la deuxieme nudite est probablement recevable pour un jugement platonicien, qui ne peut trouver grand-chose a redire a l'idee d'une ame depouillee de sa vertu. Mais il n'en est pas de meme, nous l'avons vu, pour la nudite d'Adam. Ce qui est alors remarquable, c' est que Philon, bien decide a ne pas laisser le platonisme informer sa foi, ne se precipite pas pour autant sur la voie d'interpretation que la tradition juive a suivie en la circonstance, et qui consiste a speculer sur la nudite sans honte. II prefere construire un systeme symetrique : la troisieme nudite sera le depouillement et du mal et du bien. Et c' est encore le sto'icisme qui lui fournit lade d'interpretation clont il a besoin. Les Sto'iciens enseignent en effet que le tres jeune enfant, ne possedant pas encore la raison, est inca-

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pable du bien comme du mal 19. Ils ne precisent pas quelle est la structure de l'ame humaine durant cet age de la vie. Philon ajoute cette precision : en son etat originel, qui est une sorte d'etat d'enfance, l'ame comporte un intellect et une partie sensitive, qui sont inertes. Le nous alogos, exempt de bien et de mal, est une legere transposition de l'ame alogos con~ue par le Portique. La doctrine stoYcienne s' accorde ici a la fa~on clont Philon se represente personnellement la creation de l'ame. Cet intellect sans raison qui ne pense pas, c' est le nous mesos clont Dieu a dote l'homme 20, un nous qui peut s' engager sur la voie du mal autant que sur la voie du bien 21. Cet intellect moyen susceptible de bien et de mal est evoque chez Philon de maniere recurrente 22. Et s'il peut se le representer comme inerte, ce qui est un veritable scandale pour un philosophe platonicien, c' est en raison de la pression du recit de la Genese. Selon ce recit, Dieu a cree un Adam susceptible de pecher, qu'il a installe dans un etat d'innocence. De l'innocence a l'impotence, il n'y a qu'une courte distance, et Philon, en une autre occasion, se montre sensible a cet aspect demuni de l'intellect humain, symbolise par un Adam nu et ignorant : avant la creation d'Eve, ecrit-il, l'intellect etait aveugle et invalide23. Nous sommes ici aux antipodes de ce que Philon pouvait entendre dans le discours platonicien qui par ailleurs etait capable de l'enthousiasmer. Ce n'est pas l'Ecriture qui a fourni a Philon son savoir sur les parties et divisions de l' ame ; c' est la philosophie grecque. L' exegese philonienne des versets de la Genese relatant la creation de l'homme ne peut pourtant pas se comprendre comme une demarche partant du texte biblique pour en fournir une interpretation compatible avec les donnees de la pensee grecque. La demarche est plus complexe. Philon a postule, en raison de sa

(19) S. V. F., III, 143, 28-29 : « Les enfants ne sont pas encore raisonnables, et c' est pourquoi ils ne sont ni justes ni injustes. » Voir aussi S. V.F., III, 54, 26; 127, 32-36; 127, 38-128, 3; et Seneque, Ep., 124, 8. (20) La nudite de l'intellect en cet etat est qualifiee dans notre texte de µEO"TJ (traduit par « intermediaire »). (21) Le nousest meme capable de deraisonner, de uapavoe1v : Confos., 126. 11 peut etre envahi par par un orgueil deraisonnable (lfä.oyoS"): Cher., 64. (22) Leg., III, 246 ; Plant., 46, etc. (23) Turj.>AOS' Kal aBUvaTOS", Cher., 57.

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eonnaissanee des programmes philosophiques grees, que la Genese devait, dans le eadre du reeit de la ereation de l'homme, delivrer un enseignement relatif a l'ame. Songeons que la eritique pa!enne de la Genese a reproehe a Moi:se de n'avoir rien dit sur les etres ineorporels24. Philon a trouve eet enseignement dans ee qui est dit du eouple Adam et Eve. Ses eonnaissanees en psyehologie hellenique l' ont amene a interpreter Adam et Eve eomme les symboles de deux parties de l'ame. Sa reception personnelle du texte biblique lui a fait rejeter une des interpretations que la philosophie greeque pouvait lui suggerer, a savoir l'interpretation d'Adam eomme intelleet et d'Eve eomme partie irrationnelle de l'ame. Le role d'Eve aupres d' Adam lui paraissait trop positif pour autoriser une telle allegorie. II a clone eherehe et trouve dans les theories greeques des parties de l'ame un modele opposant a l'intelleet non pas l'irrationalite, mais la sensation. Deux theories pouvaient lui offrir le modele reeherehe. L'une est la theorie aristotelieienne enoneee dans le Traite de l'Äme, et qui fait de l' aisthetikon et de l'intellcet deux parties de l'ame parmi d'autres. Philon ne s'est pas interesse a eette theorie, si tant est qu'a l'epoque Oll il vivait il lui ait etc possible de la eonnaitre de pres. En revanehe, il a mis a eontribution la theorie stokienne, dans laquelle la sensation eonstitue, au sein de l'ame, la partie la plus massive faee a l' hegemonikon. Philon admet eertes parfaitement que la sensation est en soi irrationnelle, et que l'ame eomporte clone une partie rationnelle et une partie irrationnelle. Mais en eentrant eette irrationalite sur un element non pas foneierement oppose, hostile et nuisible al'intelleet, mais sur un organe utile quoique imparfait, il a sauve la positivite de la ereation de l'homme. Mais la pression exereee par les metaphores helleniques permettant de construire une representation des parties de l'ame a parfois mis Philon en diffieulte dans sa tache d' exegete. Elle a eertes eonforte sa eonvietion que l'ame etait eomposee d'une hierarehie de faeultes superposees autour de l' intelleet eomme des vetements autour du eorps. Mais eile l' a oblige a proposer l'hypothese d'un proeessus de ereation de l'homme diametralement oppose cette fois a celui que propose la Genese. Selon la Genese, Dieu fait le corps de l'homme puis lui insuffle une ame. Selon l'interpretation philonienne, Dieu eree d'abord l'ame (intelleet et sensation), et ensuite seulement le eorps. (24) Julien, Contre les Galileens, fr. 6, 33-34 Masaracchia.

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Ceci est surement un effet de la seduction exercee sur Philon par la metaphore qui presente l'ame comme revetue d'un seul vetement qui est le corps. Lorsqu'il est inspire par la metaphore qui presente l'intellect comme revetu de plusieurs vetements, une metaphore tres etroitement liee aux hypotheses platoniciennes, Philon en tire les plus grandes consequences sans cesser pour autant d' etre fidele a l' enseignement de la Genese. L'Ecriture, une fois passee au filtre de l'interpretation allegorique, enseigne a Philon que l'homme a res;u un intellect moyen, susceptible d'une bonne ou d'une mauvaise demarche. L'intellect dans cet etat natif est parfaitement nu, puisqu'il n'est meme pas reveru du logos ni meme de l'intellection. Or, pour Philon, ce n' est pas la le meilleur etat de nudite. Conformemen t a la representation dominante en milieu platonicien, Philon valorise, dans la plus parfaite nudite de l'ame, une nudite recherchee et acquise. Cette valorisation est si accusee chez lui qu' eile se trahit dans le choix des temps verbaux qu'il emploie : il conjugue au parfait le verbe signifiant « se denuder » alors meme qu'il parle d'une nudite originelle qui ne fait suite a aucun depouillement. La meilleure nudite (ap(crTT) yuµvwcrLs-), affirme donc Philon, est celle qui resulte du depouillement de l'intellect. On imagine bien ce que les tenants de la tradition platonicienne auraient pu lui objecter, en lui rappelant ce qu'il dit de la nudite primitive de l'intellect: selon lui, Dieu aurait cree l'intellect dans un etat imparfait. Or, apparemment, c' est bien ce que Philon pense, et chez lui l' enseignement de l'Ecriture ecrase toute la problematique grecque du salut : l'homme a au depart le choix entre se detourner de Dieu ou bien le suivre et le rejoindre. S'il veut le rejoindre, il devra se depouiller de ce que Dieu lui-meme lui a donne, et notamment des facultes subalternes de l'ame. La metaphore platonicienne du depouillement de l'ame est une illustration parfaite de la demarche de salut, eile lui donne son sens, eile encourage meme puissamment, du fait de sa darte, a entreprendre cette demarche. Elle n'amene pas pour autant Philon a renoncer a une certitude fournie par l'Ecriture et opposee a. la tradition platonicienne : le salut de l'ame est un processus lineaire et non circulaire. Nous ne sommes pas parfaits par essence et nous ne sortons pas non plus parfaits du neant ; la perfection ne se regagne pas, eile se gagne25. Au bout du compte, et en (25) La encore, la pensee sto'icienne et sa notion du progres pouvaient offrir a Philon un modele philosophique approprie.

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depit des accidents, maladresses et faux pas qu' entraine inevitablement l'usage extensif de l' exegese allegorique, Philon a su integrer les nomenclatures et les metaphores grecques, commodes ou incommodes, dans une anthropologie et Une Soteriologie qui restent foncierement fideles a }'enseignement qu'il lit dans l'Ecriture. Jean BOUFFARTIGUE

ADMIRATION PHILOSOPHIQUE ET ADMIRATION THEOLOGIQUE: LA VALEUR DU 0auµa{ELV DANS LA PENSEE DE PHILON D'ALEXANDRIE

Aujourd'hui comme a l'origine, c'est l'admiration qui poussa les hommes a la philosophie. Au debut, leur admiration porta sur !es phenomenes etranges qui etaient le plus a leur portee; ensuite, s'avan~nt ainsi peu a peu, ils etendirent leur exploration a des problemes plus importants, tels que les phenomenes de la lune, du soleil et des astres, enfin la genese de l'univers 1 •

Dans ce passage tres celebre, Aristote enonce d'une fa(a, qui represente pour Philon la forme la plus haute et parfaite de connaissance de la Verite. Par rapport a ce savoir parfait, defini comme « science des choses divines et humaines et de leurs causes » 17, l' admiration ne peut certainement pas exercer la fonction d' exhortation originelle et inepuisable; la crocf>(a (qui est « vision » et non « recherche ») est, en effet, entierement donnee par l'irrupti on soudaine et instantanee de la lumiere divine dans l'ame, qui se fait completement vide de toute connaissance acquise d'une fas:on independante 18 • A l'egard de la Revelation, l' admiration est plutot effet qu' origine de la connaissance de la Cause premier e: le eauµa(ELV est fonde sur la reconnaissance que tout est grace, c' est-a-dire que l' etre des choses et sa vraie science sont cruvre et don de Dieu. A ce propos on pourrait parler d' « admiration theologique » Oll bien d' « admiration-louange » 19, liee d'un cote a la consciente nullite (14) Congr., 156. (15) Praem., 46. (16) Praem., 43-46. (17) Congr., 79. (18) Cf., parmi les nombreu x passages philoniens a propos de ce theme, les plus significatifs: Deus, 92; Ebr., 120; Fug., 168-169 ; Her., 263-265 ; Migr., 35; Sacrif., 64 et 78. En ce qui concerne la revelation de la Verite a l'homme , Philon se montre, comme sur un grand nombre d' autres themes, tres proche de Platon, qui avait justement affirme le caractere soudain de la manifestation de la Verite eternelle, a laquelle !' exercice de la dialectique conduit (cf. Platon, Banquet, 210 e). (19) Ce sont les expressions employees pour definir l'admirat ion en face de la manifestation de Dieu respectivement par K. Barth («La meraviglia », dans lntroduz ione alla teologia evangelica, K. Barth, trad. it. di E. Riverso, Milano, 1968, p. 69-79) et par G. Godin («La notion d'admira tion », art. cit.); a ce propos, voir aussi R. Otto, Il sacro. L 'irrazionale nella idea de! divino e la sua relazione al razionale, trad. it. di E. Buonaiu ti, Milano, 1966, p. 22-40. Barth, en particulier, oppose « l'admirat ion

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de l'homme, lequel comprend avoir res:u l' etre et l'intelligence de Dieu a qui il reserve Süll admiration, en eloignant de soi Süll amour-propre et en le changeant en piete 20; et, d' un autre cote, elle est liee a l' evidente grandeur de Dieu, clont la nature est inconnaissable et ineffable21. La notion d'admiration en tant qu'« admiration-louange » trouve en plus une application vaste et frequente, a l'interieur de la pensee philonienne, dans le domaine ethique, avec une valeur positive quand son refärent est constitue par la vertu du sage (auquel est associe l' adjectif eauµcimos ), et une valeur negative si elle prend comme objet le vice (par exemple, les plaisirs sensibles) 22. Au fond de l' ethique de Philon, il y a le µTi eauµci(ELV ... xpfiµaTa, ... B6~av, ... crwµciT!J.lV BuvaµLV 23, mais TO µ6vov eauµci(ETE TlµLOV 24. De ce point de vue, Philon ne peut qu' affirmer clairement la valeur negative de l' admiration philosophique, si elle exige d' aller jusqu' au bout de la connaissance humaine et pousse l'homme a ( admirer le monde plus que Süll Createur)) 25, ou bien a s'interroger trop longtemps sur la nature de l'univers, clont les lois sont bonnes et justes non pas en elles-memes, mais en tant qu' expression de la volonte de Dieu, qui peut les changer

theologique » a une « admiration en general », suscitee par la rencontre avec un phenomene nouveau et destinee a s' epuiser dans une reponse rationnelle; il s' agirait, d' apres le theologien, d'une attitude ressemblant au Oa.vµci(ELV socratique. Conformement a ce que j'ai deja dit, il ne me semble pas que cette identification, meconnaissant le caractere specifique de l'admiration philosophique, c'est-a-dire l'integralite, et donc la difference entre la problematicite de la philosophie et celle des sciences particulieres, soit valable. (20) Cf. Philon d'Alexandrie, Congr., 130. (21) Cf. Leg., III, 208 et Opif., 172 et 3; Mos., II, 290; Poster„ 133, passages dans lesquels l'objet de l'admiration c'est la Loi de Mo"ise en tant que manifestation de la volonte divine. Ce sens du Oavµci(Hv rappelle l'emploi religieux du groupe de mots lies au verbe par Platon : cf. Lois, XII, 957 c ; Banquet, 178 a. (22) Cf. Agric„ 121; Deus, 24 et 147; Ebr„ 75 et 151; Gig, 51; Plant„ 80; et, de l'autre cote, Cher„ 92; Ebr„ 46; Gig„ 37; Leg, II, 16. (23) Gig„ 37. (24) Agric„ 129. (25) Opif., 7, ou Philon polemique avec la doctrine aristotelicienne de l' eternite du monde.

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sans aucun preavis (comme cela est atteste par les « miracles » exposes dans la Bible) 26 • Le double röle attribue par la pensee philonienne a la capacite de 0auµci(ELv et la prefärence donnee a l' admiration theologique par rapport a celle philosophique nous font enfin comprendre comment, selon Philon, la verite, au lieu de susciter des questions et d' engendrer l' effort de la recherche, doit provoquer dans l'homme adhesion et amour27.

*** Si l' on veut maintenant tirer des conclusions sur la base des analyses developpees jusqu'ici, il semble evident que les deux positions ci-dessus presentees sont fondees, finalement, sur des manieres differentes de concevoir le rapport entre homme et Verite: selon la pensee philosophique classique (qui ne doit pas se mesurer avec un patrimoi ne revele), la Verite peut etre atteinte grace a la raison et, en ce sens, la philosophie reclame le titre de veritable theologie par rapport aux explications mythologiques offenes par la religion tradition nelle; pour Philon, au contraire, le Vrai est en soi-meme superieur a la raison et il ne peut etre saisi completement qu'a travers le don de Ja Revelation, a laquelle la philosophie doit etre clone subordo nnee selon un rapport que l'Alexandrin meme definit en termes de« servitude »2s. On arrive ainsi a tracer une perspective qui aura un profond retentissement a l'interieur de la pensee chretienne occidentale (26) Cf. Opif., 45-46. En ce qui concerne l'interpret ation et le r6le des « miracles » dans la pensee philonienn e, cf. H.A. Wolfson, Philo. Foundations ofReligious Philosopby in]udaism, Christianity and Islam, Cambridg e (Mass.), 1948 2 , I, p. 347-356. Pour la fonction attribuee par l'Alexandr in a la contempla tion du cosmos par rapport a la connaissance de Dieu cf. A.J. Festugiere, La Rev!lation d'Hermes Trismegiste, II, Paris, 1949, p. 555-585. (27) Conforme ment a l'analyse conduite jusqu'ici, il me semble qu'on ne peut pas partager l'interpret ation de Bertram (cf. G. Bertram, s.v. 6aDµa, dans Grande Lessico de! Nuovo Testamento, a cura di G. Kittel e G. Friedrich, ed. it. a cura di F. Montagnini, G. Scarpat e 0. Soffritti, IV, Brescia, 1968, cc. 213-256, spec. cc. 237-239; ed. or. Stuttgart, 1938), selon lequel on ne peut pas parler d'un emploi typiqueme nt

religieux des termes lies a eavµaCn v par Philon; l'Alexandr in utiliserait ces termes avec des intentions apologetiques, en les interpreta nt dans un sens rationaliste sous l'influence de la pensee hellenistique. (28) Philon d'Alexandrie, Congr., 79-80.

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et qui est egalement presente, pour eertains aspeets, dans le domaine de la eulture religieuse aetuelle, laquelle demande parfois de se mefier de l' admiration philosophique, e' est-a-dire de eette attitude qui, avee la eonseienee de notre « non-savoir », eveille en nous l'inlassable desir de reeherehe de la V erite au travers de la raison. De ee point de vue, la eonscienee de notre ignoranee doit devenir plutot admiration theologique, abandon c:omplet a la lumiere qui vient direetement de Dieu, eapaeite d' aeeepter le mystere, devant lequel les questions ne sont pas permises, seule etant requise une attitude de disponibilite sans aueune reserve; ainsi, l'admiration philosophique devient vaine ou bien elle est releguee au seeond plan, etant liee au proeede « de bas en haut » auquel reste attaehe eelui qui n'a pas reyu le don de reussir a saisir la Verite sans l'intervention de la raison. 11 est eertain que, du point de vue de la foi·, le mystere, en tant que realite qui depasse la eapaeite de eomprehension rationnelle, eonstitue une presenee qui ne peut pas etre eliminee; mais faut-il vraiment que eette presenee etouffe ehaque question de la raison ? Je erois que la reponse a eette question peut etre sans doute negative, si l' on explique l' equivoque earaeterisant la position philonienne (et la perspeetive qui se developpe a partir d' elle) ; a mon avis, ee malentendu repose sur l' assimilation du rapport entre eonnaissanee philosophique et Revelation a une rdation entre deux formes homogenes de savoir (meme avee des earaeteres epistemologiques differents), dont !'inegale eapaeite d'atteindre la meme Verite impliquerait une rigoureuse hierarehie soumettant les exigenees de la raison a edles de la foi. J' estime que eda n' est pas la meilleure fayon de eonsiderer le rapport entre les deux termes en question; en effet ils eonstituent, selon moi, des domaines heterogenes et irr6duetibles l'un a l'autre, ayant ehaeun sa propre identite: la philosophie, edle du diseours rationnel problematiquement strueture et objeetivement eontrolable ; la Revelation, eelle du dialogue direet et historiquement situe entre Dieu et l'homme. Cette heterogeneite-ei n' empeehe eependant pas que le savoir philosophique et la donnee revelee se rapportent profondement l'un a l'autre, le premier en mettant en question d'une fayon radieale le monde de l' experienee, de telle sorte qu'il arrive a affirmer la transeendanee du Prineipe, la seeonde en exigeant eette attitude de foi qui rend l'homme eonseient d' etre par nature « en reeherehe » et qui l' ouvre a la problematieite. Alors, si l' on veut respeeter a la fois l' essentielle hetero-

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geneite des deux domaines et leur exigence intrinseque de reciprocite, il me semble que la philosophie et la Revelation doivent etre correctement rapportees l'une a l'autre selon une relation dialectique, au sens ancien et originel de ce terme, une relation qui puisse justement se structurer en tant que dialogue intense et fecond et en meme temps fortement respectueux de l'autonomie de chaque interlocuteur. Selon cette optique, on ne conteste plus a l'homme de foi la legitimite de se laisser aller completement a l'admiration philosophique et de parcourir, avec un vrai desir de connaissance, la voie de la recherche rationnelle, en se chargeant de toute la problematicite de cette voie ; au contraire, celui qui croit est plutot stimule a laisser dialoguer en lui l' admiration philosophique et celle de la theologie, avec la conscience de leur difference et de leur egale dignite 29. Maria Grazia CREPALDI

(29) En ce qui concerne le rapport entre philosophie et Revelation, avec une reference precise a la position de Philon, voir M.G. Crepaldi, La concezione del tempo tra pensiero biblico e jilosojia greca. Saggio su Filone di Alessandria, Padova, 1985.

LA PHILAUTIE CHEZ PHILON D'ALEXANDRIE

Une enquete a travers le Corpus philonien montre que Philon d'Alexandrie utilise assez frequemment le terme cpt>..auT(a (amour de soi) 1. Les textes de Philon montrent une grande diversite quant a l'utilisation du terme. Son emploi, cependant, ne semble suivre aucune organisation particuliere : les mentions en sont eparses dans les differents traites de l'Alexandrin: le nom cpt>..auT(a est utilise 16 fois dans 12 traites differents, quant a l' adjectif cpt>..auTOs' Philon l' emploie a 18 reprises dans 11 traites2. Ces traites ne sont pas d'importance egale, jene retiendrai que ceux clont l'interet pour mon propos semble le plus marquant: De sacrificiis Abelis et Caini, De posteritate Caini, Qµod Deus sit immutabilis, Qµod deterius potiori imidiari soleat, Legum allegoriae. Cette etude de la philautie souleve un probleme clont la solution n' est pas aisee. La comprehension du concept de cpt>..auT(a passe par une etude des origines du terme. A !'heure actuelle, la paternite du mot cpt>..auT(a et de ses derives (cp(>..auTos, cpt>..auTws et cpL>..aUTEW) n'est pas clairement etablie. Les etudes linguistiques et philologiques qui, d' ordinaire, posent (1) Le texte de la Septante ne semble pas conna:ltre le terme. On ne retrouve ce mot que dans le Nouveau Testament, dans la Deuxieme Epttre a Timothee, 2 Tm 3, 1-4. (2) Cf. G. Mayer, Index Philoneus, Berlin-New-York, 1974: - pour le terme !fit>.avT(a: Sacrif., 58; Poster., 52, 180; Deus, 16; Agric., 173; Confas., 128; Her., 106; Congr., 130; los., 118; Decal., 72; Spec., I, 196; 333; 344; N, 131; Praem., 12; Legat., 193; - pour le terme !fJ(AaVTOS": Leg., I, 49; III, 231; Cher., 74; Sacrif., 3; 32; 52; Deter., 32; 68; 78; Poster., 21; Fug., 81; Mutat., 221; Somn., II, 219; los., 143; Spec., I, 344; Hypoth., VIII, 11, 14; - pour !fit>.avTEW: Legat., 84. Actes du colloque Philon d'Alexandrie, p. 87-97.

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les bases d'un travail de ee type n'apportent malheureuse ment aueun element eoneret quant a la nature et a 1' origine du terme. De fas:on eertaine eependant, ee voeable resulte de la eontraetion de LAOS' et avT6s, sans qu' il nous soit possible pour autant d' en donner avee exaetitude la date d' apparition 3. Une premiere question se pose: Philon a-t-il forge ee terme? Assurement non. Les textes de Platon puis eeux d'Aristote eonfirment l'anteriorite de son existenee. Cette notion leur est clone familiere. Eneore doit-on souligner que l' Aeademieie n l' exprime differemmen t, mais eette partieularite pose et eonfirme deja la eontraetion des deux termes LAOS et auT6s. Platon, en effet, rend eette notion par l'utilisation de l AOS' aÜT4), Oll aUT4} est au datif et marque tres fortement le retour de l'individu sur lui-meme. C'est ainsi que dans les Lois V, 731 d-732b, nous decouvrons sa coneeption de l' amour de soi : 11 est au contraire digne de pitie, l'homme qui fait le mal, aussi bien que celui qui est la proie d'un mal. S'il est loisible cependant de prendre en pitie eelui clont le mal est guerissable, de le traiter avee douceur [... ], en revanehe, a l'egard de tout pecheur et d'un mechant qui sont refraetaires a toute influence moderatriee et a toure exhortation, il faut lacher la bride a sa eolere. Voila clone pourquoi il sied a l'homme de bien, disons-nous, de s'obliger en chaque occasion a unir la douceur a l'ardeur des sentiments. Le plus grave eependant des maux qui affligent l'ame de la plupart des hommes, c'est ce mal congenital pour lequel chaeun est, envers luimeme, plein d'indulgence, et auquel personne ne s'ingenie a eehapper : c'est le mal qu'on appelle l'amour-propre, en ajoutant que cette tendresse de l'individu pour lui-meme est naturelle a tout homme et qu'elle est a bon droit obligatoire pour chacun. Mais ce qui est tres vrai, c'est que chacun de tous nos manquements en ehaque occasion a pour cause !'extreme affection que l'on a pour soi: celui qui aime s'aveugle a tel point en effet a l'endroit de ce qu'il aime, qu'il en vient a

(3) Sur ce probleme, voir Landfester, Das griechische Nomen philos und seine Abkitungen, Hildesheim, 1966, p. 34-41, qui donne toutes les hypotheses et variantes differentes quant a l'etymologie de cpl)\os. On peut aussi se reporter a P. Chantraine pour un expose bref mais tres precis dans le Dictionnaire etymologique de la langue grecque, Histoire des mots, vol. A-0, Paris, 1984, p. 1205.

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juger de travers sur ce qui est juste, bon et beau, dans la conviction que toujours ce qui est sien merite plus d'estime que ce qui est la verite ... Ce n' est veritablement, semble-t-il, que dans l' reuvre d'Aristote4 que le terme est utilise comme chez Philon. Malheureusement, les exemples ne sont pas tres nombreux. Ils sont cependant revelateurs d'un mode de pensee sur lequel s'appuiera plus tard Philon. Je me contenterai d'evoquer ici les textes qui, a mes yeux, ont le plus d'interet : les Magna Moralia et le traite de l' Ethique aNicomaque. Aristote consacre a la philautie deux paragraphes des Magna Moralia ou il tente de definir le champ d' application du concept d'homme de bien. Le premier de ces paragraphes est une interrogation sur ce que signifie l' ego'isme dans le cas de cet homme : Puisque, selon nous, il peut y avoir amitie pour soi-meme, l'homme de bien sera-t-il ou non egoi'ste (cf>lNivTas) ? L'egoi'ste (o cf>l>..avTOS), c' est celui qui dans le domaine de l'utile, fait tout dans son propre interet. Le mechant est donc egoi:ste, puisqu'il agit toujours dans son propre interet, mais ce n'est pas le cas pour l'homme de bien. En effet, c'est justement parce qu'il agit dans l'interet d'autrui qu'il est homme de bien: aussi n'est-il pas egoi:ste ... [14] Dans sa quete du beau, il [l'homme de bien] sera donc « egoi'ste », mais dans ce qu'on appelle « quete d'avantages » ou «quere du plaisir », ce n'est pas lui, mais le mechant qui sera egoi'ste. (Magna Moralia, II, 13, 1.) Notre second texte explique pourquoi l'homme de bien prefere le beau a l'utile : Selon nous, l'homme de bien renoncera en faveur de son ami aux biens utiles, il aimera son ami plus que lui-meme. [2] Oui mais il n'y renonce que dans la mesure ou, par son renoncement amical, il se reserve pour lui-meme le beau. Donc, dans un sens c'est son ami qu'il aime plus que lui-meme, mais dans l'autre il s'aime lui-meme plus que tout. Du point de vue de l'utile, c'est son ami qu'il

(4) L'occurrence du terme est moins frequente dans le corpus aristotelicien que dans le commentaire philonien. On ne releve qu'une vingtaine de references: Ethique

a Nicomaque, IX, 8, 1168 a 30; 1168 b 14, 15, 23, 24, 28, 29, 33; 1169 a 3;

1169 b 1 ; Magna Moralia, II, 13 (1) 2, 3, 5, (2) 1, (3) 2, (4) 2, (4) 2; 14 (3) 2, 4, 7; Politique, II, 5, 1263 b 2.

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prefere, mais du point de vue du beau et du bien, c'est lui-meme avant tout, puisqu'il se reserve le plus beau tresor. [3] Par consequent, c'est le bien qu'il aime et non lui-meme, car s'il s'aime lui-meme, c'est seulement parce qu'il est bon tandis que le mechant, lui, est egoYste (lNxlJTQS'). En effet, il n'a rien qui le fasse s'aimer lui-meme comme on aime une belle chose, et pourtant, en l'absence de ces raisons, il s'aimera lui-meme, en tant qu'il est lui-meme. Aussi pourrait-on meme dire qu'il est l'egoYste au sens propre. (Magna Moralia, II, 14, 1-3.) Dans le second traite, l' Pthique lt Nicomaque, IX, 8, 1168 a, il precise sa pensee a propos de la philautie : On se pose aussi la question de savoir si on doit faire passer avant tout l'amour de soi-meme ou l'amour de quelqu'un d'autre. On critique, en effet, ceux qui s'aiment eux-memes par-dessus tout, et on leur donne le nom d'egoYstes [traduction de lA.atJTOS pour ne pas repeter le terme amoureux de soi], en un sens pejoratif. Eton pense a la fois que l'homme pervers a pour caractere de faire tout ce qu'il fait en vue de son propre interet, et qu'il est d'autant plus enfonce dans sa perversite qu'il agit davantage en egoYste, et qu'au contraire l'homme de bien a pour caractere de faire une chose parce qu'elle est noble, et que sa valeur morale est d'autant plus grande qu'il agit davantage pour de nobles motifs et dans l'interet meme de son ami, laissant de cöte tout avantage personnel. Comme le montrent les textes que je viens de citer, Platon et Aristote n'utilisent le terme cj>LX.auTla que pour decrire le caractere de l'homme bon ou mauvais - lorsqu'il est confronte a l'interet d'autrui ou, pour reprendre un terme d'Aristote, a une quete d'avantages. Ce dernier souligne d' ailleurs de fas;on tres claire l' antagonisme existant entre l'homme de bien et l'homme pervers clont le caractere philautique est une constante. L' aspect religieux semble ici inexistant. La philautie se comprend alors comme l' attirance des hommes pour l'inutile et le futile, somme taute pour ce qui amene chacun a se retourner vers soi plutöt qu'a aller vers l' autre. Des deux philosophes, Platon est peut-etre celui qui pose le probleme avec le plus de force. En quelques mots, il depeint avec precision la figure de t homme philautique par opposition a l'homme bon. Ainsi, dit-il en Lois, V, 732 a : « Celui qui sera un grand homme, celui-la au moins ne

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doit cherir ni lui-meme ni les choses qui sont siennes, mais ce qui est juste. » On a assurement dans ces termes la plus belle definition du concept de cpLAa\JTla ; ceux-ci expriment non seulement la pensee grecque mais, surtout, ils posent les fondements de la reflexion philonienne sur le sujet. Par rapport a Platon et aAristote, quel est l' apport original de Philon ? La conception philonienne, on le pressem, prend sa source dans les quelques idees enoncees auparavant. L' Alexandrin est tributaire de ses deux predecesseurs, mais il ajoute a leur reflexion l'inspiration de sa foi. On ne peut pretendre ici donner une analyse exhaustive d'une notion tres riche 5. De fait, mon propos sera d' interroger les textes majeurs de Philon, en reprenant, comme lui, l' allegorie de deux figures : CaYn et Pharaon. Dans le premier d' entre eux, Quod deterius, 32, Philon declare qu'« Abel, en effet qui rapporte toutes choses a Dieu, est une doctrine de l' amour de Dieu, et CaYn, qui rapporte tout a soi - Ca'in, en effet, signifie acquisition - est une doctrine de l'amour de soi ». En De sacrificiis, 51, CaYn est encore decrit comme celui qui « rapporte a lui-meme et a son propre esprit les choses les meilleures ». Chose etrange, la philautie n' est pas limitee au seul personnage de CaYn. Philon souligne que sa descendance y prend part elle aussi : - d'une maniere directe, d'une part, si l'on prend a la lettre le texte du De confosione linguarum, 128, qui evoque la transmission d'une perversion hereditaire : Apres avoir rec;:u en heritage de leur pere l'amour de soi, dit Philon, les enfants [de CaYn] desirent ardemment l'intensifier pour l'elever jusqu'au ciel, tant que la justice, qui aime la vertu et qui hait le mal, (5) Les comrnentateurs philoniens n' ont prete que peu d' attention a ce probleme de la L)\.avTla. Deux articles, un peu anciens maintenant, resument cette notion: W. Warnach, «Selbstliebe und Gottesliebe im Denken Philons von Alexandrien», dans Wort Gottes in der Zeit: Festschrift KH Schelkle, H. Feld et J. Nolte (eds.), Düsseldorf, 1973, p. 198-214 et I. Hausherr, « Philautie: de la tendresse a la charite, selon saint Maxime le Confesseur », Orientalia Christiana Analecta 137 (1952), p. 2026. C. Spicq, Saint Paul, Les Epitres pastorales, t. II, Paris, 1969, p. 772-775, en delimite rapidement les contours dans son comrnentaire de la Deuxieme Epitre a Timothee. Enfin, M. Alexandre, dans sa traduction du De congressu eruditionis gratia, consacre une note du plus grand interer a la philautie (p. 247).

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n'est pas venue pour detruire les villes qu'ils ont elevees contre l'ame infortunee, ainsi que la tour dont le nom est revele dans le livre des Juges. - d'une maniere beaucoup plus indirecte, d'autre part, dans De posteritate Caini, 35, qui donne une version un peu differente du probleme: «Quelle est donc l'opinion de l'impie? C'est que l'esprit humain est la mesure de toutes choses. Cette opinion, on dit qu' elle fut tenue par un ancien sophiste du nom de Protagoras, un descendant de la folie de Ca'in. » Cette fois-ci, ce n' est plus le texte biblique qui est le support du commentaire philonien mais, beaucoup plus simplement, la philosophie grecque. Quant aux termes des deux traites, s'ils ne sont pas rigoureusement identiques, l'idee developpee, quant a elle, est tres proche. Philon met dans ces deux textes l'accent sur le fait que cette attitude de l'ame se perpetue irremediablement. Enfin, des textes de Philon oll Ca'in est associe a l'amour de soi, le plus evocateur est sans aucun doute le Quod deterius, 78 oll l'Alexandrin annonce clairement que tout amoureux de soi porte le nom de Ca'in et que ce qu'il tend a tuer, ce n'est autre qu'Abel, symbole de l'amour de Dieu. Cette meme idee se retrouve dans des termes differents en De posteritate Caini, 21 Oll, nous dit Philon 6 , « avec Ca'in, l'amoureux de lui(6) De sacrificiis Abelis et Caini, 32 detaille precisement ce qu'est l'amant de la volupte, caractere qui correspond en tout point a Ca'in, notre amant de la philautie : « Pour toi, sache donc que, devenu l' amant de la Volupte, tu seras tout ce qui suit : un homme sans scrupule, temeraire, inadapte, sauvage, intraitable, hors la loi, penible ... »

Suit ici une liste de 144 qualificatifs dorrt fait partie cpL>l.avTos. Sans doute, dans toute l' oeuvre de Philon, la liste la plus complete des defauts et des vices de l'homme. La ressemblance de ce texte avec 2 Tm 3, 1-4 puis Rm I, 29 est pour le moins marquante. Les textes sont les suivants : (1) 2 Tm 3, 1-4: « Les hommes, en effet, seront egolstes, apres au gain, fanfarons, orgueilleux, blasphemateurs, rebelles a leurs parents ... aveugles par l' orgueil, amis des plaisirs plut6t qu'amis de Dieu. » (2) Rm I, 29 : « Ils [les hommes] sont remplis de toute sorte d'injustice, de perversite, de cupidite, de mechancete, pleins d'envie ... orgueilleux, fanfarons, ingenieux au mal, rebelles a leurs parents, sans intelligence, sans loyaute, sans coeur, sans pitie ». On peut aussi etablir un parallelisme avec certains textes de Qurnran, comme par exemple Regle de la communauti N, 9-11 tire du volume de La Pleiade, La Bible, Ecrits intertestamentaires, edition publiee SOUS la direction d'Andre Dupont-Sommer et Marc Philonenko, « Bibliotheque de la Pleiade », Paris, 1987 :

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meme, nous nous affligeons, car il a laisse son ame privee de la representation de l'htre, en emoussant volontairement le seul organe grace auquel il pouvait voir ». Parallelement a CaYn, il existe un autre personnage a qui Philon porte un grand interet : Pharaon. La raison en est simple, elle trouve sa justification dans l'histoire biblique. Cain est amour de soi et rapporte tout a lui, cela signifie qu'il s'eloigne de Dieu et de la figure d'Abel, c/>LA60EOS. dont il est la negation. Pharaon symbolise l'Egypte, la terre de tous les vices, le pays que doivent fuir les Hebreux pour trouver une contree meilleure. Autrement dit, ce dont il est question, ce n' est ni plus ni moins de l' abandon des passions et du depart vers Dieu. Pour cette raison, la description de Pharaon est sans equivoque: c'est l'image meme de Ca'in qui lutte avec Abel, Pharaon, lui, luttant avec MoYse. Les Legum allegoriae, III, 12 temoignent de cet affrontement et de son issue: « C'est pourquoi Mo1se, lorsqu'il se met sous les regards de Dieu, fuit le Pharaon, symbole de la dissipation, lui qui se vante de ne pas connaitre Dieu. » On comprend mieux alors le caractere de Pharaon, decrit en De cherubim, 74 comme celui qui croit toujours pouvoir lutter et rester ma!tre Mais c'est a!'Esprit de perversite qu'appaniennent Ja cupidite et Je relachement au service de Ja justice, I'impiete et Je mensonge, !'orgueil et !' elevation de creur, la faussete et Ja tromperie, la cruaute et l'abondante sceleratesse, l'impatience et l'abondante folie et l' ardeur insolente, !es reuvres abominables commises dans l'esprit de luxure et !es voies de souillure au service de l'impurete, et la langue blasphematoire, l'aveuglement des yeux et la durete d'oreille, la raideur de nuque et la lourdeur de creur qui font qu'on va dans toutes !es voies de tenebres, et l'astuce maligne.

Le parallelisme serait incomplet si l'on ne mentionnait pas l'echo de ces textes dans la litrerature patristique, notamment chez Maxime le Confesseur et Jean Damascene. On se reportera, pour une plus ample connaissance des textes, a l' excellent ouvrage d'Olivier Clement, La Philocalie, !es ecrits fondamentaux des peres du desert aux peres de l'Eglise (IV"-Xlvr siecle), Desclee de Brouwer-Jean Claude Lattes, 1995.

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de sa destinee et de son ime: « voici qu'un autre [Pharaon], outre son amour de soi, etale sa folie et dit : meme si je suis depouille, je lutterai comme pour des biens qui seraient encore a moi, et remporterai la victoire » ; decrit aussi en De Somniis, II, 200 comme l' aberration a l' etat pur : « Quel plus grand fleau, en effet pourrait-il exister que de voir la folie verdoyer et porter ses fruits ? Et aussi la coupe de Pharaon, ce receptacle de la folie, des exces dus a l'ivresse, et d'une vie ivresse qui se prolonge pendant toute une vie. » De fait, Pharaon, nous dit Philon, est la partie irrationnelle de l'ime (Leg., 1, 40) qui ne peut etre animee que par l'intelligence, elle-meme mise en mouvement par Dieu. Ainsi poursuit-il en Quod deterius, 95 : « Pharaon, c' est celui qui disperse et puis chasse les idees qu' on se fait du bien ; lorsqu' il est en nous plein de vie et apparemment de sante, - si l' on peut parler de la sante d'un mechant -, nous faisons bon accueil au plaisir et envoyons en exil la maitrise de soi-meme. » Ces textes mettent l' accent sur deux choses : - En premier lieu, on doit remarquer la resurgence du concept grec de la philautie qui est avant tout l' abandon voire la negation du Bien et du Beau pour la recherche de la facilite et surtout du plaisir. Philon l'indique pour les figures de CaYn et Pharaon. L'un comme l'autre aspirent a la facilite par la possession et la retention de tout ce qu'un homme ne peut naturellement conserver. « Ca'in, nous dit Philon, a ouvert les retraites les plus intimes de son etre, et il s' est tenu beant devant tous les objets exterieurs, souhaitant dans son avidite, de les accueillir et de les contenir. » (Deter., 103.) Pharaon agit de meme : « dans son orgueil, il reclame pour

lui-meme ce qui appartient en propre

a Dieu » selon les termes

de De

cherubim, 77. - Dans un deuxieme temps, ce qu' il importe de bien souligner, c' est le symbolisme des images de Pharaon et de CaYn. Ce que Philon entend montrer avec Ca'in et Pharaon, ce n' est ni plus ni moins que certaines attitudes de l'ime. La figure de Ca'in en est la representation biblique la plus achevee avec, peut-etre, edle d'Onan. On ne doit pas non plus oublier que, si CaYn est l'antithese d'Abel, au meme titre, Pharaon personnifie l' oppose de Mo'ise. On peut ainsi ebaucher un parallele clont les premiers termes sont tres revelateurs : Ca'in est decrit comme celui qui veut tuer Abel, l'amour de Dieu, tandis que Pharaon est evoque comme celui qui

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s' est voue a l' eparpillement, a la dispersion et a la destruction de la temperance » (Somn., II, 221). Philon precise par ailleurs que son nom est synonyme de dispersion (ibid) Ainsi pourrait-on dire, ason instar (Sacrif, 3), que l'homme symbolise par Ca'in/Pharaon se doit de lutter pour permettre a son ame d' enfanter le couple Abel/Mo'ise, « de se debarrasser de ce qui est pour l' esprit conviction de sa propre sagesse » (ibid„ 3). «

La notion d'amour de soi ne se limite pas exclusivement a ces quelques considerations. Philon pousse bien plus avant sa reflexion. 11 constate notamment que l'ame du lA.auTOS emprunte tous les chemins de la deraison. C' est ainsi que l'homme philautique, ce qui ne surprendra guere, se considere comme la cause de toutes choses. U n autre personnage biblique, Onan, nous sert ici d' exemple, au meme titre que Ca'in et Pharaon. Onan, en conformite avec lui-meme et ses principes, ne veut procreer que pour lui et considere « la totalite des choses comme un complement de lui-meme » (Deus, 19). 11 n' existe, selon lui, aucune autre recherche digne d'interet, si ce n'est en vue de son propre plaisir. La question de la philautie peut etre envisagee SOUS de multiples autres facettes. C'est pourquoi, a ce Stade de mon propos, il m'a paru interessant d' en preciser le cadre le plus general. Le traite Quod deterius parait etre, entre tous, celui qui synthetise le mieux la notion de LX.auT(a. 11 developpe l'idee que l'amour de soi est une destruction de soi-meme. Symbolisee par Ca'in et Pharaon, cette philautie n' exprime pleinement sa signification religieuse qu' apres maturation, melange voire fusion de certaines donnees purement intellectuelles ou materielles (comme par exemple l'ciA.a(ovda, la vantardise ou la jactance; l'OLT)O'LS, la presomption, et le Tuos, l'orgueil). M. Arnaldez7 parle meme de Ca'in dans des termes clont la justesse ferait envie a Philon lui-meme. Il le decrit comme le pole autour duquel s'organise une sorte de psychologie des profondeurs, tenebreuse, faite de tous les avatars d'un moi qui s'hypertrophie, s'irrite, se cherche, se revolte, plein d'agressivite et de mauvaise foi, avide de jouissances et insatiable ; hostile a toute discipline claire, negateur de la lumiere„. En d' autres termes, l' amour de soi en tant que negation de Dieu est

l' aboutissement d' une recherche de soi desorganisee ou plus simplement, (7) Cf. fintroduction du De posteritate Caini, p. 15.

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en depit de son anachronisme, d'une mauvaise comprehension ou d'une mauvaise application du celebre principe delphique yvw0L O'EauT6v (connais-toi toi-meme). Conclure une question aussi vaste releve de la philautie. Quelques points peuvent etre cependant precises. 11 y a dans la doctrine philonienne de la cl>LAcIUT(a l'idee essentielle que l'homme philautique temoigne en lui de l' affrontement du sensible et de !'intelligible. Dans ce combat s mene par le biais de l' esprit (voOs) et dans l' optique d' une victoire de la philautie, les realites sensibles prennent le dessus sur les idees intelligibles. Autrement dit, comme l'indique Philon en Somn., II, 276, « ainsi clone en se faisant les avocats du plaisir, de la passion et de tout desir superflu, ils [les hommes] lancent la deraison passionnelle a l'assaut de la raison souveraine ». 11 en resulte, nous l'avons succinctement exprime, une fuite de l'homme vers les passions, somme toute l' eloignement de Dieu 9. Face a ce probleme, l'originalite de Philon ressort. L'Alexandrin a su extraire du discours philosophique grec tenu par Aristote et Platon l'idee que l'homme a une propension toute naturelle a se recroqueviller sur lui plutöt que d'aller vers l'autre. Partant de la, il a transforme avec bonheur une notion purement hellenistique en un concept religieux empreint du plus profond des juda!smes. Enfin, c' est ici le point le plus important, l'Alexandrin a developpe autour de l'idee de philautie un systeme philosophique conceptuel tres dense avec pour origine et finalite le rapport de l'homme a la contemplation. 11 est clair que l'homme, dans la pensee de l' exegete, n' est qu' une intime partie du systeme divin mais, qu'il y tient en meme temps la place la plus importante. Celle dont on parle le plus tout au moins. De fait, (8) A. Pelletier consacre un article a ce sujet, « Les passions a l'assaut de l'ame selon Philon d'Alexandrie », Revue des Etudes grecques 78 (1965), p. 52-60. Le vocabulaire propre au domaine militaire qu'emploie l'Alexandrin dans ses traites est releve et commente par l'auteur. A. Pelletier met en evidence qu'a l'utilisation de ce vocabulaire tres particulier correspond la volonte de l' exegete de souligner la durete des combats de l'ame contre les passions. (9) Pour cette raison, A.J. Festugiere, La Revelation d'Hermes Trismegiste, t. II, Le Dieu cosmique, Paris, 1949, p. 520, souligne la difficulte de l'acces a la Transcendance divine : selon ses termes, l'hornrne philautique ne peut arriver « a une forme de contemplation superieure ou l'ame s' entretient seule a seule avec un Dieu hypercosmique ».

