Per una teoria della pratica. Con tre studi di etnologia cabila 8870788482, 9788870788488

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Pierre Bourdieu Per una teoria della pratica con Tre studi di etnologia cabila

·

Tradotta per la prima volta in italiano, quest'opera

Pierre Bourdieu

di Pierre Bourdieu, figura centrale della cultura

Per una teoria della pratica

francese del xx secolo, segna una tappa fondamentale nella tradizione delle scienze sociali europee e nordamericane. n testo si articola in due parti, dedicate rispettivamente allo studio etnografico della società cabila (Tre studi di etnologia teoria delle scienze sociali

cabila) e alla (Per una teoria della

pratica). n legame tra le due parti è costituito dal riferimento comune alla società cabila (Algeria). Se però i

Tre studi si concentrano su aspetti specifici

di questa società (l'etica dell'onore, l'organizzazione simbolica dello spazio, il funzionamento socia-

Per una teoria della pratica è costituito da un'articolata ri-

le delle relazioni di parentela), il testo di

flessione sull'epistemologia delle scienze sociali. A una prima parte più descrittiva, anche se non priva di spunti teorici, corrisponde dunque una seconda parte più ricca di riferimenti metodologici. Nel momento in cui la disciplina storica si orienta verso una teoria dell'azione, in cui gli antropologi riscoprono i riti e i miti come esperienza pragmati­ ca del mondo, in cui gli economisti sentono la ne­ cessità di riprendere i rapporti con l'antropologia, leggere questo testo di Bourdieu significa prende­ re coscienza del lavoro sotterraneo di un'opera che occupa ormai un posto centrale nelle scienze umane e sociali. Pierre Bourdieu (1930-2002),sociologo,ha insegnato al­

l'École pratique des hautes études e al Collège de Fran­ ce. Tra le sue pubblicazioni Risposte. Per un 'antropolo­ gia difensiva (forino 1992),La distinzione. Critica so­ ciale del gusto (Bologna 2001), n mestiere di scienziato (Milano 2003).

ISBN 88-7078-848-2

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Collana diretta da Ugo Fabietti

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In copertina: fotografia di Corbis Agenzia Contrasto

CULTURE E SOCIETÀ

Collana diretta da Ugo Fabietti

Nella stessa collana Edward E. Evans-Pritchard

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Pierre Bourdieu

Per una teoria della pratica con Tre studi di etnologia cabila

�

Raffaello CortinaEditore

www.raffaeUocortina.it

Titolo originale

Esquisse d'une théorie de la pratique précédé de Trois études d'ethnologie kabyle © Editions du Seui!, 1972 e 2000 Pubblicato con il sostegno dd ministero ddla Cultura francese

Traduzione di lrene Maffi Copertina Studio CReE ISBN 88-7078-848-2 © 2003 Raffadlo Cortina Editore

Milano, via Rossini 4

Prima edizione: 2003

INDICE

Nota del traduttore Avvertenza

VII

(Richard Figuier)

XI

PARTE PRIMA

Tre studi di etnologia cabila Prenaessa

7

l. n senso dell'onore

11

La dialettica della sfida e della risposta Punto d'onore e onore: ni/ e burma L'ethos dell'onore

2. La casa o il naondo rovesciato 3.

15 34 46 51

La parentela conae rappresentazione e conae volontà

75

Rappresentazione di parentela e parentela di rappresentanza Utilità, conformità e utilità della conformità Credenze collettive e menzogne caritatevoli L'ordinario e lo stra-ordinario Strategie matrimoniali e riproduzione sociale

79 91 115 133 147

PARTE SECONDA

Per una teoria della pratica Prenaessa

175 177

L'osservatore osservato I tre modi della conoscenza teorica Strutture, habitus e pratiche L'incorporazione delle strutture

185 206 233

v

INDICE

L'illusione della regola n corpo geometra L'azione dd tempo e il tempo dell'azione n capitale simbolico

247 266 281 292

Appendice Pratiche economiche e disposizioni temporali

317

Indice analitico

327

VI

NOTA DEL TRADUTTORE

n traduttore si trova di fronte al difficile compito, come scri­ veva Walter Benjamin, di ricreare nella propria lingua il senso che l'autore ha voluto attribuire al proprio discorso. Compito ar­ duo nel caso di quest'opera di notevole spessore teorico, che non è mai stata tradotta in italiano. Un aspetto importante che vorrei ricordare riguarda i neolo­ gismi che il sociologo francese introduce nel testo e che spesso servono a esprimere in modo assai pungente le sue critiche nei confronti di atteggiamenti teorici e metodologici che egli non condivide. Nel tradurre questi termini ho fatto riferimento al­ l'uso dei loro equivalenti italiani, qualora siano utilizzati; negli altri casi, li ho tradotti in modo letterale, avvalendomi della vici­ nanza linguistica tra il francese e l'italiano o delle comuni radici greche o latine delle parole in questione. A titolo di esempio ri­ cordo termini come "logicisme" (formalismo logico), "économi­ sme" (economicismo), ma soprattutto "objectivisme" (oggettivi­ smo) e "subjectivisme" (soggettivismo), coppia di atteggiamenti epistemologici che Bourdieu richiama di continuo nella seconda parte dell'opera. Inoltre, riguardo alla terminologia vorrei ricordare che, non essendo un etnologo di formazione, quando Bourdieu descrive la società cabila, spesso non utilizza i termini tecnici messi a pun­ to dall'antropologia culturale per descrivere l'organizzazione so­ ciale e familiare. Per esempio, il termine "lignage" (lignaggio) non è mai usato dall'autore per descrivere i gruppi di discenden­ za; a questa parola Bourdieu preferisce termini meno specifici quali "lignée" o "descendance". vn

NOTA DEL TRADUTTORE

N urnerose sono poi le metafore utilizzate da Bourdieu per de­ scrivere la realtà della società cabila. Dove possibile ho cercato di mantenere la stessa immagine e lo stesso gioco linguistico del testo francese. Quando la traduzione letterale si è rivelata impos­ sibile, ho tentato di trovare delle immagini che avessero un senso simile in italiano oppure ho segnalato in nota il senso originario del gioco linguistico dell'autore. Infine, vorrei esplicitare i criteri secondo i quali ho traslittera­ to i termini berberi e arabi riportati da Bourdieu. Nel traslittera­ re i termini locali il sociologo francese adotta un sistema misto che mira, da un lato, a rispettare la filologia della lingua berbera o araba, dall'altro, a far in modo che il lettore francese pronunci in modo corretto i termini riportati. Per non appesantire il testo e fare in modo che il lettore italiano abbia un'idea corretta del suono delle parole berbere e arabe, le ho trascritte in modo leg­ germente diverso da Bourdieu, trasformando le "}:t" in "h" le "�" in "s" ecc. dove l'autore utilizzava il sistema filologicamente cor­ retto di traslitterazione, e mutando il gruppo "ch" in "sh", "ou" in "u", "ine" in "in", "dj" in ''j'' ecc., dove l'autore cercava di fa­ re in modo che il lettore francese pronunciasse correttamente le parole. n risultato è un sistema di trascrizione non molto rigoroso, così come non lo è quello usato da Bourdieu, ma semplice da ca­ pire, in modo da rendere più agevole al lettore italiano pronun­ ciare correttamente il suono delle parole. Tuttavia ho mantenuto il sistema di traslitterazione adottato da Bourdieu nel caso dei nomi propri inseriti negli schemi genealogici riportati dall'autore nel terzo capitolo. A questo proposito vorrei segnalare che il gruppo "eh" deve essere pronunciato come il nostro "se" seguito dalla vocale "i" o "e", il gruppo "ine" come "in", il gruppo "ane" come "an", "ou" come "u", "ène" come "en", "dj" come "j", cioè "g" dolce, "ai" come "ai". In generale ricordo che la "z" si pronuncia in modo morbido, cioè pronunciando un suono intermedio tra la "z" e la "s", la " " w come una "u", il gruppo "kh" come una k più gutturale, "dh" come il suono "th" in inglese nell'articolo "the". ll segno ' indica lo spirito aspro che traslittera la lettera araba t ('ain). La " " y va letta come una "i". VITI

NOTA DEL TRADUTTORE

Per concludere, vorrei ringraziare Alain Accardo, sociologo francese autore di due importanti testi di divulgazione sul pen­ siero di Bourdieu, Mercedes Volait, ricercatrice del CNRS specia­ lista di Medio Oriente, Vincent Bisson, Denis Gay e Christine Jungen per il loro prezioso aiuto.

IreneMaffi

IX

AVVERTENZA

D Pierre Bourdieu che nel1972 pubblica Per una teoria della pratica non è al suo primo libro. Erano già state pubblicate delle opere diventate dei classici quali Les Héritiers (con Jean-Calude Passeron) nel 1964. Tuttavia rimane il fatto che l'Algeria degli anni Sessanta - quella di Sodologie de l'Algérie, di Travail et tra­ vailleurs o anche del Déradnement fu per Bourdieu molto più di un terreno di formazione; essa fu terreno di sperimentazione e di maturazione del suo pensiero. Per rendersene conto è suffi­ ciente rileggere oggi Per una teoria della pratica, la cui prima par­ te, i tre studi di etnologia cabila, è stata scritta a metà degli anni Sessanta e che, con tutta la libertà e l'audacia che può dare la rot­ tura con l'istituzione etnologica, sottopone a una critica metodo­ logica ed empiricamente armata uno strutturalismo che all'epoca dominava il cuore della scena intellettuale parigina. Un giovane che ha preso le distanze dalla "disciplina del coro­ namento", la filosofia, si trova proiettato in pieno conflitto alge­ rino. È n che si radica una vera "vocazione" di etnologo e poi di sociologo. Occorre nello stesso tempo che venga sostenuta la causa dell'indipendenza, comprendere a ogni costo e, per quan­ to possibile, far comprendere il dramma di una società dilaniata che merita di più dell'adesione esaltata di un sostegno politico incondizionato. Se in politica si sentono ancora le grida della contestazione, il dibattito intellettuale invece si chiude su se stes­ so, prigioniero di marxismo, fenomenologia e strutturalismo, in esclusioni infruttuose. È quindi in una terra sconvolta e in un cli­ ma intellettuale polemico che Pierre Bourdieu si troverà a forgia­ re i concetti principali della sua comprensione del mondo sociale -

XI

AVVERTENZA

in occasione di un lavoro sulla parentela, l'economia e i rituali cabili. Progressivamente nascerà quel primo bilancio metodolo­ gico e problematico, ancora segnato dallo sforzo per sottrarsi al pensiero stabilito, che è costituito da Per una teoria della pratica, sistematizzato otto anni più tardi in Il senso pratico. Ma la pubblicazione nel1980 de Il senso pratico non rende ob­ soleto il testo del 1972. La sua riedizione oggi non solo ricorda l'importanza dell'Algeria nel percorso di un pensiero, ma è resa necessaria dall'estensione raggiunta dall'opera del suo autore. Non si tratta di dimostrare la sua profonda unità (non ce n'è al­ cun bisogno dopo le più recenti pubblicazioni quali Risposte, Ragioni pratiche e Meditazioni pasca/zane) quanto, andando più in profondità, di mettere a disposizione di tutti un testo che ci sembra abbia fondato un atteggiamento critico, una rivoluzione dello sguardo rivolto alle società umane; un testo che può ancora avere il ruolo per i più giovani di introduzione a un modo di pro­ cedere; infine, un testo che "si spiega" da sé e traccia il proprio cammino tra, contro e con gli altri. In fondo, è un modo di non cadere nell' "amnesia della genesi", tema caro al sociologo. Nel momento in cui la disciplina storica si orienta verso una teoria dell'azione, in cui gli antropologi riscoprono i riti e i miti come esperienza pragmatica del mondo, in cui gli economisti sentono la necessità imperiosa di riprendere i rapporti con l'an­ tropologia, rileggere Per una teoria della pratica significa prende­ re coscienza del lavoro sotterraneo di un'opera che occupa or­ mai un posto centrale nelle scienze umane e sociali.

Richard Figuier

XII

Per Abdelmalek Sayad Addu dusa'dhz; ataghedh disa'dh-is

PARTE PRIMA

TRE STUDI DI ETNOLOGIA CABILA

SENSO* (sanss'; san fino al XIX secolo). N. m. (XI s. preso dal latino sensus, "azione, modo di senti­ re; sentimento; pensiero; significato"). 3o Per analogia "Facoltà di conoscere in modo imme­ diato e intuitivo (come quella che sembrano manife­ stare le sensazioni propriamente dette)". Lalande. Il senso dell'orientamento, dell'equilibrio (dr. Raccro­ cher [Riagganciare], cit. 7). Il gusto (buon gusto), il più fzne dei sensi (dr. Malpropre, [Sudicio], cit. 3 ). Il senso di Dio (dr. Concept [Concetto], cit. 2), del sacro, del meraviglioso (dr. Garder [Custodire], cit. 47). Il senso delle realtà, della realtà (dr. Enfoncer [Sfonda­ re], cit. 41), dell'efficacia (dr. Discipliner [Disciplina­ re], cit. 3), il senso pratico, il senso politico (cit. 16), na­ zionale (dr. Aliénation [Alienazione], cit. 1). Senso delle responsabilità (dr. anche Fuite [Fuga], cit. 7), della gerarchia (cfr. Heurter [Urtare], cit. 18), degli af /ari. Si veda Instinct (Istinto), notion (Nozione). Senso artistico (dr. Amenuisement [Assottigliamento], cit.), estetico (cit. 10); senso del bello (dr. Prosaique [Pro­ saico], cit. 3), Avere tl senso del comico (cit. 7), del ri­ dicolo (dr. Humour, cit. 5), dello humour. Perdere il senso della misura (cfr. Hyperbole [Iperbole], cit. 2). -Senso interno o dell'intimità. Si veda Conscience [Coscienza] (I). Senso morale* (cit. 1). Si veda Con­ science [Coscienza] (II). ROL.;

*Questo testo è la traduzione di parte della voce "sens" (senso) del Dizionario francese Robert. La sigla cit." accompagnata da un numero rimanda alla sezione della voce corrispondente a quel numero che però non compare nella parte di testo scelta da Bourdieu. Riporto tra parentesi la traduzione delle altre voci del Dizionario cui rimandano i diversi significati del termine "senso"- per esempio "Concept" (Concetto)- perché tale rin­ vio acquista il suo senso solo se riferito alle voci francesi. •

PREMESSA

Con la pubblicazione di testi così vecchi come gli studi sul senso dell'onore e la casa cabila, si spera di non rispondere esclu­ sivamente a quella forma di compiacimento che consiste nel mi­ surare il valore di un'opera sulla base delle fatiche e dei rischi (non solo intellettuali) che è costata. La sollecitudine dell'autore si mescola al fastidio del lettore di fronte a un'analisi che taluni definirebbero "funzionalistica" o verso un certo stile o una certa sfumatura di tono che altri chiamerebbero oggi "umanistica", accomunati dal tradire l'intenzione, più o meno cosciente, di ria­ bilitare- in opposizione a un'ideologia e una politica inumane­ un popolo capace di produrre un modello di relazioni da uomo a uomo così compiuto come quello della competizione dell'onore. L'analisi, qui decontestualizzata, delle strategie attraverso cui i contadini cabili si sforzano di mantenere o aumentare il loro ca­ pitale d'onore era stata concepita all'origine come indissociabile dalla ricostruzione del sistema di regole oggettive e di implica­ zioni materiali e simboliche del gioco politico ed economico: ri­ collocate in tale contesto e più precisamente nel sistema delle strategie di riproduzione, le strategie miranti alla riproduzione del capitale simbolico che sono i comportamenti d'onore rivela­ no la funzione che è loro attribuita all'interno della riproduzione di un ordine economico e politico di cui l'ethos dell'onore, prin­ cipio generatore di tali strategie, è esso stesso il prodotto. ll testo sulla casa cabila, che per effetto dell'accostamento contribuirà forse a rafforzare l'apparenza di un'autonomizzazio­ ne indotta dell'ordine simbolico, non è che un frammento (al quale tuttavia l'omologia tra la casa e il cosmo conferisce una po7

TRE STUDI DI ETNOLOGIA CABILA ------ ------

sizione centrale) di un'analisi del sistema mitico-rituale: la rela­ zione a doppio senso che unisce tale sistema alle relazioni econo­ miche non si svela mai in modo così evidente come nel calendario agricolo; questo riproduce, sotto la forma trasfigurata di un siste­ ma simbolico coerente, i ritmi dell'anno agricolo e in particolare la contrapposizione tra il periodo di lavoro, cioè principalmente l'aratura e la raccolta, accompagnate da un'intensa attività rituale a scopo soprattutto preventivo, e il periodo di semplice produ­ zione, molto più lungo, durante il quale il grano seminato è sotto­ posto a processi naturali di trasformazione (come, in un altro or­ dine, il vasellame messo a seccare), momento in cui il processo di lavoro si trova quasi totalmente fermo o ridotto ad attività tecni­ co-rituali e a riti propiziatori, meno solenni perché meno dram­ maticamente richiesti dalla rappresentazione mitica dell'attività agricola come scontro pericoloso di principi antagonisti. In altri termini, l'immagine della società cabila che propongo­ no questi frammenti di un'opera interrotta (almeno provvisoria­ mente) è tanto più astratta quanto più, in questo caso in misura maggiore rispetto agli altri, è solo a livello del sistema completo delle relazioni oggettive che si rivelano il significato e la funzione di ciascuna delle istanze. Se il principio ultimo di tutto il sistema risiede evidentemente in un modo di produzione che, in ragione della distribuzione più o meno egualitaria della terra (sotto for­ ma di piccole proprietà frammentate e disperse) e degli strumen­ ti di produzione, in fondo deboli e stabili, esclude per la sua stes­ sa logica lo sviluppo di forze produttive e la concentrazione di capitale - dato che la quasi totalità del prodotto agricolo entra direttamente nel consumo del produttore -, rimane comunque il fatto che la trasfigurazione ideologica delle strutture economiche nelle tassonomie del discorso mitico o della pratica rituale con­ tribuisce alla riproduzione delle strutture in tal modo consacrate e santificate. Ugualmente, se la modalità di trasmissione del pa­ trimonio (materiale e simbolico) appartiene al principio della concorrenza e talora del conflitto tra fratelli e, in modo più am­ pio, tra agnati, non c'è dubbio che le pressioni economiche e simboliche che vengono esercitate affinché il patrimonio familia­ re rimanga indiviso contribuiscono alla perpetuazione dell'ordi­ ne economico e attraverso questo dell'ordine politico che esso fonda e che trova la sua forma di equilibrio nella tensione - os8

PREMESSA

servabile a tutti i livelli della struttura sociale, dal lignaggio alla tribù - tra la tendenza alla socializzazione e la tendenza alla dis­ sociazione: quando, per spiegare il fatto che una formazione so­ ciale si chiude nel circolo perfetto della semplice riproduzione, ci si accontenta d'invocare le semplici spiegazioni negative di un materialismo impoverito, quali la precarietà e la stabilità delle tecniche di produzione, ci si vieta di capire il contributo deter­ minante che le rappresentazioni etiche e mitiche possono appor­ tare alla riproduzione dell'ordine economico di cui sono il pro­ dotto, favorendo il mancato riconoscimento del reale fondamen­ to dell'esistenza sociale, cioè, molto concretamente, impedendo che gli interessi che guidano sempre oggettivamente gli scambi economici o anche simbolici, perfino tra fratelli, possano essere confessati apertamente come tali e diventare il principio esplici­ to delle transazioni economiche e, in modo simile, di tutti gli scambi tra gli uomini. Parigi, dicembre1971

9

l IL SENSO DELL'ONORE1

Quando discutiamo i livelli dell'adeguatezza descritti­ va ed esplicativa, sorgono immediatamente questioni concernenti la stabilità dei dati in base ai quali si deve giudicare la riuscita [ ..] Per esempio, [ ..] ci si può domandare come possiamo stabilire che le due sono frasi di tipo diverso, o che "John's eagerness to piease ... " è ben formata mentre "John's easiness to piease ... " non lo è e così via. Non c'è una risposta molto soddisfacente a questa domanda; i dati di questo gene­ re sono semplicemente ciò che costituisce l'oggetto della teoria linguistica. Trascuriamo questi dati a con­ dizione di distruggere l'oggetto. .

.

NOAM CHOMSKY, Problemi di teoria linguistica

N. aveva sempre mangiato a suo piacimento, aveva fatto lavo­ rare gli altri per sé, aveva beneficiato, come per un diritto di si­ gnoria, di tutto ciò che gli altri avevano di meglio nei propri cam­ pi e nelle proprie case; benché la sua situazione fosse sensibil­ mente declinata, credeva che tutto gli fosse permesso, si sentiva in diritto di esigere qualsiasi cosa, di attribuire unicamente a se stesso la parola, d'insultare e persino di picchiare coloro che gli opponevano resistenza. Senza dubbio è per questo che veniva considerato un amahbul. Amahbul è definito colui che in modo spudorato e sfrontato oltrepassa i confini della creanza garante dei buoni rapporti, colui che abusa di un potere arbitrario e l. Questo testo è stato pubblicato con il titolo "The sentirnent of honour in kabyle society", in J. Peristiany (a cura di), Honour and shame, The University of Chicago Press, Londra 1966. 11

TRE STIJDI DI ETNOLOGIA CABIT.A

commette degli atti contrari a ciò che l'arte del vivere insegna. Tali imahbal (plurale di amahbul) vengono evitati perché non si vuole avere un contenzioso con essi, perché non si vergognano di niente, perché colui che li affrontasse sarebbe in ogni caso la vittima, anche nel caso avesse ragione. n nostro uomo aveva nel suo giardino un muro da ricostruire. n suo vicino aveva un muro di sostegno. Egli abbatte tale muro e porta le pietre a casa propria. Questo atto arbitr�Jrio non avveni­ va in tal caso ai danni di un individuo più debole: la vittima ave­ va ampi mezzi per difendersi. Si trattava di un uomo giovane, forte, con molti fratelli e parenti, appartenente a una famiglia numerosa e potente. Era quindi evidente che se non raccoglieva la sfida non era per paura. Di conseguenza, l'opinione pubblica non poteva vedere in questo gesto di abuso una reale sfida in grado di nuocere all'onore. Al contrario, l'opinione pubblica e la vittima hanno finto di ignorarlo: infatti è assurdo aprire un con­ tenzioso con un amahbul; non si dice forse: "Evita l'amahbul"? Tuttavia la vittima andò a trovare il fratello del colpevole. Co­ stui dava ragione al querelante, interrogandosi però sui mezzi per ridurre alla ragione l'amahbul. Fece comprendere al suo interlo­ cutore che aveva sbagliato a non reagire subito con la stessa vio­ lenza, aggiungendo: "Per chi si prende quel buono a nulla?". Al­ lora il visitatore, mutando bruscamente il proprio atteggiamento, s'indignò: "Oh! Si M., per chi mi prendi? Credi che accetterei di avere una discussione con Si N. per qualche pietra? Sono venuto a far visita a te, perché so che sei saggio e che con te posso parlare, che mi capirai, non sono venuto a chiedere che mi vengano paga­ te le pietre (e qui moltiplicò i giuramenti appellandosi a tutti i san­ ti, assicurando che non avrebbe mai accettato un risarcimento). Poiché solo un amahbul può fare ciò che Si N. ha fatto, non get­ terò me stesso nella vergogna (adhbahadlagh ruhiw )2 insieme a un 2. Per il vocabolario cabilo dell'onore, ci si riferisca alla relativa tabella in aper­ tura del capitolo 2. Bahdel significa gettare nella vergogna, disonorare, dominare qualcuno completamente, sconfi.ggerlo su tutta la linea, ridicolizzarlo, in sintesi, si­ gnifica portare la vittoria al di là dei limiti ragionevoli. Bahdel è più o meno repren­ sibile a seconda dell'avversario e soprattutto a seconda di ciò che gli viene rimpro­ verato. A proposito di amahbul, non si dice: "Ho paura che mi renda ridicolo (bah­ de{) (verbo)", ma "non mi renderò ridicolo (il mio spirito, me stesso) a causa sua". Shemmeth ha quasi lo stesso senso e gli stessi modi di utilizzazione (ishemmeth iman-is: egli si disonora).

12

ll. SENSO DELI:ONORE

amahbul. Faccio solo notare che non è in questo modo che si co­ struisce una casa lecita, giusta (akhlam nasah)". E alla fine della conversazione aggiunse: "Che colui che annovera un amahbul dalla propria parte lo sistemi egli stesso prima che lo facciano gli altri"; detto altrimenti: "Hai torto a non coalizzarti con tuo fratel­ lo contro di me, salvo poi prendertela con lui e correggerlo in mia assenza, ciò che del resto ti chiedo"3 (Aghbala). Per comprendere tutta la sottigliezza di questo dibattito, occorre sapere che esso vedeva contrapposti un uomo perfettamente padrone della dia­ lettica della sfida e della risposta e un altro che, avendo vissuto a lungo fuori dalla Cabilia, aveva dimenticato lo spirito della tradi­ zione: non scorgendo nell'incidente che un semplice furtarello commesso da un fratello che egli poteva rinnegare nel nome della giustizia e del buon senso, senza che le regole della solidarietà fa­ miliare fossero violate, ragionava in termini di interessi: il muro vale tanto, questa persona deve essere risarcita. n suo interlocuto­ re era rimasto stupito che un uomo così istruito avesse potuto sbagliarsi fino a questo punto sulle sue vere intenzioni. Un certo anno in un altro villaggio, un contadino era stato deru­ bato dal proprio mezzadro. Quest'ultimo aveva l'abitudine di far­ lo, ma quell'anno aveva oltrepassato ogni limite. Dopo aver esauri­ to i rimproveri e le minacce, si presentarono davanti all'assemblea. I fatti erano noti a tutti, era inutile produrne le prove e, conside­ rando disperata la sua causa, il mezzadro si convinse rapidamente a chiedere perdono in modo conforme alla tradizione, non senza aver usato ogni argomentazione possibile: cioè che egli coltivava quella terra da molto tempo, che la considerava come sua pro­ prietà personale, che il proprietario assente non aveva bisogno del raccolto, che, preoccupandosi di essere gentile con lui, gli regalava i suoi fichi di qualità migliore, salvo poi rifarsi sulla quantità, che era povero, che il proprietario era ricco e ricco "da poter donare ai poveri" ecc., tutte ragioni utilizzate con il disegno di lusingare il proprietario. Pronunciò la formula "Dio mi perdoni", che secon­ do l'uso serve a mettere fine al dibattito. Ma aggiunse: 3. "Colui che spoglia il proprio fratello", dice il proverbio, "spoglia se stesso", "si insulta da sé" (cioè suo fratello e la sua famiglia), "l'asino vale più di lui" (lts'

ayar imanis, daghyul akhiris).

13

TRE STUDI DI ETNOLOGIA CABILA

Se ho agito bene, Dio sia lodato (tanto meglio), Se ho sbagliato, Dio mi perdoni.

n proprietario si adirò per questa formula malgrado fosse perfet­ tamente legittima e appropriata, perché ricorda che un uomo, qua­ lora faccia ammenda in modo onorevole, non può avere torto asso­ luto, non può in ogni caso attribuirsi tutti i torti, e ha quindi sempre un po' ragione, nello stesso modo in cui l'altro ha sempre un po' tor­ to: voleva un semplice "Dio mi perdoni", una sottomissione senza condizioni. E l'altro prendeva a testimone gli astanti: "O creature, amici dei santi! Come? Lodo Dio, ed ecco che quest'uomo mi rim­ provera!". E ripeteva due o tre volte la stessa formula, facendosi ogni volta più piccolo e umile. Di fronte a questo atteggiamento il proprietario era sempre più irritato, tanto che alla fine l'intero vil­ laggio, malgrado tutto il rispetto che aveva per un uomo colto, "straniero" al paese, era dispiaciuto di doverlo biasimare. Una volta calmati gli animi, il proprietario si penò della propria intransigenza; su consiglio di sua moglie, meglio informata sugli usi locali, andò a far visita all'imam del villaggio e a dei parenti più anziani per scusar­ si della sua condotta; sostenne di essere stato vittima di elbahadla (il fatto di bahdel), ciò che tutti avevano compreso. In un altro luogo la tensione tra i due "partiti" (su/) era stata esasperata da un incidente. Uno dei due "partiti", stufo, inviò in delegazione presso un notabile del "partito" avverso una grande ambasciata composta dai marabutti del duar e dei duar vicini, dall'imam del villaggio, da tutti i tulba (plurale di taleb) di una thim'amarth (scuola religiosa) vicina, cioè più di quaranta perso­ ne a cui aveva assicurato trasporto, alloggio, cibo. Per tutte le per­ sone del paese, salvo per colui che era oggetto dell'azione, un ca­ bilo sradicato e poco informato delle usanze, si trattava di un ri­ tuale. n costume voleva che dopo aver baciato i negoziatori sulla fronte, si acconsentisse a tutte le offerte e si invocasse la pace, il che non escludeva la ripresa delle ostilità in seguito con un prete­ sto qualsiasi, senza che nessuno trovasse qualcosa da ridire. I no­ tabili annunciano dapprima lo scopo della loro azione: "Gli Ath... vengono a chiedere perdono". L'usanza vuole che in un primo momento essi si dissocino dalla parte per cui vengono a interce­ dere. Parlano allora degnamente coloro che chiedendo perdono "nell'interesse di tutti e soprattutto nell'interesse dei più poveri 14

D.. SENSO DELL'ONORE

del villaggio": "Sono loro che soffrono a causa delle nostre di­ scordie; non sanno dove andare, guardateli, fanno compassione... [altrettante ragioni che permettono di salvare la faccia]. Faccia­ mo la pace, dimentichiamo il passato". È d'uso che colui che si viene a pregare in tal modo manifesti delle reticenze, delle riserve; oppure che, secondo una tacita complicità, una parte dei suoi al­ leati si indurisca, mentre l'altra, al fine di non creare fratture defi­ nitive, si mostri più conciliante. Nel bel mezzo del dibattito i me­ diatori intervengono: accusano la parte sollecitata, le attribuisco­ no dei torti, tutto allo scopo di ristabilire l'equilibrio e di evitare un'umiliazione totale (elbahadla) al sollecitatore. Poiché il solo fatto di essersi appellati ai buoni uffici dei marabutti, di averli nu­ triti e di essere venuti insieme a loro, costituisce di per sé una con­ cessione sufficiente. Inoltre, essendo gli intercessori per funzione al di sopra delle rivalità e godendo di un prestigio in grado di for­ zare il consenso, possono permettersi di ammonire un po' chi si fa pregare troppo: "Certo, hanno forse molti torti, ma tu Si X., ti sei reso colpevole di questo ..., non avresti dovuto... e oggi, devi per­ donarli; del resto, vi perdonate reciprocamente, ci impegniamo a sanzionare la pace che concludete ecc.". La saggezza dei notabili li autorizza a operare tale dosaggio dei torti e delle ragioni. Ma, nel caso specifico, colui che si veniva a pregare non poteva, non conoscendo la regola del gioco, adattarsi a queste sottigliezze di­ plomatiche. Teneva a mettere tutto in chiaro, ragionava nei termi­ ni "o... , o... ": "Come! Se venite a pregarmi, significa che gli altri hanno torto; sono loro che dovete condannare, invece di venire a fare dei rimproveri a me. A meno che non veniate a prendere le loro difese, perché vi hanno nutriti e pagati". Era l'offesa più gra­ ve che si potesse fare all'areopago; a memoria di cabilo, era la pri­ ma volta che una delegazione di così venerabili personaggi non riusciva a ottenere l'accordo delle due parti e il refrattario era de­ stinato alla peggiore delle maledizioni.

LA DIALETI1CA DELLA SFIDA E DELLA RISPOSTA

Si potrebbero riferire una moltitudine di fatti simili; ma l'ana­ lisi di questi tre racconti permette di estrapolare le regole del gioco della risposta e della sfida. Perché ci sia una sfida, occorre 15

TRE STIJDI DI ETNOLOGIA CABILA

che colui che la lancia consideri colui che la riceve degno di esse­ re sfidato, vale a dire sia capace di raccogliere la sfida, in breve che lo riconosca come suo eguale nell'onore. Lanciare una sfida a qualcuno significa riconoscergli la qualità di uomo, riconosci­ mento che è la condizione di qualsiasi scambio e della sfida d'o­ nore in quanto primo momento dello scambio; significa anche ri­ conoscergli la dignità di uomo d'onore, dato che la sfida in quan­ to tale richiede la risposta e di conseguenza si indirizza a un uo­ mo ritenuto capace di giocare al gioco dell'onore e di giocare be­ ne, il che suppone in primo luogo che egli ne conosca le regole e quindi che detenga le virtù indispensabili per rispettarle. n senti­ mento di parità nell'onore, che può coesistere con delle inegua­ glianze di fatto, ispira molti comportamenti e usanze e si manife­ sta in particolare nella resistenza opposta di fronte a qualsiasi pretesa di superiorità: "Anch'io ho i baffi", si usa dire.4 Lo spac­ cone è subito richiamato all'ordine. "Non c'è, si dice, che il muc­ chio dei rifiuti che si gonfia." "La sua testa tocca la sua scescia";* "TI nero è nero: gli sono stati aggiunti dei tatuaggi!"; "Vuole camminare con il passo della pernice quando ha dimenticato quello della gallina!" Nel villaggio di Tizi Hibel nella Grande Cabilia una famiglia ricca aveva fatto costruire per i propri de­ funti una tomba di stile europeo, con cancello, pietra tombale e iscrizione, trasgredendo alla regola che impone l'anonimato e l'uniformità delle tombe. L'indomani, cancelli e pietre tombali erano spariti. Dal principio del mutuo riconoscimento dell'egua­ glianza nell'onore deriva un primo corollario: la sfida fa onore. "L'uomo che non ha nemici, dicono i cabili, è un somaro", met­ tendo l'accento non tanto sulla stupidità del somaro, bensì sulla sua passività. La cosa peggiore è passare inosservati: perciò non salutare qualcuno equivale a trattarlo come una cosa, un animale o una donna. Al contrario, la sfida è "un momento culminante della vita per colui che la riceve" (El Kalaa). È infatti un'occasio­ ne di sentire pienamente la propria esistenza in quanto uomini, di provare agli altri e a se stessi la propria qualità di uomo (thi4. I baffi, utilizzati come termine descrittivo per attribuire l'età ("la sua barba spunta", "i suoi baffi spuntano"), sono un simbolo di virilità, componente essen­ ziale del nif, così pure la barba, soprattutto un tempo. Per parlare di un grave ol­ traggio, si diceva: "Un tale mi ha rasato la barba (o i baffi)". * La scescia è il copricapo tipico portato dagli uomini. [NdTI

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n. SENSO DELL'ONORE

rugza). "L'uomo completo" (argaz alkame[) deve essere sempre in stato di allerta, pronto a raccogliere la minima sfida. È il guar­ diano dell'onore (amhajar), colui che veglia sul proprio onore e sull'onore del suo gruppo. Secondo corollario: colui che sfida un uomo incapace di racco­ gliere la sfida, vale a dire incapace di portare avanti lo scambio iniziato, disonora se stesso. In tal modo elbahadla, umiliazione estrema inflitta pubblicamente, davanti agli altri, rischia sempre di ricadere su colui che la provoca, sull'amahbul che non sa ri­ spettare le regole del gioco dell'onore: proprio colui che merita elbahadla ha un onore (ni/e burma); è il motivo per cui, al di là di una certa soglia, elbahadla ricade su colui che la infligge. Inoltre, nella maggior parte dei casi ci si guarda bene dal gettare elbahadla su qualcuno per lasciare invece che si copra di vergogna attraver­ so la propria condotta. In questo caso, il disonore è irrirnediabile. Si dice: ibahdal imanis o itsbahdil simanis (Aghbala). Quindi, co­ lui che si trova in una posizione favorevole deve evitare di spinge­ re troppo in là il proprio vantaggio e usare una certa moderazione nella propria accusa: " È meglio che si denudi da solo, dice il pro­ verbio, piuttosto che io lo spogli" (jemaa-Sahari;). Da parte sua, il suo avversario può sempre provare a ribaltare la situazione, spin­ gendolo a oltrepassare i limiti permessi e facendo onorevolmente ammenda. Questo avviene, come abbiamo visto nel secondo rac­ conto, al fine di accattivarsi l'opinione pubblica che non può non disapprovare la mancanza di misura dell'accusatore. Terzo corollario (proposizione reciproca del corollario prece­ dente): solo una sfida (o un'offesa) lanciata da un uomo pari nel­ l'onore merita di essere raccolta; detto altrimenti, perché ci sia una sfida, occorre che colui che la riceve ritenga colui che la lan­ cia degno di lanciarla. L'affronto da parte di un individuo infe­ riore nell'onore ricade sul presuntuoso. "L'uomo prudente e ac­ corto, amahdhuq, non si compromette con un amahbul." La sag­ gezza cabila insegna: "Togli ad amahdhuq e dai ad amahbul" (Azeru n-shminz). Elbahadla ricadrebbe sull'uomo saggio che si avventurasse a raccogliere la sfida insensata di amahbul; quando invece, astenendosi dal rispondere, gli lascia portare tutto il peso dei suoi atti arbitrari. Nello stesso modo il disonore ricadrebbe su colui che si sporcasse le mani in una rivincita indegna: accade­ va anche che i cabili facessero ricorso a degli assassini prezzolati 17

TRE STIJDI DI ETNOLOGIA CABILA

(amekri, plurale imekryen, parola per parola: colui di cui si loda­ no i servizi). È dunque la natura della risposta che conferisce alla sfida (o all'offesa) il suo senso e anche la sua qualità di sfida o di offesa, in contrapposizione alla semplice aggressione. I cabili avevano nei confronti dei neri un atteggiamento che il­ lustra perfettamente queste analisi. Colui che avesse risposto alle ingiurie di un nero, uomo di condizione inferiore e sprovvisto di onore, o si fosse battuto con lui, si sarebbe disonorato.5 Secondo una tradizione popolare del Jurjura, accadde un giorno che du­ rante una guerra tra due tribù una di esse opponesse dei neri ai suoi avversari che abbassarono le armi. Ma i vinti conservarono intatto il loro onore mentre i vincitori furono disonorati nella lo­ ro vittoria. Talora si dice anche che per sfuggire alla vendetta del sangue (thamgart, plurale thimagrat), un tempo era sufficiente aggregarsi a una famiglia di neri. Ma si trattava di una condotta così infamante che nessuno accetterebbe di pagare tale prezzo per salvare la propria vita. Tuttavia sarebbe questo il caso, secon­ do una tradizione locale, dei macellai d'lghil o Meshedal, gli Ath Shaban, neri che hanno per antenato un cabilo il quale, al fine di sfuggire alla vendetta, si sarebbe fatto macellaio e i cui discen­ denti non avrebbero potuto allearsi in seguito se non con dei ne­ ri (Ait Hi'shem). Le regole dell'onore regolavano anche i combattimenti. La solidarietà imponeva a ogni individuo di proteggere un parente contro un non-parente, un alleato contro un uomo di un altro "partito" (su/), un abitante del villaggio, anche di un partito av­ versario, contro un estraneo al villaggio, un membro della tribù contro un membro di un'altra tribù. Ma l'onore impedisce, pena l'infamia, di combattere in molti contro uno solo; ci si ingegnava anche, con mille pretesti e artifici, a rinnovare la disputa per po­ terla riprendere per proprio conto. Così le minime dispute mi­ nacciavano sempre di allargarsi. Le guerre tra i "partiti", quelle 5. Di un uomo che si preoccupa poco del proprio onore si dice: "È un negro". I neri non hanno e non devono avere onore. Essi erano tenuti al di fuori degli affari pubblici; se potevano partecipare ad alcuni lavori collettivi, non avevano però di­ ritto di prendere la parola alle riunioni dell'assemblea; in alcuni luoghi era loro proibito assistervi. Sarebbe stato vergognoso agli occhi delle altre tribù ascoltare le opinioni di un "negro". Tenuti ai margini della comunità o anche clienti delle gran­ di famiglie, esercitavano dei mestieri ritenuti spregevoli, quali quello di macellaio, commerciante di pelli o musicista ambulante (Ait Hishem).

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il. SENSO DELL'ONORE

leghe politiche e guerriere che si mobilitavano non appena scop­ piava un incidente, non appena l'onore di tutti veniva colpito, colpendo l'onore di uno solo, prendevano la forma di una com­ petizione ordinata che, lungi dal minacciare l'ordine sociale, ten­ deva al contrario a salvaguardarlo permettendo allo spirito di competizione, al punto d'onore (ni/),6 di esprimersi ma in forme prescritte e istituzionalizzate. Succedeva lo stesso nelle guerre tra tribù. D combattimento aveva talora l'aspetto di un vero e pro­ prio rituale: venivano scambiate delle ingiurie, poi dei colpi, e il combattimento cessava all'arrivo dei mediatori. Durante il com­ battimento le donne incoraggiavano gli uomini con le proprie grida e i propri canti che esaltavano l'onore e la potenza della fa­ miglia. Non si cercava di uccidere o annientare l'avversario. Si trattava di manifestare che si era in posizione di superiorità, per lo più attraverso un atto simbolico: nella Grande Cabilia il com­ battimento cessava, si dice, quando uno dei due campi si era im­ padronito della trave maestra (thighejdith) e di una lastra presa alla thajma'th* dell'avversario. Talora l'affare prendeva una brut­ ta piega: sia che un colpo sfortunato provocasse la morte di uno dei contendenti sia che il "partito" più forte minacciasse di fare irruzione nelle dimore, ultimo rifugio dell'onore. Solamente allo­ ra gli assediati si impadronivano delle proprie armi da fuoco, cosa che di solito era sufficiente a far cessare il combattimento. I me­ diatori, marabutti e saggi della tribù, chiedevano agli aggressori di ritirarsi e costoro se ne andavano sotto la protezione della pa­ rola data, la'naya.7 Nessuno avrebbe pensato di causare loro dei danni; avrebbe significato rompere la'naya, errore che disonora al massimo grado (]emaa-SahariJ). Secondo un anziano degli Ath Mangellat (Grande Cabilia), nelle guerre tra tribù, le grandi bat6. D ni/, in senso letterale, è il naso e quindi il punto d'onore, l'amor proprio; si dice anche nello stesso senso thinzarin (o anzaren, a seconda delle regioni), plurale di thinzerth,la narice, il naso (cfr. anche nota lO). * Come indicato successivamente, tale termine indica lo spazio pubblico, la piazza, riservato agli uomini. 7. Si capisce la funzione sociale dei marabutti. Essi procurano la soluzione, la "porta" (thabburth) come dicono i cabili e autorizzano a mettere fine al combatti­ mento senza che il disonore o la vergogna ricadano su uno dei partiti. La società, attraverso una sorta di malafede necessaria a assicurare la sua stessa esistenza, offre al contempo gli imperativi dell'onore e le vie parallele che permettono di evitarli senza violarli, almeno in apparenza.

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taglie erano rare e avevano luogo solo dopo un consiglio tenuto dagli anziani i quali fissavano il giorno dell'azione e l'obiettivo attribuito a ogni villaggio. Ognuno lottava per sé, ma ci si grida­ va dei pareri e degli incoraggiamenti. Da tutti i villaggi dei din­ torni si osservava e si esprimeva la propria opinione sull'audacia e l'abilità dei combattenti. Quando il partito più forte occupava delle posizioni dalle quali poteva annientare l'avversario oppure quando si impadroniva di un chiaro simbolo di vittoria, il com­ battimento si fermava e ognuno rientrava a casa propria. Acca­ deva che venissero fatti dei prigionieri: collocati sotto la prote­ zione (la'naya) di colui che li aveva catturati, erano di solito trat­ tati bene. Li si rimandava indietro alla fine del conflitto con una gandura nuova, intendendo in tal modo che era un morto che tornava al villaggio con il proprio sudario. Lo stato di guerra (el­ /etna) poteva durare per diversi anni. In un certo senso l'ostilità era permanente; la tribù vinta aspettava la propria rivincita e alla prima occasione si impadroniva delle greggi e dei pastori della sua nemica; al minimo incidente al momento del mercato setti­ manale, per esempio, il combattimento riprendeva.8 In breve, niente di più disagevole che distinguere in tale universo lo stato di pace e lo stato di guerra. Suggellate e garantite dall'onore, le tregue tra villaggi e tribù, come i patti di protezione tra le fami­ glie, mettevano solo un termine provvisorio alla guerra, il gioco più serio che l'onore abbia inventato. Se l'interesse economico poteva fornirne l'occasione e trame il proprio vantaggio, il com­ battimento si avvicinava più a una competizione istituzionalizza­ ta e regolata che a una guerra in grado di mettere in gioco tutti i mezzi disponibili per ottenere una vittoria totale, come testimo­ nia questo dialogo riportato da un anziano cabila: "Un giorno qualcuno disse a Mohand Uqbasi: 'Vieni alla guerra? - Che cosa ci si fa? - Ebbene, appena si vede un Rumi, gli si spara. - Come? - E come vuoi che sia? - Credevo che si dovesse discutere, poi insultarsi e infine battersi! - Assolutamente no; lui ci spara e noi gli spariamo. Ecco ... Allora, vieni? - No, io quando non sono in collera non riesco a sparare alle persone"'. 9 8. Un anziano del villaggio di Ain Aghbel, nella regione di Collo, ci diede du­ rante l'estate dell959 una descrizione del tutto simile. 9. "Souvenirs d'un vieux Cabyle"- "Lorsqu'on se battait en Kabylie", in Bulle­ tin de l'enseignement des indigènes de l'Académie d'Alger, pp. 12-13.

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n. SENSO DELL'ONORE

Ma il punto d'onore trovava altre occasioni di manifestarsi: animava, per esempio, le rivalità tra villaggi che intendevano ave­ re la moschea più grande e più bella, le fontane meglio sistemate e protette dagli sguardi, le feste più sontuose, le strade più pulite e così via. Ogni sorta di competizione rituale e istituzionalizzata forniva anche il pretesto a dei duelli d'onore, quale il tiro al ber­ saglio che era praticato in occasione di tutti gli eventi gioiosi- na­ scita di un maschio, circoncisione o matrimonio. Al momento dd matrimonio, la scorta composta da uomini e donne che era inca­ ricata di andare a prendere la sposa in un villaggio o in una tribù vicina doveva superare successivamente due prove, la prima ri­ servata alle donne, da due a sei "ambasciatrici" rinomate per il loro talento, la seconda destinata agli uomini, da otto a venti buoni tiratori. Le ambasciatrici disputavano con le donne della famiglia o dd villaggio della fidanzata un certame poetico in cui esse dovevano avere l'ultima parola: era compito della famiglia della fidanzata scegliere la natura e la forma della prova, sia enig­ mi sia gara di poesia. Gli uomini si affrontavano al tiro al bersa­ glio: il mattino dd ritorno della scorta, mentre le donne prepara­ vano la sposa e ci si congratulava con il padre, gli uomini dd cor­ teo dovevano rompere delle uova fresche (talora delle pietre piatte) disposte a grande distanza su un terrapieno o su un tron­ co d'albero; in caso di fallimento, la guardia d'onore del fidanza­ to ripartiva coperta di vergogna, dopo essere passata sotto il ba­ sto di un asino e aver versato una multa. Tali giochi avevano an­ che una funzione rituale, come testimoniano, da una parte, il for­ malismo rigoroso dd loro svolgimento e, dall'altra, le pratiche 10 magiche alle quali davano luogo. Se ogni offesa è una sfida, ogni sfida, lo vedremo, non è un ol­ traggio e un'offesa. La competizione d'onore può essere infatti collocata in una logica molto vicina a quella dd gioco o della scommessa, logica ritualizzata e istituzionalizzata. Ciò che è in 10. Attraverso diversi procedimenti le vecchie streghe stregavano le uova in modo che rimanessero "vergini". Per rompere l'incantesimo, si foravano le uova con un ago (cfr. S. Rah.mani, "Le tyr à la cible et leni/en Kabylie", in Revue a/ricai­ ne, xcm, l o e 2° trimestre 1949, pp. 126-132). Nella logica del sistema rituale, il fu­ cile e il colpo sparato (come l'ago) sono associati alla sessualità virile. Tutto sembra indicare che, come in numerose altre società, (cfr. per esempio G. Bateson, Naven: un rituale di travestimento in Nuova Guinea, tr. it. Einaudi, Torino 1988), il naso (ni/J, simbolo della virilità maschile, è anche un simbolo fallico.

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gioco allora è il punto d'onore, il m/, volontà di sorpassare l'altro in un combattimento da uomo a uomo. Secondo la teoria dei giochi, il buon giocatore è colui che presuppone sempre che il suo awersario saprà scoprire la strategia migliore e che regola il proprio gioco di conseguenza; nello stesso modo al gioco dell'o­ nore la sfida e la risposta implicano che ogni antagonista scelga di giocare il gioco e di rispettame le regole, supponendo nello stesso tempo che il proprio awersario sia capace della stessa scelta. La sfida propriamente detta e così pure l'offesa presuppongo­ no, come il dono, la scelta di giocare a un gioco determinato in modo conforme a talune regole. n dono è una sfida che onora co­ lui al quale si rivolge, mettendo al contempo alla prova il suo pun­ to d'onore; quindi allo stesso modo disonora se stesso colui che offende un uomo incapace di rispondere e colui che fa un dono eccessivo, poiché esclude la possibilità di un contro-dono. n ri­ spetto della regola impone in entrambi i casi che sia lasciata una possibilità di rispondere, in poche parole che la sfida sia ragione­ vole. Ma dono e sfida costituiscono al contempo una provocazio­ ne e una provocazione alla risposta: "Gli ha provocato vergogna", dicevano, secondo Marcy, i berberi marocchini a proposito del dono in forma di sfida (tawsa) che contraddistingueva le grandi occasioni. Colui che ha ricevuto il dono o subìto l'offesa è preso nell'ingranaggio dello scambio e deve adottare una condotta che, qualsiasi cosa faccia, sarà una risposta (anche per difetto) alla pro­ vocazione costituita dall'atto iniziale.11 Può scegliere di prolunga­ re lo scambio o di rompere (cfr. lo schema p. 23 ) . Se obbedendo al punto d'onore opta per lo scambio, la sua scelta è identica alla 11. G. Marcy, "Les vestiges de la parenté matemelle en droit coutumier berbè­ re et le régime cles successions touarègues", in Revue africaine, 85, 1941, pp. 187211. Uno dei paradossi della comunicazione consiste nel fatto che bisogna ancora comunicare per segnalare il rifiuto di comunicare e ogni civiltà dispone di una sim­ bologia della non-comunicazione. Tra i cabili si tratta essenzialmente di voltare le spalle- in contrapposizione al fatto di porsi di fronte (qabe{), atteggiamento pro­ prio dell'uomo d'onore-, di rifiutare di parlare ("Non si parlano: è come tra il gat­ to e il topo"). Per esprimere l'aggressione simbolica o la provocazione, si dice: "Pi­ scio su di te" (a k bashegh); "piscio sulla tua strada". Di colui che non ha riguardo per l'onore della sua famiglia, si dice: "Urina sul lembo (del suo vestito)". Si dice anche con un senso più forte, ed/i, sporcare (in senso letterale, applicare degli escrementi di vacca sui boccioli per proteggerli dagli animali). Tra donne, la sfida o l'insulto viene espresso con l'atto di "alzare il proprio abito" (shemmer).

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scelta iniziale del suo avversario; accetta così di giocare al gioco che può continuare all'infinito: la risposta è infatti di per sé una nuova sfida. Si racconta dunque che un tempo, appena compiuta la vendetta, tutta la famiglia salutava con dei festeggiamenti la fine del disonore, thuqdha an-tsasa, vale a dire contemporaneamente il sollievo dal malessere che si aveva al "fegato" a causa dell'offesa e anche la soddisfazione del desiderio di essere vendicati: gli uomi­ ni sparavano in aria, le donne emettevano degli yu-yu, proclaman­ do in tal modo che la vendetta era stata compiuta, affinché tutti potessero vedere come una famiglia d'onore sa ripristinare pron­ tamente il proprio prestigio e affinché anche la famiglia nemica non avesse alcun dubbio sull'origine della propria disgrazia. Qual è l'utilità della vendetta se resta anonima? AJemaa-Saharij si con­ serva il ricordo di un thamgart (vendetta del sangue) che durò al­ l'incirca dal1931 fino al1945 nella tribù degli Ath Khellili (Ath Zellal). "Era cominciata così: due fratelli avevano ucciso due fra­ telli di un'altra famiglia. Per far credere di essere stati assaliti, uno dei due fratelli aveva ferito l'altro. Furono condannati uno a otto anni di prigione, l'altro a una pena lievemente inferiore. Quando il secondo fu liberato (il più influente della famiglia), si voltava a ogni passo, spiava intorno a sé senza sosta, era sempre in guardia. Fu ucciso da un assassino prezzolato. Un terzo fratello che era mi­ litare schiacciò la testa di un membro dell'altra famiglia con una pietra. Le due famiglie minacciavano di sterminarsi reciproca­ mente. C'erano già state otto vittime (fra cui i quattro già menzio­ nati). I marabutti furono incaricati di tentare di sedare il conflitto. Avevano esaurito le parole utili a lenire, e il terzo fratello, il milita­ re, rimaneva deciso a non cedere e a prolungare la lotta. Venne sollecitata la mediazione di un notabile di una tribù vicina che era stato caid e che era rispettato da tutti. Costui andò a trovare il re­ calcitrante e gli fece una predica. 'La tua testa è nel delu (imbuto che porta il grano nella macina ); alla prossima occasione la tua te­ sta passerà nella macina.' ll giovane ebbe una sorta di crisi; offriva la propria testa. Gli si chiese di dire solennemente che era d'ac­ cordo per mettere fine allo sterminio. Venne pronunciata la /atiha.* Alla presenza di tutto il villaggio riunito venne sacrificato * Dichiarazione di fede, dovere di ogni musulmano. Essa è così chiamata per­ ché è il primo versetto del Corano (la radice f-t-h significa infatti aprire). [NdT]

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n. SENSO DELL'ONORE

un bue. n giovane militare offrì dei soldi ai marabutti. E il cuscus fu mangiato da tutta la comunità" (racconto di uno dei protagoni­ sti). È evidente che l'intervento del gruppo si impone quando i sottogruppi minacciano di scomparire. Dato che la logica della sfida e della risposta porterebbe al prolungamento all'infinito del conflitto, è importante in ogni caso trovare una via d'uscita onore­ vole che non getti alcuna delle due parti nel disonore e che, senza mettere in questione gli imperativi dell'onore, autorizzi a sospen­ deme in modo circostanziale l'esercizio. n compito della concilia­ zione incombeva sempre sul gruppo inglobante o su dei gruppi "neutri", stranieri o famiglie marabuttiche. Così, fintantoché il dissidio si colloca nell'ambito della famiglia estesa, i saggi dettano la condotta e placano il conflitto. Talvolta infliggono una sanzione all'individuo recalcitrante. Quando il conflitto sopravviene tra due famiglie estese, le altre famiglie dello stesso adhrum* si sforza­ no di lenirlo. Insomma, la logica della conciliazione è la medesima logica del conflitto tra sezioni del lignaggio il cui principio fonda­ mentale è contenuto nel proverbio: "Odio mio fratello, ma odio colui che lo odia". Quando uno dei due campi era di origine ma­ rabuttica, erano dei marabutti stranieri che venivano a invitare al­ la pace. Le guerre tra i due "partiti" obbedivano alla stessa logica della vendetta. Essa consiste nel fatto che quest'ultima non è mai, per dirlo in modo appropriato, individuale, poiché l'attore della vendetta è sempre incaricato dal sotto-gruppo di cui fa parte. n conflitto poteva talora prolungarsi per diversi decenni. "Mia non­ na mi raccontava", riporta un informatore diJemaa-Saharij di cir­ ca sessant'anni, "che il su/ u/ella (dell'alto) aveva trascorso venti­ due anni fuori dalla propria casa nella valle di Hamrawa. Capitava infatti che il su/ ('partito') battuto dovesse sloggiare con donne e bambini. In generale, la contrapposizione tra i 'partiti' era così ri­ gida e inflessibile che i matrimoni erano impossibili. Tuttavia a volte, per suggellare la pace tra due famiglie o due 'partiti', la fine della lotta era sanzionata da un matrimonio tra due famiglie in­ fluenti. In questo caso non vi era disonore. Per suggellare la pace dopo un conflitto, i due 'partiti' si riunivano. I capi dei due campi portavano un po' di polvere da sparo; era messa in due canne che venivano scambiate. Era l'aman della pace." *

Come indicato successivamente il termine indica il clan. [NdT]

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TRE STUDI DI ETNOLOGIA CABILA

La scelta dell'altro ramo dell'alternativa può rivestire signifi­ cati diversi e persino opposti. L'offensore può attraverso la pro­ pria forza fisica, il suo prestigio o l'importanza e l'autorità del gruppo a cui appartiene, essere superiore, pari o inferiore all'of­ feso. Se la logica dell'onore presuppone il riconoscimento di una parità ideale nell'onore, la coscienza popolare non ignora però le diseguaglianze reali. A colui che esclama: "Anch'io ho i baffi.", il proverbio risponde: "I baffi. della lepre non sono quelli del leo­ ne ...". Inoltre, si assiste allo sviluppo di una casistica spontanea, infinitamente raffinata, che è necessario analizzare qui. Si dia il caso in cui l'offeso abbia, almeno idealmente, i mezzi per rispon­ dere: se si mostra incapace di raccogliere la sfida lanciata (che si tratti di un dono o di un'offesa), se per pusillanimità o debolezza si sottrae e rinuncia alla possibilità di rispondere, sceglie in qual­ che modo di fare il proprio disonore che è a quel punto irrime­ diabile (ibahdal imanis o simanis). Si dichiara vinto al gioco cui avrebbe dovuto giocare nonostante tutto. Ma la mancata rispo­ sta può esprimere anche il rifiuto di rispondere: colui che ha su­ bito l'offesa rifiuta di giudicarla in quanto tale e, con il proprio disprezzo, che può manifestare facendo appello a un assassino prezzolato, la fa ricadere sul suo autore, il quale si trova così di­ sonorato.12 Allo stesso modo, nel caso del dono, colui che lo rice­ ve può indicare che rifiuta lo scambio sia respingendo il dono, sia restituendo subito o a termine un contro-dono esattamente identico al dono. In questo caso di nuovo lo scambio cessa. In poche parole, in tale logica, solo il rilancio, la sfida che risponde alla sfida, può indicare la scelta di giocare al gioco, secondo la re­ gola della sfida e della risposta sempre rinnovate. Si dia adesso il caso in cui l'offensore abbia indiscutibilmente il sopravvento sull'offeso. n codice dell'onore e l'opinione pub­ blica incaricata di farlo rispettare esigono dall'offeso solo che egli accetti di giocare al gioco: sottrarsi alla sfida è l'unico atteggia­ mento condannabile. Dopo tutto non è necessario che l'offeso trionfi sull'offensore per essere riabilitato agli occhi dell'opinione 12. Cfr. il primo racconto, pp. 1 1-13. "Una famiglia è perduta, si dice, se non comprende almeno uno sbruffone." Poiché l'uomo d'onore non può accondiscen­ dere a raccogliere gli insulti di un individuo indegno e non è tuttavia al riparo delle offese, soprattutto in città: occorre che possa spingere uno sbruffone contro un al­ tro sbruffone. 26

n.. SENSO DELL'ONORE

pubblica: non si biasima il vinto che ha fatto il proprio dovere; in­ fatti, se è vinto secondo la legge del combattimento, è vincitore secondo la legge dell'onore. Inoltre, elbahadla ricade sull'offen­ sore che per di più è uscito vincitore dal confronto, abusando co­ sì doppiamente della propria superiorità. L'offeso può anche ri­ gettare elbahadla sul suo offensore senza ricorrere alla risposta. A tal fine gli è sufficiente adottare un atteggiamento di umiltà che, mettendo l'accento sulla sua debolezza, lascia emergere il caratte­ re arbitrario, abusivo e smisurato dell'offesa. Evoca così incon­ sciamente più che in modo consapevole il secondo corollario del principio della parità nell'onore che afferma che colui che offen­ de un individuo incapace di raccogliere la sfida disonora se stes­ so. n Tale strategia è ammissibile evidentemente solo a condizione che agli occhi del gruppo non ci siano equivoci sulla disparità tra i due antagonisti; è normale per quegli individui che sono ricono­ sciuti come deboli dalla società, i clienti (yadh itsumuthen, coloro che si appoggiano su) o per i membri di una famiglia di dimensio­ ni esigue (ita '/anen, i magri, i deboli). Si dia infine il caso in cui l'offensore sia inferiore all'offeso. Costui può rispondere, trasgredendo il terzo corollario del prin­ cipio della parità nell'onore; ma se abusa del proprio vantaggio, si espone a raccogliere per sé il disonore che in condizioni nor­ mali sarebbe ricaduto sull'offensore sconsiderato e incosciente, sull'individuo disprezzato (amah qur) e presuntuoso. La saggez­ za gli consiglia piuttosto la "mossa del disprezzo".14 Deve, come si usa dire, "!asciarlo abbaiare finché non si stanchi" e "rifiutare di competere con lui". Poiché la mancata risposta non può esse­ re attribuita alla viltà o alla debolezza, il disonore ricade sull'of­ fensore presuntuoso. Benché tutti i casi esaminati possano essere illustrati da un gran numero di osservazioni o di racconti, resta il fatto che di so­ lito le differenze non sono mai molto nette, cosicché tutti posso­ no giocare, di fronte all'opinione pubblica che è giudice e com13. Cfr. il secondo racconto pp. 13-14. 14. Se l'insieme delle analisi proposte in questo studio rimanda continuamente

il lettore occidentale alla propria tradizione culturale, non bisogna però minimizza­

re le differenze. Per questo motivo, salvo nei casi in cui erano necessarie, come qui, ci siamo imposti di evitare di suggerire gli accostamenti per paura di spingere a identificazioni etnocentriche fondate su analogie superficiali.

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TRE STUDI DI E TNOLOGIA CABILA

plice, sulle ambiguità e sugli equivoci del comportamento: in tal modo dato che la distanza tra la mancata risposta ispirata dal ti­ more e il rifiuto di rispondere in segno di disprezzo è spesso mi­ nima, il disdegno può sempre servire a mascherare la pusillani­ mità. Ma ogni cabilo è maestro nella casistica e il tribunale del­ l'opinione pubblica può sempre decidere. n motore della dialettica dell'onore è quindi il ni/ che induce alla scelta della risposta. Ma effettivamente, oltre al fatto che la tradizione culturale non offre alcuna possibilità di sfuggire al co­ dice dell'onore, è al momento della scelta che la pressione del gruppo viene esercitata con maggior forza: pressione dei mem­ bri della famiglia in primo luogo, pronti a sostituirsi a colui che vacilla, perché, come la terra, l'onore è indiviso e l'infamia del­ l'uno tocca tutti gli altri; pressione dell'intero clan o del villag­ gio, pronto a biasimare e condannare la viltà o la compiacenza. Quando un uomo si trova costretto a vendicare un'offesa, tutti attorno a lui evitano con cura di ricordarglielo. Ma tutti l'osser­ vano per tentare di indovinare le sue intenzioni. Un malessere pesa su tutti i suoi fino al giorno in cui davanti al consiglio riuni­ to sotto sua richiesta o sotto richiesta del più anziano espone i suoi disegni. Molto spesso gli si offre aiuto sia dandogli dei soldi per pagare un "assassino prezzolato" sia accompagnandolo se vuole vendicarsi con le proprie mani. L'usanza vuole che egli re­ spinga la proposta d'aiuto e chieda solamente che, in caso egli fallisca, qualcun altro prosegua il suo compito interrotto. L'ono­ re esige infatti che, tutti i membri della famiglia, se ce n'è biso­ gno, si impegnino uno dopo l'altro, come le dita della mano se­ condo l'ordine di parentela, nel compimento della vendetta. Quando l'offeso dimostra minore determinazione e, pur senza rinunciare pubblicamente alla vendetta, ne differisce senza posa l'esecuzione, i membri della sua famiglia cominciano a preoccu­ parsi; i più saggi si consultano e uno di loro è incaricato di ricor­ dargli il suo dovere, intimandogli e ingiungendogli di vendicarsi. Nel caso in cui questo richiamo all'ordine resti senza risultato, si arriva alla minaccia. Qualcun altro compirà la vendetta al posto dell'offeso che sarà disonorato agli occhi della gente e ritenuto responsabile dalla famiglia nemica e perciò minacciata a sua vol­ ta dalla thamgart (vendetta del sangue). Capendo che si espone alle conseguenze congiunte della viltà e della vendetta, non può 28

n.. SENSO DELL'ONORE

che rassegnarsi, come si dice, "all'indietro" o scegliere l'esilio15 (Ait Hishem). n sentimento dell'onore è vissuto davanti agli altri. n ni/è prima di tutto ciò che porta a difendere a qualsiasi prezzo una certa im­ magine di sé destinata agli altri. "L'uomo perbene" (argaz el 'alt) deve stare in guardia senza posa; occorre che misuri le proprie pa­ role che "simili alla pallottola che esce dal fucile non tornano in­ dietro"; e ciò tanto più dato che ogni suo atto e ogni sua parola coinvolgono tutto il suo gruppo. "Se alle bestie si lega la zampa, agli uomini si lega la lingua." L'uomo che non vale nulla è al contra­ rio colui del quale si dice "ithatsu", "ha l'abitudine di dimentica­ re". Dimentica la propria parola (awal), cioè ciò per cui si è impe­ gnato, i suoi debiti d'onore, i suoi doveri. "Un uomo degli llmayen diceva una volta che avrebbe desiderato avere il collo lungo come quello di un cammello; cosl le sue parole, partendo dal cuore, avrebbero avuto un lungo cammino da percorrere prima di arriva­ re alla lingua, che gli avrebbe lasciato il tempo di riflettere." Signifi­ cava indicare tutta l'importanza accordata alla parola data e alla fe­ de giurata. "L'uomo che dimentica, dice il proverbio, non è un uo­ mo." Dimentica e dimentica se stesso (ithatsu imanz's); si dice an­ che: "Mangia i propri baffi"; dimentica i propri antenati e il rispet­ to che deve loro e il rispetto che deve a se stesso per essere degno di loro (Gli Isser). L'uomo sprovvisto di rispetto per se stesso (mabla el' ardh, mabla lahay, mabla erya, mabla elhashma) è colui che lascia trasparire la propria intimità con i suoi affetti e le sue debolezze. Al contrario, l'uomo saggio è colui che sa tenere i segreti, che a ogni momento dà prova di prudenza e discrezione (amesrur, amaharuz nessar, che tiene gelosamente i segreti). La sorveglianza continua di sé è indispensabile per obbedire a quel precetto fondamentale 15. n cugino di un marito compiacente (chiamato radhi, il consenziente, o mul­ ta'/em, colui che sa) diceva un giorno a un altro: "Che cosa vuoi, quando hai un fratello che non ha ni/. non gli puoi mettere un ni/ di terra!". E continuava: "Se mio cugino fosse invalido, sarebbe normale che lo vendicassi. Ma accumula e se ne infischia. Non andrò ai lavori forzati o mi rovinerò per causa sua!" (E/ Ka/aa). n ti­ more della giustizia francese, l'indebolimento del sentimento di solidarietà familia­ re e il contagio di un altro sistema di valori hanno portato i cabili a rinunciare spes­ so all'antico codice d'onore. Nella società antica l'onore era indiviso, come la terra familiare. Parallelamente alla tendenza a rompere la comunione della proprietà fa­ miliare, che si è manifestata in maniera sempre più forte, si è sviluppata l'idea che la difesa dell'onore sia un affare solo individuale.

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TRE STUDI DI ETNOLOGIA CABILA

della morale sociale che vieta di distinguersi dalla comunità, che chiede di annullare per quanto possibile la propria personalità profonda nella sua specificità e particolarità, nascondendola sotto un velo di pudore e discrezione. "Solo il diavolo (Shitan) dice io"; "solo il diavolo inizia da se stesso"; "l'assemblea (thajma'th) è l'as­ semblea; solo l'ebreo è solo". In tutti questi modi di dire si esprime lo stesso imperativo, quello che impone la negazione della propria intimità e che si realizza ugualmente nell'abnegazione della solida­ rietà e dell'aiuto reciproco, nella discrezione e nel pudore della buona creanza. In contrapposizione a colui che, incapace di mo­ strarsi all'altezza di se stesso, manifesta impazienza o collera, parla a vanvera o ride in modo sconsiderato, cade nella precipitazione o nell'agitazione disordinata, si affretta senza riflettere, si dimena, grida, vocifera (elhamaq), insomma, si abbandona al primo istinto, non è fedele a se stesso, viene meno all'immagine di dignità, distin­ zione e pudore, virtù che si riassumono tutte in una parola, elhash­ ma, l'uomo d'onore è definito essenzialmente in base alla fedeltà a se stesso, alla preoccupazione di essere degno di una certa immagi­ ne ideale di sé. Ponderato, prudente, moderato nel linguaggio, pe­ sa sempre i pro e i contro (amiyaz contrapposto a a/er/er, colui che volteggia, l'uomo leggero, oppure ad ashettah, colui che balla), dà in modo franco la propria parola e non elude le proprie responsa­ bilità con un wissen, "forse", "chissà?", risposta che si addice esclusivamente alle donne. È colui che mantiene la parola e la man­ tiene con se stesso, colui di cui si dice"è un uomo di parola" (argaz, d'wawal) (El Kalaa). li punto d'onore è il fondamento della morale propria di un individuo che si percepisce sempre sotto lo sguardo degli altri, che ha bisogno degli altri per esistere, perché l'immagi­ ne che forma di sé non potrebbe essere distinta dall'immagine di sé che gli è rinviata dagli altri. "L'uomo [è uomo] attraverso gli uomi­ ni; [solo] Dio, dice il proverbio, [è Dio] grazie a se stesso" (Argaz sirgazen, Rabbi imanis). L'uomo d'onore (a'ardhi) è al contempo l'uomo virtuoso e l'uomo con una buona fama. La rispettabilità ri­ spetto alla vergogna è definita essenzialmente dalla sua dimensio­ ne sociale, deve perciò essere conquistata e difesa di fronte a tutti; audacia e generosità (elhanna) sono i valori supremi, mentre il ma­ le risiede nella debolezza e pusillanimità, nel subire l'offesa senza esigere riparazione. Inoltre, è essenzialmente la pressione dell'opinione pubblica che 30

n. SENSO DELL'ONORE

fonda le dinamiche degli scambi d'onore. Colui che rinuncia alla vendetta smette di esistere per gli altri. È per questo che l'uomo me­ no provvisto di "cuore" (ul) ha sempre sufficiente hashma (vergo­ gna, pudore), per quanto scarsa essa sia, per vendicarsi. Le formule utilizzate per indicare il disonore sono significative: "Come potrei presentanni davanti (qabel) alla gente?", "Non potrei più aprire bocca davanti alla gente", "La terra non mi inghiottirà dunque!", "I miei vestiti sono scivolati via dal mio corpo". La paura del biasi­ mo collettivo e della vergogna (el'ar, lahya, el'ib ula yer medden), versante negativo del punto d'onore, è tale da spingere l'uomo più sprovvisto di punto d'onore a conformarsi, costretto e forzato, agli imperativi dell'onore.16 In gruppi dove tutti si conoscono quale il villaggio cabilo, il controllo dell'opinione pubblica si esercita in tut­ ti i momenti: "Dire che i campi sono vuoti (deserti), significa essere privi di buon senso". Imprigionato in questo microcosmo chiuso dove tutti conoscono tutti, condannato in modo inesorabile a vive­ re con gli altri, sotto lo sguardo degli altri, ogni individuo prova un'ansia profonda riguardo alla "parola della gente" (awal med­ den), "pesante, crudele e inesorabile" (gli Isser). È l'opinione pub­ blica onnipotente che decide la realtà e la gravità dell'offesa; è que­ sta che esige in modo sovrano la riparazione; per esempio, il ladro che penetra in una casa abitata, a differenza di colui che si impadro­ nisce dei cereali o delle bestie lasciate all'esterno, si espone alla ven­ detta del sangue; e ciò perché la gente sarà pronta a insinuare che l'onore delle donne non è stato rispettato. In tal modo l'attenzione affascinata per il comportamento altrui così come l'ossessione ri­ guardo al loro giudizio rendono inconcepibile o disprezzabile qual­ siasi tentativo di affrancarsi dagli imperativi dell'onore. Poiché ogni scambio racchiude una sfida più o meno dissimu­ lata, la logica della sfida e della risposta non è che il limite verso il quale tende ogni atto di comunicazione e, in particolare, lo scam­ bio di doni.17 Ma alla tentazione di sfidare e di avere l'ultima pa16. Di un uomo che tarda a compiere un dovere, nel Béam si dice: bisognerà che lo faccia "per vergogna o per onore": detto altrimenti il timore della vergogna gli imporrà ciò che il senso dell'onore non riesce a ispirargli. 17. Ridurre alla loro funzione di comunicazione - se non altro attraverso il tra­ sferimento di schemi e di concetti presi in prestito alla linguistica o alla teoria della comunicazione- dei fenomeni quali la dialettica della sfida e della risposta e, più in generale, lo scambio di doni, di parole o di donne, equivarrebbe a ignorare l'ambi­ valenza strutturale che li predispone a rivestire una funzione politica di dominio nel e attraverso il compimento della funzione di comunicazione. 31

TRE STUDI DI ETNOLOGIA CABILA

rola fa da contrappeso la necessità di comunicare. Sottoporre l'altro a una prova troppo difficile, significa esporsi al pericolo di vedere lo scambio interrotto. Inoltre, la comunicazione viene esercitata nel compromesso tra il contratto e il conflitto. Lo scam­ bio generoso tende all'assalto di generosità; il dono più generoso è nello stesso tempo quello che più facilmente getta nel disonore colui che lo riceve impedendogli ogni contro-dono. Perciò la tawsa, dono fatto dagli invitati in occasione delle grandi feste fa­ miliari e proclamato pubblicamente, spesso dà luogo a competi­ zioni d'onore e a rilanci rovinosi. Per evitare questo, accade che ci si metta d'accordo riguardo a un ammontare massimo di doni. Così pure, in occasione di matrimoni e circoncisioni, le famiglie considerano un punto d'onore fare le feste più sontuose possibili, a rischio di andare in rovina. Questo accade in particolare quan­ do una ragazza si sposa al di fuori del proprio villaggio. L'emula­ zione entra in gioco anche tra i membri di una stessa famiglia, per esempio, tra le donne (cognate, madre) per il matrimonio di una ragazza. Mi è stato riferito che nel1938 un uomo della tribù degli Ath Waghlis ha speso in doni, effettuati in occasione del primo parto di sua figlia, più di 3000 franchi, vale a dire1400 uova, 15. volatili, 300 franchi di carne di montone, 20 chili di carne salata, 20 chili di grasso, olio, caffè, semola, 25 vestiti ecc. Un altro uo­ mo della stessa tribù ha venduto, per rendere onore a sua figlia nella medesima circostanza, l'unico campo che gli rimaneva. Ma generalmente si è d'accordo nel denunciare "il punto d'onore del diavolo", m/ neshitan, o il punto d'onore stupido (thzhuzzit) che porta a prendersela o a offendersi per un nonnulla, a coinvolgere il proprio onore in affari futili e a lasciarsi andare a rilanci rovino­ si. "Nessuno incorre nella vergogna, si dice, se deve perderei", se deve rovinarsi per la vanagloria (urits-sathhi had galmadharas). Ma se, dato che mette in gioco il punto d'onore, lo scambio porta sempre in sé il conflitto virtuale, il conflitto d'onore resta sempre scambio, come testimonia la distinzione molto netta che viene fatta tra lo straniero e il nemico. Poiché tende a sacrificare la vo­ lontà di comunicare con gli altri alla volontà di dominarli, il pun­ to d'onore porta sempre in sé il rischio della rottura; ma nello stesso tempo è esso che spinge a continuare lo scambio con lo scopo di avere l'ultima parola. Se l'offesa non contiene necessariamente in se stessa il disono­ re, è perché lascia la possibilità della risposta, possibilità afferma32

n. SENSO DELL'ONORE

ta e riconosciuta dall'atto stesso dell'offendere. Ma il disonore, che rimane virtuale fintantoché resta la possibilità della risposta, diventa sempre più reale nella misura in cui si tarda a vendicarsi. Inoltre, l'onore richiede che il tempo che separa l'offesa dalla ri­ parazione sia il più breve possibile: una famiglia numerosa ha in­ fatti abbastanza braccia e coraggio da non adattarsi a una lunga attesa; conosciuta per il suoni/, per la sua suscettibilità e la sua ri­ soluzione, essa è anche al riparo dall'offesa, poiché, a causa della minaccia che fa pesare sempre sui suoi eventuali aggressori, appa­ re capace di associare nello stesso momento la risposta e l'offesa. Per esprimere il rispetto che ispira una famiglia perbene, si dice che essa può "dormire lasciando la porta aperta" oppure anche che "le sue donne possono passeggiare da sole con una corona d'oro in capo senza che alcuno pensi ad aggredirle". L'uomo d'onore, colui di cui si dice che compie "il suo ruolo di uomo" (thirugza) sta sempre in guardia; quindi è al riparo dall'attacco più impreve­ dibile e "anche quando è assente, c'è qualcuno nella sua casa" (El Ktzlaa). Ma nulla è così semplice. Così si narra cheJeha, personag­ gio leggendario, rispose a uno che gli aveva domandato quando aveva vendicato suo padre: "Dopo cent'anni". Viene riferita an­ che la storia del leone che avanza sempre a passi misurati: "Non so dove sia la mia preda, dice. Se è davanti a me, un giorno finirò per prenderla; se è dietro di me, mi raggiungerà". Benché ogni affare d'onore considerato dal di fuori e come /atto compiuto, cioè dal punto di vista dell'osservatore esterno, si presenti come una se­ quenza regolata e rigorosamente necessaria di atti obbligati che può essere dunque descritta come un rituale, resta il fatto che ognuno dei suoi momenti, la cui necessità si rivela post /estum, è oggettivamente il risultato di una scelta e l'espressione di una stra­ tegia. Ciò che viene chiamato il senso dell'onore non è altro che la disposizione coltivata, l'habitus, che permette a ogni agente di ge­ nerare, a partire da un piccolo numero di principi impliciti, tutti i comportamenti conformi alle regole della logica della sfida e della risposta e ciò solo grazie ad altrettante invenzioni che non esige­ rebbero per nulla lo svolgimento stereotipato di un rituale. In altri termini, se non esiste alcuna scelta che non possa essere spiegata per lo meno retrospettivamente, questo non significa che ogni comportamento sia perfettamente prevedibile, a guisa degli atti inseriti nelle sequenze rigorosamente stereotipate di un rito. Ciò 33

TRE STUDI DI ETNO LOGIA CABll.A

vale non solo per l'osservatore ma anche per gli agenti che trovano nella relativa imprevedibilità delle possibili risposte l'occasione di mettere in opera le loro strategie. Ma non esiste nulla, neppure negli scambi più ritualizzati, dove ogni momento dell'azione e il suo svolgimento sono rigorosamente previsti, che non possa auto­ rizzare uno scontro di strategie, nella misura in cui gli agenti resta­ no padroni dell'intervallo tra i momenti obbligati e possono agire sull'avversario giocando sul ritmo dello scambio. È noto che il fat­ to di restituire un dono immediatamente, cioè di abolire l'inter­ vallo, equivale a rompere lo scambio. Occorre comunque prende­ re sul serio l'insegnamento che racchiudono le parabole del leone e diJeha: la padronanza perfetta dei modelli del modo di obbedire ai modelli, la quale definisce l'eccellenza, si esprime nel gioco con il tempo che trasforma lo scambio ritualizzato in uno scontro di strategie. Così, si sa che, in occasione del matrimonio, il capo della famiglia a cui si chiede una ragazza deve rispondere immediata­ mente in caso di rifiuto, ma che egli differisce sempre un po' la ri­ sposta quando abbia intenzione di accettare: facendo questo, si dà la possibilità di perpetuare per quanto possibile il vantaggio congiunturale (legato alla sua posizione di sollecitato) che può coesistere con un'inferiorità strutturale (la famiglia sollecitata es­ sendo spesso di rango inferiore rispetto a quella che chiede in ma­ trimonio) e che si traduce concretamente nello squilibrio iniziale, progressivamente ribaltato attraverso i doni scambiati tra le due famiglie. Nello stesso modo il fine stratega può trasformare un ca­ pitale di provocaz�oni ricevute o di conflitti sospesi e della virtuale possibilità di vendetta, di risposte o di conflitti che racchiude, in uno strumento di potere, riservandosi l'iniziativa della ripresa e anche della cessazione delle ostilità. PUNTO D'ONORE E ONORE: NIF E HURMA

Se alcune famiglie e alcuni individui sono al riparo dall'offesa in quanto aggressione intenzionale contro l'onore, non esiste al­ cun individuo che non possa cadere vittima dell'oltraggio in quanto attacco involontario all'onore. Ma la semplice sfida lancia­ ta al punto d'onore (thirz.i nennif, il fatto di sfidare, senni/, per il nif, allora! Ti sfido!) non è l'offesa che attenta all'onore (thuksa 34

ll. SENSO DELI:ONORE

nesser, tbuksa laqdbar o tbirxi laqdbar, il fatto di togliere o di in­ frangere il rispetto o tbirxi el burma, il fatto di gettare nel disono­ re). Viene ribaltato in derisione l'atteggiamento di quel parvenu ignorante delle regole dell'onore che, per cercare di porre rime­ dio a un attacco alla burma, rispose sfidando il suo offensore alla corsa o a disporre per terra più biglietti da mille franchi di lui. Si­ gnificava infatti confondere due ordini assolutamente estranei, l'ordine della sfida e l'ordine dell'offesa, in cui sono in gioco i va­ lori più sacri e che si organizza secondo le categorie più fondamen­ tali della cultura, quelle che ordinano il sistema mitico-rituale. L'onore, ciò che rende il gruppo vulnerabile, si oppone al pun­ to d'onore, ciò attraverso cui può rispondere all'oltraggio. Viene fatta una netta distinzione tra il ni/, il punto d'onore, e la burma, l'onore, l'insieme di ciò che è baram, ciò che è proibito, insomma il sacro. Dunque ciò che rende il gruppo vulnerabile è ciò che possiede di più sacro. Mentre la sfida tocca solo il punto d'ono­ re, l'oltraggio è violazione delle proibizioni, sacrilegio. Inoltre, l'attacco alla burma esclude gli arrangiamenti o le scappatoie. In generale, si rifiutava con forza la diya, compenso versato dalla fa­ miglia dell'assassino alla famiglia della vittima. Di colui che l'ac­ cetta si dice: "È un uomo che ha accettato di mangiare il sangue di suo fratello; per lui conta solo lo stomaco" (Ain Agbbel). La diya è accettata solo per affari esterni alla burma. Quindi è attra­ verso il rigore con cui si impone che l'ingranaggio dell'oltraggio e della vendetta si differenzia dalla dialettica della sfida e della ri­ sposta. L'opinione pubblica decide in modo sovrano a titolo di testimone e di giudice tanto della gravità dell'offesa quanto della CONSTATAZIONE E CONTROLLO DEL GRUPPO

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morte sociale ESILIO

TRE STUDI DI E1NOLOGIA CABILA

vendetta appropriata. Nel caso di un attacco alla burma, anche qualora esso sia commesso indirettamente o inavvertitamente, 18 la pressione dell'opinione pubblica è tale che ogni altra via d'u­ scita diversa dalla vendetta è esclusa; in mancanza di questa, al vile sprovvisto di ni/ non resta che il disonore e l'esilio. Se la bur­ ma è definita come qualcosa che può essere perduto o infranto (tbuksa elburma} tbirzi elburma, il fatto di togliere o infrangere la burma), in poche parole, come disonore virtuale, il ni/, pur senza mettere la burma al riparo da ogni attacco, permette di ristabilir­ la nella sua integrità. Perciò l'integrità della burma è funzione dell'integrità del ni/. Solo la vigilanza meticolosa e attiva del pun­ to d }onore (ni/J è in grado di garantire l'integrità dell'onore (bur­ ma) esposto per natura, in quanto sacro, all'oltraggio sacrile­ go - e di procurare la considerazione e la rispettabilità conferite dalla società a colui che ha abbastanza punto d'onore per tenere il proprio onore al riparo dall'offesa. L'onore nel senso della considerazione è detto sar: essar, è il segreto, il prestigio, l'influenza, la "gloria", la "presenza". Si dice di qualcuno che "essar lo segue e si diffonde intorno a lui" o an­ che che è protetto dalla "barriera di essar" (zarb essar): essar met­ te colui che lo detiene al riparo dalla sfida e paralizza l'eventuale offensore con la sua influenza misteriosa, con il timore (albiba) che ispira. Coprire di vergogna qualcuno è "togliergli essar" (si dice anche "togliergli labya, il rispetto"): essar, quel non so che che fa l'uomo d'onore, è tanto fragile e vulnerabile quanto im­ ponderabile. "li humus* di essar, dicono i cabili, non è legato, è appena appoggiato"19 (Azeru n}sbmini). La burma nel senso di sacro (baram), il ni/, e la burma nel sen­ so di rispettabilità sono inseparabili. È così che più una famiglia -

18. Dato che la hurma è sotto certi aspetti identificabile allo haram, al sacro og­ gettivo, può essere violata per disattenzione. Si è visto per esempio che il furto in una casa abitata era particolarmente grave ed esigeva la vendetta perché costituiva un attacco alla hurma; il furto o la frode sul mercato costituiscono solo una sfida e un attacco all'amor proprio di colui che ne è vittima. Anche il villaggio ha la pro­ prio hurma che può essere infranta quando per esempio uno straniero è all'origine dello scandalo. *Si tratta di un mantello piuttosto ampio portato dagli uomini. [NdT] 19. O anche: "Essar è un seme di navone". ll seme di navone, piccolissimo e ro­ tondo, è estremamente fragile. Essar designa anche la grazia di una donna o di una ragazza. 36

il.. SENSO DELL'ONORE

è vulnerabile più deve avere m/per difendere i propri valori sacri e maggiori sono i meriti e la considerazione che l'opinione pub­ blica le accorda. Da ciò si capisce che, lungi dal contraddire o dall'impedire la rispettabilità, la povertà non fa che raddoppiare i meriti di colui che, benché possa cadere facilmente vittima del­ l'oltraggio, riesce malgrado tutto a imporre il rispetto.20 In modo corrispondente il punto d'onore ha un significato e una funzione solo per un uomo per cui esistono cose sacre, delle cose che me­ ritino di essere difese. Un essere privo di sacro potrebbe fare a meno del punto d'onore, perché sarebbe in un certo senso invul­ nerabile.21 Insomma, se il sacro (hurma-haram) esiste solo attra­ verso il senso dell'onore (ni/J che lo difende, il senso dell'onore trova la sua ragion d'essere nel senso del sacro. Come si definisce il sacro (hurma-haram) che l'onore deve di­ fendere e proteggere? A questa domanda la saggezza cabila ri­ sponde: "La casa, la donna, i fucili". La polarità dei sessi così fortemente impressa in questa società a filiazione patrilineare si esprime nella bipartizione del sistema di rappresentazioni e di 20. Ecco, secondo un anziano cabilo degli Ait 'idei, che l'aveva sentito da suo padre, il ritratto dell'uomo d'onore, ritratto assolutamente identico a quello che mi fece un membro della tribù degli Isser, ciò che fa credere si tratti di un personaggio mitico e esemplare la cui avventura è collocata ogni volta in un ambiente familiare: "C'era una volta un uomo che si chiamava Belkacem o Aissa e che, malgrado la sua povertà, era rispettato per la sua saggezza e la sua virtù. La sua influenza si esercita­ va su numerose tribù. Ogni volta che avveniva una lite o un combattimento egli as­ sumeva il ruolo di mediatore e placava il conflitto. I Ben Ali Sherif, grande famiglia della regione, erano gelosi della sua influenza e del suo prestigio, ancor più a causa del fatto che si rifiutava di rendere loro omaggio. Un giorno, la gente della tribù decise di provare a riconciliarli. Invitarono il più anziano dei Ben Ali Sherif insie­ me a Belkacem o Aissa. Quando quest'ultimo entrò, l'uomo anziano che si era già seduto gli disse ironicamente: 'Come sono belle le tue arkasen (plurale di arkas, rozze scarpe da aratore)!' Belkacem rispose: 'L'usanza vuole che gli uomini guardi­ no gli uomini in faccia, in viso, non i loro piedi. È il viso, l'onore dell'uomo che conta!' A degli stranieri che gli domandavano come avesse acquisito la sua influen­ za sulla regione, Belkacem rispose: 'Per prima cosa mi sono guadagnato il rispetto di mia moglie, poi dei miei figli, poi dei miei fratelli e dei miei parenti, poi del mio quartiere, poi del mio villaggio; il resto è venuto da sé'". 2 1. È in questa logica che è possibile comprendere la riprovazione che circonda il celibe. In tal modo all'eguaglianza nell'onore corrisponde una sorta di eguaglian­ za nella vulnerabilità che si esprime per esempio nell'espressione spesso utilizzata per richiamare all'ordine il pretenzioso: "Tua madre non vale più della mia" (que­ sta formula ironica non va però confusa con l'insulto, "mia madre vale più della tua": ti sono superiore in tutto dato che ti sono superiore anche su questo punto, benché tutte le donne si equivalgano). 37

TRE STUDI DI ETNOLOGIA CABILA

valori in due principi complementari e antagonisti. Ciò che è ha­ ram (vale a dire, esattamente, tabù), è essenzialmente il sacro si­ nistro, cioè l'interno e, più precisamente, l'universo femminile, il mondo segreto, lo spazio chiuso della casa, in contrapposizione all'esterno, al mondo aperto della pubblica piazza (thajma'th) ri­ servato agli uomini. ll sacro destro sono essenzialmente "i fuci­ li", cioè il gruppo degli agnati, dei "figli dello zio paterno", tutti coloro la cui morte deve essere vendicata con il sangue e tutti co­ loro che devono compiere la vendetta del sangue. n fucile è l'in­ carnazione simbolica del ni/ inteso come ciò che può essere sfi­ dato e come ciò che permette di raccogliere la sfida.22 Così alla passività della burma, di natura femminile, si contrappone la su­ scettibilità reattiva del nzf, di natura virile. Se la burma si identifi­ ca al sacro sinistro, cioè essenzialmente al femminile, il nzf è la virtù virile per eccellenza. La contrapposizione tra il sacro destro e il sacro sinistro - co­ me la contrapposizione tra lo haram e il ni/ - non esclude tutta­ via la complementarità. È infatti il rispetto del sacro destro, del nome e della fama della famiglia agnatica, che ispira la risposta a tutte le offese contro il sacro sinistro. La burma non è solo ciò che ha un prezzo, ciò che è prezioso, ciò che è caro (el'azz), ciò che è più prezioso del più caro, dato che il valore sacro non si confonde con il valore affettivo. n dovere di difendere il sacro si impone come un imperativo categorico, che si tratti del sacro de­ stro, quale un membro maschio del gruppo, o del sacro sinistro, quale la donna, essere debole, impuro e malefico. L'uomo d'ono­ re compie la vendetta e lava l'affronto subìto a dispetto dei senti­ menti, ricevendo per questo l'approvazione completa del grup­ po. Si loda e si cita a esempio l'atteggiamento del padre, un certo Sidi Sherif, capo della grande famiglia marabuttica degli 'Am­ rawa, che aveva ucciso sua figlia colpevole e si dice ancora: "Ha del ni/ come Sidi Sherif". È il rispetto del sacro destro, cioè del­ l'onore gentilizio, che porta a vendicare l'offesa fatta al sacro si­ nistro, alla parte debole che rende il gruppo vulnerabile. 22. Un tempo in alcune regioni della Grande Cabilia la thajma'th (assemblea) costringeva gli uomini della tribù, sotto pena di un'anunenda, ad acquistare un fu. cile perché fossero in grado di difendere il loro onore e quello del gruppo. Colui che non obbediva, malgrado l'anunenda, era messo all'indice, disprezzato da tutti e considerato come "una donna". 38

ll. SENSO DELL'ONORE

n ni/ è quindi la fedeltà all'onore gentilizio, alla burma nel senso della rispettabilità e della considerazione, al nome degli antenati e alla fama che si porta dietro, alla stirpe che deve rima­ nere pura da ogni contaminazione, che deve essere tenuta al ri­ paro dall'offesa così come dal matrimonio con una persona di condizione inferiore. Virtù cardinale, fondamento di tutto il si­ stema patrilineare, il ni/ è in effetti essenzialmente il rispetto del lignaggio di cui si intende essere degni. Più gli antenati sono stati valorosi o virtuosi, più si ha ragione di essere fieri e più si deve dunque essere pignoli sull'onore per essere all'altezza del loro valore e della loro virtù. Perciò la nascita, per quanto importante sia, non conferisce necessariamente la nobiltà; questa può essere acquisita attraverso la virtù e il merito. L'onorabilità e la purezza del lignaggio impongono dei doveri più che conferire dei privile­ gi. Coloro che hanno un nome, le persone con una buona di­ scendenza (ath la'radh) non hanno scuse. La contrapposizione tra lo haram e il n i/, tra il sacro sinistro e il sacro destro, si esprime in diverse contrapposizioni corrispon­ denti: contrapposizione tra la donna, carica di poteri malefici e impuri, distruttivi e temibili, e l'uomo, investito di virtù benefi­ che, fecondanti e protettrici; contrapposizione tra la magia, affa­ re esclusivo delle donne, dissimulata agli uomini, e la religione, essenzialmente maschile; contrapposizione tra la sessualità fem­ minile, colpevole e vergognosa, e la virilità, simbolo di forza e di prestigio.23 La contrapposizione tra il dentro e il fuori, modo della contrapposizione tra il sacro destro e il sacro sinistro, si esprime concretamente nella distinzione marcata tra lo spazio femminile, la casa con il suo giardino, il luogo per eccellenza dello haram/4 spazio chiuso, segreto, al riparo dalle intrusioni e 23 . n legame che unisce il ni/ e la virilità è particolarmente evidente nei giochi rituali quali il tiro al bersaglio, praticato in occasione della nascita di un bambino maschio, della circoncisione e del matrimonio (dr. nota 10). 24. La soglia, punto di incontro tra due mondi antagonisti, è il luogo di nume­ rosi riti ed è tutto circondato da proibizioni. In alcune regioni della Cabilia solo i parenti possono varcarla. In ogni caso non si può superarla senza essere esplicita­ mente invitati a farlo. n visitatore si annuncia con un grido (come nel sud della Francia) oppure tossendo o battendo con i piedi. In alcune regioni (El Kseur, Sidi Aish), la consuetudine vuole che il parente lontano o il parente per via femminile (per esempio il fratello della sposa) che è introdotto per la prima volta in casa fac­ cia un'offerta simbolica chiamata "la vista" (thizn). Anche il villaggio è uno spazio sacro; vi si entra solo a piedi. 39

TRE STUDI DI ETNOLOGIA CABILA

dagli sguardi, e lo spazio maschile, la thajma'th, luogo dell'as­ semblea, la moschea, i campi o il mercato.25 Da un lato, il segreto dell'intimità, tutta velata di pudore, dall'altro, lo spazio aperto delle relazioni sociali, della vita politica e religiosa; da un lato, la vita dei sensi e dei sentimenti, dall'altro, la vita delle relazioni da uomo a uomo, del dialogo e degli scambi. Mentre nel mondo ur­ bano, dove lo spazio maschile e lo spazio femminile interferisco­ no, la clausura e il velo assicurano la protezione dell'intimità, nel villaggio cabilo, dove portare il velo è un'usanza ignota alla tra­ dizione/6 i due spazi sono separati in modo netto; la via che por­ ta alla fontana evita lo spazio degli uomini: nella maggior parte dei casi ogni clan (thakharrubth o adhrum) possiede la propria fontana, situata nel proprio quartiere o nell'ambito del proprio quartiere, in modo che le donne possano recarvisi senza rischia­ re di essere viste da un uomo esterno al gruppo (Ait Hishem); qualora non sia così, la funzione che altrove è propria della con­ trapposizione spaziale è qui impartita a un ritmo temporale: le donne vanno alla fontana a determinate ore, per esempio al cala­ re della notte, e si disapprova che un uomo vada a spiarle. La fontana è per le donne ciò che thajma'th è per gli uomini: è lì che si scambiano le notizie e chiacchierano essenzialmente di tutti gli affari intimi di cui gli uomini non potrebbero parlare senza diso­ nore e di cui sono informati solo grazie alla loro mediazione. ll posto dell'uomo è fuori, nei campi o nell'assemblea, in mezzo agli uomini: è questa una cosa che viene insegnata molto presto al bambino maschio. È considerato sospetto chi rimane troppo a casa durante il giorno. L'uomo rispettabile deve farsi vedere, 25. Si racconta che un tempo le donne andassero da sole al mercato: ma, dato che sono molto chiacchierone, il mercato si prolungava fino al mercato della setti­ mana successiva. Allora un giorno gli uomini scesero con dei bastoni e misero fine alle chiacchiere delle loro donne... Si noti che il "mito" "spiega" la divisione attua­ le dello spazio e i rispettivi compiti invocando la "cattiva natura" delle donne. Quando si vuole intendere che il mondo va al contrario di come dovrebbe, si dice che "le donne vanno al mercato". 26. Tradizionalmente il velo e la reclusione (lahjubia) erano imposti solo nel ca­ so dello sheikh della moschea del villaggio (cui il villaggio assicurava, tra gli altri servizi, l'approvvigionamento di legna e il mantenimento dei thanayamts, che servi­ vano al trasporto dell'acqua), di qualche famiglia marabuttica che non abita in un azib (cioè in una sorta di cascinale isolato) e di alcuni capi famiglia importanti che distinguono una delle donne di casa (di solito la sposa più giovane) rendendola thanahjabth. 40

IL SENSO DELL'ONORE

mostrarsi, esporsi continuamente allo sguardo degli altri, porsi di fronte (qabe!). Da qui la formula che ripetono le donne e con la quale lasciano intendere che l'uomo ignora molto di quel che succede all'interno della casa: . "O uomo, povero sfortunato, tut­ ta la giornata nei campi come un asino al pascolo!" (Ait Hi­ shem). L'imperativo più importante è tenere al riparo tutto l'am­ bito dell'intimità: i dissensi interni, i fallimenti e le insufficienze non devono in alcun caso essere esposti davanti a un estraneo al gruppo. Ci sono tante collettività incastrate l'una nell'altra quan­ te zone di segreto concentriche: la casa è la prima piccola isola di segreto in seno al sotto-clan o al clan; quest'ultimo in seno al vil­ laggio, esso stesso chiuso in se stesso rispetto agli altri villaggi. In tale logica è normale che la morale della donna, posta all'interno del mondo chiuso, sia fatta essenzialmente di imperativi negati­ vi. "La donna deve essere fedele al proprio marito; la sua vita fa­ miliare deve essere curata; deve badare alla buona educazione dei bambini. Ma soprattutto deve conservare il segreto dell'inti­ mità familiare; non deve mai sminuire il proprio marito o arre­ cargli vergogna (anche se ha tutte le ragioni e tutte le prove), né nell'intimità né davanti agli estranei; significherebbe costringer­ lo a ripudiarla. Deve mostrarsi soddisfatta, anche se, per esem­ pio, suo marito, troppo povero, non porta nulla dal mercato; non deve immischiarsi nelle discussioni tra gli uomini. Deve ave­ re fiducia in suo marito, guardarsi dal dubitare di lui o dal cerca­ re delle prove contro di lui" (El Kalaa). lnsomma, poiché la don­ na è sempre "la figlia di un tale" o "la moglie di un tale", il suo onore si riduce all'onore del gruppo degli agnati al quale è lega­ ta. Inoltre deve vegliare a non alterare in alcun modo attraverso il proprio comportamento il prestigio e la reputazione del grup­ po.27 Essa è la guardiana di essar. Da parte sua, l'uomo deve prima di tutto coprire e proteggere il segreto della propria casa e della propria intimità. L'intimità è in primo luogo la sposa che non viene mai nominata in quanto tale e ancor meno con il suo nome proprio, ma sempre con delle .

27. Tutto avviene come se la donna effettivamente non potesse accrescere l'o­ nore degli agnati ma solo conservarlo intatto attraverso il suo comportamento cor­ retto e la sua rispettabilità oppure perderlo (ekkes el'ardh: togliere la reputazione) attraverso la sua condotta. Ciò che può accrescere l'onore del gruppo è solo l'al­ leanza, attraverso il matrimonio, con i parenti maschi della donna. 41

TRE STUDI DI ETNOLOGIA CABILA

perifrasi quali: "La figlia di un tale", "la madre dei miei figli" o ancora "la mia casa". In casa il marito non le si rivolge mai in presenza degli altri; la chiama con un gesto, con un borbottio o con il nome della figlia maggiore, senza testimoniarle in alcun modo il suo affetto, soprattutto in presenza del proprio padre o del proprio fratello maggiore. Pronunciare in pubblico il nome della propria moglie sareb­ be un disonore: si racconta spesso che gli uomini che andavano a iscrivere un nuovo nato all'anagrafe rifiutavano ostinatamente di dichiarare il nome della propria moglie; ugualmente, i giovani scolari che fornivano senza difficoltà il nome del proprio padre si rifiutavano di dichiarare quello della madre, temendo senza dubbio di rendersi vulnerabili all'offesa (chiamare qualcuno con il nome della madre equivale ad accusarlo di essere un bastardo) e anche al maleficio (è noto che nelle pratiche magiche è sempre il nome della madre a essere usato). La buona creanza richiede che non si parli mai a un uomo di sua moglie o di sua sorella: è perché la donna è una di quelle cose vergognose (gli arabi dico­ no lamra'ara, "la donna è vergogna") che si nominano scusando­ si e aggiungendo hashak, "con rispetto parlando". Eppure la donna è per l'uomo la cosa più sacra di tutte, come testimoniano le espressioni tradizionali nei giuramenti: "Che mia moglie sia ilHurma-haram Sacro sinistro

Nif Sacro destro

Femminile, femminilità Donna detentrice di poteri malefici e impuri Sinistra, storto Vulnerabilità Nudità

Maschile, virilità Uomo detentore dd potere benefico e protettore Destra, diritto Protezione Chiusura, abito

Dentro

Fuori

Ambito delle donne: casa, giardino Mondo chiuso e segreto della vita intima: alimentazione, sessualità

Ambito degli uomini: assemblea, moschea, campi, mercato Mondo aperto della vita pubblica, delle attività sociali e pubbliche Scambi

Umido, acqua

Secco, fuoco

ecc.

ecc.

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n. SENSO DELL'ONORE

lecita per me"(thahram ethmattuthiw) o ancora "che la mia casa sia per me illecita" (ihram ikhamiw) [se non faccio questa o quella cosa] ! L'intimità consiste in tutto ciò che concerne la natura, è il cor­ po e tutte le funzioni organiche, è l'io e i suoi sentimenti o i suoi affetti: tutte cose che l'onore chiede di coprire. Ogni allusione a questi argomenti e in particolare alla propria vita sessuale è non solo proibita ma quasi inconcepibile. Per diversi giorni prima e dopo il suo matrimonio, il giovane uomo si rifugia in una sorta di ritiro al fine di evitare di trovarsi in presenza di suo padre, fatto che causerebbe a entrambi un imbarazzo insopportabile. Ugual­ mente, una ragazza giovane giunta all'età della pubertà si stringe strettamente il petto in una sorta di corsetto foderato e provvisto di bottoni; inoltre, in presenza di suo padre e dei suoi fratelli mag­ giori, tiene le braccia incrociate sul petto.28 Nessun uomo parla di una ragazza o di una donna estranee alla famiglia con il proprio padre o con il fratello maggiore; di conseguenza quando il padre vuole consultare suo figlio a proposito del suo matrimonio, fa ri­ corso a un parente o a un amico che funge da intermediario. Si evita di entrare in un caffè dove si trovino già il proprio padre o fratello maggiore ( e viceversa) e ancor più di ascoltare insieme a loro uno di quei cantori ambulanti che recitano poesie licenziose. Nello stesso modo non bisogna parlare di cibo. Non si augura mai buon appetito, ma solo la sazietà. La cortesia chiede che l'o­ spite preghi continuamente il suo invitato di servirsi nuovamen­ te, mentre costui deve mangiare nel modo più discreto possibile. Mangiare per strada è indecente e impudico. Qualora si voglia mangiare al mercato, ci si ritira in un angolo appartato. Qualora si porti a casa della carne, la si nasconde in un sacco o sotto il bur­ nus. Anche durante il pasto non si mette l'accento sul fatto di nu­ trirsi, ma sul mangiare in comune, sul dividere il pane e il sale, simbolo di alleanza. Un pudore estremo domina l'espressione dei sentimenti, sempre estremamente trattenuta e riservata e questo anche in seno alla famiglia, tra marito e moglie, tra genitori e figli. La hashma ( o anche lahya), pudore che domina tutti i rapporti, 28. ll tabù della nudità è assoluto, anche nelle relazioni sessuali. È noto del re­ sto che il disonore è descritto come messa a nudo ("mi ha svestito, mi ha tolto i ve­ stiti, mi ha spogliato"). 43

TRE STIJDI DI ETNOLOGIA CABILA

anche in seno alla famiglia, è essenzialmente protezione dello ha­ ram, del sacro e del segreto (essar). Parlare di sé è sconveniente o da spacconi; significa non sapersi sottomettere all'anonimato del gruppo, precetto essenziale della buona creanza che vuole si im­ pieghi il "noi" di cortesia o che si usi la forma impersonale, quan­ do il contesto lasci intendere che si parla di se stessi. Esistono altri principi corrispondenti alle contrapposizioni fondamentali, vale a dire quelli che regolano la divisione del la­ varo tra i sessi e, più precisamente, la ripartizione tra uomini e donne dei comportamenti ritenuti onorevoli o disonorevoli. In generale per un uomo sono giudicate disonorevoli la maggior parte delle mansioni proprie delle donne, in virtù della divisione mitico-rituale degli esseri, delle cose, delle azioni. I berberi dello Shenua non possono toccare le uova e le galline in presenza di persone estranee alla famiglia. È proibito loro trasportarle al mercato per venderle, un affare da donne o da bambini. Significa offendere un Ashenwi chiedergli se ha delle uova da vendere. Gli uomini possono sgozzare delle galline e mangiare delle uova ma solo all'interno della famiglia.29 Più o meno alterate in Cabilia si ritrovano le stesse usanze. Così una donna può montare su un mulo mentre il marito lo tiene per le briglie; montare su un asino è invece infamante. Le ragazze che disonoravano la propria fami­ glia talora erano portate in giro a dorso d'asino. Un altro esem­ pio: per un uomo è disonorevole trasportare del letame, essendo un compito proprio delle donne. Ugualmente il trasporto del­ l'acqua in giare, il trasporto di legna destinata al riscaldamento sono compiti delle donne. Tutti questi imperativi della morale dell'onore che, considerati isolatamente, sembrano arbitrari, ap­ paiono invece necessari se li si colloca all'interno del sistema mi­ tico-rituale fondato sulla contrapposizione tra maschile e femmi­ nile, di cui le contrapposizioni tra sacro destro e sacro sinistro, tra dentro e fuori, tra acqua e fuoco, umido e secco costituiscono delle modalità specifiche. Lo stesso sistema di valori domina tutta l'educazione primaria. n bambino, appena ha un nome, deve essere considerato e deve considerarsi come un rappresentante responsabile del gruppo. 29 Cfr. E. Laoust, Étude sur le dialecte berbère du Chenoua comparé avec celui des Beni Menacer et des Beni Salah, Leroux, Parigi 1912, p. 15. 44

ll. SENSO DELI.:ONORE

Mi è stato riferito che in un villaggio della Grande Cabilia, un ra­ gazzino di una decina d'anni, ultimo membro maschio della pro­ pria famiglia, andava a funerali anche in villaggi lontani assisten­ do in mezzo agli adulti alle cerimonie (Tizi Hibe[). Tutta la con­ dotta degli adulti, tutte le cerimonie e tutti i riti d'iniziazione o di passaggio tendono a indicare al bambino la sua qualità di uomo e nello stesso tempo le responsabilità e i doveri corrispondenti. Le azioni infantili sono valutate molto presto in funzione degli ideali d'onore. L'educazione conferita dal padre o dallo zio paterno ten­ de a sviluppare nel bambino il ni/e tutte le virtù virili che vi si ac­ compagnano: spirito battagliero, audacia, vigore, resistenza. In questa educazione data dagli uomini, l'accento è messo sulla di­ scendenza patema, sui valori lasciati in eredità dagli antenati ma­ schi di cui ogni membro maschile del gruppo deve farsi garante e difensore. Indubbiamente si scoprirebbe che le stesse categorie mitico­ rituali sono alla base, se non della logica degli scambi matrimo­ niali, per lo meno della rappresentazione ideale che se ne fanno gli agenti. Si capisce il carattere precoce del matrimonio se si pensa che la donna, cattiva di natura, deve essere posta il più presto possibile sotto la protezione benefica di un uomo . "La vergogna è la ragazza giovane " (al'ar thaqshishth) e il genero è chiamato settar la'yub, "il velo delle vergogne ". Gli arabi d'Al­ geria chiamano talora le donne "le vacche di Satana " o "le reti del demonio", indicando in tal modo che l'iniziativa del male è loro : "La più retta, dice un proverbio, è ritorta come una falce " . Come un virgulto che tende a sinistra, la donna non può essere diritta ma solo raddrizzata grazie alla protezione benefica del­ l'uomo.30 Senza pretendere di cogliere qui la logica oggettiva de­ gli scambi matrimoniali, è possibile tuttavia osservare che le norme che li regolano e le razionalizzazioni che sono utilizzate molto spesso per giustificarne la forma "ideale ", il matrimonio con la cugina parallela, vengono formulate in un linguaggio strutturato secondo le categorie mitico-rituali. La preoccupazio­ ne di salvaguardare la purezza del sangue e di conservare inalte­ rato l'onore familiare è il motivo invocato più spesso per giusti:fi30. "La dignità della fanciulla", dice essa è con il proprio padre."

un

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proverbio arabo, "esiste solo quando

TRE STUDI DI ETNOLOGIA CABILA

care il matrimonio con la cugina parallela. Del giovane che ha sposato la propria cugina parallela si dice che "l'ha protetta", ha fatto in modo che il segreto dell'intimità familiare sia salvo (cfr. capitolo 3) Colui che si sposa in seno alla propria famiglia è si­ curo, si sente dire spesso, che sua moglie si sforzerà di salva­ guardare l'onore del marito, che manterrà il segreto sui conflitti familiari e non andrà a lamentarsi dai suoi genitori. n matrimo­ nio con un'estranea è temuto come un'intrusione; esso crea una breccia nella barriera protettiva di cui si circonda l'intimità fa­ miliare: "È meglio proteggere il proprio nif piuttosto che conse­ gnarlo agli altri". .

L'ETIIOS DELL'ONORE

n sistema dei valori dell'onore è praticato più che pensato e la grammatica dell'onore può informare gli atti senza bisogno di es­ sere formulata. Così, quando percepiscono spontaneamente co­ me disonorevole o ridicolo un certo comportamento, i cabili si trovano nella situazione di colui che si accorge di un errore lin­ guistico senza possedere il sistema sintattico che è stato violato. Poiché le norme si radicano nel sistema delle categorie della per­ cezione mitica del mondo, nulla è più difficile e forse più vano che tentare di distinguere tra l'ambito direttamente e chiaramen­ te percepito dalla coscienza e l'ambito sommerso nell'inconscio. Per convincere di questo, basterà un solo esempio. L'uomo d'o­ nore è colui che sta di fronte (qabe[), che affronta gli altri guar­ dandoli in faccia; qabel significa anche ricevere qualcuno come ospite e riceverlo bene, fargli onore. Talora viene collegata alla stessa radice, attraverso un'etimologia che in ogni caso è signifi­ cativa, la parola laqbayel (maschile plurale) che designa i cabili.31 Thaqbaylith, femminile del sostantivo aqbayli, un cabilo, designa la donna cabila, la lingua cabila e anche, se così si può dire, la quintessenza del cabilo, ciò che rende tale il cabilo, ciò da cui non potrebbe prescindere senza smettere di essere cabilo, vale a dire l'onore e la fierezza cabili. Ma qabel significa anche stare di fronte all'est (elqibla) e al futuro (qabe[). Nel sistema mitico-ri3 1 Cfr. A. Picard, Textes berbères dans le parler des lrjen, Typo-litho, Algeria 1961, che riprende questa etimologia. 46

n.. SENSO DELL'ONORE

tuale cabilo l'est ha un rapporto di omologia con l'Alto, il Futu­ ro, il Giorno, il Maschile, il Bene, la Destra, il Secco ecc. e si con­ trappone all'ovest e allo stesso tempo al Basso, al Passato, alla Notte, al Femminile, al Male, alla Sinistra, all'Umido ecc. Dato che tutti gli informatori affermano che il carattere essenziale dd­ l'uomo d'onore è il fatto di porsi di fronte, qabel, è chiaro che le nonne esplicite dd comportamento incontrano e riproducono i principi sommersi dd sistema mitico-rituale. L'ethos dell'onore si contrappone per principio alla morale universale e formale che contiene il principio dell'uguale dignità di tutti gli uomini e dunque l'identità dei diritti e dei doveri. Non solo le regole imposte agli uomini differiscono da quelle imposte alle donne e i doveri nei confronti degli uomini dai doveri nei confronti delle donne, ma neppure i comandamenti dell'onore, applicati direttamente al singolo caso in funzione delle situazio­ ni, sono in alcun modo universali. n medesimo codice detta comportamenti opposti a seconda dell'ambito sociale: da un la­ to, le regole che governano i rapporti tra parenti e più ampia­ mente tutte le rdazioni sociali vissute sul modello delle rdazioni di parentela ( "Aiuta i tuoi nd torto e nella ragione"), dall'altro, le regole valide nelle rdazioni con gli estranei. Tale dualità dei comportamenti deriva logicamente dal principio fondamentale stabilito in precedenza secondo cui i comportamenti d'onore si impongono solo nei confronti di coloro che ne sono degni. n ri­ spetto delle ingiunzioni dd gruppo trova il suo fondamento nel rispetto di sé, cioè nd sentimento dell'onore. Piuttosto che un tribunale, nd senso di un organismo specifico incaricato di pro­ nunciare delle sentenze in modo conforme a un sistema di nor­ me giuridiche razionali ed esplicite, l'assemblea dd clan o dd villaggio è in effetti un consiglio d'arbitraggio o persino un con­ siglio di famiglia. L'opinione collettiva rappresenta la legge, il tri­ bunale e l'agente collettivo di esecuzione della sanzione. La thaj­ ma'th, in cui sono rappresentate tutte le famiglie, incarna l'opi­ nione pubblica della quale prova ed esprime i sentimenti e i valo­ ri, da cui ricava tutto il suo potere morale. n castigo più temuto è essere messi all'indice o essere banditi: coloro che ne sono colpiti sono esclusi dalla divisione collettiva della carne, dall'assemblea e da tutte le decisioni collettive, in poche parole, condannati a una sorta di morte simbolica. n qanun, raccolta di costumi pro47

TRE STIJDI DI ETNOLOGIA CABILA

pri di ogni villaggio, consiste essenzialmente in un'enumerazione di errori specifici, seguiti dalla sanzione corrispondente. Così il qanun di Aguni-n-Tesellent, villaggio della tribù degli Ath Akbil, conta su un insieme di 249 articoli, 219 leggi "repressive" (nel senso di Durkheim), cioè 1'88%, contro 25 leggi "restitutive", cioè il iO%, e solo 5 articoli che riguardano i fondamenti del si­ stema politico. La regola tradizionale, frutto di unà giurispru­ denza applicata direttamente al singolo e non dell'applicazione al singolo di una regola universale, preesiste alla sua formulazio­ ne: infatti il fondamento della giustizia non è un codice formale, razionale ed esplicito, ma il "senso" dell'onore e l'equità. L'es­ senziale rimane implicito perché indiscusso e indiscutibile; l'es­ senziale, cioè l'insieme dei valori e dei principi che la comunità afferma attraverso la propria stessa esistenza e che fondano gli atti della giurisprudenza. "Ciò che l'onore vieta, diceva Monte­ squieu, è ancor più vietato quando le leggi non lo proibiscono, ciò che prescrive, ancora più richiesto quando le leggi non lo ri­ chiedono." Ugualmente i rapporti economici non sono concepiti e costi­ tuiti in quanto tali, vale a dire in quanto regolati dalla legge del­ l'interesse, e restano sempre dissimulati sotto il velo delle rela­ zioni di prestigio e d'onore. Tutto avviene come se questa società rifiutasse di guardare in faccia la realtà economica, di concepirla come retta da leggi diverse rispetto a quelle che regolano le rela­ zioni familiari. Da qui l'ambiguità strutturale di ogni scambio: si gioca sempre allo stesso tempo nel registro dell'interesse che non viene confessato e dell'onore che viene proclamato. La logica del dono non è forse un modo di superare o di dissimulare i calcoli dell'interesse? Se il dono, come il credito, implica il dovere di re­ stituire di più, quest'obbligo dell'onore, per quanto imperativo esso sia, resta tacito e segreto. Dato che il contro-dono è di/fe­ rito, lo scambio generoso, all'opposto del "do ut des " , non tende forse a coprire la transazione interessata che non osa mostrarsi nel momento in cui avviene, dispiegandola nella successione temporale, e sostituendo alla serie continua dei doni seguiti da contro-doni una serie discontinua di doni apparentemente senza ritorno? Occorre forse un altro esempio? E costume che il ven­ ditore alla fine di una transazione importante, quale la vendita di un bue, restituisca in modo palese al compratore una parte della 48

n.. SENSO DELL'ONORE

somma che ha appena ricevuto "perché questi acquisti della car­ ne per i suoi bambini". n padre della sposa faceva lo stesso quando riceveva la dote, al termine, per lo più, di un "mercan­ teggiamento" accanito (Ait Hishem). Maggiore era l'entità della parte resa, maggiore l'onore che se ne ricavava, come se, coro­ nando la transazione con un gesto generoso, si intendesse con­ vertire in uno scambio d'onore un mercanteggiamento che pote­ va mostrarsi così accanito solo perché la ricerca del massimo profitto materiale era dissimulata dalla disputa d'onore e dalla ri­ cerca del massimo profitto simbolico.32 Parigi, gennaio 1960

32. Si può trovare nna verifica di queste analisi nel fatto che la generalizzazione degli scambi monetari e dell'atteggiamento calcolatore corrispondente fa apparire il "mercanteggiamento-disputa d'onore" riguardo al compensazione matrimoniale come vergognoso e ridicolo, costituendo lo scambio interessato in quanto tale e di­ struggendo l'ambiguità strutturale dello scambio tradizionale. 49

2 LA CASA O IL MONDO ROVESCIAT01

L'uomo è la lampada esterna, la donna la lampada interna.

L'interno della casa cabila ha la forma di un rettangolo che un piccolo muro a vista che si eleva a mezza altezza divide a un terzo della lunghezza in due parti: la più grande, sopraelevata di 50 centimetri circa e ricoperta da un intonaco d'argilla nera e di ster­ co di vacca che le donne lisciano con un ciottolo, è riservata agli esseri umani, la più stretta, lastricata di pietre, è invece occupata dagli animali. Una porta a due battenti dà accesso alle due stanze. Sul piccolo muro separatore sono allineati, da un lato, le giare di terra o i cesti di alfa nei quali si conservano le provviste destinate al consumo immediato - fichi, farina, legumi -, dall'altro, vicino alla porta, le giare dell'acqua. Sopra la stalla si trova un soppalco dove sono accumulati, di fianco a utensili di ogni tipo, la paglia e il fieno destinati al nutrimento degli animali e dove dormono as­ sai spesso le donne e i bambini, soprattutto durante l'inverno.2 Davanti alla costruzione forata da nicchie e da buchi che è addos­ sata al muro sormontato dal timpano, chiamato muro (o più esatl. Questo testo è stato pubblicato in Echanges et communications, Mouton, Pa· rigi 1969, antologia di testi dedicata a Lévi-Strauss. 2. ll luogo del sonno e delle relazioni sessuali sembra variare, ma solo all'inter· no della "parte oscura" della casa: tutta la famiglia può dormire nel soppalco, so· prattutto d'inverno, oppure solo le donne non sposate (vedove, divorziate ecc.) e i bambini, o contro il muro dell'oscurità o sulla parte alta del muro separatore per l'uomo, mentre la donna dorme sulla parte bassa, dal lato della porta, e raggiunge suo marito nel buio.

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LA CASA O n. MONDO ROVFSCIATO

tamente "lato") dell'alto o del kanun che serve al rimessaggio de­ gli utensili da cucina (mestolo, pentola, recipiente per cuocere la focaccia e altri oggetti di terracotta anneriti dal fuoco) e ai due la­ ti del quale sono collocate delle grandi giare piene di grano, si trova il focolare, cavità circolare di alcuni centimetri di profon­ dità nella parte centrale, attorno a cui sono disposte a triangolo tre grandi pietre destinate ad accogliere gli utensili da cucina.' Davanti al muro che si trova di fronte alla porta e che è chia­ mato molto spesso con lo stesso nome del muro della facciata esterna che dà sul cortile tasga4 o anche muro del telaio o muro di fronte (ci si trova di fronte a esso quando si entra), si erge il te­ laio. n muro opposto, quello della porta, è chiamato il muro del­ l'oscurità o del sonno o della fanciulla o della tomba;' vi è appog­ giata una panca abbastanza larga per accogliere una stuoia stesa; serve da riparo al vitello o al montone della festa, talora alla le­ gna o alla brocca dell'acqua. I vestiti, le stuoie e le coperte du­ rante il giorno sono appesi a un gancio o a una traversa di legno contro il muro dell'oscurità oppure deposti sulla panca di sepa3. Tutte le descrizioni della casa berbera, anche le più precise e metodiche (co­ me quella di R. Maunier, "Le culte domestique en Kabylie" e "Les rites de la con­ struction en Kabylie", in Mélanges de sociologie nord-a/riCtJine, Alcan, Parigi 1930, pp. 120-177) o le più ricche di annotazioni sull'organizzazione interna dello spazio (come quelle di E. Laoust, Mots et choses berbères, Parigi 1920, pp. 50-53, ed Etude sur le dialecte berbère de Chenoua, cit. , pp. 12-15 o quelle di H. Genevoix, "L'habi­ tation kabyle", Fichier de communication berbère, Fort-National, 46, 1955) pre­ sentano nella loro estrema minuzia lacune sistematiche, in particolare per quanto riguarda la localizzazione e l'orientamento delle cose e delle attività, perché non concepiscono mai gli oggetti e le azioni come parti di un sistema simbolico. Sola­ mente il postulato secondo il quale ogni fenomeno osservato deriva la propria ra­ gion d'essere e il proprio senso dalla sua relazione con tutti gli altri poteva portare a un'osservazione e a un'interrogazione capaci di suscitare, grazie alla loro inten­ zione sistematica, i fatti che sfuggono all'osservazione disarmata e che gli osserva­ tori non sono in grado di dare spontaneamente perché sembrano loro ovvii. Que­ sto postulato trova la sua convalida nei risultati stessi della ricerca che fonda: la po­ sizione particolare della casa all'interno del sistema delle rappresentazioni magiche e delle pratiche rituali giustifica l'astrazione iniziale attraverso cui la si è sottratta a questo sistema più vasto per tranarla come sistema. 4. A parte questa eccezione, i muri sono designati da due nomi diversi a secon­ da che siano considerati dall'esterno o dall'interno. L'esterno è rinzaffato dagli uo­ mini con la cazzuola, mentre l'interno è imbiancato e decorato a mano dalle donne. Questa opposizione tra i due punti di vista è, come vedremo, fondamentale. 5. A proposito di un padre che ha molte figlie si dice: "Si preparano giorni brutti" e così anche "la fanciulla è il crepuscolo" o anche "la fanciulla è il muro dell'oscurità •.

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1RE STUDI DI ETNOLOGIA CABILA

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l) rete per foraggio verde; 2) giare di legumi secchi, fichi; 3) giare di cereali; 4) lampada, stoviglie, setaccio; 5) grande giara di riserva d'acqua razione. In tal modo, è chiaro, il muro del kanun si contrappone alla stalla come l'alto al basso (adaynin, stalla, viene dalla radice ada, il basso), e il muro del telaio al muro della porta come la lu­ ce alle tenebre. Si potrebbe essere tentati di dare a tali contrap­ posizioni una spiegazione strettamente tecnica, poiché il muro del telaio, collocato di fronte alla porta, essa stessa rivolta a est, è quello maggiormente illuminato e poiché la stalla è effettivamen­ te situata più in basso, (dato che la casa è molo spesso costruita perpendicolarmente rispetto alle curve di livello, per facilitare lo scolo dei liquami e delle acque usate), se numerosi indizi non suggerissero che queste contrapposizioni sono il centro di fasci di contrapposizioni parallele che non dipendono mai completa­ mente dagli imperativi tecnici e dalle necessità funzionali.6 6. La fissazione della casa nello spazio geografico e nello spazio sociale e la sua organizzazione interna sono uno dei "luoghi" in cui si articolano la necessità sim­ bolica e la necessità tecnica. È forse in casi come questo, in cui i principi dell'orga­ nizzazione simbolica del mondo non possono essere applicati con tutta libertà e devono in qualche modo venire a patti con delle necessità esterne, come per esem-

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La parte bassa, oscura e notturna della casa, luogo degli oggetti umidi, verdi o crudi - giare d'acqua deposte su panche da una parte e dall'altra rispetto all'entrata della stalla o contro il muro dell'oscurità, legna, foraggio verde-, luogo anche degli esseri na­ turali- buoi e vacche, asini e muli-, delle attività naturali- sonno, atto sessuale, parto- e anche della morte, si contrappone, come la natura alla cultura, alla parte alta, luminosa, nobile, luogo degli esseri umani e in particolare dell'invitato, del fuoco e degli oggetti fabbricati con il fuoco, lampada, utensili da cucina, fucile - sim­ bolo del punto d'onore virile (enni/) che protegge l'onore femmi­ nile (burma), telaio, simbolo di ogni protezione, luogo anche delle due attività propriamente culturali che vengono compiute nello spazio della casa, la cucina e la tessitura. Tali relazioni di opposi­ zione si esprimono attraverso tutto un insieme di indizi conver­ genti che le fondano ricevendo al contempo da esse il proprio sen­ so. È davanti al telaio che si fa sedere l'invitato che si vuole onora­ re, qabel, verbo che significa anche stare di fronte e stare di fronte all'est.7 Quando si è stati accolti male, si usa dire: "Mi ha fatto se­ dere davanti al suo muro dell'oscurità come in una tomba". n mu­ ro dell'oscurità è anche chiamato muro del malato e l'espressione "stare presso il muro" significa essere malato e per estensione in ozio: vi si pone infatti il giaciglio del malato soprattutto in inver­ no. n legame tra la parte oscura della casa e la morte si rivela anche nel fatto che è all'ingresso della stalla che si procede al lavaggio del morto.8 Si usa dire che il soppalco, fatto interamente di legno, pio quelle della tecnica, che impongono la costruzione della casa in modo perpen­ dicolare alle curve di livello e di fronte al sole che sorge (o, in altri casi, quelle della struttura sociale che vogliono che ogni nuova casa sia edi6.cata in un quartiere spe­ cifico, definito dalla genealogia), che il sistema simbolico dispiega tutta la sua capa­ cità di reinterpretare nella propria logica i dati che altri sistemi gli propongono. 7. La contrapposizione tra la parte riservata a ricevere e la parte intima (che si ri­ trova nella tenda nomade, separata da un telo in due parti, una aperta agli ospiti e l'altra riservata alle donne) si esprime nel seguente rito utile a fare dei pronostici: quando un gatto, animale benefico, entra in casa portando su di sé una piuma o dei fili di lana bianca e si avvicina al focolare, ciò indica l'arrivo di invitati ai quali si of­ frirà un pasto a base di carne; se si dirige verso la stalla, ciò significa che verrà acqui­ stata una vacca, se è primavera, un bue, se è la stagione dell'aratura. 8. L'omologia del sonno e della morte si esprime esplicitamente nel precetto se­ condo cui ci si sdraia per un momento sul fianco destro poi sul sinistro perché la prima posizione è quella del morto nella tomba: I canti funebri rappresentano la tomba, "la casa sotterranea", come una casa ribaltata (bianco/oscuro, alto/basso,

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è portato dalla stalla come il cadavere dai portatori, poiché tha'ri­ shth designa allo stesso tempo il soppalco e la barella che serve al trasporto dei morti. Ugualmente si capisce come sia impossibile, senza offenderlo, offrire a un ospite di dormire nel soppalco che, come il muro della tomba, si contrappone al muro del telaio. È ancora una volta davanti al muro del telaio, di fronte alla por­ ta, che il giorno del matrimonio si fa sedere o meglio si mette in mostra la giovane sposa, a guisa dei piatti decorati che vi sono so­ spesi. Se è noto che il cordone ombelicale della bambina è sotter­ rato dietro il telaio e che, per proteggere la verginità di una giova­ ne donna, la si fa passare attraverso l'ordito, andando dalla porta verso il muro del telaio, è chiara la funzione magica che è attribui­ ta al telaio.9 E, in effetti, dal punto di vista dei suoi parenti di sesso maschile, tutta la vita della donna si riassume in qualche modo nelle posizioni successive che essa occupa simbolicamente rispet­ to al telaio, simbolo della protezione virile.10 Prima del matrimo­ nio è collocata dietro al telaio, alla sua ombra, sotto la sua prote­ zione, così come si trova sotto la protezione di suo padre e dei suoi fratelli; il giorno del matrimonio è seduta in piena luce davanti al telaio cui rivolge la schiena; in seguito si siederà per tessere dietro il telaio con la schiena rivolta al muro della luce. ll genero non è forse chiamato "il velo delle vergogne", dato che il punto d'onore ornata di pitture/grossolanamente scavata) servendosi all 'occasione di quell'omo­ nimia associata a un'analogia di forma: "Ho trovato delle persone che scavavano una tomba, l Con la loro piccozza scolpivano i muri, l Vi facevano delle panche (thiddukanin). l Con una malta inferiore al fango dice un canto di veglia funebre (cfr. H. Genevoix, op. cit., p. 27). T haddukant (plurale thiddukanin) designa la panca addossata al muro separatore e contrapposta a quella che si appoggia al mu­ ro del timpano (addukan) e anche il terrapieno su cui viene appoggiata la testa del­ l'uomo nella tomba (il piccolo infossamento in cui viene appoggiata la testa della donna è invece chiamato thakwath, come le piccole nicchie ricavate nei muri della casa che servono a riporre gli oggetti più piccoli). 9. Presso gli arabi, per operare il rito magico della chiusura col ferro (/errure), destinato a rendere le donne inadatte ai rapporti sessuali, si fa passare la fidanzata attraverso l'ordito disteso del telaio, dall'esterno verso l'interno, cioè dal centro della stanza verso il muro contro il quale lavorano le tessitrici; la stessa manovra eseguita in senso contrario annulla la chiusura col ferro (/e"ure), (cfr. W. Marçais, A. Guiga, Textes arabes de Takrouna, Leroux, Parigi 1925, p. 395). 10. E. Laoust lega alla radice zett (tessere) la parola tazettat che, presso i berbe­ ri del Marocco designa la protezione accordata a qualsiasi individuo che viaggia in territorio straniero o la retribuzione ricevuta dal protettore in cambio della sua protezione (E. Laoust, op. cit., p. 126). n,

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dell'uomo è l'unica protezione dell'onore femminile o per meglio dire l'unica "barriera" contro la vergogna di cui ogni donna con­ tiene la minaccia ("La vergogna è la fanciulla")? 11 La parte bassa e oscura si contrappone alla parte alta come il femminile al maschile: oltre al fatto che la divisione del lavoro tra i sessi (fondata sul medesimo principio di divisione che organiz­ za lo spazio) affida alla donna la maggior parte degli oggetti ap­ partenenti alla parte oscura della casa, per esempio il trasporto dell'acqua, della legna e del letame, la contrapposizione tra la parte alta e la parte bassa riproduce all'interno dello spazio della casa quella stabilita tra l'interno e l'esterno, tra lo spazio femmi­ nile, la casa e il suo giardino, luogo per eccellenza dello haram, cioè del sacro e del proibito, e lo spazio maschile. 12 La parte bas­ sa della casa è il luogo più sacro e più intimo all'interno del mon­ do dell'intimità, vale a dire di tutto ciò che riguarda la sessualità e la procreazione. Pressoché vuota durante il giorno quando tut­ te le attività - esclusivamente femminili - si concentrano intorno al focolare, la parte oscura è piena durante la notte, piena di es­ seri umani, piena anche di bestie, poiché i buoi e le vacche non trascorrono mai la notte all'esterno diversamente dai muli e dagli asini, e non è mai così piena, se così si può dire, come nella sta­ gione umida durante la quale gli uomini dormono all'interno e i buoi e le vacche sono nutriti nella stalla. Qui è possibile stabilire in modo più diretto la relazione che unisce la fecondità degli uo­ mini e del campo alla parte oscura della casa, caso privilegiato della relazione di equivalenza tra la fecondità e l'oscuro, il pieno (o il rigonfiamento) e l'umido, attestata dall'insieme del sistema mitico-rituale. Infatti, se le granaglie destinate al consumo sono conservate, come si è visto, nelle grandi giare di terracotta ad­ dossate al muro dell'alto, ai due lati del focolare, è nella parte oscura che sono deposte le granaglie riservate alla semina, sia al­ l'interno di pelli di pecora o di bauli collocati ai piedi del muro dell'oscurità, talora sotto il giaciglio coniugale, sia in bauli di le­ gno collocati sotto la panca addossata al muro separatore, dove la donna, che di solito dorme più in basso, va a raggiungere suo 1 1 . Cfr. supra, pp. 1-49. 12. Al momento del suo primo ingresso nella stalla, la nuova coppia di buoi è accolta e condotta dalla padrona di casa.

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marito. Sapendo che la nascita è sempre rinascita dell'antenato, poiché il circolo vitale (che bisognerebbe chiamare ciclo di gene­ razione) si richiude su se stesso ogni tre generazioni (proposizio­ ne che sarà dimostrata successivamente), si capisce il fatto che la parte oscura possa essere nello stesso tempo e senza �ontraddi­ zione il luogo della morte e della procreazione o della nascita co­ me resurrezione. 13 Ma c'è di più: è al centro del muro separatore, tra "la casa degli esseri umani" e "la casa delle bestie", che si erge il pilastro princi­ pale che sostiene la trave maestra e tutta la struttura della casa. Orbene, la trave maestra che collega i due timpani ed estende la propria protezione dalla parte maschile alla parte femminile della casa (asalas alemmas, termine maschile) è identificata in modo esplicito con il padrone di casa, mentre il pilastro principale, tronco d'albero che si biforca all'estremità (thigejdith, termine femminile) sul quale poggia, è identificato con la sposa (i Beni Khellili la chiamano Mas'uda, nome proprio femminile che signi­ fica "la gioiosa"), mentre il loro incastro raffigura l'accoppiamen­ to (rappresentato nelle pitture murali, come l'unione del pilastro e della trave, da due forche sovrapposte).14 La trave principale, che sorregge il tetto, è identificata con il protettore dell'onore fa­ miliare: essa è spesso oggetto di offerte ed è attorno a essa, all'al­ tezza del focolare, che si avvolge il serpente, "guardiano" della ca­ sa. Simbolo del potere fecondante dell'uomo e anche della morte seguita dalla resurrezione, il serpente è talora raffigurato (per esempio nella regione di Collo) sulle giare di terra fabbricate dalle 13. La costruzione della casa che ha luogo sempre in occasione del matrimonio di un figlio e che simbolizza la nascita di una nuova famiglia è vietata in maggio così co­ me il matrimonio. D trasporto delle travi identificate, come vedremo, con il padrone di casa, è chiamato tha'rishth, come il soppalco e come la barella su cui si trasporta il morto o una bestia ferita che sarà abbattuta lontano da casa, e dà luogo a una cerimo­ nia sociale il sui significato è del tutto simile a quello della sepoltura. A causa del suo carattere imperioso, della forma cerimoniale che riveste e dell'estensione del gruppo che mobilita, questo lavoro collettivo (thiwizz) equivale solo alla sepoltura: gli uomini vanno sul luogo del taglio, dopo essere stati chiamati dall'alto della moschea come per una sepoltura. Ci si aspetta dalla partecipazione al trasporto delle travi, atto pio effettuato sempre senza contropartita, tanto hassana (merito) quanto dalla partecipa­ zione alle attività collettive legate ai funerali (scavare la tomba, estrarre le lastre di pie­ tra o trasportarle, aiutare a portare la bara o assistere alla sepoltura). 14. M. Dewulder, "Peintures murales et pratiques magiques dans la tribu des Ouadhias", in Revue a/ricaine, 1954, pp. 14-15. 58

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donne che racchiudono il grano per la semina. Si dice anche che a volte scenda in casa nel grembo della donna sterile, chiamandola madre, oppure che si avvolga intorno al pilastro centrale, allun­ gandosi di una spira dopo ogni poppata.15 Secondo René Mau­ nier, a Dama la donna sterile attacca la propria cintura alla trave centrale; è a questa trave che vengono sospesi il prepuzio e il giun­ co che è stato utilizzato per la circoncisione; quando la si sente scricchiolare ci si affretta a dire "che porti bene" perché si tratta di un presagio che annuncia la morte del capofamiglia. Alla nasci­ ta di un maschio, ci si augura che "diventi la trave maestra della casa" e, quando questi compie il digiuno rituale per la prima vol­ ta, consuma il suo primo pasto sul tetto, cioè sulla trave centrale (affinché, si dice, possa trasportare delle travi). Un gran numero di indovinelli e di modi di dire identificano la donna con il pilastro centrale: "La donna è il pilastro centra­ le". Alla giovane sposa viene detto: "Che Dio faccia di te il pila­ stro piantato solidamente al centro della casa". Un altro indovi­ nello dice: "Sta in piedi ma non ha piedi". Forca aperta verso l'alto che non poggia su piedi, essa è la natura femminile, fecon­ da o per meglio dire fecondabile.16 Nell'Aurès è contro il pilastro centrale (hijz) che sono ammucchiate le otri colme di cereali e che è consumato il matrimonio.17 Così, riassunto simbolico della casa, l'unione di asalas e di thigejdith, che estende la propria protezione fecondante su tutti 15. n giorno di tharun"th wazal (8 aprile dd calendario giuliano), momento de­ cisivo dell'anno agricolo, tra la stagione secca e la stagione umida, il pastore va al mattino molto presto ad attingere dell'acqua e ne asperge la trave centrale: al mo­ mento dd raccolto, l'ultimo fascio, tagliato secondo un rituale speciale (o una spi­ ga doppia), viene sospeso alla trave centrale per rimanervi tutto l'anno. 16. Della giovane sposa che si adatta bene alla nuova casa si dice tha'mmar, cioè, tra i vari significati (cfr. nota 29), uè piena" ed uessa riempie". 17. Tra i berberi dell'Aurès, il matrimonio viene consumato il lunedl, il giovedl o il sabato, giorni fasti. Alla vigilia le ragazze della parte dello sposo impilano con­ tro il pilastro centrale hi;i", sei otri tinte di rosso, verde, giallo e viola (che rappre­ senta la sposa) e una settima bianca (lo sposo), tutte piene di cereali. Ai piedi di hiji, una donna anziana getta dd sale per scacciare gli spiriti cattivi, pianta un ago nd suolo per accrescere la virilità dello sposo e dispone una stuoia orientata verso est che sarà il giaciglio dei giovani sposi per una settimana. Le donne dd parentado dello sposo profumano hiji, mentre sua madre getta, come si fa al momento dell'a­ ratura, una pioggia di datteri che i bambini si disputano. n giorno dopo la sposa è portata da un parente prossimo dello sposo ai piedi di hiji dove la madre di questi getta di nuovo della farina, datteri, grano gonfiato, zucchero e mide.

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i matrimoni umani, è in qualche modo il matrimonio primordia­ le, matrimonio degli antenati che è anche, come l'aratura, il ma­ trimonio del cielo e della terra. "La donna rappresenta le fonda­ menta, l'uomo la trave maestra", dice un altro proverbio. Asalas, che un indovinello definisce come "nato dalla terra e seppellito in cielo", feconda thigejdith, piantata nella terra, luogo degli an­ tenati padroni di ogni fecondità, e aperta verso il cielo.18 La casa è organizzata secondo un insieme di contrapposizioni o­ mologhe: fuoco:acqua::cotto:crudo::alto:basso::luce:ombra::gior­ no:notte: :maschile:femminile: :ni/:hurma::fecondante:fecondabi­ le::cultura:natura. Ma di fatto le medesime contrapposizioni esi­ stono tra la casa nel suo insieme e il resto dell'universo. Conside­ rata nel suo rapporto con il mondo esterno, mondo propriamente maschile della vita pubblica e del lavoro agricolo, la casa, universo delle donne, mondo dell'intimità e del segreto, è haram, cioè nel medesimo tempo sacra e illecita per tutti gli uomini che non ne facciano parte (da qui deriva l'espressione usata nei giuramenti: "che mia moglie-o la mia casa-diventino per me illecite-haram -se ... ") cfr. capitolo l (p. 42). Luogo del sacro sinistro, della bur­ ma, cui sono collegate tutte le proprietà associate alla parte oscura della casa, essa è collocata sotto la protezione del punto d'onore maschile

(nz/), come la parte oscura della casa è posta sotto la pro­

tezione della trave maestra. Ogni violazione dello spazio sacro as­ sume quindi il significato sociale di un sacrilegio: perciò il furto in una casa abitata è trattato dalle consuetudini alla stregua di una colpa molto grave, a titolo di offesa del ni/del capofamiglia e di ol­ traggio alla hurma della casa e dunque di tutta la comunità.19 È un'affermazione fondata dire che la donna è reclusa in casa se si ammette nello stesso tempo che l'uomo ne è escluso, per lo meno durante il giorno. Appena sorge il sole, in estate l'uomo deve essere nel campo o alla casa dell'assemblea; in inverno, se non è nel campo, è al luogo d'assemblea o sulle panche al riparo 1 8. In certe regioni si pone il vomere dell'aratro nella parte a forca del pilastro centrale con la punta rivolta verso la porta. 19. È noto che l'ospite consegna alla padrona di casa una somma di denaro che viene chiamata "la vista" : questo succede non solo quando si è invitati per la prima volta in una casa, ma anche quando al terzo giorno del matrimonio si fa visita alla famiglia della sposa.

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della tettoia che protegge la porta d'ingresso del cortile. Persino la notte, almeno durante la stagione secca, gli uomini e i ragazzi che sono stati circoncisi dormono all'esterno della casa, sia vici­ no alle macine sull'aia in cui si fa la trebbiatura a fianco al mulo e all'asino impastoiati, sia sull'essiccatoio per i fichi, sia in mezzo ai campi, più raramente alla thajma'th.20 Colui che si trattiene troppo a lungo in casa durante il giorno è sospetto o ridicolo: è "l'uomo di casa", come si dice del seccatore che resta in mezzo alle donne e che "cova in casa come una galli­ na nel proprio nido". L'uomo che si rispetta deve farsi vedere, esporsi senza sosta allo sguardo degli altri, stare di fronte (qabe[). È l'uomo tra gli uomini (argaz yer irgazen).21 Da qui l'importanza rivestita dai giochi dell'onore, sorta di azione teatrale compiuta di fronte agli altri, spettatori avveduti che conoscono il testo e tutti gli attori di scena e che sono in grado di apprezzare le mini­ me varianti. Si capisce che tutte le attività biologiche -mangiare, dormire, procreare - sono bandite dall'universo propriamente culturale e relegate nel rifugio dell'intimità e dei segreti della na­ tura rappresentato dalla casa/2 mondo della donna, votata alla gestione della natura ed esclusa dalla vita pubblica. In contrap­ posizione al lavoro dell'uomo, compiuto all'esterno, il lavoro del­ la donna è votato a rimanere oscuro e nascosto ("Dio lo dissimu­ la", si dice): "All'interno non ha requie, si dibatte come una mo­ sca nel latticello; all'esterno (sopra), nulla appare del suo lavoro". Due modi di dire molto simili definiscono l'attività della donna che non conoscerebbe altro soggiorno che la tomba terrestre che è la casa e la casa sotterranea che è la tomba: "La tua casa è la tua tomba"; "la donna ha solo due dimore: la casa e la tomba". Quindi la contrapposizione tra la casa e l'assemblea degli uo­ mini, tra la vita privata e la vita pubblica, o se si vuole tra la piena 20. Dato che la dualità di ritmo legata alla divisione tra stagione secca e stagio­ ne umida si manifesta, tra le altre cose, nell'ordine domestico, la contrapposizione tra la parte bassa e la parte alta della casa d'estate assume la forma della contrappo­ sizione tra la casa propriamente detta, in cui le donne e i bambini si ritirano per dormire e in cui si raccolgono le riserve, e il cortile in cui vengono installati il foco­ lare e la macina a braccio, in cui si consumano i pasti e in cui si sta in occasione di feste e di cerimonie. 2 1 . Le relazioni tra uomini devono crearsi all'esterno: uGli amici sono gli amici dell'esterno e non quelli del kanun". 22. uLa gallina, si dice, non depone le uova al mercato."

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luce del giorno e il segreto della notte, ricalca in modo esatto la contrapposizione tra la parte bassa, oscura e notturna della casa e la parte alta, nobile e luminosa.23 La contrapposizione che si stabilisce tra il mondo esteriore e la casa assume un senso com­ piuto solo se ci si accorge che uno dei termini di tale relazione, cioè la casa, è esso stesso diviso secondo i medesimi principi che lo contrappongono all'altro termine. È perciò vero e falso nello stesso tempo dire che il mondo esterno si contrappone alla casa come il maschile al femminile, il giorno alla notte, il fuoco all'ac­ qua ecc., perché il secondo termine di tali opposizioni si divide ogni volta nel sé e nel suo opposto.24 Insomma, l'opposizione più evidente maschile (o giorno, fuo­ co ecc.)/femminile (o notte, acqua ecc.) rischia di dissimulare l'opposizione maschile/[femminile-maschile/femminile-femmi­ nile], e al contempo l'omologia maschile/femminile::femminile­ maschile/femminile-femminile. È chiaro dunque che la prima opposizione è solo la trasformazione della seconda, che presup­ pone il mutamento del sistema di riferimento al termine del qua­ le si smette di contrapporre il femminile-femminile al femminile­ maschile per contrapporre l'insieme che essi costituiscono a un terzo termine: femminile-maschile/femminile-femminile- fem­ minile (=femminile-maschile+femminile-femminile)/maschile. Microcosmo organizzato secondo le stesse opposizioni e le stesse omologie che ordinano tutto l'universo, la casa ha una rela­ zione di omologia con il resto dell'universo; ma, da un altro pun­ to di vista, il mondo della casa considerato nel proprio insieme si contrappone al resto del mondo i cui principi non sono altro che quelli che organizzano tanto lo spazio interno alla casa quanto il resto del mondo e, più in generale, tutti gli ambiti dell'esistenza. Così l'opposizione tra il mondo della vita femminile e l'universo civico degli uomini riposa sui medesimi principi propri dei due sistemi di opposizioni che contrappone. Ne consegue che l'appli­ cazione ad ambiti contrapposti del principium divisionis che co23. La contrapposizione tra la casa e la thajma'th si legge chiaramente nella dif­ ferenza tra le piante delle due costruzioni: mentre la casa si apre attraverso la porta della facciata, la casa dell'assemblea si presenta come un lungo passaggio coperto, interamente aperto all'altezza dei due timpani, che si attraversa da parte a parte. 24. Questa struttura si ritrova in altri ambiti del sistema mitico-rituale, per esempio nella struttura della giornata e dell'anno.

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stituisce la loro stessa opposizione assicura un'economia e un so­ vrappiù di coerenza, senza causare come contropartita la confu­ sione tra tali ambiti. La struttura del tipo a:b::bl:b2 è senza dub­ bio una delle più semplici e delle più potenti che possa utilizzare un sistema mitico-rituale, perché non può contrapporre senza unire in modo simultaneo, essendo capace di integrare nello stes­ so tempo un numero infinito di dati, attraverso la semplice appli­ cazione del medesimo principio di divisione reiterata indefinita­ mente. Ne consegue inoltre che ognuna delle due parti della casa (e al contempo ciascuno degli oggetti che vi sono collocati e cia­ scuna delle attività che vi si compiono) è in qualche modo qualifi­ cata in due diversi gradi, vale a dire in primo luogo come femmi­ nile (notturna, oscura ecc.), in quanto partecipa all'universo della casa, e in secondo luogo come maschile o femminile in quanto appartiene all'una o all'altra delle divisioni di tale universo. Per­ ciò, per esempio, quando il proverbio dice "l'uomo è la lampada esterna, la donna è la lampada interna", bisogna intendere che l'uomo è la vera luce, quella del giorno, la donna la luce dell'oscu­ rità, l'oscuro rischiarato; del resto, è noto che essa è per la luna ciò che l'uomo è per il sole. Nello stesso modo, attraverso la lavo­ razione della lana, la donna produce la protezione benefica della tessitura, il cui candore simbolizza la felicità;2' il telaio, strumento per antonomasia dell'attività femminile, posto verso est come l'a­ ratro, il suo omologo, è nello stesso tempo l'est dello spazio inter­ no, cosicché all'interno del sistema della casa ha un valore ma­ schile in quanto simbolo di protezione. Inoltre, nello stesso mo­ do il focolare, ombelico della casa (essa stessa identificata con il ventre di una madre), dove cova la brace, fuoco sacro, dissimula­ to, femminile, è la sfera della donna, investita di un'autorità asso­ luta per tutto quel che riguarda la gestione della cucina e delle ri­ serve;26 è presso il focolare che consuma i propri pasti, mentre l'uomo, rivolto all'esterno, mangia in mezzo alla stanza o nel cor­ tile. Tuttavia, in tutti i riti in cui intervengono, il focolare e le pie­ tre che lo circondano derivano la loro efficacia magica, che si trat­ ti di proteggere dal malocchio o dalla malattia o di provocare il 25. "l giorni bianchi" segnano i giorni felici. Una delle funzioni dei riti matri­ moniali è di rendere la donna "bianca" (aspersione di latte ecc.). 26. n fabbro è l'uomo che, come la donna, passa tutta la sua giornata all'inter­ no, accanto al fuoco.