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rapprocher l'idee de cf>LAavT(a de la notion d'incomprehensibilite (axaTCiATltlJLs) divine, comme le fair Philon, n' est pas incongru. L' originalite de l'Alexandrin, c'est surtout d'avoir su exprimer ce probleme de la comprehension de l'incomprehensible par le biais de quelques-unes des attitudes de l'amelo. Enfin, semble-t-il, on a ici avec la philautie l'expression du rapport des passions entre elles. Frederic DEUTSCH

(10) Ace propos, Philon declare en Migr., 13, que « se connaitre, c'est d'abord savoir repousser de soi le sensible ».

ASÖMATOS: NUANCES OF INCORPOREALITY IN PHILO

Some years ago, in the course of a contribution to the introduction to Winston-Dillon, Two Treatises ofPhilo ofAlexandria 1, I drew attention to what seemed to me to be a curious ambiguity or vacillation in Philo's conception of the essence of such entities as the heavenly bodies, the human mind, and the Logos. On the one hand, it would seem, these entities are described as asomatoi, 'incorporeal', but Oll the other they Call be taken as being composed of pneuma, or 'pure fire', and in the case of the first, at least, they are certainly visible. Let us look first at a few passages, concerning each of these entities in turn. In not all of them will we find the term asomatos used, but in all the essential ambiguity seems tobe present. First of all, then, De Gigantibus 8, where Philo is characterizing the stars : The stars are souls through and through immaculate and divine, wherefore also they move in a circle, which is the motion most akin to intellect; for each is an intellect of the purest type 2. The adjectives akeratos and akraiphnes certainly signify freedom from any admixture or contamination, and since the stars are stated to be unmixed souls or intellects, one would suppose that, in Philo's view, they must be wholly immaterial and thus imperceptible to the senses. But this (1) Two Treatises of Philo ofAlexandria: A Commentary on the de Gigantibus and Quod Deus sit lmmutabilis, David Winston and John Dillon (eds.), Chico: Scholars Press, 1983, p 200-203. (2) Kat yap OVTOl l/Jvxat B>.m 8L) B>.wv atdJpaTOl TE Kat eetm, uapo Kat KUK~ KLvoilvTm

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Actes du colloque Philon d'Alexandrie, p. 99-110.

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the stars and planets plainly are not ; they are visible as concentrations of fire. If one could make a distinction, as did the later Platonists, from Plotinus onwards3, between the bodies and the souls of the stars and planets (the latter administering the former effortlessly and without passion, unlike sublunary souls), the problem would be resolved, but Philo makes no such distinction. H.A. Wolfson, in his great study of Philo4, is made so uncomfortable by this that he seeks to deny that this is Philo' s true opinion, and cites in support of his view certain other passages, to wit, Plant„ l 2, a parallel passage to Gig„ 8, where Philo attributes this doctrine to "those who have studied philosophy" (ol cptA.ooo-ficmvTES), and Opif., 73, where he says, rather vaguely, "these (sc. the stars) are said to be not only living creatures, but living creatures endowed with mind (noera), or rather each of them a mind (nous) in itself." This suggestion ofWolfson's, I must say, seems a rather desperate one. lt is more plausible, surely, that Philo in these other passages is being somewhat more circumspect than at Gig„ 8, attributing a view which he actually held himself to the intelligentsia in general, though not excluding himself - "those who have studied philosophy", after all, is not a dass from which Philo can reasonably exempt himself. The real problem is how something can be a pure mind and yet visible, and this is a problem common to all the passages concerned. Only a Stoic, surely, could think of a nous as pure fire? Not necessarily, I would suggest. But to penetrate to the root of this question we must go back some way. Let us take our start from an interesting turn of phrase produced by Aristotle in Book I of his De anima (405 a 7), to characterize the Atomist definition of the soul ; "And so some have thought the soul to be fire ; for this is composed of the finest partides, and is the most incorporeal of all the elements ... " 5. (3) The distinction seems to be present already, in fact, in Alcinous' Didaskalikos, eh. 14. 7, but not expressed very dearly. For Plotinus' views, cf. Enn. II 1, 4; N 4, 24-7. (4) Philo: Foundations of Religious Philosophy in Judaism, Chrsitianity and Islam, Cambridge, 1947, I, 364. (5) Kat yd.p TOilTo AE'!TToµEplcrTan)v TE Kat µ..tcrTa TWV O'Tmxdwv aawµaTOV. This is repeated later, at 409b21, where he describes it as awµa TO AE'!TTOµEpEO'TaTOV 11 TO aawµaTWTaTOV TWV d>..>.wv.

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What concerns me here is not the particular doctrine being summarized, but rather the terms in which it is expressed. What we see is that, for Aristode, the adjective asomatos can be used to describe a substance which is material, but furthest removed, in its composition, from body in its grosser connotation - in this case, the spherical atoms of which fire is also made u p, and the finest form of them 6. In this use of the term by Aristode, it seems to me, we can see the origin, or at least an early manifestation, of a systematic ambiguity which descends into Hellenistic philosophy, and Stoicism in particular, and manifests itself in interesting ways in Philo, heir as he was to so much of Hellenistic philosophical terminology, as well as doctrine. The Stoic usage of the term asomatos is in general dear enough. lt refers only to four entities or dasses of entity, lekta ('sayables'), void, time, and space (e.g. S. VF. II, 331). lt is not used to refer to any physical component of their essentially materialist system, even the most active and least 'material' aspect, the 'craftsmanly fire' (pur tekhnikon), although this latter entity behaves in a way antithetical to the normal concept of matter, being alive, intelligent, and creative (e.g. S. VF. II, 423, 774). However, there is one notable doxographic passage, from Diogenes Laertius (VII 134 = S. VF., II, 299; 44B Long-Sedley), where the manuscripts ofDL himself read: 8taEpELV 8€ cf>aow d:pxas Kal O"TOLXELa· TOS µ€v yap Elvm ayEvf]TOlJS' d:cf>0apT01JS', Tel 8€ O"TOLXELa KaTa TI)v EK1Tlr pWcrtV cp0dprn0at. d:AA,a Kal uwµarn t:lvm TclS apxas Kal aµ6pcpo1JS', Tel 8€ µt:µopcpwcr0m.

The Suda, however, which quotes this passage under the rubric arkhe, besides providing a necessary kai before aphthartous, reads : ci>.Aa Kal dawµdrouS' Elvm Tas apxas ...

(6) This use of asomatos in Aristotle, it must be said, seems tobe confined to these two passages (a third use, at 405 b 11, is interestingly ambiguous ; there Aristotle says, summing up, that "all define the soul by more or less these three characteristics : movement, sensation, and to asomaton" - this last, presumably, to cover both the Atomists and the Platonists!). Other usages conform to its 'normal' meaning, contrasting with soma or somatikos, e.g. De an., I, 2, 404 b 32; Met., A, 8, 988 b 25; GC, 1, 5, 320 a 30; Phys., N, 1, 209 a 16.

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Long and Sedley, for quite sound doctrinal reasons, prefer the reading somata of the mss. 7, but some attention does, 1 think, need to be paid to the stylistic structure of the passage. The arkhai and the stoikheia are being contrasted all through this passage. The former are ungenerated and imperishabl e, the latter perish at the ekpurosis; the former are incorporeal (?) and formless, the latter have undergone formation. In both parts of this sentence, the arkhai are characterized by a pair of negative adjectives, the stoikheia by a single verbal form, picking up in either case the second of the two adjectives (aphthartous - phtheirestha i; amorphous memorphOsthat). There is a notable symmetry here, which would be rudely broken by the introduction of somata. What I would suggest happened is that some 'intelligent' Byzantine scribe, copying the text at some time later than the compilation of the Suda, on reading over this, said to himself, "N onsense! That can t be right. Everybody knows that the Stoies are materialists!" - and altered asomatous to somata. Robert Todd, in his artide 'Monism and Immanence ; Foundations of Stoic Physics' s, has made a good case, it seems to me, for allowing the Stoic arkhai (the active and the passive principles, or God and Matter) to be asomatoi. I give Long and Sedley's version of his argument (which, it must be said, they dismiss), since they state his position more succinctly than he does 9 : Any identifiable existing object is a body and is constituted as such by both the 'principles', god acting in matter. But the two principles are laid down tobe inseparably connected with one another, so they cannot exist separately as bodies. Moreover, since they constitute together something which is a body, they cannot themselves each be bodies. Hence we should say that the principles themselves are 'incorporeal', i.e. only conceptually distinguishable aspects of a single body. Now Long and Sedley argue, reasonably, that this contravenes the basic Stoic principle that only bodies can act or be acted upon (S. V.F, I, 90; II, 363), and this it would indeed seem to do. However, I see a possible solution in the fact that the last authority quoted by Diogenes, after Zeno, (7) See their discussion at The Hellenistic Philosophers, Cambridge, 1987, vol. I, p. 274. (8) In TheStoics,JohnM. Rist (ed.), Berkeley-Los Angeles, 1978, p. 139-143. (9) Loc. cit., n. 7.

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Cleanthes, Chrysippus, and Archedemus, is Posidonius (in Book II of his Phusikos logos). It may be that the earlier members of the litany are being quoted for the basic doctrine that there are two first principles, but that the final formulation is that of Posidonius in particular. In that case, the concept of the incorporeality of the first principles would be a later refinement by Posidonius, on the basic of just such arguments as Todd has adduced10. But even if we win acceptance of asomatous in this passage, where does that get us, in relation to elucidating Philo's position? Well, if it is accepted that Posidonius had developed the theory outlined above, that the active and passive principles, since they are the basic constituents of bodies, cannot themselves be bodies, one could envisage such a theory being given a creatively Platonist 'spin' by a thinker such as Philo. For Posidonius, to dedare that God, or the Logos, as active principle, is asomatos is not fraught with any metaphysical complications, since it is agreed that 'God' is an immanent principle, never found (any more than matter is) in a 'pure' or uncombined state. T o declare such an entity asomatos, therefore, is simply to make a logical point, to the effect that the two basic components which make up body do not themselves count as body. For a Platonist (or even a Platonizing Mosaic), in the aftermath of Antiochus' Stoicizing 'new departure', interesting possibilities are opened up by such a formulation. lt can be argued that not only is God himself, in his transcendent aspect (who is for Philo not only the Good of the Republic, but also the Demiurge of the Timaeus), incorporeal, but even his immanent aspect, the Logos, as it operates in the cosmos, while manifesting itself as pneuma, or 'pure fire' (the Stoic pur tekhnikon), can also be

(10) lan Kidd, for whom this passage is Fr. 5 in his collection of the fragments of Posidonius, has a useful discussion in vol. II of the commentary to his Posidonius (Cambridge, 1988), p. 105-107, but he comes down finally in favour of the reading somata, for the same reasons as Long and Sedley. The argument, it rnust be said, is a long-standing one, with rnany distinguished charnpions on both sides. Kidd's objection, that, ifDiogenes really meant this doctrine tobe an innovation of Posidonius, he should have said phesin instead of phasin in 1. 10 (of his Fr. 5), is weil taken, but perhaps assumes more analytical prowess in Diogenes than that worthy fellow possessed. lt is plain that Diogenes is in fact presenting this as undifferentiated Stoic doctrine.

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regarded as asomatos 11 • Furthermore, the heavenly bodies, viewed as intelligences who are the direct subordinate s of the Logos in the administration of the universe (being equated with the 'Young Gods' of the Timaeus), while being undoubtedly composed of concentrations of pure fire (which makes them visible), can be regarded in their turn, insofor as they are intelligences, as asomatoi. lt is at this point, however, that I begin to get somewhat uncomfortable about my theory. If, after all, a heavenly body is a body, as it certainly seems to be, it no longer qualifies (as does the Logos) as asomatos in what we may call the Posidonian sense. Something else must be going on as well. Now in later Platonism, as I have remarked above 12 , a distinction was certainly made between the souls or minds of the stars and planets and their bodies. These bodies were of pure fire, which is set in stark opposition to the four gross sublunary elements, and the heavenly souls related to them in a far different (and far more satisfactory) manner than do sublunary souls to their bodies, administering them effortlessly and without being affected by influences emanating from them (apathas). Such a theory would, I think, suit Philo perfectly well, but there seems to be no evidence that he made any clear distinction between the bodies and the souls of the heavenly beings. There are some passages, certainly, such as Opif., 31, where he makes a distinction between the purely intelligible archetype of the heavenly bodies, and the heavenly bodies themselves, but it is less than dear whether a contrast is being made here between souls (or minds) and bodies. The passage is worth dwelling on: Now that invisible and intelligible light 13 has come into being as an image (eikiJn) of the divine logos, who has expounded its creation (to us). lt is a supercelestial star, fount of the perceptible stars, such as it

(11) We may note in this connexion an interesting passage from Quod Deus {8384), where the Logos of God is contrasted with the logos, or faculty of speech, in us, the former being monadic and unmixed (akratos), and therefore asomatos, by contrast with the latter, which is dyadic, mingled with air and therefore {in accordance with Stoic doctrine) a body. (12) Cf. n. 3. (13) This is the light that Philo understands as being referred to at Gn., 1:4.

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would not be inappropriate to call 'all-brightness' (panaugeia) 14 to signify that from which the sun and moon, and all the other planets and fixed stars, draw, in accordance with the capacity (dunamis) of each, the [degrees of] light befitting them (ta preponta phenge) ; for that unmixed and pure radiance is dimmed as soon as it bcgins to experience the change which is involved in the passage from the intelligible to the sensible ; for nothing in the realm of sense is absolutely pure (eilikrines).

As has been noted by Franz-Norbert Klein 15, what we seem tobe faced with here is not a difference in nature between the supercelestial (paradigmatic) light and the celestial lights, but merely a difference in gradation. It all depends how strong an interpretation one gives to such terms as 'dimmed' (amauroumenes). What seems to be suggested is that the archetypal light, in its progression into the cosmos, becomes somehow mixed with the 'darkness' of matter, which leads to its becoming senseperceptible (i.e. visible), but this is not expressed in terms of a contrast between 'corporeal' and 'incorporeal', and that may be significant. One problem is how to interpret Philo's 'Lichtterminologie' with respect to God and his Logos. Klein, in his study referred to above, is on the look-out for 'light metaphors', and there are certainly instances where 'light' is a metaphor for God's knowledge 16, but in most cases, as here, the concept of intelligible light is to be taken literally enough - perhaps 'analogically' would be a better word ; it bears the same relation to sensible light as the archetypal Man or Horse, say, bears to individual men or horses. There is, however, this crucial difference, it seems to me, between the relation of the Form of Light to its manifestations, and that of Forms in general to their sublunary instantiations, and that is precisely its appearance in the heavenly realm, which is a realm of pure, eternal ( 14) This is a remarkable hapax legomenon, which one cannot be sure whether Philo has concocted ad hoc, or derived from, perhaps, some Pythagorean or Orphic source. lt may be formed on the model of panteleia, the Pythagorean term for the number ten. (15) Die Lichtterminologie bei Philon von Alexandrien und in den hermetischen Schriften, Leiden, 1962, p. 39: "Wie aus Op. mundi 31 hervorgeht, ist das geistige Licht nur in dem Grade seiner Intensität nach vom natürlichen Licht geschieden." See also Roberto Radice's commentary ad loc. in Giovanni Reale & Roberto Radice, Filone di Alessandria, La filosofia mosaica, Milano, 1987, p. 250. (16) E.g. Migr., 39, Ebr., 44.

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beings, composed of a special kind of fire. lt is at this level that a systematic ambiguity arises. lt seems to me that Philo inherits from Antiochus of Ascalon - despite the injection of a degree of Pythagoreanizing transcendentalism (derived perhaps from Eudorus) into the Platonism with which he is familiar - a strongly Stoicized approach to the question of the composition of the heavenly bodies, and that he may not have fully worked out the consequences of this for his own philosophy - or again, that he may in fact have worked it out quite thoroughly, and that the problem only subsists for us because we draw the line differently between the corporeal and the incorporeal from that drawn by many ancient philosophers. At any rate, as I noted in Two Treatises (p. 202), Philo can use terminology concerning the heavens differing litde from that of Zeno himself. Zeno defined a heavenly body as VOEpov Kal p6vLµov, rrupLvov rrupos TEXVLKOU, "intelligent and wise, with the fieriness of designing fire" 17. Philo, it seems to me, would have litde to quarre! with in such a definition, despite the different metaphyical premisses with which he is operating. lt is the concept of pur tekhnikon, I think, that holds the key to the difficulty. This sort of "designing fire" is so different from ordinary fire (pur atekhnon) and the other elements as to be contrastable with them almost after the manner of Platonic true being with the realm of generation. As is specified in the continuation of the doxographic passage quoted above, it is preservative of beings that are made up of it, while ordinary fire is destructive, and unchanging, while the other elements are subject to constant change. Philo on numerous occasions, as we know, refers to nous, or the Logos, as a fiery substance, and is normally taken to be speaking metaphorically when he does so, but, as 1 have said, there is really no reason to assume this. When at Fug„ 133 18 he describes the mind as €v0Epµov Kal. TTETTUpwµE-vov TTVEUµa, we have not, I would suggest, an instance of confusion (17) S. VF„ I, 120 (frorn Stobaeus). What distinction is intended between noeros and phronimos is not quite clear. lt rnight be better, in fact, to translate noeros as 'rnind-like', as being just the adjective frorn nous; while phronimos rnay refer to the degree of providential care exercised by these beings. (18) Ä propos the exegesis of the fire and the wood of Ahraharn's sacrifice at Gn., 22:7, where he identifies the fire as the active principle in the universe (To Bpwv atnov), and thewood the passive (To m:icrxov).

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of mind on Philo' s part 19, but rather an acceptance that the divine substance, at least in so far as it operates in the universe, is pur tekhnikon, which is itself just the encosmic mode, if one may put it so, of the intelligible archetype of fire which is the Logos in its transcendent mode. Philo is wary of employing the actual Stoic formulacion rrup TEXVLKOV (Ö8'-\.) ßa8t(ov Els ylvrnw K6crµou) 20 but he shows his full awareness of the distinction between the two types of fire on various occasions 21 , and, in a significant phrase at Her., 119, describes the theios logos as a6paTos Kal crrrEpµaTLKOS Kal TEXVLK6s. The Logos itself, of course, is not visible, but the visibility of the heavenly bodies should not, I think, be made into too much of a problem. What we actually see, after all, is an auge, an effulgence, given off by certain intense concentrations of pur tekhnikon. We do not actually see the divine substance of the heavenly body in the same way as we would see a physical object in the sublunar realm. We see, perhaps, its most 'material' aspect (the product, in Stoic doctrine, of anathumiasis from the sublunar realm22, but an anathumiasis which distils only the purest aspects of the sublunar elements), not the

(19) There is an interesting passage ae Somn., 1, 30-3, on ehe other hand, where Philo is asking himself whae is ehe erue nature of nous, in which pneuma is ranked with 'blood' and body in general (crwµa BAws), as againse various asomata possibilieies, which is more what one would expece. (20) There is in fact just one passage where he actually produces ehe formulation, in s. 6 of ehe fragment De Deo (more accurately described as 'Concerning the characterizaeion of God as a "beneficently consuming fire'"), which is only preserved in Armenian, bue rescued now from obscurity by Folker Siegert, Philon von Alexandrien : De Deo, Tübingen, 1988, who has ventured a most useful retranslaeion ineo Greek. Here Philo diseances himself slightly from the formulation by describing it as ehat of "certain of the philosophers", but he shows by the use he makes of it that he has in face no quarrel wich it. Most significantly for my purpose, he diseinguishes this from ordinary fire by characterizing ie as "percepeible by the eyes of the mind'', as ie goes about ies business of moulding matter and imposing living forms upon it. 1 am indebted to Folker Siegert for reminding me of this passage. (21) E.g. Her., 136: irilp 8€ €ls Tb XP€LW8€s„. Kal KaTa ToüvavTtov €ls TO crwn'iplOV, Bir€p ds Tfiv oüpavo\l crucrTacrw d.ir€KAT)poilTo; Mos., II, 148 : irupos Toil µev XP€Lw8ous irpos Ta €1/16µ€va Kal 0€pµmv6µ€va, Toil 8€ oüpavtou 1Tp0S aüYTiv Kal Tel opaTa mivm; Decal., 48-49. (22) lt may be this that Philo has in mind in the passage quoted earlier from Opif, 31, as ehe cause of ehe 'dimrning' of ehe divine fire in the heavenly realm.

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star-soul itself. Similarly, we can 'see' lightning, but not the electricity which causes the lightning. The Logos, or nous, or angels, we cannot see ; they are too subde, or fast-moving. Does all this, then, make Philo a Stoic materialist ? Such an appellation would be misleading, I think, for two reasons. First, Philo certainly envisages God, in his transcendent aspect, as utterly beyond characterization, and therefore devoid of any attribute, material or otherwise. He is not even the purest type of fire23. Secondly, even the Logos, and pure souls, can be described as asfimatoi and aüloi, despite their identification as pneuma. At Confas., 176-177, for example, rational beings are divided into two kinds, the mortal and the immortal, the latter being "the dass of incorporeal souls, who traverse the air and the heavens" 24. Those who traverse the air are the angels or daemons ; those who traverse the heavens are necessarily the stars and planets. The fiery integuments of these latter do not prevent them from being asfimatoi in the sense of being free from a mortal, changeable sfima, "that dwelling-place of endless calamities", as he characterizes it just below. Both the angels and the heavenly bodies, then, are composed of pneuma, or pur tekhnikon; they are not, however, for that reason to be described as 'corporeal' or 'material'. Those terms have connotations of corruption and passibility which do not suit these entities. I will end, as a sort of coda, with two rather more peculiar uses of the term asfimatos. At Leg., I, 82, first of all, the theoretical intellect (symbolized by Judah), being directed towards the contemplation of God, is described as aülos kai asfimatos, as opposed to the practical intellect (symbolized by Issachar), which has need of hule sfimatike for its exercise. Now plainly both these intellects are confined in individual bodies, but Philo is claiming that the one which turns its focus of attention towards the incorporeal may be regarded as itself incorporeal in a way that the (23) Although he can be described on occasion as light, e.g. Somn., I, 75 : b 0€0S cj>ws E-crnv - but there it is explained that he is light as being the archetype of all light, "or rather prior to and above every archetype." Such language in Philo is ultimately provoked by Plato's sun-imagery in the Republic, but is reinforced by the exegesis of various passages of scripture - in this case Psalm 27: 1 : "The Lord is my illumination (phOtismos) and my saviour." (24) To ljsuxwv dcrwµci.Twv (El8osl, di. KaTci TE dEpa Kal oiJpavov tr€pL-

no>..oum.

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practical intellect is not, simply because the latter employs the bodily organs in its activity. All nous, of course, is in essence incorporeal ; the theoretical nous is being graced with the epithet here by reason of the focus of its interest. lt is also significant, 1 think, that the Judah-intellect is presented, along with being incorporeal, as being 'set afire' (TTETTUpWTat) by its activity of giving thanks to God (84). This could be characterized as metaphorical, but 1 do not think that it necessarily is. This nous is pure fire, and is refined further by its theoretical activity. Another, more peculiar, usage of the same sort is the description at Somn„ 1, 36 of Moses becoming asomatos when he went up Mount Sinai to commune with the Lord, and remained there forty days and forty nights, neither eating nor drinking25. In Philo's mind, as so often, the exegesis of Scripture here is interwoven with Platonic influences. In the text of Exodus, Moses hears the voice of God, but Philo presents him as, like Pythagoras, hearing the music of the spheres, and being inflamed by that to a desire for the intelligible world. 1 discern here, besides the allusion to Pythagoras, the influence of an exegesis of the myth of the cicadas in the Phaedrus (258 B-D) which is only attested in extant Platonist sources as late as Iamblichus26, but which must go back, in some form, much earlier than that. The cicada-men are not asserted to hear the music of the spheres, but simply to become fascinated by the music created by the Muses when they come on the scene. lt is only later exegesis, as exemplified by Iamblichus (and, I suggest, by Philo here), which identifies the Muses with the heavenly spheres. At any rate, Moses is, remarkably, being described here as becoming asomatos though taking in "the divine strains of perfect music" (µoucrucf\s TEAElas E-v0EoLS c.ii8a1s), which is really just a figurative way of characterizing the theoria which is being described in the passage from the Allegories ofthe Laws. In conclusion, it is my contention that, for Philo, as part of his heritage of Antiochian Platonism, the substance of not only the immanent Logos (25) This is not actually stated in the text of Exodus, but Philo assumes (no doubt reasonably) that it is implied. lt is important to his exegesis. (26) In Phdr„ fr. 7 Dillon (preserved in Hermeias, In Phdr„ p. 215 Couvreur). That Philo has the Phaedrus passage in mind is indicated, 1 think, by the coincidence oflanguage Tpe:cf>oµ€vovs µTIK€0' ws 0VT1Tol O'LT(ms Kal noTo1s (Somn„ I, 36)/ 'fiµÜTIO'aV at TWV TE: Kal lTOTWV (Phdr„ 259c1).

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and the individual intellect, which are not perceptible to our senses, but also the heavenly bodies, which are, superficially at least, accessible to our vision, can be properly described as 'incorporeal', by contrast with the corporeality of sublunar beings, while also being composed of pure fire or pneuma. This can be seen as a piece of muddle-headedness, and as a compromise with Stoic materialism, but it can also - more profitably in my view - be seen as an indication that the boundary between the corporeal and the incorporeal was not drawn by many ancient thinkers where we might think it should be drawn. John DILLON

PHILO HEBRAICUS

r

LA TRADUCTION DES ffiUVRES COMPLETES DE PHILON EN HEBREU MODERNE. CE QU'ELLE PEUT NOUS APPRENDRE SUR PHILON LUl-MEME

La traduction des reuvres de Philon en hebreu est une entreprise utilitaire. Commcncee en 1984, elle se poursuit regulierement. Les reuvres completes de Philon seront publiees, sans le texte grec, en cinq volumes, clont deux sont deja parus (1986 et 1991), et le troisieme, sous presse, doit para!tre en 19961. Quand nous disons « utilitaire », nous exprimons l'idee que le but de ce travail est de presenter au public israelien l' reuvre de Philon de telle maniere qu'il puisse la comprendre aisement et l'apprecier a sa juste valeur, sans coupures arbitraires comme dans les « morceaux choisis ». 11 faut en effet integrer naturellement l'reuvre de Philon dans le tableau complet de la culture juive vers la fin de l' epoque du Second Temple. A ce niveau de comprehension , la traduction integrale des reuvres de Philon en hebreu n' est pas differente de ce qu' on fait dans d'autres domaines linguistiques. Mais il faut remarquer de prime abord que toute entreprise de publication doit tenir compte d'une investigation sociologique, qui ressemble a sa maniere a l' etude des marches dans le domaine economique. On doit se demander qui sont aujourd'hui et qui seront demain les lecteurs des reuvres de Philon en traduction hebraYque. Sur ce point, nous devons faire deux distinctions : les Israeliens et les (1) Jerusalem, Mossad Bialik. Les volumes parus sont edites SOUS la direction de Suzanne Daniel. Les volumes suivants sont en preparation sous la direction de Yehoshua Amir.

Actes du colloque Philon d'Alexandrie, p. 111-127.

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autres lecteurs, d'une part; les lecteurs presses qui peuvent se contenter de morceaux choisis et les savants ou les specialistes qui ont besoin d'un texte complet, d' autre part. En ce qui concerne les morceaux choisis et les resumes, on peut compter sur la participation d'un vaste public a travers le monde dans de nombreuses aires linguistiques, parce que Philon est contem porain de l' eclosion du Christianisme et que la connaissance, meme superficielle, de son reuvre est une clef indispensable pour la comprehension de ce chapitre de l'histoire de l'humanite. Quant aux specialistes, ce sont tous des erudits qui connaissent au moins une langue europeenne : allemand, anglais et fran.6yos iiµapTT}µtvas. Voir aussi S. V.F., III, 459 (Plutarque, De virt. mor„ 3, 441C; 7, 446-447).

lA REFLEXION DE PHILON SUR LE PLAISIR

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prement parler, ne (( choisit )) pas, puisqu'il n'y a de choix veritable que l' assentiment donne a la representation adequate. C' est ici qu' apparait une divergence entre les Sto'iciens et Philon : celui-ci semble concevoir le A.6yas comme susceptible de s'orienter dans deux directions contraires. La modification de la perspective sto'icienne provient pour une bonne part de la reference au theme biblique de l' arbre double de la connaissance du bien et du mal (Genese 2, 9), refärence indiquee par Monique Alexandre a propos du De congressu, 82, et commentee, dans les a:uvres de Philon, par Marguerite Harl21. Cet ecart depend d'une difference plus importante, qui concerne encore le rapport entre passion et raison, mais cette fois sous l' aspect de l' antagonisme, de coloration plaronicienne, entre les parties de l'ame, en relation avec le contraste entre corps et esprit22. Ce dualisme vient contester, dans la reflexion philonienne sur les passions et, parmi elles, sur le plaisir, l'innovation de la psychologie stokienne, qui avait affirme l'unicite de l' ame et considere que la raison elle-meme etait affectee par les passions et agissait en elles. Cette innovation, souvent mise en evidence, et soulignee, par exemple, par Maria Daraki23, avait suscite des debats dans l' ecole meme; Philon reflete la reaction d'un Posidonius, qui avait combattu les theses de Chrysippe en revenant a des distinctions platoniciennes entre les facultes de l'ame et leur localisation dans les lieux divers du corps24. Anita Measson a rappele l'importance, chez Philon, du theme de la localisation des parties de l'ame, et Carlos Levy a repere dans les variations de la psychologie de Philon sa dette a l' egard de la N ouvelle Academie 2s. Le (21) OPA 16, p. 161, n. 2. M. Alexandre rappelle aussi l'allusion au symbolisme des jumeaux Esaü et Jacob. Voir M. Harl, «Adam et les deux arbres du Paradis ( Gn., 23)„. », Recherchesdesciencereligieuse50 (1962), p. 321-388. (22) Entre mille exemples, on peut retenir le Didaskalikos d'Alcinoos, 152, 14 (avec la note 11 deJ.W. Whittaker, p. 75). (23) Art. cit. ci-dessus n. 7. Voir aussi P. Hadot, La citadelle intirieure. lntroduction aux Pensees de Marc Aurele, Paris 1992, p. 125 et p. 105 (commentant le temoignage capital de Plutarque, De virt. mor„ 3, 441 C). (24) Refutation connue surtout par les citations de Posidonius dans le PHP, III-IV de Galien. (25) A. Measson, Du char ail! de Zeus a l'arche d'alliance : images et mythes platoniciens chez Philon d'Alexandrie, Paris, 1986, p. 153-158. C. Levy, « Le concept de doxa des Stokiens a Philon d'Alexandrie: essai d' etude diachronique », dans Pas-

sions and Perceptions. Studies in Hellenistic Philosophy ofMind. Proceedingr of the Fifth

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retour au dualisme tend a faire de la passion une sorte d' agression du corps contre l'ame raisonnable, par l'intermediaire des sensations; cela transparait par exemple dans la definition donnee par Alcinoos : « La sensation est une affection (mieos) que l'ame subit par l'entremise du corps ... », definition a rapprocher de la formule : « Lorsque l'ame par l'intermediaire du corps, a affaire au sensible, elle est troublee, saisie de vertige ... »2 6 . Nombreux sont les passages ou Philon detaille l'action nocive du plaisir contre l'intellect, par le moyen des sensations corporelles. Ainsi ecrit-il dans le De opificio (165) : c' est par les sensations qu'il abuse l'intellect directeur, car, puisque chacune est excitee par ses enchantements, [... ] les sensations ayant res;u ces dons, telles de jolies servantes, les portent au raisonnement comme a un maitre ... ; et lui, immediatement seduit, de chef qu'il etait, il devient sujet ; de maitre, esclave ; de citoyen, banni ; d'immortel, mortel. D'apres les Legum allegoriae, le domaine de Laban que fuit Jacob (cf. Gn., 31, 20-21), ce sont « les couleurs, les formes et, en un mot, les corps, clont la nature est de blesser l'intellect par l'intermediaire des sens » 27. Le Quod deterius parle des « qualites qu' ont fabriquees les plaisirs, les desirs, et les autres passions leurs sreurs, et qui accablent l'ame taut entiere » ; les amis du corps «vivem avec les plaisirs qui, par l'intermediaire de tous les sens apportent les jouissances a l'ame receptacle )) ; la partie terrestre en nous est responsable de ce qui arrive de pire a chacun ; le corps, malade, inflige des angoisses : « engraisse dans la jouissance demesuree des plaisirs », il affaiblit la penetration de l'intelligence28 • Le De Abrahamo fait des cinq cites de la terre de Sodome le symbole des cinq sens, « instruments des

plaisirs » 29. Philon est loin cependant d' assimiler la nocivite de la passion qu' est pour lui le plaisir a l'action de la Sensation. Au contraire, il distingue avec

Symposium Hellenisticum, ed. par J. Brunschwig et M.C. Nussbaum, Cambridge 1993, p.250-284 (275-284). (26) Didaskalikos, 154, 34-35 et 177, 26-28. (27) Leg., III, 15 (d Tov vovv füa Twv alcr6i'Jcrrnv TLTpwcrKew rr€vKe:v); cf. Leg, III, 16 ; 22. (28) Deter„ 16 ; 34 ; 98. (29) Abr., 147ss.

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soin celle-ci du plaisir lui-meme. L' explication allegorique de Gn., 3, 1213 est eclairante a cet egard: Remarque-le: l'homme dit que la femme a donne, et la femme ne dit pas que le serpent a donne, mais qu'il a trompe; c'est qu'il appartient a la sensation de donner, et au plaisir, souple comme un serpent, de tromper et d'induire en erreur. Par exemple, s'il y a dans la nature du blanc, du noir, du chaud, du froid, la Sensation les donne a l'intellect sans le tromper, mais avec verite ; car les objets sont bien tels que les donne la representation qui vient d'eux, a en croire la plupart de ceux qui n'ont pas pousse tres avant l'etude de la nature; mais il est impossible au plaisir de faire connaitre a la pensee l'objet meme, tel qu'il est: il use d'artifices trompeurs, en mettant ce qui est sans avantage sur le meme plan que ce qui est utile ... Tromper appartient clone en propre au plaisir, et donner a la sensation ; l'un seduit l'intellect par ses sophismes, en lui montrant les objets non pas tels qu'ils sont, mais tels qu'ils ne sont pas; la sensation, elle, donne purement et simplement les objets materiels, tels qu'ils sont de par leur nature, en dehors de toute fiction et de tout artifice 30. On voit bien que Philon, ici, per>, de J. Haussleiter, dans Reallexikon für Antike und Christentum, 8 (1972) 381-383 ; 544. (106) Abr., 202-203; Spec., II, 52-53; Cher., 86; Somn., II, 176-177 (0. Michel, art. cit., p. 381s.); cf. Poster., 32. (107) Praem., 122; cf. Congr., 174; Somn., 1, 71; II, 249. (108) Avant meme de devenir un acte rituel: voir Gary Anderson, « The Expression of]oy as a Halakhic Problem in Rabbinic Sources », The ]ewish Quarterly Review 80, 1990, p. 221-252 (243-248); cf. 0. Michel, art. cit., p. 388.

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lui-meme ambigu 109. Une chose au moins est apparue dairement : le plaisir n' est pas seulement pour Philon la volupte mille fois honnie ; la complexite de sa reflexion sur l'T)8ovfi n'a rien a envier a celle des philosophes. Alain LE BOULLUEC

(109) Voir par exemple Israel Levi, « Le peche originel dans les anciennes sources juives », dans Le Ravissement du Messie asa naissance et autres essais, E. Patlagean (ed.), Paris-Louvain, 1994, p. 138-139.

ETHIQUE DE L'IMMANENCE, ETHIQUE DE LA TRANSCENDANCE LE PROBLEME DE L' OIKEIÖSIS CHEZ PHILON

Pour etudier le vocabulaire de l' ethique sto1c1enne chez Philon d' Alexandrie on peut penser que le plus simple serait d' analyser du point de vue terminologique tous les passages des Stoicorum veterum ftagmenta extraits de l' reuvre philonienne. Mais une telle methode se revele a l' experience insuffisante. Non pas que ces passages soient trop peu nombreux pour permettre une etude de ce type, puisque, si mon calcul est exact, ils sont au nombre de soixante-six rien que pour le livre III des S. V. F. et il est certes important de pouvoir evaluer la densite de la presence sto"icienne dans l' reuvre de l' Alexandrin. Mais s' en tenir la, c' est tout simplement negliger ce qui fait la specificite de Philon, car ce que nous donnent les S. V.F., c' est la plupart du temps des passages stereotypes, qui reprennent des definitions que l' on peut retrouver telles quelles chez nos autres grandes sources pour la connaissance du sto"icisme. Or, ce qui me parait interessant, au contraire, c' est d' etudier comment Philon utilise parfois d'une maniere etrangere, Oll meme COlltraire a la doctrine sto"icienne, des termes clont il connait parfaitement le sens sto"icien. ]' ai choisi plus precisement d' organiser cette etude autour d'un concept sto"icien, celui d' oikeiosis, qui est une notion fondamentale de l' ethique sto"icienne, mais qui n' apparait jamais en tant que telle chez Philon. L' objectif de la recherche que je presente est clone double. 11 s' agit d' abord d' expliquer pourquoi, alors que tous les grands concepts de la morale du Portique sont employes au moins une fois en tant que tels chez Philon, l' oikeiosis n'y figure jamais comme notion sto"icienne. Je chercherai ensuite a montrer Actes du colloque Philon d'Alexandrie, p. 153-164.

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comment l'utilisation par Philon du terme oikeißsis dans des sens qui sont etrangers au sto'.icisme nous eclaire sur les raisons pour lesquelles il n' a jamais utilise en tant que tel ce fondement de l' ethique sto'icienne. Quelques remarques d' abord sur l'histoire du terme et sur son irruption dans la philosophie grecque. Ce mot est tres rare dans la litterature classique et il signifie l' appropriation, le fait de se rendre maitre de quelque chose, par exemple chez Thucydide IV, 128, lorsque des soldats s'en prennent a des attelages de bceufs, l'historien dit : TWV 8€ olKE(wcnv ETTOLOUVTO. Cette extreme rarete permet de penser que l' oikeißsis a fait partie des innovations conceptuelles du sto'icisme, meme s'il existe un courant important de la recherche, illustre recemment encore par l'ouvrage de G. Magnaldi 1, qui estime que la notion etait d'origine peripateticienne. Si l' oikeißsis occupe une telle place dans la morale du Portique, c' est parce qu' elle exprime l' enracinement de la morale sto'icienne dans ce qu'il y ade plus primitif, a savoir l'instinct vital, commun a tous !es etres vivants. L'« argument des berceaux », comme l'a appele J. Brunschwig, presente diverses caracteristiques qui posent autant de problemes qu'il n' est pas question d' etudier ici dans le detail. Ce que j' en dirai aura pour seul but de mieux definir par contraste la position de Philon. Le plus simple est de prendre comme point de depart le passage du De .finibus 2 dans lequel le Sto'icien Caton expose le dogme sur lequel est construite toute l' ethique sto'icienne : tout etre vivant, dit-il, est des sa naissance immediatement approprie a lui-meme, ipsum sibi conciliari, et desire preserver cette constitution. Il recherche clone les choses qui lui sont salutaires et a horreur de celles qui lui sont nuisibles. Caton resume cette premiere etape de son expose en disant que le mobile initial a ete l'amour de soi-meme : principium ductum esse a se diligendo. ]' evoquerai tres rapi-

(1) L 'olK€lWO"LS" peripatetica in Ario Didymo e nel De finibus di Cicerone, Turin, 1991. Sur ce concept voir, en particulier, G. Striker, « The role of oikeiosis in Stoic ethics », OSAPh, 9, 1991, p. 1-73; B. Inwood, Ethics and human action in Early Stoicism, Oxford, 1985 ; T. Engberg-Pedersen, « Discovering the good : oikeiosis and kathekonta in Stoic ethics », dans The norms of Nature, G. Striker et M. Schofield (eds.), Cambridge, Paris, 1986; C. Uvy, CiceroAcademicus, Rome, 1992, p 377-387; J. Brunschwig, « L'argument des berceaux chez les Epicuriens et les Stoi'ciens », dans Etudes sur !es philosophies hellenistiques, Paris 1996, p. 69-112. (2) Fin., III, 16-19.

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dement la suite3. La sagesse derive de cette oikeifisis initiale, car, apres avoir cherche instinctivement les objets favorables a sa constitution, l'homme va prendre conscience de l' existence d' un ordre universel, d' une harmonie qui lui apparaitra plus precieuse que les objets premiers de sa dilection. Entre l'instinct et la perfection morale, il y a donc a la fois saut qualitatif et continuite. Par ailleurs, et il s' agit la une articulation qui fait assurement probleme, l' oikeifisis est aussi a l' origine de la societe, puisque c' est l' affection des parents pour les enfants qui, par cercles concentriques, va donner naissance aux societes et permettre la prise de conscience du lien, en quelque sorte familial, qui lie entre eux tous les hommes. En quoi donc le dogme de l' oikeifisis etait-il inacceptable pour Philon ? En tant que penseur juif, de surcroit nourri de platonisme, on voit mal comment il aurait pu accepter que l' ethique humaine füt fondee sur une regle naturelle dans laquelle l'homme n' etait envisage, au moins au depart, que comme un animal parmi d'autres. Pour Philon l'ethique a comme source la Loi donnee par Dieu a Israel et elle concerne la raison ; pour les Stokiens, elle aboutit certes a une rationalite parfaite, mais elle s'enracine dans la loi de la nature, qui est d'abord une loi de l'instinct, du vivant. 11 y a la une divergence absolue, qui peut nous aider a comprendre que, si Philon a pu utiliser sans probleme a longueur de traites les concepts par lesquels les Sto'iciens decrivaient la sagesse, il n' ait jamais fait reference a ce sur quoi est construite la sagesse sto"icienne, a savoir precisement l' oikeifisis4. Avant Philon, les Neoacademiciens, et tout particulierement Carneade, avaient attaque de toutes les manieres possibles ce dogme fondateur, montrant notamment la contradiction qu'il y avait a pretendre deduire de l'instinct animal la forme la plus haute de la rationalite humaines. A l'epoque medioplatonicienne, celle de Philon precisement, les (3) Fin., III, 23-24. (4) Lors de la communication de ce texte au colloque, B. Besnier m'a objecte qu'on ne trouve pas d' allusion a l' oikeiosis chez Philon, parce que celui-ci n' a pas de doctrine des kathekonta. Il me semble, a !'inverse, que l'absence de doctrine des kathekonta, alors que Philon conna:it fort bien la definition sto'icienne de ceux-ci, voir Cher., 14; Leg., III, 126-210; Plant., 100 - s'explique par le fait qu'il manque cette ossature des kathekonta, que constitue precisement l' oikeiosis. (5) Voir J. Croissant, «La morale de Carneade », Revue internationale de philosophie, 1, 1939, p. 545-570; C. Levy, op. cit., p. 387-394. La pensee de Carneade dans

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Platoniciens ne s'etaient plus contentes de soumettre a leur dialectique ce dogme sto'icien, ils avaient propose leur propre solution de substitution derivee du Theetete, l'oµolwow T4> 9e4) KaTa To BuvaT6v, l'assimilation a Dieu dans la mesure du possible 6 • L'articulation entre la critique de l' oikeiosis et l' omoiosis apparalt avec une parfaite clarte dans un texte que H. Tarrant7 a date comme etant assez proche chronologiquement de Philon, le Commentaire anonyme du Theetete. Dans ce texte 8 , en effet, il est fait explicitement refärence a l' argumentation carneadienne rapportee par Ciceron dans le livre III du De re publica et l' auteur en conclut, dans la continuite du philosophe neoacademicien, que l'ego'isme initial de l'etre humain ne peut fonder l' ethique et qu'il faut clone recourir a la transcendance. Or l'attitude de Philon ne co'incide pas exactement avec celle de l' auteur du Commentaire. On peut, en effet, la definir par la conjonction des elements suivants: - absence de toute utilisation du dogme stoYcien de l' oikeiOsis et meme de toute critique explicite de celui-ci ; - en revanche, refärences explicites au theme de l' assimilation de l'homme a Dieu, qui est un de ceux par lesquels Philon se rattache au moyen platonisme9 ; - utilisation, enfin, du terme oikeiosis soit pour le refuter implicitement soit pour le subvertir en lui substituant une signification positive diffäce domaine a survecu jusqu' au neoplatonisme, comme le montre le fait que Porphyre, Abst„ III, 19, reproche a Zenon et a ses disciples d'avoir affirme que l'oikeiosis, qui a pour principe la sensation, puisse constituer le fondement de la justice. Porphyre ohjecte aux Stolciens que des hurnains qui se comportent selon la sensation sont pires que des betes. (6) Sur l'apparition de ce theme, fonde sur le fameux passage du Theitete, 176 h, voir H. Merki, 'OµolwaLs 6€4i. Von der platonischen Angleichung an Gott zur Gottähnlichkeit bei Gregor von Nyssa, Fribourg, 1952; J. Dillon, The Middle Platonists, Londres, 1977 et notre article « Ciceron et le moyen platonisme: le prohleme du souverain bien selon Platon», REL, 68, 1991, p. 50-65. (7) H. Tarrant, « The date of Anon. in Theaetetum », CQ, 33, 1983, p. 161-187; Platonism or Scepticism ? Cambridge, 1985, p. 66-88. Pour T arrant, l' auteur du Commentaire serait Eudore, identification qui n'a pas convaincu. Le Commentaire a ete recemment edite par G. Bastianini et D.N. Sedley, C.P.G, III, Florence, 1995. (8) In Tht., VII, 14-20, a mettre en relation avec Ciceron, Rep., III, 26. (9) V oir sur ce point l' article de W. Helleman, « Philo of Alexandria on deification and assimilation to God », Studia Philonica, 2, 1990, p. 51-71.