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bel tempo, dalla loro partecipazione all'ordine del fuoco, del sec­ co e del calore solare.27 La casa è essa stessa dotata di un doppio significato: se è vero che si contrappone al mondo pubblico, co­ me la natura alla cultura, essa è anche cultura se considerata in un'altra relazione; non si dice forse dello sciacallo, incarnazione della natura selvaggia, che non si fa una casa? La casa e per estensione il villaggio/8 il paese pieno (la'mmara o thamurth i'amaran), il luogo delimitato popolato da uomini, si contrappongono in un'altra relazione ai campi privi di uomini che vengono chiamati lakhla, lo spazio vuoto e sterile; così, se­ condo Maunier, gli abitanti di Taddertel Jeddid credevano che coloro che costruiscono al di fuori dello spazio delimitato del vil­ laggio si espongono all'estinzione della propria famiglia; la stessa credenza si ritrova altrove e viene fatta un'eccezione solo per il giardino, anche quando sia lontano dalla casa (thabhirth), per il frutteto (thamazirth) o l'essiccatoio per i fichi (tarha), luoghi che partecipano per certi versi al villaggio e alla sua fecondità. Ma l'opposizione non esclude l'omologia tra la fecondità degli uomi­ ni e la fecondità dei campi che sono entrambe il prodotto dell'u­ nione del principio maschile e del principio femminile, del fuoco solare e dell'umidità terrestre. È infatti quest'omologia che la maggior parte dei riti destinati ad assicurare la fecondità degli uomini e della terra sottintendono, che si tratti della cucina, strettamente sottoposta alle opposizioni che organizzano l'anno agrario e dunque ai ritmi del calendario agricolo, o dei riti di rin­ novamento del focolare e delle pietre (iniyen), che segnano il passaggio dalla stagione secca alla stagione umida, o l'inizio del­ l'anno, e più in generale di tutti i riti compiuti all'interno della 27. ll focolare è il luogo di un certo nwnero di riti e l'oggetto di proibizioni che ne fanno l'opposto della parte oscura. Per esempio, è proibito toccare la cenere du­ rante la notte; sputare nel focolare, lasciarci cadere dell'acqua e versarvi delle lacri­ me (Maunier). Nello stesso modo i riti destinati a ottenere un cambiamento del tem­ po e fondati su un'inversione utilizzano l'opposizione tra la parte secca e la parte wnida della casa: per esempio, per passare dall'wnido al secco, si mette una spola per tessere la lana (oggetto fabbricato dal fuoco e associato alla tessitura) e un tizzo­ ne ardente sulla soglia durante la notte; all'opposto, per passare dal secco all'wnido, si aspergono d'acqua i pettini per tessere e cardare, sulla soglia durante la notte. 28. Anche il villaggio possiede la sua burma che ogni visitatore deve rispettare. Nello stesso modo in cui occorre togliersi le scarpe per entrare in una casa, in una moschea o in un'area per la trebbiatura, così occorre smontare dalla propria caval­ catura quando si entra in un villaggio.

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casa, immagine ridotta del topocosmo: quando le donne inter­ vengono nei riti propriamente agricoli, è ancora l'omologia tra la fecondità agraria e la fecondità umana, forma per eccellenza di ogni fecondità, che fonda le loro azioni rituali e conferisce loro l'efficacia magica. Non si finirebbe mai di elencare i riti compiuti all'interno della casa che hanno solo l'apparenza di riti domestici perché tendono sempre al contempo ad assicurare la fecondità del campo e la fecondità della casa. Occorre infatti che la casa sia piena perché il campo sia pieno e la donna contribuisca alla pro­ sperità del campo dedicandosi, tra le altre cose, ad accumulare, a economizzare e a conservare i beni che l'uomo ha prodotto e a fissare in qualche modo nella casa tutto il bene che può entrarvi. "L'uomo, si dice, è come un canale, la donna come un bacino", l'uno porta, l'altra trattiene e conserva. L'uomo è "il gancio a cui sono sospesi i cesti", il dispensatore, come lo scarabeo, il ragno o l'ape. Ciò che l'uomo ha portato, la donna ordina, protegge, ri­ sparmia. È la donna che dice: "Maneggia il tuo bene come un tizzone. C'è l'oggi, il domani, la tomba; Dio perdona chi ha la­ sciato non chi ha mangiato". "Ha più valore, si dice ancora, una donna che sa risparmiare di una coppia di buoi all'aratura." Co­ me il "paese pieno" si contrappone allo "spazio vuoto" (lakhla), il "pieno della casa" (la'mmara ukham), cioè il più delle volte "la vecchia" che risparmia e accumula, si contrappone al "vuoto della casa" (lakhla ukham), il più delle volte la nuora.29 In estate la porta della casa deve rimanere aperta tutto il gior­ no in modo che la luce fecondante del sole possa penetrare, as­ sieme alla prosperità. La porta chiusa significa la carestia e la ste­ rilità: sedersi sulla soglia, ostruendola, significa impedire il pas­ saggio alla felicità e alla pienezza. Per augurare a qualcuno la prosperità si dice: "Che la tua porta rimanga aperta" o "Che la tua casa sia aperta come una moschea". L'uomo ricco e generoso è colui di cui si dice: "La sua casa è una moschea, è aperta a tutti, poveri e ricchi, è di focaccia e di cuscus, è piena" (tha'mmar); la generosità è una manifestazione della prosperità che garantisce 29. 'ammar quando si trana di una donna significa essere economa e buona am­ ministratrice; significa anche fondare un focolare ed essere pieno. Ad 'ammar si contrappone colui di cui si dice ikhla, uomo spendaccione, ma anche sterile e isola­ to o anche enger, celibe e sterile, cioè in un certo senso selvaggio, incapace di fon­ dare una casa come lo sciacallo.

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TRE STIJDI DI ETNOLOGIA CABILA

la prosperità. La maggior parte delle azioni tecniche e dei rituali di pertinenza femminile sono orientate dall'intenzione obiettiva di fare della casa, al modo di thigejdith che apre la sua estremità a forca ad asalas alemmas, il ricettacolo della prosperità che le giunge da fuori, il ventre che, come la terra, accoglie il seme che il maschio vi fa penetrare, così come, all'opposto, di controbilan­ ciare l'azione di tutte le forze centrifughe capaci di sottrarre alla casa i beni che custodisce. Per esempio, è proibito donare il fuo­ co il giorno della nascita di un bambino o di un vitello o anche all'inizio dell'aratura;30 alla fine della trebbiatura nulla deve usci­ re dalla casa, e la donna fa in modo di recuperare tutti gli oggetti prestati; il latte dei tre giorni successivi al parto della vacca non deve uscire dalla casa; la sposa non può varcare la soglia prima del settimo giorno dal suo matrimonio; colei che ha partorito non deve lasciare la casa prima del quarantesimo giorno; il neo­ nato non deve uscire prima dell'Aid Seghir; la macina a braccio non deve mai essere prestata e !asciarla vuota significa attirare la carestia sulla casa; non bisogna far uscire ciò che viene tessuto prima che sia terminato; come prestare il fuoco, anche scopare, atto di espulsione, è proibito durante i primi quattro giorni di aratura; l'uscita del morto è facilitata in modo che non porti con sé la prosperità;31 "le prime uscite", per esempio quelle della vac­ ca, il quarto giorno dopo il parto, o quella del vitellino, sono contrassegnate da sacrifìci.32 Da un atto di espulsione può risul­ tare il "vuoto"; ma può anche insinuarsi insieme a taluni oggetti come l'aratro, il quale non può entrare nella casa tra due giorna30. All'opposto, l'ingresso nella casa delle nuove pietre del focolare in date inaugurali significa riempimento, introduzione del buono e del bene; anche le pre­ visioni fatte in queste circostanze riguardano la prosperità e la fecondità: se si trova un verme bianco sotto una delle pietre, ci sarà una nascita durante l'anno; se si tro­ va un'erba verde, una buona raccolta; se delle formiche, l'accrescimento di un gregge; se un onisco, dei nuovi capi di bestiame. 31. Per consolare qualcuno si dice: "Vi lascerà la baraka", se si tratta di una persona di una certa età, oppure "La baraka non è uscita dalla casa", se si tratta di un bambino. TI morto è posto presso la porta con la testa voltata verso la porta; l'acqua viene scaldata dal lato della stalla e il lavaggio è fatto all'entrata della stalla; i tizzoni e la cenere di questo fuoco sono dispersi fuori dalla casa; la tavola che è servita a lavare il morto rimane per tre giorni davanti alla porta; dopo la sepoltura vengono piantati tre chiodi nella porta dal venerdl al sabato successivo. 32. La vacca deve passare su un coltello e delle fave disposte sulla soglia; delle gocce di latte sono versate sul focolare e sulla soglia.

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LA CASA O ll. MONDO ROVESCIATO

te di aratura, o le scarpe di colui che compie l'aratura (arkassen), le quali sono associate a lakhla, allo spazio vuoto, o insieme a ta­ lune persone, come le vecchie perché portano con sé la sterilità (lakhla) e perché sono numerose le case di cui hanno causato la vendita e in cui hanno introdotto dei ladri. All'opposto, un gran numero di atti rituali mirano ad assicurare il "riempimento" del­ la casa, come quelli che consistono nel gettare nelle fondamenta, sulla prima pietra, dopo aver versato il sangue di un animale, i frammenti di una lampada matrimoniale (la cui forma rappre­ senta un accoppiamento e che ha un ruolo nella maggior parte dei riti di fecondità), o nel far sedere la giovane sposa, al suo in­ gresso nella casa, su un otre colmo di cereali. Ogni primo ingres­ so nella casa è una minaccia per la pienezza del mondo interno che i riti della soglia, nel medesimo tempo propiziatori e profilat­ tici, devono scongiurare: la nuova coppia di buoi viene accolta dalla padrona di casa - thamgharth ukham, cioè, come abbiamo visto, "la pienezza della casa", la'mmara ukham , che colloca sulla soglia la pelle di pecora su cui si depone la macina a braccio e che accoglie la farina (alamsir, chiamata anche "la porta delle derrate", bah errazq). La maggior parte dei riti destinati a procu­ rare la fecondità alla stalla e quindi alla casa ("una casa senza vacca è, si dice, una casa vuota") tendono a rafforzare magica­ mente la relazione strutturale che unisce il latte, il verde-blu (azegzaw che è anche il crudo, thizegzawth), l'erba, la primavera, l'infanzia del mondo naturale e dell'uomo: all'equinozio della primavera, al momento del ritorno di azal, il giovane pastore che partecipa doppiamente alla crescita del campo e del bestiame, attraverso la sua età e la sua funzione, coglie un mazzo di "tutto ciò che il vento agita nella campagna" per sospenderlo all'archi­ trave della porta, (a eccezione dell'oleandro, usato di solito a fini profilattici e nei riti di espulsione, e della scilla che segna la sepa­ razione tra i campi); sulla soglia della stalla si sotterra anche un sacchetto contenente del cumino, del benzoino e dell'indaco, di­ cendo: "O verde-blu (azegzaw), fai che il burro non diminui­ sca!". Alla zangola vengono appese delle piante appena colte con le quali si sfregano gli strumenti destinati a ricevere il latte.33 -

33. Talora anche all'interno del vaso che riceverà il latte viene posta una pietra che il giovane pastore ha raccolto quando ha sentito il cucù per la prima volta e che

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TRE STUDI DI ETNOLOGIA CABILA

Tra tutti, l'ingresso della giovane sposa è carico di conseguenze per la fecondità e la pienezza della casa: quando è ancora a caval­ lo del mulo che l'ha trasportata dalla casa di suo padre, le vengo­ no offerti dell'acqua, dei chicchi di grano, dei fichi, delle noci, delle uova cotte o delle frittelle, tutte cose (al di là delle varianti nei diversi luoghi) associate alla fecondità della donna e della ter­ ra. A quel punto ella li lancia in direzione della casa, facendosi così in qualche modo precedere dalla fecondità e dalla pienezza che deve portare alla casa.34 Varca la soglia portata sulle spalle di un parente dello sposo, secondo Maunier, sulle spalle di un nero (mai comunque sulle spalle dello sposo) che frapponendosi in­ tercetta le forze malvagie, in grado di intaccare la sua fecondità, di cui la soglia, punto di incontro tra due mondi contrapposti, è la sede: une donna non deve mai sedersi vicino alla soglia tenen­ do il proprio bambino; il bambino nato da poco e la giovane sposa non devono mai calpestarla troppo spesso. Perciò la donna, attraverso cui la fecondità entra nella casa, contribuisce anche alla fecondità del mondo agricolo: destinata al mondo interno, agisce anche all'esterno, assicurando la pie­ nezza all'interno e controllando, a titolo di guardiana della so­ glia, quegli scambi senza contropartita che solo la logica della magia può regolare e attraverso cui ogni parte dell'universo vuo­ le ricevere dall'altra il pieno offrendogli solo il vuoto.35 Ma uno dei due sistemi di opposizioni che definiscono la casa, sia nella sua organizzazione interna sia nel suo rapporto con il mondo esterno, si trova portato in primo piano a seconda che si consideri la casa dal punto di vista maschile o dal punto di vista femminile. Mentre per l'uomo la casa è più un luogo da cui si esce che un luogo in cui si entra, la donna non può che attribuire a questi due spostamenti e alle corrispondenti definizioni della ca­ sa un'importanza e un significato inverso, perché per essa il movi­ mento verso l'esterno consiste prima di tutto in atti di espulsione ha posto sulla propria testa. Capita anche che il latte sia estratto attraverso l'anello della zappa o che si getti una manciata di terra nel vaso. 34. Si può anche aspergerla d'acqua o farle bere dell'acqua o del latte. 35. Alla porta sono appesi diversi oggetti che hanno in comune il fatto di mani­ festare la duplice funzione della soglia, barriera selettiva incaricata di fermare il vuoto e il male, lasciando però entrare il pieno e il bene e predisponendo alla fe­ condità e alla prosperità tutto ciò che varca la soglia verso l'esterno.

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e perché il movimento verso l'interno, vale a dire dalla soglia ver­ so il focolare, è proprio una sua incombenza. n significato del movimento verso l'esterno è evidente nel rito che compie la ma­ dre, al settimo giorno dal parto, "affinché suo figlio sia coraggio­ so": a cavallo della soglia posa il piede destro sul pettine per car­ dare la lana e simula un combattimento con il primo ragazzo che incontra. Uscire è movimento propriamente maschile, che con­ duce verso gli altri uomini e anche verso i pericoli e le prove che è importante affrontare, da uomo tanto ruvido, quando si tratti d'onore, quanto le punte del pettine per cardare.36 Uscire o più precisamente aprire (/atah) è l'equivalente di "essere al mattino" (sebah). L'uomo che si rispetti deve uscire di casa di primo matti­ no, poiché l'uscire di casa al mattino è una nascita: da ciò deriva l'importanza delle cose incontrate che sono auspici per la giorna­ ta tanto che, nel caso di cattivi incontri (fabbro, donna che porta un otre vuoto, grida o lite, un essere deforme), è meglio "rifare il proprio mattino" o "la propria uscita". Per esempio un uomo de­ gno, cosciente delle proprie responsabilità, deve alzarsi presto: "Colui che non conclude al mattino presto i propri affari non li concluderà mai"; o ancora: "ll suq è il mattino"; "Colui che dor­ me fino all'azal (il momento più caldo nel mezzo della giornata) troverà il mercato deserto". In tutte le cose il mattino è il momen­ to della decisione, dopo la notte consacrata al riposo. TI mattino ha un rapporto di omologia con la fortuna, il bene, la luce. "TI mattino, si dice, è la facilità." Alzarsi presto al mattino significa collocarsi sotto auspici favorevoli (la/tah, l'apertura di buon au­ spicio). Colui che si alza presto è al riparo dagli incontri che por­ tano sfortuna; invece, colui che si avvia per strada per ultimo può avere come compagno solo l'orbo, che attende giorno fatto per partire, o lo zoppo, che rimane indietro. Alzarsi al canto del gallo significa collocarsi sotto la protezione degli angeli del mattino e rendere loro grazia; è, se così si può dire, mettersi in stato di gra­ zia, è fare in modo che gli "angeli decidano al proprio posto". Si comprende in tal modo l'importanza attribuita all'orienta­ mento della casa: la facciata della casa principale, quella che ospi36. Mentre alla nascita la bambina è awolta in un fazzoletto di seta, morbido e soffice, il bambino è fatto su con le corde dure e ruvide che servono a legare i fasci mietuti.

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ta il capo famiglia e che include una stalla, è quasi sempre orienta­ ta a est; la porta principale-in contrapposizione alla porta stretta e bassa riservata alle donne che si apre verso il giardino, sul retro della casa- che è comunemente chiamata la porta dell'est (thab­ burth thasherqith) o anche la porta della strada, la porta dell'alto, la grande porta.37 A causa dell'esposizione dei villaggi e della posi­ zione ribassata della stalla, la parte alta della casa con il focolare si trova a nord, la stalla a sud e il muro del telaio a ovest. Ne conse­ gue che lo spostamento con il quale ci si dirige verso la casa per entrarvi è orientato da est a ovest in contrapposizione al movi­ mento con il quale se ne esce, in modo conforme all'orientamento per eccellenza verso est, cioè verso l'alto, la luce, il buono e il be­ ne: colui che ara orienta i suoi buoi verso est quando li aggioga e quando li stacca dall'aratro e comincia ad arare da ovest a est; così pure i mietitori si dispongono di fronte alla qibla e il bue del sacri­ ficio viene sgozzato di fronte all'est. Non si finirebbe mai di elen­ care le azioni che vengono compiute conformemente all'orienta­ mento cardinale, cioè tutte le azioni importanti che mettono in gioco la fecondità e la prosperità del gruppo.38 Se torniamo ora al­ l'organizzazione interna della casa, osserviamo che il suo orienta­ mento è esattamente opposto rispetto a quello dello spazio ester­ no, come se fosse stata ottenuta attraverso una mezza rotazione attorno al muro della facciata o della soglia presa come asse. ll muro del telaio, di fronte al quale ci si trova appena oltrepassata la soglia e che è illuminato direttamente dal sole del mattino, è la lu37. È ovvio che un orientamento inverso (quello che si scorge quando si guarda attraverso i muri la pianta della casa) è possibile, benché raro. Si dice esplicitamen­ te che tutto ciò che viene da ovest porta sfortuna e una porta rivolta verso questa direzione può ricevere solo oscurità e sterilità. Di fatto, se la pianta opposta alla pianta "ideale» è rara, è in primo luogo per il fatto che le case secondarie, quando vengono disposte ad angolo retto intorno al cortile, sono spesso delle semplici stanze di soggiorno, sprovviste di cucina e di stalla, e per il fatto che il cortile è spesso chiuso, sul lato opposto alla facciata della casa principale, dal retro della ca­ sa vicina, essa stessa voltata verso est. 38. È noto che i due su/, leghe politiche e guerriere che si mobilitavano non ap­ pena scoppiava un incidente (e che intrattenevano rapporti variabili che andavano dalla sovrapposizione alla completa dissociazione con le unità sociali fondate sulla parentela), erano chiamati su/ dell'alto (u/ella) e su/ del basso (buadda) o su/ di de­ stra (aya/us) e su/ di sinistra (azelmadh) oppure anche su/dell'est (asherqt) e su/del­ l'ovest (aghurbt). Quest'ultima denominazione meno usuale era stata conservata per designare i campi dei giochi rituali (da cui i combattimenti rituali tra su/ deri­ vavano la loro logica) e sopravvive ancora oggi nei giochi dei bambini.

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LA CASA O n. MONOO ROVESCIATO

ce interna (come la donna è la lampada interna), cioè l'est dell'in­ temo, simmetrico dell'est esterno, da cui deriva la sua luminosità in prestito.39 TI lato interno e oscuro del muro di facciata rappre­ senta l'ovest della casa, luogo del sonno, che si lascia alle proprie spalle quando si avanza dalla porta verso il kanun, dove la porta corrisponde simbolicamente alla "porta dell'anno" , inizio della stagione umida e dell'anno agricolo. Nello stesso modo i due muri sormontati dai timpani, il muro della stalla e il muro del focolare, ricevono due significati opposti a seconda che si consideri l'uno o l'altro dei loro lati: al nord esterno corrisponde il sud (e l'estate) interno, cioè il lato della casa che si ha davanti e alla propria destra quando si entra guardando il telaio; al sud esterno corrisponde il nord (e l'inverno) interno, cioè la stalla, situata dietro e a sinistra quando ci si dirige dalla porta verso il focolare.40 La divisione del­ la casa in una parte scura (lato ovest e nord) e in una parte lumino­ sa (lato est e sud) corrisponde alla divisione dell'anno in una sta­ gione umida e in una stagione secca. Insomma, a ogni lato esterno del muro (essur) corrisponde una regione dello spazio interno (ciò che i cabili designano come tharkunt, cioè più o meno il lato), che detiene un significato simmetrico e inverso nel sistema delle op­ posizioni interne; ognuno dei due spazi può essere definito come la classe di movimenti che effettuano lo stesso spostamento, cioè una mezza rotazione rispetto all'altro dove la soglia costituisce l'asse di rotazione. Non si capirebbero fino in fondo il peso e il va­ lore simbolici che nel sistema sono attribuiti alla soglia, se non si percepisse che essa deve la propria funzione di frontiera magica al fatto che è il luogo di un'inversione logica e che, a titolo di luogo di passaggio e di incontro obbligato tra i due spazi, definiti rispet­ to a dei movimenti del corpo e a dei tragitti socialmente qualifìca­ ti,41 è logicamente il luogo in cui il mondo viene rovesciato.42 39. Ricordo che è dal lato del telaio, parte nobile della casa, che il padrone di casa riceve (qabe/) il proprio ospite. 40. Occorre quindi aggiungere i quattro punti cardinali e le quattro stagioni al­ la serie delle opposizioni e delle omologie presentate qui sotto (l'appartenenza e l'adeguamento di tali significati al sistema mitico rituale nel suo insieme sono del resto dimostrabili); ... cultura:natura::est:ovest::sud:nord::primavera:autunno::e­ state:invemo. 4 1 . In alcune regioni della Cabilia, la giovane sposa e un bambino circonciso (in occasione della stessa festa) devono incrociarsi sulla soglia. 42. Si capisce dunque il fatto che la soglia sia associata direttamente o indiretta-

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TRE STUDI DI ETNOLOGIA CABILA

Perciò ognuno dei due universi ha il proprio oriente e i due spostamenti più carichi di significati e di conseguenze magiche, lo spostamento dalla soglia verso il focolare, che deve portare la pienezza, la cui effettuazione o controllo rituale ricadono sulla donna, e lo spostamento dalla soglia verso il mondo esterno che, per il suo valore inaugurale, contiene tutto ciò che porterà il futuro e in particolare il futuro del lavoro agricolo, possono compiersi in modo conforme all'orientamento benefico, cioè da ovest a est.43

OVEST

secco

est primavera ·

SUD

nord basso inverno

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·.

·

sinistra

.

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J 17

umido

\

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alto sud estate

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autunno ovest

NORD

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EST

mente ai riti destinati a determinare un'inversione del corso delle cose, operando un'inversione delle opposizioni fondamentali, i riti destinati a ottenere la pioggia o il bel tempo per esempio o quelli che sono praticati presso le soglie tra periodi (per esempio la notte che precede En-nayer, primo giorno dell'anno solare, in cui ven­ gono seppelliti degli amuleti presso la soglia della porta). 43. La corrispondenza tra i quattro angoli della casa e i quattro punti cardinali si esprime chiaramente in alcuni riti propiziatori osservati nell'Aurès: al momento del rinnovamento del focolare, il primo giorno dell'anno nuovo, la donna shauia fa cuocere delle paste, suddivide la prima che è cotta in quattro parti che getta in di­ rezione dei quattro angoli della casa. Fa lo stesso con il piatto rituale del primo giorno di primavera (cfr. M. Gaudry, La /emme chaoufa de l'Aurès, Librairie orien­ taliste L. Geuthner, Parigi 1928, pp. 58-59).

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LA CASA O n. MONDO ROVESCIATO

n doppio orientamento dello spazio della casa fa sì che si pos­ sa a un tempo entrare e uscire con il piede destro, nel senso pro­ prio e figurato, con tutti i benefici magici associati a tale osser­ vanza, senza che venga mai rotta la relazione che unisce la destra all'alto, alla luce e al bene. La mezza rotazione dello spazio intor­ no alla soglia assicura, quindi, se mi si permette l'espressione, la massimizzazione del beneficio magico, dato che il movimento centripeto e il movimento centrifugo si compiono in uno spazio organizzato in modo tale che vi si entra avendo di fronte la luce e se ne esce avendo di fronte la luce.44 Questi due spazi simmetrici e invertiti non sono intercambia­ bili ma posti in una relazione gerarchica, poiché lo spazio inter­ no è solo l'immagine ribaltata o il riflesso in uno specchio dello spazio maschile.45 Non è un caso che solo l'orientamento della porta sia prescritto in modo esplicito, dato che l'organizzazione interna dello spazio non è mai colta in modo cosciente e ancor meno voluta come tale dai soggetti.46 L'orientamento della casa è definito in modo primordiale dall'esterno, dal punto di vista de­ gli uomini e, se così si può dire, dagli uomini e per gli uomini, co­ me il luogo da cui escono gli uomini. "Una casa prospera grazie alla donna; il suo aspetto esterno è bello grazie all'uomo. " La ca­ sa è un impero in un impero, che resta però sempre subordinato perché, anche se presenta tutte le proprietà e tutte le relazioni che definiscono il mondo archetipico, rimane un mondo rove­ sciato, un riflesso ribaltato.47 "L'uomo è la lampada esterna, la donna la lampada interna." L'apparente simmetria non deve in44. Cercheremo di mostrare altrove che la medesima struttura si ritrova nell'or­ dine del tempo. Ma per mostrare che qui si tratta indubbiamente di una forma as­ sai generale del pensiero magico, sarà sufficiente un altro esempio molto simile: gli arabi del Maghreb consideravano un segno fasto, riferisce Ben Cheneb, il fatto che un cavallo abbia la zampa anteriore destra e la zampa posteriore sinistra di colore bianco; il padrone di un simile cavallo non può che essere felice perché monta ver­ so il bianco e smonta anche verso il bianco (è noto che i cavalieri arabi montano a destra e smontano a sinistra) (dr. Ben Cheneb, Proverbes arabes d'Alger et du Ma­ ghreb, vol. m, Leroux, Parigi 1905-1907, p. 312). 45. Lo specchio ha un grande ruolo nei riti di inversione e in particolare nei riti volti a ottenere il bel tempo. 46. Ciò spiega perché sia sempre sfuggita agli osservatori anche più attenti. 47. Anche nello spazio interno le due parti contrapposte stanno in una relazio­ ne gerarchica. Accanto agli indizi già citati, ne è un esempio il detto: "Ha più valo­ re una casa piena di uomini che una casa piena di beni (el ma{)", vale a dire di be­ stiame.

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gannare: la lampada del giorno è solo in apparenza definita ri­ spetto alla lampada della notte; infatti, la luce notturna, maschile femminile, rimane ordinata e subordinata rispetto alla luce diur­ na, alla lampada del giorno, cioè al giorno del giorno. "L'uomo spera in Dio, la donna si aspetta tutto dall'uomo", "La donna, si dice anche, è ritorta come una falce"; e anche la più retta di que­ ste nature sinistre può solo essere raddrizzata. Anche la donna sposata trova il proprio oriente all'interno della casa dell'uomo, che non è altro che il ribaltamento dell'occidente: non si dice forse "la donna nubile è l'occidente"? n privilegio attribuito al movimento verso l'esterno, attraverso cui l'uomo si afferma in quanto uomo, voltando le spalle alla casa per porsi di fronte agli uomini e scegliendo la via dell'oriente del mondo, è solo una for­ ma di rifiuto categorico della natura, origine inevitabile del mo­ vimento per allontanarsene. Parigi, 1963 - 1964

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LA PARENTELA COME RAPPRESENTAZIONE E COME VOLONTÀ

I ragazzi giocano alla qoshra i primi giorni di prima­ vera. In cerchio intorno a una palla di sughero (qo­ shra) e muniti di un bastone con l'estremità ricurva, cominciano sorteggiando colui che tra loro terrà la palla e ne sarà il "padre": costui si mette vicino alla palla, sua "figlia", che egli deve difendere, cercando di impedire che esca dal cerchio, la "casa". Al contrario, gli altri giocatori con il bastone cercano di spingere la palla fuori dal cerchio. Se la "figlia" tocca direttamente un giocatore o se il "pa­ dre" stesso riesce a toccarlo con il proprio bastone, dicendo "è tua figlia", il giocatore toccato diventa il "padre" della palla e libera il primo giocatore da tale funzione. n più abile può impadronirsi della "figlia" che si è persa e prenderla in "moglie". Se il padre non riesce a riportare "a casa" la "fi­ glia", si dice che egli invecchia e lo si canzona, can­ tando: "È invecchiato, è invecchiato, è salito a Beni Kelleb, ha mangiato una focaccia intera con una borraccia di latticello". Capita anche che la palla venga messa sotto la camicia dello sconfitto, in tal modo identificato con la ragazza dalla quale si è avuto un figlio. Non è raro che il "padre", umiliato, si metta per­ sino a piangere.

Gioco rituale raccolto a Ain Aghbd

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TRE STUDI DI ETNOLOGIA CABD..A

n matrimonio con la cugina parallela patrilineare

(bent'amm,

la figlia del fratello del padre)1 può apparire "come una sorta di scandalo"/ secondo le parole di Claude Lévi-Strauss, solo agli spiriti strutturati in modo conforme alle categorie di pensiero che scardina. Questa sorta di quasi-incesto legittimo costituisce una vera sfida tanto alle teorie dei gruppi a filiazione unilineare quan­ to alla teoria dell'alleanza matrimoniale. Infatti attraverso la no­ zione di esogamia, che è la condizione della riproduzione di grupl. Questo studio è il risultato di una ricerca che, inframmezzata ad altri lavori, è durata dal 1960 al 1970. Nel quadro di un'analisi delle strutture economiche e sociali condotta dapprima in diversi villaggi della Cabilia, in seguito nella regione di Collo, infine nella valle dello Shelif e nell'Ouarsenis, avevamo raccolto delle genealogie che tentavano di tracciare sommariamente la posizione economica relativa dei gruppi uniti in matrimonio. L'analisi statistica di tali genealogie, condotta tra il 1962 e il 1964, permise di stabilire alcune relazioni estremamente sommarie, quali l'endoga­ mia più elevata delle famiglie marabuttiche o l'asimmetria degli scambi matrimoniali tra i gruppi separati da disuguaglianze economiche. Ma non potemmo fare a meno di sentire quanto fossero artificiali e astratte le suddivisioni e i raggruppamenti che era­ vamo costretti a operare nel momento in cui volevamo calcolare i tassi di matrimonio con la cugina parallela. Avendo quindi abbandonato lo studio delle genealogie, il quale portava solo insegnamenti negativi all'analisi del rituale, notammo rapidamen­ te che le variazioni osservate nello svolgimento dei riti che da principio eravamo por­ tati a trattare come semplici varianti, nel caso del matrimonio, corrispondevano a unioni strutturalmente e funzionalmente diverse, poiché il rituale che si esplica com­ pletamente nel caso dei matrimoni tra grandi famiglie di tribù diverse si trova ridotto alla sua espressione più semplice nel caso del matrimonio tra cugini paralleli. Così ogni matrimonio (quindi ognuna delle forme che assume il rito) appariva come un momento di una strategia il cui principio risiede in un determinato tipo di condizioni oggettive e non in una norma esplicitamente posta e obbedita o in un "modello" in­ conscio. Non potevamo quindi spiegare gli scambi matrimoniali se non a condizione di stabilire, oltre alla relazione puramente genealogica tra i congiunti, la relazione og­ gettiva tra le posizioni nella struttura sociale dei gruppi uniti dal matrimonio, la storia degli scambi economici e simbolici awenuti tra loro e lo stato di tali transazioni almo­ mento in cui era iniziata la negoziazione matrimoniale, la storia di questa negoziazio­ ne, il suo momento nella vita dei congiunti (infanzia o adolescenza), la sua lunghezza, gli agenti responsabili, gli scambi cui dava luogo e in particolare l'ammontare della dote ecc. Ciò significa che lo studio degli scambi matrimoniali si confonde con la sto­ ria economica e sociale delle famiglie di cui lo schema genealogico restituisce solo lo scheletro. Questo è il motivo per cui abbiamo iniziato a raccogliere la storia sociale di una famiglia, senza aver potuto effettivamente arrivare fino in fondo a questo compi­ to che, pur attenendosi all'informazione pertinente dal punto di vista dei matrimoni, è dawero interminabile. Questo lavoro che ha permesso di misurare concretamente tutto ciò che lo studioso di genealogie di solito tralascia ha inoltre fornito la maggior parte delle illustrazioni delle analisi teoriche qui proposte. 2. Cfr. C. Lévi-Strauss, "Le problème des relations de parenté", in]. Mergue (a cura di), Systèmes deparenté (intervento nel corso delle conversazioni interdisciplina­ ri sulle società musulmane), École pratique des Hautes Études, Parigi 1959, pp. 13-14.

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pi di discendenza separati, della permanenza e della facile identi­ ficazione delle unità consecutive, mette in discussione la nozione di discendenza unilineare (unilienal descent), vale a dire la possi­ bilità di definire lo statuto di un individuo in funzione dello statu­ to dei suoi ascendenti, patemi o materni, e solo di uno dei due, così come la teoria dd matrimonio come scambio di una donna con una donna, che suppone il tabù dell'incesto, cioè l'imperati­ vo dello scambio. Mentre la regola dell'esogamia distingue netta­ mente i gruppi di alleanza dai gruppi di filiazione, che per defini­ zione non possono coincidere, poiché la linea di discendenza è ddimitata chiaramente, dato che i poteri, i privilegi e i doveri si trasmettono sia per via materna sia per via patema, l'endogamia ha l'effetto di cancellare la distinzione tra le linee di discendenza. Così, nd caso limite di un sistema realmente fondato sul matri­ monio con la cugina parallela, un determinato individuo avrebbe un legame con il proprio nonno paterno sia da parte di padre sia da parte di madre. Ma, d'altra parte, scegliendo di conservare al­ l'interno della linea di discendenza la cugina parallda, questa quasi sorella, il gruppo si priverebbe nello stesso tempo della possibilità di ricevere delle donne dall'esterno e quindi di con­ trarre delle alleanze. È forse sufficiente vedere in questo tipo di matrimonio l'eccezione (o "l'aberrazione") che conferma la rego­ la oppure sistemare le categorie della percezione che l'hanno fat­ to sorgere in modo da trovargli un posto, vale a dire un nome? O non occorre, invece, rimettere in dubbio radicalmente le catego­ rie di pensiero che producono questo impensabile? La smentita che le tradizioni araba e berbera contrappongono alle teorie attualmente disponibili ha per lo meno il merito di ri­ cordare che, come mostra Louis Dumont, la teoria dei gruppi a fi­ liazione unilineare e la teoria dell'alleanza matrimoniale rimango­ no delle "teorie regionali" in senso geografico ma anche epistemo­ logico, sebbene pretendano di apparire come teorie universali.3 Se 3. "L'antropologia scorge sempre più chiaramente la difficoltà di passare dalle teorie semi-astratte, che spesso corrispondono a teorie regionali specifiche, a una teoria universale che le inglobi. È stato notato il rapporto abbastanza stretto che esi­ ste tra la teoria dei gruppi di unificazione e le società africane o per lo meno alcune di queste. Nello stesso modo la teoria dell'alleanza matrimoniale è indubbiamente indispensabile per le società del sud-est asiatico. In compenso essa è inapplicabile alle società arabe che praticano il matrimonio con la cugina parallela patrilineare. Entrambe le teorie sono disarmate di fronte ai sistemi detti cognatici o indifferen-

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è fin troppo evidente che la critica ad alcuni fondamenti di tali teo­ rie, che è incoraggiata o perfino imposta dalle proprietà specifiche di una tradizione culturale, non potrebbe avere maggiori pretese di universalità, rimane il fatto che essa può contribuire al progres­ so verso una teoria libera da ogni regionalismo geografico o episte­ mologico, enunciando le domande universali che le peculiarità di taluni oggetti pongono con particolare insistenza. Perciò è suffi­ dente osservare che, seppure legittimo in una società provvista di gruppi esogamici, che distingue rigorosamente tra parenti paralle­ li e incrociati, l'uso della nozione di "matrimonio preferenziale" non si giustifica più nel caso di una società che non contempli gruppi esogamici. Oppure bisogna scorgere in questa eccezione una ragione per mettere in discussione non solo la stessa nozione di prescrizione o preferenza, ma, da un lato, la nozione di gruppo definito dal punto di vista genealogico, entità la cui identità sociale sarebbe tanto invariabile e univoca quanto i criteri che la delimita­ no e che conferirebbe a ciascuno dei suoi membri un'identità so­ ciale ugualmente distinta e fissata una volta per tutte, e, dall'altro lato, la nozione di regola e di comportamento governato dalle regole nel duplice senso di conforme (oggettivamente) a regole e deter­ minato dall'obbedienza a regole? L'inadeguatezza del linguaggio della prescrizione e della rego­ la è così evidente che non si possono non ritrovare gli interroga­ tivi di Rodney Needham sulle condizioni di validità, forse mai soddisfatte, di un tale linguaggio che non è altro se non quello del diritto.4 Ma tale interrogativo sullo statuto epistemologico di concetti di uso così corrente e universale come quello di regola, di prescrizione o preferenza, non può mancare di toccare la teo­ ria della pratica che essi presuppongono implicitamente: si può forse considerare anche implicitamente "l'algebra della parente­ la", come diceva Malinowski, alla stregua di una teoria delle pra­ tiche di parentela e della parentela "pratica", senza presupporre ziati in cui si può dire, parafrasando lo stesso Lévi-Strauss, che la parentela non si la­ scia separare dalla relazione con il suolo e in cui si intravede di conseguenza che oc­ corre riunirli per isolare un vero 'sistema' . In breve, ci troviamo ancora, come si usa dire, a un basso livello di astrazione e le teorie più interessanti di cui disponiamo si applicano ognuna a un tipo di società o di sistema particolare"(L. Dumont, Intro­ duction à deux théories d'anthropologie sociale, Mouton, Parigi 1971, p. 119). 4. R. Needham, "The formai analysis of prescriptive patrilateral cross-cousin marriage", in Southwestern ]ournal ofAnthropology, 14, 1958, pp. 199-2 19.

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tacitamente che esiste una relazione deduttiva tra i nomi di pa­ rentela e "i comportamenti di parentela"? E ancora, si può dare un significato antropologico a tale relazione senza presupporre che le relazioni regolate e regolari tra i parenti siano il prodotto dell'obbedienza a delle regole che, benché un ultimo scrupolo durkheimiano porti a chiamarle "giurali" (jura[) piuttosto che giuridiche o legali, dovrebbero comandare la pratica al modo delle regole del diritto?5 Infine, è possibile fare della definizione giuridica dei gruppi l'unico principio di divisione dei gruppi e dell'attribuzione degli agenti a tali gruppi, senza presupporre in modo implicito che gli agenti siano definiti sotto tutti gli aspetti e una volta per tutte dalla loro appartenenza al gruppo e che, in breve, il gruppo definisca gli agenti e i loro interessi più di quan­ to gli agenti non definiscano dei gruppi in funzione dei propri in­ teressi? RAPPRESENTAZIONE DI PARENTELA E PARENTELA

DI RAPPRESENTANZA

Tutte le teorie del matrimonio con la cugina, e in particolare le più recenti, quella di Fredrik Barth6 e quella di Robert Murphy e di Leonard Kasdan,7 hanno in comune il fatto di far intervenire delle funzioni che la teoria strutturalista ignora o mette tra paren­ tesi, che si tratti di funzioni economiche come la conservazione del patrimonio all'interno della discendenza o di funzioni politi­ che come il rafforzamento dell'integrazione e del gruppo di di­ scendenza. Non si vede come potrebbero fare altrimenti senza relegare nell'assurdità un matrimonio che evidentemente non 5. Sulla relazione deduttiva che unisce i nomi di parentela o sistema di denomi­ nazioni agli atteggiamenti di parentela, si veda A.R. Radcliffe-Brown, Struttura e funzione nella società primitiva, tr. it. Jaca Book, Milano 1968, p. 80 sgg.; A/rican system o/kinship and marriage, "Introduction", 1960, p. 25; C. Lévi-Strauss, An­ tropologia strutturale, tr. it. il Saggiatore, Milano 197 1 , p. 48. Sul termine "giurale" e l'uso che ne fa Radcliffe-Brown cfr. L. Dumont, op. cit. , p. 41: le relazioni "giura­ li" sono quelle "che sono oggetto di prescrizioni precise, formali, che si tratti di persone o di cose". 6. F. Barth, "Principles of social organization in Southem Kurdistan" , in Uni­ versitets Ethnografiske Museum Bulletin, 7, Osio 1953 . 7. R. F. Murphy, L. Kasdan, "The structure of parallel cousin marriage", in American Anthropologist, vol. 61, 1959, pp. 17-29.

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soddisfa la funzione di scambio o di alleanza di solito riconosciu­ ta al matrimonio con la cugina incrociata. Perciò la maggior parte degli analisti di una volta riprendeva la spiegazione indigena se­ condo cui il matrimonio endogamico aveva la funzione di conser­ vare la proprietà all'interno della famiglia,8 mettendo giustamen­ te in evidenza la relazione che unisce il matrimonio alle usanze successorie. A tale spiegazione Murphy e Kasdan obiettano mol­ to correttamente che la legge coranica che concede a una donna la metà della parte di un uomo è osservata solo di rado e che la fa­ miglia potrebbe contare in ogni caso sull'eredità portata dalle donne importate. Da parte sua, Barth insiste sul fatto che il matri­ monio endogamico "contribuisce in modo determinante" a rafforzare il gruppo di discendenza minimo e a farne un gruppo integrato nella lotta tra fazioni. Per quanto riguarda Murphy, che rimprovera a Barth di spiegare l'istituzione attraverso "gli scopi coscienti cui mirano i singoli attori", cioè più precisamente attra­ verso gli interessi del capo del gruppo di discendenza, a legare a sé i propri nipoti, situati in punti virtuali di segmentazione, ripor­ ta questo tipo di matrimonio alla sua "funzione strutturale", che è quella di contribuire alla "fissione estrema dei gruppi di lignag­ gio agnatici e, attraverso l'endo�amia, all'isolamento e al ripiega­ mento dei lignaggi su se stessi". E fondata l'affermazione di Clau­ de Lévi-Strauss secondo cui le due posizioni opposte in realtà coincidono: di fatto la teoria di Barth, che fa di tale matrimonio un modo di rafforzare l'unità di lignaggio e di limitare la sua ten­ denza a frazionarsi, e quella di Murphy, che vi scorge il principio della ricerca di integrazione nelle unità più allargate, che inglobi­ no al limite tutti gli arabi e fondate sull'invocazione dell'origine comune, concordano nell'ammettere che il matrimonio con la cugina parallela non può essere spiegato con la pura logica del si­ stema degli scambi matrimoniali ma rinvia necessariamente a funzioni esterne, economiche o politiche. Jean Cuisenier non fa che trarre le conseguenze di tale consta­ tazione in seno a una costruzione che, cercando di spiegare le di­ scordanze già osservate da tutti gli osservatori tra il "modello" e 8. H. Granqvist, "Marriage conditions in a Palestinian village" , in Commenta­ tiones Humanarum, Societas Scientiarium Fennica, vol. 3, 193 1 ; H. Rosenfield, "An analysis of marriage statistics for a Moslem and Christian Arab village", in Interna­ tionalArchives o/ Ethnography, 48, 1957, pp. 32-62.

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le pratiche9 e nello stesso tempo le funzioni esterne, almeno eco­ nomiche, degli scambi matrimoniali, si avvicina alla realtà delle pratiche per quanto possibile rimanendo nei limiti dell'oggettivi­ smo strutturalista e della teoria della pratica che esso implica.

È il pensiero indigeno stesso che ci indica il principio esplicati­ vo. Questo infatti rappresenta le alleanze stabilite in un gruppo a partire da un'opposizione fondamentale tra due fratelli di cui uno deve sposarsi nel senso dell'endogamia per mantenere la consisten­ za del gruppo e l'altro nel senso dell'esogamia per procurare al gruppo delle alleanze. Tale opposizione tra i due fratelli si ritrova a tutti i livelli del gruppo agnatico; nel linguaggio genealogico abitua­ le al pensiero arabo essa esprime un'alternativa rappresentabile se­ condo lo schema di un "ordine parziale" dove i valori numerici di a e b sono rispettivamente 113 e 2/3 . Se a è la scelta dell'endogamia, b è la scelta dell'esogamia e se si seguono le ramificazioni dell'albero dicotomico a partire dalla radice, la scelta di a al livello più superfi­ ciale delle cerchie genealogiche è la scelta della cugina parallela (1/3 dei casi) [...] . Questo modello estremamente semplice [ .. .] for­ nisce un'ipotesi per spiegare la frequenza con cui si osservano pres­ so i popoli di cultura arabo-musulmana, tanto l'endogamia del gruppo di discendenza agnatico quanto le altre forme tipiche della ' pratica matrimoniale effettiva.10 Si potrebbe essere tentati di riconoscere a questo modello il merito di presentarsi come la trasposizione nell'ordine oggettivo e collettivo di una delle rappresentazioni che gli agenti si fanno delle loro strategie matrimoniali e di sforzarsi di rendere conto dei dati statistici a differenza delle teorie tradizionali del "matri­ monio preferenziale" che si accontentano della constatazione della divergenza, imputata a fattori secondari, per esempio de­ mografici, tra la "norma" (o la "regola") e la pratica.1 1 Ma ciò si9. 1n tal modo Murphy osservava che, malgrado la rarità del materiale statisti­ co, era noto da molto tempo che il matrimonio con la cugina parallela non è una "pratica costante e vale solo per i primi matrimoni" benché sia "la forma di unione

preferita e normativa". 10. J. Cusienier, "Endogamie et exogamie dans le mariage arabe", in I.:Homme, 2, 1962, pp. 80-105. 1 1 . "Si sa da tempo, e le operazioni con i calcolatori elettronici eseguite da Kunstadter e dalla sua équipe l'hanno definitivamente dimostrato, che le società che auspicano il matrimonio tra certi tipi di parenti riescono a conformarsi alla norma soltanto in un piccolo numero di casi. I tassi di fecondità e di riproduzione, l'equilibrio demografico dei sessi, la piramide delle età, non offrono mai la bella ar-

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gnificherebbe lasciarsi ingannare dall'apparenza di rigore che la combinazione dell'empirismo e del formalismo produce in defi­ nitiva con poco: lo spreco ostentatorio dei segni esteriori della "scientificità" , quali diagrammi oscuri e calcoli astrusi, potrebbe infatti avere il solo scopo di dissimulare le economie realizzate nella costruzione dell'oggetto e nello stabilire i fatti. Quan�o si osserva che sarebbe stato sufficiente spingere più o meno lonta­ no il gioco della scrittura genealogica, permettendo di identifica­ re ogni matrimonio all'interno del gruppo di discendenza12 con il matrimonio con la cugina parallela, per allontanarsi un po' di più o un po' di meno dalla percentuale provvidenziale (36% = 1/3) che, messa in relazione con un discorso indigeno, genera un "modello teorico" , non si ha bisogno di fare appello alla critica epistemologica per convincersi che il modello è così perfetta­ mente adeguato ai fatti solo perché è stato costruito per successimonia e la regolarità che sarebbero richieste perché ogni individuo al momento del matrimonio possa trovare nel grado prescritto un coniuge appropriato, e ciò anche nei casi in cui la nomenclatura di parentela è abbast4nza estensiva per fondere tra loro gradi dello stesso tipo ma inegualmente lontani, e spesso lontani al punto che una nozione di discendenza comune diviene del tutto teorica», C. Lévi-Strauss, "Prefazione alla seconda edizione", in Le strutture elementari della parentela, tr. it. Feltrinelli, Milano 1969, p. 2 1 . 12. Jean Cuisenier, che qui segue Lévi-Strauss, facendo osservare che "dal pun­ to di vista strutturale, si possono trattare come equivalenti il matrimonio con la fi­ glia del fratello del padre o il matrimonio con la figlia del figlio del fratello del pa­ dre» (C. Lévi-Strauss, "Le problème des relations de parente, dt. , p. 55) - scrive : " [. .. ] succede anche che Ego si sposi con la nipote* dello zio paterno o con la figlia del padre dello zio del padre. Dal punto di vista strutturale, tali unioni sono assimi­ labili, la prima al matrimonio con la figlia dello zio paterno, la seconda al matrimo­ nio con la nipote* del padre dello zio paterno" (cfr. J. Cuisenier, op. dt. , p. 84). Quando combina il nominalismo del formalismo genealogico, che prende la coe­ renza del sistema delle denominazioni per la logica pratica delle disposizioni e del­ le pratiche, con il formalismo di una statistica fondata su suddivisioni astratte, l'et­ nologo è portato a operare delle manipolazioni genealogiche che hanno il loro equivalente pratico nei procedimenti che gli agenti utilizzano per mascherare le di­ scordanze tra le loro pratiche matrimoniali e la rappresentazione ideale che se ne fanno o l'immagine ufficiale che intendono darne. In tal modo possono, per la cau­ sa, includere sotto il nome di cugina parallela non solo la figlia dello zio paterno, ma anche le cugine patrilineari di secondo e anche di terzo grado, quali per esem­ pio la figlia del figlio del fratello del padre o la figlia del fratello del padre del padre o anche la figlia del figlio del fratello del padre del padre e così via (cfr. anche le manipolazioni che fanno subire al vocabolario della parentela quando per esempio utilizzano il concetto di 'amm come termine di cortesia passibile di essere rivolto a qualsiasi parente patrilineare più anziano). *[D termine è usato qui per indicare la nipote in quanto figlia del figlio dello zio e non figlia del fratello dello zio. NdT]

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vi "adeguamenti", cioè inventato ad hoc per rendere conto di un artefatto statistico e non elaborato a partire da una teoria dei principi di produzione delle pratiche. 13 C'è, sosteneva Leibniz, un'equazione per la curva di ogni viso. E con i tempi che corro­ no si troverà sempre qualche matematico per dimostrare che due cugine parallele a una terza sono parallele tra di loro... Ma i prodotti incoerenti dell'intenzione formalmente coeren­ te che consiste nel sottoporre le genealogie all'analisi statistica hanno almeno la virtù di rivelare le proprietà più fondamentali della genealogia, questo strumento di analisi che non è mai preso esso stesso come oggetto di analisi. Si nota subito ciò che può avere di strano il fatto di calcolare dei tassi di endogamia in un caso in cui, come questo, è la stessa nozione di gruppo endogami­ co a essere in discussione, il che significa la base del calcolo.14 Dobbiamo accontentarci delle suddivisioni operate in astratto sulla carta, cioè alla luce delle genealogie che hanno la stessa estensione della memoria del gruppo, essa stessa funzione quan­ to a struttura e a estensione delle funzioni attribuite dal gruppo a quelle che essa memorizza e dimentica? Scorgendo nello schema del gruppo di discendenza una rappresentazione ideologica a cui i beduini ricorrono per darsi una "comprensione primaria" delle loro relazioni presenti, E. L. Peters15 osserva che questo schema ignora i rapporti di forza reali tra i segmenti equivalenti da un punto di vista genealogico, che dimentica le donne e che tratta 13. Sulla distinzione tra modelli mimetici e modelli analogici, si veda P. Bour­ dieu, ].-C. Chamboredon, J.-C. Passeron, Il mestiere di sociologo, tr. it. Guaraldi Editore, Firenze 1976, pp. 90-91. 14. n calcolo dei "tassi di endogamia" per ogni livello genealogico, intersezione irreale di "categorie" astratte, porta a trattare come identici attraverso un'astrazio­ ne di secondo ordine, degli individui che, malgrado siano situati allo stesso livello dell'albero genealogico, possono avere un'età assai diversa e i cui matrimoni pro­ prio per questo motivo hanno potuto essere conclusi in congiunture differenti cor­ rispondenti a stati differenti del mercato dei matrimoni; oppure, al contrario, porta a trattare come diversi dei matrimoni separati da un punto di vista genealogico ma simultanei da quello cronologico - un uomo può infatti sposarsi contemporanea­ mente a uno dei suoi zii. 15. E.L. Peters, "Some structural aspects of the feud among the camel·herding Bedouin of Cyrenaica", in Africa, vol. xxxvn, 3 , 1967, pp. 261-282. Murphy diceva la stessa cosa, ma senza trame le debite conseguenze, quando notava che le genea­ logie e la manipolazione delle genealogie hanno principalmente la funzione di fa­ vorire l'integrazione verticale di unità sociali che il matrimonio con la cugina paral­ lela tende a dividere e a richiudere su se stesse.

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come semplici "accidenti contingenti" i fattori ecologici, demo­ grafici e politici più fondamentali. In effetti le genealogie con­ trollate in modo più rigoroso presentano le lacune sistematiche che caratterizzano la memoria collettiva. Poiché la forza del ricordo è proporzionale al valore che il gruppo attribuisce a ogni individuo al momento della ricostru­ zione, le genealogie registrano meglio gli uomini (e quindi i loro matrimoni), soprattutto quando hanno generato una numerosa discendenza maschile, delle donne (salvo evidentemente nel caso in cui queste si siano sposate all'intermo del gruppo di discen­ denza); esse registrano meglio i matrimoni vicini di quelli lonta­ ni, i matrimoni unici piuttosto che la serie completa di tutti i ma­ trimoni contratti da un medesimo individuo (poligamia, nuovi molteplici matrimoni dopo divorzi o vedovanze). Tutto spinge a pensare che interi gruppi di discendenza possano essere passati sotto silenzio dagli informatori, qualora l'ultimo rappresentante sia morto senza discendenza o, che è la stessa cosa, senza discen­ denza maschile. A tutti i livelli genealogici, ma soprattutto ai li­ velli più elevati, i matrimoni femminili sono sempre nettamente meno numerosi dei matrimoni maschili: tale scarto non può es­ sere spiegato né dalla libertà che in teoria è accordata all'uomo di avere più mogli, di ripudiare la propria moglie senza incorrere nel disonore - mentre la donna trova il proprio interesse mate­ riale e simbolico, il suo "compimento" (thashbahth, la bellezza) in un matrimonio stabile in grado di soddisfare tanto i propri pa­ renti quanto la famiglia d'adozione - né nell'obbligo imposto al vedovo di risposarsi - mentre la vedova, anche se ancora molto giovane, è esclusa dal mercato matrimoniale dal proprio statuto di madre tenuta ad allevare il figlio di suo marito, soprattutto quando si tratti di un maschio: "Una donna non può rimanere - vedova - per un'altra donna", si dice della vedova che avendo solo figlie femmine è incoraggiata a risposarsi, mentre quella che è madre di figli maschi è lodata per il proprio sacrificio e questo tanto più quanto più è giovane e quindi esposta a sopportare la difficile condizione di estranea tra le sorelle di suo marito e le spose dei fratelli di suo marito. Senza esporre qui la totalità del materiale genealogico raccolto (più di trenta genealogie di fami­ glie di montanari del massiccio del Collo, della Grande e della Piccola Cabilia, dell'Ouarsenis e dei braccianti agricoli installati 84

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nelle fattorie della valle dello Shelif ecc.) e la totalità del tratta­ mento operato su tale materiale (detrazioni a seconda del livello genealogico dei matrimoni degli uomini e delle donne e riparti­ zione di tali matrimoni in matrimoni con la cugina parallela stretta e con qualsiasi altra cugina patrilineare, in matrimonio endogamico all'interno della parentela allargata, in matrimoni con una cugina patrilineare, sia essa nello stesso tempo una cugi­ na patrilineare di secondo grado o meno ecc.; tassi di endoga­ mia, dall'endogamia più stretta - matrimonio con la figlia del fra­ tello del padre - fino alla più allargata - matrimonio all'interno del gruppo di cui tutti i membri si considerano imparentati, an­ che se tra questi non esiste alcun legame genealogico né alcuna comunanza di nome -; tassi di poligamia per gli uomini; tassi di matrimoni dopo divorzi e vedovanze per gli uomini e per le don­ ne ecc.), a titolo di esempio ci si accontenterà di fornire per due genealogie prese una dalla regione di Collo e l'altra dalla Piccola Cabilia un conteggio dei matrimoni che mostra come lo scarto numerico tra i matrimoni degli uomini e i matrimoni delle donne aumenta man mano che si risalgono i livelli genealogici. È solo a partire dalla sesta generazione che le genealogie nominano le donne quasi nella stessa proporzione degli uomini: ancora alla quinta generazione, il numero di donne che compare nelle ge­ nealogie costituisce un terzo di quello degli uomini. Lungo tutto l'albero genealogico, il numero delle donne rimane inferiore ri­ spetto a quello degli uomini, anche se lo scarto si attenua man mano che si scende di livello genealogico (la genealogia di Collo nomina 57 donne contro 102 uomini e quella della Piccola Cabi­ lia 97 donne contro 121 uomini). La proporzione di matrimoni dimenticati (fino alla quinta generazione) raggiunge rispettiva­ mente un quarto per gli uomini (cioè in ciascuna genealogia, 12 su 47 e 7 su 28) e un terzo per le donne (5 su 13 in una genealo­ gia e 3 su 8 nell'altra). Oppure occorre forse riprendere le suddivisioni che gli agenti stessi operano in funzione di criteri che non sono necessariamen­ te genealogici? Ma ciò porterebbe solamente a scoprire che le possibilità che un individuo contragga un matrimonio social­ mente assimilabile al matrimonio con la figlia del suo 'amm sono tanto più grandi quanto più grande è il gruppo di discendenza abituale effettivamente mobilitabile (e quindi il numero dei po86

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tenziali partner) e quanto più forti le pressioni e più probabili le urgenze capaci di spingerlo e di costringerlo a sposarsi all'inter­ mo del gruppo. Quando la comunione dei beni è rotta e nulla in­ terviene a ricordare e mantenere il legame genealogico, la figlia del fratello del padre può non essere più vicina nello spazio so­ ciale effettivamente percepito di qualsiasi altra cugina patrilinea­ re (o anche matrilaterale); al contrario, una cugina più distante nello spazio genealogico può essere l'equivalente pratico di una bent'amm quando i due cugini fanno parte di una stessa "casa" strettamente unita, che vive nella totale comunione dei beni sot­ to la guida di un anziano. Quando gli informatori ripetono con molta insistenza che oggi ci si sposa meno all'interno del gruppo di discendenza di quanto non si facesse un tempo, forse sono so­ lo vittima di un'illusione suscitata dall'estinguersi delle grandi fa­ miglie indivise. E chiaro che non è sufficiente, come fanno gli osservatori più accorti, scivolare prudenternente dalla nozione di matrimonio preferenziale con la cugina parallela alla nozione di "endogamia di lignaggio" e cercare in tale linguaggio vago e distinto un modo di sfuggire ai problemi che pone la nozione di endogamia, gli stessi che racchiude il concetto troppo familiare di gruppo. Per prima cosa, ci si può chiedere che cosa implichi definire un gruppo attraverso la relazione di parentela che unisce i suoi membri solo attraverso questa, e quindi trattare (implicitamente) la parentela come condizione necessaria e sufficiente dell'unità del gruppo. Sarebbe facile e allettante sbarazzarsi del problema contrapponendo a coloro che presuppongono, almeno implici­ tamente, che il sistema dei nomi di parentela, linguaggio utilizza­ to per nominare e classificare gli agenti e le loro relazioni, co­ mandi realmente le pratiche o, in altri termini, esprima le strut­ ture e i meccanismi strutturali in grado di comandarle, coloro che, per reazione a questa forma di idealismo, vedono nel siste­ ma di denominazioni e più in generale nelle rappresentazioni ge­ nealogiche solo un sistema di razionalizzazione di strutture so­ ciali fondate su principi completamente diversi. In effetti, biso­ gna forse rifiutare l'alternativa per chiedersi se non è in quanto strumento di conoscenza e di costruzione dell'universo sociale che le strutture di parentela rivestono una funzione politica (così come la religione e qualsiasi altra ideologia). n linguaggio della 87

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parentela fornisce senza alcun dubbio i principi di strutturazione della rappresentazione del mondo sociale e dunque uno dei principi fondamentali di tutte le pratiche sociali: cosa sono i ter­ mini di indirizzo e di riferimento se non delle categorie di paren­ tela, nel senso etimologico di imputazioni collettive e pubbliche (poiché in origine katègoreisthai significa accusare pubblicamen­ te, imputare qualcosa a qualcuno di fronte a tutti), collettiva­ mente approvate e provate come evidenti e necessarie? Le "pa­ role della tribù" sono parole d'ordine, degli ordini nel senso di imperativi, che possono però essere enunciati all'indicativo, poi­ ché non fanno che esprimere l'ordine del mondo. Dire di un uo­ mo che "è un uomo" significa dire ben di più e qualcos'altro che la sua appartenenza al genere umano. Inoltre, tutte le proposi­ zioni che hanno la forma "questo è questo" sono altrettante peti­ zioni di principio, dato che, sotto l'apparenza di enunciazioni dell'essere, esse contribuiscono a porre in essere ciò che enun­ ciano. Per misurare il potere creativo di tali designazioni cogniti­ vo-pratiche, pregne di un universo di percezioni e di interdetti, che sono i termini di parentela, è sufficiente pensare a quel che racchiude un'affermazione come: "È tua sorella", indicazione imperativa che è il solo enunciato pratico del tabù dell'incesto. Ma, anche se non esiste alcuna relazione sociale che non sia or­ ganizzata in funzione di una rappresentazione dell'universo so­ ciale strutturata secondo le categorie della parentela, sarebbe in­ genuo credere che le pratiche sociali, anche qualora si trattasse delle relazioni con i parenti, siano implicate nella loro definizio­ ne genealogica. Lo schema genealogico delle relazioni di paren­ tela costruito dall'etnologo non fa che riprodurre la rappresenta­ zione ufficiale delle strutture sociali, rappresentazione prodotta dall'applicazione del principio di strutturazione dominante sotto un certo aspetto, cioè in talune situazioni e in vista di talune fun­ zioni, e pubblicamente proclamata in contrapposizione alle rap­ presentazioni private proprie di frazioni specifiche. Non appena si ponga esplicitamente la questione dellejimzio ni delle relazioni di parentela o, detto in modo più brutale, del­ l'utilità dei parenti, che le teorie della parentela preferiscono considerare come risolta, forse perché introdurrebbe il linguag­ gio dell'interesse dove si preferisce utilizzare il linguaggio più decoroso della regola, non si può mancare di notare che le usan­

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LA PARENTELA COME RAPPRESENTAZIONE E COME VOLONTÀ

ze della parentela chiamate genealogiche sono riservate alle oc­ casioni ufficiali nelle quali adempiono alla funzione di ordina­ mento del mondo sociale e di legittimazione di tale ordine. In ciò si contrappongono ad altre specie di usi pratici delle relazioni di parentela, che sono essi stessi un caso particolare di utilizzazione delle relazioni (quelle di cui si dice che si ha e che le si coltiva). li matrimonio fornisce una buona occasione di osservare tutto ciò che nella pratica separa la parentela ufficiale, unica e immutabi­ le, definita una volta per tutte dalle norme protocollari della ge­ nealogia, e la parentela usuale, le cui frontiere e la cui definizione sono tanto numerose e varie quanto gli utilizzatori e le occasioni di utilizzarle. È la parentela usuale che fa i matrimoni; è la paren­ tela ufficiale che li celebra. Nei matrimoni ordinari i contatti che precedono la domanda ufficiale (akhtab) e le negoziazioni più in­ confessabili riguardanti ciò che l'ideologia ufficiale vuole ignora­ re, come le condizioni economiche del matrimonio, lo statuto of­ ferto alla donna nella casa di suo marito, i rapporti con la madre del marito, sono lasciati ai personaggi meno qualifi.cati per rap­ presentare il gruppo e per impegnarlo, il che li rende sempre passibili di essere sconfessati, come una donna anziana, molto spesso una sorta di figura professionale di questi contatti segreti, una levatrice o qualche altra donna abituata a spostarsi di villag­ gio in villaggio. Nei negoziati difficili tra gruppi lontani la dichia­ razione delle intenzioni incombe su un uomo conosciuto e di prestigio che appartenga a un'unità sufficientemente lontana e distinta rispetto al gruppo dei richiedenti allo scopo di apparire neutrale ed essere in grado di agire in complicità con un perso­ naggio che occupa più o meno la stessa posizione rispetto al ' gruppo oggetto della richiesta (amico o alleato più che parente). La persona incaricata evita di procedere a una richiesta esplicita e si dà da fare per trovare un'occasione di incontrare una perso­ na situata "dalla parte della ragazza" e di rivelare a quest'ultima le intenzioni della famiglia interessata. Quanto alla domanda uf­ ficiale, essa è fatta dalla persona meno responsabile tra quelle re­ sponsabili del matrimonio, vale a dire il fratello maggiore invece del padre, lo zio paterno invece del nonno ecc., accompagnata, soprattutto se è giovane, da un parente appartenente a un'altra linea di discendenza. Per ahallal, sono degli uomini sempre più vicini da un punto di vista genealogico al marito e di sempre 89

TRE STIJDI DI ETNOLOGIA CABILA

maggiore prestigio (cioè, per esempio, in un primo tempo il fra­ tello maggiore e lo zio paterno, in un secondo tempo, lo zio pa­ terno e uno dei notabili del gruppo, in seguito gli stessi accom­ pagnati da numerosi notabili appartenenti al gruppo e al villag­ gio così come dal taleb, ai quali si aggiungeranno alla fine i mara­ butti del villaggio e il padre accompagnato dai notabili dei villag­ gi vicini e anche della tribù vicina ecc.) che vanno a sollecitare degli uomini della famiglia della sposa sempre più distanti da un punto di vista genealogico e spaziale. Alla fine sono i parenti più importanti e più distanti della donna che intercedono presso il padre e la madre di questa in nome dei parenti più vicini e di maggior prestigio dell'uomo che li hanno sollecitati. Infine l'ac­ cettazione è proclamata davanti un gran numero di uomini e portata a conoscenza del più eminente tra i parenti dell'uomo dal più eminente dei parenti della donna che è stato sollecitato ad appoggiare la domanda. Se mano a mano che i negoziati pro­ cedono e che si avvicinano alla riuscita, la parentela usuale può lasciare il posto a quella ufficiale, dato che la gerarchia dal punto di vista dell'utilità è quasi esattamente l'inverso rispetto alla ge­ rarchia dal punto di vista della legittimità genealogica, è in primo luogo perché non si ha interesse a "impegnare" immediatamente nella negoziazione dei parenti che per la loro posizione genealo­ gica e sociale impegnerebbero troppo fortemente il loro manda­ to - questo in particolare in una situazione di inferiorità con­ giunturale che spesso si associa a una superiorità strutturale (per il fatto che l'uomo si sposa di preferenza dall'alto verso il basso); inoltre ciò accade perché non si può chiedere a chiunque di met­ tersi nella posizione di sollecitare e quindi di esporsi a un rifiuto e a maggior ragione di entrare in negoziazioni poco gloriose, spesso fastidiose, a volte disonorevoli per entrambe le parti (co­ me la pratica chiamata thaj'alts consistente nell'acquistare in cambio di denaro l'intervento dei parenti della donna chiesta in sposa presso i parenti responsabili della decisione). Infine, ciò avviene perché durante la fase utile delle negoziazioni la ricerca della massima efficacia orienta la scelta verso le persone cono­ sciute per la loro abilità o per la loro particolare autorità presso la famiglia considerata o anche per le loro buone relazioni con una persona capace di influenzare la decisione. È naturale che coloro che in pratica hanno "fatto" il matrimonio nella fase uffì90

LA PARENTELA COME RAPPRESENTAZIONE E COME VOLONTÀ

ciale debbano accontentarsi del posto che è loro assegnato non per la loro utilità, ma per la loro posizione nella genealogia, tro­ vandosi in tal modo destinati, come si dice a teatro, a "recitare le parti secondarie" a vantaggio dei "ruoli principali". Perciò, per schematizzare, la parentela di rappresentanza si contrappone al­ la parentela usuale come l'ufficiale al non-ufficiale (che ingloba l'ufficioso e lo scandaloso); il collettivo al particolare (inteso co­ me il meno collettivo); il pubblico, esplicitamente codificato in un formalismo magico o quasi giuridico, al privato, mantenuto in una condizione implicita o anche nascosta; il rituale, pratica senza soggetto suscettibile di esser compiuta da agenti inter­ scambiabili perché delegati collettivamente, alla strategia, orien­ tata verso la soddisfazione degli interessi pratici di un agente o di un gruppo di agenti specifici. Le unità astratte che, prodotte dal­ la semplice suddivisione teorica come in questo caso la discen­ denza unilineare (o altrove la classe d'età), sono disponibili per tutte le funzioni, vale a dire per nessuna in particolare, hanno co­ me equivalente pratico solo le usanze più ufficiali della parentela: la parentela di rappresentanza non è altro che la rappresentazio­ ne che il gruppo costruisce di se stesso e la rappresentazione quasi teatrale che dà di sé agendo in modo conforme alla rappre­ sentazione che possiede di se stesso. All'opposto, i gruppi usuali esistono solo attraverso e per le funzioni specifiche in vista delle quali essi sono effettivamente mobilitati e sussistono solo perché sono stati mantenuti attivi dalla loro stessa utilizzazione e da tut­ to un lavoro di mantenimento (di cui fanno parte gli scambi ma­ trimoniali che essi rendono possibili) e perché riposano su una comunità di disposizioni (habitus) e di interessi quale quella che fonda la comunione del patrimonio materiale e simbolico. UTll.ITÀ, CONFORMITÀ E UTIUTÀ DEllA CONFORMITÀ Trattare le relazioni di parentela come qualcosa che si fa e di cui si fa qualcosa, non significa solo, come potrebbero far crede­ re le tassonomie in vigore, sostituire a un'interpretazione "fun­ zionalista" un'interpretazione "strutturalista". Significa mettere radicalmente in discussione, nel nome di una teoria della pratica in quanto pratica, la teoria implicita della pratica che porta la 91

TRE STIJDI DI ETNOLOGIA CABILA

tradizione etnologica a concepire le relazioni di parentela "sotto forma di oggetto o di intuizione", come dice Marx, piuttosto che sotto forma delle pratiche che le producono, le riproducono o le 16 utilizzano in riferimento a funzioni necessariamente pratiche. Ciò che vale per le relazioni di filiazione vale a fortiori per le rela­ zioni di affinità: infatti, è solo quando si registrano tali relazioni come fatto compiuto, post /estum, al modo dell'etnologo che re­ gistra una genealogia, che si può dimenticare che esse sono il frutto di strategie (coscienti o inconsce) orientate in vista della soddisfazione di interessi materiali e simbolici e organizzate in ri­ ferimento a un tipo determinato di condizioni economiche e so­ ciali. Quando ci si attiene alle mosse già giocate (oppure a quelle che l'ideologia indigena designa come le più notevoli, quale il matrimonio con la cugina parallela paterna) e quando a questo proposito si detengono solo informazioni genealogiche (cioè la relazione di parentela tra i congiunti), ci si condanna a riprende­ re inconsciamente la teoria della pratica che si impone ogni qual­ volta ci si sforzi di svincolare dal prodotto i principi della sua produzione, dall'opus operatum il modus operandi. Per un para­ logismo che è all'origine di ogni discorso sul metodo, si fa come se il cammino percorso fosse stato prodotto secondo le regole (dato che l'accademismo e la metodologia non fanno che trarre le conseguenze di tale incongruenza, quando vogliono sottopor­ re la produzione alle regole che essi hanno retrospettivamente ri­ cavato dal prodotto). La concorrenza e i conflitti cui dà luogo la trasmissione dei nomi propri sono un'occasione di osservare le funzioni pratiche e politiche di tali contrassegni genealogici: appropriarsi di quegli indizi della posizione genealogica (un tale, figlio di un tale, figlio di un tale ecc.) che sono al contempo degli emblemi che simbo­ lizzano tutto il capitale simbolico accumulato da un gruppo di 16. È ovvio che la conoscenza teorica della pratica in quanto pratica non ha nulla a che vedere con la conoscenza pratica soprattutto quale la concepiscono tutte le ideologie spontaneiste e populiste quando le accreditano le virtù magiche di un'e­ sperienza iniziatica o anche le ideologie dell'osservazione pattecipante così come alcune forme dell'esaltazione mistica del "campo". La teoria della pratica in quan­ to pratica è il solo modo di sfuggire all'alternativa del materialismo e dell'idealismo ricordando che, in opposizione al materialismo positivista, gli oggetti della cono­ scenza sono costruiti e che, in opposizione all'idealismo intellettualista, il principio di questa costruzione è l'attività pratica orientata verso funzioni pratiche.

92

LA PARENTELA COME RAPPRESENTAZIONE E COME VOLONTÀ

discendenza, significa in qualche modo impadronirsi di un titolo che dà dei diritti privilegiati sul patrimonio del gruppo. Thay­ mats, cioè lo stato dei rapporti di forza e di autorità tra i parenti contemporanei, comanda ciò che sarà thajadz'th, cioè la storia collettiva. Ma tale proiezione simbolica dei rapporti di forza tra individui e gruppi in concorrenza contribuisce ancor più a rinvi­ gorire tali rapporti di forza, accordando ai dominanti il diritto di professare la memoria interessata del passato che meglio si adat­ ta al fatto per legittimare i loro interessi presenti. Dare a un neo­ nato il nome di un grande antenato non significa solo compiere un atto di pietà filiale, ma predestinare in qualche modo il bam­ bino così designato a "resuscitare" l'antenato eponimo Usakrad jedz'-s, ha "resuscitato" suo nonno), vale a dire a succedergli nei suoi compiti e nei suoi poteri. È evidente che si preferisce non dare a un neonato il nome di un parente ancora in vita: signifi­ cherebbe "resuscitarlo" prima che sia morto, !andargli una sfida ingiuriosa e, cosa ancora più grave, una maledizione (la presenza di considerazioni magiche nell'attribuzione dei nomi si nota an­ che da numerosi altri indizi come il fatto di far loro subire una certa deformazione per esorcizzare la minaccia di sterilità asso­ ciata a taluni nomi). Ciò avviene proprio quando la rottura della comunione dei beni è consacrata dalla divisione solenne del pa­ trimonio o a seguito dello smembramento della famiglia dovuto all'emigrazione in città o in Francia. Si capisce dunque che per la medesima logica un padre non può dare il suo nome al proprio figlio e che quando un figlio porta il nome del proprio padre si­ gnifica che è nato poco dopo la morte del padre "che l'ha lascia­ to nel ventre di sua madre". Ma, come altrove, in questo ambito non mancano i sotterfugi e le scappatoie. Accade che il nome at­ tribuito all'inizio al bambino venga poi cambiato allo scopo di dargli un nome resosi disponibile alla morte di suo padre o di suo nonno (il primo nome, che la madre e le donne della famiglia continuano a usare, diventa allora solo di uso privato). Accade che il medesimo nome sia dato in forme leggermente differenti a diversi bambini al prezzo di un'aggiunta o di una sottrazione (per esempio, Mohand Ourabah al posto di Rabah o viceversa; Akli al posto di Mohand Akli o viceversa) o di una leggera altera­ zione (Beza al posto di Mohand Ameziane, Hamimi o Dahmane al posto di Ahmed, Ouali o Alilou al posto di Ali, o anche Seghir 93

TRE STUDI DI ETNOLOGIA CABILA ----------- ------

o Mohand Seghir, forme arabizzate, al posto di Meziane o Mohand Ameziane). Nello stesso modo, benché si eviti di desi­ gnare un bambino con lo stesso nome del fratello maggiore, talu­ ne associazioni di nomi molto vicini gli uni agli altri o derivati da uno stesso nome sono molto apprezzate (Ahsen ed Elhosin, Ah­ med o Mohamed, Seghir oppure Mezian e Moqran ecc.) soprat­ tutto se uno di questi nomi è quello di un antenato.

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Mohand Said(a)

J�l l

Mohand Said(a)

l

E

4 l

Arezqi (c)

l

E

Arnara(b')

Arn (b)

A

Saad(a')

Mohand Said(a)

Mohand Sa:id (m.) (cfr. albero genealogico riportato qui so­ pra) ha ripreso il nome di suo nonno I.; ha chiamato il suo primo figlio con il nome Arezqi e il secondo figlio con il nome di suo padre Amar (IVb). Arezqi volendo dare al figlio maggiore il nome di suo nonno (Amar), mentre questo nome è ancora portato dal proprio fratello, non poteva riprenderlo così com'era senza ri­ schiare la confusione e soprattutto senza che la cosa apparisse come scortese e, ancora più grave, come un segno di ostilità nei confronti di suo fratello, per quanto poco entrino in gioco delle reinterpretazioni magico-religiose. Non gli resta che ricorrere a una delle varianti di Amar (IVb): Amara (vb.). Nello stesso modo, per il suo secondo figlio, poiché il nome di Mohand Sa:id, dispo­ nibile per un momento dopo la morte di suo padre (m.), è stato ripreso da Amar (IVb) che l'ha dato a suo figlio (v.), ricorre a una variante Saad (v ) •.

.

94

LA PARENTELA COME RAPPRESENTAZIONE E COME VOLONTA

�

I

Moqrane(a)

J

II

Mouloud(c)

IV

�

Mohand Amograne(a')

VI

l

A

Moqrane(a)

Am (b)

l

v

l

E

m

(b)

Larbi(b')

l •) l(

1

Mouloud(c)

h.

Larbi (h') Moqrane(a)

Arab(b)

La discendenza di Mouloud (m) (cfr. albero genealogico ri­ portato qui sopra) ha mantenuto il nome di Arab che era portato dall'antenato Ilb per attribuirlo a IVb e a Vlb; essa si è data una va­ riante, Mohand Amoqrane (v.), dal nome del primo antenato I.; la discendenza di Moqrane (m.) ha fatto la scelta simmetrica e complementare riprendendo il nome Moqrane tale e quale (I. m.- v. e VI.) e dandosi il nome Larbi, variante di Arab (IVb. e Vlb.). Dato che il campo dei nomi propri esclusi è tanto più grande quanto più integrata è la famiglia, attraverso la distribuzione dei nomi è possibile trovare un indizio del "sentimento" del gruppo di discendenza. Lo stesso nome o serie intere costituite dagli stessi nomi possono coesistere in una medesima genealogia se­ guendo linee parallele: quanto più distante è l'origine comune (o quanto più l'unità tra i sottogruppi è indebolita), tanto più appa­ re legittimo utilizzare gli stessi nomi, perpetuando il ricordo del­ le stesse persone in gruppi di discendenza sempre più autonomi. La discendenza di Abdallah (IIb) (vedi l'albero genealogico a p. 96), figlio di Ahmed (I.), si è divisa in tre rami, un ramo deriva­ to da Salah (m), un altro da SaYd (m.) e il terzo da Ahmed (m.). 95

LA PARENTELA COME RAPPRESENTAZIONE E COME VOLONTÀ

Ognuno di tali rami riprende chiaramente il nome del suo fonda­ tore, in modo che per Salah si hanno : mc- ve- VIe- ecc.; per SaYd: m.- v.- VI.- ecc., e per Ahmed: m.- v.- VII. ecc. Oltre a questi nomi, che potrebbero costituire il capitale pro­ prio di ognuno di questi gruppi di discendenza, tutti riprendono un certo numero di nomi che sembrano appartenere al patrimo­ nio comune all'insieme del gruppo di discendenza, vale a dire sia i nomi dei due antenati Ahmed e Abdallah, sia i nomi degli uo­ mini che non hanno avuto una discendenza maschile capace di perpetuare il loro ricordo. Parallelamente alla serie inaugurata già alla terza generazione per Ahmed (III.), la discendenza di Sa­ lah (III) comporta una seconda serie di nomi Ahmed (v. - VII. e rx.): Abdallah, in origine ripreso dalla discendenza di Ahmed (m.) e di Tahar (md) che si sono entrambe estinte in Nh e in VIIb e due volte in vrnb. Poiché nessuno dei due uomini del livello ge­ nealogico N che ha portato il nome di Abdallah ha avuto figli maschi, tale nome non può essere ripreso in linea diretta, così come il nome Tahar (md) che del resto corre un rischio maggiore di essere abbandonato, perché, all'opposto di Abdallah portato dall'antenato comune (nh), non può essere ripreso da discenden­ ti diretti più inclini dei collaterali a riprendere e a mantenere il capitale simbolico che esso rappresenta. Occorre quindi che nel­ l'una o nell'altra famiglia ci sia profusione di uomini affinché Tahar sia riutilizzato (cioè nella discendenza di mc, in Vld, e nella discendenza di m. in Vd e VId) . Quanto a Messaoud (IIIr) , per man­ canza di discendenza, è disperso tra diversi rami, cioè nella di­ scendenza di SaYd (III.) : Nr e VIIr sia nella discendenza di Ahmed (m.) : Nr e Vlr . La distribuzione dei nomi secondo le linee e i livelli genealogi­ ci è un buon indizio dell'attitudine del gruppo a mantenere la propria integrazione superando le crisi virtuali che tutti i proble­ mi di successione contengono, problemi particolarmente difficili da controllare. Infatti, solo una serie miracolosa di fatti casuali potrebbe armonizzare in modo automatico l'ordine dei decessi, creando la vacanza dei nomi e l'ordine delle nascite che conferi­ sce i diritti di rivendicarli in modo tale che la gerarchia delle priorità genealogiche sia rispettata. n massimo dell'economia onomastica è così raggiunto da una famiglia marabuttica forte­ mente endogamica dell'Ouarsenis, che utilizza solo 14 nomi ma97

TRE STUDI DI ETNOLOGIA CABILA

schili e 10 nomi femminili, per nominare 124 uomini e 84 donne, manifestando in tal modo la natura indivisa del proprio patrimo­ nio simbolico. Per sfuggire alla confusione che ne risulta anche per i parenti prossimi che dispongono di diverse tecniche di identificazione (filiazione, riferimento a una suddivisione della parentela, a una casa, soprannome ecc.), si ricorre a tutta una se­ rie di artifici, taluni a uso degli intimi (per esempio, i diminutivi e tutte le altre deformazioni dei nomi, Hand per M'band o Aqa per Abdelkader, l'aggiunta del nome della madre al nome del pa­ dre, molto spesso membro dello stesso gruppo di discendenza a causa dell'elevata endogamia), altri a uso degli stranieri, vale a dire l'enunciazione completa delle relazioni genealogiche (per esempio, Djelloul M'band Mohamed Abdelkader Ahmed Amar . ��.

Ne consegue che i nomi di prestigio, come le terre più nobili, sono oggetto di una concorrenza regolata e che il "diritto" di ap­ propriarsi del nome più bramato, poiché ribadisce continua­ mente la relazione genealogica con l'antenato, la cui memoria è conservata dal gruppo e al di fuori del gruppo, si distribuisce se­ guendo una gerarchia analoga a quella che regge gli obblighi del­ l'onore in caso di vendetta o i diritti su una terra del patrimonio in caso di vendita. Così, poiché il nome proprio si trasmette in li­ nea patrilineare diretta, il padre non può dare al figlio il nome del suo 'amm o del proprio fratello ( 'amm del bambino) nel caso in cui questi ultimi abbiano lasciato dei figli già sposati, quindi in grado di riprendere il nome del proprio padre per uno dei loro figli o nipoti. Qui come altrove, il linguaggio della norma e del­ l'obbligo (deve, non può ecc.), più comodo perché più rapido, non deve ingannare: infatti abbiamo visto il caso di una fratello minore che ha approfittato di un rapporto di forza favorevole per dare ai propri figli il nome di un fratello di prestigio, morto lasciando solo dei figli molto giovani che in seguito consideraro­ no un punto d'onore riappropriarsi, a rischio di generare confu­ sione, del nome di cui si consideravano i legittimi detentori. La concorrenza è particolarmente evidente qualora diversi fratelli desiderino riprendere per i loro figli il nome del padre: benché la preoccupazione di non lasciare un nome nello stato di abbando­ no e di non perpetuare il vuoto in tal modo lasciato prescrive che si dia al primo figlio maschio il nome di colui che è appena mor98

LA PARENTELA COME RAPPRESENTAZIONE E COME VOLONTÀ

to, il fratello maggiore può differirne l'attribuzione per attribuir­ lo a uno dei propri nipoti invece che !asciarlo per uno dei figli dei suoi fratelli più giovani, saltando in tal modo un livello ge­ nealogico. Ma può anche accadere, al contrario, che in mancan­ za di discendenza maschile, un nome si trovi esposto a cadere nella dimenticanza e che il compito di "resuscitarlo" incomba dapprima sui parenti collaterali e poi più ampiamente su tutto il gruppo che manifesta così il fatto che la sua integrazione e la sua ricchezza di uomini gli permettono di riprendere i nomi di tutti gli ascendenti diretti e persino di rimediare alle mancanze so­ pravvenute altrove (una delle funzioni del matrimonio con la fi­ glia di 'amm, quando questi muoia senza discendenti, è appunto di permettere alla figlia di fare in modo che il nome di suo padre non scompaia). L'etnologo è particolarmente mal collocato per sospettare del­ la distinzione tra parentela ufficiale e parentela usuale: egli stesso non sapendo cosa fare della parentela (almeno della parentela degli altri, che però, come abbiamo detto, prende come oggetto, cioè come un oggetto), se non un uso cognitivo, è disposto a prendere come oro colato il discorso ufficiale che gli informatori tendono a proporgli fintantoché si concepiscono come dei por­ ta-parola, incaricati di trasmettere la parola ufficiale del gruppo sul gruppo. n formalismo giuridico dell'etnologo non ha nulla da ridire sul formalismo giuridico dell'informatore. Nel momen­ to in cui l'osservatore si trasforma in esperto di genealogie, non ha alcuna ragione di notare il fatto che si lascia imporre la defini­ zione ufficiale della realtà sociale la quale in quanto tale domina o rimuove altre definizioni. Gli sforzi disperati che numerose ge­ nerazioni di etnologi hanno prodigato per confermare o confuta­ re l'esistenza del "matrimonio preferenziale" con la cugina pa­ rallela ne sono la testimonianza più chiara. Non appena si ponga la questione del matrimonio in termini strettamente genealogici, come gli informatori non smettono mai di fare quando evocano il matrimonio con la bent 'amm, i giochi sono fatti o meglio i li­ miti del gioco sono stabiliti: tutte le soluzioni al problema posto saranno ammesse a condizione che esse siano espresse nel lin­ guaggio genealogico... L'etnologo potrebbe spezzare la relazione di connivenza che lo lega all'ideologia ufficiale dei sui informato­ ri (essi stessi sono molto spesso dei porta-parola "autorizzati", 99

TRE STIJDI DI ETNOLOGIA CABILA

designati dal gruppo per le loro competenze, vale a dire, nel caso specifico, degli uomini e degli uomini anziani e influenti) e spez­ zare i presupposti implicati nel semplice fatto di costruire un diagramma delle relazioni di filiazione, d'alleanza e di germa­ nità*, che vengono chiamate genealogia, solo a condizione di si­ tuare questo tipo molto specifico di utilizzo della parentela in re­ lazione alle diverse specie di usi che gli agenti possono farne. Quando tratta la terminologia indigena della parentela come un sistema chiuso e coerente di relazioni puramente logiche, defini­ te una volta per tutte quasi come attraverso la costruzione nella e attraverso l'assiomatica implicita di una tradizione culturale, l'et­ nologo impedisce a se stesso di concepire le diverse funzioni pra­ tiche dei termini e delle relazioni di parentela che mette tra pa­ rentesi senza saperlo. Al contempo impedisce a se stesso di co­ gliere lo statuto epistemologico di una pratica che, come la sua, presuppone e consacra la neutralizzazione delle funzioni prati­ che di questi termini e di queste relazioni. Senza sapere ciò che fa l'antropologo quando costruisce un al­ bero genealogico, schema spaziale suscettibile di essere concepi­ to uno intuitu e di essere percorso indifferentemente in qualsiasi senso a partire da qualsiasi punto e capace di far esistere secondo quel modo specifico di esistenza che è quello degli oggetti teorici, vale a dire tota simul, simultaneamente nella totalità, la rete com­ pleta delle relazioni di parentela comprendente più generazioni, non è possibile raggiungere la conoscenza della pratica in quanto pratica, vale a dire, nel caso specifico, la conoscenza degli usi so­ ciali che gli agenti fanno delle loro relazioni di parentela. Quindi, il calcolo genealogico cui gli agenti (assistiti o meno da specialisti) possono aver fatto ricorso nelle occasioni ufficiali per misurare il grado di parentela tra due individui risalendo al loro antenato comune o per stabilire le precedenze, assolve fun­ zioni direttamente pratiche, senza contare la funzione ideologica implicata dal solo fatto di presentare come delle relazioni esclu­ sivamente genealogiche di filiazione o d'alleanza delle relazioni che possono anche essere lette in modo diverso (per esempio le * Traduco letteralmente il termine utilizzato da Bourdieu la cui definizione si trova nella nota 18 di questo capitolo. n termine "germain" (germano) designa in francese i figli dello stesso padre e della stessa madre ma anche i cugini primi di questi. [NdT]

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relazioni di germanità) e che sono sempre fondate anche su altri principi, per esempio, economici e politici, seguendo un proce­ dimento che è messo in opera ogni volta che si cerca nelle rela­ zioni passate, ricostruite per le necessità della causa in modo re­ trospettivo, la ragion d'essere di relazioni presenti che obbedi­ scono in realtà a principi completamente diversi. D'altra parte, le relazioni logiche costruite dall'etnologo stanno alle relazioni usuali, cioè "pratiche" (nel doppio senso del termine) perché continuamente praticate e, come si suol dire, intrattenute e colti­ vate, come lo spazio geometrico di una cartina, intesa come rap­ presentazione immaginaria di tutte le vie e di tutti gli itinerari teoricamente possibili, sta alla rete delle vie effettivamente sog­ gette a manutenzione, frequentate, battute, perciò facili da im­ boccare. Le relazioni ufficiali che non vengono continuamente intrattenute, anche se sono utilizzate solo in modo discontinuo, tendono a diventare ciò che sono per l'esperto di genealogie, va­ le a dire delle relazioni teoriche, simili a strade abbandonate su un'antica cartina. Secondo questa logica, gli scambi più impor­ tanti non sono quelli che hanno attratto l'attenzione degli etno­ logi a causa della loro natura straordinaria e ostentatoria e che, facendo riferimento alla logica della sfida, racchiudono la minac­ cia della rottura, ma quelli che passano inosservati, i piccoli doni che contraddistinguono le occasioni minime dell'esistenza ordi­ naria e assicurano la continuità delle relazioni usuali. In breve, le relazioni logiche di parentela cui la tradizione strutturalista attri­ buisce un'autonomia quasi assoluta rispetto alle determinazioni economiche e in modo corrispondente una coerenza interna quasi perfetta esistono sul piano pr�tico solo per e attraverso gli usi ufficiali e ufficiosi che ne fanno degli a�enti tanto più interes­ sati a mantenerli in uno stato di funzionamento e a farli funzio­ nare intensamente- quindi per effetto della,ripetuta frequenta­ zione, sempre più facilmente- quanto più esse adempiono at­ tualmente o virtualmente a delle funzioni indispensabili per loro o, in un linguaggio meno equivoco, quanto più esse soddisfano o possono soddisfare degli interessi (materiali o simbolici) vitali. In contrapposizione alle relazioni senza storia che conoscono gli individui esperti o semi-esperti di genealogie, le relazioni usuali sono definite dalla storia di cui sono il prodotto, quella de­ gli scambi economici e simbolici che le autorizzano e che le ri101

TRE STUDI DI ETNOLOGIA CABll.A

producono così come quella delle situazioni in cui esse funziona­ no e tra le quali le più notevoli sono i casi di crimine, di vendita di terre o di matrimonio. A rischio di compiere delle suddivisioni arbitrarie, operate in modo astratto, in funzione solo dei criteri genealogici, occorre dunque avere, insieme a quella della genea­ logia, la conoscenza completa dello stato delle transazioni tra tutti gli individui che essa recensisce, vale a dire tutta la storia de­ gli scambi materiali e simbolici, fondamento delle solidarietà inevitabili, nel disonore come nel prestigio, nella ricchezza come nella povertà. Consideriamo un esempio (cfr. l'albero genealogi­ co a p. 103 ), quello del gruppo designato come akham La'la, in­ sieme dei discendenti di La'la (v) ben Mohand Sai'd (VI) ben Messaoud (III) ben Abbas (II) ben Djoudi (I) Nath Eldjoudi degli Ait Messaoud. Tutto contribuisce a imporre la rappresentazione del gruppo di discendenza che propone la lettura della genealo­ gia: lo stesso discorso degli agenti, che amano invocare la "comu­ nanza di sangue" che unisce tutti i membri di akham La'la, i ter­ mini di riferimento che contraddistinguono le relazioni di filia­ zione diretta (un tale, figlio di un tale) o lontana (un tale discen­ dente di un tale- qui X. n La'la), la simbologia scientemente ge­ nealogica dell'attribuzione dei nomi propri che permette di riba­ dire la continuità della linea di discendenza, "riproducendo" il padre, il nonno o lo zio - e anche il loro potere -in un successore designato (qui, Amara n La'la -IX- riprende il nome del suo bi­ snonno Amara n La'la -VI3 -; Mohand Ameziane n La'la- IX2riprende quello del padre di suo prozio- VI1- morto senza di­ scendenti; Larbi La'la -VIII1- quello di suo zio- VIII3 -; Salah La'la -VIII1 - quello di suo nonno- VI2-). Ma nulla è così sempli­ ce e le apparenti conferme che l'etnologo può trovare nelle usan­ ze ideologiche della parentela non possono dissimulare tutti gli indizi attraverso cui il gruppo segnala che non tratta l'insieme dei discendenti di La'la come membri di una stessa famiglia. Quindi, non è solo per essere precisi nell'identificazione dei soggetti, ma anche per un effetto di demistificazione esattamente simmetrico rispetto ali'effetto di mistificazione ideologica che ricerca l'an­ nessione genealogica, che i parenti e i non parenti abbandonano il riferimento all'antenato più lontano e di maggiore prestigio per invocare la relazione genealogica che caratterizza singolarmente ogni individuo e lo distingue da tutti gli altri designando per ..

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LA PARENTELA COME RAPPRESENTAZIONE E COME VOLONTÀ

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IX

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­ se figlie femmine.40 Se la famiglia che comprende molte figlie fem­ mine, particolarmente mal "protette" (dai maschi), dunque poco quotate in quanto procurano pochi alleati e vulnerabili, è in posi­ zione sfavorevole e si trova costretta a contrarre dei debiti nei confronti delle famiglie che ricevono le sue donne, la famiglia ric­ ca di uomini dispone di una grande libertà di gioco. Essa può sce­ gliere di collocare in modo diverso ciascuno dei propri figli ma­ schi, a seconda della congiuntura, di aumentare le alleanze attra­ verso uno, di rafforzare l'integrazione grazie a un altro e anche di legare a sé un cugino, che abbia solo figlie femmine, dando in mo­ glie una di queste a un terzo figlio.41 In tal caso, l'abilità del re­ sponsabile può avere libero corso e conciliare con una certa disin­ voltura l'inconciliabile, il rafforzamento dell'integrazione e l'al­ largamento delle alleanze. All'opposto, colui che ha solo figlie femmine o troppe figlie femmine è condannato alle strategie ne­ gative e tutta la sua abilità deve limitarsi a creare una tensione nel mercato, manipolando la relazione tra l'ambito dei possibili part­ ner e quello dei possibili concorrenti, contrapponendo il prossi­ mo al lontano, la richiesta del parente prossimo a quella dell'e40. La "psicologia spontanea" descrive perfettamente "il ragazzo delle ragaz­ ze" (aqshish bu thaqshishin) che, coccolato e vezzeggiato dalle donne della fami­ glia, inclini a tenerlo presso di loro più a lungo degli altri ragazzi,finisce per identi­ ficarsi nel destino sociale che gli viene preparato divenendo un bambino gracile e malaticcio,"divorato dalle sue numerose sorelle dalle chiome troppo folte": le stes­ se ragioni che portano a trattare e a proteggere in mille modi questo prodotto trop­ po prezioso e troppo raro perché gli si lasci correre il minimo rischio, a evitargli i lavori agricoli e a dargli un'educazione più lunga, distinguendolo così dai suoi compagni per un linguaggio più raffinato,dei vestiti più puliti,del cibo più ricerca­ to,porteranno ad assicurargli un matrimonio precoce. 41. La ragazza ha un prezzo tanto più alto quanto più numerosi sono i fratelli, guardiani del suo onore (e in particolare della sua verginità) e alleati potenziali del suo futuro marito. È così che le storie raccontano la gelosia che ispira la ragazza con sette fratelli, sette volte protetta come un "fico tra le foglie": "Una ragazza che aveva la fortuna di avere sette fratelli poteva essere fiera e i pretendenti non manca­ vano. Essa era sicura di essere ricercata e apprezzata. Maritata, suo marito, i parenti di suo marito, tutta la famiglia e anche i vicini e le vicine la rispettavano: non aveva forse sette uomini dalla sua parte, non era forse la sorella di sette fratelli, sette pro­ tetton? Alla minima disputa, essi venivano a rimettere ordine e, se la loro sorella fosse stata colpevole o fosse stata ripudiata, essi l'avrebbero npresa nella loro casa circondata da riguardi. Nessun disonore poteva toccar/i. Niente oserebbe penetrare

nell'antro dei leoni".

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LA PARENTELA COME RAPPRESENTAZIONE E COME VOLONTÀ

straneo, (per rifìutarla senza offesa o per lasciare aspettare) , in modo da poter scegliere il più nobile. Si sarà certamente notato quanto sia artificiale la distinzione tra i fini e i mezzi delle strategie collettive in materia di matrimonio: tutto avviene infatti come se, nella ricerca del rafforzamento o dell'accrescimento dell'integra­ zione nei limiti del mantenimento dell'estensione delle alleanze (o il contrario, a seconda che l'accento principale sia messo su que­ sto o quell'orientamento), nella loro logica ed efficacia, queste strategie dipendessero al contempo dal capitale materiale e sim­ bolico dell'unità sociale considerata, cioè non solo dal valore del suo patrimonio materiale, ma anche dal valore del suo patrimonio simbolico che dipende esso stesso, da una parte, dal volume e dal­ l'integrazione del gruppo degli agnati (indicata tra l'altro dalla pr9duzione e dal consumo di beni materiali in comune) e, dall'al­ tra, dal capitale di alleanze di cui dispone, dato che entrambe le forme di capitale simbolico �ndono evidentemente da tutta la storia matrimoniale. Ne consegue che ogni matrimonio tende a ri­ produrre le condizioni che lo hanno reso possibile.42 Oggettiva­ mente orientate verso la conservazione o l'aumento del capitale materiale e simbolico posseduto in comune da un gruppo più o meno allargato, le strategie matrimoniali fanno parte del sistema di strategie riproduttive, inteso come l'insieme delle strategie at­ traverso cui gli individui o i gruppi tendono oggettivamente a ri­ produrre i rapporti di produzione associati a un determinato mo­ do di produzione, lavorando per riprodurre o per elevare la pro­ pria posizione all'interno della struttura sociale.43 Si è dunque as42. Rimanendo inteso che delle strategie particolarmente raffinate possono trarre il massimo vantaggio da un determinato capitale, fosse anche con il bluff (tanto più difficile quando non si esce dall'area della familiarità) o più semplice­ mente con un utilizzo abile delle ambiguità del patrimonio simbolico o delle di­ scordanze tra le differenze che compongono il patrimonio. Sebbene si possa consi­ derare che faccia parte del capitale simbolico, esso stesso autonomo rispetto al ca­ pitale propriamente economico, la competenza che permette di trarre il maggior vantaggio dal patrimonio e di farlo valere grazie all'abilità nel piazzarlo, come dei matrimoni riusciti, ne è relativamente indipendente: è cosi che i poveri, che non hanno niente da vendere se non la loro virtù, possono trarre vantaggio dal matri­ monio delle lorofiglia alfine di procurarsi degli alleati di prestigio o almeno degli utili protettori, vendendo parte dell'onore a degli acquirenti altolocati. 43.In quanto appartengono alla classe delle strategie di riproduzione, le strate­ gie matrimoniali non si distinguono per niente nella loro logica dalle strategie che, mirando a conservare o ad aumentare il capitale simbolico, obbediscono alla dia­ lettica dell'onore, che esse abbiano come posta in gioco il riscatto della terra, il ri-

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TRE STIJDI DI ETNOLOGIA CABILA

sai lontani dall'universo puro in quanto infinitamente impoverito delle "regole di matrimonio" e delle "strutture elementari della parentela". Avendo definito il sistema dei principi in base ai quali gli agenti producono le pratiche matrimoniali regolate e regolari e comprendono praticamente le pratiche matrimoniali degli altri agenti, si potrebbe chiedere a un'analisi statistica delle informa­ zioni pertinenti di stabilire il peso delle variabili strutturali o indi­ viduali che corrispondono loro oggettivamente. Di fatto, l'impor­ tante è che la pratica degli agenti diventi intelligibile non appena si possa costruire il sistema dei principi e delle leggi di combina­ zione di tali principi (o, in un altro linguaggio, il sistema delle va­ rabili e degli operatori) che mettono in pratica non appena indivi­ duano in modo immediato gli individui socio-logicamente passi­ bili di contrarre un legame in un determinato stato del mercato matrimoniale. O, per essere più precisi, quando a proposito di un determinato uomo essi designino, per esempio, le donne che al­ l'interno della parentela pratica gli sono in un certo modo pro­ messe e quelle che a rigore gli sono permesse e ciò in modo così evidente e indiscutibile che qualsiasi deviazione rispetto alla traiettoria più probabile, per esempio, un matrimonio in un'altra tribù, è avvertita come una sfida lanciata alla famiglia coinvolta, ma anche a tutto il gruppo.

scatto dell'offesa, dello stupro o della violenza (assassinio): in ogni caso si osserva la stessa relazione dialettica tra la vulnerabilità (della terra, della donna, della casa, in breve, la burma) e la protezione (dagli uomini, dai fucili, dal pnnto d'onore, in breve, il m/) che conserva o aumenta il capitale simbolico (prestigio, onore, in bre­ ve, burma).

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PARTE SECONDA

PER UNA TEORIA DELLA PRATICA

n difetto principale di ogni materialismo fino a og­ gi (compreso quello di Feuerbach) è che l'oggetto, la realtà, la sensibilità, vengano concepiti solo co­ me la forma dell'obietto o dell'intuizione; ma non come attiv_ità sensibile umana, prassi; non soggetti­ vamente. Di conseguenza il lato attivo fu sviluppa­ to astrattamente, in opposizione al materialismo, dall'idealismo - che naturalmente non conosce l'attività reale, sensibile in quanto tale. KARL MARX,

Tesi su Feuerbach

PREMESSA

Questa riflessione su una pratica scientifica è pensata per sconcertare tanto coloro che riflettono sulle scienze dell'uomo senza praticarle quanto coloro che le praticano senza riflettere. La pratica scientifica non sfugge alla teoria pratica qui proposta: i migliori tra coloro che la praticano possono avere la padronan­ za pratica delle operazioni scientifiche senza disporre né dell' op­ portunità né degli strumenti per uscire da questa dotta ignoran­ za; gli specialisti della riflessione epistemologica o metodologica sono necessariamente condannati a considerare piuttosto l' opus operatum che il modus operandi, il che implica, oltre a un certo ritardo, una sistematica deformazione. In questo contesto non si farà riferimento né agli uni né agli altri, se non in casi ecceziona­ li; e meno ancora a tutti coloro che oggi conducono una lotta, che credono di avanguardia, ai confini della scienza e dell'ideo­ logia, vale a dire in un luogo in cui queste sono particolarmente indiscernibili. È il motivo per cui si è voluto indicare, accordan­ do loro solo le allusioni imposte dalle attuali condizioni della ri­ cezione del discorso, tutto ciò che dovrebbe separare da tali so­ pravvivenze retoriche una riflessione imposta dalla pratica scien­ tifica che essa abita e orienta. Convinti che il rigore non si identifichi con le ricette di labo­ ratorio più di quanto l'invenzione non si identifichi con le pro­ dezze di scuola, si è voluto lasciare a tale discorso di lavoro o, detto altrimenti, al lavoro il duplice carattere che deve alle sue stesse condizioni di fabbricazione: queste note scritte a margine e strada facendo, come direbbe J acques Derrida, avrebbero ac­ quistato tutto il loro senso e la loro forza se i lavori di ricerca che 175

PER UNA TEORIA DELLA PRATICA

le hanno accompagnante (analisi delle strutture economiche, delle pratiche rituali ecc.) e che qui sono stati solo evocati talora in modo molto ellittico e molto allusivo fossero stati pubblicati integralmente. Inoltre, questo duplice discorso rischia di delude­ re doppiamente, poiché la costruzione teorica, oltre a essere completamente scissa dall'oggetto a proposito del quale è stata costituita (che sarà ripresa altrove), non assume la sua forma più generale e più potente e poiché, dall'altro lato, i lavori empirici sui quali si basa sono esposti solo in modo molto allusivo. Se è indubbio che l'esperienza scientifica all'origine di tali ri­ flessioni deve molto alle peculiarità di un itinerario biografico, non lo è altrettanto che debba tutta la sua logica alle circostanze specifiche: poiché l'immagine originaria di un mondo contadino sotto vari aspetti molto vicino al mondo osservato non aveva smesso di ossessionare e di orientare le ricerche etnografiche condotte tra il1957 e il1963 in differenti regioni rurali dell'Al­ geria, mettendo in guardia contro l'oggettivismo inerente alla si­ tuazione di osservatore esterno, si era concepito l'esame di un problema posto in un universo familiare a dei familiari (quello del celibato dei primogeniti nel Béam) come una sorta di speri­ mentazione epistemologica. Tale procedura, assolutamente in­ versa a quella messa in atto dall'etnologo, doveva in effetti porta­ re a osservare e analizzare ciò che potremmo chiamare l'effetto di oggettivazione, vale a dire la trasformazione di un rapporto di familiarità in conoscenza scientifica: quando si scorgono dei volti dietro le statistiche, delle avventure intrecciate a ricordi comuni dietro le biografie, dei paesaggi attraverso i simboli cartografici e quando ci si trova confrontati continuamente con dei "sociologi spontanei" che retrocedono di fronte al professionista solo per una sorta di sdegno pragmatico nei confronti dello spirito del si­ stema, opponendo alle sue ragioni astratte dei casi particolari, le eccezioni, le sfumature, in breve tutto un insieme di differenze non meno significative di quelle della statistica, non ci si sente af­ fatto portati a dare alle costruzioni di una scienza oggettivista (che non significa oggettiva) l'attestato di benemerenza che essa si accorda troppo in fretta e troppo facilmente.

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PER UNA TEORIA DELLA PRATICA

L'OSSERVATORE OSSERVATO

Poiché non si ignora che un ambito epistemologico organiz­ zato intorno a un insieme di coppie di opposizioni parallele fa sì che ogni messa in discussione dell'oggettivismo appaia in primo luogo come una riabilitazione del soggettivismo, si esita a trat­ teggiare anche solo l'analisi, per quanto indispensabile allo sco­ po di sradicare le idee ricevute, dei fondamenti antropologici e sociologici dell'errore oggettivista, che si tratti della situazione di straniero nel caso dell'etnologo o della situazione di spettatore nel caso dello storico dell'arte e più in generale della condizione dell'intellettuale libero dalle costrizioni e dalle urgenze della pra­ tica, che è la condizione di possibilità del rapporto scientifico con l'oggetto. In effetti, in tal modo ci si espone a dar luogo a let­ ture che opporranno al rigore oggettivista le virtù magiche "del­ l'osservazione partecipante" secondo la vecchia coppia platonica della separazione (chorismos) e della partecipazione (methexis) o che sosterranno che la pratica è il solo modo di comprendere la pratica, riducendo alla coppia della teoria e della pratica, indiffe­ rentemente aristocratica o populista a seconda del lato da cui la si prende, l'opposizione tra due teorie della pratica. Dopo aver ricordato che la teoria della pratica che appare come la condizione di una scienza rigorosa delle pratiche non è meno teorica, quindi teoricamente e praticamente scissa dalla pratica, della teoria della pratica implicitamente coinvolta nei modelli og­ gettivisti, rimane il fatto che si ha il diritto di chiedersi se le condi­ zioni sociali che devono essere di/atto soddisfatte affinché una ca177

PER UNA TEORIA DELLA PRATICA

tegoria di agenti possa essere messa da parte allo scopo di esercita­ re un'attività di tipo teorico, non siano tali da favorire l'adozione incoscia di un detenninato tipo di teoria della pratica. Riprenden­ do le analisi sociali di Auguste Comte il quale osservava che, a dif­ ferenza dei proletari, "operatori diretti", "i soli direttamente alle prese con la natura", predisposti perciò allo spirito positivo, i bor­ ghesi "hanno soprattutto a che fare con la società"/ si potrebbe suggerire che l'esperienza di un mondo sociale sul quale si può agi­ re in modo quasi magico, attraverso i segni- parole o monete-, va­ le a dire attraverso la mediazione del lavoro altrui, non porta affat­ to a concepire ilmondo sociale come illuogo della necessità e in­ trattiene una sicura affinità con una teoria dell'azione come esecu­ zione meccanica di un modello meccanico o come puro insorgere della libera decisione a seconda che si pensi più a se stessi o agli "al­ tri". Un'analisi più precisa della posizione sociale degli intellettuali mostrerebbe inoltre che questi membri di una frazione dominata della classe dominante sono predisposti a entrare nel ruolo di "middlebrows" , come dice Virginia Woolf , cioè di intermediari tra i gruppi o le classi: deputati o delegati che parlano per gli altri, cioè in loro favore ma anche al loro posto, sono portati a ingannare, la maggior parte delle volte in buona fede, tanto quelli di cui parla­ no quanto quelli a cui parlano. Per quanto riguarda coloro che tra questi discendono dalle classi dominate, transfughi o parvenu, possono parlare solo perché hanno abbandonato la posizione sen­ za parola di quelli di cui sono i porta-parola, mettendosi al loro po­ sto con la parola, e perché sono inclini a fornire, in cambio del rico­ noscimento (e della riconoscenza), il capitale di informazioni che hanno portato con se In breve, occorreva ricordare che il privilel. A. Com te, cit. in A. Negri (a cura di), Opuscoli di filosofia sociale e discorsi sul

positivismo, Sansoni,Firenze 1969. 2. Se non temessimo di prestarci a letture ingenuamente populiste, proporrem­ mo un'analisi più sistematica della situazione di estraneo pròpria dell'antropologo, escluso dal gioco reale delle attività sociali per il fatto di non avere il proprio posto (se non per scelta o come per gioco) all'interno del sistema osservato e di non do­ versene creare uno. Ricorderemo solo quell'analisi di Sartre che mette in luce uno degli aspetti più nascosti della verità oggettiva della situazione dell'"esploratore", cioè secondo il senso antico, dello spione, benché passi un po' troppo rapidamente ai limiti e benché evochi, attraverso la metafora, certi discorsi del radicalismo pue­ rile: "TI sociologo non è situato [ .. ];può darsi che cerchi di integrarsi al gruppo, ma tale interpretazione è provvisoria, ed egli si riserva di svincolarsene per registra­ re le proprie osservazioni nell'oggettività; insomma, assomiglia a quei poliziotti che .

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gio che è all'origine di ogni attività teorica, in quanto presuppone una scissione epistemologica ma anche sociale, governa in modo così sottile quest'attività solo quando, senza apparire come tale, conduce a una teoria implicita della pratica che è correlativa all'o­ blio delle condizioni sociali di possibilità della teoria. La relazione specifica che l'antropologo intrattiene con ilpro­ prio oggetto contiene anche la possibilità virtuale di una distor­ sione teorica, nella misura in cui la situazione di decifratore e di interprete tende a una rappresentazione ermeneutica delle prati­ che sociali che porta a ridurre tutte le relazioni sociali a relazioni di comunicazione e tutte le interazioni a scambi simbolici. Char­ les Bally notava che le ricerche linguistiche si orientano verso di­ rezioni diverse a seconda che trattino della lingua materna o di una lingua straniera, insistendo in particolare sull'intellettuali­ smo implicito nel fatto di concepire la lingua dal punto di vista del soggetto ricevente piuttosto che dal punto di vista del sogget­ to parlante, vale a dire come strumento di decifrazione piuttosto che come "mezzo di azione e di espressione": "L'ascoltatore è dalla parte della lingua, è attraverso la lingua che interpreta la parola" .3 Inoltre, l'esaltazione delle virtù della distanza che l'e­ steriorità procura ha senza dubbio la funzione di trasformare in una scelta epistemologica la situazione oggettiva dell'etnologo - quella dello "spettatore imparziale", come dice Husserl - che il cinema ci propone spesso a modello e che si cattivano la fiducia di una banda per poterla più facilmente consegnare alla giustizia" (J-P. Sartre, Critica della ragione dialettica preceduta da Questioni di Metodo, tr. it. il Saggiatore, Milano 1963, p. 60). Alla luce di questo testo è chiaro che non è indifferente per esempio prendere come oggetto le classi dominate (se mai è possibile definire una ricerca sulla base di tali oggetti precostruiti). 3. C. Bally, Le langage et la vie, Droz, Ginevra 1965, pp. 58, 72 e 102. Non è neppure un caso se la storia dell'arte (e in minima parte della letteratura), nata dal­ la tradizione degli amatori,con cui ha rotto i legami solo di rado e che le ha lasciato in eredità una tradizione di esaltazione contemplativa dell'opera, si pone a livello primordiale il problema della decifrazione, in questo molto simile alla linguistica di Saussure, interessandosi solo in modo secondario alle condizioni sociali della pro­ duzione, della riproduzione e della circolazione delle opere; è eccezionalmente e quasi per caso che P anofsky stesso si sottrae (a proposito dell'abate Suger e dell'e­ voluzione dell'architettura gotica) al punto di vista dell'interprete che, riferendosi all 'opus operatum piuttosto che al modus operandi, fa della teoria della produzione artistica, ridotta al concetto di intenzione oggettiva dell'opera, un semplice aspetto di una teoria della decifrazione e della comprensione immediata come decifrazione che si ignora.

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fa sì che egli percepisca ogni realtà e ogni pratica, inclusa la pro­ pria, come uno spettacolo. Fintantoché ignora i limiti inerenti al punto di vista che adotta nei confronti dell'oggetto, l'etnologo si condanna a riprendere in modo inconscio la rappresentazione dell'azione che si impone a un agente o a un gruppo quando, sprovvisto della padronanza pratica di una competenza fortemente valorizzata, deve darsene l'esplicito sostituto e per lo meno semi-formalizzato sotto forma di un repertorio di regole o di ciò che i sociologi iscrivono nel mi­ gliore dei casi nella nozione di "ruolo", vale a dire il programma predeterminato dei discorsi e delle azioni che convengono a un certo "impiego" .4 È signifìcafivo che talora la cultura sia descritta come una mappa, comparazione da straniero che, dovendo orien­ tarsi in un paese sconosciuto, supplisce alla mancanza della prassi posseduta solo dall'indigeno attraverso un modello di tutti gli iti­ nerari possibili: la distanza tra tale spazio virtuale e astratto, in quanto sprovvisto di qualsiasi orientamento, e di centri privile­ giati - come le genealogie con il loro ego tanto irreale quanto l'o­ rigine in uno spazio cartesiano -, e lo spazio pratico dei percorsi realmente effettuati o, per meglio dire, del percorso che si sta ef­ fettuando si misura con la difficoltà che si ha nel riconoscere de­ gli itinerari familiari su un carta o su una mappa fintantoché non si riesce a far coincidere gli assi dell'ambito virtuale e quel "siste­ ma di assi invariabilmente connesso al nostro corpo, che portia­ mo ovunque con noi", come dice Poincaré, e che struttura lo spa­ zio pratico in destra e sinistra, alto e basso, davanti e dietro. Ciò signifìca affermare che l'antropologia non deve solo rompere con l'esperienza indigena e la rappresentazione indigena di tale espe­ rienza; tramite una seconda rottura, essa deve mettere in discus­ sione i presupposti inerenti alla posizione di osservatore esterno che, preoccupato di interpretare delle pratiche, tende a importare nell'oggetto i principi della sua relazione con l'oggetto, come te­ stimonia il privilegio che attribuisce alle funzioni comunicative e conoscitive (che si tratti di linguaggio, di mito o di matrimonio). La conoscenza non dipende solo, come insegna un relativismo elementare, dal punto di vista specifìco che un osservatore "situa4. Si pensi, in campi molto diversi, alla piccola borghesia,grande consumatrice di libri di civiltà,e a tutti gli accademismi con i loro trattati di stile.

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to e datato" assume rispetto all'oggetto, ma dal fatto stesso che, in quanto spettatore che assume un punto di vista sull'azione, che si ritira per osservarla, per guardarla da lontano e dall'alto, egli rende l'attività pratica un oggetto di osservazione e di analisi. Agli architetti è occorso molto tempo per accorgersi che la prospetti­ va ideale dei loro disegni e dei loro modelli li portava a costruire delle città per una sorta di spettatore divino e non per gli uomini destinati a muoversi al loro interno: il punto di vista assoluto del­ la scienza senza punto di vista è vicino a quello di un Dio leibni­ ziano, che, come un generale che domini a priori le azioni dei suoi subordinati militarmente sottoposte alla regola, possiede in atto l'essenza che Adamo e Cesare devono imparare con il tempo. Esistono dei modi di evitare l'etnocentrismo nell'analisi dei gruppi e delle classi stranieri, che non sono forse altro che delle maniere di tenere le distanze e in ogni caso di fare di necessità virtù trasformando un'esclusione di fatto in una scelta metodologica. In tal modo, ci si esporrebbe senza dubbio di meno a rinchiudere lo scambio d'onore o lo scambio di doni in apparenza maggiormente ritualizzato in modelli reifìcati e deificanti, se si sapesse acquisire la padronanza teorica di pratiche sociali della medesima classe di cui è possibile avere la padronanza pratica. Per esempio, nulla è più adatto a ispirare a chi la considera dall'esterno l'illusione della ne­ cessità meccanica della conversazione obbligata che per perpetuar­ si deve creare e ricreare continuamente e spesso completamente la relazione tra gli interlocutori, allontanandoli e avvicinandoli, co­ stringendoli a cercare con la medesima convinzione al contempo sincera e simulata i punti di accordo e di disaccordo, facendoli ora soccombere ora trionfare, suscitando delle discussioni recitate ma sempre passibili di assumere un carattere serio, in fretta appianate attraverso dei compromessi o il ritorno al terreno sicuro delle con­ vinzioni comuni. Ma, cambiando radicalmente punto di vista, è anche possibile concepire questo ingranaggio di gesti e di parole "da un punto di vista soggettivo", come dice in modo piuttosto im­ prudente il Marx delle Tesi su Feuerbach, o per meglio dire a parti­ re da una teoria adeguata della pratica che costituisce la pratica in quanto pratica (in contrapposizione tanto alle teorie esplicite o im­ plicit� che la trattano come oggetto quanto a quelle che la riducono a un'esperienza vissuta suscettibile di essere percepita attraverso un ritorno riflessivo). La vigilanza incessante che è indispensabile 181

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per lasciarsi "portare" dal gioco senza lasciarsi "trascinare" dal gioco al di là del gioco, come succede quando il combattimento si­ mulato domina i combattenti, testimonia che dei comportamenti così apertamente costretti e forzati si fondano sui medesimi princi­ pi che dei comportamenti più adatti a dare l'impressione inganne­ vole della libera improvvisazione, come il bluffo la seduzione, che giocano su tutti gli equivoci, i doppi sensi e i sottointesi della sim­ bologia del corpo e della parola per produrre comportamenti am­ bigui quindi revocabili all'apparire del minimo indizio di arretra­ mento o di rifiuto e per mantenere l'incertezza su intenzioni conti­ nuamente oscillanti tra il serio e il faceto, l'abbandono e la distan­ za, la sollecitudine e l'indifferenza. Basta operare un simile ribalta­ mento di prospettiva per accorgersi che è possibile rendere conto di tutte condotte d'onore effettivamente osservate (o potenzial­ mente osservabili) che colpiscono al contempo per la loro inesauri­ bile diversità e la loro necessità quasi meccanica. Questo è possibi­ le senza che sia necessario costruire con grande dispendio di ener­ gia dei modelli "meccanici" che nel migliore dei casi sarebbero, ri­ spetto all'improvvisazione regolata dell'uomo d'onore, ciò che un manuale di savoir-vivre rappresenta per l'arte di vivere o ciò che un trattato di armonia rappresenta per l'invenzione musicale. Per produrre tutte le condotte d'onore che possono essere evocate dal­ le sfide dell'esistenza, non è necessario possedere quella sorta di "schedario di rappresentazioni prefabbricate", come dice Jakob­ son,5 che permetterebbe di "scegliere" la condotta adatta a ogni si­ tuazione; è sufficiente detenere il principio di isotimia secondo il quale ogni uomo, in quanto si iscrive nella classe degli uomini d'o­ nore e si comporta come tale, per esempio lanciando una sfida, chiede in modo implicito di essere trattato come tale, quindi di ri­ cevere una risposta. In effetti, da tale principio consegue che l'as­ senza di risposta è un attacco sia all'onore di colui che sfida, qualo­ ra si mostri senza equivoci come rifiuto sprezzante di rispondere, sia all'onore di colui che è sfidato, poiché a causa della sua impo­ tenza a rispondere si esclude dalla classe degli uomini d'onore in cui era stato implicitamente classificato dalla sfida ricevuta. n linguaggio della regola e del modello, che può sembrare tolle­ rabile quando sia applicato a pratiche straniere, non resiste alla 5. RJa.kobson, Saggi di linguistica generale, tr. it. Felttinelli , Milano 1966,p. 25.

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mera evocazione concreta della padronanza pratica della simbolo­ gia delle azioni sociali, tatto, diplomazia, savoir-faire o senso del­ l'onore, che presuppongono i giochi più comuni della sociabilità quotidiana a. cui può sovrapporsi la messa in opera di una semiolo­ gia spontanea, cioè di un corpus di precetti, di ricette e di indizi co­ dificati. n miglior esempio di questo lavoro di decifrazione che, permettendo di collocare gli altri nelle gerarchie dell'età, della ric­ chezza, del potere o della cultura, orienta gli agenti,.senza che essi ne siano coscienti, verso il tipo di scambio più conforme, tanto nel­ la forma che nel contenuto, alla relazione oggettiva tra gli individui che interagiscono è fornito dalle situazioni di bilinguismo in cui i parlanti adottano- in maniera assolutamente inconscia- ora l'una ora l'altra delle lingue disponibili a seconda della situazione, del­ l'oggetto di conversazione, dello status sociale dell'interlocutore (e quindi del suo grado di cultura e di bilinguismo) ecc. Nel caso os­ servato, quello di un villaggio in cui coesistono il francese e il dia­ letto del Béam, si possono constatare delle relazioni statistiche molto forti tra la lingua utilizzata e delle caratteristiche quali il ses­ so, l'età, la residenza (nel borgo o nel cascinale) e la professione (o il livello di istruzione) dei parlanti. All'interno di un gruppo di co­ noscenti, gli agenti non hanno neppure bisogno di ricorrere alla decifrazione degli indizi sociali per adattare la forma della loro espressione a degli interlocutori di cui conoscono tutte le caratteri­ stiche sociali. Si ha il diritto di supporre che sia l'intero contenuto della comunicazione (e non solo la lingua impiegata) a essere mo­ dificato in modo incoscio dalla struttura della relazione tra i par­ lanti. La sollecitazione della situazione oggettiva socialmente qua­ lificata in cui si compie la comunicazione è tale che, come ognuno può esperire personalmente, è tutto un linguaggio, un certo tipo di scherzi, un certo tono, talora perfino un certo accento che vengono oggettivamente richiamati da determinate situazioni e, al contra­ rio, completamente esclusi, malgrado gli sforzi per evocarli, in al­ tre situazioni. È noto infatti come sia difficile far rivivere in un'altra situazione sociale le peripezie di un'avventura vissuta in un conte­ sto sociale diverso. Charles Bally mostra in modo chiaro come il contenuto della comunicazione, la natura del linguaggio e di tutte le forme di espressione impiegate (contegno, modo di fare, mimica ecc.) e soprattutto, forse, il loro stile, risultano influenzati dal rife­ rimento costante alla struttura della relazione sociale tra gli agenti 183

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che la costruiscono e più precisamente alla struttura delle loro po­ sizioni relative nelle gerarchie dell'età, del potere, del prestigio e della cultura: "Parlando con qualcuno o parlando di qualcuno non posso fare a meno di rappresentarmi le relazioni specifiche (fami­ liari, corrette, obbligate, ufficiali) che esistono tra questa persona e me; involontariamente penso non solo all'azione che questa perso­ na può esercitare su di me, ma anche alla sua età, al suo sesso, al suo rango, all'ambiente sociale cui appartiene; tutte queste considera­ zioni possono modificare la scelta del mio modo di esprimermi e farmi evitare tutto ciò che potrebbe sviare, infastidire, dispiacere. Se necessario, il linguaggio diventa riservato, prudente; esso prati­ ca l'attenuazione, l'eufemismo, scivola invece di insistere" .6 Tale conoscenza pratica che si basa sulla continua decifrazione degli in­ dizi "percepiti" ma non consapevolmente "notati" dell'accoglien­ za riservata alle azioni già compiute, opera continuamente i con­ trolli e le correzioni destinate ad assicurare l'aggiustamento delle pratiche e delle espressioni rispetto alle attese e alle reazioni degli altri agenti e funziona a guisa di un meccanismo di autoregolazione incaricato di ridefinire continuamente gli orientamenti dell'azione in funzione dell'informazione ricevuta in base alla ricezione del­ l'informazione emessa e agli effetti prodotti da tale informazione. È chiaro che il paradigma ermeneutico dello scambio di parole è senza dubbio meno adeguato di quello dello scambio di mosse uti­ lizzato da George H. Mead:7 nei combattimenti tra cani, così come tra bambini o pugili, ogni gesto genera una risposta, ogni posizione del corpo dell'avversario è trattata come un segnale elementare di un significato che bisogna cogliere allo stato nascente, indovinan­ do nell'accenno del colpo o della schivata il futuro che racchiude, vale a dire il colpo o la finta. E la stessa finta, nella boxe come nella conversazione, negli scambi d'onore come nelle transazioni matri­ moniali, presuppone un avversario capace di prevenire la risposta a partire da un movimento appena accennato, quindi suscettibile di essere preso in contropiede attraverso le sue anticipazioni. L' os­ servatore che dimentichi tutto ciò che implica la sua posizione di osservatore, tra le altre cose, si trova portato a dimenticare che co­ lui che è impegnato nella partita non può attendere il compimento 6. C. Bally, op.cit., p. 21. 7. G.H. Mead,I:esprit, le soi et la société, PUF, P arigi 1963,pp. 37-38.

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del gesto per decifrarlo a rischio di subire la sanzione pratica di tale ritardo. Dimentica inoltre che, come dice Austin, si possono "fare delle cose con le parole", cioè informare l'azione degli altri e non solo il loro pensiero e infine che il senso di un'informazione, la qua­ le non è mai fine a se stessa - salvo per lo scienziato o l'esteta -, in fondo non è altro che l'insieme delle azioni che essa genera.

I TRE MODI DEllA CONOSCENZA TEORICA

TI mondo sociale può essere oggetto di tre modi di conoscenza teorica, che implicano in ognuno dei casi un insieme di tesi antro­ pologiche, il più delle volte implicite, e che, pur non essendo as­ solutamente esclusivi, almeno in teoria, hanno in comune solo il fatto di contrapporsi alla conoscenza pratica. La conoscenza che chiameremo fenomenologica (o, se si preferisce parlare secondo i termini delle scuole attualmente esistenti, "interazionista" o "et­ nometodologica") esplicita la verità dell'esperienza primaria del mondo sociale, vale a dire la relazione di familiarità con l'ambien­ te familiare, apprensione del mondo sociale come mondo natura­ le che si presenta come ovvio, che per definizione non riflette su di sé ed esclude la questione delle proprie condizioni di possibi­ lità. La conoscenza che potremmo chiamare oggettivista (di cui l'ermeneutica strutturalista è un caso particolare) costruisce le re­ lazioni oggettive (per esempio, economiche o linguistiche) che strutturano le pratiche e le rappresentazioni delle pratiche, cioè, in particolare, la conoscenza primaria, pratica e tacita, del mondo familiare, al prezzo di una rottura con questa conoscenza prima­ ria, quindi con i presupposti tacitamente assunti che conferisco­ no al mondo sociale il suo contenuto di ovvietà e naturalezza: è infatti a condizione di porre la domanda che l'esperienza dossica* del mondo sociale esclude per definizione, cioè quella intorno al­ le condizioni (particolari) che rendono possibile tale esperienza, che la conoscenza oggettivista può stabilire sia le strutture ogget­ tive del mondo sociale sia la verità oggettiva dell'esperienza pri­ maria in quanto priva della conoscenza esplicita di quelle struttu­ re. Infine, la conoscenza che potremmo chiamare prassiologica ha come oggetto non solo il sistema delle relazioni oggettive che co* Dal termine greco doxa, opinione comune. [NdTI

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struisce il modo della conoscenza oggettivista, ma anche le rela­ zioni dialettiche tra tali strutture oggettive e le disposizioni strut­ turate all'interno delle quali esse si attualizzano e che tendono a riprodurle, cioè il duplice processo di interiorizzazione dell'este­ riorità e di esteriorizzazione dell'interiorità. Tale conoscenza pre­ suppone una rottura con ilmodo di conoscenza oggettivista, vale a dire un'interrogazione sulle condizioni di possibilità e quindi sui i limiti del punto di vista oggettivo e oggettivante che coglie le pratiche dall'esterno, come un fatto compiuto, al posto di co­ struirne il principio generatore collocandosi nel movimento stes­ so della loro effettuazione. Se il modo della conoscenza prassiologica può apparire come un ritorno puro e semplice al modo della conoscenza fenomeno­ logia e se la critica dell'oggettivismo che essa implica si presta a essere confusa con la critica che l'umanesimo ingenuo rivolge al­ l'aggettivazione scientifica in nome dell'esperienza vissuta e dei diritti della soggettività, è perché esso è il prodotto di una doppia traslaz.ione teorica. Esso opera infatti un nuovo ribaltamento della problematica che la scienza oggettiva del mondo sociale, in quan­ to sistema di relazioni oggettive e indipendenti dalle coscienze e dalle volontà individuali, ha costituito ponendo essa stessa le que­ stioni che l'esperienza primaria e l'analisi fenomenologica di tale esperienza tendono a escludere. Nello stesso modo in cui la cono­ scenza oggettivista pone la questione delle condizioni di possibi­ lità dell'esperienza primaria, svelando in tal modo che questa esperienza si definisce fondamentalmente come incapace di por­ re tale questione, così la conoscenza prassiologica restituisce vali­ dità alla conoscenza oggettivista ponendo la questione delle con­ dizioni di possibilità di tale questione (condizioni teoriche e an­ che sociali) e al contempo rende manifesto che la conoscenza og­ gettivista si definisce fondamentalmente come incapace di inclu­ dere questa questione. Nella misura in cui si costituisce in opposi­ zione all'esperienza primaria, apprensione pratica del mondo so­ ciale, la conoscenza oggettivista si trova sviata dalla costruzione della teoria della conoscenza pratica del mondo sociale di cui essa produce almeno in senso negativo l'assenza, producendo la cono­ scenza teorica del modo sociale in opposizione ai presupposti im­ pliciti della conoscenza pratica del mondo sociale. La conoscenza prassiologica non annulla le acquisizioni dalla conoscenza ogget186

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tivista, ma le conserva e le sorpassa integrando ciò che tale cono­ scenza aveva dovuto escludere per ottenerle.8 Questo tipo di esperienza incrociata del mondo sociale cioè la /amiliariv.azione con un mondo estraneo e lo sradicamento da un mondo familiare che sono costitutivi di qualsiasi procedimento scientifico nelle scienze dell'uomo, insegna qualcos'altro oltre a un ritorno ai misteri e ai miraggi della soggettività: l'esplorazione og­ gettiva del mondo più familiare e dell'esperienza indigena di que­ sto mondo è nello stesso tempo un'esplorazione dei limiti di qual­ siasi esplorazione oggettiva. Essa insegna che non si potrà sfuggire all'alternativa rituale dell'oggettivismo e del soggettivismo, all'in­ temo della quale le scienze dell'uomo si sono lasciate rinchiudere fino adesso, se non a condizione di interrogarsi sul modo di produ­ zione e funzionamento della padronanza pratica che rende possi­ bile un'azione oggettivamente intelligibile e di subordinare tutte le operazioni della pratica scientifica a una teoria della pratica e del­ l' esperienza primaria della pratica che non ha nulla a che vedere con una restituzione fenomenologica dell'esperienza vissuta della pratica e insieme a una teoria delle condizioni di possibilità teori­ che e sociali della percezione oggettiva e al contempo dei limiti di tale modo di conoscenza. La conoscenza prassiologica si distingue dalla conoscenza fenomenologica, di cui integra le acquisizioni, per un punto essenziale: come l'oggettivismo, essa suppone che, in contrapposizione all'evidenza del senso comune, l'oggetto scienti­ fico sia conquistato attraverso un'operazione di costruzione che è anche indissolubilmente una rottura rispetto a tutte le rappresen­ tazioni "precostruite", come classificazioni prestabilite e definizio­ ni ufficiali. Ciò equivale a rifiutare assolutamente la teoria della teoria che conduce a ridurre le costruzioni della scienza sociale a dei "constructs of the second degree, that is constructs of the con­ structs made by the actors on the social scene" ,9 come fa Schutz, o, 8. È possibile leggere le analisi dello scambio di doni che sono presentate qui come un'illustrazione paradigmatica della teoria dei rapporti tra i tre modi di co­ noscenza teorica (ossia il modo di conoscenza fenomenologico con l'analisi di Mauss, il modo di conoscenza oggettivista con l'analisi di Lévi-Strauss e l'analisi prassiologica). 9. Cfr.A. Schutz, Saggi sociologici, tr.it.UTET, Torino 1979, P arte I, Sulla meto­ dologia delle scienze sociali, p. 59. Schutz intende mostrare che la contraddizione che egli stesso constata tra ciò che chiama il postulato dell'interpretazione soggetti­ va e il metodo delle scienze più avanzate, come l'economia, è solo apparente.

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come fa Garfinkel, a degli accounts degli "accounts'' che gli agenti producono e attraverso i quali producono il senso del loro mon­ do. 10 Ci si può prefiggere l'obiettivo di fare un account degli ac­ counts a condizione di non prendere ciò che è un contributo alla scienza della rappresentazione prescienti:fica del mondo sociale per la scienza del mondo sociale. Di fatto ciò significa ancora con­ cedere troppo, perché una scienza delle rappresentazioni del sen­ so comune che non intenda ridursi a una semplice descrizione ha come condizione preliminare la scienza delle strutture che regola­ no sia le pratiche sia le rappresentazioni concomitanti, principale ostacolo alla costruzione di tale scienza. II In sintesi, si ha il diritto di rifiutare di ridurre la scienza sociale all'operazione che mette in luce delle strutture oggettive solo a condizione di non perdere mai di vista ilfatto che la verità delle esperienze risiede in ogni caso nel­ le strutture che le determinano. In effetti, la costruzione delle strutture oggettive (curve dei prezzi, possibilità di accesso all'inse­ gnamento superiore o leggi del mercato matrimoniale) è ciò che permette di porre la questione dei meccanismi tramite i quali si sta­ bilisce la relazione tra le strutture e le pratiche o le rappresentazio­ ni che le accompagnano invece di rendere questi thought objects, trattati come "ragione" o "motivi", la causa determinate delle pra­ tiche. Infatti, tenendo conto nell'analisi solo di ciò che le pratiche e le rappresentazioni devono alla logica delle interazioni simboliche e, in particolare, alla rappresentazione che, grazie all'anticipazione o all'esperienza, gli agenti possono farsi dell'azione degli altri agenti cui sono direttamente confrontati, l'approccio interazioni­ sta riduce le relazioni tra diverse posizioni all'interno delle struttu­ re oggettive a relazioni intersoggettive tra gli agenti che occupano tali posizioni. In tal modo escludendo tacitamente ciò che le rap­ presentazioni che gli agenti possono avere devono a tali strutture, questo approccio assume implicitamente la teoria spontanea del­ l' azione che fa dell'agente o delle sue rappresentazioni il principio 10.H. Garfinkel,Studies in ethnomethodology, Prentice-Hall,Englewood Cliffs 1967, N]; P.Attewell, "Ethnomethodology since Garfinkel", in Theory and Society, n.2,1974,pp.179-210. 11. Così, come cercheremo di mostrare in seguito, è la costruzione oggettivista della struttura delle possibilità statistiche oggettivamente legate a una condizione economica e sociale (quella di un'economia di semplice riproduzione o di un sotto­ proletariato per esempio) che permette di rendere completamente conto della for­ ma dell'esperienza temporale messa in luce dall'analisi fenomenologica.

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ultimo delle strategie capaci di produrre e di trasformare il mondo sociale (ciò equivale a riportare all'ordine di una teoria del mondo sociale la visione piccolo borghese delle relazioni sociali come qualcosa che si fa e che ci si fa). Ritenere che la scienza possa essere solo una concettualizzazio­ ne dell'esperienza comune, essa stessa costituita attraverso l'e­ nunciazione, cioè attraverso il linguaggio comune come fa l'etno­ metodologia, significa inoltre identificare la scienza della società con una registrazione di quanto è dato così come si dà, cioè dell'or­ dine stabilito. Si ha il diritto, ancora una volta, di prefiggersi l'o­ biettivo di produrre un account degli accounts, a condizione di te­ nere ben presente la funzione impartita nella pratica a qualsiasi ac­ count: il potere costitutivo che è attribuito al linguaggio comune non risiede nel linguaggio comune ma nel gruppo che l'autorizza e gli attribuisce autorità; il linguaggio ufficiale, linguaggio autoriz­ zato e linguaggio d'autorità, rende lecito e impone ciò che enun­ cia, definendo tacitamente il confine tra il pensabile e l'impensa­ bile e contribuendo così al mantenimento dell'ordine simbolico e dell'ordine sociale che gli conferisce la sua autorità. Registrare ta­ le linguaggio senza restituirgli le funzioni che svolge e le condizio­ ni sociali della sua efficacia significa far esistere scientificamente e quindi legittimare una costruzione della realtà sociale che non è mai una mera esperienza intima e personale ma la rappresentazio­ ne del reale più conforme agli interessi di un gruppo determinato. Andando più in profondità, ciò che risulta fondamentalmente escluso da qualunque analisi fenomenologica della "tesi generale dell'atteggiamento naturale" che è costitutiva dell"'esperienza originaria" del mondo sociale, è la questione delle condizioni eco­ nomiche e sociali di quella credenza che consiste nell'"assumere la 'realtà' (Wirklichkeit) così come essa mi si offre" ,12 e che la "ridu­ zione" fa apparire ancor più come una "tesi" o più precisamente come un'epoché dell'epoché, vale a dire come una sospensione del dubbio sulla possibilità che il mondo dell'atteggiamento naturale sia diverso da quello che è. Non potendo porre la questione delle condizioni- quindi dei limiti di validità- dell'esperienza che essa porta a esplicitare, la fenomenologia universalizza un'esperienza 12.E. Husserl, Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenolo­ gica, libro I, tr. it.Einaudi, Torino 1976, p. 62.

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del mondo sociale che è associata a un determinato tipo di condi­ zioni economiche e sociali di cui le formazioni sociali racchiuse nel ciclo della semplice riproduzione presentano la forma para­ digmatica.13 Nelle società divise in classi, in cui la definizione del reale è oggetto di una lotta aperta o larvata tra le classi, la delimita­ zione tra il campo dell'opinione, vale a dire di ciò che è messo in discussione in modo esplicito (l'opinione, ortodossa o eterodossa, presuppone la questione e quindi la possibilità e la legittimità di una risposta diversa, difesa da un altro gruppo) , e il campo della doxa, di ciò che non può essere messo in discussione e che ogni agente attribuisce in modo tacito allo stato attuale delle cose per il solo fatto di agire in conformità alle convenzioni sociali, è essa stessa una posta in gioco importantissima di quella forma di lotta politica tra le classi che è la lotta per l'imposizione dei sistemi di classificazione dominanti. Le classi dominate hanno interesse a far arretrare i limiti della doxa, a manifestare l'arbitrarietà del taken /or granted; le classi dominanti hanno interesse a difendere l'integrità della doxa o, in mancanza di meglio, a ristabilire il suo sostituto necessariamente imperfetto costituito dall'ortodossia. In tal modo appare ciò che l'analisi così compresa dell'esperienza ingenua del mondo sociale può apportare a una sociologia della conoscenza che è anche indissolubilmente una sociologia della politica, manifestando i meccanismi gnoseologici che contribui­ scono al mantenimento dell'ordine stabilito. Ma occorre arrestarsi per un momento sul terreno dell'ogget­ tivismo per eccellenza, quello della linguistica saussuriana e della semiologia. Quando Saussure costruisce la lingua come oggetto autonomo e irriducibile alle sue attualizzazioni concrete, vale a dire agli atti di parola che rende possibili o anche quando Panof­ sky stabilisce che ciò che egli denomina, seguendo Aloi:s Riegl, Kunstwollen - cioè più o meno il senso oggettivo dell'opera14 - è irriducibile alla "volontà" dell'artista così come alla "volontà 13. La scienza sociale non può separare dalle loro condizioni oggettive delle di­ sposizioni come il natura! standpoint o delle operazioni come l'epoché, che la feno­ menologia descrive come delle operazioni pure della coscienza: la critica della doxa è inseparabile dalla crisi delle strutture oggettive e presuppone l'esistenza del lin­ guaggio critico che permette di nominare l'esperienza corrispondente. 14. "Ciò che si 'dà' non per noi ma oggettivamente in quanto senso ultimo e de­ finitivo del fenomeno artistico" (E. P anofsky, "Der Begriff des Kunstwollens", in Zeitschri/t/Ur Aesthetik und allgemeine Kunstwissenscha/t, XIV, 1920, pp. 321-339).

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dell'epoca" e alle esperienze vissute che l'opera suscita nello spettatore, essi compiono a proposito di quella condotta specifi­ ca che è la parola e di quei prodotti specifici dell'azione che sono le opere d'arte, l'operazione tramite la quale si costituisce qua­ lunque scienza oggettivista, costituendo un sistema di relazioni oggettive irriducibili tanto alle pratiche in cui si compie e si ma­ nifesta quanto alle intenzioni dei soggetti e alla coscienza che essi possono avere dei suoi vincoli e della sua logica. Come Saussure mostra che il vero medium della comunicazione tra due soggetti non è il discorso in quanto dato immediato considerato nella sua materialità osservabile, ma la lingua in quanto struttura di rela­ zioni oggettive che rende possibile sia la produzione del discorso sia la sua decifrazione, così Panofsky mostra che l'interpretazio­ ne iconologica tratta le proprietà sensibili dell'opera d'arte insie­ me alle esperienze affettive che essa suscita come dei semplici "sintomi culturali" che non lasciano trasparire completamente il loro senso, se non a una lettura armata del codice culturale di de­ cifrazione che il creatore ha impiegato nella propria opera. La "comprensione" immediata presuppone un'operazione in­ coscia di decifrazione che è perfettamente adeguata solo nel caso in cui la competenza che mette in gioco nella propria pratica e nelle proprie opere uno degli agenti costituisca una cosa sola con la competenza che mette in gioco oggettivamente l'altro agente nella sua percezione di tale condotta o di tale opera. Ciò equivale al caso particolare in cui la decifrazione come trasformazione di un senso in una pratica o in un'opera coincida con l'operazione simmetrica di decifrazione. Atto di decifrazione non percepito in quanto tale, la "comprensione" è possibile e accade realmente solo nel caso particolare in cui il codice storicamente prodotto e riprodotto che rende possibile l'atto di decifrazione (incoscia) sia immediatamente e completamente dominato (a titolo di una disposizione coltivata) dall'agente che percepisce e si confonda con il codice che ha reso possibile (a titolo di disposizione colti­ vata) la produzione della condotta o dell'opera percepita. In tut­ ti gli altri casi il malinteso parziale o totale è la regola, poiché l'il­ lusione di una comprensione immediata conduce a una com­ prensione illusoria, quella dell'etnocentrismo come errore ri­ guardante il codice: in altri termini, qualora si ispiri a una fede ingenua nell'identità in seno al genere umano e non disponga di 192

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alcun altro strumento di conoscenza se non il "il trasferimento intenzionale nell'altro" , come dice Husserl, l'interpretazione più "comprensiva" rischia di non essere altro che una forma partico­ larmente irreprensibile di etnocentrismo. Posti in una situazione di dipendenza teorica nei confronti della linguistica, gli etnologi strutturalisti hanno spesso messo in gioco nella propria pratica l'inconscio epistemologico il quale ge­ nera l'oblio degli atti attraverso cui la linguistica ha costruito il proprio oggetto specifico. Eredi di un patrimonio intellettuale che non hanno costituito essi stessi e di cui non sanno sempre ri­ produrre le condizioni di produzione, essi si sono accontentati troppo spesso di quelle traduzioni letterali di una terminologia dissociata dall'ordine delle motivazioni da cui essa deriva il pro­ prio senso, facendo a meno di una riflessione epistemologica a proposito delle condizioni e dei limiti di validità della trasposi­ zione della costruzione saussuriana. Per esempio, è significativo che, a eccezione di Sapir, predisposto, a causa della sua duplice formazione di linguista ed etnologo, a porre la questione dei rap­ porti tra la cultura e la lingua, nessun antropologo abbia tentato, di sviscerare tutte le implicazioni dell'omologia (che Leslie White è quasi il solo a formulare esplicitamente) tra queste due opposi­ zioni, quella della lingua e della parola e quella della cultura e del­ la condotta o delle opere. Supponendo che la comunicazione im­ mediata sia possibile se e soltanto se gli agenti sono oggettiva­ mente d'accordo di associare allo stesso segno (parola, pratica o opera) il medesimo senso e al medesimo senso lo stesso segno o, in altre parole, di riferirsi nelle proprie operazioni di codificazio­ ne e di decifrazione, cioè nelle proprie pratiche e nelle proprie in­ terpretazioni, a un unico sistema di relazioni costanti, indipen­ denti dalle coscienze e dalle volontà individuali e irriducibili alla loro esecuzione in determinate pratiche e opere (codice o chiave di lettura), l'analisi oggettivista di fatto non smentisce l'analisi fe­ nomenologica dell'esperienza primaria del mondo sociale e della comprensione immediata delle parole e degli atti altrui. Essa ne definisce solamente i limiti di validità, stabilendo le condizioni particolari in cui l'analisi fenomenologica è possibile, condizioni che quest'ultima ignora. Se, per citare Husserl, le scienze dell'uo­ mo sono necessariamente delle "scienze aventi una tematica con­ seguentemente bilaterale, una tematica che leghi in modo conse193

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guente la teoria del campo scientifico con una teoria della cono­ scenza di questa teoria"15 e se, detto altrimenti, la riflessione epi­ stemologica sulle condizioni di possibilità della scienza antropo­ logica è parte integrante della scienza antropologica, è in primo luogo perché una scienza che ha come oggetto ciò che la rende possibile, come la lingua o la cultura, non può costituirsi senza costituire le proprie condizioni di possibilità. Ma ciò deriva an­ che dal fatto che la conoscenza completa delle condizioni della scienza, cioè delle operazioni simboliche tramite le quali la scien­ za si procura la padronanza simbolica di una lingua, di un mito o di un rito, implica la conoscenza della comprensione primaria in quanto effettuazione delle medesime operazioni, ma in tutt'altro registro, nell'incoscienza assoluta delle condizioni generali e par­ ticolari che le conferiscono la sua specificità. Ma è sufficiente interrogare ancora una volta le operazioni teoriche attraverso cui Saussure costituisce la linguistica come scienza, costruendo la lingua come oggetto autonomo, distinto dalle sue attualizzazioni nella parola, per svelare i presupposti impliciti di qualunque modo della conoscenza che tratti le prati­ che o le opere in quanto fatti simbolici che si tratta di decifrare e più in generale in quanto opere fabbricate piuttosto che in quan­ to pratiche. Benché si possa invocare l'esistenza delle lingue mor­ te o del mutismo tardivo come possibilità di perdere la parola pur conservando la lingua, benché l'errore di lingua faccia apparire la lingua come la norma oggettiva della parola (se le cose stessero diversamente, ogni errore di lingua modificherebbe la lingua e non ci sarebbe più alcun errore di lingua), la parola appare come la condizione della lingua, tanto dal punto di vista individuale che da quello collettivo per il fatto che la lingua non può essere colta al di fuori della parola, che l'apprendimento della lingua av­ viene attraverso la parola e che la parola è all'origine delle inno­ vazioni e delle trasformazioni della lingua. Ma i due processi evo­ cati possiedono solo una priorità cronologica e, quando si lascia il terreno della storia individuale o collettiva, come fa l'ermeneutica oggettivista, per interrogarsi sulle condizioni logiche della decifra­ zione, la relazione si inverte: la lingua è la condizione di intelligi­ bilità della parola in quanto mediazione che, assicurando l'iden15. E. Husserl, Logica /orma/e e trascendentale, tr. it. Laterza, Bari 1966, p. 45.