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rente de celle qu' il avait dans le stokisme. C' est ce point, ou apparait nettement 1' originalite de Philon par rapport au Commentaire medioplatonicien, qui va attirer plus particulierement notre attention. C' est dans le De confasione, 82, que s' exprime le plus dairement, a travers la presencc du terme oikeiosis, le rejet philonien de l'idee qu'il existe une adaptation naturelle de l'homme a son propre etre. I1 s' agit du commentaire du verset de l' Exode, 2, 22, dans lequel Mo1se dit : « je ne suis qu'un errant sur une terre etrangere ». L'exegese donnee par Philon est interessante a la fois par la radicalite de la pensee et par le choix des termes employes. La pensee, dit-il, n' est meme pas dans le corps comme le sont les meteques a l' etranger, c' est-a-dire dans un sejour provisoire. La presence de la pensee dans le corps releve non pas d'une appropriation (oikeiosis) mais d'une allotriosis, d'une alienation. Philon utilise clone ici le vocabulaire du stokisme, mais pour affirmer tres exactement le contraire de ce que pensent les Stokiens. En effet, dans un texte fondamental pour la connaissance de 1' ethique stokienne, la Lettre 121 de Seneque, nous lisons que la conciliatio 10, traduction latine d' oikeiosis, n' est pas seulement le mouvement initial de la vie, mais bien la structure de l' existence de l'homme, puisqu'elle reside dans un perpetuel mouvement d'adaptation du sujet a lui-meme 11 : quamuis alia atque alia cuique constitutio sit, conciliatio constitutionis suae eadem est. Pour le Sto'icien Seneque, les formes de l'existence humaine different, le mouvement d'adaptation naturelle a ces formes reste identique. Pour Philon, au contraire, cette unite naturelle n' existe pas et ce qui definit 1' etre humain c' est la contradiction radicale entre deux elements fondamentalement heterogenes. Cette utilisation a contre-emploi du couple oikeiosis-allotriosis est d'autant plus remarquable que, lorsqu'il ne s' agit pas d' ethique, Philon peut tres bien utiliser ces deux termes dans un sens stokien. C' est ainsi que dans le fameux passage de Her., 154-155 12 sur les proportions harmonieuses du melange cosmique, il evoque les affinites (oikeioseis) et les aversions (allotrioseis) comme caracteristiques de la nature des etres vivants. Et l'adjectif

(10) Sur ce terme latin voir Cicero Academicus, p. 386-387. (11) Ep., 121, 16. Pour Seneque, la nature est pleine de sollicitude a l'egard de ses creatures, voir § 18 : producitJetus suos natura, non abicit. (12) Sur les connotations sto'iciennes de ce passage, voir le remarquable commentaire de M. Harl dans l'introduction a son edition de ce traite, Paris, 1966, p. 65-71.

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oikeios est utilise lorsqu'il est question du fonctionnement harmonieux des senset de l'esprit humain 13. Autrement dit, Philon reconnait qu'il y ade l'harmonie dans le monde, mais il n' admet pas que la conduite morale puisse avoir son origine dans le niveau le plus bas, l'harmonie naturelle, celui de la sensation. La vie conforme a la nature, que Philon evoque en des termes qui sont incontestablement ceux du Portique 14, differe chez lui du dogme sto'icien a la fois par son origine et son aboutissement : elle ne nait pas de l' oikeiosis et elle aboutit a une perfection qui n' est pas absolue, car le sage philonien, contrair~ment au sage stokien, n'egalera jamais la perfection divine 15. On pourrait croire a la lecture d'un tel texte que Philon, convaincu du caractere totalement errone d' une pensee moniste et naturaliste, s' etait desinteresse de l' observation de la prime enfance, si essentielle aux systemes hellenistiques. Or, il n' en est rien. Philon s'interesse beaucoup aux reactions de l' enfant, mais il prend soin de le faire en evitant taute reference a l' oikeiosis sto'icienne. Mais, avant d' analyser cette question, il convient de rappeler que chez Philon il y a une vision pessimiste de l' enfance, en ceci que l'homme des sa naissance est enclin a faire le mal : (( toute creature, meme vertueuse, du fait qu'elle est venue a l'existence, est sujette au peche » 16 • On peut dire, de ce point de vue, que les Stokiens interpretent l'enfance comme le point de depart d'une dynamique aboutissant a la perfection humaine - tres rarement realisee, certes, mais terme marque par la nature elle-meme - alors que, chez Philon, sur toute vie pese le poids du peche originel. On trouve en Opif., 161 17 un passage qui montre comment s'effectue sur ce point chez l' Alexandrin l' articulation entre philosophie grecque et pensee juive. Il s'agit d'une reflexion sur le Serpent de la Genese, symbole du plaisir, et Philon se doit d' expliquer par quels arguments le serpent a pu seduire Eve. Ases yeux, le langage du Serpent n' a pu etre que celui des « mille et mille defenseurs et champions qui prennent soin de lui (13) Confas., 124; Her., 185; Migr., 209; Plant., 29. (14) Voir sur ce point E. Brehier, Les idies philosophiques et religieuses de Philon d'Alexandrie, Paris, 1925, p. 252-253. (15) Voir notamrnent Her., 121. (16) Mos., II, 147. (17) Ce passage a ete etudie dans sa relation a Platon par D. Runia, Philo ofAlexandria and the Timaeus ofPlato, Leiden, 1986, p. 349.

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et le protegent )) autrement dit celui des philosophes epicuriens. 11 reprend clone l'argumentation du Jardin en faveur du plaisir et notamment le theme de la recherche du plaisir par l' enfant des sa naissance : Ils aiment le plaisir, ils repoussent, au contraire, la souffrance. Voila pourquoi l'enfant pousse un cri en venant au monde: il souffre bien naturellement du refroidissement ; au sortir du foyer tres chaud et tres ardent qu'est la matrice, Oll il a longuement habite, passant soudain a l'air, lieu froid et inhabituel, il est saisi et ses pleurs sont la preuve tres nette de sa douleur et de son impatience a la souffrance. Tout animal, dit-on, recherche avec ardeur le plaisir, comme sa fin la plus necessaire et la plus constitutive. Ce texte n' a pas ete, a ma connaissance, retenu comme temoignage par les historiens de l' epicurisme. Pourtant, la comparaison avec Sextus Empiricus 18 montre que Philon ne fait ici que reproduire un argument utilise non par Epicure lui-meme, mais par certains de ceux qui se reclamaient de lui. Pourquoi Philon, qui n' evoque jamais explicitement l' oikeiosis sto"icienne, fait-il, au contraire, une mention si longue, si explicite de l' oikeiosis epicurienne? 11 me semble que c'est parce que, paradoxalement, l'idee d'un etre a la recherche du plaisir des la naissance pouvait s'integrer plus facilement a une pensee marquee par la conscience du peche originel que la croyance sto"icienne en une perfectibilite enracinee dans l' accord premier avec la nature. Si dans ce passage le nourrisson n' est evoque qu' a travers l'interpretation epicurienne des reactions de la petite enfance, il est un autre texte dans laquelle l' absence de toute reference a I' oikeiosis sto"icienne est frappante, parce quc cette fois c' est Philon qui, propria persona, parle de I' enfance. 11 s' agit du Qµis heres, 294, ou il essaie de comprendre le cheminement ethique de l'homme, de l'enfance a l'age mur. Von Arnim a considere ce texte comme un temoignage doctrinal et l'a inclus dans les S. V.F, (18) M, XI, 96: dw6aal TLV€S TWV duo Tfjs 'EmKovpov alpfoEws. L'argument tire de la reaction du nouveau-ne a la difference de temperature entre la matrice et l'air exterieur doit etre considere comme une reponse des Epicuriens aux Sto"iciens, qui, a partir des premieres reactions de l' enfant, concluaient que celui-ci a comme finalite instinctive de perseverer dans son etre. Voir sur ce point les articles cites supra, n. 1.

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III, 222. II est certain qu'il y a la des elements sto'iciens, comme la mention de l'age de sept ans, qui pour ces philosophes marquait l' acces de l' enfant a la rationalite, ou encore l' assimilation de l'ame de l' enfant a de la eire lisse sur laquelle, dit Philon, « n' ont pas encore ete marquees les traces du bien et du mal » 19, ou enfin la definition de la sagesse par la stabilite et la fermete de toutes les vertus. La presence du nourrisson, le probleme de l' ethique a travers les differents ages de la vie, la reference a des concepts stoYciens, tout cela permettait d' attendre au moins une allusion a l' oikeiosis, allusion introuvable parce que, pour les raisons que j' ai exposees, la pensee de Philon semble totalement refractaire a ce dogme sto'icien. « Ou est le nourrisson, l' enfant, le gars;on et, le gars;on dans sa puberte, l' adolescent, la premiere barbe, le jeune homme fait ? », demandera Philon dans Cherubim, 114, question a laquelle Seneque semble repondre dans cette meme Lettre 121 a laquelle je faisais allusion 20 : idem sum qui et infans fai et puer et adulescens. Pour Philon, l'homme n' est pas maitre de lui-meme, il est fait d'une ame et d'un corps clont il ne conna1t pas la nature et qui appartiennent a Dieu. Pour Seneque, au contraire, l'homme est des sa naissance chez lui dans l' ordre nature!. Le dernier texte concernant l' enfance se trouve dans le Spec., IV, 68, et il presente cette particularite par rapport au precedent que le terme meme d' oikeiosis y figure explicitement cette fois, mais toujours dans l' esprit d'une critique du stoYcisme. Nous savons que les StoYciens faisaient de la relation parent-enfant l' element createur de toute relation sociale. Or dans ce passage Philon parle bien d' oikeiosis a propos de cette relation premiere, mais pour remarquer que des la naissance l' enfant se trouve dans une relation de familiarite avec le mensonge (rrpos TO l/JEu8os olKELWO"LS) : C'est l'accointance avec le mensonge qui accompagne l'homme toute sa vie depuis le moment meme de sa naissance et des l'age du berceau, par la faute de sa nourrice, de sa mere et des autres personnages, esclaves ou hommes libres, qui composent le train domestique. (19) Cette metaphore, deja presente chez Platon, est chere au Portique, voir S. VF., II, 83. Sur la maniere dont se concilient chez Philon neutralite et peche originel, voir Brehier, op. cit., p. 273-275. (20) Ep., 121, 16.

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Ici encore il y a une difference radicale entre les Stoi'ciens, pour qui le lien social a son origine dans la nature - tres precisement dans la relation entre le nourrisson et ses parents -, et Philon qui rejette l'idee que quoi que ce soit dans l' ethique puisse se faire instinctivement. Cela ne signifie pas pour autant qu'il nie l'existence d'un lien naturel entre l'enfant et ses parents. Dans un autre passage 21 , il parle de l' oikeiotes, je reviendrai sur ce terme, qui unit naturellement l' enfant a ses parents. Mais ce lien naturel n'est pas l'element fondateur de l'ethique. L'allusion aux nourrices ne manque pas d'interet, car pour Philon celles-ci sont constamment corruptrices de l'enfant 22 alors qu'au contraire le sto'icisme avait mis l'accent sur leur importance dans la formation de l'enfant. Quintilien ecrit, en effet 23, que Chrysippe accordait trois ans aux nourrices pour eduquer l' esprit des enfants selon les meilleurs preceptes et il disait meme souhaiter que, dans la mesure du possible, elles forment des sages. Le monde de l'enfance n'est pas pour Philon le germe d' Oll sortira naturellement l' ethique, mais un moment particulierement menace de la vie humaine, la philosophie, definie comme therapeutique, ayant precisement pour fonction dans la troisieme etape de la vie de « vider l'ame du trop plein excessif des fautes » accumulees pendant l' enfance et la jeunesse 24. Jusqu'a present nous avons vu les diverses manieres clont Philon critique le concept sto'icien, sans jamais en developper explicitement le contenu. Mais il est au moins tout aussi interessant de remarquer que chez lui l' oikeifJsis n' est pas simplement utilisee dans une perspective de refutation implicite, elle se charge d'une signification positive, qui est edle d'un rapprochement par rapport a Dieu. De ce point de vue, on peut dire que l' oikeifJsis philonienne est tres souvent proche de 1'6µotwaLS' T0 8E0 medioplatonicienne. Elle differe de l' oikeifJsis sto'icienne en ce qu' eile n' a (21) Mutat., 147: rrapa yap Tov T6Kov To TEKvov ElpTJTm rrpos lµaow olKEL6TTJTOS, ~ ucrLKWs apµ6(ETUL TEKVU yovEf1aLV. (22) Voir Her„ 295 ; Sacrif., 15; Virt., 178. J. Dillon m'a rappele que le theme philonien de la nourrice est deja present chez Platon, R„ 1, 343 e, II, 373 c, V, 460 d. (23) lmt„ I, l, 15-16. (24) Voir Her„ 297: « Cette "generation" malade - ou pJutot cet age - doit etre soignee par un troisieme age, qui joue Je roJe d'une therapeutique, Ja philosophie : eile Ja soumettra au sortilege des paroJes saines et salutaires qui Ja feront se vider du tropplein excessif des fautes, tandis qu' eile comblera avec !es actions droites son vide miserable, son desert terribJe. »

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rien d'instinctif et qu' elle se definit comme le cheminement vers Dieu d'un etre de raison. Mais elle differe aussi de l' omoiosis medioplatonicienne, car le referent historique est moins le Platon du Theetete que le sto'icisme vaincu. C' est ce que je voudrais montrer a travers quelques textes. Je prendrai mon premier exemple dans un passage important du De opificio, 145-146. Philon y evoque l'homme premier~ne, tel que Dieu l' a cree dans une splendeur clont les hommes d'apres la faute ne gardent que des caracteristiques bien affaiblies. Ce premier homme, et dans une moindre mesure les hommes ulterieurs, se trouvent dans une relation de parente (suggeneia) au logos divin. Qu' est-ce que cette parente se demande Philon ? C' est, repond-il, une relation d' oikeiosis qui unit l'homme a la puissance divine, car il est une empreinte, un fragment, un reflet (egmageion, apospasma, apaugasma) de la nature bienheureuse. runde ces trois termes, egmageion, appartient au vocabulaire platonicien25, un autre, apospasma, est a la fois platonicien et sto'icien. Tous trois expriment l'idee que l'homme est une creature de Dieu et porte en lui la marque de cette origine. Comment l'homme d'apres la chute peut-il actualiser cette parente originelle ? Deux textes nous permettent de le preciser. Dans le De plantatione, 54, Philon s'interroge sur l'expression « sur la montagne de ton heritage », que l' on trouve dans Ex„ 15, 17-18, et il se demande comment Dieu, qui possede taut, pourrait recevoir des lots. L'interpretation qu'il propose est que le lot de Dieu, ce sont les ames sages, qui se trouvent avec lui dans un rapport exceptionnellement etroit (oikeiosis). II utilise pour exprimer cela la metaphore des souverains, qui possedent taut ce qui appartient a leurs sujets, mais clont on considere qu'ils sont plus particulierement proprietaires des ~tres qui se trouvent proches d' eux, comme les domestiques. Cette idee de proximite est importante car, alors que dans le sto'icisme l' oikeiosis est dynamique, on constate que chez Philon, ce qui compte ici, ce n' est pas le mouvement, mais l' etat de proximite, que designe precisement le terme d' oikeiosis. De fait, il

(25) Voir Tht„ 19lc, 196a-b; Timte, 50c; Lois, VII, 800b, 801 d; ci:rr6cruacrµa, employe par Platon dans le Phedon, 113, fut utilise par Zenon pour designer la relation de la semence a l'ame, voir S. VF„ I, 128. Il se trouve chez Philon dans Leg„ III, 161; Deter„ 90; Her„ 284; Mutat„ 223; Somn„ I, 34; Mos„ II, 154; auairyaaµa se trouve dans Plant., 50; Spec„ N, 124.

LE PROBLEME DE L' OIKEIÖSJS CHEZ PHILON

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apparait qu'il utilise oikeiosis dans un sens tres proche de celui d' oikeiotes. Ce terme presto'icien est deja present chez Platon comme synonyme de philia et on le trouve aussi dans un fragment de Theophraste conserve par Porphyre dans le De abstinentia, pour designer le lien de parente unissant tout ce qui vit 26 • On pourrait etre tente de mcttrc cette confusion sur lc compte d'une evolution de la langue, qui aurait assimile deux termes phonetiquement tres proches. Il n' est toutefois pas indifferent de remarquer que, si, dans le Commentaire du Theetete 27, oikeiotes est utilise pour designer l' oikeiosis sto'icienne, chez Philon le mouvement est exactement inverse : il a garde le signifiant sto'icien, mais pour y couler un autre sens, clont la parente est un des aspects. Qu' est-ce, en effet, que l' oikeiosis philonienne? C' est un lien d'intimite, une affinite clont les fondements peuvent differer. Ainsi dans Deter., 129, Philon affirme que la parole va a la rencontre des pensees et qu' elle se precipite pour les saisir, parce qu' elle est unie a elles par une affinite naturelle, oikeiosei phusike. En ce qui concerne l' oikeiosis de l'homme a Dieu, le texte le plus complet me semble etre Cher., 11-20, dans lequel notre auteur s'interroge sur le passage de la Genese, 3, 24, ou il est dit que les Cherub ins se sont etablis en face du Jardin. Il distingue trois sens de l' expression « en face » : le premier est celui de l' opposition ; le second celui du suspect qui se trouve devant le juge et subit un examen attentif; le troisiemc celui d'une relation d'intimite. Pour les deux premiers sens, les themes et les termes sto'iciens abondent 28 • Po ur le troisieme, en revanche, lorsque l'expression « en face de» est interpretee dans le sens d'une tres grande proximite entre l'homme et Dieu, le vocabulaire d' origine stoYcienne n' est plus represente que par la famille d' oikeios, clont il y a quatre occurrences. Si l' on cherche a approfondir ce que peut etre cette intimite, on s' apercroit qu' elle est imitation de Dieu par l'homme et l' on retrouve alors l'identite de sens entre l' oikeiosis philonienne et l'oµolWO'LS' T4} 0€4}, a laquelle je faisais allusion. En effet, etre stable et acquerir un esprit immuable, c' est a la fois etre tout pres de la puissance de Dieu et imiter

(26) Voir Platon, Pol., 258a, 261 a; Banquet, 197 d; Phd„ 256e; R., III, 402a, VII, 537 c; Ti., 26e; Lois, VI, 771 d; Porphyre, Abst., II, 30-32. (27) Voir supra, n. 8. (28) § 12-14: d>..oyoS', d.1mißna, ßEßm6TT)S', Ka0f1Kov, cf>avmata.

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CARLOS LEVY

Dieu, puisque le divin est immuable et que le cree par nature est changeant. Un dernier exemple de ce meme transfert de l'oµo(wow T4) 0€4} dans le terme d' oikeiosis se trouve en Poster., 135, qui commente le passage de Gn., 29' 31, Oll il est dit que Dieu, voyant que Lea n' etait pas aimee, la rendit feconde. Philon explique alors que Rache! represente la sensation, tandis que Lea est etrangere au monde des sensations et des passions. La phrase grecque par laquelle il explique la situation de Lea est la suivante : Tij 8€ Ti rrpos To 'YEVllTOV dA>..oTp(wcns rrpos 0Eov olKE(wcnv ElpyaaaTo et le traducteur de ce traite l' a rendue ainsi : « ce qui la fait autre par rapport au cree la rend semblable par rapport a Dieu „29. On serait en droit de juger cette traduction legerement inexacte, puisque le texte dit litteralement que c' est l' alterite par rapport au devenir qui la rapproche de Dieu. Mais le choix de traduction se justifie par la suite du texte Oll Philon ecrit : (( si clone 0 mon ame, apres avoir toi aussi imite Lea (µLµTlaaµEVll AElav), tute detournes des choses mortelles ». Le rapport de l'ame a Lea est le meme que celui de Lea a Dieu, il est indissolublement oikeiosis (proximite) et omoiosis (assimilation). Quelques mots pour terminer en ce qui concerne l' eclectisme de Philon. Si par eclectisme on entend le fait que Philon utilise aussi bien des termes sto'iciens que platoniciens, la presence frequente d' oikeiosis doit etre mise sur le compte de cet eclectisme. Mais l' originalite de Philon reside en ceci que, lorsqu'un terme sto'icien se trouve en contradiction avec sa pensee, il ne l'utilise qu' en le subvertissant radicalement. C' est ce travail rigoureux et complexe sur le langage qui, paradoxalement, a pu faire croire a une legerere de sa part dans l'utilisation du vocabulaire philosophique. Carlos LEVY

(29) R. Arnaldez, ed. du De posteritate Caini, Paris, 1972.

LA CONFIGURACIÖN SEMANTICA dpx'fl-voüs-8e-6s EN FILÖN. UNA TEMPRANA COMBINACIÖN DE PIATÖN Y ARISTÖTELES

Fil6n sostiene, junto a una larga tradici6n, que el objeto de la filosoffa es la busqueda del cipxfl. Tambien advierte, en Aet., 19, que el texto del fil6sofo Moises comienza por esta indagaci6n. Vemos pues que la filosoffa y la revelaci6n poseen esta comunidad lexicografica desde sus „inicios". Conviene estudiar el tratamiento filoniano respecto del principio, con el trasfondo de las tradiciones plat6nicas, aristotelicas y estoicas, describiendo sus preferencias lexicales, sus configuraciones sint3.cticas y semanticas. En esta ponencia quiero contribuir con algunas reflexiones para dicho tratamiento. A lo largo de sus tratados, Fil6n se muestra familiarizado con lo que podrfamos llamar quaestio de causis. Si analizamos Decal., 52-59 comprobamos que al alejandrino le interesa la cuesti6n plat6nica sobre cuantos y cuales son los seres con calidad de principio en el sentido planteado en Sofista, 242 c, o sobre cuantos principios y causas existen, en el sentido de la indagaci6n de Aristoteles, en Metaphysica, A, 3-10. La filosoffa, bien excelso para el hombre, se pregunta por el principio, cipxfl, y por las causas, al Tlm ( Opif., 54). En otros pasajes Fil6n deja entender su polemica en este tratamiento, cuando habla contra aquellos que „suponen innumerables principios y causas de la generacion de los seres" ( Confas., 144). En el conocido pasaje de Opif, 8-9, parece adoptar el esquema estoico de dualidad de causas universales. ~ Es Filon un eclectico ? ~ Corno responde la cuesti6n filos6fica sobre el principio? Actes du colloque Philon d'Alexandrie, p. 165-182.

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1. Polisemia del apxT!

En Cher., 124-127 y en Prov., I, 23, Fil6n manifiesta conocer la tradici6n de las cuatro causas aristotelicas. En ningun momento, sin embargo, las llama payl8a elpya(no Puesto que el Hacedor hizo el paradigma como · la copia del universo, ha producido tambien el sello arquetipo de la virtud. Aquf el concepto de paradigma (plat6nico) se desplaza hacia el concepto de arquetipo (filoniano), en cuanto el esquema de las causas se somete a la fuerza del 6 TTOLWV, el Hacedor, que es uno de los nombres „relativos"

(11) Cf. mi comentario en „El Sofista de Plat6n y el platonismo de Fil6n de Alejandria", en Mlthexis, 4, 1991, p. 81-99.

LA CONFIGURACIÖN SEMANTICA

cipxfl -

VO\is-0E6s

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daves para interpretar que significa „Demiurgo" 12. El cipxfl buscado por la filosoffa se determina en Filon por la busqueda de las huellas dejadas por la produccion del principio, por la marca que deja el sello del primer productor, por un cipxfl-Ttm6w 13. Las novedades semanticas en los terminos µovapxla, rro>.uapxla, civapxla, cipXETUTTos, reflejan la voluntad de Filon de definir y corregir topica del cipxfl. Sigue a Platon en el sentido de que la bondad de DiosDemiurgo es el principio de la generacion de las cosas 14. Parece seguir a Aristoteles en la adopcion de la teorfa de las cuatro causas, en Cher. 125127 y en otros lugares 15. Sin embargo, la manera de mencionar las cuatro causas mediante preposiciones, refleja la tendencia a desplazar el sentido original de las „cuatro causas", hacia un sistema monista 16 • Esta tendencia la notamos daramente en Filon, cuando relaciona la perspectiva de las cuatro causas de Aristoteles, Metaphysica, A, 3-10, con el politefsmo. El politefsmo es el adversario de la recta filosoffa y de la paz de los hombres, segun Confos„ 42. El Primer Mandamiento se formula : „Dios es el excelente principio de todas las cosas" (Decal, 52).

4. Los matices semdnticos dealT(a-a'lno v Observemos el trabajo lexical que Filon introduce en la distincion al Tla-at nov. En el pasaje de Ch er„ 125-127, al T(a se refiere a la finalidad en 125 y 127, mientras que atnov esti dicho siempre de la Causa (12) Vease R. Radice, Platonismo e creazionismo in Filone di Alessandria, Milano 1989. En la nota 20 de la p. 286 ofrece una lista de pasajes donde Dios es designado b 1TOLWV. A los pasajes alll mencionados agrego todavia otros: Opif., 140 y Leg., I, 5. (13) Vease Deter„ 87 s.; Migr„ 103; Mutat„ 135 s. En Somn., II, 45 refleja una concesi6n al esquema plat6nico de la materia preexistente. (14) Vease Leg., III, 78 y Deus, 108, y el comentario de Runia, Philo.„ , p. 132136. (15) Vease el comentario de G.D. Farandos, Kosmos und Logos nach Philon von Alexandria, Amsterdam 1976, p. 268-271. (16) Vease mi estudio „Taciano de Siria y el origen de la oposici6n de materia y esplritu", Stromata, 43, 1987, p. 71-107. En p. 105 me refiero a la tendencia monista en la teoria de las causas dentro del cristianismo, y cito a H. Dörrie, „Präpositionen und Metaphysik'', Museum Helveticum, 26, 1969, p. 217-228. Ver tamhien Runia, Philo„., p. 174.

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agente universal, en 125, 126 y 127. A las cuatro causas, en 127, se refiere con la expresi6n neutra rro>.A..wv (voüv) (Poster., 41). Asf como en Aristoteles hay un paralelismo entre la psicologfa y la cosmologfa, con un nous en el hombre que le da forma a su entidad y un Nous universal que es la causa del orden del mundo, tambien en Filon el concepto del nous ocupa ambos espacios. lnduso encontramos, como en Aristoteles, que el caso intermedio de los astros esta regido por un principio noetico propiamente dicho ( Opif., 73). Y como en Aristoteles, los astros son intelectos intermedios que operan bajo el principio universal del primer lntelecto, que es „rey de reyes", (Spec., 1, 18-19). La definicion del Sujeto Creador como Nous, es un elemento central de la teologfa de Filon, y su expresion se acerca mas a la concepcion de Anaxagoras y especialmente a lade Aristoteles, que al lenguaje de Platon en su Timeo21. La decision del lenguaje filoniano se explica por la capacidad del sujeto Nous de referir la causalidad activa de la mcntc divina, como fucnte del Logos divino. Al fin y al cabo, el famoso pasaje de Opif., 8-9 sobre las dos causas del mundo, activa y pasiva, deja de ser estrictamente estoico para acercarse a una concepcion aristotelica, si se pone el acento en el sujeto, antes que en el atributo. En efecto, el atributo del sujeto buscado es 8pacrTT)pLOV atnov, y el sujeto encontrado como poseedor absoluto de tal condicion activa es b TWV ö>..wv VOÜS', lo quese adecua mayormente a una concepcion aristotelica del mundo. En este mismo lugar donde Filon parece inclinarse hacia el estoicismo y el platonismo para combatir el olvido de la Providencia en Aristoteles, encuentro (20) Vease Opif, 69; Leg., III, 29-31 ; Sacrif, 54; Poster., 41 ; Gig„ 40; Migr., 4, 186-193; Fug., 10, 46; Somn., l, 2 y Spec., l, 18-20. (21) En el sentido de que el Timeo no designa al Demiurgo como Nous, no tiene este concepto las caracteristicas de un sujeto activo, como en Fil6n, o en acto, como en Arist6teles. En el Timeo, la expresi6n VOUS' designa mas bien el ambito de la racionalidad del cosmos, recuerdese 48 al-2.

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yo el rastro m:is important e de la influencia de una teologfa aristotelica, la adopcion del Nous para designar la Causa activa universal. Sin embargo hay una gran diferencia . En Aristotele s se da una convergen cia entre el Nous universal y el del hombre, separados por una relacion de grado, vease Metaphysica, A, 7, 1072 b 25 y 9, 1075 a 7-10. En Filon, en cambio, la contrapos icion m:is dura de su filosoffa puede expresarse en la pugna que hay entre el lntelecto Causa primera, y el intelecto humano que dice ser la cuasa de las cosas. Siendo dos los tipos de intelecto, el del universo, que es Dios, y el particular de cada hombre, el que huye de su propio intelecto se refugia en el universal; mientras que el que huye de Dios, sostiene que Dios no es causa de cosa alguna, y que la causa de todos es el (hombre) mismo (Leg., III, 29). No hay padfica correlacio n entre los dos tipos de lntelecto, sino antagonis mo. Y la causa de la diferencia esta en la atribucion de la Causalida d; „conoce [... ] quien es el que maneja los hilos que controlan los tfteres, si el nous que hay en ti o el Nous del universo" (dTE b EV crol voiis e"tTE b TWV cruµmivTWV, Fug., 46). EI esquema etico de Filon tiene aquf una contrapar te ontologic a: de dos lntelectos que existen, uno debe reconocer que el Otro es la Causa universal. Se trata de la gran oposicion entre cpt>..auT(a y 9rncr€ßELa ( Congr., 130). M:is aun, se trata de una oposicion ontol6gica, porque el nous humano particular no ha producido su sustrato material, mientras que el Nous universal y primero ha producido todas las cosas (Migr., 193). Encontram os pues una diferencia fundamen tal en la funci6n que Aristotele s y Fil6n otorgan a su decisi6n de poner en la cuspide de la causalidad el Nous. Por una parte, Aristoteles decide esta primada por la perfeccion del acto intelectual , que es ana.Iogo entre Dios, los intelectos celestes y el intelecto humano. Por otra parte, Filon no considera en primer lugar la homologa ci6n del acto intelectivo entre Dios y el hombre, sino m:is bien su antagonism o potencial en la decision de la voluntad. La diferencia con Platon, en este campo, es mas radical. No cabe en los mirgenes del Timeo la definici6n del Demiurgo como Nous. En Fil6n, el Nous es Demiurgo porque, en primer lugar, es el duefio y el productor de la Palabra ( Opif., 69).

LA CONFIGURACIÖN SEMANTICA

apxil - voüs - 0E6s

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7. Lo V01)T6v no es lo primero, sino lo segundo Existe sin embargo una diferencia mas profunda, que separa a Filon tanto del lenguaje platonico como del aristotelico. Notemos algunas manifestaciones lexicales de esta diferencia. Nada mis lejos del Alejandrino que afirmar que Dios es v611crts voT)crEws22. La expresion v6l)O'LS aparece escasamente, apenas una decena de veces en el corpus griego de nuestro autor, y se concentra en la descripcion del intelecto humano 23 Quizis la unica vez que se atribuye la noesis a Dios, es en Deus, 34, cuando se utiliza un esquema peripatetico-estoico para analizar el acto divino de ordenamiento del cosmos. Pero no es la definici6n del nivel ontol6gico de la divinidad, como en Aristoteles. Se tra.ta mis bien de la actividad ordenadora de las potencias divinas. Una cosa semejante ocurre con el termino V01)T6v, en cuanto Dios no es definido nunca como V01)T6s. Para Aristoteles, lo inteligible miximo, o lo mejor, es el objeto del conocimiento de Dios, lo que constituye el acto de la ousfa misma divina, segun Met„ A, 7, 1072 b 19-20. Fil6n, por su parte, asimila notablemente este termino para su vocabulario. La oposici6n Dios - mundo puede interpretarse tambien con el esquema noetico - sensible, segun Aet„ 1. Pero Dios mismo no es definido por el concepto noetos, sino por la producci6n del mundo inteligible, el cosmos noetos. La idea de que lo noeton absolutamente, es una realidad creada o producida, implica una inversion o una revolucion radical para cualquier inteleccion del platonismo y del aristotelismo 24. (22) Met., A, 9, 1074 b 34. (23) Por ejemplo Plant., 31 y Congr., 15. Un analisis mas detallado de estas euestiones podrin verse en mi ardeulo „El Motor lnm6vil de Arist6teles y el Dios de Fil6n", en Methexis, 8, 1996, en prensa. (24) La produeei6n por el Logos del Kosmos noetieo es una novedad filoniana de gran relieve, no se eneuentra en las fuentes anteriores y tienen una gran eohereneia eon la hermeneutiea filos6fica a la que Fil6n somete el texto del Genesis. En este sentido puedo eompartir el juieio de R. Radiee, Platonismo ... , p. 280, sobre la teorfa de la produeei6n de los inteligibles por la Palahra : „Questa posizione, ehe ha dunque una preeisa autonomia dai modelli filosofici, ha, a nostro avviso, un unieo preeedente ehe e quello hiblieo". J. Dillon, „Reclaming the Heritage ofMoses: Philo's Confrontation with Greek Philosophy", The Studia PhikmicaAnnual, 7, 1995, p. 108-123, en p. 116 nos diee, eriticando la posiei6n de Radiee, „1 would persist to regarding Philo as spiritually a member of the contemporary Platonist family". No puede negarse, eomo bien

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Para considerar lo inteligible como lo segundo respecto del lntelecto, Fil6n utiliza argumentos que ya Aristoteles habfa dirigido contra el platonismo. Se trata de la autarqufa de los principios respecto de toda oposici6n y de toda relaci6n. Ninguno de los contrarios puede ser princpio, porque los contrarios son atributos de las substancias. Esta es la tesis de Metaphysica, N, l, en la que encontramos expresiones como : „la relaci6n es la menos determinada de las naturalezas" (1088 a 23), y tambien: „la relacion (To rrp6s n) no es sustancia ni en potencia ni en acto. Es inverosfmil, mas aun imposible, que una no-sustancia sea elemento de la sustancia, o anterior a ella" (1088 b 2-4). Podemos sintetizar la posici6n de Aristoteles contra las tendencias pitagoricas y plat6nicas en estas dos afirmaciones : los contrarios no son principios ; las relaciones no son substancias, y por tanto, tampoco principios. Estos dos aspectos son incorporados por Filon en su distanciamiento de las posiciones platonicas. Leemos en Gig., 42 : „porque estos (los contrarios, tanantia) tienen cierta comunida d y congeneidad por el hecho de haber recibido la genesis ; pero Dios no es semejante (Ö µoLOs) ni a la mas excelente de las cosas engendradas". Y en Mutat., 27 leemos : T6 ycip Öv iJ öv EO"TL OUXL TWV rrp6s TL, „el Existente en cuanto existente no tiene ninguna relacion". Filon sostiene un punto de vista completamente extrafio para Aristoteles, es decir, el de la produccio n de los contrarios por el Logos divino 2s. Pero esti de acuerdo con el en que ni los contrarios ni los relativos pueden proponerse como principios. Que „Existente en cuanto existente" sea la denominacion mas propia de Dios, de alguna manera su nombre propio segun Abr., 121, es la definitiva respuesta de Fil6n a la pregunta por el Principio. Este t6pico tiene una clara procedencia bfblica, no tiene antecedentes platonicos ni aristotelicos ni estoicos, pcro explica los motivos por los cuales Fil6n escoge diversos materiales de las filosoffas precedentes.

dice Dillen, que en el platonismo de la epoca de Fil6n se daba una tendencia que concibe la produccion de la realidad desde un unico principio. Sin emhargo, no por eso dejemos de ver que, en el caso de la produccion de los inteligibles por el Nous mediante el Logos, hay antecedentes hlhlicos suficientem ente fuertes para comprende r las innovacione s de Fil6n en este sentido, con una ausencia completa de antecedente s plat6 nicos o aristotelicos. (25) Sobre la creaci6n de los contrarios, vease Gig., 42.

IA CONFIGURACION SEMANTICA

apxfl - VO\Js -

0E6S'

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12. Algunas conclusiones

En su frondoso estilo hermeneutico, Filon ha dado una respuesta complicada a la pregunta por el apxfl. La coherencia de esta respuesta podemos buscarla en su objetivo final, que es la de atribuir la causalidad agente del universo a un principio que no puede ser definido por ninguno de los parametros del mismo. Para obtener este resultado, afirma que no hay ninguna comprension posible de la naturaleza de Dios, pero lo conocemos en cuanto existe originariamente. La teorfa de las causas de Filon establece un primer principio, el de la gran diferencia entre lo causado y su Causa, de la que propiamente podemos afirmar su existencia, su actividad universal, su no relacionalidad con las. formas de lo producido. Esta es la expresion filosofica de una idea originariamente bfblica. Esta idea central debe ser articulada con otras afirmaciones especiales, que abarcan los topicos tratados por filosofos como Platon, Aristoteles y los estoicos. Ninguna de estas tradiciones pueden ser adoptadas en su coherencia original por Filon, sino que componen una cadena de selecciones motivadas por la relacion con la idea central del alejandrino. En este sentido maneja la polisemia de la voz apxT,, para distinguir las numerosas cadenas de causalidades en la produccion del mundo respecto de la unica Causa productora. Despues de Existente, hay un termino que cabe por excelencia a Dios, aLTLOV. Esta causa universal obra por su Palabra. La figura del Logos permite asimilar elementos estoicos, aunque en otro contexto, y toda la exegesis creacionista inspirada en el Timeo platonico. Pero la figura del Demiurgo es ocupada con mas propiedad por una figura aristotelica : el N ous. De esta manera, la secuencia filosofica de la creacion puede expresarse en el esquema filoniano en esta secuencia que podemos encontrar en la correlacion de Migr. 4 y 186-193, con Fug., 10 y

46: VOUS'

MyoS'

KOOµOS'

Nous es la figura apropiada para pensar una produccion universal mediante el Logos. Sin embargo, el Nous de Aristoteles no es creador ni providente. La crfrica al olvido aristotelico de la Providencia, precisamente en el t6pico del Nous, que encontramos en Opif., 7-9 y en Migr., 186, marca netamente esta diferencia. La teologfa de Filon no es aristotelica. Corno no lo es tampoco ni platonica ni estoica. Lo que conviene reco-

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nocer es el motivo que ha tenido Fil6n en su actividad selectiva para combina r de esta manera elementos aristotelicos y plat6nicos. Fil6n no es eclectico si este termino implica negarle coherencia a su teologfa. Fil6n es eclectico si el termino significa que ha seleccionado elementos de las filosofias clasicas griegas para dar su propia respuesta a la quaestio de principiis. La combinaci6n de elementos plat6nicos y aristotelicos que Fil6n establece en el campo de la teologfa para expresar la causalidad del Dios bfblico, permanece estable por siglos en la tradici6n cristiana, y en algunas corrientes de la filosoffa europea. La combinaci6n de Demiurgo y Nous dice: una Mente concibe las ldcas que obran como arquetipos creadores del umverso.

Jose Pablo MAR.T1N

LE FRAGMENT PHILONIEN DE DEO PREMIERE TRADUCTION FRAN..acrTElV] Voir Fug., 8 et Decal., 53, 58, 59, dans le contexte d'une explication du premier commandement: on ne doit attribuer les epitheres d'd.pxfl ni d'atnov ni aux elements, ni au cosmos, ni a Ses parties. Philon ne pense peut-etre pas seulement au materialisme des .t.picuriens, ni a celui plus cultive des Sto'iciens, mais aussi a l'habitude encore courante en Egypte de modeler des statues de dieux, par lesquelles on s'imaginait formet des dieux: voir Asclepius, 37 (p. 347, li. 13s.): efficere deos. Festugiere et Mahe ont reuni un materiel illstructif: cela va jusqu'a la « theurgie » des Oracles chaldeens et du lleo-platonisme. disciple et juste familier, µaer,T1J Kal yvwplµ 8LKal41] Cette tournure ll' est pas rare chez Philoll. Abraham est un tel « disciple de Dieu » (Mutat., 270). 11 faut aillsi s' elever au-dessus de son degre et devellir TEAELOS. puissances, 8uvaµEO'LV] lci, llous avolls un pluriel salls precisioll, au contraire du eh. 4. On entend l'echo de la designatioll de Dieu par KvpLOs ~aßaw0 = TWV 8uvciµEwv de la Septante, mais aussi du discours stokiell sur les « puissallces » de la divinite 25. Le Pseudo-Aristote, De mundo, parlait de la 8VvaµLs au singulier, d'ull Dieu hors de l'ullivers comme de soll liell avec le Cosmos (spec. 397 b 19ss.). Ell meme temps, la traditioll du platonisme parlait de Dieu comme TTpWTOV atnov, TO 8€ 8El'.1TEpov atnov EK 0rnu yEyEvl;cr0al TLvas 8uvaµELs (Diels, Doxographi, p. 588, li. 25s.) Et le Poemandres challte dalls son poeme final (CH., 1, 31) le grand Dieu « clont la volonte est realisee par ses propres puissances ». Presque toute la philosophie tournait alors autour du probleme du tapport entre ttallSCendance et immallellCe : Oll teprochait a l' epicurisme justement de ne pas le faire. archanges, d.pxayyEAOLS] Comme Oll peut ell deduire des indicatiolls de W. Bauer s.v. et du ThW(I, 86, llss.), cette tournure vient du juda'isme posterieur a l' Anciell Testament, et c' est Philoll qui ell est le plus allciell temoin. (25)

J. Dillon, Middle Platonists, p.

163.

LE FRAGMENT PHILONIEN DE DEO

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le Chef souverain, T4) Ilpcfm-ll 'HyEµovL] Pour cette expression chez Philon cf. Virt„ 169 et QG, IV, 226 (un parallele de notre texte), etc. 27 Cf. encore Opif., 69 : 6 µlyas TJ'YEµwv ; Mos„ I, 284 : E-vt T4) TOU Koaµou iJyEµ6vL maTEUoVTES. Dans Phdr„ 246e, Platon place le µ€yas ljyEµwv dans le ciel, c' est Zeus voyageant sur un char de guerre aile pendant qu'il ordonne (füaKoaµELV) et surveille taute chose; il est suivi par l'armee des dieux et demons. Philon semble penser a ce passage, Platin le citera litteralement (Enn„ III, 3, 2 et passim). Chapitre 4 l'Etant, 6 "Ov] Au eh. 3 il etait deja question d' Ex„ 3, 14 LXX ; voir aussi Sg„ 13,1 (El8€vm TOV "OvTa). Cette expression si souvent employee par Philon a pour but de laisser l'Etre supreme dans l'indefini, hors du monde materiel, tandis que ses activites, les 8uvciµELS, deviennent des hypostases et peuvent etre selon les besoins separees de lui, prenant en charge l' immanence. Separer l'Etre supreme de taut contact et de taute souillure de la matiere est pour Philon un dogme platonicien a respecter2s. Dans le De mutatione, 27, il donne la formule aristotelicienne: TO yap öv, 1) öv Eanv, ouxt TWV 7Tp6s TL, soit: l'Etant, neutre Oll masculin, est sans relation avec l'univers. Ce dernier est-il ou n'est-il pas « etant »? Cela reste ouvert. La question de la relation entre eux est resolue par un compromis dans la doctrine concernant les « puissances ». ce nom„. le sien propre, OUK ovoµa„. \'.8Lov KQL KUplüV] Philon critique clone lui-meme le remplacement du nom biblique imprononc;:able de Dieu par 6 "Ov, et le fait avec des arguments philosophiques. Quand il ecrit Abr„ 121, il semble qu'il n'est pas si avance, car il prend 6 "Ov comme övoµa KUpLOV. Dans Legat„ 6 il parle comme ici : l' « Etant » n' a pas de övoµa KUPLOV. Selon Mutat„ 11, la reponse «Je suis l'Etant)) d'Ex„ 3,14 LXX veut dire: Elvm TIEc/>uKa, ou A.lyEa9m29, Pourtant, l'« Etant » autorise l'usage de ce nom impropre (KaTUXPlWTLKWS) pour (26) araJin ew ifxan. ew = etest abiffer. (27) En QG, l, 94 i.f, eile designe Je voi:is, que Philon evoque souvent par la metaphore iiyEµWV. (28) Cf. Wolfson, Philo, 1, 274-282 ad Spec., 1, 329. (29) De meme Somn., 1, 230.

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l'invoquer (Somn., 1, 230, cf Mutat., 12 et 27). « Ceci est mon nom pour l' eternite » (Ex., 3, 15) est devalorise en : « C' est mon nom pour cet eon » (Mutat., 12). innommable, indicible, aKaTOv6µacrTOS, dppTJTOS] Ces deux termes30 sont le resume (et la surenchere), dans le platonisme moyen, de l'affirmation de Platon, Ti., 28c, Lettres, VII, 341 c et Prm., 142a, Oll s' exprime la superiorite du divin sur le langage humain. L'histoire des religions nous offre en contraste avec le Dieu qu' on ne peut nommer les dieux aux mille noms de la mythologie populaire. Encore dans le De mundo, le Dieu unique est appele 1TOAUWvuµos (401 a 12ss.), Oll l'un de ces noms est «Zeus», bien sur. Festugiere, Revel., II, 516-518 et IV, 6570 a montre comment ce relativisme stokien au sujet des noms de dieux a donne naissance au paradoxe hermerique : Dieu « a tous les noms », mais « lui-meme n' a pas de nom » ( C.H, V, 10). C' est tout autre chose, quand on dit de Persephone qu' elle est dppTJTOS : on ne la nommait pas de peur d' attirer le malheur. incomprehensi ble, aKaTciATJ1TTOS] Voir Nazzaro, Annali, 55 (n. 30: bibliographie) et 61, Oll dans la note 44bis il explique la difference entre aKaTciATJ1TTOS (incomprehensible) et clyvwCJTOS (inconnaissable) 31. Les paralleles philoniens sont nombreux; le plus caracteristique se trouve dans Deus, 62, qu' approuve Josephe, Contra Apionem, II, 167 : nous pouvons constater que Dieu existe, mais non qui il est ni ce qu'il est (existentia, mais non essentia: voir aussi plus bas). 'AKaTciATJ1TTOS aura encore une longue histoire dans la theologie chretienne (cf Lampe, Lexicon s. v. : les apologetes, etc.) en relation avec le dogme rrinitaire. Jean Damascene commence sa dogmatique (De fide orthodoxa libri quattuor) par la these ÖTL aKaTciATJ1TTOV TO 0ELOV. en tant qu'il est, Tii) Elvm, rrapa TOUTo] Si ce verbe est repudie comme attributif, il faut bien qu'on puisse dire Elvm dans le sens d'imcipXELV, exister, consister a propos de l'Etant ; c' est justement pour cela qu' Oll le

(30) Voir l'etude deJ. Whittaker dans H. Dörrie (1983), p. 303-306. (31) Voir, en outre, Jonas, Gnosis, II/l, 70-76; Früchtel, Kosmolog. Vorstellungen 16lss (surtout l'usage prephilonien de l'expression) et Whittaker dans H. Dörrie (1983), p. 303 n. 5 (egalement sur l'usage plus tardif).

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nomme ainsi. T( EO"TLV ne peut etre dit, mais ÖTL €crnv32. Son oucr(a n' est pas connaissable, mais bien son l'.rrrap~LS' (Poster., 168) 33. Le choix de la preposition rrapci fait penser a ce qu'Aristote appelait une « paronymie » : c' est un terme trouve en accord avec un certain fait, mais qui ne dit pas la substance de la chose. La these de Philon est devenue telle quelle la pierre angulaire de la doctrine de Dieu des Peres : Scimus enim esse Deum, scimusque quid non sit; quid autem et qualis sit, scire non possumus (Jerome) 34. De meme Jean Damascene, f o„ 4 : ÖTL ... EO"TL 0E6s, 8i;A.ov· TL 8€ E-crn KaT' oucr(av Kat ucrLV, aKaTUATJTTTOV. Les Gnostiques iront jusqu'a l'hyperbole et au paradoxe extreme : Basilide parle d'un OUK "Ov, car il est OUK OUO"La, OUK aVOUalOV 35. Pour Philon, sa these implique presque l'inexistence du cosmos : il n'y a que Dieu qui « est » ; tout ce qui vient apres n' est pas, n' est qu' apparence (Deter., 160)36 et n'a part qu'a ses « puissances »(Poster., 168). de ses deux « gardes de corps », TWV 8€ 8UELV ... 8opu6pwv] Au sujet de ce terme grec, cf. l' appendice E. Cet usage de 8opucp6poS' pour parler cosmologie (cf. Legat., 6 et Leg., III, 115) presuppose le transfert du ceremoniel de cour perse (passe depuis plusieurs siecles, mais toujours present dans la memoire collective) aux sommets de la doctrine de Dieu. Philon est precede par le De mundo (398 a 10-35, b lss.) : du « Roi des rois », qui ne touche rien ni n'agit lui-meme, mais qui par ses signes manifeste a ses Grands sa volonte, on passe via eminentiae au Dieu unique. On retrouvera, SOUS d'autres titres, la meme idee en Decal., 61 et 178; Somn., 1, 140; Prov., II, 22, etc. Un fragment hermetique cite par Stobee parle explicitement de deux 8opu6pm de la providence37. D'apres Plutarque, Mor., 890, Aerius parle

(32) Spec., I, 32, etc., d'apres la distinction etablie par Aristote dans les Seconds analytiques, 89 b 34. (33) Cf. Pestugiere, Revel., IV, 7-17; Jonas, Gnosis, II/I, 80-84. (34) lnEsaiam, ad6,l-7 (p. 110, li. 16s. Marin). Cf. Philon, Somn„ I, 231. (35) Hippolyte, Haer., VII, 21 ; de rn~rne l'hymne de Nag Hammadi, VII, 124, 2lss. (36) Cf. Jonas, Gnosis, II/l, 75; Brehier, Philon, p. 73s. (37) I, 49, 69; C.H, t. 4, p. 81 ; cf. Festugiere, Revel, II, 479.

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de la 8opucf>op(a des deux tropiques devant le soleil3B. Festugiere, Revel, III, 162s.; IV, 115 a rassemble les traces les plus variees du ceremonial perse dans toute la philosophie hellenistique jusqu'a Maxime de Tyr. Philon, Cher., 27, emet l'idee de deux « puissances » supremes de l'Etant, qui seraient sa revelation intime. Pour nous, c'est un indice de ce que les visions et les scenes mystiques si frequemment decrites - comme ici ! s' appuient sur des experiences interieures rapportees dans ses livres. II n'y a pas besoin de descendre dans les souterrains de 1' ancien monde, comme l'imaginaient certains historiens de la religion, pour comprendre Philon. Dieu, Seigneur, 0E6s, KupLOs] Les deux paralleles, Abr., 121-125 et QG, IV, 2 vont dans le meme sens. Pour Philon, fü:6s est la puissance (( creatrice », bienfaisante (TTOL11TLK-fi, EUEpyET11S), KUpLOS la puissance « imperiale » et « chatiante » (ßaO'LALKi}, KoX.acrn'ipLOS). On trouvera chez Jonas, Gnosis, 11/1, p. 76, note, et Pfeifer, Hypostasenvorstellungen, p. 54 une courte revue des designations des deux puissances supremes et aussi des autres qui les suivent dans la hierarchie. Philon part du sentiment grec, qui met dans KUPLOS une idee de domination. Dans Abr., 121, nous lisons l'etymologie suivante: KUpLOS vient de KpaTELV, 0E6s de n6€vm ; celui-ci exprime la force « creatrice », naturellement associee a la bienfaisance (voir ci-dessus ad eh. 3). Ainsi, 1'« Etant » res;oit les deux attributs principaux d'un souverain hellenistique ideal : d' apres l'un il est EUEPYET11S, (voir Lc, 22, 5 et les surnoms de certains Ptolemees) ; d'apres l'autre, il res;oit celui d'dpxwv - que les Gnostiques ne veulent etre valable que pour les dieux cosmiques et leur chef 11 y a une certaine reception chretienne de ce langage ; Theophile d'Antioche (Ad Autolyc., 4) explique les noms de 0E6s et KupLOS exactement comme Philon. Comme on ne connait autrement pas de dependance de cet auteur a 1' egard de Philon, on peut condure qu'il s'agit d'une tradition commune. Chez lrenee, on rencontre une douzaine de fois la mention des «deux mains de Dieu» pour designer le Fils et l'Esprit39,

(38) Diels, Doxographi, p. 353, 1. 15. Pour une reprise recente du travail de H. Diels, voir J. Mansfeld, D.T. Runia, Aetiana. The Method and lntellectual Context ofa Doxographer. I: The Sources, Leiden, 1997. (39) Cf. Mambrino, NRTh (1957), p. 355-370.

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Philon, on le sait, peut identifier les deux « puissances » sous le nom Myos. Dans QG, III, 30 il parle d'un KVpLOS Myos a cote d'un 0EOS Myos. QE, II, 6840 ainsi que d'autres textes (Fug., 94-105, etc.) etablissent la succession suivante : d' abord TO TTpWTOV, puis b TOU "OvTOS A6yos, puis 0E6s et Kvptos et enfin d'autres « puissances » issues de 0E6s et KupLOs. Opif, 20 situe le « lieu de ses puissances » dans le «Logos divin ». Chapitre 5 oracle ... inscrit dans la Loi, XPTlO'µos ... vEvoµo0ETI;o0m] XpTlcrµ6s est un mot favori de Philon : « T out ce qui est ecrit dans les Livres saints est XPTlO'µo(, des oracles » (Mos., II, 188). Ce principe reflete le plaisir de Philon a faire du moindre detail l' occasion d'une allegorie. je te parlerai d' en haut, d' entre les deux cherubins, AaATJO'W O'OL ävw0EV, µ€oov TWV 8UELV XEpouß(µ] Philon cite l'un de ses passages favoris, Ex., 25, 22 (LXX, 25, 21). Dans son interpretation, ce verset fixe les modalites selon lesquelles les oracles doivent etre transmis a Israel. Lors du sacrifice, du haut du propitiatoire, Dieu « parlera ». Cette parole, comme dit au chapitre l, est changee en vision.

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etant ailees ... un char aile, im6TTTEpOL, TTTTlV~ ä.pµan] La vision spatiale de l' autel expiatoire et de ses accessoires edate dans l' espace : les (( ailes )) des cherubins indiquent l' ether, leur (( char )) est la vot'.ite celeste. En QG, III, 3, il explique le discours de Platon sur un TTTT)VOV äpµa de Zeus 41 par le mouvement rapide des « puissances celestes », c' est-a-dire des hemispheres42. "Apµa est un char de guerre, comme il convient au « Seigneur des armees ». Dans la conception antique, de nombreux dieux, mais en particulier Helios, conduisent un char de guerre pour manifester leur puissance. Dans la Bible, la representation d'un trone mobile (ä.pµa) accompagne (ou forme?) par les cherubins se trouve dans 1 Ch, 28, 18, ou on dit qu'ils « volent » (cf. Ps, 18 [17], 11) et projettent leur ombre sur l' arche de l' alliance. Dans la reprise de sa vision inaugurale, Ezechiel

(40) Apropos d' &„ 25, 21, egalement eite au debut de notre eh. 5. (41) Phdr., 246 e; voir notre note sur TTpWT4J iiyeµ6vL, eh. 3 supra. (42) Cf. Harl,« Cosmologie» 190-201 et Harl (ed), Heres, p. 122-127 (op. cit.) eite des textes philosophiques a l' appui.

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appelle les quatre animaux « cherubins » (10, Iss. ; 43,5 : äpµa [LXX]). C' est de la que les rabbins ont tire leur speculation sur la merkaba. tr6nent ... sur le monde entier, €mivw rravTOS' TOU K6crµou ... Kaei;cr0m] Les « puissances » figurees par les cherubins ont leur «siege» principal dans la voute celeste, le CTTEpEwµa de la Bible, l'oupav6s spherique de la conception classique du monde remontant a Aristote ; elles sont ainsi la limite entre le Cosmos et la Transcendance, entre ce qui est mu et celui qui le meut 43 . Comme il y a deux cherubins (« puissances »), ils se voient attribuer l'un l'hemisphere nordet l'autre l'hemisphere sud (Cher., 25, Mos., II, 98). C'est !'alternative philonienne au mythe des Dioscures (Decal., 56.). Dans le contexte, Philon refuse la conception que l'un d' eux soit l'infärieur, s' appuyant sur le juste argument astronomique selon lequel, dans la voute celeste, il n'y a en soi ni haut ni bas, mais seulement par rapport a nos tetes et nos pieds. le Pere, Tlan)p] Philon parle souvent de l'Etant comme Pere, mais ce n' est pas 1' abba invoque dans la priere, c' est le Createur intelligible dans le sens de la cosmologie qu'il developpe et, en consequence de celle-ci, la Providence ainsi nommee.

o

ne depend pas, mais fait tout dependre, OUK fJpTm, ... aM' TlPTT)KEV] 'ApTCicr0m, TJPTT)KEVm signifie pendre (intr.), au sens propre, et dependre de au sens figure. Philon emploie volontiers ce verbe pour designer le rapport entre les creatures et le Createur, comme !es synonymes EKKpEµacr0m, activement EKKpEµavuvm et €ecirrTELv (Somn., I, 157, Poster., 26, etc.). En philosophie, ce mot a son histoire: elle commence avec Aristote (De caelo, 279 a 2 et Metaph., 1072 b 14), passe a la Stoa ancienne (S. V.F, II, 442), puis a l'hermetisme (C.H., IX, 9; X, 14, 23) pour aboutir chez Plotin (Enn., IV, 2, 1). Chez Philon, l'image est cons:ue de maniere realiste, vu le parallele biblique invoque. Substantiellement, la formule est a comparer avec rrEpLEXWV, ou 1TEpLEX6µEVOS' : Leg., I, 44; Poster., 7 ; Confas., 136 ; Migr„ 192 44.

(43) Cf. Harl, " Cosmologie», 196 et Harl (ed.), Heres, p. 98, n. 2, qui renvoie a Opif., 37, Plant., 3 et Her., 228. (44) Voir aussi Somn., I, 64,183; Leg., III, 6; Sobr., 63; Fug., 75. Cf. infta ad eh. 8 et 10.

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le support, la colonne, €pncrµa, crTuA.os] Cf. pour €pncrµa Somn„ 1, 158, etc, pour CJTUAOS Migr., 124 dans la signification abstraite demandee par le contexte, et encore Decal, 44, Oll la revelation du Sina"i montre une nuee « comme une colonne » (Klwv) clont la « base » repose (€pd8nv) sur la terre (voir notre texte, eh. 9) et clont le corps s'eleve jusqu'aux hauteurs etherees, portant ombre autour d' elle par (( son feu celeste )) (voir eh. 6 cidessous) et sa fumee. En gros, c' est un parallele a notre passage, sauf qu' ici le haut et le bas sont, paradoxalement, intervertis : « La stabilite est en haut », remarque Marguerite Harl (« Cosmologie », 194, en commentant ces lignes). De meme Somn., l.,157s. par sa parole, MyCi:J] Grace a la polysemie du mot Myos, le motif veterotestamentaire du Dieu qui parle (A.a>..ficrw crOL) est transforme en motif cosmologique d'une raison ou structure du monde. Le rapport du Logos aux « puissances » a ete indique au eh. 4 : il les recouvre assez exactement, sauf qu' une materialisation comme elle s' exprime au eh. 6 est inimaginable pour lui. 11 est une activite de 1'« Etant » consideree d'un plus haut niveau, designee par un concept abstrait. En suivant Jn, l, la theologie chretienne a cons:u le Logos d'une maniere plus concrete. Le debat entre Justin et son interlocuteur juif au sujet de l'interpretation de Gn., 18, 2 (Dia!., 56,1-4 et lOs.) en montre les consequences pour l' exegese. parlant et raisonnable, cpwviJEvTa Kal A.oyLKci] Cette paire de termes se trouve aussi Deter., 91, mais il n'est alors question que de la part raisonnable de l'ame humaine. Sans cela, Philon n' appelle jamais toutes les creatures (( raisonnables)) Oll (( douees de la parole ». Elles peuvent tout au plus l'etre dans un sens derive: on reconnait en elles l'action du Logos separateur 45 : Her., 135 interprete l' acte du Dieu parlant dans le recit de la Creation comme une division des contraires dans le sens d'Heraclite (sur base de Gn., 1, 1O) ; voir encore ci-dessous a propos du eh. 10. Dans une variation plus subjective de cette pensee, Her., 235 et son contexte decouvrent la raison humaine repetant la division de la nature et decouvrant ainsi les points communs qui l' unissent au Logos divin. Voir encore Sacrif., 75 et ci-dessous ala fin du eh. 6.

(45) Myos TOµn'Js, Her., 133-236; Brehier, Philon, p. 86-89. Cf. infra adch. 8 et 10.

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Chapitre 6 le prophete lsäie, TOV rrpocf>'fiTTlv 'Hcmtav] Ce nom n' apparait nulle part ailleurs dans les ecrits conserves de Philon. u ne fois Oll l' autre il le cite sans le nommer, en particulier dans QG, II, 42, avec l'introduction (retroversion) : ßLo 1eal yvwpLµos Mwucr€ws 1eal cf>L>,os rrpocf>'fiTTlS ns €voµo9ETT)C1EV TOLOUT6v nva Myov (suit ls., 1,9). Mais ici, en nommant le prophete et attribuant un hommage particulier a son inspiration, Philon lui donne une dignite plus grande. Brehier, Philon, p. 185, constate : « Sa theorie du prophere n' emprunte rien au prophetisme juif, mais se tient tout entiere sur le terrain des idees egyptiennes et grecques. » Notre texte lui apportera encore d'autres confirmations. prophetique, TO rrpocf>TJTLK6v] A suppleer TTVEuµa. Voir Fug., 186 (des soixante-dix Anciens de Nb, 11, 17, qui res:oivent une part de l' esprit de Mo!se) et Mos., 1, 277 (Balaam). Quant a la materialite (legere) de ce pneuma, voir Sg., 7,21-27. L'esprit humain, ou plus exactement le pneuma qui s'etend a l'homme, est clone l'outil de la connaissance de Dieu : voila Philon le stoYque. Mais voici Philon le platonicien : il nous dit comment on en vient a une connaissance depassant la simple constatation de son existence (la connaissance naturelle). L'esprit lui-meme qui est donne a l'homme par sa creation sert, de fas:on negative et assez paradoxale, a expliquer l'inspiration prophetique. Car c' est cette partie la plus excellente de l'homme par laquelle il pense, qui est changee et remplacee par un 9ELOV TTVEuµa special : « notre intellect nous est expatrie (E-~oL­ Kl(ETm) lorsque arrive l' esprit divin » (Her., 265 ; cf. Spec., IV, 49 ; Mos., 1, 283). Ce pneuma utilise l'homme inconscient comme un musicien son instrument (Spec., IV, 49; Mos., 1, 274; Mutat., 139). C'est la difference · entre l'art des devins (EVTEXVOS µavnte'fi, sur laquelle les Sto'iciens avaient une theorie) et la prophetie, comme Mos., 1, 277 l' explique par l' exemple de Balaam. La pensee de Philon a son origine dans l' extase anoblie d' attributs philosophiques par Platon. Ou yap TEXVlJ TavTa >..Eyouaw, dit Platon des poetes, a>..Aa 9dq. 8uvaµEL: Dieu est celui qui parle : « par eux retentit (cf>9€yynm) < sa voix> jusqu'a nous » (Ion, 534 c-e). Platon a developpe par la sa theorie de la µav(a (Phdr., 244 a-245 b). Philon, qui emploie aussi le mot µav(a dans cette acception positive comme synonyme

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d'~KO'Tacns46, en a fait une theorie dans le sens de Posidonius47 et distingue quatre formes de l' extase (avant tout Her., 249-266 a propos de Gn., 15, 12 LXX). La plus haute, pas encore presente chez Posidonius, est la quatrieme : l' extase prophetique. Quand pour finir l' esprit divin bannit l'humain, Philon, dans une alliance ingenieuse de contradictions, parle d'une ivresse sobre (µ€er, vriciALOS', Opif, 71 et passim). Dans ce contexte apparaissent regulierement les mots Kopußavnäv et €v0oumci(ELV (par ex., Cher., 27, Somn., II, 252). C'est ainsi que Philon se represente la « contemplation des idees » ( Opif., 70), ainsi pretend-il !' avoir aussi vecue. Yehoshua Amir a mis en evidence le fait que dans la conception grecque « Dieu ne parle pas a l'homme, mais en l'homme » (Philon, p. 71). La consequence est que, pour Philon, le travail des 72 traducteurs du Pentateuque ne peut etre accompli que dans un tel etat d'extase: sinon, il n'y aurait pas un texte biblique assure. Mos., II, 37 est la plus ancienne attestation de la legende selon laquelle tous les 72 traducteurs, travaillant separement, mais dans une extase inspiree, produisirent exactement le meme texte (6v6µaTa Kal p'fiµaTa) independamment !es uns des autres. Seul le Pseudo-J ustin, dans Cohortatio, 13, a pu encore exagerer.

Je vis le Seigneur, el8ov TOV KupLOV ... ] Jusqu'ici nous n'avions aucun commentaire d' ls., 6, 1 de la plume de Philon. D' apres ce qui suit, nous voyons qu'il admet deux seraphins. Leur assimilation a des cherubins auxquels est attribue le meme role cosmologique est justifiee par l'etymologie que nous lisons plus loin. empreintes, embrasement, TUTTOL Tl ~µrrpT)O'LS'] Wolfson, Philo, I, 340, ad loc. remarque apropos de Ja double etymologie que l'une se rapporte au Logos intelligible (= transcendant), qui regne sur le monde des idees, l' autre au Logos immanent dans le cosmos, le « feu » des stoYciens. Aux p. 334ss. il montre comment Philon rassemble dans sa doctrine du Logos des donnees bibliques et extra-bibliques (Heraclite, stoYcisme). Quant a ~µTrpT)O'LS', Harl, (( Cosmologie », P· 197 et Lampe, Lexicon, s. V. ~Epalµ rapportent des preuves juives et chretiennes (egalement sur (46) Par ex. Deus, 138 apropos d'Elie; Her., 249-265 dans des reflexions fondamentales. (47) Fr. 108 Edelstein-Kidd; cf. E. Brehier, Philon, p. 186 et H. Burkhardt: Die Inspiration heiliger Schriften bei Philon von Alexandrien, Giessen et Bale 1988, p. 167171.

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€µTTP110'µ6s) pour eette etymologie bien eonnue, basee sur 1rp. Cette deuxieme etymologie apportee par Philon pour le nom « Seraphin » figure dans S. V.F., II, 422 eomme enseignement sto'icien. L'extrait ehoisi par von Arnim se termine par oculis = öµµacrt qu'on lit quelques lignes plus loin. Ce qui suit, l' editeur le eonsidere, malgre un voeabulaire typiquement sto'icien, eomme une eombinaison plutot due a Philon, ee qui serait juste. Parmi les autres attestations d'€µrrp11crts ehez Philon, Leg., III, 225 va dans le sens inverse : il y est question, dans un sens figure, du vous eonsume par les impressions des sens (alcreficrELs ). Ici, e' est quelque ehose d'inferieur, la matiere, qui est « bn1le », ou plutot utilise pour unc ehose plus elevee, la ereature. Voir eh. 7. images et seeaux, E"L811 Kal mf>payl:8es] Ce sont iei des synonymes eomme dans Opif, 134 : l8€a TLS fi y€vos fi crcf>pay(s. Le terme crcf>pay(s, qui signifiait originairement un seeau, ou son original, le eaehet, fut selon le temoignage des dietionnaires toujours plus employe au figure dans la hasse Antiquite. TETUTTWKE... rrm6T11Tas] imprimant ... les qualites : la matiere, clont l'existenee, sans qualite et informe (dµopcf>os vautdrrmos), est presupposee (voir eh. 3), res:oit des qualites. Ailleurs, Philon peut reserver TUTTOUV pour une ereation sans matiere, dans le monde des idees, et introduit ee verbe dans le premier reeit de la crcation ( Gn., 1) : il en est ainsi dans Leg., I, 31 et QE, I, 4, pour la ereation du premier homme « eeleste ». Notre passage ne pousse pas le platonisme aussi loin, et donne au eontraire un outil materiel au Createur, le pneuma sto'icien, et fait aussi partieiper un element (( feminin», la matiere brute. le desordre ... l' ordre, -.lcrKot dv] On croirait presque entendre Chrysippe (S. V.F., II, 604), mais celui-ci pense a l'ekpyrose, au retour de toutes choses dans l' energie originelle du feu, de laquelle naitra un nouveau monde. Philon connait cette doctrine et la rapporte (Aet., 85, etc.), mais il la combat vigoureusement (par ex. Her., 228 ; Aet., 107). Cela caracterise son eclectisme, qui de bien des doctrines philosophiques ne garde presque que les mots. Pour une critique, voir Festugiere, Revel, II, 353 et 357. la ramener du neant al'etre, EK µTj OVTOS' ElS' TO e-tvm rrapaywyfi] Cette affirmation connue d' apres 2Mc, 7,28 et Rm, 4, 17 se trouve aussi dans Opif., 81; Mos., II, 100; Spec., II, 225, IV, 187 et QG, II, 13 p. 89; voir May, Schöpfung 16 avec la note 65. Platon avait deja dit que le Demiurge ramenait l' informe a l' ordonne. Theodoret, qui utilise dans Curatio, IV, 68 une formule tres proche de la notre, y inclut la creation de la matiere. Ainsi, comme Origene (selon Eusebe, PE, VII, 20), il refuse l'image du peintre. chapitre 8 plus lourde.„ plus legere, TTGXUTEpav ... AETTTOTEpac;;] La distinction des matieres (ou plutot des etats de la matiere) d'apres leur epaisseur Oll leur finesse, que Philon impute a Empedocle (Prov., II, 60) remonte deja a

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Anaximene55. Des passages comme Her., 146; Aet., 115; QG, 1, 64 ou Prov., II, 62 expliquent la representation sous-entendue : le plus epais, le plus lourd, se concentre au centre de la boule de l'univers. Le plus leger forme la voute celeste. L' action de Dieu est presentee ici comme une mise en ordre, ou le Logos separateur (Myos ToµEl'.is) est l' organe d' execution (en part. Her., 133-145). Par rapport a cette ordonnance, les creatures ont ete nommees ci-dessus >..oyLKci. Plant„ 1-10 decrit plus amplement cette activite du Kocrµo1T>..ci0'TTlS'. rien ne reste donc exclu, ou8€v yap inro>..El 1TETaL ~~w] Platon souligne aussi (Ti., 32c) que « le Createur n'a laisse aucune partie ni aucune force (ou puissance : 8uvaµLs) en dehors », et Philon le cite presque textuellement dans Plant., 6 (Brehier, Philon, p. 80) ; puis il ajoute (§ 7) une courte discussion du theme d' ecole : y a-t-il un vide en dehors de l' univers ou rien du tout ? Les Stokiens enseignaient la premiere doctrine (S. V.F., 1, 95s., II, 535ss.), ne connaissant aucun Dieu en dehors ou au-dessus de l'univers ; Philon affirme le contraire. Pour lui, le cosmos est inclus dans l' « Etant » et ses « puissances ». C' est le theme de notre eh. 9 ; voir Her., 227-229 et passim. Dieu, qui a cree l' espace au deuxieme jour de la creation, l' entoure aussi. chapitre 9 c' est tout a fait nature!, cpUO'LKWTaTa] La repartition sto'icienne de la philosophie, bien connue de Philon, entre logique, physique et ethique (Ebr., 202; Mutat., 74s. ; Virt., 8 ; Prob., 80), quand on a admis que l'Ecriture sainte ne peut etre un manuel de logique, permet deux pistes d' explication et d' allegorie : la physique et l' ethique. L' une et l' autre se trouvent ensemble dans Mutat., 220 (la, Motse est l'enseignant), Plant., 120 et Mos., II, 96; sous forme d'adverbes comme ici: Leg., 1, 39 et II, 12 56. Les Stokiens avaient fraye la voie en parlant de ucrLKOS' Myos, le « sens philosophique nature! » des mythes traditionnels. La Lettre d'Aristee avait applique cette hermeneutique aux ecrits mosa1ques.

(55) Fr. 13 AS et BI D.-K. (56) On trouvera des references a cf>uCTLK6s, etc. aussi dans QG P· 69 (Marcus), 74, 77,81,87,22 4,232,270,2 79,350,361, 368,389,401 ,427,436,45 3,543et QE, p. 70.

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les pieds „. le visage, rr68€S' „. rrp6crwrrov] Le passage qui suit tire une analogie entre le corps du monde anime et l'homme (voir eh. 6 i.f), le motif bien connu du macrocosme et du microcosme. Dans le Ti., 90 a, Platon avait deja assigne a l'homme une position intermediaire entre Dieu et le cosmos, une dignite qui lui vaut chez Philon (Mos., II, 135) le titre de ßpax\Js K6crµos. Cette pensee sera encore developpee davantage dans les ecrits hermetiques (Festugiere, Revel., II, 540). Dans Ex., 24, 10 LXX, MoYse, les pretres et les anciens voient « le lieu ou se tenait le Dieu d'lsrael » ; « et sous ses pieds, ce qu'il y avait (To imo TOUS' rr68as auTOu) etait comme une base de saphir, et sa darte egalait celle de la voute celeste. » Philon explique dans Confus., 98 que MoYse appelle « escabeau (imorr68Lov) de Dieu » le monde sensible et veut dire que celui-ci n' est pas libre de ses mouvements : « mais au contraire, sur lui se tient (€mßlß11KEV) Dieu, le pilote de l'univers; il se sert avantageusement (crWTllPLWS') de l'aviron et du gouvernail du tout. » Comme le Pseudo-Orphee juif57 place Zeus sur un trone d' or dans un ciel de fer ou il est fixe (EcrTi}plKTaL) de telle sorte qu'il pose ses pieds (ßlß11KE) sur la terre «et tend sa main partout sur les limites de l'ocean (EKTETaKEV) », Philon voit le lien entre le ciel et la terre dans les deux cherubins tournes l'un vers l'autre et symbolisant les deux hemispheres de la voute celeste. Chez Philon, l'anthropomorphisme va si loin qu'il peut attribuer, en une sorte de retroprojection de l'idee du macrocosme-microcosme, certaines parties du corps humain au cosmos. Ce que le Pseudo-Orphee imagine de Zeus est dit plus d'une fois par Philon du cosmos : il a une « tete », ou « un visage », «des pieds ». L'imagerie ne mentionne pas de « mains ». D'une fas:on etrange, les « ailes » sont appelees a les remplacer. Cf. Somn., 1, 134 et Plant., 5, clont le contexte (§ 3-10) est le meilleur commentaire a notre chapitre 9: Philon y precise (§ 8) qu'aucune matiere n' est assez solide pour porter le cosmos - pour contrer une mauvaise interpretation du mot ßcl.ms - mais « le Logos eternel du Dieu eternel est l'appui (€pELcrµa) le plus sur et le plus solide de l'univers ». Nous avons deja dit, en commentant au debut du chapitre 5 le mot €pncrµa, que le monde de Philon ne s' appuie pas mais est suspendu.

(57) Kern, Orphicorumfragmenta, n°245, p. 257, li. 17-20.

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ciel, oupav6s] Ici, ee terme designe la partie la plus legere des quarre elements, dont Leisegang, Indices, s.v. dl)p n°1 et yTi n° L donne les paralleles. Philon suppose eonnu et aeeepte que le ciel soit de feu. s'etendent, TETaTat] Derriere eette expression se eaehe taute une eosmologie. Selon Platon, Ti., 34b, le Demiurge a etendu (~TELVE) l'ame du monde a travers tout (8ul. rravT6s). Et Zenon, le pere de la Stoa, eonstruit sa representation eosmologique de la terre, flottant au eentre de l'univers eomme un amas de matieres grossieres, de la maniere suivante: « Tout eorps n'a pas foreement du poids, mais l'air et le feu sont sans poids. Ils s' etendent pourtant (TE(vEcr0m) d'une eertaine maniere (rrws) jusqu'au eentre de la boule du eosmos et etablissent le lien (O'lJO'TaO'LS') avee sa peripherie » (S. V.F., I, 99). Chrysippe a meme formule et developpe une theorie du T6vos (S. V.F., II, 439-462) 5s, d'apres laquelle la eapaeite des elements plus legers de penetrer les plus lourds et de les mouvoir, s'appelait T6vos ou EVTov(a; le feu et l'air, AETTTOµEp~ Kal Koucpci (voir eommentaire du debut du eh. 8), sont ainsi EÜTova, « d'un haut degre de tension » (S. V.F., II, 473, p. 155, li. 32ss.). Sg., 8,2 dit aussi : füaTElVEL 8€ (fi ~ocpta) arro rr€parns €rrl rr€pas EupwcrTws Kal 8LoLKEL Ta rrcivTa XP1lO'TWS. C'est dans ee sens que Philon va utiliser TE( VELV et ses derives pour le Logos (Sacrif, 67s. ; Plant., 9), pour le pneuma (Deus, 35), pour les « puissanees » (Mutat., 27 - iei aussi €rr' EUEpyEcr(q.) 59 et aussi au sujet du divin : TEµVETaL yap ou8€v TOU 0E(Ou KaT' arrcipTllO'LV (separation) dAA.a µ6vov EKTElVETaL (Deter., 90). Il y a dans tout eela meme une metaphore sexuelle, liee au symbole du phallus. La medeeine speeulative de l' epoque expliquait l' ereetion du membre eomme sa « tension » par le pneuma. Porphyre justifie le phallus gigantesque erige a Cyllene (en Areadie) en le prenant pour un symbole de l'EUTov(a du Logos ; il represente Tov crrrEpµaTLKov Myov Tov 8LilKOVTa füa rrcivTWV 60. Alors on eomprend mieux pourquoi Philon peut faire usage d'une formule stokienne qui parle de la proereation animale (eh. 6) tout en etendant sa signifieation sur la eosmologie tout entiere. En (58) Voir Sambursky, Physical World, p. 132-142. (59) Autres references: Confos„ 136; Post., 14; Migr., 181 ; Ebr„ 106 i.f (60) Fragment conserve chez Eusebe, PE, III, 11, 42; cf. deja Plutarque, Mor„ 797 F, etc.

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QE, II, 68 il appelle le Logos (qui est l' equivalent des deux puissances mentionnees dans notre texte) la O'TTEpµaTLKft TWV ß>w.iv ouata. elles embrassent, E:yKEKOATTLcrµ€vm] Apropos de cette metaphore, voir Plant., 7; Confas., 137 et Harl,« Cosmologie », p. 196, n. 2. Echos chr6tiens, avant taut chez Clement d'Alexandrie, voir Lampe, Lexicon s. v. et Harl,« Cosmologie », p. 205, n. 2. Dans le Nouveau Testament, le Christ est le Logos « dans le sein du Pere » (jn, l, 18). L' immanence de Dieu dans l'univers se concentre en Christ. de la propriete intime, TOU auvfi0ous KTfiµaTOs] Du point de vue du Createur, le cosmos est sa propriete. Leg., III, 37 declare: 0Eou yap Ta TTclVTa KTfiµaTa, « l'univers est la propriete de Dieu ». De meme dans Cher., 119 et QE, II, 64. entoure completement, KUKAC,p TT€plEO'XT1K€V] Cela parait une serieuse contradiction a la conception si souvent affirmee par Philon, selon laquelle l'Etant n' est entoure par rien, mais entoure tout. Mais si l' on distingue dans les nombreux passages avec TT€pLEX€LV ceux ou l' on considere un plan de ceux ou l'on part de l'idee de sphere, on constate ceci: la ou l'Etant est accompagne de ses « gardes du corps », ils sont au mieux au meme niveau que lui (Sacrif., 59 et Abr., 121 pour expliquer Gn., 18,2; Spec., I, 45), comme l'dpETfi, quintessence de toutes les vertus, est egalement entouree de ses « gardes du corps », les vertus particulieres (Sacrif., 28 - cf. 22; Congr., 8). Taut en gardant la meme imagerie, QE, II, 68 essaie d' expliquer dans quel sens l'Etant est le Dieu supreme, en s'appuyant sur l'exegese du meme passage (Ex., 25,21 LXX). chapitre 10 qui sont des experts en philosophie naturelle, aTTo TWV cj>UO'LKWV TLVE"S E:A06vTES] Empedocle (voir eh. 9 et ci-apres), Heraclite, le philosophe des oppositions, clont Philon dit dans Her., 214 qu'il renouvelle un TTa>..mov EÜpEµa Mwualu.>s (voir debut du eh. 7). Philon rapporte maintenant un complement a la doctrine des quatre elements : celle des deux forces opposees qu'Empedocle avait egalement developpee dans ce contexte. l'amour et la haine, cj>t>..tav Kal VELKOS] C'est la troisieme paire d'Empedocle telle qu' eile apparalt dans ses fragments en prose. Dans !es vers il prefere cj>tMTT)s. Un probleme se pose aux exegeres : quel est le rapport de

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ces deux facteurs avec les elements materiels ? Aristote (314 a 16s.) parle des crwµanKa TEcrcrapa, qui deviennent six avec les moteurs, µETa Twv KLVOUvTWV. Aerius distingue quatre O"TOLXELa et deux dpxal 61, de meme Simplicius (op. cit., p. 478, li. lss., cite par Theophraste). La fonction de l'« amour »et de la « haine » dans la cosmologie d'Empedocle est d'unir au de separer (fr. 17, l. 7s.) Heraclite pensait egalement en contrastes, comme ir6AEµos et Elpl)VT), BlKT} et €pLS (22 B 67-80 D.-K.). Le traite De mundo consacre un chapitre a l'harmonie du monde dans ses contrastes (5, 396 a 33-397 b 8). De meme Philon dans QG, III, 5 (en ajoutant qu'Heraclite a appris cela de Moi:se) et dans la theorie du Myos TOµEiis Her., 133ss. (dans le § 214, il repere l'affirmation de cette dependance de Moi:se). Le Siracide lui avait ouvert la voie en disant (33,15): « Regarde les reuvres du Tres-Haut: deux par deux, l'une opposee a l' autre ». Cet auteur polarise l' expression en introduisant l' opposition: « bien et mal» (v. 14). Brehier remarque (Philon, p. 99) apropos du Logos philonien qu' il devient aussi ambivalent dans le cadre de la doctrine des oppositions cosmologiques : il produit le bien et le mal, TO EU Kal TO µl) ( Cher., 35). le prophete, b irpocpl)T11s] C' est Isai:e, comme dans Praem., 158. Ailleurs chez Philon, b irpoct>l)TT'lS taut court est Moi:se. elles entourent a la maniere d'un mur, 1TEpLC~Ko86µTlVTaL] Ce verbe n' est atteste chez Philon qu'une seule autre fois dans son sens ordinaire (Spec., III, 147). II est utilise ici comme metaphore alternative d'eyKOA1Tl(ELV et O"KEmi(ELV. Les puissances dans les elements retiennent ceux-ci en euxmemes, aussi bien dans les (( pieds )) (les parties inferieures, c' est-a-dire interieures) du cosmos que dans les « yeux » (l' exterieur, c.-a-d. le superieur). le Chef supr~me, TOV IIpwTOv' HyEµ6va] Voir le eh. 3. la guerre et la paix, iro>..Eµou„. Kal Elpl)VT)s] Ce sont des paroles d'Heraclite ; voir au debut de ce chapitre. La fusion avec Empedocle est manifeste vu ce qui suit. Philon parait la faire intentionnelle ment : hlpms 6v6µam.

(61) Diels, Doxographi, p. 257a, li. 26s.-257b, li. 5s.

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lui seul est le mediateur, aUTOS' µ6VOS' µEcrt TEUEL] Nous traduisons d'apres Plant., 10, un texte souvent cite. Mais la comme le plus souvent, cette fonction d'intermediaire est attribuee au Logos, tandis qu'ici c' est le 'HyEµwv Kal IIan'ip (voir plus haut) qui est µ€aoS'. La representation spatiale nous interdit de penser a un arbitrage entre inferieur et superieur : c' est l' affaire des « puissances » du Chef supreme. Au contraire, il s' agit de l' egalite entre gauche et droite, et au plus haut niveau. Chez Philon, toutes les sortes de maux et les guerres s' expliquent comme des evenements du degre inferieur, qui sont tenus en equilibre par des instances du degre superieur (Decal., 176ss. ; Somn., II, 253 ; QE, II, 64 ; Congr., 32). C'est la logique de la theodicee philonienne: a partir d'un certain niveau, d'un point de vue teleologique, le bien et le mal s'equilibrent et sont soumis a !'ordre. Voir S. V.F, II, 1168-1186, en part. 1171 (= Philon, Praem., 33s.). chapitre 11 font allusion, al vlTTOVTaL] Ce verbe, caracteristique des allegories homeriques de l'ecole de Pergame 62 , abonde dans les citations philoniennes de la Bible; il est en contradiction ouverte avec la these si categoriquement defendue selon laquelle Mo'ise emploie des 6v6µaTa EU0ußo>..a (voir eh. 6 supra). oracles, XPTJOµwv] Mot deja utilise au eh. 5. Les citations d'Ex., 19,4 et Dt., 32,10-12 ont en commun avec le texte d'Is., 6,ls. le mot TTTEPlJ'YES', « ailes ». Ils expriment plus clairement qu'Isa'ie l'idee de couverture, de protection, comme les verbes employes et l' allegorie revenant deux fois de l' aigle protegeant ses petits sous ses ailes. dans le grand cantique, EV 4JBij Tij µEl(ovt] C'est un titre de pericope frequent chez Philon pour Dt., 32, 1-43: voir Plant., 59; Sobr., 10; Mutat., 182, etc. chapitre 12 providence, rrp6vma] Les Sto'iciens avaient deja employe ce terme dans un sens physique, pour designer la surete de l' ordre universel (voir S. V.F,

(62) F. Siegert: « Early Jewish Interpretation in a Hellenistic Style», p. 130-141 ; cf. id., « Expliquer l'Ecriture par elle-meme », p. 224s.

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II, 1106-1186 : ce sont des extraits du De Providentia de Philon). La Septante, qui n'utilise rrp6vOLa que dans les livres les plus tardifs (Daniel, Maccabees, Sagesse), connait encore le sens original de premeditation, intention (voir rrp6vma ßacnAlws en 2Mc., 4,6), mais comprend deja sous ce mot aussi l'intervention de la toute-puissance divine (Dn., 6, 19 ; Sg, 17,2), et s'approche finalement de l'idee d'une pronoia cosmique, initiant l'abstraction du contingent-historique (Sg., 14,3). Les « ailes de l' aigle », que le texte biblique a utilisees pour designer metaphoriquement l'intervention de Dieu dans une situation critique de la vie d'lsrael, Philon les generalise en les rapprochant des « ailes » des cherubins. L' evenement historique devient physique - comme dans Mos., II, 216 le culte de la synagogue doit devenir une ee:wpla TWV iTEpl ucrLV. ses gardes, u >.a~t v] N aus avons traite cette designation des « puissances » et leur action dans les eh. 9s. La Septante traduit une fois (2Regnes = 25, 22,3.47) par u>.a~ la designation de la parole de Dieu comme rocher (.rur). Voir encore ls., 62,6; Dn., 4,10.14.17 («Theodotion » Dn., 4,13.17.20); lHen., 1,5; 12,2s.; 20,l, etc., mais aussi Hesiode, Opera et dies, 252s. pour le salut, e:ls CJWT11plav]

A cela vient s' ajouter un synonyme : e:ls

Btaµovf,v; voir eh. 7. Philon ne parle que rarement d'histoire du salut et

d' eschatologie, car pour lui la creation est deja a:uvre salutaire ; c' est une creation qui se poursuit. Pour les Stokiens comme pour Philon, il est de la nature (oucr(a) de Dieu de se preoccuper de toute chose (4Mc., 5,25 : otBaµe:v ön KaTC1 ucrtv fiµl:v crvµrraee:I: voµo0ETwv Tou K6crµov KTLCJT11S). Cf. au eh. 3 l'Ef>.e:os du Createur. Dans le De mundo

o

397 b 20-24, Dieu est le crwTfip de toutes choses, mais non pas comme un erre vivant qui se fatigue au travail, ci>.Aa 8vvciµEL xpwµe:vos ciTpUTCJ,l (infatigable), 8t' ~s Kat Twv rr6ppw 8oKouvTwv e:tvm rre:pL'ylvETat. lci aussi suit une description de la structure du monde avec sa dynamique inherente. ses ceuvres les plus parfaites, rraVTE AWV iTOL riµciTWV J Si pour Philon « salut » est une notion plutot vague, il ne la limite du moins pas a l'humanite, comme c' est le cas du terme classique chretien, CJWTTlP( a tf;vxwv (1 P., 1,9). Pour des creatures mortelles, c' est beaucoup dire que de les qualifier de rraVTEArlS ; mais Philon emploie assez souvent ce qualificatif pour le cosmos (Ebr., 118 ; Abr., 44). La derniere citation y joint

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encore 0X6KX11pos, ce qui met l' accent sur 1' achevement, c' est-a-dire sur Gn., l,2s.

l' envie ... il la tient eloignee, TOV 8€ cp66vov... CLTTEMcras] Platon avait deja proteste contre l'idee grecque de la jalousie des dieux: Phdr., 247 a; Ti.e, 29 e. Philon se refhe abondamment a ces deux declarations (Runia, Timaeus, p. 136). De meme que pour de nombreux Psaumes (86/85,5 et passim), Dieu est pour lui XP110'TOS' Kal cpLMv6pumos, cp66vov €>..11>..aKWS' acp' €auTOV (Abr., 203). Cela apparalt dans la creation, processus poursuivi par le Createur en faveur de ses creature. T elle est la teneur de tout notre fragment. Dans ce qui suit, Philon va encore parler de la grace par laquelle Dieu se communique, en « envoyant » des « images » (voir cidessous). je l'ai dit souvent, c:lcrTTEP 8T) €>..eyov TTOAAclKLS'] A savoir dans Migr., Abr., Spec., II, 224-262, Prob. et QG, I. Notre texte est une prise de position tardive de Philon, peut-etre la derniere, sur les questions soulevees.

par sa munificence, imo µEya>..ocppocruv,,s] Chez Philon aussi ce mot se trouve en general dans un contexte moral et politique. Le pont vers le sens theologique se trouve peut-etre dans l'image du grand Roi clont Herodote (VII, 136) vante la µEya>..ocppocruv,,, en l'opposant a la mesquinerie des 8opucp6pm . il nous a envoye son image, TT)v ElK6va aurn\J„. dTTEO'TELAEV] De quelque maniere que nous traduisions kerparan (a quoi le dictionnaire de Venise donne douze equivalents grecs), nous ne trouvons pas de parallele direct ailleurs chez Philon. En ce qui concerne ElKWV, dans Deter., 83, la 6E(a 8uvaµLS' est qualifiee ainsi, et dans Confus., 97 et passim, c'est le Logos qui est l'image de l'Etant (au neutre !). Les paralleles christologiques se trouvent dans 2Cor., 4,4 et Co!., 1,15. QG., II, 62 etablit une transmission active de l'image du Tres Haut au Logos, « second Dieu » et a la raison humaine. Ici de meme, 1'« image de l'Etant )) descend en trois etapes; mais la relation entre (( l'Etant)) et son Logos a ete remplacee par une relation entre « l'Etant » et ses « puissances ». Pour dTTOOTEAAELV, cf. Somn., L 69 (ou Dieu « envoie » ses Logoi); Somn., 1, 112, Spec., IV, 236, Aet., 86 (envoi d'auyal, voir eh. 1) et Somn., l, 21.