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tità delle associazioni dei suoni e dei concetti operate dai parlanti, garantisce la comprensione reciproca. Ciò significa affermare che, nell'ordine logico dell'intelligibilità, la parola è il prodotto della lingua. 16 Segue che, poiché essa è costruita dal punto di vista strettamente intellettualistico che è quello della decifrazione, la linguistica saussuriana privilegia la struttura dei segni, vale a dire i rapporti che essi intrattengono tra di loro, a scapito delle loro funzioni pratiche che non si riducono mai, come suppone in mo­ do tacito lo strutturalismo, a funzioni di comunicazione e di co­ noscenza, dato che le pratiche in apparenza più strettamente ri­ volte verso le funzioni di comunicazione per la comunicazione (funzione fatica) o di comunicazione per la conoscenza, come le feste e le cerimonie, gli scambi rituali o, in tutt'altro ambito, la circolazione di informazioni sono sempre anche orientate, più o meno palesemente, verso funzioni politiche ed economiche. La costruzione saussuriana permette di costruire le proprietà strutturali del messaggio in quanto tali, vale a dire come sistema, solo supponendo un emittente e un ricevente impersonali e inter­ scambiabili, vale a dire qualsiasi, e non considerando le proprietà funzionali che ogni messaggio deve alla propria utilizzazione in una determinata interazione socialmente strutturata. Infatti, è no­ to per vari motivi che le interazioni simboliche all'interno di un qualsiasi gruppo dipendono non solo, come vede chiaramente la fisiologia sociale, 17 dalla struttura del gruppo di interazione in cui si compiono, ma anche dalle strutture sociali in cui si trovano in­ seriti gli agenti che interagiscono (per esempio, la struttura dei rapporti di classe). Così è probabile che una misurazione degli scambi simbolici che permettesse di distinguere, con Chapple e Coon, 18 coloro che si limitano a emettere (originate), coloro che si limitano a rispondere e coloro che rispondono alle emissioni dei primi ed emettono in favore dei secondi, farebbe apparire, tanto sulla scala di una formazione sociale nel suo insieme che all'inter­ no di un gruppo circoscritto, la dipendenza della struttura dei rapporti di forza simbolica nei confronti della struttura dei rap16. F. de Saussure, Corso di linguistica generale, tr. it. Laterza, Bari 1968, pp. 28-29. 17. S. Moscovici, M. Plon, "Les situations-colloques: observations théoriques et expérimentales" , in Bulletin de psychologie, 1966, pp. 701-722. . 18. E.D. Chapple, C.S. Coon, Pn nciples o/anthropology,]. Cape, Londra 1947, p. 283. 195

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porti di forza politica. TI modello della concorrenza pura e perfet­ ta è altrettanto irreale qui che altrove e il mercato dei beni simbo­ lici ha anch'esso i suoi monopoli e le sue strutture di dominio. In sintesi, non appena si passi dalla struttura della lingua alle funzioni che essa adempie, cioè agli usi che ne fanno realmente gli agenti, ci si accorge che la mera conoscenza del codice non permet­ te se non una padronanza assai imperfetta delle interazioni lingui­ stiche realmente effettuate. Infatti, come osserva Luis Prieto, il senso di un elemento linguistico dipende non meno da fattori ex­ tra-linguistici che da fattori linguistici, vale a dire dal contesto e dal­ la situazione nella quale esso è impiegato. Tutto avviene come se al­ l'interno della classe dei significati che corrispondono astratta­ mente a una fonia, il ricevente "selezionasse" quello che gli sembra compatibile con le circostanze a seconda del proprio modo di per­ cepirle. 19 Ciò significa che la ricezione (e senza alcun dubbio anche l'emissione) dipende in gran parte dalla struttura oggettiva delle relazioni tra le posizioni oggettive nella struttura sociale degli agenti che interagiscono (per esempio, relazioni di concorrenza o antagonismo oggettivo o relazioni di potere e autorità ecc.), strut­ tura che regola la forma delle interazioni osservate in una congiun­ tura specifica (per esempio, la correlazione che si stabilisce, secon­ do Moscovici, tra la quantità di emissioni verbali e il rango socio­ metrico). Coloro che, linguisti o antropologi, fanno appello al con­ testo o alla "situazione", per "correggere" in qualche modo ciò che il modello strutturalista sembra loro avere di irreale e di astratto, si lasciano rinchiudere nella logica stessa del modello teorico che es-si si sforzano giustamente di superare. In tal modo, il metodo definito "analisi situazionale" (situational analysis)/0 che consiste nell'"osservare gli agenti in situazioni sociali differenti" allo scopo di determinare "come gli individui sono capaci di operare delle scelte nei limiti di una struttura sociale specifica"/1 rimane rin­ chiuso, sembra, nell'alternativa della regola e dell'eccezione, che 19. L. J. Prieto, Principi di noologia: fondamenti della teoria funzionale del signi­ ficato, tr. it. Ubaldini, Roma 1967; ].-C. Pariente, "Vers un nouvel esprit linguisti­ que?", in Critique, 1966, pp. 334-358. 20. ]. Van Velsen, The politics of kinship. A study in social manipulation among the lakeside Tonga, Manchester University Press, Manchester 1964. 2 1 . C fr. M. Gluckrnan, "Ethnographic data in British social anthropology", in Sociological Review, IX (I), 1961, pp. 5-17.

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Leach (cui i sostenitori dell'analisi situazionale fanno volentieri ap­ pello) esprime con estrema chiarezza: "Io postulo che dei sistemi strutturali nei quali tutte le vie dell'azione sociale siano strettamen­ te istituzionalizzate sono impossibili. In qualunque sistema possi­ bile, deve esistere uno spazio in cui l'individuo è libero di fare delle scelte in modo da trarre vantaggio dal sistema".22 Lasciandosi imporre l'alternativa del modello e della situazione, della struttura e delle variazioni individuali, tutte forme della con­ trapposizione tra il modello e l'esecuzione, ci si condanna semplice­ mente a opporsi all'astrazione strutturalista che assorbe le variazio­ ni, trattate come semplici varianti, nella struttura: la preoccupazio­ ne di "integrare (integrate) variazioni, eccezioni e accidenti nelle descrizioni della realtà" e di mostrare "come gli individui in una struttura specifica affrontano le scelte cui sono confrontati allo stes­ so modo degli individui appartenenti a qualsiasi società" /3 condu­ ce a regredire allo stadio pre-strutturalista dell'individuo e delle sue scelte e a mascherare il principio stesso dell'errore strutturalista.24 Infatti, se non esiste nulla che manifesti meglio l'insufficienza della teoria della pratica che abita lo strutturalismo linguistico (e an­ che etnologico) più della sua incapacità di integrare nella teoria tut­ to ciò che è proprio dell'esecuzione, come dice Saussure, resta il fat­ to che l'origine di tale impotenza risiede nell'incapacità di pensare la parola e più in generale la pratica altrimenti che come esecuzione.25 L'oggettivismo costruisce una teoria della pratica (come esecuzio22. E. Leach, "On certain unconsidered aspects of double descent systems", in Man, LXII, 1962, p. 133. 23 . }. Van Velsen, op. cit. , p. XXVI. 24. Malgrado questo punto di disaccordo, le analisi di J. Van Velsen concorda­ no nella sostanza con la mia analisi degli usi strategici delle relazioni di parentela (che è stata scritta prima che conoscessi The politics o/ kinship). Cfr. per esempio alle pp. 73-74 la selezione dei parenti "pratici" in seno ai nominai kinsmen; a p. 182 il matrilineal descent come razionalizzazione privilegiata di azioni determinate da altri fattori o la funzione dell'idealizzazione del "cross-cousin marriage as a mean o/ counter-acting thefissiparous tendencies in the marriage and thus the village". 25. "Nemmeno la parte psichica è in gioco, almeno nella sua totalità: il lato ese­ cutivo resta fuori causa perché l'esecuzione non è mai fatta dalla massa. L'esecuzio­ ne è sempre individuale, l'individuo ne è sempre il padrone; noi la chiameremo la parole", F. de Saussure, op. cit., p. 23 . La formulazione più esplicita della teoria del­ la parola come esecuzione si trova indubbiamente in Hjelmslev che mette bene in evidenza le diverse dimensioni dell'opposizione saussuriana tra la lingua e la paro­ la, vale a dire istituzione, sociale, "fissato" ed esecuzione, individuale, non fissato (L. Hjelmslev, Saggi linguistici, tr. it. Unicopli, Milano 1988). 197

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ne) ma solo come un sottoprodotto negativo o, se così si può dire, come un rifiuto gettato immediatamente tra gli scarti, della costru­ zione dei sistemi di relazioni oggettive. È così che, volendo delimita­ re all'interno dei fatti di linguaggio il "terreno della lingua" e defini­ re un "oggetto ben definito", un "oggetto che possa essere studiato separatamente", "di natura omogenea", Saussure evita "la parte fi­ sica della comunicazione", cioè la parola come oggetto precostruito in grado di ostacolare la costruzione della lingua, per poi isolare al­ l'interno del "circuito di parola", ciò che egli denomina "il lato ese­ cutivo", cioè la parola in quanto oggetto costruito, definito dall'at­ tualizzazione di un certo senso in una combinazione particolare di suoni, che egli elimina alla fine invocando il fatto che "l'esecuzione non è mai fatta dalla massa", ma "sempre individuale". Così, lo stes­ so concetto, quello di parola, viene raddoppiato dalla costruzione teorica in un datoprecostruito e immediatamente osservabile, quello stesso contro cui è stata effettuata l'operazione di costruzione teori­ ca, e in un oggetto costruito, prodotto negativo dell'operazione che costituisce la lingua in quanto tale o per meglio dire che produce i due oggetti, producendo la relazione di opposizione in cui e attra­ verso cui questi vengono definiti. Non sarebbe difficile mostrare che la costruzione del concetto di cultura (nel senso dell'antropolo­ gia culturale) o di struttura sociale (nel senso di Radcliffe-Brown e dell'antropologia sociale) implica anche la costruzione di una no­ zione di condotta come esecuzione che si sovrappone alla nozione primaria di condotta come semplice comportamento preso nel suo valore esteriore. V estrema confusione dei dibattiti sui rapporti tra la "cultura" (o le "strutture sociali") e la condotta nella maggior parte dei casi trae la sua origine dal fatto che il senso costruito della con­ dotta e la teoria della pratica che esso implica conducono una sorta di esistenza clandestina nel discorso dei difensori così come degli avversari dell'antropologia culturale. In effetti, gli avversari più ac­ caniti della nozione di "cultura", come Radcliffe-Brown, non trova­ no nulla di meglio che contrapporre un realismo ingenuo a un reali­ smo dell'intelligibile che fa della "cultura" una realtà trascendente dotata di un'esistenza autonoma e che obbedisce, nella sua stessa storia, alle proprie leggi interne. 26 Voggettivismo si trova protetto di 26. "Dire che i modelli agiscono su un individuo non è meno assurdo che rite· nere che un'equazione di secondo grado sia capace di commettere un omicidio"

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fronte alla sola messa in discussione decisiva, che potrebbe essere ri­ volta alla sua teoria della pratica, principio di tutte le aberrazioni metafi.siche sul "luogo della cultura", sul modo di esistenza della "struttura" o sulla finalità inconscia della storia dei sistemi, senza menzionare la famosa e fin troppo celebre "coscienza collettiva", a causa dello stato implicito in cui si trova questa teoria.27 (A.R. Radcliffe-Brown, Struttura e funzione nella società primitiva, tr. it. Jaca Book, Milano 1968, p. 24). "Consideriamo ora quali sono i fatti concreti e osservabili di cui si occupa l'antropologia sociale. Se intraprendiamo lo studio, ad esempio, degli aborigeni di urià parte dell'Australia troviamo un certo numero di individui inseriti in un certo contesto naturale. Possiamo osservare il loro comportamento, ivi com­ presi, naturalmente, il loro modi di esprimersi e i risultati materiali delle loro azioni passate. Con ciò non osserviamo una 'cultura', giacché questo termine non indivi­ dua una realtà concreta, ma costituisce una astrazione- e, stando all'uso che se ne fa normalmente, un'ostentazione generica-. Un'osservazione diretta ci rivela inve­ ce che questi individui sono legati tra loro da una complessa trama di rapporti so­ ciali. Uso il termine 'struttura sociale' per definire questa trama di rapporti real­ mente esistenti (this network o/actually existing relations)" (A.R. Radcliffe-Brown, "On social structure", in Journal o/ the Royal Anthropological Institute o/ Great Britain an Ireland, vol. 70, 1940, pp. 1-42). Indubbiamente non è eccessivo vedere l'origine della confusione estrema dei dibattiti sulla nozione di cultura nel fatto che la maggior parte degli autori mettono sullo stesso piano, quanto meno per contrap­ porli, dei concetti dallo statuto epistemologico assai diverso, come la cultura e la società o l'individuo o il comportamento ecc. n dialogo immaginario sulla nozione di cultura presentato da Clyde Kluckhon e W. Kelly, "The concept of culture", in R Linton (a cura di), The science o/ man in the world crisis, Columbia University Press, New York 1945, pp. 78-105) dà di questo dibattito un'immagine più som­ maria forse, ma più viva dell'opera di A.L. Kroeber, C. Kluckhohn, Il concetto di cultura, tr. it. n Mulino, Bologna 1972. A Leach non è sfuggito che, a dispetto della loro apparente contrapposizione, Malinowski e Radcliffe-Brown concordano al­ meno nel considerare ciascuna "società" o ciascuna "cultura" (secondo il rispetti­ vo vocabolario) come una "totalità formata da un numero di 'cose' empiriche di­ stinte, di generi piuttosto diversi - per esempio gruppi di persone, 'istituzioni', consuetudini" o anche "come un tutto empirico costituito da un numero limitato di parti facilmente identificabili", dato che la comparazione tra società diverse con­ siste nell'esaminare se "gli stessi generi di parti" si incontrano in ogni caso (E.R. Leach, Nuove vie dell'antropologia, tr. it. il Saggiatore, Milano 1973, p. 20). 27. In effetti, a eccezione di alcuni autori che conferiscono alla nozione di con­ dotta un'accezione rigorosamente definita dall'operazione che la costituisce in contrapposizione alla "cultura" (per esempio H.D. Lasswell il quale sostiene che "se un atto è conforme alla cultura, si tratta di una condotta, in caso contrario, è un comportamento". Si veda: "Collective autism as a consequence of culture con­ tact", in Zeitschri/tfor Sozial/orschung, 1935, vol. 4, pp. 232-247) senza trame alcu­ na conseguenza, la maggior parte di coloro che utilizzano tale contrapposizione propongono delle definizioni della cultura o della condotta discordanti da un pun­ to di vista epistemologico. Tali definizioni contrappongono un oggetto costruito a un dato precostruito, lasciando vuoto il posto del secondo oggetto costruito, cioè la pratica come esecuzione: così, pur non rappresentando l'esempio peggiore, Har199

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In poche parole, non potendo costruire la pratica se non in modo negativo, vale a dire in quanto esecuzione, l'oggettivismo è condannato sia a lasciare intatta la questione del principio di produzione delle regolarità, che si accontenta quindi solo di re­ gistrare, sia a reifìcare delle astrazioni attraverso un paralogismo che consiste nel trattare gli oggetti costruiti dalla scienza, che si tratti della "cultura", delle "strutture", delle "classi sociali", dei "modi di produzione" ecc., come realtà autonome dotate di un'efficacia sociale, capaci di agire in quanto soggetti responsa­ bili di azioni storiche o in quanto potere capace di determinare le pratiche. Se essa ha almeno il merito di evitare le forme più rozze del realismo delle idee, l'ipotesi dell'inconscio tende di fat­ to a mascherare le contraddizioni generate dalle incertezze della teoria della pratica che "l'antropologia strutturale" accetta, quanto meno per omissione, quando addirittura non permetta di restaurare, sotto la forma in apparenza secolarizzata di una strut­ tura strutturata senza principio strutturante, le vecchie entele­ chie della metafisica sociale. Qualora non si voglia arrivare a rite­ nere, con Durkheim, che nessuna delle regole che determinano i soggetti "si trova interamente nelle applicazioni che ne fanno gli individui, poiché possono perfino esistere senza venir applicate attualmente" /8 e ad accordare a queste regole l'esistenza trascen­ dente e permanente che egli attribuisce a tutte le "realtà" collet­ tive, non si può sfuggire alle più grossolane ingenuità del forma­ lismo giuridico, che considera le pratiche come il prodotto del­ l'obbedienza a delle norme, se non giocando sulla polisemia del­ la parola "regola". Impiegata molto spesso nel senso di norma sociale espressamente posta ed esplicitamente riconosciuta come la legge morale o giuridica, talora nel senso di modello teorico, costruzione elaborata dalla scienza per giustificare le pratiche, la parola regola è impiegata anche, come eccezione, nel senso di schema (o di principio) immanente alla pratica, che occorre defiris contrappone i "modelli culturali" (cultura/ patterns) alle "condotte cultural­ mente modellate" (culturally patterned behaviors), come "ciò che l'antropologo co­ struisce" e "ciò che i membri della società osservano o impongono agli altri" (M. Harris, "Review of selected writings of Edward Sapir", in Language, Culture and Personality, 3, 195 1 , pp. 288-333). 28. E. Durkheim, Le regole del metodo sociologico, tr. it. Edizioni di Comunità, Milano 1963, p. 29. 200

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nire implicito piuttosto che incoscio per indicare molto sempli­ cemente che esso si trova allo stato pratico nella pratica degli agenti e non nelle loro coscienze. Per convincersene è sufficiente rileggere quel paragrafo della prefazione alla seconda edizione di Strutture elementari della pa­ rentela dedicato alla distinzione tra "sistemi preferenziali" e "si­ stemi prescrittivi", in cui si può presupporre che i termini di nor­ ma, modello o regola siano l'oggetto di un uso particolarmente controllato: Reciprocamente, un sistemi!- che preconiv.a il matrimonio con la figlia del fratello della madre può essere chiamato prescrittivo an­ che se la regola è raramente osservata: esso dice ciò che si deve fare. È certamente molto interessante sapere fino a che punto e in quale proporzione i membri di una data società rispettino la norma; ma si tratta di cosa diversa dal riconoscimento del posto che si deve asse­ gnare a questa società in una tipologia. È infatti sufficiente ammet­ tere, secondo verosimiglianza, che la consapevolezza della regola in­ dirizza poco o molto le scelte nella direzione prescritta, e che la per­ centuale di matrimoni ortodossi è superiore a quella che si rileve­ rebbe se le unioni si facessero a caso, per riconoscere, all'opera in una tale società, quel che potremmo chiamare un "operatore" ma­ trilaterale che svolge un ruolo di pilota: una parte almeno delle al­ leanze matrimoniali si realizza lungo la strada che esso indica, ed è quanto basta per imprimere una curvatura specifica allo spazio ge­ nealogico. Senza dubbio si avranno numerosissime curvature locali, e non una soltanto; senza dubbio il più delle volte queste curvature locali si ridurranno a degli abbozzi e soltanto in casi rari ed eccezio­ nali formeranno dei cicli chiusi. Ma gli accenni di struttura che sca­ turiranno qua e là saranno sufficienti per fare del sistema una ver­ sione probabilistica di più rigidi sistemi puramente teorici nei quali i matrimoni sarebbero rigorosamente conformi alla regola che al ·gruppo sociale piace enunciare.29

La tonalità dominante in questo passaggio come in tutta la prefazione è quella della norma mentre I.:antropologia strutturale è scritta nella lingua del modello o, se si preferisce, della struttu­ ra; non che questo lessico sia qui del tutto assente, poiché le me­ tafore matematico-fisiche che organizzano il passaggio centrale ("operatore", "una parte almeno delle alleanze matrimoniali si 29. C. Lévi-Strauss, Le strutture elementari della parentela, tr. it. Feltrinelli, Mi­ lano 1969, pp. 23-24.

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realizza sulla strada che esso indica", "curvatura" dello "spazio genealogico", "strutture") evoca la logica del modello teorico e l'equivalenza, a volte professata e ripudiata, del modello e della norma: "Un sistema preferenziale è prescrittivo quando lo si consideri al livello del modello, ed un sistema prescrittivo non può essere altro che preferenziale quando lo si consideri al livel­ lo della realtà".30 Ma per chi ha in mente i testi dell'Antropologùz strutturale sui rapporti tra il linguaggio e la parentela (per esem­ pio, "I 'sistemi di parentela' come i 'sistemi fonologici' sono ela­ borati dall'intelletto allo stadio del pensiero inconscio")31 e la nettezza imperiosa con cui le "norme culturali" e tutte le "razio­ nalizzazioni" o "elaborazioni secondarie" prodotte dagli indige­ ni venivano scartate a vantaggio delle "strutture inconsce", senza menzionare i testi in cui veniva affermato l'universalismo della regola originaria dell'esogamia, le concessioni fatte qui alla "con­ sapevolezza della regola" e la distanza segnalata qui a proposito dei sistemi rigidi "puramente teorici" possono stupire, come quest'altro passo della medesima prefazione: "Resta comunque il fatto che la realtà empirica dei sistemi detti prescrittivi acquista un senso solo se la riferiamo a un modello teorico elaborato dagli stessi indigeni prima che dagli etnologi" ;32 o ancora: Quelli che li praticano sanno bene che lo spirito di tali sistemi non si riduce alla proposizione tautologica che ogni gruppo ottiene le sue mogli da "datori" e dà le sue figlie a "prenditori". Essi sono anche consapevoli che il matrimonio con la cugina incrociata ma­ trilaterale (figlia del fratello della madre) offre l'illustrazione più semplice della regola, la formula più propria a garantire la sua per­ petuazione, mentre invece il matrimonio con la cugina incrociata patrilaterale (figlia della sorella del padre) la violerebbe senza ri­ medio."

Non si può non citare un testo nel quale Wittgenstein con una certa disinvoltura raccoglie tutte le questioni evitate dall'antro­ pologia strutturale e senza dubbio più in generale da qualunque intellettualismo, che trasferisce la verità oggettiva stabilita dalla 30. Ibidem, p. 24. Cfr. anche pp. 21-22. 31. C. Lévi-Strauss, Antropologia strutturale, tr. it. il Saggiatore, Milano 1966, p. 48. 32. C. Lévi-Strauss, Le strutture elementari della parentela, cit., pp. 23-24. 33. Ibidem, pp. 22-23.

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scienza in una pratica che esclude la postura in grado di rendere possibile stabilire tale verità:34 Che cosa chiamo "la regola in base alla quale procede"?- L'ipo­ tesi che descrive in modo soddisfacente il suo uso delle parole, che noi osserviamo; o la regola che tiene presente nell'usare i segni; op­ pure quella che per tutta risposta ci enuncia quando gli chiediamo qual è la regola cui si attiene?- Ma, e se l'osservazione non ci per­ mettesse di riconoscere chiaramente alcuna regola, e la nostra do­ manda non ne mettesse in luce nessuna?- Infatti alla mia domanda: che cosa intendesse per "N", mi ha bensì dato una definizione; ma era pronto a ritirarla e a modificarla. - Dunque, come devo deter­ minare la regola secondo cui gioca? Non lo sa neppure lui.- O, più correttamente: Che cosa vuole ancor dire, qui, l'espressione: "Re­ gola secondo cui procede"?35

Fare della regolarità, cioè di ciò che si produce con una certafre­ quenza, statisticamente misurabile, il prodotto del regolamento co­ scientemente istituito e coscientemente rispettato (ciò che presup­ porrebbe che se ne spieghi la genesi e l'efficacia), o della regolazio­ ne inconscia di una misteriosa meccanica cerebrale e/o sociale, si­ gnifica scivolare dal modello della realtà alla realtà del modello: Consideriamo la differenza tra "il treno ha regolarmente due mi­ nuti di ritardo" ed "è la regola che il treno abbia almeno due minuti di ritardo": [. ..] in quest'ultimo caso si suggerisce che il fatto che il treno sia in ritardo di due minuti è in accordo con una politica o un piano [. .. ].Le regole rinviano a dei piani e a delle politiche, non co­ sì le regolarità [...]. Pretendere che debbano esserci delle regole nel­ la lingua naturale equivale a pretendere che le strade debbano esse­ re rosse perché corrispondono a delle linee rosse su una carta.36

Quine fornisce il mezzo per esplicitare la distinzione racchiu­ sa in questo testo: Imagine two systems of English grammar: one an old-fashioned system that draws heavily on theLatin grammarians, and the other 34. È un indebito trasferimento dello stesso tipo che secondo Merleau-Ponty è all'origine dell'errore intellettualista e dell'errore empirista in psicologia (dr. M. Merleau-Ponty, La struttura del comportamento, tr. it. Bompiani, Milano 1963, pp. 189, 199). 35. L. Wittgenstein, Ricerche filosofiche, tr. it. Einaudi, Torino 1974, p. 55. 36. P. Ziff, Semantic analysis, Comell University Press, New York 1960, p. 38.

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a streamlined formulation due to Jespersen. lmagine that the two systems are extensionally equivalent, in this sense: they determine, recursively, the same infinite set of well-formed English sentences. In Denmark the boys in one school leam English by the one system, and those in another school leam it by the other. In the end the boys ali sound alike. Both systems of rules /it the behaviour of ali the boys, but each system guides the behaviour of only half the boys. Both systems fit the behaviour also of ali us native speakers of English, this is what makes both systems correct. But neither sy­ stems guides us native speakers of English, not rules do, except for some intrusions of inessential schoolwork. My distinction between fitting and guiding is, you see, the ob­ vious and flat-footed one. Fitting is a matter of true description, guiding is a matter of cause and effect. Behaviour /its a rule whene­ ver it conforms to it, whenever the rule truly describes the beha­ viour. But the behaviour is not guided by the rule unless the behaver knows the rule and can state it. The behaver observes the rule.37

A partire da tale distinzione Quine mette in discussione la tendenza di Chomsky ad ammettere "una posizione intermedia tra il semplice aggiustamento (/itting) e la piena direzione (gui­ dance) ", vale a dire una "direzione implicita" (implicit guidance) quando considera "il discorso inglese come in un certo senso di­ retto da regole (rule-guided), non solo nel caso degli studenti da37. WV. Quine, "Methodological reflexions on current linguistic theory", in G. Harman, D. Davidson (a cura di), Semantics o/ natural language, D. Reidel Publi­ shing Company, Bordrecht 1962, pp. 57-58 "Si immaginino due sistemi di gram­ matica inglese: uno vecchio stile che si serve ampiamente dei grammatici latini e l'altro consistente in un'agile formulazione di Jespersen. Si immagini che i due si­ stemi siano equivalenti quanto all'estensione in questo senso: essi determinano in modo ricorsivo l'insieme infinito delle frasi inglesi ben formate. In Danimarca i ra­ gazzi di una scuola imparano l'inglese seguendo uno dei due sistemi e quelli di un'altra scuola seguendo l'altro. Alla fine tutti hanno la medesima conoscenza. En­ trambi i sistemi di regole si adattano al comportamento di tutti i ragazzi, ma ogni si­ stema guida il comportamento solo di una metà dei ragazzi. Entrambi i sistemi si adattano anche al comportamento di noi inglesi madre lingua, ciò che rende en­ trambi i sistemi corretti. Ma nessuno dei due sistemi guida noi inglesi madre lin­ gua, nessuna regola lo fa, se si eccettuano alcune intrusioni inessenziali del lavoro scolastico. La mia distinzione tra adattarsi e guidare è, come si può notare, assolu­ tamente ovvia. Adattarsi è una questione di mera descrizione, guidare è una que­ stione di causa e effetto. ll comportamento si adatta a una regola nel momento in cui vi si conforma, nel momento in cui la regola descrive in modo veritiero il com­ portamento. Ma il comportamento non è guidato dalla regola a meno che colui che lo assume conosca la regola a possa affermarla. Colui che assume un comporta­ mento osserva la regola."

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nesi ma anche nel nostro stesso caso, anche se non siamo in gra­ do di enunciare quelle regole". Quine conclude che si può am­ mettere "la nozione di conformità implicita o inconscia nei con­ fronti di una regola, solo qualora si tratti di aggiustamento (fit­ ting) " Di fatto tutte le proposizioni del discorso sociologico do­ vrebbero essere precedute da un segno che dovrebbe essere letto "tutto avviene come se ... " e che, funzionando a guisa dei quanti­ ficatori della logica, richiamasse continuamente lo statuto episte­ mologico dei concetti costruiti della scienza oggettiva. Tutto concorre infatti a incoraggiare la reificazione dei concetti, a co­ minciare dalla logica del discorso ordinario, che tende a inferire la sostanza dal sostantivo o ad attribuire ai concetti il potere di agire nella storia come agiscono nelle frasi del discorso storico le parole che li designano. Come notava Wittgenstein, è sufficiente passare dall'avverbio "incosciamente" ("ho incosciamente mal di denti") al sostantivo "inconscio" (o a determinati usi dell'ag­ gettivo "inconscio", come "ho un mal di denti inconscio") per produrre dei prodigi di profondità metafìsica.38 Nello stesso mo­ do si possono osservare gli effetti teorici (e politici) che può ge­ nerare la personificazione delle collettività (in frasi come "la bor­ ghesia pensa che... " oppure "la classe operaia non accetta che... ") che porta, in modo altrettanto certo che le professioni di fede durkheimiane, a postulare l'esistenza di una "coscienza col­ lettiva" di gruppo o di classe. Attribuendo ai gruppi o alle istitu­ zioni delle disposizioni che possono costituirsi solo nelle co­ scienze individuali, anche se sono il prodotto di condizioni col­ lettive, come la presa di coscienza degli interessi di classe, ci si di­ spensa dall'analizzare tali condizioni e in particolare quelle che determinano il grado di omogeneità oggettiva e soggettiva del gruppo considerato e il grado di coscienza dei suoi membri. Variante particolarmente interessante dei precedenti, il para­ logismo che è alla radice del formalismo giuridico, questa sorta di artificialismo sociale, consiste nel collocare implicitamente nella coscienza dei singoli agenti la conoscenza teorica che può essere costruita solo in contrapposizione a tale esperienza o, in altri termini, a conferire il valore di una descrizione antropologi.

38. L. Wittgenstein, Libro blu e libro marrone, tr. it. Einaudi, Torino 1983, pp. 33-35. 205

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ca al modello teorico costruito per giustificare le pratiche. La teoria dell'azione come semplice esecuzione del modello (nel du­ plice senso di norma e di costruzione scientifica) è solo un esem­ pio tra gli altri dell'antropologia immaginaria che genera l'ogget­ tivismo quando, come dice Marx, considerando "le cose della lo­ gica come la logica delle cose", fa del senso oggettivo delle prati­ che o delle opere il fine soggettivo dell'azione dei produttori di tali pratiche o di tali opere, con il suo impossibile homo economi­ cus che sottopone le proprie decisioni al calcolo razionale, con i suoi attori che eseguono dei ruoli o agiscono in accordo con dei modelli o i suoi parlanti che scelgono tra fenomeni. STRUITURE, HABITUS E PRATICHE

Così l'oggettivismo metodico che costituisce un momento ne­ cessario di ogni ricerca, a titolo di strumento di rottura con l'e­ sperienza primaria e di costruzione delle relazioni oggettive, esi­ ge il suo stesso superamento. Per sfuggire al realismo della strut­ tura che ipostatizza i sistemi di relazioni oggettive convertendoli in totalità già costituite al di fuori della storia dell'individuo e della storia del gruppo, occorre ed è sufficiente passare dall ' opus operatum al modus operandi, dalla regolarità statistica o dalla struttura algebrica al principio di produzione di quest'ordine os­ servato e costruire la teoria della pratica o più precisamente del modo di generazione delle pratiche, che è la condizione per la costruzione di una scienza sperimentale della dialettica dell'inte­ riorità e dell'esteriorità, cioè dell'interiorizzazione dell'esteriorità e dell'esteriorizzazione dell'interiorità. Le strutture che sono co­ stitutive di un tipo specifico di ambiente (per esempio, le condi­ zioni materiali di esistenza caratteristiche di una condizione di classe) e che possono essere colte empiricamente sotto forma delle regolarità associate a un ambiente socialmente strutturato producono degli habitus, sistemi di disposizionr9 durature, strut39. La parola "disposizione" sembra particolarmente appropriata per esprime­ re ciò che designa il campo dell'habitus (definito come sistema delle disposizioni). Infatti, esso esprime in primo luogo il risultato di un'azione organizzatrice presen­ tando quindi un senso delle parole molto vicino a quello di struttura; per altro, de­ signa anche un modo di essere, uno stato abituale (in particolare del corpo) e nello specifico, una predisposizione, una tendenza, una propensione o un'inclinazione.

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ture strutturate predisposte a funzionare come strutture struttu­ ranti, vale a dire in quanto principio di generazione e di struttu­ razione di pratiche e di rappresentazioni che possono essere og­ gettivamente "regolate" e "regolari" senza essere affatto il pro­ dotto dell'obbedienza a delle regole, oggettivamente adattate al loro scopo, senza presupporre l'intenzione cosciente dei fini e il dominio intenzionale delle operazioni necessarie per raggiunger­ li e, dato tutto questo, collettivamente orchestrate senza essere il prodotto dell'azione organizzatrice di un direttore d'orchestra. Proprio allorquando appaiono come determinate dal futuro, vale a dire dai fini espliciti ed esplicitamente posti di un progetto o di un piano, le pratiche prodotte dall'habitus in quanto princi­ pio generatore di strategie, che permettono di far fronte a situa­ zioni impreviste e continuamente rinnovate, sono determinate dall'anticipazione implicita delle loro conseguenze, cioè dalle condizioni passate della produzione del loro principio di produ­ zione cosicché esse tendono sempre a riprodurre le strutture og­ gettive di cui sono in ultima analisi il prodotto. Così, per esempio, nell'interazione tra due agenti o gruppi di agenti dotati degli stes­ si habitus (si dia il caso di A e B), tutto avviene come se le azioni di ognuno di loro (per esempio, al per A) si organizzassero in rap­ porto alle azioni che inducono in qualunque agente dotato dello stesso habitus (per esempio, hl, reazione di B ad al) in modo tale da implicare oggettivamente l'anticipazione della reazione che ta­ li reazioni inducono a loro volta (per esempio, a2, reazione a hl). Ma nulla sarebbe più ingenuo che sottoscrivere la descrizione te­ leologica secondo cui ogni azione (per esempio, al) avrebbe il fi­ ne di rendere possibile la reazione alla reazione che essa suscita (per esempio, a2, reazione a hl). L'habitus è all'origine della con­ catenazione di "mosse" che sono oggettivamente organizzate co­ me strategie senza essere assolutamente il prodotto di una vera in­ tenzione strategica (che presupporrebbe, per esempio, che esse siano percepite come una strategia possibile tra altre). Se non è assolutamente da escludersi che le risposte dell'habi­ tus si accompagnino a un calcolo strategico che tende a realizzare in modo quasi conscio l'operazione che l'habitus realizza in un al­ tro modo, cioè una stima delle possibilità che presuppone la tra­ sformazione dell'effetto passato in avvenire scontato, rimane il fatto che esse si definiscono in primo luogo rispetto a un campo

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di potenzialità oggettive immediatamente iscritte nel presente, cose da fare o da non fare, rispetto a un avvenire* che, all'oppo­ sto del futuro come "possibilità assoluta" (absolute Moglichkeit), nel senso di Hegel, progettato dal progetto puro di una "libertà negativa", si propone con un'urgenza e una pretesa di esistere che esclude la deliberazione. Le stimolazioni simboliche, cioè convenzionali e condizionali, che agiscono solo a condizione di incontrare degli agenti condizionati a percepirle, tendono a im­ porsi in modo incondizionato e necessario quando il fatto di in­ culcare l'arbitrario abolisce l'arbitrarietà dell'inculcare e dei si­ gnificati inculcati. n mondo di urgenze, di fini già realizzati, di oggetti dotati di un "carattere teleologico permanente", secondo l'espressione di Husserl, come gli strumenti, di gradini da segui­ re, di sentieri già tracciati, di valori fatti cose, che è quello della pratica, può accordare solo una libertà condizionata -liberet si li­ cere! abbastanza simile a quella dell'ago magnetizzato che, co­ me immagina Leibniz, proverebbe piacere a rivolgersi verso nord. Se di solito si osserva una correlazione molto stretta tra le probabilità oggettive costruite scientificamente (per esempio, le opportunità di accesso all'insegnamento superiore o al museo ecc.) e le aspirazioni soggettive (le "motivazioni" ), ciò non signifi­ ca che gli agenti aggiustino in modo conscio le proprie aspirazio­ ni alla valutazione precisa delle proprie opportunità di riuscita, a guisa di un giocatore che regolasse il proprio gioco in funzione di un'ipformazione completa sulle proprie possibilità di vincita, co­ me si presuppone implicitamente quando, dimenticando il "tutto avviene come se", si agisce come se la teoria dei giochi o il calcolo delle probabilità, entrambi costruiti in contrapposizione alle di­ sposizioni spontanee, costituissero delle descrizioni antropologi­ che della pratica. Ribaltando completamente la tendenza dell'og­ gettivismo, è possibile invece ricercare nelle regole della costru­ zione scientifica delle probabilità o delle strategie non un model­ lo.antropologico della pratica, ma la descrizione negativa delle re­ gole implicite della statistica spontanea che racchiudono necessa­ riamente, poiché si costruiscono esplicitamente in contrapposi-

* Bourdieu scrive "à venir" che significa letteralmente "da venire, che verrà" in­ vece di "avenir" che significa "avvenire, futuro", giocando sul fatto che le due espressioni si leggono nello stesso modo, pur avendo un senso leggermente diverso. [NdT]

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zione a tali regole implicite (per esempio, la propensione a privi­ legiare le prime esperienze). A differenza della stima delle proba­ bilità che la scienza costruisce metodicamente sulla base di espe­ rienze c;ontrollate a partire da dati stabiliti secondo regole preci­ se, la valutazione successiva delle possibilità di riuscita di un'a­ zione determinata in una situazione determinata fa intervenire tutto un corpus di saggezza semi-formalizzato, proverbi, luoghi comuni, precetti etici ("non è per noi") e, in modo più profondo, i principi inconsci dell'ethos, disposizione generale e trasferibile, che, essendo il prodotto di tutto un apprendimento dominato da un tipo determinato di regolarità oggettive, determina le condot­ te "ragionevoli" o "irragionevoli" (le "follie") per qualsiasi agen­ te sottoposto a delle regolarità.40 "Appena vediamo l'impossibi­ lità di soddisfare un qualsiasi desiderio" , diceva Hume nel Tratta­ to della natura umana, "il desiderio stesso svanisce. "41 E Marx nei Manoscritti del1844: "Quando non ho denaro per viaggiare, non ho nessun bisogno, cioè nessun bisogno reale e realizzantesi di viaggiare. Se ho una certa vocazione per lo studio, ma non ho de­ naro per realizzarla, non ho nessuna vocazione per lo studio, cioè nessuna vocazione efficace, nessuna vocazione vera".* Le prati­ che possono risultare oggettivamente aggiustate alle possibilità oggettive -poiché tutto avviene come se la probabilità a posteriori o ex post di un avvenimento, che è conosciuta a partire dall'espe­ riepia passata, comandasse la probabilità a priori o ex ante che le è soggettivamente attribuita -, senza che gli agenti procedano al minimo calcolo e persino a una stima più o meno cosciente delle possibilità di riuscita. Per il fatto che le disposizioni durevoli in­ culcate da condizioni oggettive (che la scienza apprende tramite 40. "Questa probabilità soggettiva variabile che talora esclude il dubbio e genera una certezza sui generis, che altre volte appare solo come una luce vacillante, è ciò che chiamiamo la probabilità filosofica perché è legata all'esercizio di tale facoltà su­ periore attraverso la quale ci rendiamo conto dell'ordine e della ragione delle cose. D sentimento confuso di simili probabilità esiste in tutti gli uomini ragionevoli; deter­ mina allora o almeno giustifica le credenze indistruttibili che chiamiamo del senso comune" (A. A. Coumot, Essai sur lefondements de la connaissance et sur les caractè­ res de la critique philosophique, Hachette, Parigi 1920, (prima edizione 1851), p. 70. 41. "We are no sooner acquainted with the impossibility of satisfying any desi­ re, than the desire itself vanishes", D. Hume, Trattato della natura umana, tr. it. Bompiani, Milano 2001. * Questo passo si trova alla pagina 259 dell'edizione italiana. Si veda: K. Marx, Manoscritti economico-filosofici del1844, tr. it. Einaudi, Torino 1978. [NdT]

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statistiche regolari come le probabilità oggettivamente connesse a un gruppo o a una classe) generano delle aspirazioni e delle pra­ tiche oggettivamente compatibili con quelle condizioni oggettive e in qualche modo predisposte alle loro oggettive necessità, gli avvenimenti più improbabili si trovano esclusi sia, prima di qual­ siasi esame, in quanto impensabili sia a prezzo della doppia nega­ zione che spinge a fare di necessità virtù, vale a dire rilìutare il ri­ fiutato e amare l'inevitabile. Le condizioni stesse di produzione dell'ethos, necessità /atta virtù, fanno sì che le anticipazioni che generano tendano a ignorare la restrizione cui è subordinata la validità di qualsiasi calcolo delle probabilità, vale a dire che le condizioni dell'esperienza non siano state modificate. A differen­ za delle stime scientilìche che si correggono dopo ogni esperienza secondo regole rigorose di calcolo, le stime pratiche conferiscono un peso eccessivo alle prime esperienze nella misura in cui sono le strutture caratteristiche di un tipo determinato di condizioni di esistenza che, attraverso la necessità economica e sociale che esse fanno pesare sull'universo relativamente autonomo delle relazio­ ni familiari o per meglio dire attraverso delle manifestazioni pro­ priamente familiari di tale necessità esterna (per esempio, divieti, preoccupazioni, lezioni di morale, conflitti, gusti ecc.), produco­ no le strutture dell'habitus che sono a loro volta all'origine della percezione e della valutazione di qualsiasi ulteriore esperienza. Così, a causa dell'effetto di hysteresis che è necessariamente im­ plicato nella logica di costituzione dell'habitus, le pratiche sono sempre esposte alla possibilità di ricevere delle sanzioni negative, quindi un "rafforzamento secondario negativo" , quando l'am­ biente cui si confrontano realmente sia troppo distante da quello a cui sono oggettivamente adattate. Secondo la medesima logica, è chiaro che i conflitti generazionali contrappongono non delle classi di età separate da proprietà di natura, ma degli habitus che sono prodotti secondo dei modi di generazione diversi, vale a dire attraverso delle condizioni di esistenza che, imponendo differen­ ti definizioni dell'impossibile, del possibile, del probabile e del certo, fanno percepire agli uni come naturali o ragionevoli delle pratiche o delle aspirazioni che gli altri avvertono come impensa­ bili o scandalose e viceversa. Ciò equivale a dire che occorre abbandonare tutte le teorie che considerano esplicitamente o implicitamente le pratiche co-

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me una reazione meccanica, determinata in modo diretto dalle condizioni precedenti e interamente riducibili al funzionamento meccanico di montaggi prestabiliti, "modelli", "norme" o "ruo­ li", di cui si dovrebbe presupporre un numero infinito, come le configurazioni fortuite di stimoli capaci di azionarle dall'esterno, dedicandosi all'impresa grandiosa e disperata di quell'etnologo che, armato di un bel coraggio positivista, registri 480 unità ele­ mentari di comportamento, in venti minuti di osservazione del­ l'attività di sua moglie in cucina.42 Ma il rifiuto-delle teorie mec­ caniciste non implica assolutamente che, secondo l'alternativa obbligata dell'oggettivismo e del soggettivismo, si accordi a un libero arbitrio creatore il potere libero e arbitrario di costituire in un istante il seQsO della situazione proiettando i fini che mira­ no a trasformarlo né che si riducano le intenzioni oggettive e i si­ gnificati costituiti delle azioni e delle opere umane alle intenzioni coscienti e deliberate dei loro autori. La pratica è al contempo necessaria e relativamente autonoma rispetto alla situazione con­ siderata nella sua immediatezza puntuale perché è il prodotto della relazione dialettica tra una situazione e un habitus, inteso come un sistema di disposizioni durature e trasferibili che, inte­ grando tutte le esperienze passate, funziona in ogni momento come matrice delle percezioni, delle valutazioni e delle azioni, e rende possibile il compimento di compiti infinitamente differen­ ziati, grazie al trasferimento analogico di schemi che permettono di risolvere i problemi aventi la stessa forma e grazie alle corre­ zioni incessanti dei risultati ottenuti, che sono esse stesse prodot­ te in modo dialettico da quei risultati. Ciò che viene comunemente designato come metafora è solo un prodotto tra gli altri di quei trasferimenti di schemi che attiva­ no dei significati nuovi attraverso l'applicazione a nuovi terreni di 42. "Here we confront the distressing fact that the sample episode chain under analysis is a fragment of a larger segment of behavior which in the complete record contains some 480 separate episodes. Moreover, it took only twenty minutes for these 480 behavior stream events to occur. H my wife's rates of behavior is roughly representative of that of other actors, we must be prepared to deal with an inven­ tory of episodes produced at the rate of some 20.000 per sixteen-hour day, per ac­ tor [. .. ]. In a population consisting of severa! hundred actor-types, the number of different episodes in the total repertory must be around to many millions during the course of an annual cycle", M. Harris, The nature o/ cultura! things, Random House, New York 1964, pp. 74-75.

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schemi pratici di percezione e di azione: la magia, che non smette di applicare alle relazioni con il mondo naturale degli schemi che convengono alle relazioni tra gli uomini, opera senza sosta tale ti­ po di trasferimenti, trasponendo i medesimi schemi classificatori da una classe di cose (per esempio, il corpo umano) a un'altra (la casa o il mondo naturale). Uno spirito perfettamente strutturato si trova in tal modo racchiuso in un circolo di metafore che si ri­ flettono l'una nell'altra all'infinito: l'illusione di oggettività che ri­ sulta dalla perfetta congruenza delle costruzioni prodotte dal­ l'applicazione delle medesime categorie è rafforzata, così come la credenza corrispondente, dal fatto che l'universo oggettivo che si trova così costituito comporta degli oggetti (strumenti, edifici, monumenti ecc.) che sono il prodotto di aggettivazioni operate attraverso categorie identiche a quelle secondo cui sono percepi­ ti. L'incorporazione dell'oggettività è perciò indissolubilmente interiorizzazione degli schemi collettivi e integrazione al gruppo, perché ciò che è interiorizzato è il prodotto dell'esteriorizzazione di una soggettività strutturata in modo similare. La continuità tra le generazioni è stabilita praticamente attraverso la dialettica del­ l'esteriorizzazione dell'interiorità e dell'interiorizzazione dell'e­ steriorità, che è in parte il prodotto dell'aggettivazione dell'inte­ riorità delle generazioni passate.43 Principio generatore durevolmente costruito di improvvisa­ zioni regolate (principium importans ordinem ad actum, come di­ ce la scolastica), l'habitus produce delle pratiche che, nella misu­ ra in cui tendono a riprodurre le regolarità immanenti nelle con­ dizioni oggettive della produzione del loro principio generatore, adattandosi però alle esigenze iscritte a titolo di potenzialità og­ gettive nella situazione direttamente affrontata, non si lasciano dedurre in modo diretto né dalle condizioni oggettive, puntual­ mente definite come somma di stimoli, che possono sembrare averle attivate in modo diretto, né dalle condizioni che hanno 43. Ciò significa che "l'ipotesi associata al nome di Arrow, del learning by doing" (cfr. K. ]. Arrow, "The economie implications of learning by doing", in The Review o/Economic Studies, 80, 1962, pp. 173-175) è un caso particolare (di cui bi­ sogna precisare la particolarità) di una legge generale: ogni prodotto fabbricato compresi i prodotti simbolici quali le opere d'arte, i giochi, i miti ecc.- esercita at­ traverso il suo stesso funzionamento e in particolare attraverso l'utilizzo che ne è fatto un effetto educativo che contribuisce a rendere più facile l'acquisizione delle disposizioni necessarie alla sua adeguata utilizzazione. 2 12

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prodotto il principio durevole della loro produzione. Quindi tali pratiche non si possono giustificare se non a condizione di met­ tere in relazione la struttura oggettiva che definisce le condizioni sociali di produzione dell'habitus.che le ha generate con le con­ dizioni dell'attivazione di tale habitus, cioè con la congiuntura che, salvo una radicale trasformazione, rappresenta uno stato particolare di questa struttura. Se l'habitus può funzionare come un operatore che effettua praticamente la messa in relazione di questi duè si�temi di relazioni nella e attraverso la produzione della pratica, è'perché è storia fatta natura, cioè negata in quanto tale perché realizzata in una seconda natura: "l'inconscio" infatti è solo l'oblio della storia che la storia stessa produce incorporan­ do le strutture oggettive che essa produce in queste quasi-nature che sono gli habitus: [.. .] In ciascuno di noi in proporzioni variabili c'è qualcosa dell'uo­ mo di ieri; è proprio l'uomo di ieri che per forza di cose è predomi­ nante in noi, poiché il presente è solo poca cosa in confronto a quel lungo passato durante il quale ci siamo costruiti e del quale siamo l'emanazione. Solo che quest'uomo del passato non lo avvertiamo, perché è inveterato in noi; costituisce la nostra parte inconscia. Quindi tendiamo a non tener conto di esso né delle sue legittime esigenze. Al contrario, abbiamo una percezione vivida delle acqui­ sizioni più recenti della civiltà, perché essendo recenti non hanno ancora avuto il tempo di organizzarsi nell'inconscio.44

L'amnesia della genesi, che è uno degli effetti paradossali della storia, è anche incoraggiata (se non implicata) dalla percezione oggettivista che, concependo il prodotto della storia come opus operatum e collocandosi in qualche modo davanti al/atto compiu­ to, non può che invocare i misteri dell'armonia prestabilita o i prodigi della concertazione cosciente per giustificare ciò che, per­ cepito nella pura sincronia, appare come senso oggettivo, che si tratti della coerenza interna di opere o di istituzioni quali miti, riti o corpus giuridici o della concertazione oggettiva che manifesta­ no e insieme presuppongono (nella misura in cui implicano la co­ munanza dei repertori) le pratiche, concordanti o anche conflit­ tuali, dei membri dello stesso gruppo o della stessa classe. Di fat44. E. Durkheirn, I.:évolution pédagogique en France, Alcan, Parigi 1938, p.

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to, i paralogismi dell'oggettivismo sono la conseguenza del difet­ to di qualsiasi analisi del duplice processo di interiorizzazione e di esteriorizzazione o, più precisamente, della produzione di habi­ tus oggettivamente concertati, quindi adatti e tendenti a produrre delle pratiche e delle opere esse stesse oggettivamente concertate. A causa del fatto che l'identità delle condizioni di esistenza tende a produrre dei sistemi di disposizioni simili (almeno in par­ te), l'omogeneità (relativa) degli habitus che ne risulta è all'origi­ ne di un'armonizzazione oggettiva delle pratiche e delle opere ca­ paci di conferire loro la regolarità e insieme l'oggettività che defi­ niscono la loro "razionalità" specifica e che fanno sì che siano vis­ sute come evidenti od ovvie, cioè come immediatamente intelligi­ bili e prevedibili, da tutti gli agenti dotati della p�J9ronanza prati­ ca del sistema degli schemi d'azione e di interpretazione oggetti­ vamente implicati nella loro effettuazione e solo da questi (cioè da tutti i membri dello stesso gruppo o della stessa classe, prodot­ ti di identiche condizioni oggettive che sono destinate a esercita­ re simultaneamente un effetto di universalizzazione e di particola­ rizzazione nella misura in cui esse omogeneizzano i membri di un gruppo solo distinguendoli da tutti gli altri). Fintantoché si igno­ ra il vero principio di tale orchestrazione senza direttore d' orche­ stra che conferisce regolarità, unità e sistematicità alle pratiche di un gruppo o di una classe, anche in mancanza di una qualsiasi or­ ganizzazione spontanea o imposta dei progetti individuali, ci si condanna all' artificialismo ingenuo che riconosce come principio unificatore dell'azione ordinaria o straordinaria di un gruppo o di una classe solo la concertazione cosciente e meditata del com­ plotto. In tal modo alcuni possono negare, senza altra prova che le proprie impressioni mondane, l'unità della classe dirigente, credendo di toccare la sostanza del problema nel momento in cui sfidano i sostenitori della tesi contrapposta a stabilire la prova empirica che i membri della classe dirigente hanno una politica esplicita, espressamente imposta dalla concertazione esplicita; al­ tri, che per lo meno offrono una formulazione esplicita e sistema­ tica di tale rappresentazione ingenua dell'azione collettiva, trasfe­ riscono a livello del gruppo la questione archetipica della filosofia della coscienza e fanno della presa di coscienza una sorta di cogi­ to rivoluzionario, il solo a essere capace di far accedere la classe all'esistenza, costituendola come " classe a sé stante" . 214

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Di fronte alla domanda rituale all'origine dell'interminabile di­ battito dell'oggettivismo e del soggettivismo (e che, nella sua forma paradigmatica, recita "è carina perché mi piace o mi piace perché è carina?"), Sartre propone una risposta ultra-soggettivista: renden­ do la presa di coscienza rivoluzionaria il prodotto di una sorta di variazione immaginaria, egli le conferisce il potere di creare il senso del presente creando il futuro rivoluzionario che lo nega: "Qui bi­ sogna, infatti, capovolgere l'opinione generale e riconoscere che non è la durezza della situazione o le sofferenze che essa impone a dar luogo alla concezione di un altro stato di cose nel quale tutto il mondo migliorerebbe; invece è appunto dal giorno in cui si può concepire un altro stato di cose che una luce nuova cade sulle no­ stre pene e sulle nostre sofferenze e allora noi decidiamo che esse sono intollerabili" .45 È sufficiente ignorare o ricusare la questione delle condizioni economiche e sociali della presa di coscienza delle condizioni economiche e sociali per porre all'origine dell'azione ri­ voluzionaria un atto assoluto di attribuzione di senso, "un'inven­ zione" o una conversione.46 Se il mondo dell'azione non è altro che questo universo immaginario di possibili interscambiabili dipen­ dente interamente dai decreti della coscienza che lo crea, quindi as­ solutamente privo di oggettività, se è commovente perché il sogget­ to sceglie di essere commosso, rivoluzionario perché si sceglie in ri­ volta, le emozioni, le passioni e le azioni sono solo dei giochi e dei doppi giochi della mala fede e dello spirito di serietà, farse tristi in cui si è insieme cattivi attori e buon pubblico: "Non è per caso che il materialismo è serio, non è neppure per caso che si ritrova sem­ pre e dovunque come la dottrina d'elezione del rivoluzionario. È perché i rivoluzionari sono seri. Si riconoscono dapprima partendo dal mondo che li opprime [. .. ] . L'uomo serio è 'del mondo' e non ha più alcun ricorso in sé; non considera neppur più la possibilità di uscime [. . . ] , è di malafede".47 La stessa incapacità di incontrare il "serio" in altro modo che sotto la forma ripudiata dello "spirito di serietà" si osserva nell'analisi di un'emozione che, fatto significati­ vo, l'Immaginario separa dalle descrizioni meno radicalmente sog­ gettiviste di Idee per una teoria delle emozioni: 45. J.-P. Sartre, Uessere e il nulla, tr. it. il Saggiatore, Milano 1997, p. 490. 46.].-P. Sartre, "Réponse à Lefort", in Les temps modernes, 89, 1953, pp. 15711629. 47. ].-P. Sartre, Vessere e il nulla, cit., p. 644.

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Ma chi mi farà decidere a scegliere l'aspetto magico o l'aspetto tecnico del mondo? Non potrebbe essere il mondo stesso che, per manifestarsi, attende di essere scoperto. Bisogna allora che il per-sé, nel suo progetto, scelga di essere colui per mezzo del quale il mon­ do si svela come magico o razionale, cioè che deve, come libero progetto di sé, darsi l'esistenza magica o l'esistenza razionale. È re­ sponsabile tanto dell'uno quanto dell'altro; poiché non può essere se non è scelto. Appare dunque sia come il libero fondamento delle sue emozioni che delle sue volizioni. La mia paura è libera, e mani­ festa la mia libertà. 48

La medesima teoria dell'azione doveva inevitabilmente con­ durre al progetto disperato di una genesi trascendentale della so­ cietà e della storia (si sarà riconosciuta la Critica della ragione dia­ lettica) che pare designare Durkheim quando scrive nelle Regole del metodo sociologico: "Proprio perché questo ambiente immagi­ nario non gli offre nessuna resistenza lo spirito - non sentendosi frenato da nulla - si abbandona ad ambizioni illimitate e crede possibile costruire, o piuttosto ricostruire il mondo con le sole sue forze e in base ai suoi desideri" .49 Benché a tale analisi dell'antro­ pologia sartriana si possano contrapporre i testi (assai numerosi, soprattutto nelle prime e nelle ultime opere) in cui Sartre ricono­ sce per esempio le "sintesi passive" di un universo di significati già costituiti o ricusa espressamente i principi stessi della propria filo­ sofia, come quel passaggio dell'Essere e il nulla50 in cui vuole di­ stinguersi dalla filosofia istantaneista di Cartesio o quella frase della Critica della ragione dialettica51 dove annuncia lo studio delle "azioni senza agente, produzioni senza produttore, totalizzazioni senza totalizzatore, contro-finalità, circolarità infernali", rimane il fatto che Sartre respinge con una ripugnanza viscerale " quelle realtà gelatinose e più o meno vagamente pervase da una coscien­ za super-individuale, che un organicismo vergognoso cerca anco­ ra di reperire, contro ogni verosimiglianza, in questo campo rude, complesso ma contrastato dell'attività passiva, in cui vi sono orga­ nismi individuali e realtà materiali inorganiche" .52 La sociologia 48. Ibidem, p. 501. 49. E. Durkheim, Le regole del metodo sociologico, cit., p. 37. 50. ].-P. Sartre, [;essere e il nulla, cit., p. 540. 5 1 . Ibidem p. 195. 52. ].-P. Sartre, Critica della ragione dialettica, cit., p. 369.

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"oggettiva" si vede attribuire il compito, assai sospetto in quanto essenzialista, di studiare la "socialità d'inerzia", cioè, per esem­ pio, la classe ridotta all'inerzia, quindi all'impotenza, la classe co­ sa, la classe "vischiosa" e "collosa" nel suo essere, cioè nel suo "es­ sere stata": "La serialità di classe fa dell'individuo (chiunque egli sia e qualunque sia la classe) un essere che si definisce come cosa umanizzata [. ] L'altra forma della classe, cioè il gruppo totaliz­ zante in una praxis, nasce in seno alla forma passiva e come sua ne­ gazione" .53 n mondo sociale luogo di quei compromessi "bastar­ di" tra la cosa e il senso che definiscono il "senso oggettivo" come il senso che fa la cosa,* costituisce una vera sfida per chi non respi­ ra che all'interno dell'universo limpido e trasparente della co­ scienza o della "prassi" individuale. Tale artificialismo non rico­ nosce altri limiti alla libertà dell'ego se non quello che la libertà impone a se stessa tramite l'abdicazione libera dal giuramento o tramite l'abbandono della mala fede, nome sartriano dell'aliena­ zione, o quella che la libertà alienante dell'alter ego gli impone nei combattimenti hegeliani del padrone e dello schiavo. Di conse­ guenza, non potendo vedere "negli assetti sociali soltanto delle combinazioni artificiali e più o meno arbitrarie", come dice Durkheim,54 subordina senza deliberarlo la trascendenza del so­ ciale, ridotta alla "reciprocità delle costrizioni e delle autonomie", alla "trascendenza dell'ego" , come diceva il giovane Sartre: ..

.

Nel corso dell'azione l'individuo scopre la dialettica come tra­ sparenza razionale in quanto la fa e come necessità assoluta in quanto gli sfugge, ossia semplicemente in quanto gli altri la fanno; per concludere, proprio nella misura in cui si riconosce nel supera­ mento dei suoi bisogni, l'individuo riconosce la legge che gli altri gli impongono superando i loro bisogni (la riconosce: ciò non vuol di­ re che vi si sottomette) riconosce la propria autonomia (in quanto può venir utilizzata dall'altro; e lo viene di continuo, mediante finte, manovre ecc.) come potenza estranea e l'autonomia degli altri come la legge inesorabile che permette di costringerli.55 53. Ibidem, pp. 435-436. * Bourdieu fa un gioco linguistico utilizzando l'espressione francese "faire sens" che significa avere senso. Invece di dire "la chose fait sens" , la cosa ha senso, inverte i termini dicendo "sens fait chose", cioè il senso crea, fa la cosa, perché nel contesto del suo discorso è il significato sociale attribuito alle cose che dà loro il va­ lore che effettivamente possiedono. 54. E. Durkheim, Le regole del metodo sociologico, cit., p. 38. 55. ].-P. Sartre, Critica della ragione dialettica, cit., p. 164.

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La trascendenza del sociale può essere solo l'effetto della "ri­ correnza", vale a dire in un'ultima analisi, del numero (da cui de­ riva l'importanza attribuita alla "serie") o della "materializzazio­ ne della ricorrenza" negli oggetti culturali,56 poiché l'alienazione consiste nella libera abdicazione alla libertà a vantaggio delle esi­ genze della "materia lavorata": L'operaio del XIX secolo si rende quel che è, vale a dire determina praticamente e razionalmente l'ordine d'urgenza delle sue spese - quindi decide della sua libera praxis e proprio per questa libertà si rende quel che era, quel che è, quel che deve essere: una macchina il cui salario rappresenta semplicemente le spese di mantenimento [. .. ] . L'essere-di-classe come essere pratico-inerte viene agli uomini dagli uomini attraverso le sintesi passive della materia lavorata.'7 -

Altrove, l'affermazione del primato "logico" della "prassi in­ dividuale", Ragione costituente, sulla Storia, Ragione costituita, conduce a porre il problema della genesi della società proprio nei termini utilizzati dai teorici del contratto sociale: "La Storia determina il contenuto delle relazioni umane nella sua totalità e queste relazioni [. . ] rinviano a tutto. Però non è la storia a far sì che ci siano relazioni umane in generale. Non sono i problemi di organizzazione e di divisione del lavoro che hanno determinato l'intercorrere di rapporti fra gli uomini, concepiti come oggetti originariamente separati" .58 Come per Cartesio "la creazione è continua - come dice Jean Wahl - perché la durata non lo è" e perché la sostanza estesa non contiene in sé il potere di sussiste­ re, dato che Dio si trova investito del compito ricominciato in ogni istante di creare il mondo ex nihilo, per un libero decreto della sua volontà, così il rifiuto tipicamente cartesiano dell'opa­ cità vischiosa delle "potenzialità oggettive" e del senso oggettivo porta Sartre ad affidare all'iniziativa assoluta degli "agenti stori­ ci", individui e collettività, come "il Partito", ipostasi del sogget­ to sartiano, il compito indefinito di strappare il tutto sociale o la classe all'inerzia del "pratico-inerte". Al termine dell'immenso romanzo immaginario della morte e della resurrezione della li­ bertà, con il suo duplice movimento, !"'esteriorizzazione dell'in.

56. Ibidem, pp. 287, 343. 57. Ibidem, pp. 358-359. 58. Ibidem, p. 222.

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teriorità" che porta dalla libertà all'alienazione, dalla coscienza alla materializzazione della coscienza o, come dice il titolo "dalla prassi al pratico-inerte", e !'"interiorizzazione dell'esteriorità" che, attraverso le scorciatoie erte della presa di coscienza e della "fusione delle coscienze", porta "dal gruppo alla storia", dallo stato reificato del gruppo alienato all'esistenza autentica dell'a­ gente storico, la coscienza e la cosa sono irrimediabilmente sepa­ rate esattamente come all'inizio, senza che nulla che assomigli a un'istituzione o a un sistema simbolico concepito come universo autonomo (la scelta stessa degli esempi lo testimonia) abbia mai potuto essere constatato o costruito. Le apparenze di un discor­ so dialettico (che non sono altro che le apparenze dialettiche del discorso) non riescono a mascherare l'oscillazione indefinita tra l'in-sé e il per-sé o, nel linguaggio nuovo, tra la materialità e la prassi, tra l'inerzia del gruppo ridotto alla sua "essenza" , cioè al suo passato sorpassato, e alla sua necessità (lasciati ai sociologi), e la creazione continua del libero progetto collettivo pensato co­ me serie di atti decisionali indispensabili per salvare il gruppo dall'annientamento all'interno della pura materialità. E ci si chie­ de come non attribuire alla permanenza dell'habitus la costante con la quale l'intenzione oggettiva della filosofia sartriana si af­ ferma, salvo per il linguaggio, contrariamente alle intenzioni sog­ gettive dell'autore, cioè contrariamente a un progetto permanen­ te di "conversione", mai così manifesto e manifestamente since­ ro come in taluni anatemi che non avrebbero certo tutta quella violenza se non avessero il sapore dell'autocritica, conscia o in­ conscia. Per esempio, occorre avere in mente la celebre analisi del ragazzo che lavora in un caffè per apprezzare una frase come questa: "A tutti coloro che si considerano angeli, le attività del loro prossimo sembrano assurde perché essi pretendono di tra­ scendere l'impresa umana rifiutando di parteciparvi" .59 La teoria sartriana dei rapporti tra Flaubert e la borghesia è indubbiamen­ te l'espressione più evidente e più diretta del rapporto borghese con l'esistenza e con le condizioni materiali di esistenza che, po­ nendo la presa di coscienza all'origine di un'esistenza e di un'o­ pera, testimonia che non è sufficiente prendere coscienza della condizione di classe per liberarsi dalle disposizioni durevoli che 59. Ibidem, pp. 226-227. 219

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essa produce.60 È nella medesima logica che si situa - mutatis mutandis - il progetto di fare una "sociologia dell'azione", defi­ nita come "sociologia della libertà", espressione che utilizzava già Le Play senza dubbio in contrapposizione ai sociologi della necessità.61 n rifiuto della definizione "riduttrice" della sociolo­ gia ritrova qui i temi e il linguaggio eterni, di cui Bergson ha for­ nito l'archetipo, quello del chiuso e dell'aperto, della continuità e della rottura, della routine e della creazione, dell'istituzione e della persona. L'armonizzazione oggettiva degli habitus di gruppo o di classe è ciò che fa sì che le pratiche possano essere oggettivamente ac­ cordate in assenza di qualunque interazione diretta e a fortiori di qualsiasi concertazione esplicita. Scrive Leibniz: Immaginatevi due pendole o due orologi che si accordino per­ fettamente. Ora ciò può verificarsi in tre modi. D primo consiste in un'influenza reciproca; il secondo consiste nel mettervi a fianco un abile operaio che li regoli e li accordi in ogni momento; il terzo con­ siste nel fabbricare i due orologi con arte così precisa da assicurarsi il loro accordo in seguito.62

Mantenendo sistematicamente solo la prima ipotesi o a rigore la seconda - quando si fa recitare al partito o al trascinatore cari­ smatico il ruolo di Deus ex machina -, ci si impedisce di percepi­ re il fondamento più certo e meglio nascosto dell'integrazione dei gruppi o delle classi: se le pratiche dei membri dello stesso gruppo o della stessa classe sono sempre più o meglio accordate di quanto non sappiano e non vogliano gli agenti, è perché, come dice ancora Leibniz "seguendo solo le proprie leggi", ciascuno "si accorda tuttavia con l'altro".63 L'habitus non è altro se non questa legge immanente, !ex insita, deposta in ciascun agente sin dalla primissima educazione, che è condizione non solo della 60. Cfr. P. Bourdieu, "Champ du pouvoir, champ intellectuel et habitus de clas­ se", in Scolies, l, 197 1 , pp. 7-26, specialmente pp. 12-14. 61. Cfr. A. Touraine, Sodologie de l'action, Editions du Seuil, Parigi 1965; e "La raison d'etre d'une sociologie de l'action" , in Revue française de sodologie, VII, 1966, pp. 5 18-527. 62. G.W. Leibniz, "Second éclaircissement du système de la communication des substances ( 1696) ", in P. Janet (a cura di), Oeuvres philosophiques, vol. II, de Ladrange, Parigi 1866, p. 548. 63 . Ibidem.

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concertazione delle pratiche ma anche delle pratiche della con­ certazione, poiché i raddrizzamenti e gli aggiustamenti operati in modo conscio dagli agenti stessi presuppongono la padronanza di un codice comune e le imprese di mobilitazione collettiva non possono riuscire senza un minimo di concordanza tra l'habitus degli agenti che mobilitano (per esempio, profeta, capo di parti­ to ecc.) e le disposizioni di coloro di cui si sforzano di esprimere le aspirazioni. Lungi dal fatto che la concertazione delle pratiche sia sempre il prodotto della concertazione, tutto indica che una delle funzioni primarie dell' orchestrazione degli habitus potreb­ be essere quella di autorizzare l'economia dell"'intenzione" e del "trasferimento intenzionale nell'altro" , autorizzando una sorta di behaviorismo pratico che dispensa nelle situazioni fondamen­ tali di vita un'analisi raffinata delle sfumature della condotta al­ trui o dell'interrogazione diretta sulle sue intenzioni ( '' cosa vuoi dire?"). Come colui che imposta una lettera presuppone, come mostrava Schutz, che degli impiegati anonimi avranno le condot­ te anonime che si accordano con la sua intenzione anonima, così colui che accetta la moneta come strumento di scambio conta implicitamente, come indica Weber, sulla possibilità che altri agenti accettino di riconoscere a essa la medesima funzione. Au­ tomatiche e impersonali, significanti senza l'intenzione di signifi­ care, le condotte ordinarie della vita si prestano a una decifrazio­ ne non meno automatica e impersonale, dato che la ripresa del­ l'intenzione oggettiva che esse esprimono non richiede in alcun modo la "riattivazione" dell'intenzione "vissuta" di colui che le ha messe in atto. 64 Ogni agente, che lo sappia o meno, che lo voglia o meno, è produttore e riproduttore di senso oggettivo: poiché le sue azio­ ni e le sue opere sono il prodotto di un modus operandi di cui non è il produttore e non ha una padronanza conscia, esse rac­ chiudono "un'intenzione oggettiva" , come dice la scolastica, che 64. Uno dei limiti del soggettivismo e del moralismo è di dimostrare per assur­ do nelle analisi in cui condanna come inautentiche le azioni sottoposte alle solleci­ tazioni oggettive del mondo (che si tratti delle analisi heideggeriane dell'esistenza quotidiana e del "sì" o delle analisi sartriane dello spirito di serietà), l'impossibilità dell'esistenza "autentica" che riprendesse in un progetto di libertà tutti i significati p re-dati e le determinazioni oggettive. La ricerca puramente etica dell'" autenticità" è privilegio di colui che avendo la possibilità di pensare è in grado di fare a meno dell'economia di pensiero che autorizza la condotta "inautentica". 22 1

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sorpassa sempre le sue intenzioni coscienti. Perciò, nello stesso modo in cui, come mostrano Gelb e Goldstein, alcuni afasici che hanno perso la capacità di evocare a proposito di una parola o di una questione la parola o la nozione richiamata dal senso posso­ no pronunciare come per sbadataggine delle formule in cui rico­ noscono solo in seguito la risposta richiesta, così degli schemi ac­ quisiti di pensiero e di espressione autorizzano l'invenzione sen­ za intenzione dell'improvvisazione regolata che trova i propri punti di partenza e di appoggio in "formule" belle e pronte, qua­ li delle coppie di parole o delle immagini contrapposte.65 Sempre anticipato dalle proprie parole, con cui intrattiene la relazione del "portare e dell'essere portato", come dice Nicola! Hart­ mann, il virtuoso scopre nell'opus operatum dei nuovi elementi scatenanti e dei nuovi supporti per il modus operandi di cui sono il prodotto, cosicché il suo discorso si nutre continuamente di se stesso a guisa di un treno che trasporti le proprie rotaie.66 Se le battute di spirito non sorprendono meno l'autore dell'ascoltato­ re e se si impongono tanto per la loro necessità retrospettiva quanto per la loro novità, è perché il ritrovamento appare come il semplice portare alla luce, insieme fortuito e ineluttabile, di una possibilità nascosta nelle strutture della lingua. È perché i soggetti non sanno, per dirlo in modo appropriato, ciò che fan­ no, che ciò che fanno ha più senso di quanto essi non sappiano. L'habitus è la mediazione universalizzante che fa sì che le prati­ che senza ragione esplicita e senza intenzione significante di un singolo agente siano comunque "sensate", "ragionevoli", e og­ gettivamente orchestrate: la parte delle pratiche che resta oscura agli occhi dei loro stessi produttori è l'aspetto attraverso cui esse sono oggettivamente adattate alle altre pratiche e alle strutture 65. È probabile che se non costituisse una forma rudimentale, quindi economi· ca e pratica, il pensiero per coppie non sarebbe così frequente nel linguaggio ordi­ nario e anche nel linguaggio colto, a cominciare da quello degli antropologi ancora dominato da un gran numero di false dicotomie quali individuo e società, "folk" e "urban" ecc., che non hanno nulla da invidiare alle dicotomie più tradizionali della filosofia come materia e spirito, anima e corpo, teoria e pratica ecc. (Cfr. R. Bendix, B. Berger, "lmages of society and problems of concept formation in sociology", in L. Gross (a cura di), Symposium on Sociological Theory, Harper and Row, New York 1959, pp. 92-118). 66. R Ruyer, Paradoxes de la conscience et limites de l'automatisme, Albin Mi­ che!, Parigi 1966, p. 136.

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del cui principio di produzione sono esse stesse il prodotto. Per regolare i conti, così di passaggio, con le chiacchiere sulla com­ prensione degli atti altrui o dei fatti storici, che cç>stituisce l'ulti­ mo ricorso dei difensori dei diritti della soggettività di fronte "al­ l'imperialismo riduzionista" delle scienze dell'uomo, sarà suffi­ ciente ricordare che la "comunicazione delle coscienze" presup­ pone la comunanza degli "inconsci" (cioè delle competenze lin­ guistiche e culturali) e che la decifrazione dell'intenzione ogget­ tiva delle pratiche e delle opere non ha nulla a che vedere con la "riproduzione" (Nachbildung, come dice il primo Dilthey) delle esperienze vissute e la ricostituzione, inutile e incerta, delle sin­ golarità personali di "un'intenzione" che non è in realtà all'origi­ ne di esse. È perché sono il prodotto delle disposizioni che, costituendo l'interiorizzazione delle stesse strutture oggettive, sono oggetti­ vamente concertate, che le pratiche dei membri di un gruppo o, in una società stratificata, di una stessa classe, sono dotate di un senso oggettivo al contempo unitario e sistematico, trascendente le intenzioni soggettive e i progetti consci, individuali o colletti­ vi. 67 Ciò significa affermare che il processo di aggettivazione non potrebbe essere descritto nel linguaggio dell'interazione e del mutuo aggiustamento, perché la stessa interazione deve la pro­ pria forma alle strutture oggettive che hanno prodotto le disposi­ zioni degli agenti che interagiscono e che assegnano a essi le loro posizioni relative all'interno dell'interazione e altrove. Se, attra­ verso una schematizzazione non poi così abusiva, si riduce l'uni­ verso in apparenza infinito delle teorie dell'acculturazione e dei contatti culturali all'opposizione tra il realismo dell'intelligibile, che rappresenta i contatti culturali o linguistici come dei contatti tra culture o lingue, sottoposti a delle leggi generiche (per esem­ pio, la legge della ristrutturazione dei prestiti) e specifiche (quel­ le che stabilisce l'analisi delle strutture proprie delle lingue o del67. Se tale linguaggio non fosse pericoloso per un altro verso, ci piacerebbe di­ re, in contrapposizione a ogni forma di volontarismo soggettivista, che l'unità di una classe riposa fondamentalmente sull"'inconscio di classe": la "presa di co­ scienza" non è un atto originario che costituirebbe la classe in una folgorazione di libertà. Essa ha qualche efficacia, come qualsiasi azione di raddoppiamento simbo­ lico, solo nella misura in cui porta alla coscienza tutto ciò che è implicitamente as­ sunto in modo inconscio dall'habitus di classe.

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le culture in contatto), e il realismo del sensibile, che mette l'ac­ cento sui contatti tra le società (in quanto popolazioni) interessa­ te o, nel migliore dei casi, sulla struttura delle relazioni tra le so­ cietà che si confrontano (dominazione ecc.), si vede che la loro opposizione complementare designa il principio del proprio su­ peramento. Non esiste un confronto singolo tra due agenti speci­ fici che non affronti di fatto all'interno di un'interazione definita dalla struttura oggettiva della relazione tra i gruppi corrispon­ denti (per esempio, colonizzatore/colonizzato), e qualunque possa essere la struttura congiunturale della relazione di intera­ zione (per esempio, un padrone che dà degli ordini al proprio subordinato, colleghi che parlano dei propri studenti, intellet­ tuali che partecipano a un convegno ecc.), degli habitus generici (portati da "persone fisiche"), vale a dire dei sistemi di disposi­ zioni quali una competenza linguistica e una competenza cultu­ rale, e, tramite questi habitus, tutte le strutture oggettive di cui sono il prodotto e in particolare le strutture di sistemi di relazio­ ni simboliche quali la lingua. In tal modo, le strutture dei sistemi fonologici in questione non agiscono (come testimonia per esem­ pio l'accento degli utilizzatori non indigeni della lingua dominan­ te) se non incorporate in una competenza acquisita nel corso di una storia particolare (i diversi tipi di bilinguismo rinviano a mo­ di di acquisizione differente) che implica una sordità selettiva e delle ristrutturazioni sistematiche. Parlare di habitus di classe (o di "cultura" nel senso di com­ petenza culturale acquisita in un gruppo omogeneo), significa al­ lora ricordare, contro ogni forma di illusione occasionalista, che consiste nel ricondurre direttamente tutte le pratiche a proprietà iscritte nella situazione, che le relazioni "interpersonali" non so­ no mai se non in apparenza delle relazioni da individuo a indivi­ duo e che la verità dell'interazione non risiede mai interamente nell'interazione. Cosa che dimenticano la psicologia sociale e l'interazionismo o l'etnometodologia quando, riducendo la struttura oggettiva della relazione tra gli individui in contatto al­ la struttura congiunturale della loro interazione in una situazione o in un gruppo specifici, intendono spiegare tutto ciò che avvie­ ne all'interno di una situazione sperimentale o osservata tramite le caratteristiche sperimentalmente controllate della situazione quali la posizione relativa dei partecipanti nello spazio o la natu224

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ra dei canali utilizzati. È la loro posizione presente e passata al­ l'interno della struttura sociale che gli individui, intesi come per­ sone fisiche, portano con sé in ogni tempo e in ogni luogo sotto forma degli habitus che essi portano come abiti e che, come gli abiti, fanno il monaco, cioè la persona sociale con tutte le sue di­ sposizioni che sono altrettanti segni della posizione sociale quindi della distanza sociale tra le posizioni oggettive, vale a dire tra le persone sociali messe insieme dalla congiuntura (nello spazio fi­ sico che non è lo spazio sociale) e nello stesso tempo altrettanti richiami a tale distanza e alle condotte da tenere per "mantenere le distanze" o per manipolarle strategicamente, simbolicamente o realmente, per ridurle (cosa più facile per il dominante che per il dominato) o accrescerle o semplicemente mantenerle (evitan­ do di "lasciarsi andare", di "familiarizzarsi", in poche parole, "mantenendo il proprio rango" o al contrario evitando di "per­ mettersi... ", di "prendersi la libertà... ", in sintesi, "rimanendo al proprio posto"). Non esistono forme di interazione, neppure tra quelle in appa­ renza più adatte a essere descritte prendendo a prestito il lin­ guaggio del "trasferimento intenzionale nell'altro" quali la sim­ patia, l'amicizia o l'amore, che, come attesta l'omogamia di clas­ se, non siano ancora dominate, tramite l'armonia degli habitus, cioè, più precisamente, degli ethos e dei gusti - senza dubbio av­ vertita a partire da indizi impercettibili della hexis corporea -, dalla struttura oggettiva delle relazioni tra le condizioni e le posi­ zioni. L'illusione della mutua elezione o della predestinazione na­ sce dalla mancanza di conoscenza delle condizioni sociali, del­ l'armonia dei gusti estetici o delle inclinazioni etiche, in tal modo percepita come l'attestazione delle affinità ineffabili che essa fon­ da. In altri termini, prodotto della storia, l'habitus produce delle pratiche, individuali e collettive, quindi della storia, in modo conforme agli schemi generati dalla storia. n sistema delle dispo­ sizioni - passato che sopravvive nell'attualità e che tende a perpe­ tuarsi nel futuro attualizzandosi nelle pratiche strutturate secon­ do i suoi principi, legge interiore attraverso cui si esercita di con­ tinuo la legge di necessità esterne non riducibili alle costrizioni immediate della congiuntura - è il principio della continuità e delle regolarità che l'oggettivismo attribuisce al mondo sociale senza poterle fondare a causa al contempo delle trasformazioni e

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delle rivoluzioni regolate che non possono essere giustificate né dai determinismi estrinseci e istantanei di un sociologo meccani­ cista né dalla determinazione puramente interiore ma ugualmen­ te puntuale del soggettivismo volontarista o spontaneista. È insieme vero e falso affermare che le azioni collettive produ­ cono l'evento o che ne sono il prodotto: di fatto esse sono il pro­ dotto di una congiuntura, cioè della congiunzione necessaria di di­ sposizioni e di un evento oggettivo. La congiuntura politica (per esempio rivoluzionaria) non può esercitare la propria azione di stimolo condizionale, che richiede o esige una risposta determina­ ta da parte di tutti coloro che la percepiscono in quanto tale, se non su coloro che sono disposti a costituirla come tale perché so­ no dotati di un determinato tipo di disposizioni che possono esse­ re raddoppiate e rinforzate dalla "presa di coscienza", cioè dal possesso, diretto o mediato, di un discorso capace di assicurare la padronanza simbolica dei principi praticamente dominati del­ l'habitus di classe.68 È nella relazione dialettièa tra le disposizioni e l'evento che si costituisce la congiuntura capace di trasformare in azione collettiva le pratiche oggettivamente coordinate perché ordinate secondo necessità oggettive parzialmente o totalmente identiche. Senza essere mai totalmente coordinate poiché sono il prodotto di "serie causali", caratterizzate da durate strutturali di­ verse, le disposizioni e la situazione che si coniugano nella sincro­ nia per costituire una congiuntura determinata, non sono mai to­ talmente indipendenti, dato che sono generate dalle strutture og­ gettive, cioè in ultima analisi dalle basi economiche della forma­ zione sociale considerata. L'hysteresis degli habitus, che è inerente alle condizioni sociali della riproduzione delle strutture negli ha­ bitus, è senza dubbio uno dei fondamenti del divario strutturale tra le occasioni e le disposizioni a coglierle che fa le occasioni mancate e in particolare l'incapacità spesso osservata di pensare le crisi storiche secondo categorie di percezione e di pensiero diffe­ renti rispetto a quelle del passato, quand'anche rivoluzionario. 68. L'illusione della libera creazione trova certamente alcune giustificazioni nd circolo caratteristico di ogni simulazione condizionale secondo cui l'habitus può generare il tipo di risposta oggettivamente iscritto nella sua logica solo in quanto conferisce alla congiuntura la sua efficacia di demento scatenante, costituendola secondo i suoi principi, vale a dire facendola esistere come domanda riferita a un certo modo di interrogare la realtà. 226

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Ignorare la relazione dialettica tra le strutture oggettive e le strutture cognitive e motivanti che esse producono e che tendo­ no a riprodurle e dimenticare che tali strutture oggettive sono es­ se stesse dei prodotti di pratiche storiche il cui principio produt­ tore è anch'esso il prodotto delle strutture che tende proprio per questo motivo a riprodurre, significa costringersi a ridurre la re­ lazione tra le differenti istanze, trattate come "differenti tradu­ zioni della medesima frase" - secondo una metafora spinoziana che racchiude la verità del linguaggio oggettivista "dell'articola­ zione" -, alla formula logica che permette di ritrovare una qua­ lunque di esse a partire da una di esse. Nulla di strano allora se si scopre il principio del divenire delle strutture in una sorta di partenogenesi teorica che offre così una rivincita imprevista allo Hegel della Filosofia della storia e al suo Spirito del mondo che "sviluppa la sua unica natura" rimanendo sempre identico a se stesso.69 Fino a quando si accetta l'alternativa canonica che, rina­ scendo continuamente sotto nuove forme nella storia del pensie­ ro sociale, oggi per esempio contrappone una lettura "umanista" di Marx a una lettura "strutturalista", andare contro il soggetti­ vismo non significa rompere realmente con esso, ma cadere nel feticismo delle leggi sociali cui è destinato l'oggettivismo quan­ do, stabilendo tra la struttura e la pratica il rapporto dal virtuale all'attuale, dalla partitura all'esecuzione, dall'essenza all' esisten­ za, esso sostituisce semplicemente all'uomo creatore del sogget­ tivismo un uomo soggiogato alle leggi morte di una storia della natura. E come si potrebbe sottovalutare la coppia ideologica formata dal soggettivismo e dall' oggettivismo, quando si vede che la critica dell'individuo considerato come ens realisimum porta solamente a fame un epifenomeno della struttura iposta­ tizzata e che l'affermazione fondata del primato delle relazioni oggettive porta ad attribuire a quei prodotti dell'azione umana 69. L'habitus è il principio unificatore di pratiche che si riferiscono ad ambiti di­ versi che l'analisi oggettivista assegnerebbe a "sottosistemi" separati, come le strate­ gie matrimoniali, le strategie di fecondità o le scelte economiche. Esso costituisce, se si vuole, il punto in cui si realizza nella pratica "l'articolazione" dei campi che l' oggertivismo (da Parsons ai lettori strutturalisti di Marx) dispone uno di fianco al­ l' altro senza darsi la possibilità di scoprire il principio reale delle omologie struttu­ rali o delle relazioni di trasformazione che si stabiliscono oggettivamente tra loro (che non significa negare che le strutture siano delle oggettività irriducibili alla loro manifestazione negli habitus che esse producono e che tendono a riprodurle). 227

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che sono le strutture il potere di svilupparsi secondo le proprie leggi e di determinare o sovra-determinare altre risorse? n pro­ blema non è di oggi e lo sforzo per trascendere le contrapposi­ zioni dell'esteriorità e dell'interiorità, della molteplicità e dell'u­ nità, si è sempre scontrato contro quell'ostacolo epistemologico che è l'individuo ancora capace di abitare la teoria della storia anche quando lo si riduca, come fa spesso Engels, allo stato di molecola che, scontrandosi con altre molecole in una sorta di movimento browniano, produce un senso oggettivo riducibile alla composizione meccanica di singole casualità.70 Come la contrapposizione della lingua e della parola, in quanto semplice esecuzione o anche in quanto oggetto precostituito, oc­ culta la contrapposizione tra le relazioni oggettive della lingua e le disposizioni costitutive della competenza linguistica, così la con­ trapposizione tra la struttura e l'individuo, contro cui la struttura deve essere conquistata e continuamente riconquistata, costituisce un ostacolo alla costruzione della relazione dialettica tra la struttu­ ra e le disposizioni costitutive dell'habitus. Se il dibattito sui rap­ porti tra "cultura" e "personalità", che ha dominato tutta un'epoca dell'antropologia americana, appare oggi tanto fittizio e sterile è perché esso si è organizzato, in un pullulare di paralogismi logici ed epistemologici, intorno alla relazione tra due prodotti complemen­ tari di una stessa rappresentazione realista e sostanzialista dell'og­ getto scientifico, la nozione di cultura, intesa come "realtà sui gene70. "La storia si fa in modo tale che il risultato finale scaturisce sempre dai con­ flitti di molte volontà singole, ognuna delle quali a sua volta è resa quel che è da una gran quantità di particolari condizioni di vita; sono perciò innumerevoli forze che si intersecano tra loro, un gruppo infinito di parallelogrammi di forze, da cui scaturisce una risultante - l'avvenimento storico - che a sua volta può essere consi­ derata come il prodotto di una potenza che agisce come totalità, in modo non co­ sciente e non volontario. Infatti quel che ogni singolo vuole è ostacolato da ogni al­ tro, e quel che ne vien fuori è qualcosa che nessuno ha voluto. Così la storia, quale è stata finora, si svolge a guisa di un processo naturale, ed essenzialmente è sogget­ ta anche alle stesse leggi di movimento" (F. Engels, "Lettera a }oseph Bloch del 21 settembre 1890", in K. Marx, F. Engels, Lettere 1888-1890, tr. it. Editori Riuniti, Roma 1983 , p. 493). "Gli uomini fanno essi stessi la loro storia, ma finora non la fanno neppure in una determinata società ben delimitata, con una volontà genera­ le, secondo un piano d'assieme. I loro sforzi si contrappongono gli uni agli altri e, proprio per questo, in ogni società di questo genere regna la necessità, il cui com­ pletamento e la cui forma di manifestazione è la casualità" (F. Engels, "Lettera a Hans Starkenburg del 25 gennaio 1894", in K. Marx, F. Engels, Lettere 1893-1 895, tr. it. Editori Riuniti, Roma 1977, p. 227). ·

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ris", e la "personalità di base", concetto astratto-concreto nato dal­ lo sforzo di sfuggire all'antinomia insolubile tra l'individuo e la so­ cietà. Nelle sue espressioni più caricaturali la teoria della persona­ lità di base tende a definire la personalità come un riflesso o una re­ plica in miniatura (ottenuta attraverso "modellamento") della "cultura" che si riscontrerebbe in tutti gli individui di una stessa so­ cietà, a eccezione dei "devianti". Le celebri analisi di Cora Du Bois sugli indigeni delle isole di Alor forniscono l'esempio più tipico delle confusioni e della contraddizioni che risultano dalla teoria della reciproca deducibilità della "cultura" e della personalità. Preoccupato dal tenere insieme a tutti i çosti le costruzioni dell'et­ nologo, fondate sul postulato che le medesime influenze produco­ no la medesima personalità di base, e le proprie osservazioni clini­ che sui quattro soggetti che gli appaiono come "fortemente indivi­ dualizzati" a titolo di prodotti "di fattori specifici legati a destini particolari", lo psicoanalista che si prodiga a trovare delle incarna­ zioni individuali della personalità di base è destinato alle palinodie e alle incoerenze.71 Così, può vedere in Mangma "il più tipico" dei quattro soggetti studiati, "poiché la sua personalità corrisponde al­ la struttura della personalità di base", mentre, al contrario, all'ini­ zio scriveva: "È difficile determinare in quale misura Mangma sia tipico. Oso affermare che, se fosse tipico, la società non potrebbe continuare a esistere". Passivo e dotato di un forte superego, Risai­ da è "atipico", allo stesso titolo di Fantan che "possiede la forma­ zione caratteriale più forte, essendo privo di inibizioni nei confron­ ti delle donne" (dato che un'estrema inibizione eterosessuale è la regola) e che "differisce dagli altri quanto un cittadino da un conta­ dino". Infine Malekala, la cui biografia è in ogni suo punto tipica, è un noto profeta che ha tentato di animare un movimento di rinno­ vamento religioso e la sua personalità si avvicinerebbe a quella di Ripalda, un altro stregone che si è osservato essere stato descritto come atipico. Per coronare il tutto, l'analista osserva che è possibile incontrare dei "personaggi quali Mangma, Ripalda e Fantan in qualunque società". Anthony F. Wallace, dal quale tale critica è presa in prestito,72 ha senza dubbio ragione quando osserva che la 71. Cfr. C. Du Bois, The people o/Alor, University of Minnesota Press, Minnea­ polis 1944. 72. A.F. Wallace, Culture and personality, Random House, New York 1965, p. 86.

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nozione di personalità modale ha il merito di sfuggire alle incoeren­ ze corrispondenti all'indifferenza per le differenze (e quindi per la statistica), che il ricorso alla nozione di personalità di base implica nella maggior parte dei casi. Ma ciò che potrebbe essere ritenuto un semplice perfezionamento delle tecniche di misurazione e di ve­ rificazione destinate a provare la validità di una costruzione teorica equivale di fatto a operare una sostituzione di oggetto: si sostituisce un sistema di ipotesi sulla struttura della personalità, concepita co­ me sistema omeostatico che si trasforma reinterpretando le pres­ sioni esterne secondo la propria logica, con una semplice descrizio­ ne della tendenza centrale della distribuzione dei valori di una va­ riabile o tutt'al più di una combinazione di variabili. A.F. Wallace può così stabilire la constatazione tautologica che in una popola­ zione di indiani Tuscarora il tipo modale di personalità, definito se­ condo ventuno dimensioni, si osserva solo nel 3 7 % dei soggetti studiati. La ricerca di correlazioni o l'analisi fattoriale non possono portare al sistema delle regole a partire da cui si generano le regola­ rità, non meno nel caso di una società poco differenziata economi­ camente e socialmente che in una società stratifìcata all'interno di una stessa classe sociale. Per esempio, la costruzione dell'ethos di classe può armarsi della lettura delle regolarità statistiche trattate come indizi senza che il principio unificatore ed esplicativo di tali regolarità si riduca alle regolarità nelle quali esso si manifesta. In sintesi, non potendo vedere nella "personalità di base" se non un modo di designare un "dato" direttamente osservabile, vale a dire il "tipo di personalità" condiviso dalla maggior parte dei membri di una data società, a rigor di logica i difensori della nozione non pos­ sono contrapporre nulla a coloro che, in nome della stessa rappre­ sentazione realistica dell'oggetto della scienza, sottopongono tale teoria alla prova della critica statistica. Essere che si riduce ad avere, a essere stato, ad aver posto in essere, l'habitus è il prodotto dell'atto di inculcare e del lavoro di appropriazione necessaria affinché quei prodotti della storia col­ lettiva che sono le strutture oggettive (per esempio, della lingua e dell'economia ecc.) possano riprodursi, sotto forma di disposi­ zioni durevoli, in tutti gli organismi (che possono, se si vuole, es­ sere chiamati individui) durevolmente sottoposti ai medesimi condizionamenti quindi posti nelle medesime condizioni di esi­ stenza. Ciò significa affermare che la sociologia tratta come iden230

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tici tutti gli individui biologici che, essendo il prodotto delle me­ desime condizioni oggettive, sono i supporti dei medesimi habi­ tus: la classe sociale come sistema di relazioni oggettive deve es­ sere messa in relazione non con l'individuo o la "classe" in quan­ to popolazione (cioè come somma di individui biologici numera­ bili e misurabili), ma con l'habitus di classe in quanto sistema di disposizioni (parzialmente) comuni a tutti i prodotti delle mede­ sime strutture. Se è escluso che tutti i membri della stessa classe (o anche solo due di essi) abbiano fatto le stesse esperienze e nel medesimo ordine, è certo che qualsiasi membro della medesima classe ha più probabilità di qualsiasi altro membro di un'altra classe di essersi trovato di fronte in quanto attore o testimone al­ le situazioni più frequenti per i membri di quella classe. Le strut­ ture oggettive che la scienza percepisce sotto forma di regolarità statistiche (cioè, alla rinfusa, dei tassi di impiego, delle curve di reddito, delle probabilità di accesso all'insegnamento seconda­ rio, delle frequenze di partenze per le vacanze ecc.) e che confe­ riscono la sua fisionomia a un ambiente sociale, sorta di paesag­ gio collettivo con le sue carriere "chiuse", i suoi "posti" inacces­ sibili, i suoi "orizzonti sbarrati", inculcano, attraverso esperienze dirette o mediate sempre convergenti, quella sorta di "arte di va­ lutare le verosimiglianze", come diceva Leibniz, cioè di anticipa­ re il futuro in modo oggettivo, in poche parole, quel senso della realtà o delle realtà che è senza dubbio il principio meglio nasco­ sto della loro efficacia. Per definire il rapporto tra la classe, l'habitus e l'individualità organica, che non può mai essere espulsa completamente dal di­ scorso sociologico nella misura in cui, immediatamente data alla percezione immediata (intuitus personae), è anche designata e ri­ conosciuta socialmente (nome proprio, personalità giuridica ecc.) e in cui si definisce attraverso una traiettoria sociale assolu­ tamente irriducibile a un'altra, ci si può collocare, almeno me­ taforicamente, come fanno talora coloro che utilizzano la nozio­ ne di inconscio, nella logica dell'idealismo trascendentale. Con­ siderando l'habitus come un sistema soggettivo ma non indivi­ duale di strutture interiorizzate, schemi di percezione, di conce­ zione e di azione, che sono comuni a tutti i membri dello stesso gruppo o della stessa classe e che costituiscono la condizione di qualsiasi oggettivazione e percezione, si fonda la concertazione 23 1

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oggettiva delle pratiche e l'unicità della visione del mondo sul­ l'impersonalità e la sostituibilità perfette delle pratiche e delle vi­ sioni individuali. Ma ciò equivale a considerare tutte le pratiche o le rappresentazioni prodotte secondo schemi identici imperso­ nali e intercambiabili come delle intuizioni singolari dello spazio che, stando a Kant, non riflettono alcuna delle particolarità del sé empirico. Per giustificare la diversità nell'omogeneità che ca­ ratterizza gli habitus singolari dei diversi membri di una medesi­ ma classe e che riflette la diversità nell'omogeneità, caratteristica delle condizioni sociali di produzione di tali habitus, è sufficien­ te percepire la relazione fondamentale di omologia che si stabili­ sce tra gli habitus dei membri di uno stesso gruppo e di una stes­ sa classe in quanto essi sono il prodotto dell'interiorizzazione delle stesse strutture fondamentali. Ciò significa che, utilizzando un linguaggio leibniziano, la visione del mondo di un gruppo o di una classe presuppone, così come l' omologia delle visioni del mondo che corrisponde all'identità degli schemi di percezione, le differenze sistematiche che separano le visioni del mondo in­ dividuali, prese a partire da punti di vista singolari e tuttavia concertati. La logica stessa della sua genesi fa dell'habitus una serie cro­ nologicamente ordinata di strutture, una struttura di un determi­ nato rango che specifica le strutture di rango inferiore (quindi geneticamente anteriori) e che struttura le strutture di rango su­ periore tramite l'azione strutturante che essa esercita sulle espe­ rienze strutturate generatrici di tali strutture. Così, per esempio, l'habitus acquisito nella famiglia è all'origine della strutturazione delle esperienze scolastiche (e in particolare della ricezione e del­ l'assimilazione del messaggio propriamente pedagogico), l'habi­ tus trasformato dall'azione scolastica, essa stessa diversificata, poiché è a sua volta all'origine della strutturazione di tutte le esperienze successive (per esempio della ricezione e dell' assimi­ lazione dei messaggi prodotti e diffusi dall'industria culturale o delle esperienze professionali) e così via di ristrutturazione in ri­ strutturazione. Le esperienze (che un'analisi dei molteplici fatto­ ri coinvolti può distinguere e specificare tramite l'incrocio di cri­ teri logicamente permutabili) si integrano nell'unità di una bio­ grafia sistematica che si organizza a partire dalla situazione origi­ naria di classe, sperimentata in un tipo determinato di struttura 232

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familiare. Poiché la storia dell'individuo è sempre solo una speci­ ficazione della storia collettiva del suo gruppo o della sua classe, è possibile vedere nel sistema delle disposizioni individuali delle varianti strutturali dell'habitus di gruppo o di classe, organizzate in modo sistematico nelle stesse differenze che le separano e in cui si esprimono le differenze tra le traiettorie e le posizioni al­ l'intermo o all'esterno della classe. Lo stile "personale", cioè quel segno particolare che portano tutti i prodotti di un medesi­ mo habitus, pratiche od opere, è sempre solo uno scarto, esso stesso regolato e talora codificato, rispetto allo stile proprio di un'epoca o di una classe, cosicché esso rinvia allo stile comune non solo a causa della conformità, come Fidia che, prestando fe­ de a Hegel, non aveva una "maniera" propria, ma anche a causa della differenza che pone in essere tutta la "maniera". L'INCORPORAZIONE DEllE STRUTIURE

Fino a quando il lavoro pedagogico non viene chiaramente istituito come pratica specifica e autonoma ed è tutto un gruppo e tutto un ambiente simbolicamente strutturato che esercita, senza agenti specializzati né momenti specificati, un'azione pe­ dagogica anonima e diffusa, l'essenziale del modus operandi che definisce la padronanza pratica si trasmette nella pratica, allo sta­ to pratico, senza accedere al livello del discorso. Non si imitano dei "modelli" , ma le azioni degli altri. Chexis corporea parla im­ mediatamente alla motricità, in quanto schema posturale che è al contempo singolare e sistematico perché solidale con tutto un si­ stema di tecniche del corpo e di strumenti e carico di una massa di significati e di valori sociali. I bambini sono particolarmente attenti, in ogni società, a quei gesti e a quelle posture in cui ai lo­ ro occhi si esprime tutto ciò che rende pienamente adulti, un modo di fare, un portamento del capo, delle smorfie, dei modi di sedersi, di maneggiare gli strumenti, ogni volta associati a un to­ no della voce, a una forma di discorso e - come potrebbe essere altrimenti? - a tutto un contenuto di coscienza. Ma se gli schemi possono trasmettersi dalla pratica alla pratica senza passare dal­ l'esplicitazione e dalla coscienza, ciò non significa che l' acquisi­ zione dell'habitus si riduca a un apprendimento meccanico per 233

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tentativi ed errori. A differenza di una successione incoerente di cifre, che può essere appresa solo in modo graduale, per tentativi ripetuti secondo progressioni prevedibili, una serie si acquisisce più facilmente perché contiene una struttura che dispensa dal ri­ cordare meccanicamente la totalità dei numeri presi uno per uno: che si tratti di discorsi quali modi di dire, proverbi, poemi gnomici, canti, enigmi o giochi od oggetti quali gli utensili, la ca­ sa o il villaggio o anche di pratiche, duelli d'onore, scambi di do­ ni, riti ecc., il materiale proposto all'apprendimento del bambino cabilo è il prodotto dell'applicazione sistematica di un piccolo numero di principi praticamente coerenti.73 Ciò significa affer­ mare che in questo materiale indefinitamente ridondante egli non ha difficoltà a cogliere, senza rappresentarla in modo temati­ co, la ragione di tutte le serie sensibili e ad appropriarsene sotto forma di un principio generatore di pratiche organizzate secon­ do la medesima ragione.74 Le analisi sperimentali dell'apprendimento che stabiliscono che "la formazione o l'applicazione di un concetto non richiede la percezione cosciente degli elementi o dei rapporti comuni impli­ cati negli esempi specifìci"75 permettono di comprendere i pro­ cessi attraverso i quali i prodotti sistematici di disposizioni siste­ matiche, vale a dire le pratiche e le opere, tendono a generare a lo­ ro volta disposizioni sistematiche. In presenza di serie di simboli - dei caratteri cinesi (Hull) o dei disegni che variano simultanea­ mente il colore, la natura e il numero degli oggetti rappresentati (Heidbreder) -, distribuiti in classi designate da nomi arbitrari ma oggettivamente fondati, i soggetti che non riescono a esprime73 . Se le società senza scrittura sembrano avere una particolare inclinazione per i giochi strutturali che affascinano l'etnologo, è semplicemente, come una volta mi ha fatto notare Marcel Maget, per motivi mnemotecnici: la notevole omologia tra la struttura della distribuzione delle famiglie nel villaggio e la struttura della distribuzio­ ne delle tombe nel cimitero che si osserva in Cabilia (Ait Hishem, Tizi Hibel) contri­ buisce chiaramente a facilitare l'individuazione delle tombe tradizionalmente anoni­ me (ai principi strutturali si aggiungono dei riferimenti volutamente trasmessi) . . 74. Si potrebbe parlare di comprensione pratica per far capire tutto ciò che se­ para questo tipo di acquisizione da un semplice addestramento per errori e tentati­ vi, se ciò non significasse aprire una breccia fatale tra le chiacchiere falsamente diltheiane la cui stupidità è sufficiente a scusare le forme più estreme di strutturali­ smo oggettivista. 75. B. Berelson, G.A. Steiner, Human behavior, Harcourt, Barce and World, New York 1964, p. 193.

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re il principio di classificazione raggiungono però dei punteggi superiori a quelli che otterrebbero se indovinassero a caso: Taluni soggetti [.. .] acquistano la capacità di designare nuovi ca­ si senza per questo essere capaci di dire come procedono, anche quando le formulazioni necessarie si collocano ai limiti delle loro possibilità di espressione [...]. Questi studi indicano[. . .] che princi­ pi complessi volti a guidare (guiding) possono essere costituiti, fis­ sati e utilizzati senza che gli agenti abbiamo mai coscienza del pro­ cesso. TI soggetto ha cettamente coscienza dei materiali concreti e dei suoi sforzi per associare dei nomi a delle configurazioni concre­ te. Ma elabora dei modi più generali di designazione delle figure senza averne coscienza.76 L analisi dell'acquisizione in un ambiente naturale di un mate­ riale strutturato proposta da Albert B. Lord, a partire dallo stu­ dio della formazione del guslar, bardo iugoslavo, si accorda per­ fettamente con i risultati della sperimentazione: "l'arte" del bar­ do, padronanza pratica di ciò che è stato chiamato il "metodo formulare", cioè la capacità di improvvisare combinando delle "formule", sequenze di parole "regolarmente impiegate nelle stesse condizioni metriche per esprimere una determinata idea"77 (per esempio, l'aggettivo america), e dei temi, luoghi comuni del­ la narrazione epica, si acquisisce attraverso la semplice familiariz­ zazione, "a forza di ascoltare dei poemi"78 e senza che gli appren­ disti abbiano coscienza di acquisire e perciò di manipolare l'una o l'altra formula o un certo insieme di formule;79 i vincoli ritmici o metrici vengono interiorizzati insieme alle melodie e al senso sen­ za mai essere percepiti in quanto tali. Tra l'apprendimento tramite la semplice familiarizzazione, in cui l'apprendista acquista senza accorgersene e in modo inconscio i principi "dell'arte" e dell'arte di vivere, compresi coloro che non sono conosciuti dal produttore delle pratiche o delle opere imitate, e, all'altro estremo, la trasmissione esplicita ed espressa tramite prescrizioni e precetti, tutte le società prevedono delle forme di in­ dottrinamento che, sotto l'aspetto della spontaneità, costituiscono 76. Leeper citato da B. Berelson, G.A. Steiner, op. cit. 77. A.B. Lord, Tbe singer o/ the tales, Harvard University Press, Harvard 1960, p. 30. 78. Ibidem, p. 32. 79. Ibidem, p. 24.

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altrettanti esercizi strutturall che tendono a trasmettere l'una o l'al­ tra forma di padronanza pratica. 80 Sono gli enigmi e le sfide rituali che mettono alla prova il "senso della lingua rituale" e tutti i giochi che, spesso strutturati secondo la logica della scommessa, del duel­ lo o del combattimento, {lotta a due o a gruppi, tiro al bersaglio ecc.), richiedono ai ragazzi di mettere in pratica, secondo il modo del "far finta di", gli schemi generatori delle strategie d'onore; è la partecipazione quotidiana agli scambi di doni e alle loro sottigliez­ ze che assicura ai bambini la loro qualità di messaggeri;81 è l'osser­ vazione silenziosa delle discussioni dell'assemblea degli uomini con i loro effetti di eloquenza, i loro rituali, le loro strategie, le loro strategie rituali e le loro utilizzazioni strategiche del rituale; sono le interazioni con i parenti che portano a percorrere in tutti i sensi lo spazio strutturato delle relazioni oggettiviste di parentela a prezzo di rlbaltamentl che impongono a colui che si percepisse e si com­ portasse come nipote rispetto al fratello di suo padre di percepirsi e comportarsi come zio paterno rispetto al figlio del proprio fratel­ lo e di acquisire così la padronanza degli schemi di trasformazione che permettono di passare dal sistema di disposizioni legato a una posizione a quello adatto alla posizione simmetrica e inversa: sono le commutazioni lessicali e grammaticali (dato che l'lo e il tu posso­ no designare la stessa persona a seconda della relazione con il par­ lante) attraverso cui si acquisisce il senso dell'interscambiabilità delle posizioni e della reciprocità così come dei limiti dell'una e dell'altra; sono, in modo più profondo, le relazioni tra il padre e la madre che, a causa della loro asimmetria nella complementarietà 80. Di fatto, qui come altrove, i diversi tipi di azione pedagogica che si possono distinguere in funzione del grado cui sono esplicitamente ed espressamente orga­ nizzati in vista dell'inculcamento sono complementari e praticamente indissociabi­ li. Nulla sarebbe più falso che immaginare qualcosa di simile a un'educazione natu­ rale in una società che tende tanto più a sostituire all'esperienza diretta del mondo delle esperienze socialmente orchestrate quanto più si rappresenta ogni educazio­ ne (e in particolare l'educazione delle bambine e delle donne) come addestramen­ to o meglio raddrizzamento di una natura sinistra e contorta: "Raddrizza il bosco quando è verde; una volta secco, nessuno può potarlo" ; "come si dice di un bosco contorto, se non puoi raddrizzarlo, distruggilo"; "l'albero che non avrai tagliato al­ l'inizio, ti tradirà alla fine" ; "una ragazza, educala, altrimenti sopportala". 81. I bambini piccoli sono inoltre strutturalmente predisposti al ruolo di inter­ mediari tra il mondo maschile e il mondo femminile, sia che raccontino alle donne gli affari dell'assemblea degli uomini sia che si inorgogliscano per avere sorpreso un segreto femminile da raccontare agli uomini.

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antagonistica, costituiscono una delle occasioni per interiorizzare in modo inseparabile gli schemi della divisione sessuale del lavoro e della divisione del lavoro sessuale. Una delle funzioni dell'educazione primaria e in particolare del rito e del gioco che si organizzano spesso secondo le medesi­ me strutture, potrebbe essere quella di instaurare la relazione dialettica che conduce all'incorporazione di uno spazio struttura­ to secondo le opposizioni mitico-rituali. li rapporto con il pro­ prio corpo è sempre mediato dal mito: le esperienze corporali più fondamentali e quindi più universali, solamente nel senso in cui non esistono società che non assumano una posizione riguardo a queste, sono socialmente qualificate e per questo modificate. Ciò significa che gli elementi invarianti che possono essere registrati nelle prese di posizione delle diverse formazioni sociali sulle cor­ rispondenze tra la simbologia spaziale e la simbologia corporale riguardano esclusivamente i terreni universalmente imposti a tali prese di posizione, in altri termini, il piccolo numero di sensazio­ ni fondamentali legate alle grandi funzioni corporali. Così si os­ serva a livello più o meno universale che la maggior parte delle di­ stinzioni spaziali sono stabilite in analogia con il corpo umano che costituisce lo schema di riferimento in rapporto al quale il mondo può essere ordinato e nello stesso tempo che le strutture elementari dell'esperienza corporea coincidono con i principi di strutturazione dello spazio oggettivo: il dentro e il fuori, il sopra e il sotto, il davanti e il dietro, l'alto e il basso, il destro e il sinistro, possono essere designati da espressioni che valgono per parti del corpo umano (come testimonia il fatto che molte lingue prendo­ no in prestito le loro preposizioni spaziali da sostantivi quali la schiena per il dietro, l'occhio per di fronte, stomaco per dentro ecc.) o per movimenti corporei socialmente qualificati, come eli­ minare o ingerire, entrare o uscire ecc.82 In tal modo, a meno di 82. Benché i principi elementari di strutturazione dell'esperienza spaziale siano forse accessibili solo attraverso un'analisi di tipo fenomenologico, ciò che se ne può cogliere attraverso l'osservazione e le interviste permette di vedere che le rela· zioni che l'esperienza spaziale possiede in Cabilia con un'esperienza cinestetica o coenestetica sono conformi a quelle che si osservano nella tradizione europea e for­ se a livello più universale. Così, la grandezza si esprime allargando leggermente le braccia, la piccolezza tenendo il pugno chiuso; poco si dice mettendo il pollice sul mignolo, niente con un colpo d'unghia su un dente; il piatto è rappresentato dal palmo della mano; il difficile da una salita; il facile come l'acqua che scorre. È più

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non prestare al senso comune una scienza infusa delle reazioni somatiche più nascoste (per esempio delle secrezioni interne), non si può giustificare la corrispondenza che in molte società sembra essere stabilita tra il linguaggio in cui sono espresse le emozioni e le corrispondenti manifestazioni somatiche, se non a condizione di formulare l'ipotesi che, in quanto anticipazione pre-percettiva del dolore o del piacere oggettivamente iscritto in una situazione socialmente definita come implicante tali sensa­ zioni o tali sentimenti, ogni emozione, a guisa dell'isteria secondo Freud, "prendendo alla lettera l'espressione linguistica, avver­ tendo come un fatto reale la 'fitta al cuore' o 'lo schiaffo in fac­ cia' " di cui un interlocutore parla metaforicamente.83 Tutto avvie­ ne come se "il linguaggio degli organi", cui l'emozione o la malat­ tia psicosomatica potrebbero ricorrere nel caso in cui le espres­ sioni attiye o verbali fossero inibite, fosse comandato dalle strut­ ture mitiche iscritte nella lingua sociale: così ai turbamenti interni ed esterni del sistema cardiaco che sono comunemente associati all'emozione o al dolore, cioè all'oppressione retrosternale, l'ipo­ tensione o l'ipertensione (il pallore o il rossore), la tachicardia o la brachicardia, l'aumento del tasso di zucchero nel sangue ecc., è facile far corrispondere tutto un insieme di espressioni comuni quali "avere il cuore che si stringe, avere il cuore gonfio, sentire un peso sul cuore", "avere il cuore in gola", "ricevere un colpo al cuore", "avere il cuore in subbuglio", "avere il cuore che sangui­ na", "il sangue che monta alla testa", "mantenere il sangue fred­ do!' , "il mio cuore batte all'impazzata", "far ribollire o raggelare il sangue nelle vene", "risvegliare la voce del sangue", "farsi il sangue amaro", "farsi il sangue cattivo" ecc. Si possono anche mettere in relazione le manifestazioni del sistema vegetativo quali l'inibizione dell'attività dello stomaco e dell'intestino (dispepsia, vomito), la diarrea, la poliuria o la costipazione, gli spasmi dei muscoli lisci, l'inibizione delle funzioni sessuali, con le espressio­ ni comuni quali "non poter digerire qualcuno", "vomitare qualdifficile stabilire la relazione che secondo alcuni si stabilirebbe attraverso la media­ zione delle sensazioni cinestetiche che nascono dallo spazio della cavità orale, tra il simbolismo fonetico e delle rappresentazioni spaziali quali le opposizioni tra vicino e lontano, dell'io e del tu, del qui e del là, del piccolo e del grande ecc. 83. S. Freud, "Signorina E. von R." , tr. it. in Casi clinici, Bollati Boringhieri, To­ rino 1991, pp.104 sgg. e in particolare p. 145.

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cuno o qualcosa", "fare indigestione di qualcuno", "avere la gola serrata, un'oppressione al petto, lo stomaco chiuso", "perdere la voce", "sentire una stretta al cuore", "sentirsi oppresso" ecc. la lingua berbera propone un arsenale di espressioni di una logica assai simile solamente un po' più estesa, meno differenziata, co­ me, se si deve prestar fede a numerose osservazioni, la sensazione del dolore fisico" o morale (grande pena, grande paura), spesso mal localizzata: "ho la pelle d'oca" ; "il mio fegato trema o sangui­ na", "un incendio si è acceso in me" ; "il mio cuore è scosso come in una zangola" ; "ho lo stomaco come un gomitolo" ; "non mi re­ stano viscere nel ventre, il mio intestino è annodato, si torce"; "il mio cuore trema" ; "il mio cuore impallidisce, si scolora" ; "il mio cuore o il mio fegato è tagliato, gocciola" ; "il mio stomaco è chiuso , ; "un nodo nelio stomaco , . come l'ethos o il gusto (o., �e s1 vuole, l'aisthesis) sono l'etica e l'estetica realizzate, così l'hexiS: è il mito realizzato, incorporato, divenuto disposizione pèrmanente, modo durevole di atteggiarsi, di parlare, di camminare e perciò di sentire e di pensare; è così che tutta la morale dell'onore si trova insieme simbolizzata e realizzata nell'hexis corporea. Le opposizioni costruite dalla logica mitico-rituale tra il maschi­ le e il femminile che organizzano tutto il sistema dei valori si ritro­ vano, come si è visto, nei gesti e nei movimenti del corpo, sotto for­ ma dell'opposizione tra il dritto e il ricurvo (o il curvato), la sicu­ rezza e il ritegno. "li cabilo è come l'erica, preferisce spezzarsi che piegarsi. , n passo dell'uomo d'onore è deciso e risoluto in con­ trapposizione all'andatura esitante (tikli thamahmahth) che de­ nuncia l'irresolutezza, la promessa esitante (awal amahmah), la paura di mettersi in gioco e l'incapacità di mantenere i propri im­ pegni. Nello stesso tempo è misurato: si contrappone tanto alla precipitazione di colui che "ha un passo troppo lungo", "avanza a grandi falcate", "balla" - dato che correre è un comportamento in­ consistente e frivolo - quanto alla lentezza eccessiva di chi si "tra­ scina", poiché solo le donne hanno lo "strascico" e gli uomini non possono in alcun caso "lasciar ricadere i lembi dei loro abiti".* La .

.

* Qui, come in altri passaggi del testo, Bourdieu utilizza un gioco di parole che non è traducibile in italiano. Nella frase in questione egli ripete per ben tre volte la parola "traine(s)" usandola la prima volta come verbo, che in italiano ho tradotto con "trascina", la seconda per designare lo strascico dell'abito femminile, la terza i lembi dell'abito maschile (il burnus). [NdT]

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sua andatura è quella di uno che sa dove va e che sa che vi giungerà in tempo, qualsiasi siano gli ostacoli che incontrerà: essa esprime la forza, la risoluzione, la determinazione. L'uomo virile affronta e guarda in viso, onorando colui che vuole accogliere o verso il quale si dirige; sempre in guardia, perché sempre minacciato, non lascia che nulla di quanto succede intorno a lui gli sfugga, dato che uno sguardo perso verso l'alto o inchiodato al suolo è proprio di un uo­ mo irresponsabile che non ha nulla da temere perché è privo di qualsiasi responsabilità all'interno del proprio gruppo. Al contra­ rio, dalla donna ci si aspetta che avanzi leggermente curva, con gli occhi bassi, evitando di guardare qualsiasi altro punto che non sia dove metterà il piede in particolare se capita che debba passare da­ vanti alla thajma'th; la sua andatura deve evitare l'ancheggiamento troppo evidente che si ottiene appoggiando con forza i piedi a ter­ ra; la donna deve sempre essere cinta dalla thimehremth, pezzo di stoffa rettangolare a righe gialle e nere che si porta sopra il vestito, e fare attenzione al fatto che il suo fazzoletto non si snodi lasciando vedere i capelli. In sintesi, la virtù propriamente femminile, lahia (pudore, ritegno, riservatezza), orienta tutto il corpo femminile verso il basso, verso l'interno, verso la casa, mentre l'eccellenza maschile, il ni/, si afferma nel movimento verso l'alto, verso l'ester­ no, verso gli altri uomini. La contrapposizione tra l'orientamento centrifugo, maschile, e l'orientamento centripeto, femminile, è senza dubbio all'origine delle relazioni che entrambi i sessi intrattengono con la propria " dimensione psichica" (per non dire " anima" ) , cioè con il pro­ prio corpo e più precisamente con la propria sessualità. Come in qualsiasi società dominata dai valori maschili - in questo-senso le società europee non fanno eccezione dato che destinano l'uomo alla politica, alla storia o alla guerra e le donne al focolare, al ro­ manzo e alla psicologia -, il rapporto propriamente maschile con la sessualità è quello della sublimazione, poiché la simbologia del rituale e dell'onore tende al contempo a rifiutare qualunque e­ spressione diretta della sessualità e a incoraggiarne la manifesta­ zione trasfigurata sotto forma della prodezza virile. Tutte le testi­ monianze dirette e indirette tendono a testimoniare che nello stesso atto sessuale l'uomo non ha consapevolezza né si preoccu­ pa dell'orgasmo femminile e che cerca nella ripetizione più che nel prolungamento l'affermazione della propria potenza virile. 240

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Non si possono capire la ricerca della prodezza sessuale e la ver­ gogna che suscita l'impotenza senza presupporre che gli uomini non ignorino che, tramite le chiacchiere femminili, insieme te­ mute e disprezzate, la loro intimità è penetrata dallo sguardo del gruppo e che la valutazione globale che la comunità fa del loro ni/ non tiene conto solo delle affermazioni pubbliche della loro virilità. Di fatto, si può dire, seguendo Erikson, che il dominio maschile tende a "restringere la coscienza verbale delle don­ ne" ,84 a condizione di intendere ciò non come interdizione alle donne di qualsiasi discorso sessuale - che infatti parlano di più e più liberamente delle cose sessuali - ma come, secondo quanto attesta l'analisi di registrazioni di conversazioni tra donne, il fat­ to che il discorso femminile è strutturato secondo le categorie maschili della virilità e della prodezza, cosicché qualsiasi riferi­ mento agli "interessi" sessuali propriamente femminili risulta escluso da questa sorta di culto aggressivo e vergognoso della vi­ rilità maschile. Così, la contrapposizione tra la sessualità maschi­ le, pubblica e sublimata, e la sessualità femminile, segreta e, se si vuole, "alienata" (in riferimento all' "utopia della genitalità uni­ versale", come dice Erikson, cioè della "piena reciprocità orga­ smica"), rispecchia la contrapposizione tra l'estroversione della politica o della religione pubblica e l'introversione della psicolo­ gia (qui sotto forma del pettegolezzo sessuale) e della magia pri­ vata, fatta essenzialmente di riti che mirano ad addomesticare l'"anima" e il corpo dei partner maschili. La psicoanalisi, prodotto disincantatore e disincantante del mondo, che porta a costituire in quanto tale un ambito di signifi­ cati miticamente sovradeterminati, dimentica e fa dimenticare che il proprio corpo e il corpo altrui sono sempre percepiti attra­ verso le categorie di percezione che sarebbe ingenuo trattare co­ me sessuali, benché, come testimoniano le risa trattenute delle donne durante le interviste e le interpretazioni dei simboli grafi­ ci, delle pitture murali, delle ornamentazioni del vasellame o dei tappeti ecc., esse rinviino sempre talora concretamente e molto 84. E.H. Erikson, "Childhood and tradition in two American Indian tribes", in

The psychoanalytic study of the chi/d, Intemational Universities Press, New York 1945, vol. I, pp. 3 19-350 (riveduto e ripubblicato in C. Klukhohn, H.A. Murray [a cura di] , Personality, Alfred Knopf, New York); cfr. anche Childhood and society, WW Norton & Co., New York 1950, pp. 109-186.

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chiaramente alla contrapposizione tra le proprietà biologica­ mente definite dei due sessi. Sarebbe altrettanto ingenuo chia­ mare "educazione sessuale" le mille azioni di indottrinamento diffuso, attraverso cui si tende a mettere ordine nel corpo e nel mondo, per mezzo di una manipolazione simbolica del rapporto con il corpo e con il mondo mirante a imporre ciò che occorre chiamare, seguendo Melanie Klein, una "geografia corporea", caso particolare della geografia o, per meglio dire, della cosmolo­ gia. 85 La relazione originaria con il padre e la madre o, se si prefe­ risce, con il corpo materno e con quello paterno, che offre l' oc­ casione più drammatica di provare tutte le contrapposizioni fon­ damentali della pratica mito-poietica, incarnata simbolicamente nella contrapposizione tra il pene e la vagina, può costituire il fondamento dell'acquisizione dei principi della strutturazione dell'io e del mondo e in particolare di qualunque relazione omo­ sessuale ed eterosessuale solo in quanto essa si instaura con gli oggetti mitologicamente e non biologicamente sessuati. L'accelerazione o il rallentamento della "maturazione" sessua­ le degli orifizi o delle superfici corporee, cui si interessa in modo particolare la psicoanalisi, è solo uno tra gli effetti della diakrisis culturale che, quando è applicata al corpo, contrappone delle zone visibili a delle zone nascoste o vergognose, una faccia pre­ sentabile e propizia e una faccia ostile e funesta, cioè da un lato il viso e più in particolare la fronte, gli occhi, i baffi e la barba, e dall'altro, la schiena e le orecchie: si esprime rispetto ponendosi di fronte e disprezzo voltando la schiena o, in forma abbreviata, alzando le spalle ("le tue parole, eccole nella mia schiena") e la gioia si esprime battendo le mani l'una contro l'altra, mentre gli uomini che portano un morto al cimitero tengono le mani dietro la schiena. E la stessa suddivisione arbitraria che contrappone delle zone neutre, cioè grosso modo quelle che possono essere mostrate e toccate con la mano o con le labbra (con il bacio sulla fronte, il più alto segno di rispetto, sulla spalla - reciproco in questo caso e praticato tra individui di pari status - sul palmo della mano - reciproco tra uomini, unilaterale tra una donna e un uomo), e delle zone contrassegnate sessualmente, quindi col85. M. Klein, Essais de psychanalyse, Payot, Parigi 1967, p. 133 graphie du corps materne!"), p. 290 n. l.

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pite dal tabù della nudità, cioè tutto il resto del corpo, e più in particolare le parti sessuali e i seni, thibbesh, fortemente conno­ tati da un punto di vista erotico (mentre il seno, thabbushth, ben­ ché sia il diminutivo di abbush, il pene, è un termine neutro, che evoca la maternità e l'allattamento del bambino, quindi libera­ mente pronunciato dagli uomini o davanti agH uomini). Tutte le manipolazioni simboliche dell'esperienza corporea, a cominciare da quella che esercitano gli spostamenti in uno spazio miticamente strutturato, per esempio i movimenti di entrata e uscita, tendono a imporre l'integrazione dello spazio corporeo e dello spazio cosmico, sussumendo sotto i medesimi concetti, al prezzo evidentemente di un grande lassismo logico, gli stati e le azioni complementari e contrapposti dei due sessi nella divisione �essuale del lavoro. Per esempio, le contrapposizioni tra il movi­ mento verso il fuori, verso il campo o il mercato, verso la produ­ zione e la circolazione dei beni, e il movimento verso il dentro e verso l'accumulazione e il consumo dei prodotti del lavoro, sim­ bolizza con gli stati e le azioni complementari e contrapposti dei due sessi nella divisione del lavoro sessuale, cioè nell'atto sessuale, ma anche nel lavoro di riproduzione biologica e sociale, e con la contrapposizione tra il corpo maschile, chiuso in se stesso e teso verso l'esterno, e il corpo femminile, simile alla casa, oscuro, umi­ do, pieno di nutrimento, di utensili, di bambini, in cui si entra e da cui si esce dalla stessa apertura, inevitabilmente contaminata.86 L'educazione primaria tratta il corpo come un promemoria. Essa "istupidisce" ,* nel senso di Pasca!, i valori, le rappresenta­ zioni, i simboli, per farli entrare nell'ordine dell"' arte", pratica pura che fa a meno della riflessione e della teoria. Essa trae ogni possibile vantaggio dalla "possibilità di essere condizionati", quella proprietà della natura umana che è la condizione della cul­ tura nel senso inglese di cultivation, vale a dire di incorporazione della cultura. D corpo pensa sempre: il fatto che esso si accordi una libertà immaginaria, con il sogno, non deve far dimenticare 86. Cfr. E.H. Erikson, "Observations on the Yurok: childhood and world irna­ ge", in University of Calz/ornia Publications in American Archaeology and Ethno­ logy, University of California Press, 10, 1943, pp. 257-302. * n gioco di parole rappresentato da queste due frasi è intraducibile in italiano. Nel testo originale il termine promemoria, in francese "pense-bete", è ripreso dal verbo "abetir" (imbestialisce) della frase successiva. 243

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tutti i controlli che esso continua a esercitare, anche durante il sonno, e che tendono ad assicurare la soddisfazione ritardata. ll lavoro pedagogico ha la funzione di sostituire al corpo selvaggio e, in particolare, all'eroe a-sociale che chiede soddisfazione in qual­ siasi momento e immediatamente, un corpo "abituato", vale a di­ re strutturato da un punto di vista temporale. Offrendo la pro­ messa di piaceri differiti e differenti in cambio della rinuncia im­ mediata a piaceri direttamente o immediatamente sensibili e pa­ gando con monete di prestigio tutte le restrizioni e le repressioni imposte, l'azione pedagogica e l'autorità pedagogica necessaria a fare accettare tale ricompensa fatta solo di parole inculcano in modo durevole, indipendentemente dai contenuti specifici del­ l'indottrinamento, le strutture temporali che introducono l'habi­ tus alla logica del differimento e della via alternativa, quindi del calcolo: di questo piacere coltivato esiste un'economia che gli uti­ litaristi traducono in formule morali e coloro che sono dediti all'e­ conometria in formule matematiche. Socializzare la fisiologia, tra­ sformando degli eventi fisiologici in eventi simbolici, attivati da stimolazioni condizionali quanto da bisogni funzionali intra-or­ ganici, trasformare la fame in appetito, che sceglie la sua ora e i suoi oggetti in funzione di bisogni differenziati del gusto o il di­ spiacere spontaneo, senza luogo né ora, senza freni né limiti, in un lavoro collettivo del lutto, che, come dice Granet, si attiva in ordi­ ne e su ordine esplicito "ogni qualvolta giunge l'ora rituale",87 so­ no altrettanti modi di inculcare le strutture di un'arbitrarietà cul­ turale, attraverso una sorta di metonimia originaria che autorizza la coerenza di tali strutture e che fornisce scorciatoie straordina­ rie. Pars totalis, ogni tecnica del corpo è predisposta a funzionare 87. "I parenti urlano e pestano i piedi in ordine e su ordine esplicito, ogniqual­ volta giunge l'ora rituale di esprimere il dolore familiare, e al segnale dato al capo del coro. Tutti 'mettono allora in movimento le loro membra', turri alzano la voce 'allo scopo di calmare la pena e di diminuire l'angoscia'. Saltano e gridano un itu­ mero determinato di volte e con un ritmo il quale esprime la loro prossimità col de­ funto: gli uomini si scoprono il braccio destro e spiccano veri salti, mentre le donne senza scoprirsi e senza che la punta dei piedi si stacchi da terra, si battono il petto e i figli vagiscono alla guisa dei neonati, senza che mai si abbassi il tono della loro vo­ ce. Solo i parenti più lontani, i quali, dopo tre modulazioni, lasciano il suono pro­ lungarsi e morire, sono autorizzati a usare un tono lamentoso" (M. Granet, La ci­ viltà cinese antica, tr. it. Einaudi, Torino 1950, pp. 402-403 , sottolineature mie). Cfr. anche "Le langage de la douleur d'après le rituel funéraire de la Chine classi­ que" , in ]ournal de Psychologie, 1922, pp. 97-118. 244

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secondo il paralogismo pars pro toto, quindi a evocare (come si evocano i ricordi e anche gli spiriu) tutto il sistema di cui fa parte. Se tutte le società (e, cosa significativa, tutte le "istituzioni totalita­ rie", come dice Goffman, che intendano realizzare un lavoro di "deculturazione" e di "riacculturazione") attribuiscono un simile valore ai dettagli in apparenza più insignificanti del contegno, del­ l'atteggiamento, dei modi corporei e verbali, è perché, trattando il corpo come una memoria, esse gli affidano, in una forma pratica e abbreviata, cioè mnemotecnica, i principi fondamentali dell'arbi­ trarietà culturale. Ciò che viene incorporato in questo modo risul­ ta collocato al di fuori della coscienza, quindi al riparo dalla tra­ sformazione volontaria e deliberata così come dall 'esplicitazione: niente sembra più ineffabile, più incomunicabile, più insostituibi­ le, più inimitabile, e quindi più prezioso, dei valori incorporati, fatti corpo, dalla transustanziazione operata dalla persuasione clandestina di una pedagogia implicita, capace di inculcare tutta una cosmologia, un'etica, una metafisica, una politica, attraverso delle ingiunzioni tanto insignificanti quanto "stai dritto" o "non tenere il coltello con la sinistra". Tutta l'astuzia della ragione pe­ dagogica risiede precisamente nel fatto di saper estorcere l'essen­ ziale sembrando esigere l'insignificante: ottenendo il rispetto del­ le forme e le forme di rispetto che costituiscono la manifestazione più visibile e insieme meglio nascosta, perché più "naturale", del­ la sottomissione all'ordine stabilito, l'incorporazione dell'arbitra­ rietà annienta ciò che Raymond Ruyer chiama "i possibili latera­ li", cioè tutti quegli atti che il linguaggio comune definisce delle "follie" e che non sono che la moneta quotidiana della follia. Le istituzioni e i gruppi attribuirebbero loro un tale valore, se le con­ cessioni della buona educazione non racchiudessero sempre delle concessioni politiche? ll termine obsequium, che utilizzava Spino­ za per designare quella "volontà costante" prodotta dal condizio­ namento attraverso cui "lo Stato ci modella a suo uso e che gli per­ mette di conservarsi" ,88 potrebbe essere riservato per designare le pubbliche testimonianze di riconoscimento che qualsiasi gruppo si aspetta dai suoi membri (in particolare nelle operazioni di cooptazione), cioè i contributi simbolici che gli individui devono 88. A. Matheron, Individu et société che1. Spinoza, Editions de Minuit, Parigi 1969, p. 349.

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dare negli scambi che si stabiliscono in qualsiasi gruppo tra gli in­ dividui e il gruppo. Dato che, come nello scambio di doni, lo scambio è fine a se stesso, il tributo reclamato dal gruppo si riduce generalmente a cose senza alcun valore, cioè a rituali simbolici (ri­ ti di passaggio, cerimoniali di cortesia ecc.) il cui compimento "non costa nulla" e che paiono esigibili in modo così "naturale" (''non è nulla... ", "potrebbe per lo meno ... ", "non gli costerebbe nulla ... ") che l'astenersi da essi equivale a un rifiuto o a una sfida e che la scelta di sottomettersi senza discussioni ai formalismi e alle formalità più adatti a tradire l'arbitrarietà dell'ordine che li impo­ ne può apparire solo come una dichiarazione incondizionata di ri­ conoscimento, appena scalfita dal sospetto, del resto improbabi­ le, della restrizione mentale e del raddoppiamento ironico. La pa­ dronanza pratica di ciò che viene chiamato le regole della buona educazione e in particolare l'arte di adattare ogni formula dispo­ nibile (per esempio, alla fine di una lettera) alle diverse classi di possibili destinatari, presuppone la padronanza implicita, quindi il riconoscimento-misconoscimento di un insieme di contrappo­ sizioni costitutive dell'assiomatica implicita di un ordine politico determinato (quali, nell'esempio considerato, la contrapposizio­ ne tra uomini e donne, dove gli uni richiedono omaggi, le altre sa­ luti, la contrapposizione tra i più giovani e i più anziani, tra il per­ sonale o il privato e l'impersonale - con le lettere amministrative o d'affari - e infine la contrapposizione gerarchica tra i superiori, i pari e gli inferiori, che impone la gradazione sapiente dei segni di rispetto). Tutto ciò mette in.evidenza quanto sia ingenuo e fallace ridurre l'ambito di quanto è considerato "essere ovvio" (taken /or grantetf), come fa Schutz e, sulla sua scia, i seguaci dell'etnometo­ dologia, a un insieme di presupposti/orma/i e universali: Io do per scontato che gli altri uomini esistono, che essi agiscono su di me così come su loro stessi, che - almeno entro certi limiti può stabilirsi la comunicazione e la mutua comprensione tra di noi, e che ciò è fatto con l'aiuto di un qualche sistema di segni e simboli entro lo schema di una qualche organizzazione sociale e di alcune istituzioni sociali, nessuna delle quali è opera mia.89

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Di fatto, attraverso l'influsso che la buona educazione esercita 89. A. Schutz, Saggi sodologid, tr. it. UTET, Torino 1979, p. 144.

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sugli atti apparentemente più insignificanti della vita di tutti i giorni, ciò che l'educazione permette di ridurre allo stato di au­ tomatismi sono i principi più fondamentali di un'arbitrarietà culturale e di un ordine politico che si impongono a guisa di un'evidenza accecante e inosservata. L'IllUSIONE DELLA REGOLA

La norma astratta e trascendente della morale e del diritto si af­ ferma espressamente solo quando ha smesso di abitare le pratiche allo stato pratico: la comparsa dell'etica come sistematizzazione esplicita dei principi della pratica coincide con la crisi dell'ethos che corrisponde al confronto oggettivo di modi di essere o di fare oggettivamente sistematici. I principi fondamentali possono ri­ manere impliciti solo fino a quando sono ovvi: l'eccellenza ha smesso di esistere non appena ci si è domandati se essa può essere insegnata, cioè non appena il confronto tra le diverse maniere di eccellere costringe a dire ciò che non occorre dire, a giustificare ciò che è ovvio e a costituire in quanto dover-essere e dover-fare ciò che era vissuto come l'unico modo di essere e di fare, quindi a percepire come fondato sull'istituzione arbitraria della legge (no­ mos), ciò che appariva come iscritto nella natura delle cose (phy­ sis). Non è un caso che la questione dei rapporti tra l'habitus e la "regola" venga messa in luce dal momento in cui appare storica­ mente un'azione di indottrinamento espresso ed esplicito, co­ stretta, per realizzarsi, a produrre delle norme esplicite quali quel­ le della grammatica o della retorica, che, in contrapposizione a ciò che suggeriscono la riabilitazione di Chomsky da parte dei gram­ matici e l'uso, teoricamente ambiguo, del concetto di grammatica generatrice, sono altrettanto lontani dagli schemi immanenti alla pratica di quanto lo siano dai modelli costruiti per giustificare del­ le pratiche: è significativo che ogni tentativo di fondare una prati­ ca sull'obbedienza a una regola esplicitamente formulata, che sia nel campo dell'arte, della morale, della politica, della medicina o anche della scienza (si pensi alle regole del metodo), si scontri con la questione delle regole che definiscono il modo e il momento op­ portuno - kairos, come dicevano i sofisti - di applicare le regole o, come si dice in modo assai appropriato, di mettere in pratica un re247

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pertorio di ricette o di tecniche, in sintesi, dell'arte dell'esecuzio­ ne attraverso cui si reintroduce inevitabilmente l'habitus. Sarebbe facile svelare la strategia che si dissimula sempre die­ tro le apparenze della stereotipizzazione rituale o della regola­ mentazione giuridica o consuetudinaria. Si dia il caso più sfavo­ revole, quello del diritto consuetudinario che, a guisa della Ka­ dijustiz. di Weber, va sempre direttamente dal singolo al singolo, dal fallo individuale alla sanzione individuale, senza mai passare dai principi essenzialmente non nominati a partire da cui le pro­ posizioni sono state prodotte. Di fatto, in quanto atti di giuri­ sprudenza conservati e tramandati per il loro valore esemplare, quindi validi per anticipazione, i costumi appaiono come uno dei prodotti più esemplari dell'habitus in cui si lascia scorgere il pic­ colo campionario di schemi che permettono di generare un'infi­ nità di pratiche adattate a situazioni sempre nuove senza mai tra­ sformarsi in principi espliciti. Gli atti di giurisprudenza conformi riguardanti un determinato fallo possono essere prodotti nella lo­ ro totalità a partire da un piccolo numero di principi semplici ed essere padroneggiati in modo tanto più profondo quanto più so­ no applicati in modo continuo a tutti gli ambiti della pratica quali quelli che permettono di valutare la gravità del furto, a seconda delle circostanze della sua realizzazione come le contrapposizioni tra la casa (o la moschea) e gli altri luoghi, tra la notte e il giorno, tra i giorni di festa e i giorni ordinari, dove il primo termine del­ l'alternativa corrisponde sempre alla sanzione più severa. È suffi­ ciente, come si vede, combinare tali principi per produrre im­ mediatamente la sanzione adatta a tutti i casi, reali o immaginari - per esempio, dal furto commesso di notte in una casa abitata, il più grave, fino al furto commesso di giorno in un campo lontano, meno grave -, tutte cose d'altronde evidentemente uguali.90 Tali 90. Gli enunciati racchiusi nel costume di un gruppo specifico rappresentano solo una parte molto piccola dell'universo dei possibili atti di giurisprudenza (di cui l'addizione di enunciati prodotti a partire dai medesimi principi e consegnati dalle consuetudini di diversi gruppi dà solo una vaga idea). La comparazione di consuetudini di diversi gruppi (villaggi o tribù) coglie delle variazioni nell'impor­ tanza delle sanzioni inflitte per la medesima infrazione che, comprensibili quando si tratta di mettere in pratica un medesimo principio implicito, non si osservereb­ bero se si trattasse di altrettante applicazioni di una medesima norma implicita, espressamente prodotta per servire come fondamento ad atti di giurisprudenza omogenei e costanti, cioè prevedibili e calcolabili.

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principi sono riconosciuti in modo così unanime e applicati in modo così generale e automatico che non sono esplicitamente nominati se non nel caso preciso in cui l'importanza dell'oggetto rubato sia tale da condurre a ignorare le circostanze attenuanti o aggravanti: così per esempio il qanun di lghil Imula, riferito da Hanoteau e Letourneux, prevede che "colui che ruberà, con l'a­ stuzia o con la forza, un mulo, un bue o una vacca, pagherà 50 reali alla jemaa e al proprietario il prezzo dell'animale rubato sia che il furto sia stato commesso di notte o di giorno, in una casa o all'esterno, sia che gli animali appartengano al padrone di casa o a qualcun altro" .91 I medesimi principi fondamentali si ritrovano nei casi di risse, le quali insieme ai furti occupano un posto fonda­ mentale nel diritto consuetudinario, con le contrapposizioni che possono prendere nuovi significati tra la casa e gli altri luoghi (per esempio, l'uccisione di una persona sorpresa in una casa non è accompagnata da alcuna sanzione collettiva), tra la notte e il giorno, tra le feste e i giorni ordinari, cui si aggiungono delle va­ riazioni, a seconda dello statuto sociale dell'aggressore e della vit­ tima (uomo/donna, adulto/bambino) e a seconda degli strumenti e delle procedure impiegati (con vigliaccheria, mentre, per esem­ pio, la vittima sta dormendo, o da u�mo a uomo) e del grado di realizzazione dell'aggressione (semplice minaccia o passaggio al­ l'atto). Tutto porta a credere che sarebbe sufficiente esplicitare in modo più compiuto di quanto si possa fare qui le proposizioni fondamentali di tale assiomatica implicita (per esempio, un delit­ to è sempre più grave qualora sia commesso di notte che di gior­ no) e le leggi della loro combinazione (poiché due proposizioni possono, a seconda dei casi, sommarsi o, al contrario, annullarsi, ciò che nella logica della regola può essere descritto solo come un'eccezione) per darsi la possibilità di riprodurre tutti gli articoli di tutte le leggi consuetudinarie raccolte e anche di produrre l'u­ niverso completo degli atti di giurisprudenza conformi al "senso dell'equità" nella sua forma cabila. Diceva Sapir: Un indigeno australiano sa perfettamente con quale termine di parentela deve designare una determinata persona e su quale piano intrattenere delle relazioni con questo. Ma gli è difficile formulare la legge generale che regola i suoi comportamenti, benché continui 91. A. Hanoteau, A. Letoumeux, op. cit. , vol. m, p. 338.

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ad agire come se la conoscesse. E, in un certo senso, la conosce. È un modo molto delicato, molto sfumato, di percepire le relazioni, sperimentate e sperimentabili.92

È una perfetta descrizione del modo di funzionamento della padronanza pratica che propone Durkheim analizzando l"' arte", cioè "ciò che è pratica pura senza teoria": Un'arte è un complesso di modi di agire adattati a degli scopi speciali, che sono il prodotto sia di un'esperienza tradizionale tra­ smessa dall'educazione, sia dall'esperienza personale dell'indivi­ duo. Non si possono acquisire che mettendosi in rapporto con le cose sulle quali si deve esercitare l'azione ed operando personal­ mente. Senza dubbio può avvenire che l'arte sia illuminata dalla ri­ flessione, ma la riflessione non è un elemento essenziale, perché questa arte può esistere senza di lei. Anzi non esiste una sola arte dove tutto sia riflessione.93

Non si potrebbe esprimere meglio il fatto che la dotta igno­ ranza, che è all'origine delle strategie quotidiane, non deve espri­ mersi nel lessico della regola, ma in quello che impiegano tutte le società per descrivere l'eccellenza, vale a dire il modo e i modi dell'uomo completo: questa "arte senz'arte" , come si dice dello zen, non si realizza mai in modo così completo se non nelle occa­ sioni socialmente predisposte in cui, come nei duelli d'onore, il gioco con la regola fa parte della regola del gioco. Se tale incar­ nazione particolarmente riuscita del modo particolare di essere uomo che un determinato gruppo riconosce è quasi sempre defi­ nita in quanto indefinibile, perché ogni formulazione la releghe­ rebbe al rango di semplice procedimento o di affare meccanico, è perché la virtuosità non sa cosa farsene della regola, parapetto o promemoria, capace appena di supplire alle mancanze dell'ha­ bitus. Se si riconosce per la sua "naturalità", è perché essa in­ staura quella padronanza magica del proprio corpo che, come osserva Hegel. caratterizza la destrezza o, nella lingua dell'onore cabilo, la "grazia" del sarr, e che, in quanto "seconda natura" , cioè in quanto realizzazione compiuta della struttura, può appa92. E. Sapir, "L'influence des modèles inconscients sur le comportement so· cial", in Anthropologie, Editions de Minuit, Parigi 1967. 93 . E. Durkheim, La sociologia e l'educazione, tr. it. Newton Compton, Roma 197 1 , p. 74. 250

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rire solo come la forma più naturale della natura a tutti coloro che sono i prodotti della medesima struttura. La teoria dell'habitus fa sorgere tutto un insieme di questioni che la nozione di inconscio ha l'effetto di occultare e che rinviano tutte insieme alla questione della padronanza pratica e degli effet­ ti della padronanza simbolica di tale padronanza, di cui la que­ stione degli effetti dell'istituzionalizzazione e dell'esplicitazione corrispondente degli schemi è un caso particolare. La reazione contro il formalismo giuridico, in forma aperta o mascherata, non deve portare a fare dell'habitus il principio esclusivo di qualun­ que pratica, benché non esistano pratiche che non abbiano origi­ ne dall'habitus. Alla domanda sui rapporti tra le "strategie ogget­ tive" e le strategie propriamente dette, che è posta in modo impli­ cito dalla contrapposizione tra una descrizione teleologica dell'in­ terazione tra due agenti e un modello che invoca solo l'orchestra­ zione degli habitus, è ovvio che non si possa rispondere contrap­ ponendo, seguendo l'alternativa del tutto o niente, la coscienza perfettamente trasparente all'inconscio totalmente opaco, la pre­ senza continua all'assenza non meno continua della coscienza. Se è vero che le pratiche prodotte dagli habitus, i modi di cammina­ re, di parlare, di mangiare, i gusti e il disgusto ecc., possiedono tutte le proprietà dei comportamenti istintivi e in particolare l' au­ tomatismo, rimane il fatto che una forma di coscienza parziale, la­ cunosa, discontinua, accompagna sempre le pratiche, sia sotto forma di quel minimo di vigilanza che è indispensabile per con­ trollare il funzionamento degli automatismi o sia sotto forma di discorsi destinati a razionalizzarli (nel duplice senso del termine). A guisa del praticante esperto che riesce a percepire analitica­ mente un determinato momento comune a dei movimenti o a dei gesti delle mani differenti solo suddividendo diverse strutture motrici agite come non scomponibili, gli agenti possono acquisi­ re una padronanza simbolica della loro pratica solo attraverso un"'operazione alla seconda potenza" che, come osserva Mer­ leau-Ponty, "presuppone le strutture che analizza" .94 I racconti o i commenti di colui che Hegel chiama lo "storico originale" (Erodoto, Tucidide, Senofonte o Cesare e più in generale l'in/or94. M. Merleau-Ponty, op. cit. , pp. 199-210.

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matore in tutte le sue forme), e che, "vivendo nello stesso spirito dell'evento" ,95 considera come ovvi i presupposti implicitamente assunti come ovvi dagli agenti storici, sono inevitabilmente sog­ getti alle stesse condizioni di esistenza e alle stesse tacite limita­ zioni del loro oggetto: ogni schema di percezione e di pensiero esercita una censura primordiale perché non permette di pensa­ re e percepire senza produrre eo ipso un impensabile e un inno­ minabile. Quando si è voluto costruire delle macchine capaci di giocare a scacchi, è stato necessario insegnare loro espressamen­ te delle "regole" che sono talmente ovvie che i giocatori più esperti non hanno di esse alcuna coscienza quali, per esempio, quelle che proibiscono di mettere due pedine sulla stessa casella o una stessa pedina su più caselle. Tutto avviene infatti come se gli agenti avessero tanto meno necessità di dominare sul piano della coscienza i principi che permettono loro di percepire, con­ cepire o agire secondo una logica determinata (quindi di capire in modo apparentemente immediato i prodotti, opere o prati­ che, di principi simili a quelli che mettono in azione nelle loro pratiche) quanto più compiutamente essi dominano tali principi sul piano della pratica. Le razionalizzazioni che gli agenti producono inevitabilmente quando sono invitati ad assumere un punto di vista sulla propria pratica, che non è più quello dell'azione senza per questo essere quello dell'interpretazione scientifica, vengono in qualche modo prima del legalismo giuridico, etico o grammaticale cui tende la situazione dell'osservatore. La relazione tra l'informatore e l'et­ nologo non è priva di analogie con una relazione pedagogica in cui il maestro deve esplicitare, a causa delle necessità imposte dalla trasmissione, gli schemi inconsci della propria pratica: co­ me l'insegnamento del tennis, del violino, degli scacchi, della danza o della box scompone in posizioni, in passi e in mosse, delle pratiche che integrano tutte queste unità elementari di comportamento artificialmente isolabili nell'unità di una con­ dotta organizzata, così il discorso con cui l'informatore si sforza di mostrare che possiede la padronanza simbolica della propria pratica tende ad attirare l'attenzione sulle "mosse" più caratteri95. F. W. Hegel, Lezioni sulla filosofia della storia, tr. it. La Nuova Italia, Firenze 1981, vol. I.