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Ce passage a1' edifieation - nous ne savons pas si e' est la eonclusion - peut etre eompare a la promesse d'une µaKap(a KaL EU8a(µwv (wT) a la fin d' Opif (§ 172). A la fin de QG, IV, 29 Philon interprete lui-meme le retrait du « Pere » apres 1' apparition a Abraham ( Gn., 18) eomme une aetion divine en faveur du genre humain ; « ear il sait que eelui-ei est lie par nature a des aetes indispensables » (ajc'awork's =Ta dvayKata se rapporte a l'intimite avee Sara, neeessaire a la realisation de la promesse donnee). Or « les fils ne doivent pas faire tout sous les yeux du Pere ». La remarque finale katarec'aw = explicit est eomme tout ee qui est entre parentheses une remarque d'Aueher et ne se rapporte apparemment qu' aux eonditions du manuserit armenien.

D. REMARQUES SUR LE LANGAGE METAPHORIQUE DE PHILON

La partieularite de notre texte au niveau du langage philosophique reside en la frequenee de termes teehniques de la eosmologie greeque, notamment stokienne, et en leur emploi pour la plupart metaphorique. Ce fait demontre que Philon n'est pas un philosophe de metier, mais qu'il ne fait que se servir de la philosophie. Sans repeter ee que nous avons dit ailleurs63 a ee sujet et sans trop etendre le eadre d'un article, dressons une liste sueeinete (et peut-etre non exhaustive) des metaphores epistemologiques, ontologiques, eosmologiques et politiques eontenues dans notre fragment.

a. Mttaphores epistemologi,ques (surtout eh. 1 et 2) - Les yeux de la raison/de l'intelligenee ouvrir, voir, le voyant lumiere, auya( eclats, rayonnement, illuminer - Myos parole (de la ereation) : eh. 5 wvilELs parlant, A0'YLK6s raisonnable (pour les ehoses ereees) : eh. 5

(63) Siegert, Philon, p. 107s, 138; Predigten, II, p. 298.

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- EV0oucnci(ELV, KOpußaVTLCIV, se mettre en transe, etre agite d'un transport de corybante : eh. 6 (on ne celebre pas des mysteres, mais on medite la Loi).

b. Mttaphores ontologiques - Elvm, etre: 4 (l'essence est inconnue; l'existence ne s'affirme qu'avec reserve) ; b "Ov, l'Etant (eh. 1 ; eh. 4) est clone une sorte de metaphore. -A noter aussi l'usage de rrapci au eh. 4 (nous avons traduit: « en tant que ») pour designer une « paronymie ». -Ti 0E(a cpv..LOS', soleil intelligible : eh. 1. - 0E6s/KvpLOS, Dieu/Seigneur (metaphore d'un seul a deux:) : eh. 4; eh. 5. - apEn), vertu (synonyme de « puissance ») : eh. 4. - l8€m, formes, crcppayi:8ES', sceaux, TVlTOL, empreintes: eh. 6. - lTÜp, feu, lTUp TEXVLK6V, feu artisan, EµlTpl'l..aKES, gardes (= les deux Puissances) : eh. 12 Eucf>u>..ciKTWS, soigneusement garde : eh. 9.

d. Metaphores politiques -iiyEµwv, Chef (ou) Commandant; rrpwTOs Tt'YEµwv, Chef supreme: eh. 3; eh. 9-10 ßaO'LALK6s (attribut de l'une des Puissances) imperial: eh. 4. - ol 8opucf>6pm, les pretoriens (ou) les gardes: eh. 4; eh. 12.

E. APPENDICE

Cette traduction tient compte de plusieurs corrections de la retroversion grecque du De Deo que voici 65 :

a. Questions de vocabulaire

o

1) eh. 3, li. 41: Kocrµorrm6s: Royse propose b Kocrµorr>..cicrTlls, ce que nous retenons. Bien que les dictionnaires a eux seuls ne permettent pas de trancher la question, le systeme philonien parle en faveur du deuxieme terme: en expliquant Gn., 1 et 2, Philon distingue un TTOLELV des idees d'un rrMcronv (« fa~onner »)de la matiere (Leg., 1, 14, etc.). Or c' est ce dernier cas qui se trouve aussi ici. 2) eh. 5 i.f., li. 62 (du texte grec imprime) : au lieu de dpxovnidJ Kal ßaO'LALidi (8UvaµLs), lire : dpxucfi Km ßaO'LALKT). II se peut, en plus,

(65) La liste suivante se base sur un examen de deux comptes rendus fort utiles: 1. D. Runia, Vigiliae Christianae 43 (1989), p. 398-405, reimpr. dans id., Exegesis and

Philosophy. Studies on Philo ofAlexandria, Aldershot 1990, chap. XIII; 2. J.R. Royse, Studia Philonica Annual 5 (1993), p. 209-219. Cf. deja mes «Berichtigungen zu Bd. 1 » dans mon Drei hellenistisch-jüdische Predigten, t. 2, Tübingen, 1992 (WUNT 61), p. 359s.

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que le deuxieme des ces deux adjectifs soit un doublet du traducteur, ce qui n' est pas rare dans les textes « hellenophiles ». On peut clone le supprimer, sans perte de sens. 3) eh. 6 if, li. 87 Ta Trolouv Tas 0Elas ElK6vas ... : lire Ta €pya(6µEvov Tas 0Elas ElK6vas ...

b. Questions de syntaxe 4) eh. 6, li. 72: 6v6µaTa lire 6v6µaTa µ€v (un µ€v solitarium). 5) ibid., li. 74: TETUTTWKE, lire ETUTTWOE; de meme, li. 84: TrapaTE0ElKEV, lire TrapE:0ElKEV ; eh. 12, li. 147: avaTETaKE : lire a.VETElVE et au lieu de ~pKE, lire ~PE. De meme, eh. 8, li. 108 : avf)AwKEV, lire avf)Au.>OEV. Ces aoristes sont plus probables que les formes du parfait (Runia). 6) ibid., li. 107s.: Tas yap TraxvT€pas Kal TTVKVoT€pas Kal ßapvTE:pas TWV UAWV avfi>.wKEV (resp. avr1>.wcrEV): Royse propose quelque chose comme TTtV yap TraXVTEpav (sing.) Kal TTVKVOTEpav (sing.) Kal ßapVTEpav TWV UAWV avf)AwaEV. L'armenien est quelque peu obscurci du fait qu' en cette langue, il n'y a pas d' accord obligatoire pour les adjectifs. C' est le contexte qui parle en faveur de la proposition de Royse. 7) eh. 9, li. 117: cf>vcrlKWTaTOv (adv.), lire cf>vcrlKWTaTa (forme plus usitee).

c. Doublet par erreur du traducteur moderne 8) ibid., li. 121 : TilS' olKovµE"'lS:

asupprimer.

d. Cas indecidables (heureusement, sans importance pour le sens) - eh. 7, Ji. 90: ava).(aKOV lire KaTava>.laKOV? - eh. 5, li. 57: EpElcrµa ... Kal O"TUAOS: le Kal OTUAOS' peut etre un doublet du traducteur. Le mot OTUAOS' est rare dans des contextes cosmologiques, mais pas impossible (cf. Migr., 124). - eh. 6, li. 7 4 : 6 TTOl1lnlS ou bien 6 871µLOupy6s ?

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FOLKER SIEGERT

Contre les critiques de Royse, je maintiens 8opucp6pwv au eh. 4, li. 48s., etc., plutot que de le remplacer par UlTEpacrTTLO'TWV (avec la perte presque automatique de l'imagerie (( persane)) et de la metaphorique de la (( cour)) celeste). Pour rester fidele au langage cosmologique de Philon, ou je n'ai pu trouver UlTEpacrmcri-rls, je retiens 8opu6pas, choix qui obtient le suffrage de Legat., 6. Si dans le grand dictionnaire venitien, art. pastpan, 8opucp6pos est absent (bien que Philon soit une source majeure pour ses equivalences grecques)' c' est tout simplement du au fait qu' aucun des emplois philoniens de 8opucp6pos ne se trouve dans les textes de cet auteur qui ont ete traduits en armenien. A la li. 79, je maintiens aussi 0oporrotou (adj. de lTUp6s) au lieu de 0apTou, propose par Royse. L'absence de 0opoirot6s pour apakanac'ow dans le dictionnaire venitien est compensee par la remarque du meme dictionnaire selon laquelle ce vocable est synonyme de apakanagorc « pernicieux ». Cette indication est importante pour justifier le sens actif dans lequel nous avons pris cet adjectif. Folker SIEGERT avec la collaboration de Jacques DE ROULET

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HOW TO DEFINE THE RATIONAL SOUL ?

Philo identifies from time to time the rational element in the soul as « intelligence and reason », employing to this end sometimes the formula voOs Kal AOyLcrµ6s, at other tim es the formula voOs Kal A6yos. In the case of the latter couplet, Philo makes mention in Deter„ 83, according to L. Cohn and other modern editors, of « the highest form of soul, which has been termed intelligence and reason » (To Tf)s lJsuxfls dpLcrTov El8os, ö voOs Kal Myos KEKAllTaL). In the case of the couplet voOs Kal AOyLcrµ6s Philo speaks in Praem., 26, again according to his modern editors, of setting aside the irrational part of the soul, and employing only the part that has been called intelligence and reason öaov µ€v Tils 4roxfls d>..oyov µEfülµEvov, T41 8' Tm vofls

ö KEKA1l-

Kal >..oytcrµos µ6vqi lTpocrxpwµEvov.

In each of these texts, according to his modern editors, Philo appears to suggest by means of the identical perfect verb-form KEKA11TaL that the terms voOs Kal Myos or voOs Kal AO'YLcrµ6s had been commonly utilized by other writers to designate the rational element in the soul. In practice, however, neither of these designations, neither voüs Kal AcS yos nor voOs Kal AOyLcrµ6s, belongs to the usual Middle

Actes du colloque Philon d'Alexandrie, p. 229-253.

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Platonic repertoire of terms upon which one would expect Philo to have drawn in speaking of the rational element in the human soul 1. My own conclusion is that in both these Philonic passages the accepted reading KEKA11TaL is corrupt. That the text should read, in both instances, not KEKA11TaL but KEKATlPWTaL is made probable, in my opinion certain, by two parallel passages elsewhere in Philo. In Confos., 21 Philo states that the human soul is tripartite, and that intelligence and reason (vol)s Kal Myos) is said to have possession (KEKAllpwcr0m >JyETm) of one part of it, the spirited element of another, and the appetites of the third (TptµEpous T}µwv Tfjs ipuxfjs inrapxovO"'TlS' To µ€v vous Kal Myos, To 8€ 0uµ6s, To 8€ hn0uµ(a KEKAllpwcr0m AE'YETaL). The combination KEKA11pwcrem AE'YETaL makes it apparent that in this instance KEKA11pwcr0m (« has been allotted ,;) could not be a corruption of KEKA.f1cr0m (« has been termed »). The second parallel occurs in Spec„ 1, 201 where Philo reports that the rational which is the province of intelligence and reason is of the masculine gender, whilst the province of sense-perception is feminine TO µ€v AO'YLKOV TiiS' d.ppe:vos ye:ve:Cis EO"TLV, chre:p VOUS' Kal A.oytcrµos KEKAi}pwTm, To 8' d.A.oyov Tfjs TTpos yuvmKwv, Chre:p ~A.axe:v afo&r,crts. 1 shall return at the close of this paper to the triad of terms voüs/A.oyLcrµ6s/a'lcr0,,crLs introduced here by Philo 2 • In the meantime let us note that also in this instance that KEKATl pwTm is indeed the correct reading is established beyond question by the parallel verb EAaXEV in the second portion of the sentence. Moreover, according to Cohn' s apparatus, the reading KEKAT)pwTm does in fact occur at Deter.,

(1) For the appropriate Middle Platonic repertoire see Alcinoos, Didask., 5, p. 156, 35-37 Whittaker with my note 73 ad loc. (2) See pages 249-253 below.

HOW TO DEFINE THE RATIONAL SOUL

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83 in the not unimportant family of manuscripts comprising U [= Vaticanus gr. 381] and F [= Laurentianus, plut. 85. 10]. 1 propose therefore that the reading KEKAl)pwTm be introduced into the text of Deter., 83, which will now read post emendationem as follows: ... cipxhVTTov µE:v u€s (4Jov, ci>..Aa To Tfls lJluxfls cipLcrTov d8os, ß vofls Kal Myos Kt:KA.ilpwTm.

1 likewise recommend that the parallel passage in Praem., 26 b e emended, for the reasons stated above, to read as follows : „ . öcrov µE:v Tfls tlsuxfls dA.oyov µe-9ufµe-vov, TQ 8' ß Kt:KA.ilpwTm vofls Kal A.oyLcrµos µ6v4J 1Tpocrxpwµe-vov 3.

N otice how in all these four Philonic passages the couplets vous Kat AOytcrµ6s and vous Kat Myos form grammatical units governing singular verbs, a circumstance suggesting that these couplets have their individual identities and associations. What is the provenance of these couplets, and what did Philo read into them ? 1 shall attempt, if not to answer fully these questions, at least to show that these couplets do indeed have histories and ramifications of their own, in the light of which their presence in the writings of Philo finds its explanation. With this objective in mind we shall now consider, each in their turn, the backgrounds of the Philonic couplets vous Kal Aoytcrµ6s and vous Kat Myos. For this purpose we shall first of all set our sights upon Plutarch of Chaeronea. For Plutarch, too, in speaking of the rational soul resorts from time to time to the formula vous Kal AOytcrµ6s. One such instance occurs in his De exilio. « A man needs intelligence and reason (vous Kal AOytcrµ6s) », Plutarch writes, «in the same way that a

(3) For instances of the reverse confusion KfKAT)TaL>KEKATJpWTaL in the manuscript tradition of Philo see Cohn's apparatus criticus to Opif, 57 and Spec., II, 113. The Thesaurus Linguae Graecae lists 17 instances of KEKATJPWTaL in Philo, and 15 instances ofKEKAT)TaL (including Deter., 83 and Praem., 26). Note in particular Somn., 1, 32.

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skipper needs an anchor in order to moor his ship in any harbour » 4. But such casual occurrences of the formula voüs Kal AOytcrµ6s hardly tell us more than that this locution was indeed employed in cultivated parlance, and that Plutarch, like Philo, considered its two components to constitute a unit. More to the point are Plutarch's remarks in his more specifically philosophical treatises. « The soul », Plutarch claims in the second of his Quaest. Plat., when it has partaken of intelligence and reason and harmony, is not merely a work but also a part of god and has come to be not by his agency but both from him as a source and out of his substance

Ti 8€ tlnix"'1. vov µETacrxoticra Kal >..oyLcrµov Kal cipµov(as, OVK lpyov EcrTl TOV 0e-o\J µ6vov ci.>..Aa Kal µ€pos, ov8€ im' aVTOV a>..>..a Kal ci.1T' aVTOV Kal E~ aVTOV 'YE'YOVEV ( Quaest. Plat., 1001C)5. (4) De exil, 601 E-F : µ6vov ~XELV 8e-1 trpbs TOUTOLS voilv Kal AoyLcrµov, ctl0'1'TEP dyKupav K1Jßepin)TT)V tva uavTl xpf\cr0m ALµEVL trpocropµtcr0ds 8UV11TaL. Fora further trivial instance see Plutarch, Amat., 765 D: o>..tya 8' El'.pT)TaL µHa 0'1'T01J8fis auTo1s [sc. poets], ehe KaTci voilv Kal Aoytcrµov E!.TE O'VV 0e4i Tfis äA110elas ciljsaµE:vots. (5) For ehe rationale behind this statement cf. Plutarch, Quaest. Plat., 1001 A (Kal 1'TOlllTOil µ€v, otos olKo86µos i\ uavTT)s i\ Mpas 811µLOupyos i\ dv8ptclTQS, dm'i>..MKTaL ye-v6µe:vov To ~pyov· Ti 8' duo Toll -ye-vin)aavTOs dpxl) Kal 8Uvaµts EyKEKpaTaL T4i TEKVw0€vTL Kal O'lJVEXEL Tl)v ucrw, ciu6cruacrµa Kal µ6pLOV ooaav TOil TEKVwcraVTOS) and the literature mentioned in H. Cherniss' notes ad loc., in particular Plutarch, De sera numinis vindicta, 559 D-E (Kal TO yevV110€v oux cüs TL 811µtoup'Yllµa urnm11µ€vov d:m'IUaKTm Toll -yi:vin)aaVTOS" €~ aUTOil ypovos is borrowed from Ti., 36 e4. (7) Alcinoos, Didask„ 10, p. 165. 1. 1-3 Whittaker: ... TI)v ijiuxTiv Tou K6crµou €trE'YElpas [sc. o trpWTOS 6Eos] Kat Els ai.nov €mcrTp€1jias, Tou vou ai.ni'js a'Cnos i.mcipxwv. But see also Philo, Leg., II, 22 where vous is there from the start ! (8) Cf. also Ti., 30 b 3 and 46 d 5f., Philebus, 30 c 9f. , and Sophista, 248 e 7249 a 10, as weil as the discussion in Proclus, Plat. theol„ V, 23, p. 85.4-87.13 Saffrey-W esterink.

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of the world-soul 9. Similarly at Laws, 897 c4-7 Plato's Athenian Stranger maintains that the whole course and motion of the universe and of everything within it has a nature similar to the movement and revolution and calculations (A.oywµo() of intelligence (voüs) and progresses in a related manner (fi auµ TTaaa oupavoi) 68os äµa KUL opa Kal TWV EV auT4) OVTWV aTTciVTWV voü KLVTJCTEL Kal TTEpLopq. Kal A.oyLaµo'Ls oµolav uaLV EXEL Kal auyyEVWS EPXETaL) 10 • The mental deliberation posited by Plaw was attacked already by Aristotle, and was out of step with Middle Platonic and later notions of the immobility of god and of the absence of progression from his mental life 11. God has no need to deliberate in order to create 12 • Nor does the activity of the world-soul presuppose deliberation. To render Plato's statements in the Timaeus more palatable to Middle and Neoplatonic temperaments minor reinterpretation was unavoidable. Thus, Plotinus says of the world-soul that it maintains without effort the beauty and order of the whole because it does not do so by means of deliberation, after the manner of us humans, but by intelligence 13. Both here and elsewhere Plotinus appears to take sides

(9) Cf. Ti„ 30 b 1 (A.oyLuciµEvas), Ti„ 30 b4 (füa 8l'J Tov >..oyLuµov Tov&), Ti., 33 a6 (füa 8l'J Tl'Jv alTtav Kal Tov >..oyLcrµov T6v8E), Ti„ 34 a8-b 1 (OfJTos 8l'J rras OVToS clEL A.oyLuµüs ernu TTEpl TOV TTOTE fo6µEVOV 0EOV A.oyLU0ELS), Ti., 36 e 6-37 a 1 (>..oyLuµou 8€ µETexouua Kal cipµov(as l/Jux~), Ti., 72 e 2f. (EK 8Ti A.oyLcrµou TOLOU8E UUVLUTauem µciALUT' av aUTO TTclVTWV rrpETTOL). Proclus, In Ti. has remarkably little to say regarding the term A.oyLuµ6s in these texts. According to Hermias, In Phdr„ p. 153. 1-3 Couvreur, Plato's references to divine >..oyLuµ6s are to be understood KaTaXPT)UTLKWS as is his mention of0Eou fücivOLa at Phdr„ 247 d 1. (10) The context is as follows (Laws, X, 897 c4-9): El µev, iJ:i eauµcicrLE, wµEv, Ti uuµrraua oupavou 08os äµa Kal opa Kal TWV EV auT4) OVTWV clTTclVTWV vov KlvTJO"El Kal TTEpLopq Kal >..oyLuµo'Ls oµo(av vuLV EXEL Kal uuyyEVWs EPXETaL, 8ijA.ov Ws- Tl'Jv cip(UTT)V l/JvxTiv aTfov E:mµEAE1u0m TOU Kooµou rravTÜS Kal äyELv ai!Tov Tl'Jv TOLai'.ITT)v 68ov EKELVT)V. (11) Accepted with relish by Philo; cf., e.g., Confus., 134. For the essentially discursive character of A.oyLuµ6s, cf., e.g„ Proclus, In Ti., 1. 399. 18-28 Diehl. (12) See the comments of R.T. Wallis, Neoplatonism, London, 1972, p. 52f. and 79-81. (13) Enn„ 4. 8. 8. 13-16 Henry-Schwyzer(= Aristotle, Phys„ II, 8, 199 b 28).

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with the Aristotelians in targetting the language of the Timaeus 14. Other Platonists were prepared to stand by the written word of Plato. Such was the case with the Middle Platonist Atticus, a dedicated literalist, who attacks Epicurus for claiming that human affairs are controlled not by the reasoning power of god but by some natural cause (Atticus, fr. 3, 85 des Places : va'EL nvl Kat ou OrnD A.oyLcrµcl,) 8LoKouµEva). Atticus, it appears, identifies the A.oywµos of the Platonic demiurge with the divine providence (rrp6vow) rejected by Epicurus 15, Without entering into the morass of problems surrounding the use of the term A.oyLcrµ6s in Hellenistic literature in general and in Philo in particular 16, 1 would conclude that when Philo designates the rational portion of the soul as vous KUL A.oyLcrµ6s he is under the influence of the same sort of Platonic considerations as were Plutarch and fellow Platonists in the abovementioned texts. The association of vous with A.oyLaµos in the context of the interpretation of Ti„ 36 e 6 f. would have been facilitated by Plato's attribution to the sphere of the universe of the movement which most properly belongs to intelligence and reason ( Ti„ 34 a 1-3: KL VT)O'L v yap aTTEVELµEv aim~ TTJV TOU crwµaTOS OLKElUV, TWV ETTTcl TTJV TTEPL vovv KUL p6vriaw µciALO'TU ovaav), as well as by the Athenian Stranger's declaration at Laws, 897 C 4-7, to which we have already referred, regarding the movement of the universe in accordance with the motion, revolution and calculations of intelligence (voD KlvrlO'EL Kal TTEpLopQ. Kat A.oyLcrµo'Ls). Moreover, at a later stage in the Timaeus (14) Cf. Enn., 6. 2. 21. 32-38 Henry-Schwyzer. For similar critique of the calculating Demiurge see D.J. O'Meara, Plotinus: An Introduction to the Enneads, Oxford, 1993, p. 70-76 and 124. Plotinus takes the same view of the movements of the stars; cf. Enn., 2. 2. 2. 23-27 H.-S. For the couplet X.oywµ6s/vovs see also Plotinus, Enn„ 1. 4. 4. 6-8 H.-S. and Enn., 4. 3. 19. 24 H.-S. (X.oyLaµos rnl VOVS'). (15) For the role assigned to hypostatized X.oytaµ6s in the cosmology of Simon the Mage see Hippolytus, Refatatio omnium haeresium, 4. 51. 9 ; 6. 12-13 ; 6. 20. 4 ; 10. 12. 2. (16) Cf. the remarks of A.-J. Festugiere, Hermes Trismegiste, t. 3, Les doctrines de l'!ime: Fragments extraits de Stobee !-XXII, Paris, 1954, p. LXXVI, XCIX n. 1, and p. Cl-CIII.

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Plato describes the appetitive element in the human soul as having no share in belief, reason and intelligence (Ti., 77 B 5 : ~ 86e11s µE-v X.oyLcrµou TE Kal vous µETECJLV TO µT)8Ev) 17 thereby implying, without actually saying so, that the rational portion of the soul possesses X.oyLcrµ6s TE Kal vous, the couplet used by Philo and Plutarch but in reverse order. Similarly at R., 586 D lf. (1TAT)CJµovriv nµfls TE Kal v(KT)S Kal euµou 8LwKwv [sc. he who surrenders himself to the spirited element] clVEU AO'YLCJµou TE KQL VOU) 18 Plato permits the conclusion that also the spirited element of the soul lacks X.oyLcrµ6s TE KUL vous 19. Aristotle maintains a similar stance in a well-known passage of his Politics, phrased in what could be considered Platonic terminology. Just as the body comes into being before the soul [says Aristotle] so also is the irrational prior to the rational. This is shown by the fact that whilst passion and will and also desire are found in children right from birth, reason and intelligence (o A.oyLcrµos Kal o vous) come into their possession as they grow older 0uµos yap Kal ßouA.110-ts, ht 8E' E-m9uµta, Kal yEvoµ€vots EVSus inrcipxEL To1s mfüots, 6 8E' A.oytcrµos Kat 6 vous rrpotoDcrtv €yytyvrn9m lTEc/>UKEV (Pol., VII, 15, 1334 b 22-25). So much, then, for the Platonic background of the couplet vous Kal X.oyLcrµ6s as we have seen it employed by Philo with reference to the rational element in the soul. What conception Philo entertained of the relationship between the two terms vous and X.oyLcrµ6s is a question to which there may be no satisfactory answer. 1 say no more than that in some Philonic instances of the couplet A.oyLcrµ6s is clearly subordinate to, or a faculty of vous 20, whilst in other contexts Philo gives the impression of exploiting the two terms interchangeably 2 1 • Other exam(17) Cf. R., IV, 431 c5f. For the opposition €m0uµ(m/A.oyLcrµ6s see also R., IV, 440 a 8-b 4. (18) Cf. also R., IV, 441a7-b1where0uµ6s is opposed to A.oytcrµ6s. See further below. (19) Cf. R., VII, 524 b4. (20) Cf. Leg., I, 42 ; Mutat., 21 ; Abr., 88. (21) Cf. Sacrif, 105; Deter., 85; Her., 263 and 265; Mos., II, 6; QGII, fr. 59.

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ples of this sort of terminological vacillation are not difficult to find. The Stoic Balbus in Book 2 of Cicero's De natura deorum speaks of that part of us which surpasses all others, 1 mean our reason, or, if you like to employ several terms to denote it, our intelligence, deliberation, thought, wisdom Illud autem quod vincit haec omnia, rationem dico et, si placet pluribus uerbis, mentem consilium cogitationem prudentiam, ubi inuenimus, unde sustulimus? (Nat„ II, VII, 18).

A weakness for accumulations of chis sort seems

to have been a Stoic failing 22. Galen is fond of emphasizing, not without signs of impatience, that it makes no difference whether you say 8LcivOLa, vous or A.oytaµ6s as long as the meaning is clear 23, In their exploitation of the term A.oytaµ6s Philo and other writers were surely influenced by Plato' s use of that term in situations in which it could be construed by exegetes as referring to the rational element in the tripartite soul 24. The term A.oytaµ6s was certainly so utilized by later writers, both within and outside the Platonic tradition, such as Timaeus Locrus25, Alcinoos 26, Galen (for whom A.oytaµ6s is the normal

(22) Cf. my « Platonic philosophy in the early centuries of the Empire », m W. Haase (ed.), ANRW, II, 36, l, Berlin-New York, 1987, p. 92 (23) Cf. De placitis Hippocratis et Platonis, p. 542. 30-544. 1 De Lacy: KaX.dv 8' €~rnTt aOL, Ws- rroAMKLS' E'lpT\mt µOL rro>..Aax60L, Kat 8uivOLav Kat vouv Kat X.oyLaµov Ti örrws äv ns f:0eX.1J cf>vMTTwv n'Jv €vvoLav ws 'I rrrroKpaTT\S' ßouX.ETm) with De Lacy's Commentary ad loc. (p. 698). Cf., e.g., Aspasius, In EN, p. 37. 5f. Heylbut (8tcivOLa yap Kat vous KaX.E'LTm To Myov i!xov TfjS' !J;vxfls ). (24) Cf., e.g„ Phd., 84 a8; R., VI, 496 d 5f„ X, 603 a4f., X, 604 d 5-10; Sph., 248 a lOf.; Phlb„ 21 c4-8 and 52 b2f. (25) Timaeus Locrus, 224. 3-6 Marg: „.To µ€v X.oyLK6v [codd. äX.oyov] Tc\) X.oyLaµc!J rrd0Ea0m, TW 8' ciMyw evµov µ€v rrpaov ELµEv, f:m0vµtav 8€ EV cipEµiiaEL, Ws- µT'j Btxa Myw KLVEEa0aL, µT\8€ µav ciTpEµt(ELv Tw vw EKKaAf"oµevw i\ rroTt €pya i\ rroTl cirro>..avatas). The author appears to treat vous and X.oyLaµ6s as equivalent. (26) Cf. Didask. 7, p. 162. lf. Wh. (. „EKE'i:va a EaTlV lBELV µ6vc.p Tc\) Tfjs !Jsvxijs X.oyLaµotv avaf-oytav. (30) Strom., III, X, 68. 5. (31) Cf. the many examples in H. Leisegang, Indices ad Philonis Alexandrini opera, pars 2, Berlin, 1930, p. 486-490. (32) Cf. Aetius, Placita, IV, 21, 1 [Doxogr., 410. 25-29] = S. VF., II, 836, and S. VF., IV, s. v. f-oywµ6C. For vovc; similarly employed see S. VF., IV, s. v. (33) Thucydides, Hist., II, XI, 7 (Kal ol f-oywµ4) EAUXLO"Ta xpwµEVOl 0uµ4) TIAEtaTa E:c; gpyov rn0(arnvrnL), quoted by Galen, PHP, p. 358. 8f. De L. (34) For t-oyLaµ6c; doing combat with 0uµoc; see Cleanthes ap. Galen, PHP, p. 332. 20-31 De Lacy = S. VF., I, 570 = Posidonius, fr. 166 E.-K.= fr. 417 Theiler; Galen, ibid., p. 184. 11-190. 15 passim; Alcinoos, Didask., 24, p. 177. 4f. Wh. (' ÜpUTal 8€ 'YE ElTl µE:v TilC M118dac 0 euµoc; AOyLaµ{il µax6µE:voC) ; Basil, De orig. hominis hom„ 1. 19. 20-26 Smets-van Esbroeck. For f-oyLaµ6C in combat

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1 turn now to Philo's alternative designation of the rational element in the soul by means of the couplet vous- Kal Myos- conceived as a unit. « The highest form of soul », we have seen Philo say (Deter., 83), « is the province of intelligence and reason » (To Tfls- tJ;uxfls- apLaTov d8os-, ö vous- Kal Myos- KEKA.fipwTm). The terms vous- and Myosare, of course, loaded with an immensity of ramifications which it would take a lifetime to explore. All that presently concerns us is the use of the couplet vous- Kal Myos- to designate the rational element of the soul. For this purpose 1 take as my starting-point the claim of Alcinoos that the only elements in our make-up that can achieve likeness with god are intelligence and reason (Didask., 27, p. 180. 5-7 Wh.: µ6va 8E: Twv €v Tjµ1v €LKVE1a0m auTou Tfls- 6µ0L6TT)TOS" vovv Kal Myov). Only the rational soul, identified as vous- KaL Myos-, can achieve 6µo(wms- 0E4), a distinction it obtains by separating itself from the lower, irrational parts of the soul, which, according to Plato, Ti., 69 c5-e4, are inextricably tied to the body, and therefore mortal36. There is a noteworthy counterpart to Alcinoos' Statement of oµol.waLs0E4} in Gregory of Nyssa' s equation of divinity (Tj 0EL6TT)s-) with vousKal Myos- in his disquisition On the creation of man. The Myos Kal fücivoLa that we find in ourselves [Gregory claims] are simply an imitation of the veritable vous KUL Myos which is god himself

with €m0uµ(a see Plutarch, De virt. mor., 447 C (TOV civn TaTT6µEvov Tij €m0uµtq A.oytcrµ6v) ; Alcinoos, Didask., 24, p. 177. 8f. Wh. (€m0uµta A.oytcrµQ µaxoµEVT]); Galen, ibid„ p. 332. 10-15, p. 350. 13-352. 16 De L.; C. H, fr. 17. 2 with Festugiere's note ad loc„ and his Introduction p. XCIX-CIII. (35) Cf. Spec„ III, 92 and N, 10. (36) The Timaeus passage is echoed by Philo, Fug„ 69, as noted by D.T. Runia, Philo ofAlexandria and the Timaeus ofPlato, Leiden, 1986, p. 244. Cf. Maximus of Tyre, Diss„ 7. 42-45 Trapp (8fjµos xpfjµa 6€u €v 6pya'Ls, lcrxupov €v €m0uµtms, uypov EV i]8ova'Ls, 8fo0uµov EV A.urrms, xaA.rnov EV 0uµo1s· TaiJTa [vel Tatrra] Kat crwµaTos mi0rj, Kat yap €m0uµT]TLKOV Kat LTT]TLKOV KUL cptA.il8ovov Kal opµT]TLK6V); Galen, PHP, p. 600. 4-18 De Lacy with De Lacy's commentary (p. 707).

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Kal Myos Ti 8EL6T11S' EaTLV; opqs EV GEaUT4\ Kal Myov Kat 8LcivOLav, µtµ11µa Toll ÖVTWS' voil TE Kat Myou 37. VOVS'

TOV

The doctrine of öµo(wcrLs 9E4} may have been commonly formulated in similar terms already in Philo's day. A comparable statement of the perfectibility of the rational soul, consisting in the realisation of perfecta mens [= v o 0 s], id est absoluta ratio [= A6yos/A.oyLcrµ6s], occurs in Cicero, Tusc„ V, XIII, 38 f.: Humanus autem animus decerptus ex mente divina cum alio nullo nisi cum ipso deo, si hoc Jas est dictu, comparari potest. Hie igitur, si est excultus et si eius acies ita curata est ut ne caecaretur erroribus, fit perfecta mens, id est absoluta ratio, quod est idem virtus.

The same goal is expressed in Aristotle's Protrepticus fr. 28 Düring [= Iamblichus, Protr., p. 35. 14-18 Pistelli] Alcr0ficrrns µE-v ovv Kat voil d.mpE0Els dv0pwTTOS' uT4) y(yvETm TTapaTTA.ficrLOs, voil 8€ µ6vou d.1JpTJµEvos EKST}pLOuTm, d.A.oytas 8' d.mpE0Els µlvwv 8' E:v T4\ v0 öµoLoilTm SEC'.['>,

and reappears, without theological overtones, in an influential passage of Aristotle's Politics. « Reason and intelligence (6 A6yos Kal 6 vous) », says Aristotle, « are the end to which our nature directs itself. lt is to these that our birth and the training of our habits must tend » 38. According to Plotinus, soul is by nature disposed toward intelligence and reason, which in their turn shape the soul and bring it (37) Horn. opif., 5, PG 44. 137 B-C. This text is discussed by H. Merki, 'OMOI QJ.:I J; 8EQ : Von der platonischen Angleichung an Gott zur Gottähnlichkeit bei Gregor von Nyssa, Freiburg, 1952, p. 144f., but without mention of the couplet vous Kal Myos. (38) Pol., VII, 15, 1334 b 12-17: cj>av€pov 8fi ToDT6 'YE rrpwrnv µlv, Kaecirr€p E:v Tols ä>..AoLs, ws Ti ylvrnLs cirr' cipxfjs E:an, Kal To TEAOS cirr6 nvos cipxfjs d>..Aou Tl>..ous, b 8€ Myos T]µ1v Kal b vovs Tfjs cj>ua€ws TlAos, C:SUT€ rrpos TouTous Tr)v ylvrnLv Kal Tfiv Twv E:ewv 8c1 rrapaUKEOO(ELV µEAETI}V.

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to a better form (Enn., 2. 4. 3. 4f. H.-S. : tJ;uxTi 1Tpos vovv Kal Myov 1TEcpUKE µopcpouµEvll Tiapa TouTwv Kat Els EL8os ßEX.nov ciyoµEVTl). The same trend of thought regarding the perfectibility of the rational element in the human soul is apparent in Philo, Praem., 62: cj>fon yE µfiv lTcIVTES ol dv8pwlTOL, lTplv TEAELwST)vm Tov EV UUTOLS Myov, KELµE8a E:v µE8op(cp KUKlUS KUL apETfjS 8€ ElTEL8dv TaA.avTEuovTEs· Tiw µ118ETEpd lTpos lTTEpu~ciµEvos 6 voüs öA.u Tfj tjlu;ictj füa TiavTwv ainfjs Twv µ€pwv cpavTaaLw8'{j TO ayae6v, dcj>ETOS lTpos UUTO Kal lTTT]VOS opµq TO auyyEyEVVT]µEvov a8EA.cj>ov KaKOV ÖlTlCTW KUTUALlTWV

and in other Philonic texts 39. According to Calcidius, In Ti., p. 210. 3 f. Waszink, the perfection of reason and intelligence pertains to god and man alone (rationis autem perfectio et intellectus propria dei et hominis tantum) 40. But, Calcidius adds, in the case of mortals the purity of reason and intelligence is polluted b y the presence of anger and passion, the lower parts of the soul (ibid., p. 180. 13-15 Wasz.: ... in his animis, quae vivificant morti obnoxia genera animalium, non pura ratio intellectusve sincerus sed aliquantum tam iracundiae quam libidinis invenitur). This contamination of the rational faculties in man, Calcidius explains at some length 41 , is a consequence of the inferior mixture employed by the Platonic Demiurge in the composition of the human soul (39) Cf„ e.g„ Opif., 103; Sacrif., 15f.; Her„ 294-299. (40) The context reads (In Ti„ p. 209. 20-210. 4 Waszink) : Cupiditas porro atque iracundia vel agrestium vel mansuetorum appetitus inrationabilis est, hominis vero, cuius est proprium rationi mentem applicare, rationabilis. Ratiocinandi tarnen atque intellegendi sciendique verum appetitus proprius est hominis, qui a cupiditate atque iracundia plurimum distat; illa quippe etiam in mutis animalibus, et multo quidem acriora, cernuntur, rationis autem perfectio et intellectus propria dei et hominis tantum. For god as the perfect vous cf. Uustin], De res., PG 6. 1573B ("Ean BE: .:T, vuµcpT), combinant la traduction de i!El', yJfe avec un mot grec presentant une ressemblance purement superficielle avec r')U, nof Cet exemple est significacif a deux egards. Tout d' abord il illustre le principe rabbinique en vertu duquel tous les mots de l'Ecriture - voire meme toutes les lettres et les fioritures (tagim) qui les ornent - appellent une explication et peuvent servir de supports a une argumentation. T andis que Philon ne pretait generalement attention au signifiant du texte grec de la Bible que dans la mesure ou justement ce signifiant laissait entrevoir quelque chose du texte-source hebreu, a savoir les noms propres dans leur specificite intraduisible, les sages du Midrash considerent le verset comme un tout homogene dans lequel chaque element est susceptible de fournir un point d' appui a quelque explication. Cette difference doit sans doute etre mise en rapport avec le fait que, d'un cöte, il s'agit d'un commentaire portant sur un texte traduit, tandis que, de l' autre, le texte interprete est (10) Il y a bien entendu des exceptions notables, comme le nomMWlJoilS qui pose toutes sortes de problemes phonetiques, outre la question de savoir pourquoi, a la difference des autres anthroponymes, il a ete fondu dans un moule morphophonetique grec. (11) Un passage entier de Genese Rabba (79, 7) est consacre a des explications de versets hebreux par le truchement de l' arabe a une epoque bien anterieure a l' expansion arabe au Proche-Orient puisque les deux rabbins qui se livrent a ces exegeses translinguistiques sont Rabbi Hiya et Rabbi Simeon, docteurs de la fin du ne siede de l'ere courante. Voir aussi Exode Rabba, 3, 1. (12) Exode Rabba, 36,l et 52,5.

ExEGESE PHILONIENNE ET HERMENEUTIQUE MIDRASHIQUE

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considere comme la forme meme prise par la parole de Dieu. Meme si Philon croyait en l'inspiration divine de la traduction des Septante, il ne pouvait s' empecher de considerer les endaves de signifiant hebreu non traduit au sein du texte grec de la Bible comme des echos d'un texte encore plus sacre, qui meritaient par consequent de faire l'objet d'un commentaire plus litteral que le signifiant grec du texte. Le second enseignement concerne la nature du jeu sur le signifiant : alors que Philon explique le signifiant hebreu translittere en grec au moyen d'un detour par l'hebreu 13 ou par ce qu'il connaissait de l'hebreu, le Midrash met en reuvre une paronomase translinguistique, n'hesitant pas a expliquer l'hebreu au moyen du grec Oll d'autres langues comme l' arabe par exemple 14, Le signifiant du verset commente est clone ouvert vers l' exterieur, vers un ailleurs linguistique, comme si les diffärences entre les langues s'estompaient Oll plutot comme si toutes les langues etaient plus ou moins en rapport avec l'hebreu, these qui connut une grande vogue dans la tradition juive, aussi bien rationaliste que mystique, et clont on trouve des echos dans le christianisme qui soutint jusqu'a la fin du xvme siede au moins que l'hebreu etait la mere des langues. Chez Philon au contraire, le signifiant sur lequel on procede a des jeux semantiques fonctionne le plus souvent sur le mode de la citation dairement delimitee et heterogene vis-a-vis de son environnement immediat. Dans un cas, tous les signifiants et toutes les langues sont mises au meme niveau, le but etant de trouver le plus possible de signifies pour un signifiant donne, tandis que dans l'autre, le signifiant hebreu se demarque

(13) Dans son artide intitule « Le cornmentaire des noms chez Philon », Horev, 12, 1956, p. 3-61 (en hebreu), S. Belkin va meme jusqu'a poser l'hypothese selon laquelle les cornmentaires portant sur les noms propres ne reposent pas sur le texte de la Septante, mais sur des traditions midrashiques palestiniennes sans rapport avec le texte grec. (14) Cette dimension n'est pas entierement absente du cornmentaire philonien, mais eile concerne le rapport entre grec et latin: dans le De opificio mundi, 42, Philon tente de prouver le caractere venerable du nombre 7 en se fondant sur le fait que les Romains ont « ajoute » la lettre sau grec EiTT..rrl(ELV. Bien que dans le texte grec de la Bible ce verbe revete plutot une valeur d'auxiliaire et qu'il signifie « croire », « penser » plutot qu' esperer, Philon prend appui sur le signifiant « espoir » pour etablir un rapport entre la priere et l' esperance

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en la generosite divine. Cet exemple a permis d' apprecier a quel point le commentaire de Philon peut etre considere comme le commentaire d'un commentaire (l'introduction du verbe EATTl(ELV par les traducteurs alexandrins de la Bible releve deja du commentaire), tandis que le commentaire en hebreu d'un texte hebreu est un commentaire de premiere main. De plus, la methode allegorique de Philon l'amene a accorder davantage de poids ontologique au compare qu'au compara nt: lorsqu'il rapproche des figures analogues, il les presente comme les formes diverses et multiples revetues par un compare unique. Cette attitude vis-a-vis du texte commen te part du presuppose selon lequel l'Ecriture est encodee d'une certaine fa~on qu'il convient de decoder selon la methode allegorique. Nous sommes en presence d'une inversion interessante de perspective : la lecture allegorique est consideree comme le moyen de decodage par excellence si bien que le texte est considere comme encode a priori. L'instrument hermeneutique est pris pour une caracteristique essentielle du texte commente. Une telle reduction du champ de perception n' est pas envisageable dans le cas du commen taire rabbiniq ue car les rabbins du Midrash ont bien conscience du fait que le texte commente est inexhaustible par rapport a son commentaire. Meme lorsque des siecles plus tard, un kabbaliste comme Abraham Abul'afia appliqua a toute force le procede de la lecture allegorique au texte biblique, il prit la precaution de distinguer deux niveaux de lecture. lci encore cette propension a la reduction du texte a un code univoque peut s' expliquer par le fait que le texte de la Septante est en lui-meme le resultat d'une selection et d'une reduction. La demarche du commentateur est en quelque sorte pavee d' avance du fait que le texte a subi un premier decodage lors de son passage de l'hebreu au grec.