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stiche, cioè più raccomandate o più disdicevoli, di diversi giochi sociali (come il bahadla nel gioco dell'onore o il matrimonio con la cugina parallela nelle strategie matrimoniali), piuttosto che sui principi a partire dai quali le sue mosse e tutte quelle contempo­ raneamente possibili, equivalenti o diverse, possono essere gene­ rate e che, appartenendo all'universo dell'indiscusso, rimangono per lo più implicite. Ma la trappola più sottile risiede senza dubbio nel fatto che tale discorso ricorre volentieri al vocabolario assai ambiguo della regola, quello della grammatica, della morale e del diritto, per esprimere una pratica sociale che obbedisce a tutt'altri principi: quella sorta di speciale maledizione che vuole che le scienze umane abbiano a che fare con un oggetto che parla le destina a oscillare tra gli eccessi di fiducia nell'oggetto, quando prendono alla lettera il suo discorso, e un eccesso di diffidenza, quando di­ menticano che la sua pratica racchiude un grado maggiore di ve­ rità di quanto il suo discorso non possa lasciar emergere. È solo ed esclusivamente nell'opus operatum che si rivela il modus ope­ randi, disposizione coltivata che non può essere dominata attra­ verso un semplice ritorno riflessivo (re/lexive consciousness): se gli agenti più che possedere l'habitus sono da esso posseduti, è in primo luogo perché lo possiedono solo in quanto agisce in essi come principio di organizzazione delle loro azioni, cioè secondo una modalità tale per cui essi ne sono al contempo spossessati sul piano simbolico. Ciò significa che il privilegio assegnato tradizio­ nalmente alla coscienza e alla conoscenza riflessive è privo di fondamento e che nulla autorizza a stabilire una differenza di na­ tura tra la conoscenza di sé e la conoscenza degli altri. La spiegazione che gli agenti possono fornire della propria pratica, al prezzo di un ritorno quasi teorico sulla propria prati­ ca, dissimula anche ai loro occhi la verità della loro padronanza pratica come dotta ignoranza, cioè come modo di conoscenza pratico che non racchiude la conoscenza dei propri principi. Co­ n'le mostra Heidegger, l'azione di martellare è al contempo più e meno, in ogni caso completamente altra cosa, rispetto alla cono­ scenza conscia della natura di utensile del martello, perché pa­ droneggia tale strumento in modo assolutamente adeguato sot­ tomettendosi alla sua funzione specifica senza per questo impli­ care la conoscenza tematica della struttura dello strumento in 253

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quanto tale o della sua funzione di utensile definito dal fatto di essere disponibile a essere maneggiato.96 Ne consegue che questa dotta ignoranza può dar luogo solamente a un discorso di ingan­ natore ingannato, che ignora sia la verità oggettiva della propria padronanza pratica, in quanto ignoranza della propria verità, sia il vero principio della verità che racchiude. Questo è il motivo per cui le teorie indigene sono meno temibili per il fatto di orien­ tare la ricerca verso le spiegazioni illusorie delle razionalizzazioni e delle ideologie che per il fatto di prendere a prestito la teoria implicita della pratica che offrono le opere percepite come fatto compiuto: portano così all'inclinazione intellettualistica, ineren­ te all'approccio oggettivista delle pratiche, dei rinforzi di cui non ha bisogno. Così, per esempio, l'uso ideologico che un gran nu­ mero di società fa del modello lignatico e più in generale delle rappresentazioni genealogiche/7 per giusti:ficare e legittimare l'ordine stabilito (per esempio, scegliendo il più ortodosso tra due modi possibili di classificare un matrimonio), avrebbe senz' altro colpito prima l'attenzione degli etnologi, se questi ulti­ mi avessero portato sul piano del discorso esplicito i principi della competenza che talora manifestano i loro rapporti con i "padri fondatori" della disciplina, antenati eponimi utilizzati co­ me vessilli nelle lotte attuali. Ma, per parlare più seriamente, l'u­ so teorico che essi stessi fanno di questa costruzione teorica im­ pedisce loro di interrogarsi sulle funzioni delle genealogie e degli esperti di genealogie e al contempo di percepire la genealogia che essi costruiscono come censimento teorico dell'universo delle re­ lazioni teoriche all'interno del quale gli individui o i gruppi defi­ niscono lo spazio reale delle relazioni utili in funzione dei loro interessi congiunturali. La grammatica semi-scientifica delle pratiche che trasmette il senso comune, detti, proverbi, enigmi, segreti da specialisti,98 poesie gnomiche, e su cui si basano le improvvisazioni individua96. M. Heidegger, Essere e tempo, tr. it. Longanesi, Milano 1976, p. 95. 97. Sul modello del lignaggio come quadro ideologico utilizzato dagli indigeni "per costruirsi una comprensione di senso comune delle loro relazioni sociali", si può vedere il bell'articolo di E.L. Peters, "Some structural aspect of the feud among the camel-herding Bedouin of Cyrenaica", in Africa, 3, 1967, pp. 261-282. 98. Così, secondo M. Dewulder (loc. cit.), le dorme di Ouadhias erano in grado di esplicitare il significato di alcuni dei simboli che esse usavano nelle loro pitture murali. 254

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li, ha uno statuto ambiguo che evoca efficacemente il termine "regola", insieme principio che spiega l'azione e norma che la re­ gola. Tale "saggezza" nasconde l'esatta comprensione della logi­ ca del sistema nell'atto stesso in cui la indica: perciò, le esplicita­ zione parziali trasmesse da un certo modo di dire ("la fanciulla è la tomba") o un certo precetto ("prendi la tua terra e plasmala" - invito al matrimonio con la cugina parallela) hanno una natura tale da allontanare da una spiegazione scientifica piuttosto che da introdurle, rafforzando la tendenza a considerare ogni simbo­ lo per se stesso, separato dall'altro, come se fosse investito di un significato che gli sarebbe legato in modo intrinseco, secondo la logica della chiave dei sogni. Le "teorie" spontanee devono la lo­ ro struttura aperta, le loro incertezze, le loro imprecisioni, perfi­ no le loro incoerenze, al fatto che rimangono subordinate a fun­ zioni pratiche. Ma, anche dando una rappresentazione falsata della pratica e dei principi cui questa obbedisce realmente, esse possono orientare e modificare la pratica, benché secondo limiti assai ristretti, quelli delle "spiegazioni secondarie" quali il signi­ ficato che gli agenti attribuiscono a dei riti, dei miti o dei temi decorativi, poiché sono molto meno stabili, nello spazio e senza alcun dubbio nel tempo, rispetto alla struttura delle pratiche corrispondenti.99 In Pareto si può trovare una sorta di modello semplificato della dialettica tra lo schema immanente alla pratica, che esso genera e organizza, e la norma capace di contrariare o rafforzare l'efficacia del principio di cui si attribuisce l'efficacia, malgrado ne sia il prodotto: Certi uomini, sospinti dalle condizioni della vita, compiono cer­ te azioni P... Q; poscia quando si fanno a ragionarvi sopra scoprono, o credono di scoprire, un principio comune a P. . Q, ed allora si fi­ gurano che hanno capito P... Q, come conseguenza logica di qud principio. In realtà P... Q non sono conseguenze del principio, ma sl bene il principio è conseguenza di P...Q. È ben vero che, quando il principio è stabilito, ne seguono azioni R. . T, che da essa si deduco­ no, onde, la proposizione riprovata è solo in parte falsa. Tutto ciò si vede bene nelle leggi dd linguaggio. La grammatica non ha prece­ duto, ma ha seguito la formazione delle parole. Ma le regole gram­ maticali, dopo che furono stabilite, hanno dato origine a qualche forma, che si è aggiunta a quelle esistenti. In conclusione, facciamo .

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99. F. Boas,Antropologia e vita moderna, tr. it. Ei Editori, Roma 1998.

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due parti delle azioni P.. Q; R. . T; la prima, P. ..Q , che è più numero­ sa e importante, preesiste al principio che pare regolarla, la seconda R. ..T, che è accessoria e di pochissimo momento, è conseguenza del principio; o; in altro modo, è conseguenza indiretta delle stesse cau­ se che direttamente hanno dato P... Q. 100 .

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Di fatto, come la questione dei rapporti tra coscienza e incon­ scio rischiava di occultare la questione più importante dei rap­ porti tra gli schemi generatori delle pratiche e le rappresentazioni che gli agenti danno o si danno della propria pratica, così tale questione rischia a sua volta di dissimulare la questione più fon­ damentale posta dall'esistenza in ogni società di una differenzia­ zione in ambiti della pratica, più o meno esplicitamente regolati, dove uno dei poli del continuum è costituito dagli ambiti appa­ rentemente "liberi", perché abbandonati di fatto all'habitus e al­ le sue strategie automatiche, e l'altro è rappresentato dagli ambiti espressamente regolati da norme etiche e soprattutto giuridiche, esplicitamente costituite e supportate da sanzioni sociali. Così, il dibattito sulle "regole" degli scambi matrimoniali guadagnereb­ be moltissimo in chiarezza, se si precisasse in ciascun caso la mo­ dalità della prescrizione - che non si riduce alla probabilità, stabi­ lita in modo statistico o meno, della pratica corrispondente, an­ che se essa ne è solo la forma trasfigurata -, la natura delle sanzio­ ni legate alla trasgressione e le istanze incaricate di infliggerle. È ovvio che si possono trovare tutti i gradi intermediari tra le "ra­ zionalizzazioni" , "teorie pratiche" prodotte dagli agenti sia spon­ taneamente sia in risposta all'interrogazione scientifica dell'etno­ logo per razionalizzare la loro pratica, per conferirle una maggio­ re razionalità e giustificarla, e che, anche qualora siano completa­ mente estranee alla verità della pratica, possono esser ancora strutturate secondo gli schemi che organizzano la pratica, e, all'e­ stremo opposto, un corpus di norme giuridiche, prodotto accu­ mulata del lavoro di un corpo di specialisti appositamente incari­ cati di sottoporle a una sistematizzazione esplicita e di..farne ri­ spettare l'applicazione, anche ricorrendo alla forza. Non sotto­ ponendo i documenti che registra - discorsi, racconti, codici giu­ ridici - a una critica mirante a determinare lo statuto del discorso 100. V. Pareto, Manuale di economia politica, Società editrice libraria, Milano 1919, p. 40.

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considerato, vale a dire le condizioni sociali della sua produzione e della sua utilizzazione (per esempio, discorso ufficiale e autoriz­ zato o privato e personale; legittimo o illegittimo; improvvisato o proprio della routine ecc.), l'etnologo si espone al pericolo di non ascoltare mai abbastanza i propri informatori o di ascoltarli trop­ po. Dato che tutta la tradizione della professione gli raccomanda o gli impone di mettere in dubbio il discorso che l'indigeno pro­ duce a proposito delle sue pratiche, sospetta di tutte le spiegazio­ ni spontanee e in particolare di quelle che invocano delle funzio­ ni, e questo tanto più quanto più esse sembrano contraddittorie. Ciò non gli impedirà però di registrare con sollecitudine tutti i di­ scorsi ufficiali che gli vengono spontaneamente offerti dai propri informatori e che, più conformi alla sua rappresentazione del­ l'oggettività, sono anche più facili da raccogliere e decifrare in quanto più formalizzati. È nota la predilezione degli antropologi per tutte le quasi-teorizzazioni e tutte le codificazioni che, come ha mostrato la discussione a proposito del modo di composizione dei poemi omerici, sono già fissate e quasi già pre-disposte alla scrittura perfino prima che la tecnica della scrittura si renda di­ sponibile, come i canti, i racconti mitici, gli incantesimi o le allo­ cuzioni cerimoniali, i cataloghi di modi di dire, di proverbi o di enigmi, e soprattutto le leggi consuetudinarie care a tutti i forma­ lismi giuridici, a cominciare da quello delle professioni di diritto, degli amministratori o dei militari che nella maggior parte dei paesi colonizzati e nelle province hanno raccolto e codificato i co­ stumi spesso per scopi amministrativi e di governo. Si osserve­ rebbero senza dubbio nelle stesse società senza scrittura tutti i passaggi tra il corpus che si potrebbe definire pre-scritto e le im­ provvisazioni puntuali e circostanziali dei soggetti (che in tale contesto non sono mai delle "opinioni" nel senso ingenuo del ter­ mine). Bisognerebbe allora mettere in relazione diversi tipi di sa­ pere con i differenti modi di tesaurizzazione del sapere e di tra­ smissione del sapere tesaurizzato che dominano la struttura stes­ sa del sapere. L'indifferenza rispetto alla genesi e alla funzione, cioè alle condizioni sociali in cui si effettuano la produzione, la ri­ produzione (per esempio, con l'uso di mezzi mnemotecnici inter­ ni all'atto di composizione quali le "formule" , o esterne quali la pittografia, destinata a sostenere la recita delle formule magiche), la circolazione e il consumo dei beni simbolici è all'origine di er257

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rari sistematici.101 Così, gli etnologi non sembrano interrogarsi per nulla sul modo di fabbricazione dei testi che essi sottopongo­ no all'analisi né tanto meno sul modo in cui si formano coloro che li producono e li riproducono (è noto che nei regni di Irlan­ da, i collegi di druidi, poeti e banditori di leggi passavano ven­ t'anni a memorizzare il diritto irlandese e la letteratura gaelica e anche che in numerose società le cerimonie che accompagnano i riti di passaggio davano luogo alla recitazione metodica di testi giuridici e mitici). Tra tutte le contrapposizioni la più importante è senza dubbio quella che si stabilisce tra lo scritto e l'orale o me­ glio tra il modo della trasmissione scritta e il modo della trasmis­ sione orale. n testo scritto, che venga usato come documento (a guisa degli storici del costume o del diritto) o che lo si prenda co­ me oggetto (a guisa degli ermeneuti strutturalisti), detiene delle proprietà che sono messe in luce da un'analisi anche sommaria degli effetti del passaggio dalla tradizione culturale fondata su un modo di trasmz"ssione orale a una tradizione tesaurizzata grazie al­ la scrittura, quindi disponibile a tutte le reinterpretazioni e le compilazioni che amalgamano stili, temi e oggetti di epoche e 12 culture diverse. 0 La scrittura fissa, stabilizza, in breve, rende eterno e permette di fare a meno di tutta la mnemotecnica che è all'origine della composizione stessa del testo orale, rendendo possibile nello stesso tempo la manipolazione letteraria, cioè tut­ to il lavoro di reinterpretazione e di raffinamento, e, se ci si per­ mette l'espressione, l'accumulazione primitiva del capitale simbo­ lico (contrassegnata da tecniche quali la crittografia, l'ermetismo ecc.). Ne consegue che l'applicazione delle tecniche classiche dell'analisi strutturale a testi che integrano significati di età diffe­ renti non può che mancare l'essenziale, vale a dire il gioco polifo­ nico tra le diverse linee semantiche. In società in cui, come in Cabilia, non esiste l'apparato giuri­ dico dotato del monopolio della violenza fisica o anche simboli­ ca e le assemblee di clan, di villaggio o di tribù funzionano come istanze di arbitraggio, cioè come consigli di famiglia più o meno allargati, le regole del diritto consuetudinario hanno una qualche 101. Su questo punto si veda: P. Bourdieu, "Le marché des biens symboliques", 22, 197 1 , pp. 49-126. 102. Cfr. per esempio A.B. Lord (op. dt. , pp. 20, 124-125, 129, 22 1) e G.S. Kirk, The songs o/Homer, Cambridge University Press, Cambridge 1962, pp. 86-87. in I.:Année sodologique, vol.

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efficacia pratica solo nella misura in cui, manipolate abilmente dai detentori dell'autorità all'interno del clan ("i garanti"), esse intervengono a raddoppiare e rafforzare le disposizioni collettive dell'habitus; esse sono separate solo da differenze di grado dalle esplicitazioni parziali e spesso fittizie dei principi della pratica che si limitano a rimediare alle mancanze o alle incertezze del­ l'habitus enunciando le soluzioni appropriate alle situazioni dif­ ficili.101 n formalismo giuridico non è mai così fallace come quan­ do viene applicato alle società più omogenee e ai settori meno differenziati delle società differenziate in cui la maggior parte delle pratiche, comprese quelle in apparenza più ritualizzate, può essere lasciata all'improvvisazione orchestrata delle disposi­ zioni comuni: la regola è sempre solo un ripiego destinato a re­ golare le deficienze dell'habitus, cioè a rimediare alle deficienze dell'impresa dell'indottrinamento destinato a produrre degli ha­ bitus capaci di generare delle pratiche regolate al di fuori di qualsiasi espressa regolamentazione e di qualsiasi richiamo isti­ tuzionalizzato alla regola. Più in generale le pratiche raggiungono solo eccezionalmente l'uno o l'altro di tali limiti che sono la pura strategia o il semplice rituale, cioè, per riprendere l'esempio già citato, il polo definito dal modello teleologico secondo il quale l'individuo A produce un'azione a1 per spingere B a produrre h 1 e poter fare a2 (o, a poco a poco a.) e il polo rappresentato dal modello tipico del formali­ smo giuridico, secondo il quale la regola vuole che A produca a1 e 103 . È così che Hanoteau (generale di brigata) e A. Letoumeux (consigliere del· la Corte d'appello) che presentano la loro analisi delle diritto consuetudinario cabi­ lo secondo il piano del Codice civile, attribuiscono all'assemblea di villaggio il ruolo di giudice (cfr. Hanoteau, A., Letoumeux, A. [1973 ] , La K.abylie et !es coutumes kabyles, Paris, t. ID, p. 2), mentre il decano M. Morand (cfr. Morand, M. [1910], Etude de droit musulman algérien; [1927], "Le statut de la femme kabyle et la réfor­ me cles coutumes berbères" . In Revue des études islamiques, cahier I, pp. 47-94) considera il qanun un insieme di disposizioni regolamentari aventi il loro fonda­ mento in convenzioni e accordi contrattuali. In realtà, l'assemblea non funziona co­ me un tribunale che pronuncia dei verdetti facendo riferimento a un codice preesi­ stente, ma come un consiglio di arbitraggio o di famiglia che si sforza di conciliare i punti di vista degli avversari per far accettare loro un accomodamento. Ciò significa che il funzionamento del sistema presuppone l'orchestrazione degli habitus, poiché la decisione dell'arbitro può essere messa in pratica solo con il consenso della parte "condannata" (senza il quale il richiedente non ha altre soluzioni se non l'impiego della forza) e poiché può essere accettata solo se conforme al "senso di equità" e im­ posta secondo le forme riconosciute dal "senso dell'onore".

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che B risponda h1 e che A risponda a2 e così via. ll formalismo giu­ ridico, che fa della regola il principio di tutte le pratiche, e l'intera­ zionismo, che descrive le pratiche come delle strategie esplicita­ mente orientate in riferimento agli indizi anticipati della reazione alle pratiche, hanno in comune il fatto di ignorare l' armonizzazio­ ne degli habitus che, al di fuori di ogni calcolo intenzionale e di qualunque riferimento conscio alla norma, produce delle prati­ che reciprocamente adattate le quali non escludono mai la presa di coscienza parziale, facilitata dai precetti e dalle ricette del senso comune. Per fare a meno di ricorrere a "regole" quali quelle che sono ritenute governare gli scambi matrimoniali, occorrerebbe stabilire in ciascun caso una descrizione completa (di cui l'invoca­ zione della regola permette di fare a meno) della relazione tra le disposizioni socialmente costituite e la situazione in cui si defini­ scono gli interessi oggettivi e soggettivi degli agenti e al contempo le motivazioni, specificate in modo preciso, delle loro pratiche particolari. Non dovrebbe neppure essere. necessario ricordare, seguendo Weber, che la regola giuridica o consuetudinaria è sem­ pre solo un principio secondario di determinazione delle pratiche che intervengono, a titolo di sostituto, solo quando il principio primario, vale a dire l'interesse (soggettivo o oggettivo) è in difet­ to.104 In tal modo è nella relazione tra le disposizioni e la situazione che si definiscono gli interessi o meglio lefunzioni, cioè non solo le funzioni soggettivamente poste e percepite o meglio i fini esplici­ tamente calcolati (i soli che conosce e riconosce il modello teleo­ logico del calcolo strategico) , ma anche i funzionamenti oggettivi (o gli interessi oggettivi, scorti in modo più o meno chiaro) che il formalismo giuridico esclude per reintrodurli però surrettizia­ mente sotto forma di funzioni che la comunicazione o lo scambio (per esempio, di donne) assolve per il gruppo nel suo insieme.105 104. Occorre leggere tutto il capitolo intitolato "Rechtsordnung, Konvention und Sitte" , voi I, parte n, pp. 3 18 sgg., in cui Max Weber analizza le differenze e i passaggi tra il costume, la convenzione e il diritto (M. Weber, Economia e società, tr. it. Edizioni di Comunità, Milano 1974, 2 voli.) l 05. Così, i due articoli classici sul matrimonio tra cugini paralleli, quello di F. Barth e quello di F. Murphy e L. Kasdan, propongono tesi diametralmente oppo­ ste: per il primo, questo tipo di matrimonio rafforza l'integrazione del lignaggio in contrapposizione agli altri, per il secondo tende a isolare e a far ripiegare su se stes­ si i lignaggi (cfr. F. Barth, "Principles of social organization in southem Kurdistan", in Universitets Etnografiske Museum Bulletin, 7, Osio, e F. Murphy, L. Kasdan,

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Di fatto, è nella relazione tra l'habitus come sistema di strutture cognitive e motivanti e la situazione (o l'oggetto) che si definisco­ no gli interessi che sono all'origine del passaggio all'atto attraver­ so cui si realizzano e si determinano le disposizioni: l'orchestra­ zione delle disposizioni è il fondamento della convergenza ogget­ tiva degli interessi o della concertazione inten�ionale delle aspira­ zioni che fondano le alleanze e le separazioni tra i gruppi in con­ correnza o in conflitto. Per rivelare la logica del formalismo giuridico, questa sorta di accademismo delle pratiche sociali che, avendo estratto dall'opus operatum i supposti principi della sua produzione, ne fa la norma che regola esplicitamente le sue pratiche (con delle frasi quali: "La creanza rz'chz'ede che ... ", "La consuetudine esz'ge che. .. ", "La rego­ la prevede che... " ) , sarà sufficiente un solo esempio. Non esiste al­ cun informatore né etnologo che non professi che nei paesi arabi e berberi ogni giovane uomo abbia un "diritto" sulla propria cugi­ na parallela (figlia del fratello del padre): "Nel caso in cui il giova­ ne voglia la figlia del fratello di suo padre, egli gode di un dz'rz'tto su di essa. Ma se non la vuole, non viene consultato. È come la terra" . Tali affermazioni di un informatore sono infinitamente più vicine alla realtà delle pratiche rispetto al discorso del formalismo giuri­ dico dell'etnologia, che non sospetta neppure l'omologia tra la re­ lazione con le donne del gruppo di discendenza e la relazione con la terra qui direttamente evocata. Ma, prendendo a prestito il lin­ guaggio ufficiale del diritto, esso maschera la realtà effettiva·, infi"The structure of parallel cousin marriage", in American Anthropologist, l, 1959, pp. 17-29). Non è sufficiente notare, come fa Lévi-Strauss, che queste due inter­ pretazioni che mettono l'accento, la prima sulla tendenza alla fusione, la seconda sulla tendenza alla fissione "per quanto in apparenza sembrino opposte, esse sono esattamente la stessa cosa" (C. Lévi-Strauss, lntervention aux entretiens interdisci­ plinaires sur les sociétés musulmanes, Systèmes de parenté, Paris, École pratique des hautes études, 1959, p. 19), Esse hanno in comune di accettare una definizione indifferenziata della funzione in tal modo ridotta alla funzione per il gruppo. Così, per esempio, F. Murphy e L. Kasdan scrivono: "La maggior parte delle spiegazioni riguardo al matrimonio tra cugini paralleli sono delle spiegazioni che guardano al­ le cause e alle motivazioni, secondo le quali l'istituzione deve essere intesa in riferi­ mento agli scopi coscienti dei protagonisti individuali. Non abbiamo cercato di spiegare l'origine dell'usanza, ma, considerandola come un dato di fatto, abbiamo cercato di analizzare la sua funzione, cioè il suo ruolo all'interno della struttura so­ ciale beduina, ed è apparso chiaro che il matrimonio tra cugini paralleli contribui­ sce all'estrema fissione dei lignaggi agnatici nella società araba e, attraverso l'endo­ gamia, incista i segmenti patrilineari" (F. Murphy, L. Kasdan, loc. dt. , p. 27).

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nitamente più complessa, che unisce un individuo alla propria cu­ gina parallela. Se si riconsidera il problema alla radice, si nota im­ mediatamente che il supposto diritto di un individuo sulla pro­ pria bent'amm, la figlia del fratello del padre, può essere un dove­ re, un obbligo che obbedisce agli stessi principi dell'obbligo di vendicare un parente o di riscattare una terra di famiglia su cui ab­ biano messo gli occhi degli estranei e che eo ipso si impongono con rigore solo in circostanze molto specifiche e perfino abbastan­ za eccezionali. li fatto che, nel caso della terra, il diritto di prela­ zione (ash/a') sia formulato dalla tradizione giuridica scientifica (dotata di un'autorità istituzionalizzata e garantita dai tribunali) così come dalla consuetudine (qanun) non implica assolutamente che si possa fare della regola giuridica o consuetudinaria l'origine delle pratiche effettivamente osservate in materia di circolazione delle terre. In realtà, dato che la vendita di un terreno del patrimo­ nio è in primo luogo un affare interno al gruppo di discendenza, il ricorso alle autorità che trasformano l'obbligo d'onore in diritto (che si tratti dell'assemblea del clan o del villaggio) è assolutamen­ te eccezionale e l'invocazione del diritto o della consuetudine del­ la sha/a' (o ash/a') si ispira quasi sempre a principi che non hanno nulla a che vedere con quelli del diritto, come l'intenzione di sfida­ re l'acquirente chiedendo l'annullamento della vendita di un ter­ reno considerata illegittima, e che impongono la maggior parte delle pratiche di acquisto e di vendita delle terre. L'obbligo di spo­ sare una donna che non sia "protetta contro la vergogna" ("l'ha protetta" si dice spesso di un marito) e che è simile a un terreno in­ colto abbandonato dai suoi proprietari (athbur, la donna nubile, el bur, il terreno incolto), si impone solamente con minore urgen­ za rispetto all'obbligo di acquistare un terreno messo in vendita da uno dei membri del gruppo o di riscattare un terreno caduto in mani estranee, terreno mal difeso o mal posseduto, e con forza in­ finitamente inferiore al dovere di non lasciare invendicato l' assas­ sinio di un membro del gruppo. In ogni caso la necessità del dove­ re è funzionale alla posizione all'interno della genealogia e anche evidentemente alle disposizioni degli agenti: perciò nel caso della vendetta, l'obbligo d'onore può diventare un diritto all'onore per alcuni (poiché lo stesso assassinio è stato talora vendicato due vol­ te, dato che il secondo dei "vendicatori" si riteneva genealogica­ mente più " autorizzato" del primo), mentre altri si sottraggono o 262

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compiono il loro dovere solo spinti dalla costrizione morale o fisi­ ca. Nel caso della terra, dove è evidente l'interesse materiale di ri­ scattarla, la gerarchia dei diritti dell'onore e degli obblighi di ac­ quisto è al contempo più visibile e più spesso trasgredita, non sen­ za conflitti e transazioni assai complesse tra i membri della fami­ glia che si sentono obbligati a comprare ma non possono e coloro che hanno meno diritti-doveri di comprare ma hanno i mezzi per farlo. L'obbligo di sposare la cugina parallela si impone solo nel caso in cui la donna non abbia trovato marito o per lo meno un marito degno della famiglia: poiché tutti i giovani del gruppo e specialmente le donne devono trovare un partito, a dispetto di tutti gli handicap (povertà, infermità fisica ecc.), l'onore dispone che venga fatta scomparire quell'occasione di vulnerabilità rap­ presentata dalla donna maritata in età avanzata "coprendo la ver­ gogna prima che si sveli" o, nel linguaggio dell'interesse simboli­ co, prima che si svaluti il capitale simbolico di una famiglia inca­ pace di collocare le proprie figlie sul mercato matrimoniale. Ma qui di nuovo sono noti tutti i tipi di aggiustamenti e chiaramente di strategie: se, nel caso di terreni, il parente meglio piazzato può sentirsi assillato da parenti meno prossimi desiderosi di assicurar­ si il profitto materiale e simbolico procurato da un acquisto tanto meritorio, o, nel caso della vendetta d'onore, da colui che è pron­ to a prendere il suo posto e ad assumersi l'onere della vendetta e l'onore che essa procura, non si osserva nulla di simile nel caso del matrimonio e i modi per sottrarvisi sono molteplici. Può accadere che il figlio scappi con la complicità dei genitori, offrendo a questi ultimi l'unica scusa accettabile di fronte alla richiesta di un fratel­ lo; senza arrivare a questo mezzo estremo, non è raro che l'obbli­ go di sposare le donne non maritate sia imposto ai membri più po­ veri della famiglia, legati da ogni tipo di "obblighi" a quelli più ricchi del gruppo. E non esiste miglior prova della funzione ideo­ logica del matrimonio con la cugina parallela dell'uso che il grup­ po può fare in simili casi della rappresentazione esaltata di tale matrimonio ideale: infatti, è facile assimilare qualsiasi matrimonio con la cugina della linea di discendenza patema, per quanto lon­ tana essa sia, a un matrimonio con la cugina parallela, consideran­ do che anche gli etnologi procedono nello stesso modo in nome delle "equivalenze strutturali". n gruppo sa mobilitare tutte le ri­ sorse del proprio apparato di rappresentazioni mitiche per giusti263

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ficare tali matrimoni forzati, che sono anche i "bei matrimoni" , quelli che è costretto a imporre perché sono sociologicamente ne­ cessari, come quando sin dall'infanzia destina l'uno all'altro due cugini poveri, non potendo pagare il prezzo (materiale e simboli­ co) di un'alleanza all'esterno. Adesso senza rischio di cadere nel formalismo giuridico, si può osservare che la relazione tra fratelli vieta che si rifiuti la propria figlia, qualora essa venga richiesta per il proprio figlio da un fratello, soprattutto se più anziano: in que­ sto caso limite in cui il prenditore è nello stesso tempo il datore in quanto equivalente e sostituto del padre, qualsiasi scappatoia e perfino esitazione è impensabile, così come nel caso in cui lo zio chieda la propria nipote per un altro con il quale si sia impegnato. In più, maritare la propria figlia senza informarli e consultarli, si­ gnificherebbe offendere gravemente i propri fratelli e il disaccor­ do di un fratello, spesso invocato per giustificare un rifiuto, non è sempre solo un pretesto rituale. Gli imperativi della solidarietà sono ancora più rigorosi, e il rifiuto è impensabile, quando è il pa­ dre della ragazza che, infrangendo tutte le usanze (è sempre l'uo­ mo che "chiede" in sposa), la propone per il proprio nipote attra­ verso un'allusione il più discreta possibile, anche se, per osare una simile trasgressione, occorre essere autorizzati da una relazione tanto forte quanto quella che esiste tra fratelli molto uniti. Quin­ di, quello che il formalismo giuridico descrive come un vero e proprio diritto di prelazione, simile a quello che vale per la terra, non è altro se non un intrico di strategie ancora più complesse di quanto questa rapida evocazione lascerebbe credere: si ha il dirit­ to di supporre che è la rappresentazione miticamente fondata del­ la gerarchia tra i sessi che in tale rete di obblighi a doppio senso - l'obbligo di sposarsi per l'uomo non è meno forte e meno spesso imposto rispetto all'imperativo inverso -, porta a selezionare quella che afferma i privilegi della mascolinità.106 Come si vede chiaramente in questo caso, non si tratta solo di sostituire a una spiegazione che passi attraverso la regola una spiegazione che passi attraverso l'interesse. Non è neppure suffi­ ciente affermare che la regola determina la pratica, quando l'in106. Per correggere i semplicismi contenuti in questa analisi che, mirando a smen­ tire il modello giuridico, in alcunimomenti vi si oppone, occorre rifarsi all'analisi delle strategie matrimoniali che è stata data sopra. Si veda il terzo studio di etnologia cabila in particolare dal paragrafo "Strategie matrimoniali e riproduzione sociale".

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teresse a obbedirle prevalga sull'interesse a disobbedirle. L'ulti­ ma astuzia della regola consiste nel fare dimenticare che vi è un interesse a obbedire alla regola o più precisamente a essere in re­ gola. La riduzione brutalmente materialista che l'assioma antro­ pologico dell'interesse invita a operare permette di spezzare le ingenuità della teoria spontanea delle pratiche: ma essa rischia di far dimenticare l'interesse che si ha a essere in regola e che è al­ l'origine delle strategie di secondo ordine miranti, come si dice, a mettersi in regola o a mettersi dalla parte del diritto.107 Così, l' ac­ cordo perfetto con la regola può procurare, oltre al profitto di­ retto assicurato dalla pratica prescritta, un profitto secondario quale il prestigio e il rispetto che sono più o meno universalmen­ te promessi a un'azione senz' altra apparente determinazione se non il rispetto puro e disinteressato della regola. Ciò significa dire che le strategie direttamente orientate verso il profitto primario della pratica (per esempio il prestigio procurato da un matrimo­ nio) vengono raddoppiate quasi sempre da strategie di secondo grado che mirano a dare una soddisfazione apparente alle esi­ genze della regola ufficiale e ad accumulare in tal modo la soddi­ sfazione dell'interesse perfettamente cosciente e i profitti del­ l'impeccabilità. L'illusione della regola non avrebbe tale forza negli scritti degli antropologi, malgrado le innumerevoli denun­ ce, se non godesse della sicura complicità del "punto d'onore spiritualista" che preferisce la libera sottomissione alla regola ri­ spetto alla determinazione derivante dall'interesse. In formazio­ ni sociali in cui l'espressione dell'interesse è fortemente censura­ ta e in cui l'autorità politica è assai poco istituzionalizzata, le strategie politiche di mobilitazione possono avere una certa effi­ cacia solo se gli interessi che perseguono e che propongono si presentano sotto l'aspetto irriconoscibile dei valori che il gruppo onora: attenersi alle forme, agire all'interno delle regole, non si­ gnifica mettersi dalla parte del diritto, ma mettere il gruppo dalla 107. La denuncia rituale del legalism, mezza verità rassicurante, alla quale si tenterà forse di ridurre un parte delle analisi presentate qui, ha indubbiamente contribuito a scoraggiare qualsiasi vera interrogazione sui rapporti tra la regola e la pratica e più precisamente sulle strategie di gioco o di doppio gioco rispetto alla re­ gola del gioco che conferiscono alla regola una reale efficacia pratica ma di natura diversa nei confronti di quella che le attribuiva ingenuamente il legalistic approach, come diceva Malinowski (B. Malinowski, Coral gardens and their magie, vol. I, George Allen & Unwin Ltd, Londra 1935, p. 379).

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propria parte, dando ai propri interessi la sola forma sotto cui es­ so può riconoscerli, onorando in modo palese i valori dal cui ri­ spetto deriva la propria onorabilità. ll. CORPO GEOMETRA

n formalismo logico inerente al punto di vista oggettivista tende a ignorare che la costruzione scientifica non può percepire i principi della logica di cui gli agenti si appropriano sotto forma di un'"arte" se non facendo subire loro un cambiamento di natu­ ra: la spiegazione riflessiva converte una successione pratica in una successione rappresentata, un'azione orientata in relazione a uno spazio oggettivamente costituito come struttura di esigenze, di richiami, di interdetti o di minacce (le cose "da fare" o "da non fare"), in un'operazione reversibile, effettuata in uno spazio continuo e omogeneo. Così, per esempio, fintantoché lo spazio mitico-rituale è percepito come opus operatum, cioè come spazio geografico o geometrico suscettibile di essere rappresentato sot­ to forma di mappe o di schemi che permettono di cogliere uno in­ tuitu, in quanto ordine delle cose coesistenti, ciò che può essere percorso solo in un secondo tempo, quindi nel tempo, esso è sempre e solo uno spazio teorico, contrassegnato dai punti di ri­ ferimento costituiti dai termini delle relazioni di opposizione (al­ to/basso, est/ovest ecc.) e in cui possono essere effettuate solo operazioni teoriche, cioè degli spostamenti e delle operazioni lo­ giche che nessuno contesterà avere con dei movimenti e delle trasformazioni realmente avvenuti, quali una caduta o un' ascen­ sione, la stessa relazione del cane, animale celeste, con il cane, animale che abbaia. Avendo stabilito che ciascuna delle regioni dello spazio interno della casa cabila riceve un significato simme­ trico e inverso quando la si ricollochi nello spazio totale, si è fon­ dati nel dire che, come si è già fatto, ognuno dei due spazi può essere definito come la classe dei movimenti che compiono un medesimo spostamento, cioè una semirotazione rispetto all'al­ tro, solo a condizione di fare rimpatriare il linguaggio in cui la matematica esprime le sue operazioni nel suolo originario della pratica, dando a termini quali movimento, spostamento e rota­ zione il loro senso pratico di movimenti del corpo, quali avanzare

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o retrocedere o fare dietrofront. 108 Anche qui ci si sarebbe in­ dubbiamente risparmiati molti errori teorici se, per una sorta di etnoc,entrismo al contrario, non si fosse inconsciamente attribui­ to ai "selvaggi" il rapporto con il mondo attribuito dall'intellet­ tualismo a ogni "coscienza". Nello stesso modo, come ci si sa­ rebbe stupiti meno ai tempi di Lévy-Bruhl, a proposito delle stranezze della "mentalità primitiva" , se si fosse stati capaci di rompere con la teoria intellettualistica delle passioni, la quale poteva concepire che l'universo delle emozioni avesse un qual­ che rapporto con la logica della magia e della "partecipazione" , così oggi ci si meraviglierebbe di meno delle "prodezze" logiche degli indigeni australiani, se non si passasse sotto silenzio la tra­ sformazione che conduce dalle operazioni padroneggiate sul pia­ no pratico alle operazioni formali a esse isomorfe e se non si omettesse nello stesso tempo di interrogarsi sulle condizioni so­ ciali di tale trasformazione. La scienza del mito ha il diritto di prendere in prestito dalla teoria dei gruppi il linguaggio con cui essa descrive la sintassi del mito, a condizione però di non dimenticare (o lasciar dimentica­ re) che tale linguaggio distrugge la verità che permette di percepi­ re, perché è stato conquistato e costruito in opposizione alla stes­ sa esperienza che esso permette di nominare: quasi non è necessa­ rio ricordare; dopo tutte le analisi dei fenomenologi, che non si agisce in uno spazio geometrico e, dopo Bachelard, che si può an­ cor meno considerare la scienza dell' ossidazione come la verità antropologica dell'esperienza del fuoco in opposizione alla quale è stata costituita, che non si può considerare lo spazio continuo e omogeneo della geometria come lo spazio pratico, con le sue asimmetrie, le sue discontinuità e le sue direzioni, concepite come delle proprietà sostanziali, destra e sinistra, est e ovest. "Denken ist Handwerk", dice Heidegger. Nello stesso modo si potrebbe anche affermare che la ginnastica o la danza è geometria, a condi­ zione di non intendere con ciò che la ginnasta e il ballerino sono dei geometri. Forse si sarebbe meno tentati di trattare in modo 108. Infatti, come mostra Sartre in una bellissima analisi di "l'avventura della destra", la dimostrazione geometrica, per esistere, deve distruggere l'unità sensibi­ le della figura come gesta/t e "reprimerla nel sapere implicito". Più in profondità, "il geometra non si interessa agli atti ma alle loro tracce" G.-P. Sartre, Critica della ragione dialettica, cit., pp. 197-200 n.).

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implicito o esplicito l'agente come un operatore logico se (senza prendere posizione sulla questione dell'anteriorità cronologica) si risalisse dal logos mitico alla prassi rituale che mette in scena, sotto forma di azioni realmente effettuate, cioè di movimenti cor­ porei, le operazioni che l'analisi scientifica scopre nel discorso mitico, opus operatum che nasconde sotto i suoi significati reifìca­ ti il momento che costituisce la pratica "mitopoietica" . Al modo degli atti di giurisprudenza, la pratica rituale deve la propria coe­ renza pratica (che può essere restituita sotto forma di uno schema oggettivo di operazioni) al fatto di essere il prodotto di uno stesso e unico mistero di schemi immanenti alla pratica (cioè, in questo caso, i movimenti e gli spostamenti costitutivi dell'azione rituale). n compimento di un rito presuppone infatti tutt'altra cosa rispet­ to alla padronanza cosciente di questi tipi di cataloghi di opposi­ zioni che stabiliscono i commentatori letterati quando si sforzano di dominare simbolicamente una tradizione morente o morta (si pensi alle "tavole di corrispondenza" dei mandarini cinesi) e an­ che gli etnologi nella prima fase del loro lavoro: la padronanza pratica di principi che non sono più complessi e numerosi, dopo tutto, dei principi della statica dei solidi messa in opera dall'utiliz­ zo di una carriola, di una leva o di uno schiaccianoci109 permette di produrre azioni rituali compatibili con i fini perseguiti (per esempio, ottenere la pioggia o la fecondità degli animali) e intrin­ secamente coerenti (per lo meno relativamente), cioè delle combi­ nazioni di un tipo determinato di circostanze (luoghi e momenti), di strumenti e di agenti (che le tassonomie interiorizzate distri­ buiscono secondo le grandi opposizioni fondamentali), infine e 109. n fatto che degli operai che utilizzano un rullo di legno e una sbarra di fer­ ro per sollevare una pietra, applicando la regola della composizione delle forze pa­ rallele e, anche senza che sappiano far variare la posizione del fulcro in funzione dei fini perseguiti e del peso e del volume del carico, come se non ignorassero la re­ gola che essi non sono in grado di formulare espressamente e secondo la quale è possibile equilibrare una resistenza con una forza tanto più piccola quanto più pic­ colo è il rapporto tra i due bracci della leva o più generalmente la regola secondo cui si guadagna in forza ciò che si perde in spostamento, ciò non incita a invocare i misteri di un fisico incosciente o gli arcani di una filosofia della natura, postulando un'armonia misteriosa tra la struttura del cervello umano e la struttura del mondo fisico. Sarebbe senza dubbio interessante sapere perché il fatto che la manipolazio­ ne del linguaggio suppone l'acquisizione di strutture astratte e di regole di effettua­ zione di queste operazioni (quali, secondo Chomsky, la non-iterabilità dell'inver­ sione) suscita tale stupore.

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soprattutto, di spostamenti e di movimenti ritualmente connotati come propizi o nefasti quali andare (o gettare) vero l'alto o verso est, verso il basso o verso ovest, con tutte le azioni equivalenti - collocare sul tetto della casa o verso il kanun, sotterrare sotto la soglia o verso la stalla, andare o gettare verso destra o con la mano destra, far girare da destra a sinistra o da sinistra a destra, chiude­ re (o annodare) e aprire (o snodare) ecc. Di fatto, un'analisi del­ l'universo degli oggetti connotati da un punto di vista mitico o ri­ tuale, a cominciare dalle circostanze, dagli strumenti e dagli agen­ ti dell'azione rituale, stabilisce che le numerose contrapposizioni che possono essere riscontrate in tutti gli ambiti dell'esistenza si lasciano ricondurre a un piccolo numero di coppie che appaiono fondamentali - poiché, essendo legati tra loro solo da tenui analo­ gie, essi non possono essere ridotti gli uni agli altri se non in modo forzato e artificiale -, e che hanno quasi tutte all'origine dei movi­ menti o degli stati del corpo umano: come salire e scendere (o an­ dare avanti o indietro), andare a destra o a sinistra, entrare o usci­ re (o riempire e svuotare), essere sdraiato o in piedi ecc. Se tale "geometria nel mondo sensibile", come dice Jean Nicod110 al qua­ le queste riflessioni devono molto, geometria pratica o meglio pratica geometrica, fa un tale uso dell'inversione, è senza dubbio perché, a guisa di uno specchio che porta alla luce del giorno i pa­ radossi della simmetria bilaterale, il corpo umano funziona come un operatore pratico che cerca a sinistra la mano destra che biso­ gna stringere, infila il braccio sinistro nella manica del vestito che era a destra quando era appoggiato o inverte la destra e la sinistra, l'est e l'ovest, per il solo fatto di effettuare mezzo giro, di "stare di fronte" o di "volgere le spalle" o ancora "mettere a rovescio" ciò che era "al dritto" o al dritto ciò che era a rovescio, movimenti che la visione mitica del mondo carica di significati sociali e di cui il rito fa un uso intensivo. Mi sorprendo a definire la soglia

Come se fosse il luogo geometrico Di arrivi e partenze Nella Casa del Padre.111 1 10. J. Nicod, La géométrie dans le monde sensible, prefazione di B. Russe!, 1962. 1 1 1 . Citato da G. Bachelard, La poetica dello spazio, tr. it. Dedalo, Bari 1984, p. 244. PUF, Parigi

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Se il poeta trova immediatamente il principio delle relazioni tra lo spazio della casa e il mondo esterno nei movimenti di senso contrario (nel doppio senso della parola "senso") rappresentati dall'entrare e dall'uscire, è forse perché, piccolo produttore at­ tardato di mitologie private, ha meno difficoltà a scartare le me­ tafore morte per andare all'origine della pratica mitopoietica, va­ le a dire ai movimenti e ai gesti che, come in quella frase di Alber­ to Magno ripresa da René Char, possono svelare il dualismo sotto l'apparente unità dell'oggetto: "C'erano in Germania due bambi­ ni gemelli di cui uno apriva le porte toccandole con il braccio de­ stro, l'altro le chiudeva toccandole con il braccio sinistro" .112 Infatti è sufficiente per riprendere la contrapposizione di Wilhelm von Humboldt, andare dall'ergon all'energeia, cioè, in questo caso, dagli oggetti o dagli atti ai principi della loro produ­ zione, per dissipare il prestigio del panlogismo, incoraggiato dalla versione esoterica dello strutturalismo, portato a fondare sul di­ svelamento di una coerenza non voluta, spesso descritta dai lin­ guisti (Sapir o Trubeckoj per esempio) e anche gli antropologi co­ me "finalità inconscia", una metafisica della natura rivestita del linguaggio della scienza naturale, e per mettere in discussione la coerenza perfetta che la conversione in tesi antologica del postu­ lato metodologico e dell'intelligibilità porta ad accordare ai siste­ mi storici. D paralogismo che consiste, come mostra Ziff, nel con­ vertire la regolarità in regola, che presuppone un piano, trova so­ lo un'apparente correzione nell'ipotesi dell'inconscio che è rite­ nuta il solo modo di spiegare, senza ricorrere all'ipotesi delle cau­ se finali, il fatto che i fenomeni culturali si presentano come delle totalità dotate di struttura e di senso. m Di fatto, questo piano senza pianificatore non è meno misterioso di quello di un pianifì1 12. Ibidem. 1 13 . "I sociologi e gli psicologi moderni risolvono questi problemi facendo ap­ pello all'attività inconscia dello spirito; ma all'epoca in cui scriveva Durkheim la psicologia e la linguistica moderna non avevano ancora raggiunto i loro principali risultati. Questo spiega perché Durkheirn si dibatteva in ciò che egli concepiva co­ me un'antinomia irriducibile [ . ]: 'il carattere cieco della storia e il finalismo della coscienza'. Tra i due si trova evidentemente la finalità inconscia dello spirito [ . . ]. È [ . .. ] a questi livelli intermedi o inferiori - quale quello del pensiero inconscio - che scompare l'opposizione apparente tra individui e società e che diventa possibile passare da un punto di vista all'altro" (C. Lévi-Strauss, "La sociologie française", in La sociologie au XX siècle, PUF, Parigi 1947, vol. II, p. 527). ..

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catore supremo e si capisce che la vulgata strutturalista abbia po­ tuto avere per alcuni il ruolo di un teilhardisrno intellettualmente accettabile, vale a dire accettabile negli ambienti intellettuali. n pregiudizio antigenetico che tende al rifiuto inconscio o af­ fermato di cercare nella storia individuale o collettiva la genesi delle strutture oggettive e delle strutture interiorizzate, si coniu­ ga con il pregiudizio antifunzionalista che porta a rifiutare di prendere in considerazione le funzioni pratiche cui possono as­ solvere i sistemi simbolici, per rinforzare l'inclinazione ad attri­ buire maggiore coerenza di quanto già non abbiano e di quanto non sia necessario per funzionare a dei sistemi storici che, come la cultura secondo Lowie, rimangono "costituiti da stracci e top­ pe" (things of shreds and patches), anche se tali frammenti sono continuamente sottoposti a ristrutturazioni e rimaneggiamenti inconsci e intenzionali che tendono a integrarli nel sistema. I sistemi simbolici devono la loro coerenza pratica, cioè le loro regolarità e anche le loro irregolarità e perfino le loro incoerenze, entrambe ugualmente necessarie perché inscritte nella logica del­ la loro genesi e del loro funzionamento, al fatto di essere il pro­ dotto di pratiche che non possono assolvere alle loro funzioni pratiche se non in quanto mettono in gioco, sul piano pratico, dei principi che sono non soltanto coerenti - cioè capaci di generare delle pratiche intrinsecamente coerenti e nello stesso tempo com­ patibili con le condizioni oggettive -, ma anche pratici nel senso di comodi, vale a dire immediatamente dominati e rnaneggiabili in quanto obbediscono a una logica povera e economica. Senza dubbio nessuno è più sensibile di Leach alla "differenza essenzia­ le tra la descrizione rituale delle relazioni strutturali e la descri­ zione scientifica dell'antropologo" e, in modo particolare, alla contrapposizione tra la terminologia "priva di ambiguità" dell'et­ nologo, che utilizza concetti forgiati in modo arbitrario, e i con­ cetti impiegati dagli agenti in azioni rituali per esprimere relazio­ ni strutturali. Nulla infatti è più sospetto del rigore ostentatorio degli scherni dell'organizzazione sociale delle società berbere che propongono gli etnologi e di cui Jeanne Favret offre un esempio quando segue Hanoteau su un "terreno" in cui le sue idee gene­ rali hanno maggiormente il sapore delle idee di generale, come avrebbe detto Virginia Woolf. Se il suo gusto per la provocazione paradossale non l'avesse portata a riabilitare "l'etnologo selvag271

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gio" del buon generale di brigata contro l'etnologia professionale (del resto assai poco professionalizzata in tale settore), Jeanne Fa­ vret non avrebbe cercato nell'"etnologia innocente e minuziosa di Hanoteau e Letourneux" il fondamento della tassonomia pura e perfetta dell'organizzazione politica che essa contrappone alla tradizione etnologica, rimproverando a questa al contempo di es­ sere "solo più sofisticata e più ignara dei propri limiti" rispetto al­ l'etnologia militare del generale e di ignorare delle distinzioni che quest'ultima permette di individuare.114 Una lettura più completa di questa letteratura, che è per la maggior parte prodotta da am­ ministratori e militari (o da professori di legge), mostrerebbe che l'imprecisione delle terminologie sociali che essa propone po­ trebbe essere solo la risultante di una certa familiarità con le realtà cabile e di un'ignoranza delle tradizioni teoretiche e delle rispettive pretese alla sistematicità teorica. Senza entrare in una discussione approfondita sulla presentazione schematica che Jeanne Favret dà della terminologia raccolta da Hanoteau, 115 si possono ricordare solo alcuni punti fondamentali della descrizio­ ne della struttura del villaggio di Ait Hishem116 che peccava forse semplicemente per un'eccessiva "razionalizzazione" delle cate­ gorie indigene. Se il lessico delle divisioni sociali varia a seconda dei luoghi, rimane il fatto che la gerarchia delle unità sociali fon­ damentali, quelle che designano i termini thakharubth e adrum, è quasi sempre il contrario di quella che propone Jeanne Favret se­ guendo Hanoteau. Si possono individuare alcuni casi in cui, co­ me afferma Hanoteau, thakharubth ingloba adrum, senza dubbio perché le terminologie raccolte in tempi e luoghi determinati de­ signano il risultato di storie differenti, contrassegnate da scissio­ ni, sparizioni - indubbiamente abbastanza frequenti - o annes­ sioni di lignaggi. Accade anche che tali parole siano utilizzate in­ differentemente per designare una divisione sociale dello stesso livello; è il caso della regione di Sidi Aish in cui vengono distinti, partendo dalle unità più ristrette, quindi più reali, (a) el hara, la 1 14. Cfr. ]. Favret, "La segmentarité au Maghreb" , in L:Homme, 2, 1966, pp. 105-111, e ]. Favret, "Relations de dépendance et manipulation de la violence en Kabylie", in L:Homme, 4, 1968, pp. 18-44. 115. Ibidem, p. 21. 1 16. Esposta più in dettaglio in P. Bourdieu, The Algerians, Beacon Press, Bo­ ston 1962, pp. 14-20.

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famiglia in comunione (designata a Ait Hishem con il nome di akham, la casa, akham n'Ait Ali); (b) akham, la famiglia estesa, che raggruppa gli individui che sono designati con il nome del medesimo antenato (alla terza o quarta generazione) - Ali o X, ta­ lora designati da un termine senza dubbio suggerito dalla topo­ grafia, dove la via traccia un gomito quando si passa da un akham all'altro, thaghamurth, il gomito; (c) adrum, akharub (o thakha­ rubth) o aharum che riunisce individui la cui origine comune risa­ le al di là della quarta generazione; (d) il su/ o più semplicemente "quelli in alto" o "quelli in basso"; (e) il villaggio, unità puramen­ te locale, che qui raggruppa le due leghe. I sinonimi cui bisogna aggiungere tha'ri/th (da 'ar/, conoscersi), riunione di conoscenti, equivalente di akham o di adrum (altrove di thakharubth), po­ trebbero non essere usati proprio a caso, gli uni mettendo l' ac­ cento piuttosto sull 'integrazione e la coesione interne (akham o adrum) e gli altri sull'opposizione agli altri gruppi (taghamurth o aharum). TI su/, che è utilizzato per evocare un'unità "arbitraria", un'alleanza convenzionale in contrapposizione agli altri termini usati per designare individui dotati di una denominazione comu­ ne (Ait... ), si distingue qui da adrum, con cui esso coincide a Ait Hishem, mentre in taluni casi esso può coincidere con delle unità più piccole. Tutto avviene come se si procedesse per gradi infini­ tesimali dalla famiglia patriarcale al clan (adrum o thakharubth), l'unità sociale fondamentale, dove le unità intermedie corrispon­ dono a punti di segmentazione più o meno arbitrari (il che spiega l'incertezza della terminologia spesso mal dominata dagli infor­ matori), che si rivelano soprattutto in caso di conflitto (per il fatto che tali unità sono separate solo da differenze di grado come si nota per esempio nella gradazione degli obblighi in caso di lutto, durante il quale i parenti più vicini offrono il pasto e gli altri con­ tribuiscono in piccola parte, aiutando nella preparazione del pa­ sto, portando delle giare d'acqua o della verdura, e i più distanti, infine, - o gli amici di un altro clan - offrono un pasto, dopo la fi­ ne del lutto, per la famiglia del defunto) e che sono toccati da continui mutamenti, poiché i limiti virtuali possono diventare reali qualora il gruppo si estenda (così ad Ait Hishem, gli Ait Mendil, all'origine uniti, costituiscono due thakharubth) e poiché i limiti reali possono scomparire (gli Ait lsaad raggruppano in un solo thakharubth vari thakharubth rimpiccioliti). In sintesi, non si 273

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può rappresentare l'immagine sistematica delle unità incastrate l'una nell'altra che, da Hanoteau a Jeanne Favret passando da Durkheim, gli etnologi "selvaggi" o civilizzati hanno proposto, se non a condizione di ignorare la dinamica incessante di unità che si costituiscono e si disfano di continuo e l'indefinitezza che è consustanziale alle nozioni indigene, poiché essa è al contempo la condizione e il prodotto del loro funzionamento. Per le tassono­ mie politiche e genealogiche accade lo stesso che per le tassono­ mie temporali del calendario agricolo: il livello al quale si situano le opposizioni effettivamente mobilitate dipende fondamental­ mente dalla situazione, cioè dalla relazione tra i gruppi o gli indi­ vidui che si tratta di contrassegnare ricorrendo alle tassonomie politiche e genealogiche. In tal modo, le proprietà più specifiche di un corpus rituale, vale a dire quelle che lo definiscono come sistema praticamente coerente, possono essere percepite e comprese in modo adegua­ to solo se si coglie il fatto che esso è il prodotto (opus operatum) di una padronanza pratica (modus operandi) che deve la propria efficacia pratica solo al fatto di creare delle relazioni fondate ba­ sandosi su ciò che Jean Nicod chiama la somiglianza globale.117 Non limitandosi mai espressamente e sistematicamente a uno degli aspetti dei termini che mette in relazione, questo modo di percepire considera ogni volta ciascuno di essi come un blocco unico, traendo tutto il vantaggio possibile dal fatto che due "da­ ti" non si assomigliano mai sotto tutti gli aspetti ma si assomiglia­ no sempre, per lo meno in modo indiretto (cioè attraverso la me­ diazione di un qualche termine comune), sotto alcuni aspetti. Così, si spiega in primo luogo il fatto che tra i diversi aspetti (o "profili") dei simboli "impuri", cioè insieme indeterminati e so­ vra-determinati che essa manipola, la pratica rituale non con­ trappone mai chiaramente degli aspetti che simbolizzano qual­ che cosa a degli aspetti che non simbolizzano niente e dei quali farebbe a meno (come nel caso delle lettere dell'alfabeto, il colo­ re dei tratti o la loro dimensione e, in una pagina scritta, l'ordine delle parole incolonnate): se per esempio uno dei tre diversi aspetti attraverso cui un "dato" come il fiele può essere messo in relazione con altri "dati" (anch'essi altrettanto "equivoci"), per 1 17 . }. Nicod, op. cit. , pp. 43-44.

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esempio l'amarezza (ha come equivalente l' oleandro, l'assenzio o il catrame e si contrappone al miele), l'asprezza (si associa alla lu­ certola e al colore verde) e l'ostilità (inerente alle due qualità pre­ cedenti), viene necessariamente in primo piano, gli altri aspetti non smettono per questo di essere percepiti simultaneamente, perché l'accordo simbolico può trovarsi allo stato fondamentale, quando l'accento è messo sulla qualità fondamentale, o allo stat,o di rivolto. Senza voler spingere troppo oltre la metafora musica­ le, si può comunque suggerire che un gran numero di successio­ ni rituali possono essere intese come modulazioni: particolar­ mente frequenti perché la preoccupazione di assicurarsi tutte le possibilità, principio specifico dell'azione rituale, porta alla logi­ ca dello svzluppo con le sue variazioni con sfondo di ridondanze; tali modulazioni si servono delle proprietà armoniche dei simbo­ li rituali, sia che si raddoppi uno dei temi con uno stretto equiva­ lente sotto tutti gli aspetti (dato che il fiele richiama l'assenzio che unisce come questo l'amarezza e l'asprezza), sia che si modu­ li in tonalità più lontane, utilizzando le associazioni di una delle scale armoniche secondarie (lucertola-rospo).118 La pratica rituale opera un'astrazione incerta che fa entrare il medesimo simbolo nelle diverse relazioni attraverso degli aspetti differenti o che fa entrare aspetti diversi del medesimo referente nello stesso rapporto di contrapposizione; in altri termini, essa esclude la questione socratica dell'aspetto sotto cui il referente è percepito (forma, colore, funzione ecc.), dispensandosi in tal modo dal definire in ciascun caso il principio di selezione dell'a­ spetto preso in considerazione e, a/ortiorz", dal costringersi ad at­ tenersi continuamente a questo principio. Ma i diversi principi che tale pratica mette in gioco successivamente o simultanea­ mente nella costruzione di relazioni tra gli oggetti e nella selezio1 18. Cfr. per delle analoghe osservazioni M. Granet, La dviltà dnese antica, dt., passim, e in particolare pp. 334 e sgg. L'associazione per assonanza che può portare ad associazioni senza significato mitico-rituale (aman d laman, l'acqua è fiducia) o, al contrario, simbolicamente sovra-determinate (azka d azka, il domani è la tomba) costituisce un'altra tecnica di modulazione. In questa occasione si vede come la lo­ gica pratica del rito giochi, al pari della poesia, con la dualità del suono e del senso (come, in altri casi, con la pluralità dei sensi dello stesso suono): la concorrenza della relazione secondo l'assonanza e della relazione secondo il senso costituisce un'alternativa, un incrocio tra due vie concorrenti che potranno essere imboccate senza contraddizioni in momenti diversi, in contesti diversi.

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ne degli aspetti presi in considerazione sono indirettamente ri­ ducibili gli uni agli altri, cosicché tale tassonomia pratica può classificare gli stessi "dati" da diversi punti di vista senza classifi­ carli in modo diverso (a differenza di un sistema più rigoroso che opererebbe un numero di classificazioni pari a quello delle pro­ prietà che distinguerebbe); l'universo si trova così sottoposto a una divisione che può essere definita logica, benché in apparen­ za violi tutte le regole della divisione logica - per esempio, pro­ ce�dendo a suddivisioni che non sono né esclusive né esaustive -, perché tutte le dicotomie sono indefinitamente ridondanti, es­ sendo in ultima analisi il prodotto di un solo e medesimo princi­ pium divisionis. A causa del fatto che il principio secondo cui si contrappongono i termini messi in relazione (per esempio il sole e la luna) non è definito e si riduce molto spesso alla semplice na­ tura contraria (dato che la relazione di contraddizione presup­ pone un'analisi preliminare), l'analogia (sempre espressa in mo­ do ellittico, "la donna è la luna") stabilisce un rapporto di omo­ logia tra rapporti di opposizione (uomo:donna::sole:luna), stabi­ liti seguendo due principi indeterminati e sovra-determinati (cal­ do:freddo: :maschile:femminile: :giomo:notte::ecc.), che indub­ biamente differiscono dai principi secondo i quali verrebbero stabilite altre omologie nelle quali l'uno o l'altro dei termini im­ plicati potrebbe entrare (uomo:donna::est:ovest o sole:luna::sec­ co:umido). Ciò significa affermare che l'astrazione incerta è an­ che una falsa astrazione perché le proprietà attraverso cui un certo "dato" si distingue da un altro rimangono legate alle pro­ prietà non pertinenti, tanto che, anche quando è motivata fonda­ mentalmente da uno solo dei suoi aspetti, l'assimilazione è totale e globale: l'aspetto di ognuno dei termini che è (implicitamente) selezionato da un unico punto di vista nell'istituire una specifica relazione rimane legato agli altri aspetti tramite i quali esso potrà essere contrapposto ad altri aspetti di un altro referente in altre si­ tuazioni in cui vengono istituite delle relazioni. Lo stesso termine potrebbe quindi entrare in un'infinità di rapporti, se il numero dei modi di entrare in relazione con ciò che è diverso da esso non si limitasse ad alcune opposizioni fondamentali che hanno tra di loro sufficienti connessioni (per esempio caldo:freddo::maschi­ le:femminile::est:ovest) per funzionare come un unico principio di divisione. La pratica rituale non procede diversamente da 276

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quel bambino che faceva disperare André Gide, desiderando che il contrario di bianco sia bianca e che il femminile di grande sia piccolo.119 In poche parole, il "senso analogico" che inculca l'educazione primaria è, come afferma Wallon a proposito del pensiero a coppie, una sorta di "sentimento del contrario", che genera le innumerevoli applicazioni di alcune contraddizioni fondamentali capaci di assicurare il minimo di determinazione (l'uomo non è la donna - il rospo non è la rana) e che non può insegnare nulla sui rapporti (a:b e b:c) che mette in relazione, perché può funzionare solo grazie all'indeterminatezza degli uni e degli altri.120 Le incertezze e i malintesi inerenti a questa logica della doppia-intesa e del sotto-inteso sono dunque l'inevitabile contropartita dell'economia che essa procura, permettendo di ri­ condurre l'universo delle relazioni tra contrari e delle relazioni tra tali relazioni ad alcune relazioni fondamentali a partire dalle quali possono essere generate tutte le altre. Andare dall'analogia effettuata, fatto compiuto e lettera mor­ ta (a:b::c:d), considerata dall'ermeneutica oggettivista, alla prati­ ca analogica come trasferimento di schemi che l'habitus opera in base a equivalenze acquisite, facilitando la sostituibilità di una reazione con un' altra121 e permettendo di dominare, attraverso una sorta di generalizzazione pratica, tutti i problemi aventi la stessa forma che possono sorgere in situazioni nuove, per stabili­ re i limiti che deve imporsi ogni ricostruzione logica a rischio di 1 19. Notiamo di sfuggita che la lingua berbera esprime il femminile attraverso un diminutivo. 120. Questo "senso analogico" può manifestarsi nella stessa relazione d'inchie­ sta quando l'informatore associa dei temi apparentemente sprowisti di legami e supportati dal medesimo schema inconscio; per esempio, in un determinato caso concreto lo schema del rigonfiamento che è all'origine della maggior parte dei riti di fecondità supporta l'associazione tra i dolci che vengono preparati in alcune occa­ sioni e una certa pianta saponaria utilizzata dai mercanti di bestiame poco onesti per far gonfiare i buoi in vista della vendita. Tutto sembra indicare che questo "senso analogico" funziona al modo di ciò che i linguisti chiamano talora il senso della radi­ ce, cioè come il principio inconscio capace di creare delle relazioni che la percezione dotta può creare solo dandosi un constructum sprowisto di ogni esistenza nella co­ scienza dei soggetti parlanti. Più in generale occorrerebbe evocare qui ciò che i lin­ guisti seguaci di Chomsky chiamano la "grammaticalità" o l'" accettabilità", ricono­ scendo che questa nozione non può essere definita attraverso criteri semplici, se­ mantici o statistici, per esempio, e che il solo criterio di essa è l'intuizione. 121. Cfr. J.F. Le Ny, Apprentissage et activités psychologiques, PUF, Parigi 1967, p. 137. 277

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condannarsi alla sovrainterpretazione per ignoranza del principio specifico di una logica mirante ad assicurare un minimo di ordi­ ne al minore dei costi, fosse anche a danno del rigore e della fe­ condità. La costruzione di schemi che permettano di percepire nella simultaneità di uno sguardo totalizzante un corpus di enun­ ciati e di pratiche prodotti per fini pratici, tramite l'applicazione successiva dei medesimi principi pratici, costituisce di per sé una vera trasfigurazione ontologica che, se anche non è percepita co­ me tale, condanna l'analista a ricollegarsi agli inesauribili e sterili giochi dell'esegesi letteraria.122 Distribuendo secondo le leggi della successione (per esempio, l o Y segue X esclude X segue Y, 2° Y segue X e Z segue Y com­ portano Z segue X, 3° o Y segue X o X segue Y), tutte le opposi­ zioni temporali suscettibili di essere raccolte e riunite in modo me­ todico, lo schema sinottico permette di cogliere in un solo sguar­ do, uno intuitu, come diceva Cartesio, monoteticamente come di­ ce Husserl, 123 dei significati che sono prodotti e utilizzati politeti­ camente124 e che, come mostrano le contraddizioni nate dalla con­ versione del politetico in monotetico, non possono essere prati­ camente prodotte e usate se non in successione, cioè non solo 122. Granet dà degli esempi molto belli di queste costruzioni fantastiche a for­ za di voler essere impeccabili che sono generate dallo sforzo per risolvere le con­ traddizioni nate dall'ambizione disperata di voler dare una forza intenzionalmente sistematica ai prodotti oggettivamente sistematici della ragione analogica. Così, la teoria dei cinque elementi, elaborazione colta (m-II secolo a. C.) del sistema mitico, che descrive la successione di cinque elementi in ordine di produzione e crea una corrispondenza tra i punti cardinali (cui si aggiunge il centro), le stagioni, le mate­ rie (acqua, fuoco, legno, metallo), le note (M. Granet, op. cit., pp. 3 10-3 15). 123. E. Husserl, Idee per una fenomenologia pura e per una filoso/IOfenomenolo­ gica, cit., libro I, p. 262-268. 124. In una sorta di commentario al secondo principio di Saussure ("il signifi­ cante, essendo di natura auditiva, si svolge soltanto nel tempo e ha i caratteri del tempo", F. de Saussure, op. cit. , p. 88). Coumot contrappone le proprietà del di­ scorso parlato o scritto, " serie essenzialmente lineare" che, a causa del suo "modo di costruzione, ci obbliga a esprimere successivamente, attraverso una serie lineare di segni, dei rapporti che lo spirito percepisce o dovrebbe percepire simultanea­ mente e in un altro ordine", alle "tavole sinottiche, alberi, adanti storici, sorta di ta­ vole a doppia entrata, nel cui tracciato si trae qualcosa di più o meno utile dall'e­ stensione della superficie, per raffigurare dei rapporti e dei legami sistematici diffi­ cili da districare nella concatena2ione del discorso" (Cournot, op. cit., p. 364). Jac­ ques Bertin ha formulato in modo sistematico questa opposizione di cui ha fatto la base della su semiologia grafica (J. Bertin, Sémiologie graphique, Gauthier, Villars et Mouton éd., Parigi e L'Aia 1967).

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una dopo l'altra, ma una a una, singolarmente. La natura propria della serie completa di opposizioni temporali che produce il la­ voro dell'interprete è quella di non essere mobilitata e mobilita­ bile in quanto tale tutta insieme e in tutti i suoi dettagli, dato che i bisogni dell'esistenza non richiedono mai una simile percezione sinottica, quando addirittura non la scoraggiano a causa della lo­ ro urgenza. In sintesi, ciò che chiameremo l'essenza politetica co­ stituisce insieme alla polisemia la condizione del funzionamento di una logica pratica che può organizzare tutti i pensieri, le per­ cezioni e le azioni tramite alcuni principi, essi stessi al limite ri­ ducibili a una dicotomia fondamentale solo perché tutta la sua économi� :presuppone il sacrificio della chiarezza e della distin­ zione a vantaggio della 'semplicità e della generalità. Accumulan­ do delle informazioni che non sono mai completamente domina­ te e dominabili da un solo informatore e in ogni caso mai nel me­ desimo istante, l'analista si assicura il privilegio della totalizza­ zione (grazie agli strumenti di eternizzazione costituiti dalla scrit­ tura e da tutte le tecniche di registrazione e grazie anche al tem­ po di cui dispone per analizzarli) e si dà così modo di cogliere la logica del sistema che sfuggirebbe a uno sguardo parziale e fram­ mentato; ma nella stessa misura, ha tutte le probabilità di ignora­ re il cambiamento di statuto epistemologico che fa subire alla pratica e ai suoi prodotti e al contempo di ostinarsi a cercare del­ le soluzioni a questioni che la pratica non pone e né può porre, invece di chiedersi se la peculiarità della pratica indigena non ri­ sieda nel fatto che essa esclude tali questioni.125 Occorre quindi riconoscere alla pratica una logica che non è quella della logica per evitare di chiederle più logica di quanto 125. Quest'analisi dell'effetto prodotto dalla registrazione porta al principio degli effetti che l'invenzione delle tecniche di conservazione della parola (la scrittu­ ra) ha potuto detenninare (cfr. W.C. Greene, "The spoken and the written word" , in HarvardStudies in Classica! Philology, vol. IX , 1951, pp. 24-59;}. Goody, l. Watt, "The consequence of literacy", in Comparative Studies in Society and History, V, 1962-1963, pp. 304-3 11). L'essenza politetica che permette di sfuggire alla con­ traddizione ha essa stessa come condizione l'assenza di registrazione (record) del passato, cioè l'illiteracy che, lasciando la memoria individuale e collettiva libera da qualsiasi traccia prefissata, autorizza le correzioni permanenti necessarie per sfug­ gire all'incoerenza. La sincronizzazione del passato e del presente (per esempio, delle versioni successive di un mito o di un rituale) autorizzata dalla scrittura rende possibile la percezione sinonica e al contempo la percezione delle contraddizioni che danno alla riflessione letterata il suo punto di partenza.

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essa non possa offrire e di condannarsi così sia a estorcerle delle incoerenze inintelligibili o meglio non comprese nel loro princi­ pio sia a imporle una coerenza forzata.126 La conversione del po­ litetico in monotetico, la giustapposizione nella simultaneità di tutte le opposizioni suscettibili di essere messe in atto successiva­ mente da diversi agenti in diverse situazioni, in poche parole, lo stabilire una serie unica crea di sana pianta un gran numero di relazioni che non possono non rivelarsi problematiche perché sono escluse dalla logica della pratica. Lo sforzo volto a fissare in un sistema coerente tutte le relazioni tra tratti culturali simili ma dispersi nell'ordine temporale (dato che due momenti possono essere definiti in base alla loro posizione relativa - prima/dopo e alla loro somiglianza) e le relazioni tra i tratti che occupano po­ sizioni omologhe nella serie temporale si scontra con delle con­ traddizioni, perché l'omogeneità dello spazio geometrico e la to­ talizzazione sinottica portano a mettere sullo stesso piano delle opposizioni di grado diverso, quindi in pratica esclusive. Per esempio, se si può contrapporre en-nissan, periodo benedetto, che ingloba gli ultimi giorni di primavera e i primi caldi dell'esta­ te, l'ultimo periodo del "verde", del crudo e del giovane, e il pri­ mo periodo secco, del maturo e del cotto, a el husum, periodo nefasto, situato alla fine di En-nayer (gennaio) e all'inizio di Fu­ rar (febbraio), è possibile all'interno di en-nissan contrapporre "i verdi" e "i gialli" o, all'interno di el husum , una prima parte, si­ tuata alla fine dell'inverno e più sfavorevole, essa stessa suddivisa in giorni "bruciati" e in giorni "salati" o "piccanti", a una secon­ da parte, situata all'inizio della primavera e meno sfavorevole, come indicano i nomi delle sue suddivisioni, "i benefici" e "gli aperti". Poiché tali suddivisioni sono prodotte e utilizzate in si­ tuazioni differenti, non ci si può mai porre praticamente la que­ stione teorica della relazione che ciascuna di esse intrattiene con l'unità superiore o, a fortiori, con le suddivisioni del suo contra126. La logica del rito o del mito appartiene alla classe delle logiche naturali che la filosofia del linguaggio, la logica e la linguistica cominciano a esplorare con presupposti e metodi assai diversi. Così, per esempio, George Lakoff, uno dei fon­ datori della "generative semantics" ha dovuto costruire una "/uuy logic" per spie­ gare il linguaggio ordinario, con i suoi "fuuy concepts" e i suoi "hedges" come per antonomasia, sort of, pretty, much, rather, loosely speaking ecc., che modificano (af /ect) i valori di verità (truth values) "in a way they cannot be described adequately" nei limiti della logica classica.