4. Discours performatifvs recit informatif Pour bien comprendre les differences entre la methode de Philon et celle des rabbins du Midrash, il importe de se demander quel est l' enjeu de la controverse et plus generalement quel est le statut de la parole de part et d' autre. Pour les maitres de la Aggada, le commentaire sans propos juridique est pluriel parce qu'il s'agit avant tout d'un exercice de l'esprit qui n'a pas d'implication pratique sur la vie de tous les jours, contrairement aux controverses de la Mishna et de la Gemara qui ont prise sur la

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realite existentielle et extratextuelle. L' opposition entre !es genres halakhique et aggadique reeouvrirait clone la distinetion moderne entre diseours a earaetere performatif et statufiant d'une part et recit plus ou moins ludique d' autre part. Certes ees limites ne sont pas toujours aussi nettes qu' il y parait, ear le Talmud est truffe d' exeursus a earaetere aggadique, eependant que les eompilations du Midrash Aggada sont parfois enriehies de developpements a earaetere juridique surgissant a la faveur de quelque assoeiation d'idees. Chez Philon, l' opposition si fondamentale dans la litterature rabbinique entre Halakha et Aggada n' appara!t pas au niveau du eommentaire : Philon ne pretend pas sollieiter le texte du Pentateuque pour en tirer des eonclusions a earaetere juridique, applieables dans la vie pratique. T outefois on trouve au tout debut du De opificio mundi un passage qui est une reflexion sur 1' opposition entre la Loi et le mythe. Les deux termes qu'il emploie (v6µos vs µü0os) ne correspondent pas a la distinetion rabbinique entre eommentaire juridique a implieation pratique (Halakha) et eommentaire informatif voire meme distrayant (Aggada) puisque d'une part ils ne eoneernent pas le eommentaire du texte et que d'autre part ees deux modalites sont presentees eomme des attitudes trop extremes entre lesquelles le nomothete inspire a trouve un moyen terme. L' opposition a clone un Statut tOUt a fait different de eelui de la litterature rabbinique : ehez Philon, elle est depassee bien loin de eonstituer une modalite fondamentale de la demarehe exegetique. Mais revenons a ee passage liminaire ou Philon oppose la legislation mosaYque au diseours purement legislatif d'une part et au diseours uniquement mythique d' autre part. Dans ee texte, le reeit de la Creation est qualifie de « debut de toute beaute et tres auguste » (rrayKciX.11 Kal crEµvoTcIT1l dpxii) eontrairemen t a la legislation disgraeieuse et nue (dKa>J.WmcrTa Kal yuµva) et aux mythes trompeurs (µu0LKa rrMcrµaTa). Visiblement, Philon situe le reeit de la ereation en decra ou au-dela de l'opposition entre le N6µos, c'est-a-dire ce qui sert de matiere au genre halakhique, et le µü0os, terme clont 1' equivalent hebreu le plus exaet n' est autre que Aggada. Qu' est-ce qui aux yeux de Philon permet au reeit de la Creation de ne rentrer ni dans le eadre du diseours legislatif pur ni dans le eadre du recit mythique ? Si l' on examine le texte du De opificio mundi, 1, il apparait

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CYRIL ASLANOFF

que le concept employe de la fas:on la plus recurrente pour decrire l'apxfl est celui de la beaute: - le texte legislatif pur est traite d'aKaXAWmcrTOS', - l'LAOO'ocp(a

The Colossians The first pair of clauses parallels "philosophy" (cf>L>..ocrocf>la) and "empty deception." The latter is clearly designed to provide a value judgment

on the former. This suggests that the Colossians are appealing to cf>L>..ocrocf>(a and that the author has accepted the term only to pronounce it worthless.15 lt is impossible to determine what the Colossians might have meant by cf>L>..ocrocp(a based solely on this reference since the term

(14) The Jewish Plato: Philo ofAlexandria, Greek-Speaking]udaism, and Christian Origins (Peahody, MA: Hendrickson, forthcoming). (15) DeMaris, Conjlict at Colossae, p. 47-49, likewise understands that this is part of the Colossians' perspective and provides a more detailed analysis.

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GREGORY E. STERLING

was used in a wide variety of philosophical and religious contexts in the Hellenistic world.16 We do, however, have a couple of hints in the third warning (2, 16-17) which enable us to be more specific. T urning from belief eo praxis, the third warning exhorts: Therefore do not let anyone judge you in whac you eat and drink or with respect to a feast (€opTI]) or a new moon (vrnµ11vta) or a Sabbach celebration (craßßam). These things are a shadow (crKLa) of what is to come, the reality (crwµa) belongs to Christ. The firsc half of chis warning cautions against chose who insisc on some form of diecary restriccions. The author lacer quoces several ascetic slogans circulacing within the communicy when he states ehe significance of cheir baptism:

If you have died with Christ from ehe elemental spirits of the cosmos, why - as if you were still living within ehe sphere of ehe cosmos - do you subject yourselves to rules like "Do not handle" (µTi li4n:J), "Do not taste" (µT, yEt'.i01J), "Do not touch' (µT, et YIJS) ?" (2,20). While it is possible that the first of these slogans is a prohibition of sexuality,17 it is more likely that these are synonymous slogans circumscribing diet as ehe following clause suggests : "All of these things are headed for corruption with use."18 lt is difficult eo see how this statement can apply to sexuality ; it is much easier to read ic as an explanation of three parallel slogans dealing with food which the author cites back to back for rhetorical effecc. More importantly, Paul' s pupil suggests that their asceticism in some way placated the elemental powers, a praccice that (16) For details cf. 0. Michel, L>.ocrola, LMcroos, TDNT, 9, 1974, p. 172188 and H. Weiglet, LAooola, DNTT, 3, 1978, p. 1034-1036. (17) So Francis, "A Re-examination ofthe Colossian Controversy," p. 158-160. Cf. 1 Gor., 7, 1 (KaAov civ0pwu41 yuvaLKOs µfi CitrTccr6m), where it dearly refers to sexuality; and 1 Tm„ 4,3 (Kw>.u6vTwv yaµEtv, du€xEcr8aL ~pwµciTwv), where sexuality and dietary concerns are juxtaposed. (18) So also Congdon, "The False Teachers at Colossae," p. 181-184 and Sappington, Revelation and Redemption at Colossae, p. 152-153, who provide bibliographic details for the different understandings.

COLOSSIAN CHRISTIANITY AND PHILO OF ALEXANDRIA

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he considers no longer necessary since Christ has vanquished the hostile forces (2,15). Although ascetic behavior was ethnically and geographically ubiquitous in the ancient world, the calendrical concerns addressed in the second half of the warning were not. We have a couple of pieces of evidence which permit us to make a specific identification. Celebrations of "feasts" and "new moons" were common to numerous groups in antiquity ; however, Sabbath observance was a distinctive - although not unique - feature of J udaism.19 More impressive yet is the fact that the collocation of these three terms referring to feasts (fopn'i, V€0µ11vla, and crdßßaTa) is a direct echo of the Lxx..20 This suggests that we are not dealing with a syncretistic calendar, but with a J ewish liturgical cycle. The final statement, "these things are a shadow (LA.ocrocf>la, reflect the viewpoint of the opposition which is qualified negatively ? Before we can answer this question we must attempt to understand the meaning of the phrase. Interpreters have understood it in three major ways : the elementary principles, the elements of the cosmos, and the elemental spirits of the cosmos.30 The first of these can be understood as a

(30) Fora survey of the hasic views see A. Bandstra, The Law and the Elements ofthe World: An Exegetical Study in Aspects ofPauls Teaching, Kampen, 1964, p. 5-30, who argues that the phrase refers to the law and flesh "as the two basic component forces of the world", p. 68-72, esp. 69; and more recently P. O'Brien, Colossians, Philemon, Waco, 1982, p. 129-132. Major contemporary representatives of the metaphorical view indude: Foerster, "Die Irrlehrer des Kolosserbriefes," p. 76-77; Congdon, "The False Teachers at Colossae," p. 35-36, 192-97; G. Delling, O'TOLXELoV, TDNT, 7, 1971, p. 670-687, esp. 685-686; W. Wink, Naming the Powers: The Language of Power in the New Testament, Philadelphia, 1984, p. 67-96, esp. 72-82; id„ Unmasking the Powers : The Invisible Forces That Determine Human Existence, Philadelphia, 1986 p. 128-152 ; id„ Engaging the Powers : Discernment and Resistance in a Worldo/Domination, Minneapolis, 1992, p. 95, 157; Sappington, Reve!ation and Redemption at Colossae, p. 164-170. Major representatives of the cosmological view include Schweizer, "Die 'Elemente der Welt,"' p. 247-249 ; id„ "Altes und Neues zu den 'Elementen der Welt' in Kol 2,20 ; Gai 4,3,9," esp. p. 111-17; id„ "Slaves of the Elements," p. 455; DeMaris, Conflict at Colossae, p. 52-55, 83; and the works in

COLOSSIAN CHRISTIANITY AND PHILO OF ALEXANDRIA

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critique, but the latter two are neutral. The qualification of "the elements" (Ta CJTOLXEta) by "of the cosmos" (Tou K6crµou) makes the first position untenable in my judgment. 31 Virtually all of the contemporary instances of the same phrase are to the four or five (depending on the assessment of ether) basic elements.3 2 The most natural way to understand the phrase is that it refers to the constituent elements of the cosmos. There is, however, a problem with this interpretation. The phrase recurs in v. 20 where it must mean the elemental spirits. The author prefaces a question with the following protasis : "lf you have died with Christ from the elemental spirits of the cosmos (d.;ro TWV O'TOLXdwv TOU K6crµou)." This conditional clause is the opening sentence of a section of the letter which attempts to draw out the significance of baptism for the lives of the readers. The section is clearly connected to the earlier exposition of baptism in 2,9-15 through the repetition of key vocabulary and concepts : 2, 12 and 2,20 "Having been buried with him in baptism" "If you have died with Christ" 2,12 and 3,1 "In whom you were raised" "If then you were raised with Christ"

Each of the clauses in 2, 12 is picked up by the language introducing new units of thought in 2,20-23 and 3,1-4, indicating that the latter sections are expansions of the earlier statements. The importance of this connection is that in the earlier exposition of baptism, the author has spelled out how God gives believers life in Christ through a series of three participial clauses. The final clause is : "He disarmed the rulers (apxal) n. 30. The view that it refers to elemental spirits is in most of the rnajor English translations, e.g. NAB, NRSV, REB. (31) Contrast Hb., 5, 12 where it does refer to the ABCs of first principles. Cf. the parallel in Gal, 4:3, 9, where the meaning is in dispute. (32) The parallels have been collected by J. Blinzler, "Lexikalisches zu dem Terminus Ta O"TOLXELa TOU K6crµou bei Paulus," in Studiorum Paulinorum Congressus lnternationalis Catholicus, Rome, 1963, 2: 429-441 and D. Rusarn, "Neue Belege zu den CTTOLXELa TOU K6crµou (Gai„ 4,3.9; Kol, 2,8.20)," ZNW, 83, 1992, p. 119125.

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GREGORY E. STERLING

and the authorities (€~oucrlm) and made a public spectade of them , triumphing over them in it" (i.e., the cross) (2,15). lt is hard to resist the implication that Tel O'TOLXELa TOU K6crµou of 2,20 are the cipxal and €~oucrlm of 2: 15. How then do "the elements of the cosmos" (2,8) relate to "the elemental spirits of the cosmos" (2,20) ? Has the author used the same expression with multiple meanings in a single context or should we read the first text in light of the second ? Perhaps there is another possibility : there may be a connection between the "the elements of the cosmos" and "the elemental spirits of the cosmos." That is, the Colossians may have posited a scale of being which correlated specific beings with the basic elements. While this can only be a conjecture at this point, it has the advantage of explaining both the natural use of the langage and the specific demands of the context. This reconstruction is strengthened by the recognition that the community has introduced "the elements of the cosmos." Two reasons lead me to this conclusion. First, the phrase elicits the parallel and qualifying member, i.e., "according to the tradition of human beings" qualifies "according to the elements of the cosmos" not the reverse. Second, this phrase only appears in the polemical section of the letter ; elsewhere the author uses cipxfl, €~oucr(a, KTA (1,16; 2,10, 15). Understanding the phrase as a line from the community sets up a nice balance in the two sets of parallel clauses in the warning : "according to the tradition of human beings" matches "empty delusion" and "according to the elements of the cosmos" aligns with "philosophy." lt thus appears that the Colossians appealed to a "philosophy according to the elements of the cosmos (c/>LA.ocrocf>la KaTa Ta O'TOLXE'ia TOU K6crµou)." We therefore should ask whether we have any Jewish texts which use Middle Platonism to posit a scale ofbeing which correlates the elements with classes of beings.

Philo ofAlexandria lt is well known that we do. Philo has an elaborate angelology which illuminates some of the conundrums in the Colossian texts.33 Further, as (33) Significant surveys of Philo's views include: H.A. Wolfson, Philo: Foundatiom ofReligious Philosophy in]udaism, Christianity, and Islam, 2 vol., Cambridge, 1947, 1 : 366-385; Congdon, "The False Teachers at Colossae," p. 96-102; J. Dillon, The

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we will see, his angelology stands squarely within Middle Platonic daemonology.34 Fortunately, it is not essential for us to reconstruct his position systematically, but to demonstrate that it serves as a witness to a form of Judaism which explains the rise of Colossian Christianity's religiousphilosophical speculation. I will therefore restrict my analysis to one of the central texts in which Philo sets out his theory. Philo' s discussion of angels in De gigantibus, 6-18 takes place in connection with his exposition of Gn., 6:2.35 The text begins with the citation of the main biblical lemma : When the angels of God (ol d.yye-X.m TOV 0rnfl) saw the daughters of human beings, that they were beautiful, they took wives for themselves out of all whom they chose.36

Middle Platonists 80 B.C. to A.D. 220, Ithaca, 1977, p. 171-74; F.E. Brenk, "In the Light of the Moon : Demonology in the Early Imperial Period," in Religion (Heidentum: Römische Religion, Allgemeines [forts.]), ANRW, 2116.3, 1986, p. 2098-2107; and B. Decharneux, L'Ange, le Devin, et le Prophete: Chemins de la parole dans l'a?uvre de Philon d'Alexandrie dit 'Le juif, Spiritualites et pensees libres, Brussles, 1994. Both Dillon and Brenk consider Philo's daemonology Middle Platonic. (34) The most extensive Middle Platonic accounts are : Plutarch, De lside et Osiride, De defoctu oraculorum, De genio Socratis, De facie quae in orbe lunae apparet ;

Alcinous, Didaskalikos, 15 .1-4 ; Apuleius, De deo Socratis; Maximus of Tyre, T( TO 8aLµ6vLOv };WKpo1v EV µEatp O'UVEKEpaaaTO OUO'LUS El8as. (51) Proclus, in Ti„ 1, 382, 9 s. (= Atticus, fr. 23). (52) Cf. Proclus, in Ti„ 2, 153, 25 s. (= Atticus, fr. 35) : ot 8' ws cj>uaLKT]v 0rnpouvTES (sc. TI]v ova(av Tfjs !Jluxf)s) µEplO'TIJV µ€v oua(av AE'YOUO'l TI]v ä>..oyov rrpoouaav Ti)S AO'YLKi)S, dµEplO'TOV 8€ TTJV edav, KUL EK TWV 8Uü rroLoum TI]v >..oyLKi}v, Tfjs µ€v ws Koaµoucnis. Ti)S 8' ws urroKELµEVTJS, Kae..ouTapxos KaL •ATTLK6s, Kat cj>aaLv ayEVTJTOV µE-v KaTa TO U1TOKELµEVOV auTijv Elvm, 'YEVTJTIJV 8€ KaTa TO El8as. (53) Ti., 48 a ; 56 c ; 68 e. Cf. aussi Lg., 741 a ; 818 b. ; Plutarque, 10 l 4d-e ; 1024a ; 1026 a-b.

lA PROBLEMATIQUE DE L'AME ET DU COSMOS

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Atticus

Maintenant nous allons entreprendre d' etudier le quatrieme fragment d'Atticus. La difference essentielle de celui-ci, par rapport aux temoignages que l'on trouve dans les « petits » fragments 10-36, devient manifeste taut au debut de notre fragment 54 : dans ceux-la nous avons vu Atticus deriver ou tirer ses arguments en faveur d'une genese temporelle du monde presque exclusivement du Timte, alors que, dans celui-ci, il traite de la raison qui a pousse Platon a dessiner un monde engendre dans le Timee. Sa reponse, quoique cette question fUt bien connue et repandue depuis longtemps parmi les Platoniciens, presente, a premiere vue, quelque chose de nouveau et d'inattendu: Platon aurait enleve au cosmos l'dyEVTJTOV, parce que, sinon, il n'aurait eu besoin ni d'un lTOLTJnlS ni d'un KTJ8Eµwv ; et puisqu'il n'existe, selon Atticus, une veritable 1Tp6VOLa 55 qu' entre le createur et sa creation, il etait necessaire de rendre cngendre le cosmos afin qu'il ne perde pas la lTpOVOLU qui etait, pour lc sentiment religieux d'Atticus et pour beaucoup de ses contemporains, absolument essentielle 56. Bien sur, cette theorie a aussi ses predecesseurs 57, Seneque en particulier 58. Il se trouve en outre chez Proclus un passage 59 selon lequel Plucarque aurait identifie le demiurge et la providence, passage qui pourrait donc etre a l' origine du lien causal etroit qui existe entre le createur et la providence chez Atticus 60. Des arguments similaires a ceux d'Atticus et de Seneque peuvent etre trouves aussi chez Philon 61.

(54) Fr. 4,2. (55) Voici !es passages platoniciens !es plus importants relatifs a la providence: Lg., 899 d s.; Phdr., 246e 4 s.: µE:v 8l) µEyas T]yeµwv €v oupav{i\ ZEi!S', €A.avvwv lTTTJVOV ä.pµa, lTpWTOS' lTOpEUETaL, füaKouµwv lTclVTa Kal €mµEAouµEVOS'' T{i\

o

8' errETm uTpana 0ewv TE Kal 8mµ6vwv, rnTa ev8ern µEpTJ KEKouµ11µEVTJ. (56) Cf. Atticus, fr. 3. Mais, la aussi, on n'a que le postulat, et non la preuve, de !' existence de la providence. (57) (58) (59) (60) (61)

Plutarque, 1013 e. Ep., 58, 28 s. In Ti., 1, 415, 18 s. Cf. Athenagoras, Leg. pro Christ., 8. Opif, 171.

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G. BECHTLE

Dans les paragraphes suivants 62, il reprend une argumentation qui se rattache un peu plus au Timee. Atticus engage une discussion serieuse, tres urbaine avec les autres Platoniciens, partisans d'Aristote, a qui seul il attribue toute la responsabilite en ce qui concerne l'interpretation erronee du Timee et clont tous les autres ne seraient que des victimes. Mise a part cette petite partie de rhetorique et de diplomatie, il y a au creur du passage deux: explications de ce probleme : pourquoi Platon a-t-il alors choisi de presenter ses doctrines au moyen d'une cosmogonie, s'il etait lui-meme convaincu que le monde etait inengendre? L'une d'elles est que Platon aurait parle 8L' ai vvyµa TWV, autrement dit que le vrai sens est cache derriere les mots 6 3. L'autre explication est ETTL TOU cracf>ous xpdq et tire son origine du craTJVELas xapLV de l'Academie ancienne : Platon aurait presente le cosmos comme advenant a l' existence, faute d' autres possibilites de presentation adequates. Par contre, Atticus preconise une prise a la lettre du texte du Timee et clone une genese reelle du cosmos par le TTOL T)TfJs. U n point qui n' a rien a voir avec le Timee reste, cependant, l'introduction d'une 8uvaµLS clont on ne trouve aucune trace chez Platon et clont le demiurge se sert afin de creer et de conserver le monde. Comme on le verra, cette puissance n'est qu'un instrument, un aspect du demiurge sans existence particuliere (im6crTacrLs), et elle doit probablement etre expliquee par la tendance, qui n' est pas seulement representative du platonisme posterieur64 (commens;ant avec Philon) 65, consistant a separer le Dieu et l'ame precosmique malfaisante ou la matiere et a eviter un contact direct entre les deux. Cela semble bien etre une necessite religieuse et de (62) Fr. 4, 3-7. (63) Cf. Taurus; Ciceron, Fin., II, V, 15; Calcidius, 1 p. 57, 1 s. et 322 p. 317, 12 s. ; Macrobe, In Somn., II, 3, 15. (64) Aristote, De mundo, 397 b 22 s. ; 398 a 2 s., b 7 s., 20 s. Sfoeque, Ep., 58, 28. rrept 8€ arravTwv Twv KUTEU6uv6vTwv n']v y€vrnw 6ewv x.Eywµev ws OÜTE TT)V ouofov EXOUUL TiJ ÜAlJ auµµEµL yµEVT)V, KU6ci1TEp cf>aatv o\. cim) Tfjs ~TOas [ ... ] oÜTE n']v µ€v ouatav EXOUULV ciµLyfj rrpos n']v ÜAT)V TOS 8€ 8uvciµELS KUl Tas EVEpydus civaµEµLyµ€vus 1TpOS uun'iv. WS ol 1TEpl NouµfivLOV AEyouaLv, Numfoius, fr. 50 (des Places) = test. 26 (Leemans). Justin, Apo!., 1, 60, 7. Saint Augustin, Civ., XII, 26. Plotin, Enn., IV 8 [6] 2, 32-35 : Tfjs 8€ 6dus l/suxf\s ToDTov TOV Tp6rrov TOV oupavov ärravTa 8LoLKELV del AEyoµEVT)S, ll1TEPEXOlJUT)S µEv Tc\l KpELTTOVL, 8uvuµLV 8€ n']v E-axciTT)v Els To e'(aw rreµrrouUT)s ... (65) Opif., 21; Migr., 181; Confas., 182.

LA PROBLEMATIQUE DE L'AME ET DU COSMOS

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plus en plus philosophique, egalement presentee dans les systemes principalement monistes. 11 est egalement dair que, bien que chez Plutarque cette puissance n'ait pas encore de force hypostatique, l'introduction meme de tels intermediaires constitue un pas vers le developpement d'une realite plus graduee et aussi a long terme, hypostasiee. La suite66 qui semble s'adresser a un public plus large est entierement caracterisee par la critique d'Aristote, qu'Atticus, loin d'etre exdusivement polemique, traite de ridicule, pas seulement ici d'ailleurs67. Atticus nie que tout ce qui est engendre, perisse necessairement (la phrase platonicienne yEvoµ€vc.p iTQVTL cp8opci E mochte Philon mit einer peripatetischen Schrift über die Ewigkeit der Welt tun» - il est vrai qu'il en tirait seulement argument sur le public auquel ce traite avait ere destine, juifs sceptiques auxquels il fallait montrer que seule «die idealistische Richtung in Frage komme» (id.). Aussi bien Philon a+il pu egalement, s'appuyant sur ce capital existant et sur les objections auxquelles il avait donne cours ou en prevenant d'autres, « inventer » des arguments qui lui parussent efficaces a conforter du moins la these en question, et je ne peux que souscrire au jugement de D.T. Runia, Philo ofAlexandria and the Timaeus ofPlato, t. 1 et II, Amsterdam 1983, ici 1, p. 162: « We may be certain that Philo, if making use of Aristotle's work, allowed himself the same freedom to rewrite, abbreviate and interpolate which he showed elsewhere in his use of source material [... ] . A merely mechanical transcription of source material, even if the author is Aristotle, is for a writer of Philo's literary pretensions strictly intra dignitatem ». Car il ne s'agissait dans ce traite que de cette these - et non de systeme peripateticien, dans lequel eile a (aussi) sa place. C'est pourquoi nous n'avons finalement a notre disposition que cette voie d'identification du bien pfripateticien: mesurer la fidelite resp. infidelite de la defense (particuliere, de cette these) a la visee de !' edifice aristotelicien, visee a laquelle un Peripateticien - quelques pans dut-il, contraint par la polemique, reformer - se devait necessairement, en tant qu'il affichait son appartenance par le choix qu'il avait fait (le concept d'ecole ou de« secte »), d'etre fidele (un rapprochement de positions e.g. entre Stoiciens et Peripateticiens, ou tout autre syncretisme que l'on a voulu fabriquer pour les besoins du continuum de la transmission, est une monstruosite), et que I'« emprun-

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BERNADEIT E A. DESBORDES

teur », lui, pouvait ne pas avoir l'intention de respecter, meme s'il en mimait, si utile ou adequate, Ja lettre. Ainsi e.g. du deu.xieme argument en faveur de Ja non-corruptibilite du monde (28-34). Je traduis : « Tous ceu.x des composes qui se corrompent encourent une dissolution en ce clont ils furent composes. Mais cette dissolution, eile n'est rien d'autre, comme l'on sait, que le retour de chaque chose a ce qui lui est nature! ; en sorte qu'a !'inverse, la composition, eile a contraint !es choses qu' eile a composees a un etat contre nature. Et de fait (8fjTa), ceJa sembJe etre tout a fait ce qu'iJ y a de plus contraire au fau.x » {je construis cuJie:u8fo'TUTU = ci>.:r10foTUTU adverbialement avec EXELV). Suivait l'exemple de Ja fragilite de l'homme consecutive a sa constitution melangee d'elements places contre nature, puis l'universalisation de cette observation a tout Je perissable en 31 (Tots µ€v 8-fi 0npoµ€vous ärracJL), generalisation qui precisement ne permettait pas de conclure sur Je monde, puisqu'il etait ordonne (32) : chacune de ses parties y etant a sa place (a son lieu nature!), le monde etait incorruptible. On a fait du tout un fragment du IIe:pl lX.oaolas d'Aristote (20 Rose= 19 b Ross), et, contrairement au.x deu.x autres arguments qui l'encadraient, il a relativement peu attire l'attention des philologues : E. Norden, «Über den Streit des Theophrast und Zeno bei Philo rre:pl a0apaLas », dans Jahrbücher für classische Philologie, Supplementband, 19, 1893, p. 440-452, ici p. 440, n. l, n'avait-il pas certifie a son propos: «Er< Philon >hat selten etwas stehen lassen, was uns ein sprachliches Indicium für den Urheber ist. Eins scheint mir aber bezeichnend zu sein < suivaient !es lignes que j'ai traduites >. So schreibt doch nur ein Peripatetiker » ? II ne restait plus qu'a rendre compte du fait qu'il n'y etait question que de quatre elements et, suivant Je cas, Philon devait a un « arrangement intermediaire » cette version de Ja doctrine du Stagirite - ainsi J. Pepin, Theologie cosmique et thtologie chretienne (Ambroise, Exam. I 1, 1-4), Paris 1964, p. 432, n. 2, qui, avec quelque contradiction, soutenait egalement dans Ja meme page la connaissance «immediat e» qu'avait eue l'Alexandrin de la cosmologie du jeune Aristote, et que ce dernier avait ete lui-meme (( l'intermediaire annonce entre le Timte et !es divers stoi:ciens » - ou l'on avait plutöt affaire a un laxisme de ce dialogue populaire du Stagirite - ainsi B. Effe, Studien zur Kosmologie und Theologie der Aristotelischen Schrift« Über die Philosophie» (Zetemata 50), München 1970, p. l 9s. Je n'entrerai pas dans Je detail de cette argumentation qui porte des traits bien etranges si eile devait erre du Stagirite. Certes, on y retrouvait bien d'une certaine maniere Ja doctrine des lieu.x naturels, voire en 33, une illustration analogue a celle du Du ciel, IV, 3, 310 b du mouvement nature! et contre nature. Mais deja J. Bernays, Über die unter Philon's Werken stehende Schrift über die Unzerstörbarkeit des Weltalls (Abhandlungen der König!. Preuß Akademie der Wissenschaften zu Berlin vom Jahre 1882, philosophisch-historische Klasse), H. Usener (ed.), Berlin 1883, p. 39 remarquait que «Stilistische Anklänge an platonische Kraftstellen werden jedoch mehrfach bemerkbar» (il en concluait a l'appartenance platonicienne de l'auteur anonyme du traite compile) et epinglait a juste titre en note !es termes peu aristoteliciens dans ce

LA STRATEGIE DU RECOURS

sto"icisme, et que Philon argumentation :

A LA

THESE DES LIEUX NATURELS

y suspendait son jugement. Je

rajouterai

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a son

contexte de 8€aµwv, 6€aµ6s, v6µos (et l'on pourrait rajouter ceux de X.ijcts et ses derives, qui ne se retrouvent que dans Ie Du monde), ce qui ne l'empechait pas de considerer que « Die peripatetische Herkunft dieses Arguments ist augenfällig ». Plus radical, R. Arnaldez, Philon, De aeternitate mundi, introduction et notes par R. Arnaldez (Les ceuvres de Philon d'Alexandrie 30), Paris 1969, p. 96s., n. 2, avan~nt Physique, V, 230 a 18-231 a 17, formulait des reserves sur la rigueur philosophique de l'argumentation. Et de fait, non seulement Je Stagirite y etait forme! : « conforme a la nature » et « contre nature » n' avaient de sens que pour ce qui etait du changement local, et ce n' etait que par assimilation de ce qui etait contre nature au contraint qu' on pouvait parler de destruction naturelle resp. contre nature, et de meme pour la generation. Mais on ne peut manquer de reconna!tre que cette explication de la corruption par Ja decomposition « naturelle », si eile devait a contrario etre une allusion a la generation des animaux, comme l'exemple qui suivait de l'homme semble l'indiquer, ne saurait etre conciliable avec la theorie hylomorphiste qu'en avait donnee le Stagirite, lui qui avait fait tous ses efforts pour combattre !es doctrines de ceux qui avaient construit !es individus naturels a partir des seuls elements - dorrt ils etaient bien constitues d'une certaine maniere materialiter, comme tous !es corps naturels, cf. e.g. Physique, III, 5, 204 b 32-35 dans une refutation de l'existence d'un corps infini !, De la generation et corruption, II, 8; mais cf. Du ciei II, 8, 306 b 19-25 ; de toute fac;:on, cette composition par !es elements, ou plutöt !es puissances, n' en etait qu'une sorte, cf. Parties des animaux, II, 646 a 12-20 - sans tenir jamais compte de l'unite teleologisee qu' etait la combinaison naturelle (Parties des animaux, I, 640 b-641 a) ni de la cause efficiente de la generation et de la corruption, le mouvement du soleil le long de l'ecliptique (De la generation et corruption, II, 10). D'ailleurs Ja theorie des lieux naturels presentee dans ce passage - qui n'est pas sans rappeler celle qui est evoquee dans celui de Prov. que j' analyserai plus loin - respectait tout aussi peu celle de son inventeur et n'avait de commun avec son original que leur mention. Loin que le mouvement nature! et la place, premiers, fissent !es elements, on avait l'impression que ces derniers y devenaient des entites substantialisees mises aleurs places en vue du meilleur ordre du monde, et que clone Je mouvement nature! etait reduit a une sorte d'appetition a !es retrouver, a restaurer ce qui avait ete derange contre nature, le repos idyllique des parties ; !es elements « cherchant » (on notera Je vocabulaire animisant utilise (T}TELV, cJ>tA.oxwpoDv, rr66ov) a regagner Je lieu oppose a celui ou ils avaient ete contraints, c' etait bien a une confusion entre mouvement natuel et mouvement par soi qu' on assistait et qui avait pour effet d' obliterer ce pourquoi cette theorie des lieux avait ete etablie : Ja generation cyclique des elements, le mouvement nature! mu par un autre (Physique, VIII, 4), en somme le premier moteur. On le voit, si on comparait le passage au corpus aristotelicien, on perdait un fragment d'Aristote.

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BERNADETIEA. DESBORDES

1. du cöte de la stylistique, que les fameux passages soit a la premiere personne soit en appelant a l' evidence, tous ces effets rhetoriques cherchant a persuader sur lesquels on a pu s'appuyer pour voir son adhesion ou celle de l' auteur pseudepigraphe a la doctrine ici defendue, parlent plutöt pour la mal:trise, marquee de remarques auctoriales et d' appreciations sur la valeur des arguments avances, de la composition, i.e. pour la construction que Philon faisait subir au corpus peripateticien - et cette composition se laissait cerner dans une structure quadripartite en gradation : (a) arguments positifs en faveur de l'imperissabilite du monde (20-47) ; (b) via la transition de 47 (l'auto-contradiction de ceux qui soutenaient l'ekpyrose), expose et refutation au moyen de Critolaos de la doctrine sto"icienne (4875) ; (c) division interne de cette doctrine consecutive a la pertinence de ces objections (75-88) et dernieres resistances vaincues (89-112) ; (d) apres un surplus de refutation (113-116), la these ennemie etait extirpee au moyen de Theophraste ases racines (117-149), 2. du point de vue generique (qui rejoint le premier), que cette maniere d' accorder le plus possible a une these (meme et surtout adverse) est un des propres de Ja tactique polemique de l'Antiquite, pratique qui se perpetuera jusqu' au xvme siede, et qu' elle exalte pour mieux confondre encore par la suite en retournant contre lui-meme le propos clont on avait provisoirement eprouve l' efficace, enfin 3. du point de vue philosophique (et qui est lie aux deux premiers), que cette pratique du pro et contra clont on sait que, par exemple, Carneade l'avait tout particulierement favorisee et qui n'est au fond qu'une generisation de la methode eristique a son fondement dans la dialectique platonicienne 12. (12) II y avait quelque mauvaise grace a invoquer comme Pohlenz (art. cit., supra, n.11), p. 417 ce genre du pro et contra pour denier precisement qu'il y ait pu avoir meme potentialiter une suite al' ouvrage. II est vrai qu'il voyait dans ce traite un accord inconditionnel de Philon a la refutation de l'ekpyrose (cf. infra). Mais il reste qu'une telle suite n' aurait certainement pas consiste a reinverser simplement !es arguments, ainsi a donner la parole aux Stolciens comme le suggerait Colson (op. cit., supra, n. 10), p. 177, n. a, s'appuyant sur rrpoTEpous en 20; cf. de ce point de vue lcs objections de Arnaldez (op. cit„ supra, n. 11), p. 68s. De toute fo;on, quoi qu'il en soit de cette seconde partie que nous n'avons pas, c'etait certainement trop peu accorder a la premiere d'en faire un expose des arguments peripateticiens contre !es Stolciens. Si Philon travaillait bien un genre, il n' en avait pas les interets scolaires, et meme si on

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Philon donc, via Lipsius, prenait a partie l'atheisme d'Aristote, un atheisme que, si l' on lit entre les lignes, le platonisme et le sto!cisme auraient evite. 11 est vrai que pour corroborer sa lecture de Philon, Lipsius citait, comme j' ai dit, le § 10 du De aeternitate mundi, plus exactement le tout debut seulement qualifiant l'attitude du Stagirite (quand il disait que le monde etait inengendre et incorruptible), passage qu'il traduisait par Aristoteles numquam pie aut sancte doctus, rendant le grec µfirroT' EUaEßws KUL oal.ws ETILUTaµEVOS, ainsi donnant un sens negatif a µfirroTE. Les modernes, s' appuyant probablement sur le sens assez bien atteste dans LSJ, I, 3, ont adopte la signification positive de l' adverbe - et par consequent vu en general au contraire dans la remarque une confirmation de Philon, du moins a la contre-argumentation du Stagirite 13. prend le terme dans le sens antique et non dans celui, moderne, d' exercice d' ecole que lui donnait Bousset (op. cit., supra, n. 4), p. 134-137 (une sorte de Nachschrift ou K. Reinhardt, Poseidonios, Muenchen 1921, p. 212s. (une disputatiode l'eleve entraine dans !es ecoles judaiques d'Alexandrie) - et l'hypothese plus que hasardeuse de H. Leisegang, « Philons Schrift über die Ewigkeit der Welt», dans Philologus, 92, 1937, p. 156-176, ici p. 165s. ou s.v. « Philon » 41, dans R.E., 20, 1950, col. 1-50, ici col. 13s., que le texte que nous possedions representait la premiere partie d'un dialogue mutile dont la mise en scene avait ete perdue et ou, a l'instar de Prov., le jeune partenaire (peut-etre Alexandre) aurait, comme dans !es dialogues platoniciens, joue le role de l' aduocatus diaboli et soutenu la these de l'incorruptibilite du monde (les dernieres lignes du traite parlant, si je comprends bien, pour une reprise resumante de Philon cherchant areproduire l'expose de l'adversaire), ne change profondement rien a cette vision moderne de la nature « scolaire » de ce qui nous etait transmis. Pohlenz avait raison si !' on comprenait : le sujet etait epuise, La doctrine physique des Stoiciens (et de tous ceux dont ils s'etaient inspires), confondue. (13) La louange de la piete idolatre d'Aristote a, comme il se doit, gene les commentateurs modernes et l'on comprend que Bernays (op. cit., supra, n. 11), p. 20s. - du moins dans le travail publie sous son nom par Usener - y ait vu confirmee son impression, venant du sujet defendu, de l'appartenance peripateticienne de l'auteur du traite, et ce d'autant que cette louange (semblait) se reiterer en 16 et que !es « citations » de Theophraste et de Critolaos prouvaient sans conteste son intimite avec la secte, ou plus exactement, comme il s'averait apres comparaison avec l'reuvre d'Ocellus, que cet auteur avait puise dans «derselben Vorrathskammer [„.], aus der sich der angebliche Pythagoreer seine Rüstung holte». Et il y avait encore l'expression opaTOV 0e6v en 20, inadmissible dans Ja bouche d'un juif croyant. Et de fait. Il reste que c'etait peu, et l'on comprend que Colson (op. cit., supra, n.10), p. 172 ait ressenti le manque de preuves - Bernays avait ete, si l'on s'en tient aux publications de son

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vivant, effectivement fort laconique, renvoyant pour !es raisons esoteriques a Franke! et exoteriques a la maniere dont etait mentionnee l'Egypte en 62. D'autant qu'on pourrait non seulement se demander pourquoi il avait traduit ainsi, mais noter qu'il etait responsable, dans les deux cas releves pour leur paganisme, des corrections qui tournaient le texte en ce sens. Sans conjecturer les raisons qui ont pu le pousser a anathematiser ce traite et ne pouvant decider de la fidelite de ces notes posthumes - il est remarquable que lui qui avait si desesperement cherche la preuve materielle de l'existence d'une suite au traite, cf. J. Bernays, « Ueber die Herstellung des Zusammenhanges in der unter Philon's Namen gehenden Schrift ITEPI A4>0APLI AL KOLMOY durch Blätterversetzung», dans Gesammelte Abhandlungen von Jacob Bernays, H. Usener (ed.), 1, p. 263-290, Berlin 1885, ici p. 283, n. 2 et 290, et Die

unter Philon s Werken stehende Schrift Ueber die Unzerstörbarkeit des Weltalls nach ihrer ursprünglichen Anordnung wiederhergestellt und im Deutsche übertragen (Abhandlungen der KönigL Akademie der Wissenschaften zu Berlin 1876, philosophisch-historische Klasse), Berlin 1876, p. 215 et 217, n. 1 - en ait fait Ia fi, cette suite ne pouvant laisser esperer

que l'image d'areligiosite presentee par l'auteur dans cette partie conservee dut etre reformee, et peut-etre la verve avec laquelle Philon avait defendu la these peripateticienne l'avait-elle choque, cf. art. cit., supra, n. 11, p. 35s. Ceux qui ont defendu l'authenticite etaient forcement dans une position intenable - a moins de croire a la nature juvenile du traite representant une position ulrerieurement rejetee, cf P. Wendland, Philos Schrift über die Vorsehung. Ein Beitrag zur Geschichte der nacharistotelischen Philosophie, Berlin 1892, p. 2 et 9, n. 4, ou refletant un travail scolaire, cf. Bousset (op. cit., supra, n. 4), p. 135ss. ; ou, redoublant d'ingeniosite « too light» dira Colson (op. cit., supra, n. 10), p. 172 -, de minimiser la portee de l'expression opaTov 0e6v comme F. Cumont, Philonis de aeternitate mundi, edidit et prolegomenis instruxit Franciscus Cumont, Berolini 1891, p. IXss. en y voyant une accommodation du pantheisme au mosai:sme, d'en appeler a l'incompletude de notre traite, celui-ci representant la partie pro-peripateticienne (id., p. XI), interpretation suivie pour 10 par H.A. Wolfson, Philo, Foundatiom ofReligious Philosophy in]udaism, Christianity, and Islam, Cambridge, Mass./London 19825, ici 1, p. 295, n. 5 ; ou encore, comme Colson, p. 175, qui plaidait egalement pour une reuvre de jeunesse, d'y voir un accord au moins sur l'indestructibilite du monde, cf Wolfson, p. 110, ou, comme Pohlenz (art. cit., supra, n. 11), p. 416, le signe d'une alliance provisoire avec le Stagirite contre !es partisans d'une explication mecanique - suivi par Arnaldez (op. cit., supra, n. 11), p. 56ss. qui allait jusqu'a donner a Aristote « un sentiment profond de la transcendance » clont la seule (( formulation » pouvait preter, religieusement, a equivoque. Le Stagirite etait sauve. On lira p. 125s. les hesitations de Runia (art. cit., supra, n. 10).

LA STRATEGIE DU RECOURS

ALA

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Je remarquerai pourtant cinq points : 1. que l'affirmation inconditionnee qu'on lit depuis Bernays dans µfirroTE - il traduisait par « Aristoteles jedoch, den zu seinen Einwendungen wohl fromme und heilige Antrieben bewegen mochten, erklärte ... » (a sa suite la traduction allemande de 1964 14) - n'est tout de meme pas dans l' adverbe, clont la signification positive, derivee probablement du sens pris par les tournures de crainte, ne peut au mieux que dire la plausibilite qu'un tel motif (a savoir la piete) ait pousse Aristote a soutenir une these qui, de toute evidence aux yeux de Philon, etait blasphematoire (a moins qu'il ne füt pas l'auteur du traite), et une teile interpretation, a savoir que peut-etre le Stagirite avait conserve quelque respect de la divinite, malgre sa theorie, pouvait se voir confirmee par la suite, puisqu'il etait dit mepriser l'atheisme de ses adversaires (ainsi, il ne se serait trompe que sur la nature veritable de cette divinite) ; 2. que cette comprehension ne devait pas etre si evidente puisque Cumont prenait la peine de renvoyer en apparat a son index qui renvoyait luimeme aux Prolegomena, p. XLVI ou l' adverbe figurait en ce sens, fortasse, parmi les usus linguae philoniens portant la marque de la periode hellenistique; 3. qu'elle ne devait pas non plus l'etre dans l'Arttiquite, puisque Isidore Pelusiota, Epistola, II, 270 lui aussi trouvait utile de noter que chez Philon Ta µfirroTE civT"L Tou 'laws fi foe' ÖTE TaTTELv ; 4. que Diels, plus radical, jugeait opportun de corriger en El 8fi TTOT' 15. (14) L. Cohn, 1. Heinemann, M. Adler, W. Theiler (eds.), Philo von Alexandria. Die Werke in deutscher Übertragung, t. VII, Berlin 1964 : « Aris~oteles jedoch bekundete wohl eine fromme und gottesfürchtige Gesinnung, da er im Gegensatz hierzu lehrte ... » ( 15) H. Diels, Doxographi graeci collegit recensuit prolegomenis indicibusque instruxit, Berlin 19654, p. 107, n. 2. II est vrai qu'il en faisait argument contre la these soutenue par E. Zeller,« Der Streit Theophrasts gegen Zeno über die Ewigkeit der Welt», dans Hermes, 11, 1876, p. 422-429 que la finde Aet., 117-149 reproduisait (en gros) un expose de Theophraste dirige contre une attaque provenant probablement du TIEpl TofJ 5>.ou de son jeune contemporain, Zenon : outre le fait qu' on voyait difficilement dans quelle reuvre Theophraste aurait releve le gantet pourquoi il l'aurait fait contre un adversaire encore si inconnu, le texte (pseudo)philonien etait seul temoin de ce « Streit », un temoin bien peu serieux et fiable, qui, adulant sans reserve le Stagirite (= notre passage), avait la sottise d'avouer ne pas l'avoir lu de premiere main - c'etait en cout cas la maniere dont Diels comprenait l'apophtegme de Aet., 11 EAE'YE TE, Ws

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l!anv

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UKOVElV - : tanti igitur ignoti hominis facies auctoritatem, qui quantum ex oratione iudicamus fuit homo satis ineptus undique phaleras aucupatus Philonemque potissimum imitatus, libris tarnen optimis instructus, sed non tot quot simulat. Aristotelem quidem quem puerili adulatione afficit non legit. contra molesta grauitate Ocelli Juttilem de natura rerum librum ipsum se legisse affirmat (id., p. 107) ; il etait plus plausible de faire remonter cette polemique avec la Stoa a un ouvrage de Critolaos qui aurait mentionne, avec les deux premiers arguments, le nom de Theophraste et dont le compilateur, s'il l'avait eu en main, aurait emprunte tacitement le passage (id., p. 107s.). A. Graeser, Zenon von Kition, Positionen und Probleme, Berlin/New York 1975, p. 188, n. 5 s'etonnera que Diels ait pourtant reproduit le passage en entier dans sa collection des fragments des Physicorum opiniones - fr. 12 dans !es Doxographi graeci, p. 486-491 -, alors qu'il venait de soutenir que «der Autor niemals Theophrast gelesen habe, und daß hier also nicht mit einem genuinen Exzept < sie > aus den Physicae Opiniones zu rechnen sei » - ce qui n' etait tout a fait fidele ni a la lettre des deux auteurs ni a l'esprit dans lequel ils avaient conc;:u leurs hypotheses. C'est que le debat, contrairement a ce que Zeller pretendra dans sa reponse « Der pseudophilonische Bericht über Theophrast », dans Hermes, 15, 1880, p. 137-146, ici p. 136, ne portait au fond ni sur l'authenticite (bien entendue relative) du fragment de Theophraste - dont Zeller, en 1876, p. 422 s'etait d'ailleurs bien garde d'identifier la provenance et que, contrairement a Diels qui l'inserait comme on l'a vu dans !es Opiniones, contraint par ses arguments, il devait se refuser ay indure (cf. la reponse de 1880, p. 145s.) - ni sur la fidelite du compilateur (l'auteur pseudepigraphe); pour !es besoins de la cause, il devait rechercher et denoncer encore plus de passages sentant l'interpolateur, un juif alexandrin du rer ou rre siede apres J.-C., selon des criteres stylistiques qui ne sont d'ailleurs pas sans annoncer la maniere dont on identifiera la patte de Philon quand on lui attribuera l' reuvre : « Es lässt sich nun allerdings nicht verkennen, dass unsere Schrift, so wie sie uns vorliegt, vieles enthält, was sowohl auf die Gelehrsamkeit als den Geschmack ihres Verfassers ein sehr ungünstiges Licht wirft. Gleich ihr Eingang (c. 1) ist ebenso arm an Gedanken als geschmacklos im Ausdruck, und der schwülstige Kanzelton [... ] stimmt schlecht zu der nüchternen, mit logischer Sorgfalt, in ruhigem und trockenem Styl ausgeführten Erörterung, welche den Hauptkörper der kleinen [ ... ] Schrift bildet» (id., p. 137s.). II est vrai qu'il y gagnait un second « auteur », Peripateticien d'Alexandrie de la 2e moitie du rer siede avant J.C., forcement, lui, fidele, et qui donc avait correctement reproduit ses sources. II suffisait d'elaguer. Ainsi gagnait-on reellement avec ce fragment de Theophraste un renseignement unique, mais precieux sur la plus ancienne Stoa. II en allait bien de la reconstruction du stolcisme, i.e. de combler, par une analyse des sources directe, une « lacune » (id., p. 144) de notre connaissance de la philosophie post-socratique. Diels, lui, reconstruisait la constellation doxographique qui reflechissait, plus ou moins infidelement, le bien theophrasteen. Le Peripateticien n'ayant pas traite au-dela de Platon, il ne pouvait avoir argumente contre Zenon. Une fois cette hypothese refutee,

LA STRATEGIE DU RECOURS

5. que,

A LA

THESE DES LIEUX NATURELS

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a moins de supposer encore que Lipsius ne savait pas assez de grec,

il avait pour sa traduction la lectio du Laurentianus, X, 20, µ118ETTOTE, qui tranchait en son sens, et qui revele au moins l'existence d'une telle lecture. Enfin, on remarquera que Lipsius lisait ETTLO"TciµEvos, qui fait encore moins sens avec la signification positive de µfiTTOTE, et qu'il avait pour lui tous les manuscrits ; EVLO"TciµEvos etait en effet une correction de Bernays, signalee il est vrai assez vaguement par la lettre B et que Cohn 16, a !'inverse de Cumont, qui taisait les manuscrits, declarait comme telle dans son apparat. Bien sur, l'accusation d'impiete portee a Aristote pouvait se comprendre et, meme dans ce passage, l' argument avance par le Stagirite contre les Sto'iciens n' etant en fait que la divinite du ciel - « ce si grand dieu visible » (TOO"OUTOV opaTOV 8EOV) 17 que ces derniers auraient outrage en le soule passage avait de nouveau sa place dans les Opiniones, quels que fussent les intermediaires clont on pouvait bien se lancer a l'aventure d'identifier les noms (Ja Quellenforschungcomme histoire de la transmission materielle), mais clont la reconstruction ne valait pas celle que permettait ce point focal qu' etait l' a:uvre du Peripateticien : Ja philosophie presocratique. Deux objets, deux voies s'affrontaient; sur le combat des methodologies qui se faisait jour ici, cf. B.A. Desbordes, lntroduction a Diogene Laerce, exposition de ll\ltertumswissenschaft servant de preliminaires critiques a une lecture de l' [ ... ] dans la litterature juive antephilonienne pas un fragment con nullo interprete interposito ex ipsis scriptis Platonicis decreta, quae supra significata sunt, hauserit. Nam quod Plato in fabulis suis commenticiis adumbrat, apud Philonem non solum amplificatum, sed etiam cum Stoicis placitis prorsus contextum est,

disait innocemment la dissertation revelatrice des vulgates scientifiques dominantes de Apelt lOO. Telle fut la fonction de Posidonius qui Etsi [... ] sine dubio nimium tribuit iis rationibus, quibus ipsius scientiae fandamenta everti ac dissolvi videntur, tarnen tales errores praeclara eius eruditione et doctrina longe praeponderantur. Philo e contrario superstitionibus tarn penitus immersus est, ut qui philosophus vocetur vixdum dignus esse videatur (id., p. 141).

On trouvera une meme maniere d'opposer l'intensite posidonienne au pathos philonien chez Reinhardt 101 - qui en faisait un critere pour departir le

(100) M. Apelt, De rationibus quibusdam quae Philoni Alexandrino cum Posidonio intercedunt, diss., Lipsiae 1907, p. 9ls. (101) Reinhardt (op. cit., supra, n. 12), p. 12: «Über den Stil des Poseidonios laufen noch seltsame Vorstellungen. Poseidonios gilt noch als der Vater, die Quelle, ich fürchte zu sagen, als der Archetypus eines dem frühen Hellenismus unbekannten, weitgeschwungenen Höhen- oder Hymnenstils, den wir zuerst mit Philo von

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BERNADETIE A. DESBORDES

fonds pille des enjolivures caracteristiques de l'Alexandrin. Ainsi e.g. a propos de Aet., 139ss., qui devait revenir pour le materiau au stoi'cien, puisqu'il y etait question de la catastrophe de l'Atlantide, etc. : Indem wir von Strabo zu Philo übergehen, erscheint uns Poseidonios wieder um ein gut Stück in die Feme gerückt. So gewiß es ist, daß Philo in der Schrift «Über die Ewigkeit der Welt» sein Material über die Erdbeben und Meeresdurchbrüche derselben Fundgrube verdankt - auch er erwähnt die Katastrophe von Atlantis, Rhegion usw. in demselben Zusammenhang (c. 26) -, so sehr verwandelt sich dies Material ihm unter den Händen : Philo stilisiert. Daß er den philosophischen Gedanken konzipiert hätte, ist freilich von ihm so wenig zu verlangen wie von Strabo, aber während Strabo seinem Originale [... ] am nächsten kommt, [... ] müht sich Philo, seinem Ideal zuliebe, in gesuchten, feierlichen, ganz und gar unsachlichen, unanschaulichen Antithesen. [... ] wenn da z.B. Poseidonios [... ] von Kräften redet, so dient die Metapher lediglich der Charakteristik, und das Bild ist alles andere als« poetisch» [... ].Aber Philo freilich kann von der sizilischen Meeresenge nicht reden, ohne sie den« heiligen Sund» zu nennen; [... ]. Was braucht es ihn da zu kümmern, wenn die Theorie zu kurz kam unter solchem Wortprunk, und es nun so aussieht, als sei eine Sturmflut zwischen Land und Insel durchgebrochen ! Auch die Sonderung in Gruppen, in Veränderungen des Meeresgrundes und des Festlands, [... ] wird bei Philo inhaltlich bedeutungslos, ein bloßes Ornament, ein Mittel des grandiosen Stiles, den er anstrebt (id., p. 97s.). Je rappelle, pour mesurer la force du prejuge, que, s'il etait vrai que Strabon, II, 3, 6 (= FHG, 68; F, 49 Edelstein/Kidd) louait Posidonius d'avoir mis en parallele le mythe platonicien de l'Atlantide avec sa theorie des seismes, preferant ainsi en fournir une etiologie du moins plausible que de le renvoyer la pure fiction, il y avait quelque audace a faire du Sto"icien la « source » d'un passage qui, apres tout, devait refuter un point de la doctrine (qu' elle füt ici uniquement visee ou, par elle, tous ceux qui avaient soutenu la recession des mers et en avaient fait un argument en faveur de la corruptibilite du monde), prise en flagrant delit d'avoir mal etiologise, ou plutöt de fas:on partiale, et d'avoir mal

a

Alexandria in der philosophischen Literatur zur Vorherrschaft gelangt sehen » ; cf. id., p. 15 : « er ist Pantheist in einem anderen Sinne als Chrysipp - aber darum noch kein Hymniker. [... ] Das hier ist nicht nur dem Grad nach, sondern auch der Art und Wurzel nach verschieden von dem Pathos der Schrift "Von der Welt" wie von dem Preis des Schöpfergottes bei dem Juden Philo ».

LA STRATEGIE DU RECOURS

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interprete les mythes, quand d'autres phenomenes parlaient au contraire pour la puissance thalassique grandissante, et que les recits (de l'histoire clone, bien que chantee, et clone pas une « fiction » poetique) venaient la corroborer - une explication d'ailleurs qui, entre autres, etait rapportee par Diodore, N, 85, 3 et attribuee aux « anciens mythographes » et qui, contrebalarn;:ant edle des phenomenes invoques par les Sto'iciens, loin d'etre une exageration rhetorique de l'Alexandrin, non seulement convenait a cette place, mais etait bien dans l'esprit, que Philon l'etlt empruntee comme telle, ou qu'il s'en ftlt inspire, des Meteorologiques, 1, 14 et II, 3, 356 b 5-357 a 4. On ne pourra manquer de noter avec quel regret on dut se delester de l'hypothese aux pieds fragiles de ce cha!non sto'icien indispensable : Posidonius. Ainsi Weiss 102 : Neben gewissen Einflüssen aus der hellenistischen Mysterienfrömmigkeit [... ] sind vor allem Platon und die Stoa von grundlegender Bedeutung für Philon. Zwar kann Platons Einfluß auf Philon schwerlich überschätzt werden [„.], jedoch ist ebensowenig der Einfluß der Stoa auf Philon zu unterschätzen. Infolgedessen ist es im Grunde nur ein Geschmacksurteil, ob man Philon als einen « platonisierenden Stoiker » oder als einen « stoisierenden Platoniker» bezeichnet [„.]. Insofern ist es durchaus berechtigt, Philons Vorstellungen dem« platonisierenden Stoizismus» des Poseidonios von Apamea zur Seite zu stellen. [„ .] So würde es zwar zweifellos eine bedeutende Erleichterung darstellen, wenn man das Problem der geistigen Herkunft des Philon ohne weitere Umstände dadurch lösen könnte, daß man eben Poseidonios als den alleinigen Vermittler platonischer Gedanken an Philon [„.] annähme - aber gerade dieser Weg ist kaum gangbar. Il va sans dire que cet excursus, axe sur la sto'icisation de Philon, est, je le repete, loin de vouloir etre exhaustif, et qu'il n' explique pas par exemple l'interet que les philologues frarn;ais, repondant pourtant a leurs collegues d'outre-Rhin, montrerent pour le sto'icisme de l'Alexandrin. Mais il m'a semble necessaire - et peut-etre utile -, m' engageant a nouveau sur cette voie, et du fair que nous voila reposant le probleme de « Philon et le langage de la philosophie )) et devant discuter tout l' appareil des resultats produits par la discipline sur ce probleme, de tenter d' en degager les moteurs ideologiques, (102) H.-F. Weiss, Untersuchungen zur Kosmologie des hellenistischen und palästinischen Judentums (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur begründet von 0. von Gebhardt und A. von Harnack, t. 97) Berlin 1966, p. Ss.

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BERNADEITE A. DESBORDES

ainsi de representifier bien des textes, certainement connus. 11 va sans dire egalement que Lipsius n'avait rien de cela en vue et que, quand je parle de « restauration », il n'est question en aucune maniere de syncretisme. Bernadette A. DESBORDES

LA PRESENZA DI ERACLITO NEL TRATTATO DE WTA MOSIS DI FILONE D'ALESSANDRIA

None forse questo il punto ehe, come dicono i Greci, il loro grande e glorioso Eraclito pose come caposaldo della sua filosofia e di eui si vantava come di una nuova scoperta ? In realta, si tratta di una antica scoperta di Mose, vale a dire ehe i contrari derivano da una stessa cosa, q uali parti di essa, come e stato dimostrato con chiarezza 1. Cosi, Filone attribuiva a Mose, nel trattato Quis rerum divinarum heres sit, la paternita della teoria eraclitea degli opposti : essa non sarebbe altro ehe la trasposizione in greco di una idea in origine mosaica2. Questa affermazione filoniana eostituisee una introduzione ideale ad aleune osservazioni relative a quella ehe si potrebbe definire una traeeia di eraclitismo in Filone e ehe riguarda in partieolar modo il linguaggio usato dall'Alessandrino per la sua deserizione del « personaggio » Mose all'interno del trattato De vita Mosis.

(1) Cf. Her., 214: oiJ ToilT' Eo"Ttv, ö aow "EXXT)VES TOV µ€yav Kal ao(füµov Trap' aiJTOLS 1HpciKAEL TOV K€aAaLOV TilS aiJToi) TTpOCJTT)CTaµEVOV L>,ocrolas aiJxEtv ws €cf>' EvpfoEL Kmvij; TTaAaLov yap Eßpeµa Mwucr€ws foTl TO EK Toil aiJToil Ta lvavTla TµT)µciTwv Myov lxoVTa aTToTeA€tcr6m, KaeciTTEP lvapyWs' €8etxei,. (2) Eraclito avrebbe sottratto l'idea a Mose : cf. QG, III, 5 et N, 2. Cf. anche H.A. W olfson, Philo. Foundations of religious Philosophy in ]udaism, Christianity, and Islam, Cambridge, 1947, vol. I, p. 141-142.

Actes du colloque Philon d'Alexandrie, p. 449-457.

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PAOLA GRAFFIGNA

Quando si parla di presenza eraditea in Filone, si pensa immediatamente alla teoria del logos3 di Eradito e all'influenza di essa sull'Alessandrino ; assai nota e inoltre la importanza di Eradito per il pensiero stoico e dunque anche per Filone, per certi aspetti vicino allo stoicismo 4. Si tratta in ogni caso sempre di ripresa, latente o meno, di testi eraditei dei quali si ha riscontro nei frammenti posseduti, meutre non e stata mai rilevata l'influenza nascosta, strutturale, esercitata da Eradito sulla tipologia di Mose in Filone, laddove il legislatore viene presentato come un modello di conciliazione degli opposti, a significare di volta in volta l' equilibrio della perfezione e la tensione a tale equilibrio. Passiamo dunque ad esaminare alcuni tra i passi ehe meglio esemplificano tale concetto. In Mos„ 1, 29, dopo aver presentato la straordinaria saggezza di Mose, Filone condude dicendo egli (seil Mose) incarnava i precetti della filosofia nella vita quotidiana, poiche diceva quello ehe pensava e agiva di conseguenza, perche vi fosse armonia di parola e di vita e la sua parola fosse, agli occhi di tutti, immagine della sua vita e viceversa la sua vita fosse immagine della sua parola, entrambe risuonando delle stesse note, come in uno strumento musicale 5.

(3) Cf. W. Kelber, Die Logos Lehre von Heraklit bis Origenes, Stuttgart, 19762, p. 92-132. (4) Non solo di influenza stoica si deve parlare, ma anche di temperie culturale alessandrina, in cui prosperava un certo « eclettismo » delle fonti, antologizzate e utilizzate a volte anche sovrapponendole. E' quanto ha dimostrato J. Mansfeld nel suo lavoro Heraclitus, Empedocles and others in a Middle Platonist cento in Philo of Alexandria, in« Vigiliae Christianae » 39 (1985), p. 131-156. In un precedente lavoro, lo stesso autore aveva riscontrato evidenti reminescenze di testi eraclitei in Confos., 80 e Somn., II, 253 : cf. id., Two Heraclitea in Philo judaeus, in L. Rossetti (ed.), Atti de! Symposium Heracliteum 15)81, Roma, 1983, vol. 1, p. 63-64. In generale, sulla presenza di Empedocle e Eraclito, sovente mescolati a Pitagora, nel Medio- e Neoplatonismo, cf. W. Burkert, Plotin, Plutarch und die platonisierende Interpretation von Heraklit und Empedokles, in Kephalaion: Festschrift De Vogel, Assen, 1975, p. 137146. Non mi e stato possibile esaminare quel ehe rileva circa Filone ed Eraclito J.P. Martin, « Sobre Heraclito y la naturaleza que ama ocultarse », M!thexis, Revista Argentina de filosofia Antigua, 7, 1994, p. 107-111. (5) Mos., I, 29: Tel cj>tAf>crocj>tas 86yµarn füc't Twv Ka6' EKJywv µE:v ota lcj>p6vn, trpaTTWV 8E: aK6>..ou6a TOLS' >..EyoµlvoLS' Els apµovtav Myou Kal ßlou, tv' o'tos 6 Myos TOLOUTOS' 6

LA PRESENZA DI ERACLITO NEL DE VITA MOSIS

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Filone sottolinea il fatto ehe Mose era in grado di unire nella sua vita i due opposti Myos e ßlos e di realizzare cosl. una armonia perfetta, proprio perche derivante dagli opposti. Tutto cio richiama la nozione eraclitea di armonia ;raACvTovos, dovB 8 D.-K„ in cui l'armonia formata EK TWV 8Lae-p6VTwv viene definita Ka>J..(CJTT)V, et il fr. B 51b D.-K„ nel quale Eraclito definisce ;ra>..lvTovos 1' armonia formata da T6~os Kal AUpT)s. ldentica nozione di equilibrio, di perfetta corrispondenza, in un passo del II libro del De vita Mosis, passo ehe costituisce una sorta di digressione, per lasciar spazio a una esaltazione della legge mosaica 6, Questa legge rivela la virtu di Mose come legislatore : in particolare, le leggi saranno, secondo Mose, « la piu perfetta immagine della organizzazione dell'universo » (cf.§ 51 Tous v6µous lµE'pE'CJTclTTlV E'LK6va Tfls TOV K6crµou iTOAL Tdas iiYTlcrciµe-vos e-tvm) e, di seguito, al § 52, si afferma ehe in tutti i comandamenti « si potra scoprire ehe ... il loro valore tende a raggiungere l'armonia universale e si accorda con la struttura eterna della natura». Vale a dire, in termini greci Tf)s TOV ;ravTOS cipµovlas €te-µ€vas Kal Tc{) Myqi Tfls dt8(ou ucre-ws cruvq.8oucras : tale nozione di corrispondenza, di perfetto equilibrio entro la creazione 7 pare nascondere una sottile allusione a Eraclito, resa manifesta dal participio cruvq.8oucras, derivato da crw48w. Questo verbo veniva usato da Eraclito nel ben noto fr. B 10 D.-K„ nel quale il filosofo di Efeso sosteneva la stretta unita del tutto, pur nella diversita e nella dissonanza B : la suggestione eraclitea e evidente anche in questo passo, ehe ribadisce come la presenza di Eraclito sia costante, laddove Filone voglia esprimere ßlos Kal olos 6 ßlas TmoDTos 6 Myas €~eT..os). Dai termini messi in rilievo hen si eomprende ehe eosa Filone intendesse con la interpretazione di questo testo: la mistione di due opposti, l'uno ßapu e l'altro oeu, la loro Kpfüns. Tale Kpli.O'LS ha eome esito una armonia ehe si potrehhe definire UVT(0oyyos, formata da opposti, ma cr\JµµETpos. Al § 257, la stessa Kpnms viene espressa attraverso i suffissi oµo - e O'UV - dei due verhi 6µoyvwµov€w et cruvcf.8w, seelti opportunamente per sottolineare la concordia discors ehe si forma tra i due diversi cori : Mose riusd a convincere tutti a eantare all'unisono lo stesso inno (QgQ_yvwµovflcrm Kal TOV aiJTov üµvov EV TaUT4} cruvQ.8ELv) ehe celehrasse i prodigi avvenuti. Filone pare rieorrere qui alla nozione eraclitea di rra>..(vTporros (rra>..(v-

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apµov( T), migliore dell' armonia sempliee 9, e l' esprime per mezzo di un linguaggio elaborato e attento a ottenere potenza espressiva. La presenza di Eraclito si rivela dunque nei passi filoniani sinora esaminati attraverso l'impiego di un linguaggio ehe, rieorrendo a sostantivi eontrapposti, tendenti al paradosso, fa del dualismo la sua struttura portante 10 • Vi e pero un altro aspetto eracliteo nel trattato preso in esame, ehe si potrebbe definire « tipologieo ». Per eomprendere ehe eosa s'intenda eon questa definizione, oeeorre esaminare eon piu attenzione il ruolo di Mose all'interno dell'interpretazione dualistiea della Serittura, quale si trova nel De vita Mosis. Si tratta eerto di un ruolo assai importante: Filone vede in Mose l'intermediario tra Dio e gli uomini, eolui ehe va oltre la dualitil. umana per rieostituire in se stesso l'unita divina 11 • Dietro questa rappresentazione s'intravede una nozione ehe si puo definire lato sensu eraclitea, poiehe questa unita divina riassume tutti gli opposti presenti nell'uomo. Una metafora assai effieaee, e, per eosl dire, molto eraclitea, utilizzata da

TOVOS')

(9) Eraclito, 22 B 5lb D.-K.: ua>..tvTOVOS' apµov(T} l>KWO"lT€p T6~o\J Kat MpTJS'· Oeeorre rilevare anehe la varia lectioua>..lvTpOlTOS' perua>..lVTOVOS'. (10) Si puo rieordare anehe Eraclito, 22 B 125 D.-K.: Kal b K\JK€WV fülcrTaTaL < µfi > KLVOV µEVOS', nel quale si ritrova la nozione, fondamentale nel pensiero eracliteo, di KpiiO'LS'. Un esempio di tale lettura dualistiea da parte di Filone si puo ravvisare in Mos., I, 177ss., la prima delle due versioni, entrambe eontenute in questo trattato, del passaggio del Mar Rosso: vi si legge ehe ehe il mare, eolpito dal bastone di Mose, si apre e si divide in due parti (1) 8€ [seil. 00.>..aaaa] payEl.cra fü(crTaTm); eiaseuna delle due, come una muraglia, si leva eontro l' altra. 1 due muri d' aequa paiono tenuti indietro e trattenuti da redini invisibili, mentre lo spazio in mezzo tra essi (To 8€ µEcralTaTov), proseiugato, diventa un'ampia strada, ehe permette il passaggio degli Ebrei. Gli Egizi, al eontrario, vengono inghiottiti dalle aeque, eon i loro earri e i loro eavalli (ElTLK\J-M0"0EVTa Kal EVW0EVTa atJTOLS' lfpµaO'L Kal folTOLS' KaTanovTOl.). Attraverso l'impiego del verbo fü(crTaµm, ehe eompare nel fr. B 125 D.-K. di Eraclito, Filone sembra voler sottolineare la separazione e la molteplieita da questa implieata; Mose e il suo popolo passano per la strada ehe si e divisa in due parti, nuova unita forrnata da due opposti separati, le due parti d'aequa eontrapposte. (11) Mose e presentato da Filone quale µe:cr( TT}S'' füa>..AfiKnlS'' KT}8e:µwv e uapaL TT}nlS', termini ehe sottolineano il ruolo di intermediario rivestito da Mose, protettore e tutore in nome di Dio del suo popolo: sul terrnine µe:cr( TT}S' utile la rassegna di A. Oepke, « µe:crl TT}S', µEcrL T€UW », in Grande Lessico de! Nuovo Testamento, trad. it., vol. VII, p. 91-166, Breseia, 1971 (Stuttgart, 1942), per Filone, in part. p. 104 e 144-146.

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PAOIA GRAFFIGNA

Filone in relazione a Mose e quella della bilaneia 12 : attraverso il paragone di Mose eon una bilaneia, Filone esprime la funzione del patriarea di intermediario tra Dio e gli uomini, funzione sovente sottolineata dall'insieurezza, dalla diffieolta di Mose a prendere una deeisione ehe sia defimnva. Si esaminino pero i eontesti, nei quali si trova in azione tale metafora : in Mos., I, 218, a eommento di Ex., 17, 8-16 - relativo al eombattimento degli Ebrei eontro i Feniei - Filone serive ehe le mani di Mose erano rese da Dio ora molto leggere e ora assai pesanti : quando erano leggere, restavano sollevate in aria e gli Ebrei erano pieni di forza, quando inveee, appesantite, si abbassavano, la vittoria toeeava agli avversari. II eombattimento fu eosi ineerto fino a ehe le mani di Mose, eome piatti di una bilaneia (al XEL pES" ota TTAciO"TL 'Y'YES"), si alzavano o rieadevano sotto il peso ; quando, infine, prive di peso esse furono sollevate in alto e rimasero tese al eielo, gli Ebrei riportarono una definitiva vittoria. Le mani di Mose fanno di lui, agli oeehi di Filone, una bilaneia vivente, sensibile alla volonta di Dio ; attraverso tale immagine, inserita nel testo biblieo, Filone vuole sottolineare il ruolo di mediatore di Mose tra Dio e gli uomini, ruolo ehe fa di lui unacoincidentia oppositorum vivente, l'espressione di un diffieile equilibrio tra dualita umana e unita divina. Stessa eondizione di µEcr( TT)S" tra Dio e gli uomini e attribuita da Filone a Mose in Mos., II, 163, passo in eui e eommentato l' episodio del vitello d'oro (Ex„ 32). Mose, ehe si trova aneora sul Sinai, e turbato dai rumori e dalle eontinue grida provenienti dal eampo degli Ebrei ; non sa eosa fare, poiehe e ineerto tra il suo amore per Dio e il suo amore per gli (12) L'irnmagine della bilancia e produttiva in Filone e rappresenta efficacemente il tjiux'fi dell'uomo ehe, per essere posto ontologicamente in una posizione mediana tra gli esseri viventi e Dio, oscilla tra il bene eil male e solo seil peso del bene sopravanza pende dalla parte di questo, cioe di Dio. Tra i molti passi utili per l'impiego di questa metafora, sulla quale ho intenzione di ritornare in un prossimo lavoro, cf. Her., 45-46; Prob., 24 e Praem., 63; sull'uomo µe66pLOS' in Filone, fondamentali gli studi di M. Harl,« Adam et les deux arbres du Paradis (Gen., II-III) ou l'homme milieu entre deux termes (µEO'OS' - µe66pLOS') chez Philon d'Alexandrie: pour une histoire de la doctrine du libre-arbitre », in Recherches de Science Religieuse, 50, 1962, p. 321-388; A.M. Mazzanti, « L'aggettivo µe66pLOS' e la doppia creazione dell'uomo in Filone d'Alessandria », in La doppia creazione dell'uomo negli Alessandrini, nei Cappadoci e nella Gnosi, Roma, 1978, p. 25-42.

VOVS' e la

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uomini. Filone esprime tutto cio attraverso la coppia di opposti 0€o$LAT\S' oµoO Kal $LM.v0pWTTOS', in cui si puo leggere l'incertezza, la dualita di Mose, tra $LAL a divina, ehe e reciprocita d' amore 13, e cl>L Al a per gli uomini, ehe invece procede in una sola direzione. Poco oltre, al § 165, Filone sottolinca la stessa nozione con l' espressione civ0EAK6µEVOS' 8E: Kal civncrrrwµEVOS' TTpÜS" EKaTEpou µE-pous tii8€ KciKELO'E TL xPTi 8pdv Tirr6pEL (« tirato avanti e indietro, indeciso tra le due parti da una parte e dall' altra, egli non sapeva cosa fare ») : qui la incertezza, la dualita di Mose e espressa dal prefisso civn-, presente in entrambi i verbi. Ancora una volta e Mose l'uomo ehe, ota µEcrLTTlS' Kal 8La>..AaKn1S', chiede perdono a Dio per gli errori del suo popolo, ritorna dai suoi, sempre diviso tra la gioia e lo sconforto (cf.§ 166) 14: egli ha in sorte, come ogni uomo, la dualira; soltanto Dio puo scegliere definitivamente, poiche e l'Unita. La presenza di Eraclito compare dunque, nel trattato filoniano in esame, per esprimere la dualita ehe passa dal pensiero al linguaggio 15 : essa opera pertanto a livello metodologico. Si esaminino pero ancora gli altri passi in cui Filone impiega, in questo trattato, la immagine della bilancia : in Mos., II, 228, Mose non sa quale decisione prendere, poiche e incerto tra la compassione per coloro ehe avevano di recente perduto alcuni loro cari e non potevano percio partecipare alla cerimonia della Pasqua, e la necessita di obbedire invece alla Legge di Dio. lndeciso tra il rifiuto e l' assenso (cipvficrEWS' Kal cruyKaTa0€ crEWS' µETa6) ct>opovµEvos) egli oscilla come su di un piatto di (13) Filone cosl descrive la reciprocita d'amore tra Mose e Dio in Mos., II, 67: amava Dio (LM0EOS) e veniva da Lui riamato (0rnLXiis) come pochi tra gli uomini, poiche era ispirato dall'amore celeste e tributava onore piu di chiunque altro al Signore dell'Universo e veniva da Lui ricambiato con pari onore ». (14) Mos., II, 166: KaTatr>..ayEls 8€ Kal avayKaos laTOp(a (Phil. Hist.) : 392 et 392 n. 75. GREGOIRE DE NYSSE

De hominis opificio (Hom. opif.) : 239-240 et 240 n. 37.

De perfictione et qualem oporteat esse Christianum (Perf): 247. De vita Moysis: 336 n. 32. Pseudo-GREGOIRE DE NYSSE

Quid sit, ad imaginem dei (!mag.): 247 n. 56.

535

HERACLITE

Fragments: 208, 216, 451 et 451 n. 6 et 8, 453 et 453 n. 9 et 10. HERMIAS

In Platonis Phaedrum scholia (In Phdr.) : 109 n. 26, 234 n. 9, 243 {n. 45 a 242), 252 n. 69. HERODOTE Histoires: 30 n. 91, 219. HERON D'ALEXANDRIE Pneumatica: 415 n. 43. HESIODE Les Travaux et les Jours: 218. HIPPOLYTE

Refutatio omnzum haeresium (Haer.): 199 n. 35, 235 n. 15, 392 et 392 n. 77. HOMERE Iliade (!l.): 170 n. 7, 463 et 463 n. 15. Odyssee (Od): 311n.18. HORACE

Satirae (Sat.) : 38 n. 151. lGNACE D'ANTIOCHE

Epistula ad Philadelphias (Phi/ad.) : 372 n. 84.

Epistula ad Magnesios (Magn.): 168 n. 5, 372 n. 84. ISIDORE PELUSIOTA Epistola: 407. ISOCRATE

Ad Demonicum (Ad Demon.) : 246 n. 52. JAMBLIQUE

In Platonis dialogos commentariorum fragmenta :. In Phdr. : 109 et 109 n. 26.

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INDEX DES CITATIONS DES AUTEURS ANCIENS

Protreptique (Protr.): 240, 246 lL 42, 249 n. 59. chez Stobee, Anthologie: 242 n. 45. JEAN OAMASCENE De fide orthodoxa libri quattuor (jo.): 198, 199. JERÖME Epistola ad Magnum, Oratorem urbis Romae : 394 n. 3. In Esaiam: 199 et 199 n. 34. De viris illustribus: 394 n. 3. JULIEN Contre !es Galillens (fragments Masaracchia) : 73 n. 24. JUSTIN Apologia (Apol): 390 n. 64. Dialogus cum Triphone Iudaeo (Dia!): 170, 203. Pseudo-JUSTIN Cohortatio ad gentiles : 170, 205. Quaestiones Graecae ad Christianos : 251. De resurrectione (De res.) : 241 rL40. LACTANCE De opificio Dei: 252. dans Straton de Lampsaque, Fragments (ed. Wehrli): 415 n. 46, 417. LONGIN Sur le sublime: 489, 498. LUCRECE De rerum natura: 126, 414 et 414 lL 39. MACROBE Commentarius ex Cicerone in Somnium Scipionis (In Somn.) : 390 rL63.

MARC-AURELE Pensees (Med): 22 n. 39, 243-244. MARINUS Vie de Proclus (Procl.): 248 n. 57. MAXIME DE TYR Dissertationes (Diss.}: 239 n. 36. n TO 8mµ6vLOV LWKpciTOlJS' : 361n.34. MENANDRE Fragments: 233 (n. 5 a 232). METRODORE DE LAMPSAQUE Fragments : 427 (n. 81 a 426). Michnah (traites de la) : 268. Ordre MOED Chabbat: 262 n. 6. Ordre NEZIQIN Avoda Zarah : 262. Midrash: 268-284. Midrash Rabba : 260, 267 ; Genese Rabba : 44 n. 202, 270 n. 11 ; Exode Rabba: 270 n. 11 et 12. MUSONIUS. Fragments : 40 n. 171. NAGHAMMADI Corpus: 349, 351 et 351 n. 10. Hymne: 199 n. 35. N ouveau Testament : voir sous Bible. NUMENIUS De bono (fr. des Places): 192 et 192n. 20. Fragments: 390 n. 64. OLYMPIODORE In Platonis Phaedonem commentaria (In Phd.): 252 n. 69. Pseudo-ONATAS Fragments: 248 n. 57. Oracles chaldaiques : 192, 196.

INDEX DES CITATIONS DES AUTEURS ANCIENS

Ion : 204, 426 et 426 n. 81, 427

ORIGENE Commentarium in Genesim : 336. Commentarium in Mt. libri (Comm. in Mt.): 132 n. 16 344 et 344 n.52.

Contra Celsum (Gels.) : 247 n. 56,

340 n. 40, 344 et 344 n. 52, 489 et489 n. 4. Homeliae in Leviticum (Hom. Lev.): 344 et 344 n. 52. chez Eusebe de Cesaree, PE: 211.

OROSE Histoires (Contre /es Pai'ens) : 468

n.37. Pseudo-ORPHEE Fragments: 213 et 213 n. 57. Orphicorum .fragmenta: 213 n. 57. PGL: 251n.65, 252 n.68, 253 (n. 69 252). PHILOLAOS Fragments: 471, 476. PHILOPON, Jean

537

a

Contre Proclus, sur l'iternite du monde (KaTa IIp6KXou trEpl al8L6TT)TOS K6crµou, In aet.):

253 (n. 69 a 252), 392 et 392 n. 75, 76, 78 et 79. Pseudo-PHILO N De Iona: 184 et 184 n. 3, 195. De Sampsone: 184 n. 2 et 3, 210. PLATON Banquet (Smp.): 82 n. 18, 83 n. 21, 147 n. 79, 163 n. 26, 365 et 365 n. 52, 397 (n. 4 a 395), 439. Cratyle: 176, 288. Epinomis (Epin.) : 366 et 366 n. 56 a 60, 367. Euthydeme (Euthd.) : 20 n. 31. GorgiM (Grg.): 66.

(n. 81 a.426).

Lettres: 198. Lois (Lg.): 20 n. 31, 39 n. 156, 83 n. 21, 88-89, 90, 162 n. 25, 163 n. 26, 234 et 234 n. 10, 235, 248,

382 n. 28, 384 n. 39, 386 n. 49, 388 n. 53, 389 et 389 n. 55, 419. Menexene (Mx.) : 26 et 26 n. 73, 30 n. 91. Parmenide (Prm.): 198. Phedon (Phd.): 22 n.41, 139, 162 n. 25, 163 n. 26, 237 n. 24. Phedre (Phdr.) : 20 et 20 n. 30 et 33, 39 n. 160, 109 et 109 n. 26, 176, 197, 201et201n.41, 204, 219, 234 n. 9, 242 n. 45, 244 n. 50, 252 n. 69, 283, 340, 367 n. 66, 384 n. 39, 385 et 385 n. 43, 389 et 389 n. 55, 391 n. 69, 397 (n. 4 a 395), 398 (n. 4 a 395), 41 o n. 18, 426 et 426 n. 81. Philebe (Phlb.): 20 n. 31, 151, 233 n. 8, 237 n. 24, 481. Politique (Pol.): 163 n. 26, 463 et 463 n. 16. Republique (R.): 20 et 20 n. 33, 22 et 22 n. 36, 23 n. 48 et 50, 25 et 25 n. 64 et 66, 26, 39 n. 159 et 161, 52 n. 8, 60 n. 3, 103, 108 n. 23, 161 n. 22, 163 n. 26, 236 et 236 n. 17 a 19, 237 n. 24, 242, 260 n. 5, 283, 340, 356 et 356 n. 23, 357, 391 n. 68, 398 (n. 4 a 395), 427 (n. 81 a 426). Sophiste (Sph.): 165, 172 et 172 n. 11, 233 n. 8, 237 n. 24, 413. Theetete (Tht.): 39 n. 158, 77 et 77 n. 2, 156 et 156 n. 6, 162 et 162 n. 25, 456 n. 17, 463 et 463 n. 16. Timte (Ti.): 23 n. 49, 39 n. 157, 67, 103, 104, 114 et 114 n. 4, 147

538

INDEX DES CITATIONS DES AUTEURS ANCIENS

n. 79, 162 n. 25, 163 n. 26, 171 n. 10, 172, 177 et 177 n. 21, 178, 198, 206, 209, 212, 213, 214, 219, 232 n. 5, 233 et 233 n. 6 et 8, 234 et 234 n. 9, 235, 236, 239 et 239 n. 36, 242 et 242 n. 45, 243, 244 n. 48, 248, 322 n. 17, 323, 324, 329 et 329 n. 12, 339 n.37, 342 n.44, 343 n. 49, 345 n. 57, 362 et 362 n. 42, 364 et 364 n. 49, 365 et 365 n. 53, 371 n. 78, 377, 378-392, 394, 401 (n. 11 a 400), 402 (n. 11 a 400), 410 n. 18, 411, 413, 421, 425 (n. 78 a 424), 428 n. 83, 477 et 477 n. 25, 478, 479, 491, 499. PLO TIN

Enneades (Enn.): 66 et 66 n. 13, 100 et 100 n. 3, 194, 197, 202, 234 et 234 n. 13, 235 n. 14, 240241, 242 n. 44 et 45, 246 n. 42, 248 n. 57, 250 n. 64, 252 et 252 n. 69, 390 n. 64. PLUTARQUE

Moralia De Alexandri fortuna (De Alex. fort.): 246 n. 53. Amatorius (Amat.) : 232 n. 4. An seni respublica gerenda sit : 214n. 60. De animae procreatione in Timaeo (De an. proc. in Ti.) : 233, 381 et 381 n. 20 et 24, 382 n. 25 a 27, 383 n. 32 et 33, 384 n. 38 et 40 a 42, 385 n. 46, 386 n. 48, 388 n. 53, 389 n. 57, 491. De audiendis poetis: 397 (n. 4 a 395).

De defectu oraculorum (De def or.): 245, 361 n. 34, 367 et 367 n. 64, 368 n. 68, 369 n. 74, 411 et 411 n. 25. De esu carnium: 64 n. 6. De exilio (De exil): 231-232 et 232 n.4. De facie quae in orbe lunae apparet (De foc.): 251, 361 n. 34, 368 n. 68. De fortuna: 251 et 251 n. 67. De genio Socratis (De gen.) : 22 n.41, 246 n.53, 252 n. 68, 361 n. 34 368 n. 68. De lside et Osiride (De Is. et Os.): 244-245, 361 n. 34 368 n. 68, 369 n. 7 4, 384 n. 42, 396 (n. 4 a 395), 397 (n. 4 a 395), 476. De liberis educandis (De lib. educ.) : 246. Praecepta gerendae reipublicae (Prae. ger. reip.): 246 n. 53. Quaestiones convivales (Quaest. conv.): 246 n. 53. Quaestiones Platonicae (Quaest. Plat.): 232 et 232 n. 5, 381 et 381n.21, 381n.27, 29 et 30, 386 n. 48. De sera numinis vindicta (De sera): 232 n. 5. De sollertia animalium (De soll. an.): 251 n. 67. De Stoicorum repugnantiis (De St. rep.): 132 n. 20, 419 et 419 n. 61. De tuenda sanitate praecepta (De tuenda san. prae.): 246 n. 53. De virtute morali (De virt. mor.): 132 n. 20, 133 n. 23,

INDEX DES CITATIONS DES AUTEURS ANCIENS 137 n. 36, 239 (n. 34 a 238), 246 n. 53. Vies paralleles. Cato minor (Cat. Min.) : 246 n. 53. Marius: 244 n. 50. Fragments: 251. chez Prophyre, Abst. : 251 et 251 n.67. dans Straton de Lampsaque, Fragments (ed. Wehrli) : 415 n. 47, 417 et417 n. 50 et 52. Pseudo-PLUTARQUE Placita philosophorum : 60 n. 2, 199, 414. POLYBE Histoires: 26 et 26 n. 71. PORPHYRE De abstinentia (Abst.): 64-65 et 65 n.8, 66 et 66 n.13, 156 (n. 5 a 155), 163 et 163 n. 26, 251 et 251n.67. Sententiae ad intelligibilia ducentes (Sent.): 248 n. 57. chez Eusebe de Cesaree, PE: 214 et 214n. 60. POSIDONIUS Fragments : 103 et 103 n. 10, 205 et 205 n. 47, 238 n. 34, 251 n. 65, 252n. 68. chez Galien, PHP: 133 n. 24, 137 n. 37. PRO CL US In Platonis Alcibiadem (in Ale.) : 243 (n. 45 a 242). In Platonis Cratylum commentaria (In Cra.): 252 n. 69. In Platonis Parmenidem commentarii (In Prm.): 242 n. 45. In Platonis Timaeum commentarii (In Ti.): 234 n. 9 et 11, 242 n. 45, 244 et 244 n. 48 et 50, 248

539

n. 58, 252 n. 69, 383 et 383 n. 34, 36 et 37, 384 n. 42, 386 n.48, 388 n. 51 et 52, 389 et 389 n. 59. Theologie platonicienne (Plat. theol): 233 n. 8. PRODICOS dans S. V.F: 132 et 132 n. 19. PTOLEMEE, Claude De judicandi facultate et animi principatu (Judic.) : 250 n. 64. Pythagorica hypomnemata (58 D.-K.) : 472 n. 4, 474 n.16. QUINTILIEN Institution oratoire (Inst.): 161 et 161n.23. SENEQUE De beneficiis (Ben.): 22 n. 39, 38 et 38 n. 150. Epistulae ad Lucilium (Ep.) : 25 n.62, 38 n. 150, 72 n.19, 157 et 157 n. 11, 160 et 160 n. 20, 389 et 389 n. 58, 390 n. 64, 489 et 489 n. 7, 490. De superstitione: 489. dans Straton de Lampsaque, Fragments (ed. Wehrli) : 415 n. 47, 419 n. 59. SEXTUS EMPIRICUS Adversus Mathematicos (M.) : 136 n. 31, 159 et 159 n. 18, 248 n. 57, 250 et 250 n. 64, 411 et 411 n. 26, 412, 472 et 472 n. 7 et 8, 474 n. 16, 481. Hypotyposes pyrrhoniennes : 472 n. 8. SIMPLICIUS dans Straton de Lampsaque, Fragments (ed. Wehrli) : 415 n. 44 et 45.

540

INDEX DES CITATIONS DES AUTEURS ANCIENS

SOPHOCLE Electre: 25 n. 65. STOBEE Anthologie : 22 n. 38 et 40, 24 et 24 n. 54, 25 n. 57, 26 n. 72, 36 et 36 n.135, 40 n. 171 et 172, 131 n.13, 132 n. 14 et 19, 171 n. 9, 199 et 199 n. 37, 248 n. 57,. dans Straton de Larnpsaque, Fragments (ed. Wehrli) : 415 n. 44. dans S. VF: 419 et 419 n. 62. Stoicorum veterum ftagmenta (S. V.F.) : 18 n. 9, 21 n. 34, 22 n. 38 a 40, 23 n. 53, 24 n. 54, 25 n. 57 et 58, 38 n.150 et 151, 39 n.152 et 154, 61, 72 n. 19, 101, 102, 106 n. 17, 131 n. 13, 132 n. 14 a 16 et 18-19, 132 n. 20, 137 n. 36, 139 n. 42, 140 n. 43 et 44, 143 n. 59, 148 n. 89, 149 n.95, 153, 159-160 et 160 n.19, 162 n. 25, 193, 202, 206, 207 et 207 n. 48, 208 n. 50 et 51, 209 et 209 n. 52, 212, 217, 238 n. 32 et 34, 243 n. 47, 245 n. 51, 251n.66, 252 n.68, 411n.24, 412 n. 29 et 30, 413 n. 34, 419 n. 61et62, 428 n. 83, 480 n. 35. STRABON Geographie : 446. STRATON DE LAMPSAQUE Fragments: 415-419. SUETONE Divus Augustus (Aug.) : 460 et 460 n. 5. Divus Claudius (Claud.): 466 n. 32, 468 n. 37. Tiberius (Tib.): 461 et 461 n. 9. SUIDAS: 101, 102.

TACITE Histoires: 66 et 66 n. 12. Talmud: 112, 116, 118, 125, 277, 283. Talmud de Babylone Hag. : 44 n. 204. Horoyoth: 46 n. 218. Kidd.: 46 n. 216. Sot.: 44 n. 205. Suk. : 44 n. 204. Yeb.: 46 n. 216. Talmud de Jerusalem : 121. TERTULLIEN Ad nationes (Ad nat.): 355 n. 19. THEMISTIUS In libros Aristotelis de Anima paraphrasis (In de an.) : 137 n.37. dans Straton de Lampsaque, Fragments (ed. Wehrli): 415 n. 44. THEODORET DE CYR Graecorum ajfectionum curatio : 211. THEOPHILE D'ANTIOCHE Ad Autolycum (Ad Autolyc.) : 200. THEOPHRASTE De aeternitate mundi: 418 n. 56. Fragments : 246 n. 42, 250 n. 64.

Mitaphysique (Metaph.) : 417 n. 54, 418 et 418 n. 55, 471 et 471n.3. De sensu (Sens.): 233 (n. 5 a 232). De ventis: 417 et417 n. 53. chez Porphyre, De abstinentia: 163 et 163 n. 26. THUCYDIDE Histoire de la guerre du P!loponnese : 26 et 26 n. 70, 30 n. 91, 154, 238 et 238 n. 33.

INDEX DES CITATIONS DES AITTEURS ANCIENS TIMEE DE LOCRES Fragments: 237 et 237 n. 25. XENOCRATE Fragments: 364-366. XENOPHON Anabase (An.): 170.

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Cyropedie (Cyr.) : 40 n. 171. Economique (CEc.) : 30 n. 91. Memorables (Mem.): 129. ZENON DE CITIUM dans S. V.F.: 106 et 106 n. 17, 162 n 25, 208 n. 50 et 51, 214.

INDEX DES NOMS

I. NOMS ANCIENS

Aaron: 69-71, 138, 143 n. 61. Abel: 48, 91-95, 129. Abihu: 69. Abimelek: 296. Abraham (Abram) : 29 n. 86, 32, 35 et 35 n. 123, 37, 41, 42, 44 et 44 n.206,47,49, 51, 53, 55, 56, 106 n. 18, 147, 174, 185, 186, 191, 192, 193, 196, 220, 289, 290-293, 296, 297, 299 n. 6, 301-303 et 303 n. 8, 304-309,311,31 2,464,499,502. Adam: 35, 37, 41 et41n.177,48, 6264, 67 et 67 n.14, 69, 71-73, 132 n.18, 143, 146, 166,262,291,29 2, 338, 454 n. 12. Adioub: 68. Agar: 47, 53, 54, 55. AGRIPPA: 467. ALCINOOS: 250 n.64, 362 n.42, 491. ALEXANDRE D'APHRODISE: 179, 250 n.64, 413-415, 419, 427 (n.81 a 426). ALEXANDRE LE GRAND : 285 n. 20, 440, 444. AMBROISE, saint: 129, 323 n. 20, 329 et 329 n. 9, 332, 333, 341 n.42, 347, 487, 489.

Amram: 44. ANAXAGORE: 176, 177, 314 n.3, 427 (n. 81a426). ANDRONICOS DE RHODES : 25 n. 58. Anne: 295. ANTIOCHUS D'ASCALON: 27, 103, 106, 366, 478, 495, 498 n. 7. ANTIPATER: 356, 398 n. 5. ANTISTHENE: 38, 143 n. 60, 149 n. 91. APULEE : 350 n. 6. ARCHEDEME : 103. ARCHELAOS: 427 (n. 81a426). Pseudo-ARCHYTAS: 472. ARISTIPPE : 129. ARISTOBULE : 485 et 485 n. 1. ARISTOTE: 77-80, 88, 90, 91, 96, 124, 177 et 177 n.21, 181, 191, 199, 216, 314,378,390,39 1, 399, 400 n. 11, 401 (n. 11 a 400), 405 et 405 n. 13, 406 (n. 13 a 405), 407 et 407 n. 14, 408 (n. 15 a 407), 410 et 410 (n.17 a 409) et n. 18, 415 et 415 n.43, 417, 421, 423 n. 73, 474, 477. ARIUS: 347 n. 59. ARIUS DIDYME: 154 n. 1.

544

INDEX DES NOMS

Aseneth : 29 n. 86, 30. ATHENAGORAS L'APOLOGETE : 208 n. 50, 334. ATHENEE: 142 n. 56. ATTICUS: 377, 378, 488. AUGUSTE: 356, 460, 461 et 461 n. 7, 464, 466, 467, 501. AUGUSTIN, saint: 8, 330, 332, 356, 487, 490.

CLEANTHE: 103, 420 et 420 n. 65. CLEMENT D'ALEXANDRIE: 215, 329334 et 334 n. 23, 335, 342 n. 46, 346, 396 (n. 4 a 395), 429, 486, 487. COTTA, Gaius Aurelius: 411 n. 24. CRANTOR : 381 n. 22. CRITOIAOS : 404, 405 n. 13, 408 (n. 15 ii.407), 410 n. 18.

Baal: 321. Balaam: 204, 292, 321. Balaq: 321. BALBUS, Lucius Cornelius: 237, 409 n. 17, 412, 427 (n. 81a426). BASILE DE CESAREE: 333, 487. BASILIDE: 199. Bei;:aleel: 304, 305, 307, 308, 310, 311. BOETHOS DE SIDON : 497 n. 6. Booz: 43.

David: 43. DEMOCRITE: 379, 416. DIDYME L'AVEUGLE (~ D'ALEXANDRIE) : 330, 331, 332, 335-348. DIOCLETIEN : 468 n. 37. D!OGENE LE CYNIQUE : 25 n. 62. DIOGENEDEBABYLONE: 497 n.6. DIOGENE LAE.RCE : 102, 103 n. 10. Dionysos: 150 n. 101. Dioscures (les) : 202. DIOTOGENE : 40 n. 172.

Cain: 37, 41, 47, 48 et 48 n. 1, 49, 55,

Eber: 279. Eir: voir Er. Elie : 205 n. 46. Elohim : 299. EMPEDOCLE: 211, 215, 415, 450 n.4. Enoch: 27, 29 et 29 n. 86, 32 n. 111, 33, 35, 292. Enos : 29 n. 86, 33, 35, 292. Ephra'im: 304-308, 310. EPICURE: 140-142, 144 n.66, 235, 380, 415, 428. Er : 43, 303, 304. ERASISTRATE : 416 n. 49. Esaü: 35, 37, 39, 41, 42, 292, 305 et 305 n. 11, 307, 308. ESOPE: 139. EUDORE: 106, 156 n.7, 381 n.22. EUDORE D'ALEXANDRIE: 27, 491, 496.

56,91-95, 129,262,263,292. CAIUS: 461 n. 7, 464-467. Caleb : 40 n. 173. CARNEADE: 155 et 155 n. 5, 404, 493-495, 501. CATON D'UTIQUE: 154.

CELSE: 320, 346, 488-489, 491. CERINTHUS : 350 n. 7. CHALCIDIUS : 370. Cham: 37, 41. Christ: voir Jesus. CHRYSIPPE: 103, 133, 138, 139 n.42, 161, 209 n. 52, 446 (n. 101a445). CICERON : 8, 20 n. 23, 27, 142 n. 56, 156 n. 6, 207 n. 48, 398 n. 5, 493496, 498-501. CIAUDE: 461 n. 7, 466 et 466 n. 30 468.

INDEX DES NOMS EURIPIDE : 36, 38. EUSEBE DE CESAREE: 331, 332, 334, 486, 487. Eve: 48, 49, 62-64, 69, 72, 73, 132 n. 18, 146, 158, 338 n. 36. Ezechiel : 194. FAVORINUS: 427 (n. 81a426). Flaccus : 30. FLAVIUSJOSEPHE: 431. GREGOIRE DE NYSSE: 156 n.6, 244, 332,333,334,347,487. Helios : 201. Henoch : voir Enoch. Heracles : 129 et 129 n. 1, 131. HERACLITE: 174, 203, 205, 215, 449451, 455 n.15, 457. HERON D'ALEXANDRIE: 416 n.49. HESIODE: 381, 427 (n.81 a 426), 498. HOMERE : 393, 398 (n. 4 a 395), 427 (n. 81 il.426). HIYA, Rabbi : 270 n. 11. IRENEE DE LYON: 200, 396 (n.4 a 395). Isaac: 29 n. 86, 35, 37, 41, 42, 47, 55, 56, 150, 289, 290-293, 299 n. 6, 304,305,307-310,464,499,502. Isai'e: 185, 194, 204, 216, 259. Isis: 245. lsmael: 47, 55, 292. Israel: 55, 57, 289, 290-292, 317-318, 319. Issachar: 108. IULIUS ALEXANDER, Tiberius : 31, 126 n. 25, 398 (n. 4 a 395), 405 (n. 12 a 404).

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Jacob: 29 n. 86, 35, 37, 39, 42, 47, 55, 56-57, 134, 289, 290-293, 299 n.6, 304, 305 et 305 n. 11, 307, 308,311,464,499,502. Japhet: 293, 295, 321 n. 15. JEAN, saint: 313, 435. Jean-Baptiste: 35 n. 123. JEAN DAMASCENE: 93 (n. 6 a 92). JEREMIE : 260. JEROME, saint: 314. Jesse: 43. Jesus: 118, 282, 283, 339, 340, 342, 344, 345, 347, 352 n. 11, 353, 354, 355, 359, 441, 456 n.18. Jethro : 321. Job: 195. Joseph: 23 n. 51, 291, 292, 295, 305 et 305 n. 11, 310, 500. Josue: 46 n. 217. Juda: 43, 108, 109, 303. Junon: 427 (n. 81 a 426). JUSTIN : 334, 396 (n. 4 a 395), 441. Laban : 134, 292. LACTANCE: 399, 418. Ua: 164. Lemech : 262. Lot: 292. LUC, saint: 120. LUCRECE: 415. LYCOPHRON : 36. Manasse: 305-308, 310. MARCAURELE: 244. MAxIME DE TYR: 200. MAxIME LE CONFESSEUR: 91n.5, 93 (n. 6 a 92). Melchisedeq: 304-307, 310. Michael, l'ange: 29. Mnemosyne : 395 n. 4.

546

INDEX DES NOMS

Mo!se: 18, 19, 20, 25, 27, 30, 32, 43, 45, 49, 50, 57, 61, 83 n. 21, 93, 94, 95, 109, 119, 136 n. 31, 143 n.61, 148 n.85, 149(n.90a108), 150, 157, 165, 169, 179 n. 24, 189, 204, 208-211, 213, 216, 217, 291, 297, 300, 301-303 et 303 n. 8, 304-311, 317, 318,321, 322,323,333,335, 337, 338, 342 et 342 n. 45, 348, 357, 362, 369, 381, 432, 449-457, 463,464,467-469,498,500,502. Muses, les : 395 n. 4. Nadab : 68, 69. NAHMANIDE : 258. Nathan : 282. NATHAN DE BEIT GOVRIN, Rabbi: 121. Noe: 29 n. 86, 33, 35, 41, 68-71, 166, 292 et 292 n. 3, 293, 297-303 et 303 n. 8, 305-311. NUMENIUS : 487, 491. Obed: 43. OCELLUS : 405 n. 13, 408 (n. 15 a 407), 410 et 410 n. 18. Onan : 43, 94, 296. ORIGENE: 168 n.5, 331, 332, 334, 335, 340, 342n.46,346,347,429, 450 n. 3, 486. PANETIUS: 495. PANTAENUS: 334. PARMENIDE: 303. PAUL, saint: 28 n. 83, 67, 91 n. 5, 118, 120, 151 n. 105, 314, 325, 333, 337, 339 et 339 n. 37, 340, 350 n. 5, 354, 356, 358 n. 30, 359 n.32, 435. Penelope: 311et311 n.18. Perec: 43. Persephone: 198.

Pharaon: 91, 93-95, 147 n. 82, 292, 295, 297. Phedre: 410 n. 18. PHILODEME: 427 (n.81a426). PHILON D'ALEXANDRIE: passim. PHILON DE LARISSA : 493. PIERRE, saint : 337. PIATON : 20 n. 23, 56, 60 n. 2, 90, 91, 96, 121 n.14, 125, 141n.49,156 n.6, 160 n.19, 167, 171, 173, 181, 192, 194,211, 282,284,287,289, 298, 309 n.15, 314, 364 n. 50, 368 n.67, 381 n.23, 398 et 398 n.5, 408 (n.15 a 407), 417 n.52, 430433, 447, 471, 472, 478, 491, 492, 495, 498, 502. PLOTIN: 67, 176, 314, 364 n.50, 368 n.67, 441, 450 n.4. PLUTARQUE: 142 n. 56, 208 n. 50, 231-233, 235, 365, 377, 378,381388, 391, 398 (n. 4 a 395), 450 n. 4. POMPEE: 468 n. 37. POSIDONIUS : 133, 405 (n. 12 a 404), 437, 440, 445-447. PROCLUS : 244, 379 n. 11. PRODICOS: 129 et 129 n. 1, 131. PTOLEMEES, les: 200, 433. PTOLEMEE PHIIADELPHE: 415. PITHAGORE: 60 n.2, 109, 450 n.4, 472, 474 n. 15. Rachel: 164. Rebecca: 21et21 n.35, 307. RECH LAKICH : voir Simeon ben Laqich. SALOMON : 325. Sarah (Saral) : 47, 49, 52-56, 220. SE.JAN: 461 n. 7. Sem: 279, 293. SENEQUE: 142 n. 56, 487, 489-491. Sephor: 321.

INDEX DES NOMS Shela: 43. SIMEON BAR YOHAI : 270 n. 11. S!MEON BEN LAQICH (Rech Lakich): 262. SIMON LE MAGE: 235 n. 15. S!MONIDE: 36, 37. SIMPLICIUS: 216, 414, 416, 428 n. 83. SOCRATE: 38, 139, 289, 410 n.18, 426 n. 81, 494. SPEUSIPPE: 474, 477. STESIMBROTE DE THASOS : 427 (n. 81a426). STOBEE : 106 n. 17, 208 n. 50, 235 n.16. STRATON DE LAMPSAQUE: 414-419. SYNCELLUS: 427 (n. 81a426). TATIEN DE SYRIE: 173 n.16, 427 (n. 81 a 426). TAURUS: 390. Terah: 42. TERTULLIEN: 314. Thamar: 32 n. 111, 37, 39, 41 n.177, 42, 43, 44 et 44 n. 205, 296, 303.

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THEOPHRASTE: 216, 401 (n. 11 a 400), 402 (n. 11 a 400), 404, 405 n. 13, 407 n. 15, 408 (n. 15 a 407), 416 n.49, 476. TIBtRE : 460-461 et 460 (n. 6 a 461) et n. 7, 464, 466. Timee: 248. Pseudo-TIMEE DE LOCRES : 491. T oubal-Ca'in : 262. T riptoleme : 395 n. 4. VARRON: 271 n.14. VELLEIUS, C.: 411 n.24. Vulcain : 427 (n. 81 a 426). XENOCRATE: 362 n.42, 367, 369, 370, 381. ZENON DE CITIUM: 102, 156 (n. 5 a 155), 402 (n. 11 a 400), 407 n. 15, 418 n. 56. Zeus: 197, 201, 213, 244, 340 n. 39, 395 n.4.

II. NOMS MEDIEVAUX, MODERNES ET MODERNES ABUL'AFIA, Abraham Ben Samuel: 276. ADLER, M.: 184 n. 3, 407 n.14. ALAND, K. : 352 n. 11. ALEXANDRE, M.: 25 n. 61, 29 n. 86, 32 n.113, 59 n.l, 91n.5,131 n. 11, 133 et 133 n. 21, 146 n. 78. AMIR, Y.a: 111n.1, 205. AMPHOUX, C. : 296 n. 4. ANDERSEN, H.: 372 n. 83.

ANDERSON, G.: 151 n.105. APELT, M.: 445 et 445 n. 100. ARGALL, R.A. : 350 n. 6. ARMSTRONG, A.H. : 364 n. 50. ARNALDEZ, R.: 56 et 56 n.17, 59 n. l, 95 et 95 n. 7, 164 n.29, 175, 337 n. 34, 403 (n. 11 a 400), 404 n.12, 406 (n.13 a 405), 409 n. 17, 423 n. 73, 473, 476 n. 21, 496 et 496 n.3.

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INDEX DES NOMS

ARNIM, H. von: 143, 159, 206, 410 n.18. ASI.ANOFF, C.: 122. ATIRIDGE, H.W.: 351 n.10, 352 {n. 10 a 351), 356 n. 24. AUBONNET, J. : 36 n. 136, 38 n. 147. AUCHER, J.B. : 185, 220. AWETIK'EAN, G.: 184 n. 4. AWGEREAN, M.: 185, 186. BAARDA, T. : 146 n. 76. BALTES, M. : 379 n. 11. BANDSTRA, A. : 358 n. 30. BANON, D.: 121 n. 15. BARNES, J. : 332 n. 19. BARTH, K. : 82 n. 19, 443. BARTH, P.: 440 et 440 n. 94. BASKIN,]. R.: 151et151 n.105. BASTIANINI, G. : 156 n. 7. BATUT,J.-P.: 317 n.8. BAUER, W.: 196. BAUR, F.C.: 434. BFATRICE, P.F. : 64 n. 7. BELKIN, S.: 265 n. 2, 271 n.13. BENAMOZEGH, E. : 265. BERECHI, Rabbi : 260. BERGSON, H.: 117. BERNANOS, G. : 502 et 502 n. 17. BERNARD, C.: 126 n.25. BERNAYS, J.: 332 n. 19, 400 n.10, 402 {n. 11 a 400), 405 n. 13, 406 (n. 13 a 405), 407, 409 et 409 n.17. BERT!, E. : 79 n. 6, 80 n. 9. BERTRAM, G. : 84 n. 27. BESNIER, B. : 155 n. 4. BIANCHI, U. : 64 n. 7, 350 n. 7. BLINZLER, J. : 359 n. 32. BöCHER, 0. : 352 n.11. BOEFT, J. den: 367 n. 63, 371 et 371 n.77. BORMANN, L.: 351 n.10.

BORNKAMM, G. : 350 n. 6. BOSCH, Jerome: 299. BOUSSET, W. : 396 (n. 4 a 395), 405 (n. 12a 404), 406 (n.13 a405), 423 n. 74, 427 (n. 81a426), 437-438. BOUTIER, J.: 117 n. 7. BOYANCE, P.: 313 n. 1. BREHIER, E. : 141 n. 53, 142 n. 58, 147 n. 79, 158 n. 14, 160 n. 19, 194, 199 n. 36, 203 n. 45, 204, 205 n.47, 212, 216, 268 n. 7, 279, 395 n. 4, 396 (n. 4 a 395), 427 (n. 81 a 426), 436, 437, 459 n. 2. BRENK, F.E. : 361 (n. 33 a 360), 364 n. 50, 367 n. 64, 368 n. 68, 369 n.74. BROMLEY, G.W. : 28 n. 82. BRUCE, F.F.: 372 n. 81. BRUCKER, J.-J.: 433 et 433 n. 91, 434, 436. BRUNSCHWIG, J. : 36 n. 136, 130 n. 7, 134 (n. 25 a 133), 154 et 154 n. 1. BULTMANN, R. : 193. BUONAIUTI, E.: 82 n. 19. BURKERT, W. : 450 n. 4, 472 n. 10, 481. BURKHARDT, H. : 205 n. 47. BUXTORF, J. (« l'Ancien »): 120 n. 12. CAQUOT, A.: 11 n.2, 12 et 12 n. 8. CAZFAUX, J.: 46 n.214, 59 n. l, 150 n. 97, 296 et 296 n. 4, 299 n. 6, 303 n. 8, 313 n. 1. CHADWICK, H. : 330. CHANTRAINE, P.: 88 n.3, 314 n.4. CHERNISS, H. : 232 n. 5. CLEMENT, 0. : 93 (n. 6 a 92). COHN, L.: 18 n. 11, 19 n. 14, 34 n. 118, 184 n. 3, 185 n. 7, 229, 230, 231n.3,334 n.25, 336 n.29, 394 n. 3, 407 n. 14, 409 et 409 n. 16.

INDEX DES NOMS COLERIDGE, S. T. : 373 et 373 n. 85. COLSON, F.H. : 112, 400 et 400 n. 10, 404 n. 12, 405 n.13, 406 (n. 13 a 405), 409 n.17. CONGDON, L.M. : 351 (n. 7 a 350), 354 n. 18, 358 n. 30, 360 n. 33, 369 n.74. CORNFORD, F .M. : 248 n. 58. COULOUBARITSIS, L.: 313 n. l, 314 et 314 n. 3, 315 et 315 n.5. COURCELLE, P. : 194 et 194 n. 22. COUTANT, V.: 416 n.49. CRABB, R W. : 351 n. 8. CREPALDI, M.G. : 86 n. 29. CREUZER, F.: 438 et 438 n. 93, 439. CROISSANT, J.: 155 n. 5. CUDWORTH, R. : 432, 439. CUMONT, F. : 406 (n. 13 a 405), 407, 409, 473. DANIEL, S. : 30 n. 93, 111 n. l, 268 n. 5, 475 n.17. DANIELS, B.L. : 351 (n. 7 a 350). DANIELOU, le P. : 496. DARAKI, M.: 130 n. 7, 133 et 133 n.23. DASTUR, F. : 186 n. 9. DAVIES, W.D.: 350 n. 7. DECHARNEUX, B.: 313 n. 1, 314 n. 2, 317 n. 8, 322 n.16, 325 n. 28, 361 (n. 33 a 360). DEICHGRÄBER, K. : 455 n. 15. DE l.ACY, Ph. : 237 n. 23, 239 n. 36. DELLING, G. : 358 n. 30. DELOBRE, P. : 150 n. 99. DEL TREDICI, K. : 351 n. 10. DEMARIS, R. : 350 n. 5, 352 n. 12, 353 n. 15. DESBORDES, B. A.: 399 n. 9, 409 (n. 15 a 407). DESCARTES, R : 8. DES PLACES, E.: 381 n. 19.

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DETIENNE, M.: 315 n. 5. DIBELIUS, M. : 350 n. 6, 351 n. 8. DIELS, H.: 196, 200 n. 38, 208 n. 50, 216 n. 61, 238 n. 32, 245 n. 51, 407 et 407 n. 15, 408 (n. 15 a 407), 414 n.40, 415 n.43, 416 n.49, 440 et 440 n. 97, 474 n. 15. DILLON, J.: 62 n. 5, 99 et 99 n. 1, 106, 156 n.6, 161 n.22, 179-180 n.24, 196 n.25, 315 n.6, 328 n.3, 332 et 332 n. 19, 360 n. 33, 361 (n. 33 a 360) et n. 35, 362 n. 42, 363 n. 43, 364 n. 50, 365 n. 54, 366 n.61 et 62, 369 n. 74, 472 n. 9, 473, 477 et 477 n. 24. DODWELL, Henry the elder : 430. DOGNIEZ, C. : 130 n. 4. DODD, C.H.: 318 et 318 n. 9. DORRIE, H. : 173 n. 16, 198 n. 30 et 31. DOUTRELEAU, L.: 343 n.48, 344 et 344 n. 51, 345 et 345 n. 54. DUPONT-SOMMER, A. : 12, 92 n. 6. EFFE, B. : 379 n. 11, 402 (n. 11 a 400) .. ELTER, A.F. : 437. ENGBERG-PEDERSEN, T. : 154 n. l. FABRICIUS, J.A.: 430 et 430 n. 86 et 87, 431. FARANDOS, G.D.: 173 n.15. FATTAL, M.: 313 n. l. FELD, H. : 91 n. 5. FELDMAN, L.H.: 30 n. 92. FESTUGIERE, A.J. : 84 n. 26, 96 n. 9, 144 n.66, 191, 195, 196, 198, 199 n.33 et 37, 200, 209, 211, 213, 235 n. 16, 239 (n. 34 a 238), 316 et 316 n.7. FOERSTER, W. : 351 (n. 7 a 350), 358 n.30. FOURNIER, H.: 314 n. 4.

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INDEX DES. NOMS

FRANCIS, F. : 350 n. 5, 351 n. 9, 354 n.17, 356 n.25, 369 n. 72. FRANKEL, Z. : 267 n. 4, 406 (n. 13 a 405). FREDRIKSEN, P. : 318 n. 9. FRESCO, M.F.: 399 n.9. FREY, J.B. : 122 n. 17. FRIEDLÄNDER, M.: 267 n.4. FRIEDRICH, G : 84 n. 27. FRÜCHTEL, U.: 198 n. 31. GAGE, J. : 121 n. 16. GALLEJA,J.: 336 n.31. GASSENDI, P. Gassend, dit: 419. GATZEMEIER, M.: 415 n.43, 417 n. 51et52. GEERAEDTS, L. : 399 n. 9. GELSON, A.C. : 336 n. 32. GENTILE, M. : 79 n. 6. GERSH, S. : 368 n. 67. GFRÖRER, A. : 427 (n. 81 a 426), 434436, 438. GIEM, P. : 355 n. 20. GIGANTE, M.: 66 n.10, 141 n.47. GLUCKER, J.: 332 n. 19. GODIN, G.: 78 n. 5, 79 n. 7, 80 n. 9, 82 n.19. GOLDENBERG, R.: 355 n. 19. GOLDSCHMIDT, V.: 142 n.58. GOODENOUGH, E.R. : 26 n. 74, 349 et 349 n. 2, 460 (n. 3 a 459), 464 n.20. GOODMAN, M.: 17 n. l, 30 n.92. GOREZ, J.: 59 n. l, 280 n.19. GOSLING, J.C.B.: 131 n.13, 132 n.14 et 16, 136 n. 31, 141 et 141 n. 48 et 54, 142 n. 56. GOTTSCHALK, H.B.: 415 n. 43, 416 n.49. GOULET, R.: 136 n.31 et 32, 137 n. 35 et 37, 143 et 143 n. 61 et 63,

145 n. 74, 147 et 147 n. 80, 342 n.45, 499, 501. GOULET-CAZE, M.-0.: 129 n. l et 2, 143 n. 60, 145 n. 70, 149 n. 91. GRABBE, L.L.: 144 n. 67, 268 n.6, 269 et 269 n. 8 et 9, 273. GRAESER, A. : 408 (n. 15 a 407). GRAF, F. : 320 n. 13. GRAFFIGNA, P. : 334 n. 26. GRIFFIN, M.: 332 n.19. GRIGGS, E.L. : 373 n. 85. GRONAU, C. : 437. GROSSETESTE, R. : 22 n. 40. GIUSTA, M.A.: 500 n.12. GUILLET, J.: 28 n. 82 GUNTHER, J.J.: 350 n. 5. HMCHER, K. : 352 n. 11. HMSE, W.: 242 n. 42, 413 n. 37. HADAS-LEBEL, M. : 11 n. 2, 115 n. 5, 414 et 414 n. 42, 476 n. 23, 478 et 478 n. 27, 479 et 479 n. 31, 480 n.33. HADOT, P. : 133 n. 23, 332 et 332 n.19. HAGEDORN, U.: 339 n.38. HAMMACHER, K.: 399 n.9. HAMMER-JENSEN, I.: 416 n.49. HANFMANN, G.M.A. : 372 n. 81. HARDER, R: 410 n.18. HARL, M.: 59 n. 1, 114 n. 3, 130 n. 4, 132 n.18, 133 et 133 n.21, 149 n. 91, 157 n. 12, 184 n. 3, 201 n. 42, 202 n. 43, 203, 205, 215, 259, 313 n. 1, 320 n. 15, 348 et 348 n. 62, 454 n. 12, 456 n. 18, 479 et 479 n.30. HARLES, G.C.: 430 n.87. HARRINGTON, 0.J.: 372 n. 81. HAUSHERR, 1.: 91 n. 5. HAUSSLEITER, J.: 151 n.105.

INDEX DES NOMS HAY, D.M. : 485 et 485 n. 2. HEGERMANN, H. : 351 n. 8. HEIDINGIUS, G. : 394 n. 3. HEINEMANN, I.: 136 n. 31, 137 n. 37, 147 n. 79, 407 n. 14. HEINZE, M. : 440 et 440 n. 95, 441442. HEINZE, R. : 364 n. 50. HELLEMAN, W.: 156 n.9. HENGEL, M. : 266 n. 3. HENTEN, J.W. van: 355 n. 19. HOEK, A. van den: 35 n. 120, 334 et 334 n.23. HORST, P.W. van der: 355 n.19. HUBY, P.: 250 n.64. IDEL, M. : 285. INWOOD, B.: 154 n. 1. JÄGER, W. : 437. JANSON, A.G.P.: 338 n. 36. JAUBERT, A.: 150 n.103. JEANMAIRE, H.: 150 n. 101. JOLY, R.: 22 n.41, 320 n.14. JONAS, H.: 193 n.21, 198 n.31, 199 n.33, 200. JONES, H.S. : voir Liddell, H.G. JONSIUS,J.: 430, 431. JULIA, D.: 117 n. 7. KAHN, J.-G. : 194. KANT, E.: 117. KATZ, P. : 361 n. 36. KEHL, A. : 66 n. 10. KELBER, W. : 450 n. 3. KELI YAKAR : 260. KERN, 0. : 38 n.148, 213 n. 57. KIDD, I. : 103 n. 10. KIRK, G.S. : 364 n. 48. KITTEL, G. : 28 n. 82, 84 n. 27, 195 et 195 n. 24, 196. KLEIN, F.-N. : 105 et 105 n. 15.

551

KOENEN, L.: 339 n. 38. KRAABEL, A.T.: 372 et 372 n. 81 et 82. KRAFT, H. : 350 n. 6. LAGRANGE, M.J.: 313 n. 1. LAKS, A.: 332 n.19. LAMMERTS, F.: 250 n.64. LAMPE, G.W.H.: 192 n. 19, 193, 195, 198, 205, 215. LANDFESTER: 88 n. 3. LE BOULLUEC, A. : 29 n. 89, 323 n.20. LE CLERC, J.: 431et431n.89. LEISEGANG, H.: 184 n.4, 207, 214, 238 n. 31, 405 (n. 12 a 404), 410 (n. 17 a 409). LENOBLE, R. : 126 n. 25. LEOPOLD, J. : 62 n. 5'. LEVI, I.: 152 n. 109. LEVI, B.: 112, 282. LEVI, C.: 133 et 133 n. 25, 154 n. 1, 155 n. 5, 156 n. 6, 157 n. 10, 398 n. 5, 491, 494. LEYY,.: 120 n. 12. LEWY, H.: 148 et 148 n.87. LIBERMAN, . : 266 n. 3. LIDDELL, H.G. : 405. LIGHTFOOT, J.B. : 350 n. 7. LILLA,. : 334 et 334 n. 23. LINCOLN,A.: 351 n.8. LIPSIUS, J.: 393-395, 398-400, 409, 413, 423-424, 429-430. LOESNERUS, C.F. : 349 n. 1. LOHSE, B. : 368 n. 69. LONG, A.A. : 102 et 102 n. 7 et 9, 103 n.10, 132 n.17, 328 n.3. LOVEJOY, A.0.: 362 et 362 n.41. LUCIANI, F. : 29 n. 86. LUEHMANN, D. : 29 n. 86. LUZZATO, H. : 261. LYONNET, S.: 350 n. 7.

552

INDEX DES NOMS

MACH, M. : 370 n. 75. MACLENNAN, R.S.: 372 n.81. MAGNALDI, G.: 154 et 154 n. 1. MARE, J.-P.: 196. MAIMONIDE: 116, 118-119. MAMBRINO, J. : 200 n. 39. MANGEY, Th. : 438. MANSFELD, J.: 146 n. 76, 200 n. 38,

328 n. 3, 397 (n. 4 a 395), 419 n. 60, 450 n. 4. MARCUS, R.: 21 n. 35, 210, 212 n.56. MARTfN, J.P.: 172 n. 11, 173 n. 16, 179 n. 23, 450 n. 4. MARTIN, T.W.: 352 n. 13. MASSEBIEAU, L: 184 n. 3. MAZASTONI, A. : 489 n. 8. MAZZANTI, A.M. : 454 n. 12. MAY, G.: 211. MAYER, G.: 87 n. 2, 184 n. 4. MEASSON, A. : 124, 130 n. 5, 133 et 133 n. 25, 141n.47,143 n. 62, 340 n.39. MEEKS, W. : 350 n. 5. MELEZE-MODRZEJEWSKI, J. : 324 n.27. MERCIER, C.: 59 n. 1. MERK!, H. : 156 n. 6, 240 n. 37, 456 n.17.

MERLAN, P.: 364 n. 50. METOCHITA, T. : 438. MEURER, S. : 352 n. 11. MEYER, A. : 425 (n. 78 a 424). MICHAELIS, W.: 195. MICHEL, A.: 20 n. 23, 22 n.41, 23

n. 50, 27 n. 76, 493 n. 1. MICHEL, 0.: 151 n.105, 106 et 108, 354 n. 16. MIGNE, J.P. : 331. MILLAR, F.: 17 n. 1. MOIR, l.A. : 356 (n. 21 a 355).

MONDESERT, C. : 59 n. 1, 135 n. 30,

476 n. 22, 480. MONTAGNIN!, F.: 84 n.27. MOSES,A.: 59 n. l, 258 n. l. MOSHEIM, l.L. : 398, 432 et 432

n. 90, 433, 434. MOYO, A.M. : 351 n. 10. MÜLLER, C. : 446. MÜLLER, J.-G.: 444 et 444 n. 98 et

99. MUSSIES, G. : 355 n. 19. NAHON, G. : 361 n. 35. NATALI, M. : 489 n. 8. NAUTIN, P.: 336 et 336 n. 31, 337

n. 33, 340 et 340 n. 40, 341 n. 41 et 43, 342 n. 46. NAZZARO,A.: 194, 198. NEAL, G. : 250 n. 64. NIKIPROWETZKY, T.: 12. NIKIPROWETZKY, V.: 7, 11-13, 21 n. 35, 32 n. 104, 33 et 33 n.115, 40 n.167, 46 n. 215, 139 et 139 n. 41, 324 n. 26, 325 n. 30, 327-330, 333 et 333 n. 20, 345-348, 361 n. 35 et 36, 362 n. 40, 363 n. 44, 369 n. 73 et74, 484. NOLTE, J. : 91 n. 5. NORDEN, E. : 402 (n. 11 a 400). NOVAK, D.: 41n.179. NUSSBAUM, M.C.: 134 (n.25 a 133), 143 et 143 n. 59. O'BRIEN, P. : 358 n. 30. OEPKE, A.: 453 n. 11. O'MEARA, D.J. : 235 n. 14. ÜRRIEUX, C. : 30 n. 92. ÜSBORN, E. : 330. OTTO, R.: 82 n.19.

OVERMAN, J.A.: 372 n. 81.

INDEX DES NOMS PACHET, P.: 260 n. 5. PASCAL, BP.: 126 et 126 n.24. PATLAGEAN, E. : 152 n.109. PEASE, A.S.: 243 n.47, 245 n. 51, 252 n.68. PELLETIER, A. : 96 n. 8, 460 n. 6, 461 n. 10. PE.PIN, JP.: 36 n.136, 315 et 315 n. 5, 320 et 320 n. 13, 322 n. 17, 402 (n. 11 a 400). PETIT, MP.: 44 n. 205, 141 n. 49. PFEIFER, G. : 200. PFEIFFER, A.F. : 438. PHILONENKO, M. : 92 n. 6. PHOTIUS : 333 et 333 n. 21. POHLENZ, M.: 401(n.11a400), 404 n.12, 406 (n.13 a 405), 411 n. 21, 424 n. 78, 437, 443, 445. POUILLOUX, ]. : 496 n. 3. PSELLUS, N.: 248 n.57. RABELAIS, F.: 114. RACH!, S. Ben Isaac: 259. RADICE, R.: 105 n.15, 151 n. 105, 173 n. 12, 179 n. 24, 485 et 485 n. 1, 489 et 489 n. 3 et 5. RAHLFS, A. : 146 n. 78. RAMNOUX, C. : 455 n. 15. RAVEN, J.E. : 364 n. 48. REALE, G.: 105 n. 15, 489 et 489 n. 8. REINHARDT, K.: 405 (n. 12 a 404), 445 et 445 n. 101. R!AUD, J.: 11 n. 2. RIST, J. M. : 102 n. 8. RlVERSO, E. : 82 n. 19. ROMPAY, L. van: 338 n. 36. ROYSE, J.R. : 222 et 222 n. 65, 223, 224. RUNIA, D.T.: 7 n. 1, 67 n.15, 146 et 146 n. 76, 151 n.105, 158 n.17, 167 et 167 n. 3, 168 n. 4, 171 n. 9 et

553

10, 173 n. 14 et 16, 200 n. 38, 206, 219, 222 n. 65, 223, 239 n. 36, 242 n.42 et 43, 322 n. 17, 329 et 329 n.12, 330 et 330 n. 13 a 15, 331 et 331 n. 16 et 17, 332 n. 18, 333 n. 21 et 22, 334 et 334 n. 24, 335 n. 27 et 28, 336 n. 29, 338 n. 35, 339 n. 37, 341 n.42, 342 n. 44, 343 n. 48, 344 n. 53, 345 n. 55 et 56, 347 n. 60, 362 n. 42, 371 n. 78, 379 et 379 n. 17, 400 et 400 n. 10, 401 (n. 11a400), 406 (n. 13 a 405), 409 n.17, 410 (n. 17 a 409) et n.18, 424 n. 77, 477 et 477 n. 25, 479 n. 32, 486-487, 492. RUSAM, D. : 359 n. 32. SAADIA GAON: 116. SAMBURSKY, S.: 214 n. 58. SANDMEL, S.: 42 n. 188, 265 n. 1. SANDEVOIR, P. : 29 n. 89. SAPPINGTON, T.: 351n.9,354 n.18, 358 n.30. SARTRE, J.-P. : 261. SAUNDERS, E.W. : 351 (n. 7 a 350). SAVON, H. : 129 et 129 n. 1 et 3, 130 n. 5 et 6, 323 n. 20, 329 et 329 n. 9, 330, 341n.42,345, 347, 348 n.63. SCALIGER: 439. SCARPAT, G. : 84 n. 27. SCHENK, W. : 350 n. 5. SCHENKE, H.-M. : 351 n. 10. SCHMEKEL, A. : 440 et 440 n. 96. SCHMID, W.: 141n.47. SCHOETTGEN, ].-C. : 430. SCHOFIELD, M.: 154 n. l, 364 n.48. SCHUHL, P.-M. : 36 n. 136. SCHÜRER, E.: 184 n. 3. SCHWEIZER, E.: 352 n.11, 355 n.21, 358 n.30. SCOTT, R. : voir Liddell, H.G.

554

INDEX DES NOMS

SEDLEY, D.N. : ,1Q2 et 102 n. 7 et 9, 103 n. 10, 139 n.42, 156 n. 7, 332 n.19. SERVEL, M.R. : 35 n. 123. SHARPLES, R.W. : 250 n. 64. SIEGERT, F.: 107 n.20, 114 (n.2 a 113), 127 et 127 n. 26, 183 n. 1, 184 n.4, 185 n.6, 186 n.10, 191 n. 18, 192 n. 19, 217 n.62, 220 et 220 n. 63, 222 n. 65. SIEGFRIED, C.: 396 (n.4 3.395). SIEGRIED, C. : 334 n. 25. SIEVI, J. : 352 n. 11. SIRAT, C.: 117 n.6. SMALLWOOD, E.M.: 468 n. 37. SOFFRITI, 0. : 84 n. 27. SPICQ, C. : 91 n. 5, 209 n. 53, 349 et 349 n.3. SPINOZA, B. : 8. STANDHARTINGER, A. : 351 n. 10. STAROBINSKI-SAFRAN, E.: 148 n. 87. STEINMETZ, P.: 416 n.49. STENDAHL, K.: 351 (n. 7 a 350). STERLING, G.E. : 353 et 353 n. 14. STEWART,J.S.: 351 n.8. STRECKER, G. : 352 n. 11. STR!KER, G. : 154 n. 1. SUGGS, M.J.: 351(n.7 a 350).

TARAN, L.: 366 n. 56. TARDIEU, M.: 332 n. 19. TARRANT, H. : 156 et 156 n. 7. TAYLOR, C.C.W.: 131 n. 13, n. 14 et 16, 136 n. 31, 141 et n. 48 et 54, 142 n. 56. TCHERIKOVER, V. : 355 n. 19. TEMPORINI, H. : 413 n. 37. TERIAN, A.: 132 et 132 n.18, n. 3, 185 et 185 n. 5, 349 n. 4, n.37. THEILER, W. : 407 n. 14.

132 141

184 413

THESLEFF, H. : 471 et 471 n. 2, 472 n.6. THIRY, A.: 22 n.40. THOMAS D'AQUIN, saint: 167. THORNTON, T.C.G.: 355 n.19. TIBBONIDES (les) : 117. TOBIN, T.H. : 339 n. 37. TODD, R. : 102 et 102 n. 8, 103. TOUATI, C.: 361 n.35. TREBILCO, P.R. : 372 n. 79. TREITEL, L. : 267 n.4. TRICOT, ]. : 471 n. 3. TR!SOGLIO, F.: 242 n. 42. TURCAN, R.: 320 n. 13. UNNIK, W.C. van: 351(n.7 a 350). USENER, H.: 141 n. 47, 53 et 54, 142 n. 56 et 57, 402 (n. 11 a 400), 405 n. 13, 406 (n. 13 a 405), 437. VALCKENAER, L.C.: 439. VAN DEN BROEK, R. : 146 n. 76, 486. VAN L!EFFERINGE, C.: 323 n. 23. VERMASEREN, M.J.: 397 (n. 4 a 395). VERMES, G. : 17 n. 1. VERNANT, J.-P.: 315 et 315 n. 5, 455 n.15. VOGEL, C.J. de: 330, 471 n. l, 472 n.5. VOLKER, W.: 193 n.21, 342 n.45. VON HARNACK, A. : 330. VAN WINDEN, J.C.M.: 410 (n. 17 a 409). WALLIS, R. T.: 234 n.12. WARNACH, W.: 91 n.5. WAYEN, J. van der: 432. WEDDERBURN,A.J.M.: 351 n.8. WEHRLI, F.: 415 n.43, 416 n.49. WEIGLET, H. : 354 n. 16. WEISS, H.-F.: 447 et 447 n.102.

INDEX DES NOMS WENDLAND, P. : 38 n. 148, 184 n. 3, 185 n. 7, 336 n.29, 406 (n. 13 a 405), 414 et 414 n. 38, 442. WHITTAKER, J.W.: 133 n.22, 198 n. 30 et 31, 230 n. l, 237 n. 22. WILL, Ed. : 30 n. 92. WILLIAMS, R: 347 n. 59. WINK, W. : 358 n. 30. WINSTON, 0.: 62 n.5, 99 et 99 n. l, 148 et 148 n. 88, 332 n. 19, 361 n. 35, 362 n. 38. WIWRA, 0.: 334 et 334 n. 23.

555

WOLFSON, H.A.: 84 n.26, 100 et 100 n. 4, 197 n. 28, 205, 330, 346 et 346 n. 58, 360 n. 33, 362 n. 40, 369 n. 74, 406 (n. 13 a 405), 411 n. 19, 423 n. 73, 449 n. 2. WONG, C.-K.: 119 et 119 n.11, 120. WOUDE, A.S. van der: 351 (n.7 a 350). YATES, R. : 351 n. 8. ZEDLER, J.H. : 430. ZELLER, E.: 407 n.15.

Index realises par Catherine Joubaud

TABLE DES MATIERES

Avant-propos ................................................................................... Jean RIAUD, Hommage aV. Nikiprowetzky. Presentation des « .:f.tudes philoniennes » •••••••••••..•.••••••••••••.. .. •.•••••••••.•••. •••... .•••

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PREMIERE PARTIE lA I.ANGUE PHILOSOPHIQUE DE PHILON

Monique ALExANDRE, Le lexique des vertus: vertus philosophiques et religieuses chez Philon : µETcIVOLa et EUYEVELa ..... ... ...... .. ...... ... ... . ... ............... .. ................ ................ Roger ARNALDEZ, De quelques mots-cles dans la pensee de Philon d'Alexandrie, et de l'origine de leur contenu de signification .......................................... „„„„„ .... „.„„„„ .. „ .. „. Jean BOUFFARTIGUE, La structure de l'ame chez Philon: terminologie scolastique et metaphores .... „„„„ ... „„„„„.„.„„„„„ Maria Grazia CREPALDI, Admiration philosophique et admiration theologique : la valeur du 0auµa(ELV dans la pensee de Philon d'Alexandrie „ ....... „„ ....... „„„ ..... „„...... Frederic DEUTSCH, La philautie chez Philon d'Alexandrie .„„ .... „„ John DILLON, Asomatos: Nuances oflncorporeality in Philo„ ....... „ Jean-Georges KAHN, Philo hebraicus? La traduction des CEuvres completes de Philon en hebreu moderne. Ce qu' elle peut nous apprendre sur Philon lui-meme „........ ..........

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47 59

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TABLE DES MATIERES

Alain LE BOULLUEC, Laplace des concepts philosophiques dans la reflexion de Philon sur le plaisir .............. „ .. „ „ •.. .•••....•. .. . . Carlos LEVY, f.thique de l'immanence, ethique de la transcendance : le probleme de l' oikeiosis chez Philon Jose Pablo MARTfN, La configuraci6n semantica apxfl - vous - 0E6s eo Fil6n. Una temprana combinacion de Platon y Aristoteles ............................................ Folker SIEGERT, Le fragment philonien De Deo. Premiere traduction fran~aise avec commentaire et remarques sur le langage metaphorique de Philon . .. . ... ...... .. ......... ... .... ..... ... . John WHITTAKER, How to define the rational soul ? .... .... ....... .. .....

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DEUXIEME PARTIE LES PROBLEMES D'HERMENEUTIQU E

Benny LEVY, Philon et le langage de la philosophie : D ... et la creation du mal . ...... .. . .. . .. ... . ... .. ... . .. . ............ .. .... ...... ... . Cyril ASIANOFF, Exegese philonienne et hermeneutique midrashique esquisse de confrontation dans une perspective linguistique ........ Jacques CAZEAUX, Philon ou la tapisserie de Penelope .................... Baudouin DECHARNEUX, Les chemins de la parole dans l' ceuvre de Philon . .. . .. ... . .. . .. . .. . ...... .. . .. . .................... .... ......... David RUNIA, L'exegese philosophique et l'influence de la pensee philonienne dans la tradition patristique .................. Gregory E. STERLING, A philosophy according to the elements of the cosmos : colossian christianity and Philo of Alexandria ...................... „ ••............................. .... „..

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TROISIEME PARTIE PHILON ET LES ECOLES PHILOSOPHIQUES

Gerald BECHTLE, La problematique de l'ame et du cosmos chez Philon et les medio-platoniciens .................................... „.... 377

TABLE DE MATIERES

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Bernadette A. DESBORDES, Un exemple d'utilisation de la philosophie ; la Strategie du recours a la these des lieux naturels ................. ... ..................................... ............... .......... Paola GRAFFIGNA, La presenza di Eraclito nel trattato De vita Mosis di Filone d'Alessandria .................................................... Vincent GUIGNARD , Le rapport de Philon d'Alexandrie a la philosophie grecque dans le portrait des empereurs ························ Alain PETIT, Philon et le pythagorisme : un usage problematique ...................................................................................... Roberto RADICE, Le juda"isme alexandrin et la philosophie grecque. Influences probables et points de contact .... ............................ Alain MICHEL, Philon d'Alexandrie et l'Academie .. .... ..............................

483 493

Liste des auteurs ................................ ...................................................... Index des passages cites de Philon d' Alexandrie .............................. .......... Index des ceuvres des auteurs anciens ....... ........ ......................................... Index nominum ...... ............... ................................... .... ............................ Table des matieres......................................................................................

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