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rio. Nello stesso modo sarebbe inutile tentare di stabilire una re­ lazione sistematica tra due serie quali il ciclo della vita umana e il ciclo dell'anno agricolo o tra l'una e l'altra di queste due serie e la serie dei momenti della giornata che sono però suggerite espressamente da una o più relazioni parziali (per esempio, se­ ra:autunno: :mattino:primavera). Se ci si permette qui ancora una volta un'analogia in apparen­ za etnocentrka, si può suggerire che il rapporto tra la serie co­ struita dei momenti che obbediscono alle leggi della successione e le opposizioni temporali messe in pratica successivamente, in modo tale che non possano scontrarsi nel medesimo luogo, è omologa alla relazione tra lo spazio politico continuo e omoge­ neo delle scale di opinione e le prese di posizione politiche prati­ che che, sempre effettuate in funzione di una situazione partico­ lare e di interlocutori e avversari specifici, mobilitano delle op­ posizioni di grado diverso a seconda della distanza politica tra gli interlocutori (sinistra:destra o sinistra della sinistra:destra della sinistra::sinistra della sinistra della sinistra:destra della sinistra della sinistra::ecc.), in modo che lo stesso agente può trovarsi successivamente alla propria destra e alla propria sinistra nello spazio "assoluto" della geometria, contraddicendo la terza legge della successione. In altri termini, poiché le opposizioni fonda­ mentali (o le opposizioni secondarie che ne derivano) non posso­ no mai essere mobilitate simultaneamente, la logica pratica non può mai trovarsi di fronte alle incoerenze che farebbe sorgere la giustapposizione di opposizioni costruite considerando aspetti diversi e in definitiva !"'essenza politetica" è la condizione del funzionamento di un sistema logico che poggia sul buon uso del­ la polisemia. L'AZIONE DEL TEMPO E IL TEMPO DELL'AZIONE

L'effetto di reifi.cazione della teoria, che produce la conversio­ ne del politetico in monotetico, non si esercita mai così intensa­ mente come quando è applicato a pratiche che si definiscono in base al fatto che la loro struttura temporale, cioè il loro orienta­ mento e il loro ritmo, è costitutiva del loro senso: qualsiasi mani­ polazione di tale struttura, inversione, accelerazione o rallenta281

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mento, fa loro subire una destrutturazione, irriducibile all'effet­ to di un semplice cambiamento di asse di riferimento. Così, ri­ cordiamo che Lévi-Strauss, rimproverando a Mauss di essersi posto a livello di una "fenomenologia" dello scambio di doni, opera una rottura netta con l'esperienza indigena e la teoria indi­ gena di tale esperienza per affermare che lo scambio, in quanto oggetto costruito, "costituisce il fenomeno primitivo, non le ope­ razioni discrete in cui lo scompone la vita sociale"127 o, detto al­ trimenti, che le "leggi meccaniche" del ciclo di reciprocità sono il principio inconscio dell'obbligo di dare, dell'obbligo di resti­ tuire e dell'obbligo di ricevere.128 L'analisi "fenomenologica" e l'analisi oggettivista portano alla luce due aspetti antagonisti del­ lo scambio, il dono così come viene vissuto o per lo meno in cui vuole essere vissuto, e il dono quale appare dall'esterno. Fermar­ si alla verità "oggettiva" del dono, cioè al modello, significa scar­ tare la questione della relazione tra la verità che possiamo a ma­ lapena definire soggettiva, perché rappresenta la definizione uffi­ ciale dello scambio, e la verità definita oggettiva. 1Bisogna pren­ dere sul serio il fatto che gli agenti vivono come irreversibile una sequenza di azioni che l'osservatore percepisce come reversibile e che l'irreversibilità e la reversibilità sono ugualmente iscritte nella verità oggettiva di tale pratica. La percezione totalizzante o, se si vuole, monotetica sostituisce a una struttura oggettiva fon­ damentalmente definita dalla sua reversibilità una successione al­ trettanto oggettivamente i"eversbile (non solo vissuta come tale) di doni che, come la sfida nel modello dell'onore, non sono mec­ canicamente legati alla risposta che richiedono con insistenza: qualsiasi analisi oggettiva dello scambio di doni, di parole, di sfi­ de o anche di donne deve infatti tenere in considerazione il fatto che ciascuno di tali atti inaugurali può andare male e che in ogni caso riceve il proprio senso dalla risposta che mette in moto, an­ che qualora si tratti dell'assenza di risposta che gli toglie retro­ spettivamente il suo senso intenzionale. Dire che il dono vede ri­ conosciuto e consacrato il senso che gli dava il proprio autore so­ lo quando ha luogo il contro-dono, non significa riabilitare usan127. C. Lévi-Strauss, "Introduzione all'opera di M. Mauss", in M. Mauss, Teo­ ria generale della magia, tr. it. Einaudi, Torino 1991, p. XLTI. 128. Ibidem, pp. XXXIX-XL.

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do altri termini la struttura del ciclo di reciprocità. Ciò significa che, anche se la reversibilità è la verità oggettiva degli atti discreti e vissuti come tali che l'esperienza comune colloca sotto il nome di scambi di doni, essa non è la verità completa di una pratica che non potrebbe esistere se si percepisse in accordo al modello. La struttura temporale dello scambio di doni, che l'oggettivisnio ignora e abolisce, è ciò che rende possibile la coesistenza di due verità opposte e che definisce il dono nella sua piena verità: si os­ serva infatti che in tutte le società, a rischio di costituire un'offe-' sa, il contro-dono deve essere dz"/ferz"to e differente, dato che la re· stituzione immediata di un oggetto esattamente identico equiva! le molto chiaramente a un rifiuto (per esempio, alla restituzione dell'oggetto); ciò significa affermare che lo scambio di doni si i::òntrappone, da un lato, al do ut des che, come il modello teorico della struttura del àclo dz" reàproàtà, fa scontrare nel medesimo istante il dono e il contro-dono e, dall'altro, al prestito, la cui re­ stituzione, esplicitamente garantita da un atto giuridico, è come se fosse gz"à effettuata nel momento stesso in cui viene stabilito un contratto capace in quanto tale di assicurare la prevedibilità e la calcolabilità degli atti prescritti. Se occorre introdurre nel mo­ dello la duplice differenza e in particolare la proroga, che il mo­ dello monotetico abolisce, non è, come suggerisce Lévi-Strauss, per obbedire alla preoccupazione "fenomenologica" di ripro­ durre l'esperienza vissuta della pratica dello scambio; è invece perché il funzionamento dello scambio di doni presuppone il di­ sconoscimento della verità del "meccanismo" oggettivo dello scambio, proprio quella che la riproduzione diretta svela in mo­ do brutale: l'intervallo di tempo che separa il dono e il contro­ dono è ciò che permette di percepire come z"rreversz"bz"le una struttura di scambio sempre minacciata di apparire a se stessa e agli altri reversibile, cioè al contempo obblz"gata e interessata. "La troppa fretta nello sdebitarsi, dice La Rochefoucauld, è una sorta di ingratitudine. " Tradire la fretta che si prova di essere liberi da un obbligo contratto e manifestare in modo troppo palese la vo­ lontà di pagare i favori resi o i doni ricevuti, di essere pari, di non dovere alcunché, significa denunciare retrospettivamente il dono iniziale in quanto ispirato dall'intenzione di creare un debito. Se qui tutto è un affare di modi, cioè in tal caso di opportunità e di a-proposito, se il medesimo atto (fare un dono o restituirlo, offri283

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re i propri servizi, far visita ecc.) muta completamente di senso a seconda dei momenti, cioè a seconda che sia compiuto per tem­ po o in controtempo, a proposito o a sproposito, se non esiste uno scambio importante (offerte al momento del parto o regali in occasione del matrimonio) cui venga attribuito il suo momen­ to, è perché il tempo che, come si dice, separa il dono dal contro­ dono autorizza la cantonata deliberata e la menzogna a se stessi, collettivamente sostenuta e approvata, la quale costituisce la condizione per il funzionamento dello scambio simbolico, quella falsa circolazione di moneta falsa: affinché il sistema funzioni oc­ corre che gli agenti non ignorino completamente gli schemi che organizzano i loro scambi e di cui il modello.meccanico dell'an­ tropologo esplicita la logica e nello stesso tempo che si rifiutino di conoscere e di riconoscere tale logica. 129 In sintesi, tutto avvie­ ne come se la pratica degli agenti e in particolare la manipolazio­ ne che fanno subire alla durata, fosse tutta organizzata allo scopo di dissimulare a sé e agli altri la verità della pratica, che l' etnolo­ go e i suoi modelli portano alla luce del giorno, attraverso la pura e semplice sostituzione del modello atemporale allo schema che si effettua solo a tempo debito e nel tempo. Inoltre, abolire l'intervallo significa abolire la strategia. Tale periodo intermedio, che non deve essere troppo corto (come si vede bene nello scambio di doni) ma che non può essere troppo lungo (in particolare nello scambio di assassini della vendetta), è l'esatto contrario del tempo morto, del tempo inutile in cui lo trasforma il modello oggettivista. Fintantoché non abbia restitui­ to, colui che ha ricevuto è in debito, tenuto a manifestare la pro­ pria gratitudine verso il proprio benefattore o in ogni caso ad avere per lui dei riguardi, a non urtare la sua suscettibilità, a non impiegare contro di lui tutte le armi di cui dispone, a rischio di essere accusato di ingratitudine e di vedersi condannato "dalla parola della gente" che decide del senso oggettivo delle azioni. 129. I proverbi che esaltano la generosità, somma virtù dell'uomo d'onore, coe­ sistono con dei proverbi che tradiscono la tentazione dello spirito di calcolo: "li dono è una sfortuna", dice uno di questi; un altro afferma: "li dono è una gallina e la ricompensa un cammello"; infine, giocando sulla parola lahna che significa al contempo il dono e la pace e sulla parola lahdia che significa dono, si dice: "Voi che ci portate la pace (il dono), !asciateci in pace", o "!asciateci in pace (lahna), con il vostro dono (!ahdia) " oppure "il dono migliore è la pace".

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Colui che non ha vendicato l'assassinio, riscattato la propria ter­ ra, posseduta da una famiglia rivale, fatto sposare le sue figlie in tempo, vede il proprio capitale intaccato ogni giorno di più dal tempo che passa; a meno che non sia in grado di trasformare il ri­ tardo in ritardo strategico. Differire la restituzione del dono o della vendetta può essere un modo di mantenere il partner-av­ versario nell'incertezza delle proprie intenzioni, dato che il pun­ to dove la curva inverte la tendenza è impossibile da determina­ re, come il momento realmente malefico nei periodi funesti del calendario rituale, momento in cui l'assenza di risposta cessa di essere negligenza per diventare invece rifiuto sprezzante; è anche un modo di imporgli le condotte differenti che si impongono fi­ no a quando le relazioni non vengono rotte; infine, nel caso della vendetta, ciò significa mettere alla prova la sua pazienza tramite una minaccia sempre sospesa e mantenere il vantaggio dell'ini­ ziativa. In questa logica è chiaro che colui di cui si chiede la figlia in matrimonio debba rispondere il più rapidamente possibile, qualora la sua risposta sia negativa, perché altrimenti correrebbe il rischio di sembrare abusare del proprio vantaggio e di offende­ re il richiedente, mentre è libero di differire quanto può la rispo­ sta positiva, alfine di mantenere il vantaggio congiunturale che gli dà la sua posizione di sollecitato e che perderà completamen­ te quando darà il proprio accordo definitivo. Tutto avviene come se la ritualizzazione delle interazioni avesse l'effetto di dare tutta la sua efficacia sociale al tempo, che non agisce mai così forte­ mente come nei momenti in cui non succede niente se non il pas­ sare del tempo: il tempo, si dice, lavora per lui; ma può essere ve­ ro anche il contrario. Vale a dire che il tempo ricava la propria efficacia dallo stato della struttura delle relazioni in cui intervie­ ne, il che non significa che il modello di tale struttura possa fame a meno. Quando lo svolgimento dell'azione è molto fortemente ritualizzato, c'è ancora posto per le strategie che consistono nel giocare con il tempo o, per meglio dire, con il ritmo dell'azione, temporeggiando prima della vendetta e perpetuando la minac­ cia; e ciò succede a maggior ragione in tutte le azioni meno stret­ tamente regolate che offrono maggiore libertà alle strategie mi­ ranti a trarre vantaggio dalle possibilità offerte dalla manipola­ zione del tempo dell'azione, cioè temporeggiare o indugiare, rin­ viare o differire, fare aspettare e fare sperare, o, al contrario, af285

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frettare, precipitare, precedere, prendere alla sprovvista, sor­ prendere, fare la prima mossa, senza menzionare l'arte di offrire ostentatamente del tempo ("consacrare il proprio tempo a qual­ cuno") o, al contrario, di rifìutarlo (modo di fare sentire che si concede un "tempo prezioso"). Prendiamo l'esempio della strategia impiegata in modo assai generale per intraprendere una discussione di affari con una per­ sona con cui si ha familiarità o per presentargli una richiesta in­ teressata. A va a trovare B (garagista) sul luogo di lavoro per con­ sultarlo a proposito dell'acquisto di un'automobile di seconda mano: il primo momento è consacrato agli scherzi, all'evocazio­ ne di ricordi comuni (funghi offerti da A a B), evocazione che of­ fre l'occasione per nuovi scherzi quasi rituali (sulla golosità di B); il secondo momento, direttamente consacrato all'affare, è con­ trassegnato da un cambiamento di tono destinato a manifestare l'interesse e la serietà che colui che sollecita e il sollecitato attri­ buiscono alla faccenda dibattuta, dove il tono scherzoso riappa­ re ogni tanto in sottofondo, ma solo a sprazzi, in modo da assicu­ rare la transizione; una volta concluso l'affare ("farò del mio me­ glio", "va bene, lo fai"), la conversazione prosegue nel registro dello scherzo, interrotta da rinvii all'affare che diventano sempre più rari, mentre si moltiplicano gli scherzi intorno a vari temi (B ha prestato il proprio fucile ad A e anche la sua patente... ) tra cui la golosità di B; tramite questa transizione, il congedo avviene naturalmente: A chiede a B: "Sei invitato al matrimonio? " (senza maggiori dettagli, poiché è chiaro che si può trattare di un unico matrimonio; al punto che la domanda è strutturalmente "ritua­ le" , dato che B conosce la risposta). "Sì. - E conosci il menu? No, è questo che mi dà fastidio ! - Ah, sei sempre lo stesso! " L' oggettivismo ridurrebbe immediatamente tale scambio di azioni, per quanto sia in grado di coglierle, alla regola che impone che colui che sollecita eviti di entrare subito nel merito dell'affare: in realtà, un simile insieme quasi concertato di azioni pressoché ri­ tuali potrebbe indubbiamente essere osservato in ogni incontro di questo tipo, cioè tutte le volte che una relazione continuamente intrattenuta, come in se stessa e per se stessa (tramite lo scambio di doni, di servizi e di visite), è messa al servizio di una funzione in­ teressata e che questa utilizzazione puntuale, che minaccia di ri­ flettersi su tutti gli scambi anteriori, in tal modo retrospettiva286

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mente orientati, e di farli apparire come oggettivamente orientati verso tale fine (nel duplice senso del termine) strettamente inte­ ressato, deve essere reinserita e perciò camuffata nella serie degli scambi passati (oggetto qui di esplicita evocazione) e al contempo in un'interazione che riproduce nel suo stesso svolgimento tutta la storia delle interazioni anteriori, circondando il tempo dello scambio interessato con due momenti di pura gratuità. È noto per esempio tutto il vantaggio che il detentore di un po­ tere trasmissibile può trarre dall'arte di differirne la trasmissione e di mantenere l'indeterminazione e l'incertezza sulle sue intenzio­ ni ultime. Ciò senza dimenticare tutte le strategie che, avendo solo la funzione di neutralizzare l'azione del tempo e di assicurare la continuità delle relazioni sociali, mirano a produrre il continuo dal discontinuo, a guisa dei matematici, moltiplicando all'infinito l'infinitamente piccolo sotto forma, per esempio, di quei "picco­ li regali" di cui si dice che "mantengano l'amicizia" (O regalo - thuntisht, plurale thunti'shin -, non mi arricchisci ma rinsaldi l'amicizia"). I piccoli regali devono essere di poco valore, perciò facili da ricambiare e fatti per essere ricambiati e ricambiati facil­ mente; ma devono essere frequenti e in qualche modo continui, ciò che implica che funzionino nella logica della "sorpresa" o dell'" attenzione" (che sono anche dono) più che secondo i mec­ canismi del rituale. Tali doni, destinati a mantenere l'ordine ordi­ nario delle relazioni familiari, consistono quasi sempre in un piat­ to di cibo cotto, di cuscus (accompagnato da un pezzo di formag­ gio, quando segnalano il primo latte di una vacca) e seguono il corso ordinario delle piccole gioie familiari, quelle del terzo o del settimo giorno dopo la nascita, del primo dente o dei primi passi del bambino, del primo taglio dei capelli, del primo mercato o del primo digiuno del figlio maschio. Associati a momenti del ciclo di vita degli uomini o della terra, essi mettono in gioco coloro che in­ tendono essere partecipi della loro gioia e coloro che, dall' altro la­ to, prendono parte a tale gioia, in un vero e proprio rito di fecon­ dità: non si restituisce mai il recipiente in cui era contenuto il rega­ lo senza mettervi "in modo benaugurale" (elfa[) , un po' di grano, di semola (mai dell'orzo, pianta femminile, simbolo di fragilità) o meglio dei legumi secchi, ceci, lenticchie ecc. chiamati ajejig, fio­ re, offerti affinché "il ragazzo (che è l'occasione dello scambio) fiorisca" e cresca bene e produca dei frutti. I cabili contrappongo287

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no chiaramente questi doni ordinari (cui occorre aggiungere alcu­ ni di quelli che essi designano con il nome di tharze/th e che sono fatti in occasione delle visite) ai doni straordinari, lkhir o lehna, offerti nelle grandi feste chiamate thimeghriwin (singolare thame­ ghra), matrimoni, nascite, circoncisioni. Di fatto, i piccoli doni tra parenti e vicini costituiscono rispetto al regalo in denaro e in uova - che offrono gli alleati lontani tanto nello spazio quanto nella ge­ nealogia e anche nel tempo, poiché li si vede solo raramente, in maniera discontinua, nelle "grandi occasioni", e che, per la sua importanza e la sua solennità, è sempre una sorta di sfida control­ lata - ciò che i matrimoni senza storia in seno all'endogamia di li­ gnaggio-vicinato, così frequentemente e strettamente inseriti nel­ la trama degli scambi ordinari tra cugini-vicini da passare comple­ tamente inosservati, rappresentano rispetto ai matrimoni straor­ dinari tra villaggi o tribù diverse, destinati talora a suggellare al­ leanze o riconciliazioni, sempre contrassegnati da cerimonie so­ lenni, più prestigiosi ma anche infinitamente più rischiosi. È chiaro quanto si sia lontani dalla concatenazione meccanica di azioni regolate in anticipo che sono comunemente associate al­ la nozione di rituale: solo il virtuoso perfettamente padrone della propria "arte di vivere" può utilizzare tutte le risorse che gli offro­ no le ambiguità e le indeterminazioni dei comportamenti e delle situazioni per produrre le azioni adatte a ogni circostanza, per fa­ re "ciò che c'era da/are", ciò di cui si dirà che "non c'era nient'al­ tro da fare", e farlo come si deve. Si è anche lontani dalle norme e dalle regole: indubbiamente, qui come altrove, possono capitare gli errori di lingua, le goffaggini e le cantonate; e possono esserci anche i grammatici delle convenienze, che sanno dire e anche molto bene ciò che è bene fare e dire, ma che, a differenza degli etnologi, non pretendono di rinchiudere nel catalogo delle situa­ zioni ricorrenti e delle corrispondenti strategie di risposta l'" arte" dell'improvvisazione necessaria che definisce l'eccellenza. Per restituire alla pratica la sua verità pratica di improvvisazio­ ne regolata e la sua funzione che, nella sua definizione completa, può inglobare, come nel caso dello scambio, la dissimulazione del­ le funzioni oggettive,130 occorre reintrodurre il tempo nella rappre130. TI linguaggio della /orma, intesa come struttura di un divenire, nel senso della teoria musicale (per esempio, forma "suite" o forma "sonata"), sarebbe in288

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sentazione teorica di una pratica temporalmente strutturata, quin­ di intrinsecamente definita dal suo ritmo. Lo schema generatore e organizzatore, quello che dà la sua unità a una discussione o il suo "filo" a un discorso improvvisato e che non ha bisogno di accede­ re all'espressione conscia per realizzarsi ed essere comunicato, è un principio di selezione e di realizzazione spesso impreciso, ma sistematico, che, attraverso ritocchi e correzioni discontinue e tut­ tavia orientate, tende a eliminare gli incidenti quando è impossibi­ le trame un vantaggio, e a conservare i successi, anche se fortuiti. Nello stesso modo in cui il giocatore di scacchi "vede" tutta una serie di mosse future nella configurazione presente del gioco, così si "vede" ciò che qualcuno "intende dire" o "vuole fare" in ciò che dice e che fa e anche malgrado ciò che dice e ciò che fa, come nel caso del lapsus. È dunque la pratica, in ciò che ha di più specifico, che viene annientata, se si identifica lo schema al modello, condan­ nandosi in tal modo a trasformare la necessità retrospettiva in ne­ cessità prospettiva o più semplicemente il prodotto in progetto, l'avvenuto, che non può più non avvenire, nel futuro dell'azione che l'ha fatto accadere. Ciò significa affermare implicitamente, co­ me fa Diodoro, che ciò di cui è vero dire che sarà, bisogna che un dubbiamente più adatto del linguaggio della struttura logica per esprimere le se­ quenze articolate logicamente, ma anche cronologicamente di un'opera musicale, di una danza o di qualsiasi altra pratica strutturata da un punto di vista temporale. È significativo che R Jakobson e C. Lévi-Strauss (I.:Homme, voi II, n.1 , gennaio­ febbraio 1962, pp. 5-21) riescano a stabilire il passaggio dalla struttura alla forma e all'esperienza della forma, cioè al piacere poetico e musicale, solo invocando la funzione di sconcerto (frustrated expectation) cui l'analisi oggettivista non riesce a dare una spiegazione nella misura in cui riunisce in un solo istante sotto forma di un insieme di temi legati da relazioni di trasformazione logica (per esempio, il pas­ saggio dalla forma metaforica, il dotto, l'innamorato, il gatto, alla forma metonimi­ ca, il gatto) la struttura fondamentalmente politetica del discorso poetico che nella pratica si dà solo nel tempo. Di fatto, le forme musicali (o poetiche) come strutture temporali possono essere comprese solo in quanto adempiono a funzioni espressive di tipo diverso, che si tratti di "forme insistenti" come la forma "rondò" , fondate sulla riesposizione del tema e organizzate in modo strettamente simmetrico, o delle forme più complesse, ché danno uno spazio più importante alle "relazioni" come la forma "suite" e soprattutto la forma "sonata". 13 1 . Ecco il paradosso intorno al possibile di Diodoro Crono (della Scuola di Mègara), così come è riportato nel commento di Ammonio al De interpretatione di Aristotele (p. 13 1 , 1.25 sgg.): "Se vai a mietere, forse non è vero che mieterai e che non mieterai, ma mieterai in ogni caso; e se non vai a mietere, ugualmente forse non è vero che forse mieterai e che forse non mieterai, ma in ogni caso non miete­ rai. Ne consegue certamente per necessità che o mieterai o non mieterai. In tal mo-

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giorno sia vero dire che è131 o anche, secondo un altro paradosso, che "oggi è domani poiché ieri domani è oggi". Tutta l'esperienza della pratica contraddice tali paradossi e ricorda che i cicli di reci­ procità non fanno parte di quegli ingranaggi meccanici di pratiche obbligate che esistono solo nella tragedia antica: il dono può resta­ re senza contropartita, quando si rende debitore un ingrato; può essere respinto come un'offesa.132 È sufficiente che esista la possi­ bilità che vada diversamente da quel che prescrive la "legge mec­ canica" del "ciclo di reciprocità", perché tutta la logica della prati­ ca ne risulti trasformata. Anche nel caso in cui gli habitus degli agenti siano perfettamente armonizzati e la concatenazione delle azioni e delle reazioni sia interamente prevedibile dall'esterno, l'in­ certezza sul risultato dell'interazione rimane, fino a quando la se­ quenza non sia portata a termine. Tale incertezza - che trova il proprio fondamento oggettivo nella logica probabilistica delle leg­ gi sociali - è sufficiente a modificare non solo l'esperienza della pratica (che descrive l'analisi fenomenologica, più attenta rispetto all'oggettivismo alla temporalità dell'azione) ma la pratica stessa, fornendo una ragion d'essere a strategie che possono avere l'obiet­ tivo di evitare il risultato più probabile. n passaggio dalla probabi­ lità più elevata alla certezza assoluta è un salto qualitativo che non è proporzionato allo scarto numerico. Sostituire la strategia alla regola significa reintrodurre il tempo, con il suo ritmo, il suo orientamento, la sua irreversibilità. C'è un tempo della scienza che non è il tempo della pratica. Per l'analista il tempo non conta più: non solo perché, come è stato spesso ripetuto a partire da Max Weber, pur essendo già avvenuto, non può avere incertezze su ciò che può avvenire, ma anche perché ha il tempo di do il 'forse' viene soppresso, se non trova posto né nell'opposizione tra il mietere e il non mietere, dato che uno di questi due casi si produrrà necessariamente, né se­ condo la conseguenza di una di queste due supposizioni. Orbene, il 'forse' era ef­ fettivamente l'elemento che introduceva il possibile. È quindi il possibile che scompare". Cicerone nel De fato, vn, 13 scrive: "Diodoro [ ...] sostiene che è possi­ bile solo ciò che è vero ora o lo sarà nel futuro, e tutto ciò che accadrà nel futuro egli lo dichiara necessario e tutto ciò che non accadrà lo dichiara impossibile" ; IX, 17: ...nulla accade che non sia stato necessario, ciò che è possibile o è già o sarà". Cicerone, Sul destino, Mondadori, Milano 1968. 132. '"Non andate in collera' proseguii 'per questa mia proposta [. ..]. Sono a tal punto consapevole di essere ai vostri occhi una nullità che potete benissimo prendere da me dd denaro. Non potete offendervi per un mio regalo'." F. Do­ stoevskij, Il giocatore, tr. it. Bompiani, Milano 1985, p. 32. "

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totalizzare, cioè di superare gli effetti del tempo, mentre l'agente è assorbito dall'urgenza. La pratica scientifica è così "detemporaliz­ zata" da tendere a escludere anche l'idea di ciò che esclude: dato che la scienza è possibile solo in un rapporto con il tempo che si op­ pone a quello della pratica, essa tende a ignorare il tempo e perciò a reificare le pratiche (ciò significa dire, ancora una volta, che la rifles­ sione epistemologica è costitutiva della pratica scientifica stessa: per comprendere ciò che è la pratica - e in particolare le proprietà che essa deve al fatto di svolgersi nel tempo -, occorre dunque co­ noscere ciò che è la scienza - e in particolare ciò che è implicato nel­ la temporalità specifica della pratica scientifica). La messa tra pa­ rentesi del tempo è uno degli effetti prodotti dalla scienza quando dimentica quel che fa subire a delle pratiche iscritte nella durata, va­ le a dire detotalizzate, per il solo fatto di totalizzarle (per esempio, tramite la percezione sinottica autorizzata dallo schema). In sintesi, l'illusione retrospettiva che è implicita nella confusio­ ne tra lo schema e il modello non lascia altra scelta se non quella di fare come se la rappresentazione della pratica coincidesse con la verità oggettiva di tale pratica, poiché il modello teorico si identifi­ ca in tal caso con il piano esplicito dell'azione nell'atto di compier­ si, o come se la pratica fosse stata regolata in modo interamente in­ conscio sul modello teorico dell'azione nell'atto di realizzarsi. In­ fatti, lo schema che "importa l'ordine nell'azione" non è né un "piano" stabilito in modo cosciente in anticipo, che sarebbe suffi­ ciente eseguire ("ciò che viene concepito in modo chiaro è espres­ so in modo chiaro"), né un "inconscio" che orienterebbe l'azione in modo meccanico. In mancanza della teoria adeguata della prati­ ca, che porta alla costruzione del concetto di habitus, ci si condan­ na a ridurre il sistema diproposizioni teoriche che la scienza costrui­ sce per giustificare le pratiche sia al programma predeterminato di un meccanismo semplice, che funziona secondo uno schema pro­ babilistico di tipo markoviano, sia a un repertorio di soluzioni tipi­ che da cui gli agenti attingerebbero, come nella colombaia di cui parla Platone, le "mosse" indispensabili alla loro pratica, sia anco­ ra al corpus di norme alle quale gli agenti obbedirebbero coscien­ temente. A meno che, al modo di Chomsky, non si pongano le re­ gole nel cervello, "incorporando" in qualche modo il modello co­ struito: "Una persona che conosce una lingua possiede nel proprio cervello un sistema molto astratto di strutture e nello stesso tempo 291

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un sistema astratto di regole che determinano, attraverso una libe­ ra iterazione, un'infinità di corrispondenze, il suo senso". m ll. CAPITALE SIMBOUCO

La costruzione teorica che proietta retrospettivamente il con­ tro-dono nel progetto del dono non ha solo l'effetto di trasforma­ re in concatenazioni meccaniche di atti obbligati le improvvisa­ zioni al contempo automatiche e controllate, azzardate e necessa­ rie, delle strategie quotidiane che devono la loro infinita comples­ sità al fatto che il calcolo inconfessato del donatore deve fare i conti con il calcolo inconfessato del destinatario, quindi soddi­ sfare le sue esigenze facendo finta di ignorarle. Attraverso la me­ desima operazione essa fa scomparire le condizioni di possibilità del misconoscimento istituzionalmente organizzato e garantito134 che è all'origine dello scambio di doni e forse di tutto il lavoro simbolico mirante a trasformare, tramite la comunicazione e la cooperazione, le relazioni inevitabili che impongono la parentela, il vicinato o il lavoro in relazioni elettive di reciprocità: nel lavoro di riproduzione delle relazioni stabilite feste, cerimonie, scambi di doni, di visite o di cortesie e soprattutto di matrimoni -, che non è meno indispensabile all'esistenza del gruppo della riprodu­ zione dei fondamenti economici della sua esistenza, il lavoro ne­ cessario per dissimulare la funzione degli scambi ha una parte che non è meno importante del lavoro richiesto per l'adempi­ mento della funzione.135 Se è vero che l'intervallo di tempo frap­ posto è ciò che permette al dono e al contro-dono di apparire a se -

133 . N. Chomsky, "Generai properties of language", in L. Darley (a cura di),

Brain mechanirm underlying rpeech and language, vol. l, Grune & Straton, New

York e Londra 1967, pp. 73-88. 134 Sulla credenza come malafede individuale intrattenuta e sostenuta dalla malafede collettiva, si veda: P. Bourdieu, "Gènese et structure du champ reli­ gieux", cit., p. 3 18. 135. È sufficiente per convincersene invocare la tradizione grazie a cui la pro­ fessione medica intrattiene relazioni di "fratellanza" al suo interno e che, escluden­ do il versamento di onorari tra medici, costringe a cercare in ciascun caso, per un confratello di cui non si conoscono né i gusti né i bisogni, un regalo che sia inoltre né troppo al di sopra né troppo al di sotto del prezzo della consultazione, ma chia­ ramente senza troppa precisione perché ciò equivarrebbe a dichiarare il prezzo di tale consultazione e a denunciare al contempo la finzione interessata della gratuità.

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stesso e agli altri come un insieme di atti inaugurali di generosità, senza passato né avvenire, cioè senza calcolo, è chiaro che, ridu­ cendo il politetico al monotetico, l'oggettivismo annienta la ve­ rità di tutte le pratiche che, come lo scambio di doni, tendono a o pretendono di sospendere per un certo tempo l'esercizio della legge dell'interesse. Poiché esso dissimula, dilatandola nel tem­ po, la transazione che il contratto razionale concentra in un istan­ te, lo scambio di doni è il solo modo di circolazione dei beni a es­ sere se non praticato per lo meno pienamente riconosciuto, in so­ cietà che, secondo le parole di Lukacs, negano "il vero terreno della loro vita" e che, come se non volessero e non potessero con­ ferire alle realtà economiche il loro senso puramente economico, hanno un'economia in sé e non per sé. Tutto avviene infatti come se la natura propria dell'economia "arcaica" risiedesse nel fatto che l'azione economica non può riconoscere esplicitamente i fini economici rispetto ai quali essa è oggettivamente orientata: "l'I­ dolatria della natura" che impedisce la costituzione della natura come materia prima e allo stesso tempo la costituzione dell'azio­ ne umana come lavoro, vale a dire come lotta aggressiva dell'uo­ mo contro la natura esterna, e l'accentuazione sistematica dell'a­ spetto simbolico degli atti e dei rapporti di produzione tendono a impedire la costituzione dell'economia in quanto tale, cioè in quanto sistema retto dalle leggi del calcolo interessato, della con­ correnza o dello sfruttamento. L'effetto di reifìcazione della teoria che era alla radice del for­ malismo giuridico è anche all'origine dell'economicismo: in quanto riduce tale economia alla sua verità oggettiva, non può che annullarne la specificità la quale risiede precisamente nello scarto socialmente mantenuto tra la verità oggettiva conosciuta­ misconosciuta o, se si vuole, socialmente rimossa, dell'attività economica e la rappresentazione sociale della produzione e dello scambio. Non è un caso se il lessico dell'economia arcaica è tutto fatto di tali nozioni bifronti che la stessa storia dell'economia de­ stina alla dissociazione perché, a causa della loro duplice natura, le relazioni sociali che designa rappresentano delle strutture in­ stabili, condannate a raddoppiarsi non appena si affievoliscano i meccanismi sociali miranti a sostenerli. Così, considerando un esempio estremo, la rahnia, antìcresi attraverso cui colui che chiede un prestito cede a colui che glielo concede l'usufrutto di 293

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un terreno fino alla data del rimborso e che è considerato la for­ ma più odiosa di usura, qualora conduca all'espropriazione, è se­ parata solo a causa della qualità sociale della relazione tra le par­ ti, quindi della modalità della convenzione, dall'assistenza accor­ data a un parente in difficoltà per evitare che egli debba vendere un terreno, ciò che, se anche l'uso è lasciato al proprietario, co­ stituisce una sorta di pegno.136 Sono stati, infatti, i Romani e i Greci, forse imitando i Semiti del Nord e dell'Ovest, a creare la distinzione tra diritti personali e dirit­ ti reali, a separare la vendita dal dono e dallo scambio, a isolare l'obbligazione morale e il contratto, e, soprattutto, a concepire la differenza esistente tra riti, diritti e interessi. Sono stati essi che, con un'autentica, grande e rispettabile rivoluzione hanno superato tutta questa morale invecchiata e l'economia del dono troppo arrischiata, troppo dispendiosa e troppo suntuaria, ingombra di considerazioni riguardanti le persone, incompatibile con uno sviluppo del merca­ to, del commercio e della produzione e, in fondo, all'epoca, antie­ conomica. 137

Le situazioni storiche in cui viene operata la dissociazione che conduce dalle strutture instabili, mantenute artificialmente, del­ l'economia delle buona fede alle strutture chiare ed economiche (in contrapposizione a dispendiose) dell'economia dell'interesse senza maschera, mostrano quanti costi comporti far funzionare un'economia che, rifiutando di riconoscersi e di rivelarsi in quan­ to tale, si condanna a spendere quasi altrettanta operosità ed ener­ gia allo scopo di dissimulare la verità degli atti economici di quan­ ta gliene occorra per compierli. La generalizzazione degli scambi monetari che svela i meccanismi oggettivi dell'economia porta al­ la luce nello stesso tempo i meccanismi istituzionali, propri dell'e­ conomia arcaica, che hanno la funzione di limitare e di dissimula­ re il gioco dell'interesse e del calcolo economici (in senso ristret136. "Mi hai salvato dalla vendita", si dice in simili casi al finanziatore che, tra­ mite una sorta di vendita fittizia (offre del denaro lasciando però al proprietario il godimento del proprio bene), evita che la terra cada nelle mani di un estraneo. 137. M. Mauss, Teoria generale della magia, tr. it. Einaudi, Torino 1991, p. 251. La storia del vocabolario indoeuropeo così come è ricostruita da Emile Benveniste è, eo ipso, una storia del processo di divisione e di separazione, in poche parole, del lavoro storico d'astrazione attraverso il quale si costituiscono le nozioni fondamen­ tali dell'economia e del diritto dell'interesse (E. Benveniste, Il vocabolario delle isti­ tuzioni indoeuropee, tr. it. Einaudi, Torino 1976).

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to). Così, per esempio, attorno al 1955 un muratore che godeva di buona fama e che aveva imparato il mestiere in Francia, fece scan­ dalo ritornando a casa dopo il lavoro, senza consumare il pasto tradizionalmente offerto in suo onore al momento della ricostru­ zione delle case e chiedendo, in aggiunta al prezzo della sua gior­ nata di lavoro (1000 franchi), un risarcimento di 200 franchi, per il prezzo del pasto: reclamare l'equivalente del prezzo del pasto significava operare un rovesciamento sacrilego della formula at­ traverso cui l'alchimia simbolica mirava a trasfigurare il prezzo del lavoro in dono cortese, svelando in tal modo il procedimento più costantemente utilizzato per salvare le apparenze attraverso un far-finta collettivamente concertato. In quanto atto di scambio tramite il quale vengono suggellate le alleanze ("metto tra noi la focaccia e il sale"), il pasto finale, al momento della thiwizi del raccolto o della costruzione di una casa, era predisposto a rivesti­ re il ruolo di un rito di chiusura destinato a trasformare retrospet­ tivamente una transazione interessata in uno scambio generoso (a guisa dei doni che coronano i mercanteggiamenti) .138 Quando an­ che si accordava la più grande indulgenza ai sotterfugi che taluni usavano per minimizzare le spese che i pasti comportavano alla fi­ ne della thiwizi (per esempio, invitare solo i "notabili" di ciascun gruppo o un uomo per ogni famiglia), trasgressione dei principi in cui si esprimeva ancora il riconoscimento della legittimità dei principi, non si può fare a meno di avvertire come uno scandalo o una provocazione la pretesa di colui che, proclamando la conver­ tibilità del pasto in moneta, tradisce il segreto meglio mantenuto e quello peggio mantenuto, dato che tutti lo custodiscono, e che viola la legge del silenzio che assicura all'economia della buona fede la complicità della malafede collettiva. 138. n carattere sacro del pasto si esprime nelle formule utilizzate nei giura­ menti: "Per il cibo e il sale che sono qui" o "Per il cibo e il sale che abbiamo sparti­ to". n patto suggellato dalla condivisione del pasto diventerebbe una maledizione per chi lo tradisse: "Io non lo maledico, lo maledicono la zuppa e il sale". Per invi­ tare il proprio ospite a riprendere del cibo, si dice: "È inutile giurare, questo cibo lo fa già (per te) "; "ti chiederà il conto, delle compensazioni (se ne lasci) ". n pasto comune è anche una cerimonia di riconciliazione che porta all'abbandono della vendetta. Così pure l'offerta di cibo a un santo protettore o all'antenato del gruppo ha il senso di un contratto di alleanza. La thiwizi non si concepisce senza il pasto fi­ nale: cosl molto spesso di fatto riunisce solo gli individui dello stesso adrum o della stessa thakharubth.

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I.;economia della buona fede richiama quella strana incarna­ zione dell'homo oeconomicus costituito dal bu niya (o bab niya), l'uomo della buona fede (niya o thi'ugganth, di a'ggun, il bambi­ no che non parla ancora, in contrapposizione a thahraymith, l'in­ telligenza calcolatrice e tecnica) che non pensava di vendere a un altro contadino alcuni prodotti di consumo immediato (latte, burro e formaggio, verdura e frutta) sempre distribuiti agli amici o ai vicini, che non praticano alcuno scambio facendo interveni­ re la moneta, e che stabilisce solo relazioni fondate sulla comple­ ta fiducia e, a differenza del commerciante di bestiame disone­ sto, ignora le garanzie di cui si circondano le transazioni com­ merciali, testimoni, pegni, documenti scritti. La legge generale dello scambio fa sì che le convenzioni siano tanto più facili da in­ staurare (quindi tanto più frequenti) e tanto più completamente lasciate alla buona fede quanto più gli individui o i gruppi che esse uniscono sono vicini da un punto di vista genealogico; al contrario, nella misura in cui la relazione diventa più impersona­ le, cioè nella misura in cui si va dalla relazione tra fratelli alla re­ lazione tra quasi-estranei come gli abitanti di due villaggi diversi o anche tra stranieri, la transazione ha sempre meno possibilità di essere stabilita ma può diventare e diventa sempre più pura­ mente "economica", cioè sempre più conforme alla sua verità economica, e il calcolo interessato, che non è mai assente dallo scambio più generoso, transazione in cui le due parti trovano il loro vantaggio e su cui perciò contano, può svelarsi in modo sempre più evidente. Così si spiega, per esempio, il fatto che la reticenza che suscita il ricorso a garanzie formali cresca nella mi­ sura in cui diminuisce la distanza sociale tra i contraenti e nella misura in cui le garanzie invocate sono più solenni, perché le au­ torità incaricate di ratificarle e di imporle sono più lontane e/o più consacrate (cioè in primo luogo la parola dei testimoni, tanto più convincente quanto più lontani e influenti sono i testimoni, poi il semplice pezzo di carta di uno che sappia leggere e scrive­ re, non specializzato nella produzione di atti scritti, poi il con­ tratto davanti a un taleb che fornisce una garanzia religiosa ma non giuridica - si dice che non possa essere "registrato" - e me­ no solenne quando sia stabilito dal taleb del villaggio invece che da un taleb rinomato, poi lo scritto del cadi e, infine, l'atto conva­ lidato da un notaio) . Non si può pretendere, senza arrecare offe-

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sa, di autentificare una transazione di fiducia tra gente di fiducia e, a fortiori, tra parenti davanti a un notaio, un cadi o anche dei testimoni. Nello stesso modo la parte di danno che i partner ac­ cettano di assumersi quando accade un incidente a un animale può variare in maniera drastica a seconda della valutazione delle responsabilità che sono portati a dare in funzione della relazione che li unisce, dato che colui che ha affidato un animale a un pa­ rente molto stretto è costretto a minimizzare la responsabilità del suo partner. È attraverso un contratto correttamente redatto, convalidato dal cadi o da testimoni, che i cabili affidano i loro buoi ai nomadi del sud, per una, due o tre stagioni di lavoro (dal­ l'autunno all'autunno) in cambio di ventidue doppi decalitri di orzo per bue e per anno, con la condivisione dei danni in caso di perdita e dei benefici in caso di vendita. Le transazioni amiche­ voli tra parenti e alleati stanno alle transazioni di mercato come la guerra rituale sta alla guerra totale. Tradizionalmente vengono contrapposti "i prodotti alimentari o le bestie delfellah" ai "pro­ dotti alimentari o alle bestie del mercato" : tutti i vecchi informa­ tori possiedono un repertorio inesauribile di racconti quando si tratta di evocare le furberie e le astuzie che sono pratiche comuni nei "grandi mercati" (quelli citati più spesso dagli informatori cabili sono quelli di Borj bu Arririj, Akbu, Sidi Aish, Buira e Maison Carrée e in particolare per le bestie da soma Krubs, Suk Aras), vale a dire negli scambi con gli sconosciuti. Sono solo sto­ rje di muli che scappano appena condotti dal nuovo proprieta­ rio, di buoi che vengono strofinati con una pianta che li fa gon­ fiare (adriis) - e che, a questo titolo, interviene spesso nei riti di fecondità - allo scopo di farli apparire più grassi, di compratori che si consultano per proporre un prezzo molto basso e costrin­ gere così a vendere. L'incarnazione della guerra economica è co­ stituita dal commerciante di bestiame disonesto, l'uomo che non ha né Dio né patria. Ci si guarda bene dal comprare da lui ani­ mali così come da qualsiasi sconosciuto: come indicava un infor­ matore, per beni che, come la terra, non si prestano a equivoci è la scelta della cosa acquistata che domina la scelta del comprato­ re; per beni equivoci, come gli animali da soma, i muli in partico­ lare, è la scelta del venditore a essere decisiva e ci si sforza per lo meno di sostituire una relazione personalizzata ("da parte di") a una relazione completamente impersonale e anonima. Si trovano 297

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tutti i passaggi, dalla transazione fondata sulla diffidenza totale quale quella che si stabilisce tra il contadino e il mercante di be­ stiame disonesto, incapace di esigere e di ottenere garanzie per­ ché incapace di garantire la qualità del suo prodotto e di trovare dei garanti, fino allo scambio d'onore che può ignorare le condi­ zioni e fondarsi solo sulla buona fede dei "contraenti". Ma nella maggior parte delle transazioni le nozioni di compratore e di venditore tendono a dissolversi nella rete degli intermediari e dei garanti, i quali mirano a trasformare la relazione puramente eco­ nomica tra l'offerta e la domanda in una relazione genealogica­ mente fondata e garantita. Anche il matrimonio non fa eccezione perché, senza parlare del matrimonio con la cugina parallela, es­ so viene stabilito quasi sempre tra famiglie già legate da tutta una rete di scambi anteriori, vera e propria cauzione della convenzio­ ne specifica. È significativo che nella prima fase dei negoziati molto complessi che portano a stipulare il matrimonio, le due fa­ miglie facciano intervenire a titolo di "garanti" dei parenti o de­ gli alleati di grande prestigio, in cui il capitale simbolz"co in tal mo­ do esibito costituisce al contempo un'arma nel negoziato e una garanzia dell'accordo concluso. Nello stesso modo, i discorsi indignati suscitati dalle condotte eretiche dei contadini che hanno abbandonato la vita delle cam­ pagne attirano l'attenzione sui meccanismi che portavano il con­ tadino a intrattenere una relazione incantata con la terra e gli im­ pedivano di scoprire la propria pena come un lavoro: "È un sa­ crilegio, hanno profanato la terra; hanno abolito il timore (elhiba). Nulla li spaventa, nulla li ferma, fanno tutto al contrario di come andrebbe fatto. Sono sicuro che finiranno per arare du­ rante lakhri/ (la stagione dei fichi, transizione tra l'estate e l' au­ tunno), se hanno troppa fretta e se contano di consacrare lahlal (periodo lecito per coloro che arano la terra, all'inizio dell'au­ tunno) ad altre occupazioni o durante rbi' (la primavera), se so­ no stati troppo pigri durante lahlal. Sono indifferenti a tutto". I riti profilattici cui danno luogo i lavori di aratura (o la tessi­ tura, il suo omologo femminile) e il raccolto assolvono infatti alla funzione di dissimulare la verità oggettiva della pratica e hanno con la produzione, almeno sotto questo aspetto, lo stesso rap­ porto che le sottigliezze dello scambio di doni hanno con la cir­ colazione. Tutto avviene infatti come se i riti collettivi più solenni 298

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(sacrificio collettivo di inaugurazione dei lavori di aratura, riti le­ gati al raccolto) avessero la funzione di mascherare la contraddi­ zione che la divisione operata dagli schemi della visione mitico­ rituale del mondo fa sorgere e di autorizzare la coincidentia oppo­ sitorum, l'incontro delle necessità che la diacrisis originaria ha se­ parato: in una parola, il rito deve riunire ciò che il mito ha diviso. I grandi momenti dell'anno agricolo, quelli che Marx designa come periodi di lavoro, sono caratterizzati da riti profilattici, che si contrappongono per la loro gravità, la loro solennità, la loro natura imperativa, ai riti propiziatori dei periodi di produzione (cioè dell'inverno e della primavera), la cui unica funzione è in qualche modo quella di assistere magicamente la natura del lavo­ ro.u9 Lasciata a se stessa la natura tende ad andare verso sinistra, il terreno incolto e la sterilità; come la donna, ritorta e maligna, essa può produrre i suoi benefici solo se è sottoposta alla violen­ za fecondante dell'uomo, aperta, forzata, addomesticata, rad­ drizzata, corretta, potata. L'aratura e il raccolto, in quanto ap­ partengono alla classe delle operazioni di accoppiamento (del vomere e della terra - aratura -, del ferro e dell'acqua - temprare il ferro - e dei sessi - matrimonio) e di separazione (del grano, della tessitura, della gola del bue sacrificato), sono atti oggettiva­ mente rituali che devono o essere trasfigurati da operazioni ri­ tuali, ma intenzionali e controllate: i riti che accompagnano l'ara­ tura o il matrimonio hanno la funzione di dissimulare e di rende­ re lecita la collisione inevitabile tra i due principi contrapposti che opera l'azione del contadino, costretto a forzare la natura, a farle violenza e violentarla, mettendo all'opera degli strumenti in sé temibili, poiché prodotti dal fabbro, padrone del fuoco, il vo­ mere, il coltello, la falce e il telaio; quanto al rito attraverso cui il padrone del campo simula lo sgozzainento dell'ultimo fascio di messi, esso può essere compreso solo come la trasfigurazione dell'inevitabile uccisione sacrificale inscritta nel ciclo delle sta­ gioni, quindi abolita dalla certezza dell'eterna rinascita. Tutta la pratica del contadino attualizza, in un altro registro, l'intenzione oggettiva rivelata dall'analisi del rituale. Mai trattata come mate­ ria prima che si tratterebbe di sfruttare, la terra è oggetto di un 139. K. Marx, Il capitale, tr. it. Editori Riuniti, Roma 1974, Pane n, capp. xn,

x:m, pp. 237-259.

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rispetto misto a timore (elhiba): essa saprà, si dice, "esigere quan­ to le è dovuto" e ricavare la riparazione adeguata per i cattivi trattamenti che le infligge il contadino precipitoso o maldestro. n buon contadino si "presenta" alla terra con l'atteggiamento che conviene a un uomo e di fronte a un uomo, vale a dire faccia a faccia, nella disposizione di familiarità fiduciosa adatta a un pa­ rente rispettato. Egli non potrebbe delegare la cura di guidare l'aratro durante l'aratura e lascia ai "clienti" (ishikran) solo la cu­ ra di zappare la terra dopo il passaggio dell'aratro; "Gli anziani dicevano che occorreva essere padroni della terra per arare in modo adeguato. I giovani ne erano esclusi: avrebbe significato offendere la terra 'presentarle' (qabel) uomini che non si osereb­ be presentare ad altri uomini". "È colui che si pone di fronte (ri­ ceve) agli uomini, dice il proverbio, che deve porsi di fronte alla terra. " n contadino non lavora, per dirlo in modo più appropria­ to, soffre, secondo la contrapposizione stabilita da Esiodo tra po­ nos ed ergon. "Offri alla terra, essa ti offrirà", dice il proverbio. Si può intendere ciò nel senso che è la natura, obbedendo alla lo­ gica dello scambio di doni, ad accordare i propri benefici (che bisognerebbe scrivere bene-fici*) solo a coloro che le offrono la propria sofferenza come tributo. La condotta di quegli eretici che lasciano a dei giovani la cura di "aprire la terra e di nascon­ dervi la ricchezza dell'anno nuovo" spinge gli anziani a esprime­ re il principio della relazione tra l'uomo e la terra che poteva ri­ manere non formulato fino a quando era ovvio: "La terra non dà più perché non le si offre nulla. La terra viene apertamente presa in giro e quindi è giusto che in cambio ci offra delle menzogne" . L'uomo che si rispetti deve sempre essere occupato in qualcosa: se non trova nulla da fare, "che per lo meno intagli il proprio cucchiaio". L'attività è un dovere della vita collettiva e così pure un imperativo della vita economica. Ciò che viene valorizzato è l'attività in sé, indipendentemente dalla sua funzione propria­ mente economica in quanto appare conforme alla funzione pro­ pria di colui che la compie.140 Solamente l'applicazione di cate* In francese è possibile cogliere il gioco di parole in modo più immediato, per­ ché il termine bien/aits (benefici) è composto da due termini che hanno ognuno senso compiuto: bien (bene) /aits (fatti). [NdT] 140. Si condannano gli individui sprovvisti di utilità per la loro famiglia e per il gruppo, questi "morti che Dio ha sottratto ai vivi", come dice un versetto del Cora300

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gorie estranee all'esperienza del contadino (quelle che il dominio economico e la generalizzazione degli scambi monetari hanno imposto) fa sorgere la distinzione tra l'aspetto tecnico e l'aspetto simbolico o rituale delle attività agricole o anche tra il lavoro produttivo e il lavoro non produttivo. Compiuti all'interno di un ciclo cosmico da essi scandito, i compiti agricoli, horia erga, co­ me dicevano i greci, si impongono con il rigore dei doveri tradi­ zionali allo stesso titolo delle azioni rituali da essi inseparabili. Compiere il proprio dovere di uomo significa conformarsi all'or­ dine sociale, cioè fondamentalmente rispettarne i ritmi, seguire la misura, non andare in controtempo. "Non ci nutriamo tutti al­ la stessa ora?" "Non compiamo i medesimi atti alle medesime ore e i medesimi lavori nei medesimi periodi?" Questi diversi modi di riaffermare la solidarietà racchiudono una definizione implicita della virtù fondamentale, in altre parole, la conformità il cui contrario è la volontà di distinguersi. Lavorare quando gli altri si riposano, rimanere a casa quando gli altri lavorano nei campi, andare per le strade quando sono deserte, aggirarsi per le strade del villaggio quando gli altri dormono o sono al mercato, sono tutti comportamenti sospetti. Si chiama amkhale/ (da kha­ lef, distinguersi, contravvenire) l'originale che non fa nulla come gli altri e lo si fa notare giocando con la radice della parola, poi­ ché amkhale/ è anche colui che è in ritardo (da khellef, lasciare indietro). Osservare i ritmi collettivi significa conformarsi all'or­ dine del mondo, "Zen kate physin, vivere secondo natura", cioè secondo la natura ritmata dalle consuetudini, con la sua alter­ nanza di tempi, di lavori quotidiani e di feste. Poiché la distinzione tra il lavoro produttivo e il lavoro impro­ duttivo o tra il lavoro redditizio e quello non redditizio è sconono spesso citato a loro riguardo e che sono anche incapaci di "provocare il bello e il cattivo tempo". Vivere nell'ozio, soprattutto per coloro che appartengono a una grande famiglia, significa sottrarsi ai doveri e ai compiti che sono inseparabili dal­ l' appartenenza al gruppo. Così ci si affretta a sostituire nel ciclo dei lavori e nel cir­ cuito degli scambi di servizi colui che è rimasto al di fuori delle attività agricole per un certo tempo, il vecchio emigrato o il convalescente. Avendo il diritto di esigere che ciascuno si dedichi a un'occupazione, per quanto improduttiva, il gruppo deve assicurare a tutti un'occupazione, anche solo simbolica: il contadino che offre l'oc­ casione agli oziosi di lavorare sulle proprie terre riceve l'approvazione di tutti per­ ché offre a questi individui marginali la possibilità di integrarsi nel gruppo com­ piendo il proprio dovere di uomini.

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sciuta, l'economia arcaica conosce solo la contrapposizione tra il pigro, che viene meno al proprio dovere sociale, e il lavoratore, che compie la propria funzione socialmente definita qualunque sia il prodotto del suo sforzo. Tutto concorre a mascherare la re­ lazione tra il lavoro e il suo prodotto. Quindi la contrapposizio­ ne che istituisce Marx tra il tempo di lavoro propriamente detto - vale a dire il periodo consacrato ai lavori di aratura e alla rac­ colta - e i tempi di produzione - vale a dire i nove mesi circa che separano la semina dal raccolto durante i quali il lavoro realmen­ te produttivo è pressoché inesistente - si trova in pratica dissi­ mulata dall'apparente continuità conferita all'attività agricola dagli innumerevoli piccoli lavori destinati ad assistere la natura al lavoro, atti indissolubilmente tecnici e rituali, di cui nessuno a­ vrebbe pensato di valutare l'efficacia tecnica o il rendimento e­ conomico e che costituivano una sorta di arte per l'arte agli occhi del contadino, recinzione dei campi, potatura degli alberi, prote­ zione delle giovani piante contro gli animali o "visita" (asa/qadh) e sorveglianza dei campi, senza menzionare le pratiche che ven­ gono di solito inscritte nell'ordine dei riti, come gli atti di espul­ sione o di trasferimento del male (assi/edh) o gli atti di inaugura­ zione della primavera. Nello stesso modo, nessuno si sognerebbe di interrogarsi sulla redditività di tutte le attività che l' applicazio­ ne di categorie straniere porterebbe a giudicare improduttive, come le funzioni assolte dal capofamiglia in quanto rappresen­ tante e responsabile del gruppo. "Se il contadino si mettesse a contare, dice il proverbio, non seminerebbe." Forse occorre pensare che la relazione tra il lavoro e il suo prodotto non è effet­ tivamente ignorata, ma socialmente rimossa; che la produttività del lavoro è così bassa che il contadino deve evitare di tenere i conti del proprio tempo per mantenere il senso del proprio lavo­ ro; o, ciò che è solo una contraddizione apparente, che non può fare niente di meglio, che non può fare nient'altro, in un univer­ so in cui la scarsità del tempo è così poca e così grande la rarità dei beni, se non spendere il proprio tempo senza tenere i conti, perdere tempo, l'unica cosa di cui abbonda.141 141. Poiché il prezzo del tempo non cessa di crescere nella misura in cui cresce la produttività (vale a dire al contempo l'abbondanza dei beni offerti al consumo e il potere d'acquisto), il tempo diventa la derrata più rara, mentre diminuisce la rarità

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Così come la contrapposizione tra il tempo di lavoro propria­ mente detto e il tempo di produzione, principio di strutturazio­ ne di tutta l'attività tecnica e rituale (e quindi di tutta la visione del mondo), risultava in qualche modo socialmente rimossa, nel­ lo stesso modo non si sarebbe pensato di distinguere tra le atti­ vità "tecniche", economicamente redditizie, e le attività pura­ mente "simboliche", che il capo di famiglia compiva in quanto rappresentante del gruppo: ordinamento dei lavori, chiacchiere nell'assemblea degli uomini, discussioni al mercato, letture alla moschea. In poche parole, la verità della produzione non sembra rimos­ sa in minor misura della verità della circolazione e la "pena" sta al lavoro come il dono sta al commercio, quell'attività per la qua­ le, come osserva Émile Benveniste, le lingue indoeuropee non avevano una parola: la scoperta del lavoro presuppone la costitu­ zione del terreno comune della produzione, vale a dire il disin­ cantamento di un mondo naturale ormai ridotto alla sua mera di­ mensione economica; cessando di essere il tributo pagato a un ordine necessario, l'attività può orientarsi verso un fine esclusi­ vamente economico, quello stesso che la moneta, ormai misura di tutte le cose, designa con assoluta chiarezza. Finisce da questo momento l'indifferenziazione originaria, che permetteva i giochi della fede, della buona fede e della malafede individuali e collet­ tive: misurate in base al metro senza ambiguità del profitto mo­ netario, le attività più sacre risultano costituite negativamente come simboliche, vale a dire, secondo un senso che talora riveste tale termine, come sprovviste di un effetto concreto e materiale, cioè gratuite, dunque disinteressate ma anche inutili. Coloro che applicano le categorie e i metodi della contabilità economica a economie arcaiche senza tenere conto anche della trasformazione antologica che fanno subire al loro oggetto non sono certo gli unici oggi a trattare tale tipo di economia "come i padri della Chiesa trattavano le religioni che avevano preceduto il dei beni. Può anche accadere che lo spreco dei beni sia il solo modo di accumulare tempo più prezioso dei prodotti che permetterebbe di accumulare - attraverso il lavoro di mantenimento, di riparazione ecc. (cfr: G. S. Becker, "A theory of the allo­ cation of time", in The Economie Journal, 299, 1965, pp. 493-5 17). È senza dubbio questo il fondamento oggettivo dell'opposizione, spesso descritta, che si osserva ne­ gli atteggiamenti nei riguardi del tempo (cfr. Appendice).

Wl

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cristianesimo": le parole di Marx si applicano anche a coloro che tra i marxisti tendono a rinchiudere la ricerca sulle formazioni che essi definiscono "precapitalistiche" in una discussione scola­ stica sulla tipologia dei modi di produzione. La radice comune di questo etnocentrismo non è altro che il prestito inconscio di una definizione ristretta dell'interesse economico che nella sua forma compiuta è il prodotto storico del capitalismo; la costituzione di domini relativamente autonomi della pratica si accompagna in­ fatti a un processo al termine del quale gli interessi simbolici (spesso descritti come "spirituali" o "culturali") si costituiscono come gli interessi propriamente economici quali sono definiti sul terreno delle transazioni economiche dalla tautologia originaria "gli affari sono affari"; l'interesse propriamente "culturale" o "estetico", in quanto interesse disinteressato, è il prodotto para­ dossale del lavoro ideologico cui gli scrittori e gli artisti, principa­ li interessati, hanno dato un contributo importante e al termine del quale gli interessi simbolici si autonomizzano contrapponen­ dosi agli interessi materiali, cioè annullandosi simbolicamente come interessi. Poiché non conosce altro interesse rispetto a quello prodotto dal capitalismo, attraverso una sorta di operazio­ ne reale di astrazione e instaurando un universo di relazioni tra uomini fondate, come dice Marx, sul "freddo pagamento in con­ tanti", l'economicismo non può integrare nelle proprie analisi e ancor meno nei propri calcoli l'interesse propriamente simbolico che talora viene riconosciuto solo (qualora entri in maniera trop­ po manìfesta in conflitto, come in certe forme di nazionalismo o di regionalismo, con "l'interesse" in senso ristretto) per ridurlo all'irrazionalità del sentimento o della passione. Di fatto, in un universo che si caratterizza per la convertibilità quasi perfetta del capitale economico (nel senso ristretto) e del capitale simbolico, il calcolo economico che orienta le strategie degli agenti tiene con­ to in modo indissolubile dei profitti e delle perdite che la defini­ zione ristretta dell'economia respinge inconsciamente nell'im­ pensabile e nel non numerabile, cioè nell'irrazionalità economica. In poche parole, contrariamente alle rappresentazioni ingenua­ mente idilliche delle società "precapitalistiche" (o della sfera "culturale" di società capitalistiche), le pratiche non smettono di obbedire al calcolo economico, anche quando danno l'impressio­ ne del totale disinteresse, perché sfuggono alla logica del calcolo 304

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interessato (in senso ristretto) e si orientano verso implicazioni non materiali e difficilmente quantificabili. Ciò significa affermare che la teoria delle pratiche propria­ mente economiche è solo un caso particolare di una teoria gene­ rale dell'economia delle pratiche. Non si può infatti sfuggire alle ingenuità etnocentriche dell'economicismo senza cadere nell'e­ saltazione populista dell'ingenuità generos� delle origini se non a condizione di portare a termine ciò che esso lascia a metà e di estendere a tutti i beni materiali o simbolici senza distinzione, che si presentano come rari e degni di essere ricercati all'interno di una determinata formazione sociale - che si tratti di "parole buo­ ne" o di sorrisi, di strette di mano o di alzate di spalle, di compli­ menti o di attenzioni, di sfide o di insulti, di onore o di onori, di poteri o di piaceri, di "pettegolezzi" o di informazioni scientifi­ che, di distinzione o di distinzioni ecc. -, il calcolo economico che non ha potuto impadronirsi del terreno oggettivamente la­ sciato alla logica impietosa del "nudo interesse", come dice Marx, se non abbandonando un'isola di sacralità, miracolosa­ mente risparmiata dall' " acqua gelida del calcolo egoistico", asilo di ciò che non ha prezzo, per eccesso o per difetto. Ma la stessa contabilità degli scambi simbolici rischierebbe di portare a una rappresentazione deformata dell'economia arcaica, se si dimenti­ casse che essendo il prodotto dell'applicazione di un principio di differenziazione estraneo all'universo cui viene applicato, vale a dire la distinzione tra il capitale economico e il capitale simboli­ co, essa può percepire l'indifferenziazione del capitale economi­ co e del capitale simbolico solo sotto forma della loro perfetta convertibilità. Come la costituzione dell'arte in quanto arte, che corrisponde allo sviluppo di un ambito artistico relativamente autonomo, autorizza a pensare come estetiche alcune pratiche primitive o popolari solo esponendole a tutti gli errori etnocentri­ ci cui ci si condanna, quando si dimentica che esse non possono essere concepite come tali, così qualsiasi aggettivazione totale o parziale dell'economia arcaica, che non includa una teoria dell'ef /etto di reificazione della teoria e delle condizioni sociali di possi­ bilità della percezione oggettiva e, in modo corrispondente, una teoria del rapporto di tale economia con la sua verità oggettiva, come rapporto di conoscenza-misconoscimento, soccombe alla forma più sottile e meno riprovevole di etnocentrismo. 305

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Nella sua definizione completa il patrimonio della famiglia o del lignaggio comprende non solo la terra e gli strumenti di pro­ duzione ma anche la parentela e la clientela, la nasba, rete di al­ leanze o, più generalmente, delle relazioni che occorre conserva­ re integre e intrattenere regolarmente, eredità di impegni e di de­ biti d'onore, capitale sociale di relazioni, che implicano dei diritti e dei doveri, il quale, accumulato durante diverse generazioni, è una forza di integrazione in grado di essere mobilitata qualora si­ tuazioni straordinarie rompano la routine quotidiana. Per quan­ to grande sia il suo potere nel regolare la routine dell'ordine or­ dinario attraverso la stereotipizzazione rituale e di ridurre le di­ mensioni della crisi producendola sul piano simbolico o ritualiz­ zandola, non appena sopravvenga, l'economia arcaica non igno­ ra l'opposizione tra le occasioni ordinarie e le occasioni straordi­ narie, tra i bisogni normali, che la comunità domestica può sod­ disfare, e i bisogni eccezionali, tanto materiali quanto simbolici, di beni e servizi che suscitano le circostanze d'eccezione, crisi economica o conflitto politico o, più semplicemente, urgenze del lavoro agricolo, e che esigono l'assistenza benevola di un gruppo più esteso. Se ciò avviene, è infatti perché, contrariamente a quanto suggerisce Max Weber quando contrappone sommaria­ mente il tipo tradizionalista al tipo carismatico, l'economia arcai­ ca racchiude la discontinuità non solo nell'ordine politico, con i conflitti che, a partire da un incidente, possono amplificarsi di­ ventando guerre tra tribù tramite il gioco delle "leghe", ma an­ che, in un altro registro, nel campo economico, con la contrap­ posizione tra il tempo di lavoro, particolarmente corto nella ce­ realicoltura tradizionale, e il tempo di produzione, principio di una delle contraddizioni fondamentali di tale formazione sociale e di conseguenza delle strategie che mirano a risolverla. È una variante di questa contraddizione che viene espressa dal modo di dire: "Quando l'annata è cattiva, ci sono sempre troppe bocche da sfamare, quando è buona, non ci sono abbastanza braccia". L'analisi del calendario dei lavori agricoli, del calenda­ rio degli avvicendamenti e del calendario della presenza del per­ sonale di un'azienda media in Cabilia mette in evidenza l'esisten­ za di tempi forti e tempi deboli dell'anno agricolo. Durante i due grandi periodi di lavoro, la raccolta in giugno-luglio e l'aratura in novembre-dicembre, tutto il personale maschile viene mobilitato; 306

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l'aratura occupa i due uomini della famiglia per venti giorni, otto giorni sulle loro terre con l'aiuto del loro "associato dell'aratura" (dato che l'azienda comporta un unico bue, viene costituita una coppia con l'animale di quest'ultimo), otto giorni sulle terre del­ l' associato; infine per tre o quattro giorni l'azienda riceve i servizi di un vicino in cambio di una prestazione equivalente sulle terre di quest'ultimo. In occasione del raccolto le donne e i bambini si uniscono - ma solo per il trasporto delle messi, movimento dal campo verso la casa - agli uomini di casa. Durante un mese intero è tutto il villaggio che, per mezzo dello scambio o del dono di ser­ vizi, partecipa a un lavoro intensivo; la trebbiatura che segue av­ viene con il concorso di un parente, proprietario di un bue (mai insieme all' associato dell'aratura). Dopo il raccolto e la trebbiatu­ ra, l'attività rallenta e uno degli uomini emigra fino al momento dei lavori di aratura. Si osserva un vuoto molto evidente in feb­ braio-marzo durante il quale i due uomini vanno a lavorare in città, dalla quale il secondogenito, partito già in gennaio, torna solo all'inizio di maggio; l'emigrazione non fa che rivelare i tempi morti dell'attività maschile durante i quali, in periodi precedenti o ancora nel momento di queste osservazioni (cioè nel 1960 pri­ ma della scoperta della redditività del lavoro), in alcune famiglie particolarmente legate alla tradizione, gli uomini si occupavano. Per tutto l'inverno e la primavera, i lavori di raccolta, di manuten­ zione e di giardinaggio sono svolti in gran parte dalla donna e dai bambini; le attività propriamente maschili, come il trasporto del letame, la zappatura dei frutteti, la potatura degli alberi, l'aratura di primavera, la fienagione, richiedono un lavoro meno intensivo (benché costante) rispetto all'aratura o il raccolto e soprattutto non hanno il medesimo carattere di urgenza e il medesimo valore sociale: la prova è costituita dal fatto che vi vengono associati donne e bambini, secondo le loro capacità. La strategia consistente nell'accumulare il capitale d'onore e di prestigio che produce la clientela, che ne è al contempo il prodot­ to, offre la soluzione ottimale al problema che si porrebbe al grup­ po se dovesse intrattenere continuamente (compreso il tempo di produzione) tutta la forza lavoro (umana e animale) di cui ha biso­ gno durante il tempo del lavoro. Essa permette infatti alle grandi famiglie di disporre del massimo di forza lavoro durante il perio­ do di lavoro e di ridurre al minimo il consumo durante il tempo, 307

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incomprimibile, di produzione, che si tratti del consumo umano (quando il gruppo si trova ridotto all'unità minima, vale a dire alla famiglia) o del consumo animale (è la funzione dei contratti di af­ fitto, quali la sharka del bue, attraverso cui il proprietario si libera del proprio animale affidandolo senza altre condizioni se non un compenso in denaro o in natura dell'"usura del capitale"); la con­ tropartita di tali prestazioni puntuali e limitate ai periodi di urgen­ za, come il raccolto, è meno pesante per il fatto di essere fornita sia sotto forma di lavoro, ma fuori dal periodo di piena attività, sia sotto altre forme (protezione, prestito di animali ecc.)� In generale, tutto avviene come se il capitale non fosse mai percepito e trattato come capitale e questo anche nel caso di una transazione che, come la sharka del bue, sia concepibile solo tra gli individui più estranei che hanno diritto di stabilire un con­ tratto: in questo contratto, che si stabilisce soprattutto tra mem­ bri di villaggi diversi e che i due partner tendono di comune ac­ cordo a dissimulare (poiché colui che chiede in prestito preferi­ sce nascondere la povertà e lasciar credere che il bue è di sua proprietà con la complicità di colui che glielo presta, che è ugualmente disposto a nascondere una transazione sospettata di non obbedire al rigido senso dell'equità), un bue è affidato dal suo proprietario, in cambio di un certo numero di misure di orzo e di grano, a un contadino troppo povero per acquistarlo; oppu­ re un contadino povero si mette d'accordo con un altro perché acquisti una coppia di buoi e glieli affidi per uno, due o tre anni a seconda dei casi, e se i buoi sono venduti, il beneficio è diviso in parti uguali. Là dove si sarebbe tentati di vedere un semplice prestito, il finanziatore che affida un bue in cambio di un interes­ se di qualche misura di grano, gli agenti vedono invece una tran­ sazione equa che esclude ogni ottenimento di plusvalore: colui che presta offre la forza lavoro del bue, ma l'equità è ottenuta grazie al fatto che colui che prende in prestito nutre e cura il bue, ciò che il primo dei due avrebbe in ogni caso dovuto fare, cosic­ ché le misure di grano costituiscono solo una compensazione per la svalutazione del bue dovuta all'invecchiamento. Le diverse va­ rianti dell'associazione, che riguardano le capre, condividono il fatto di far sostenere alle due parti il peso della diminuzione del capitale iniziale dovuta all'invecchiamento. n proprietario, una donna che in tal modo investe i propri risparmi, affida per tre an308

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ni le sue capre a un lontano cugino, relativamente povero, sapen­ do che egli le nutrirà e le curerà bene. Gli animali vengono valu­ tati e viene convenuto che il prodotto (latte, lana, burro) sarà condiviso. Ogni settimana colui che prende a prestito manda un recipiente di latte tramite un bambino. A quest'ultimo non è permesso ripartire a mani vuote (el/al, il portafortuna o lo scon­ giurare il pericolo, ha un significato magico per il fatto che resti­ tuire un utensile vuoto, restituire il vuoto, significherebbe minac­ ciare la prosperità della casa): gli si danno della frutta, dell'olio, delle olive, delle uova, a seconda del momento. Entro un certo tempo colui che li ha presi in prestito restituisce gli animali e i prodotti vengono divisi. Variante: se il gregge di sei capre è stato valutato a 30.000 franchi, il suo custode restituisce 15 .000 fran­ chi e la metà del gregge iniziale, vale a dire tre vecchie capre; il custode restituisce tutto il gregge ma si tiene tutta la lana. Così, è chiaro, un capitale simbolico che, come il prestigio e la fama legati a una famiglia e a un nome, viene facilmente riconver­ tito in capitale economico, costituisce forse la forma più preziosa di accumulazione in una società in cui il rigore del clima (poiché i grandi lavori agricoli, aratura e raccolta, si concentrano in un tempo molto breve) e la fragilità dei mezzi tecnici (il raccolto vie­ ne effettuato con la falce) richiedono il lavoro collettivo. Bisogna forse scorgervi una forma mascherata di acquisto della forza lavo­ ro o un'estorsione clandestina di corvée? Senza dubbio, ma a condizione di mantenere unito nell'analisi ciò che è unito nell' og­ getto, cioè la duplice verità di pratiche intrinsecamente equivoche e ambigue, trappola tesa a tutti coloro che una rappresentazione dualistica dei rapporti tra le pratiche e le ideologie, tra l' econo­ mia "indigena" e la rappresentazione "indigena" dell'economia, destina a demistificazioni automistifi.canti:142 la verità completa di questa appropriazione di prestazioni risiede nel fatto che può es­ sere effettuata solo sotto il mascheramento della thiwizi, aiuto be142. Non sarebbe difficile mostrare che i dibattiti sulla "democrazia'! berbera (è più in generale arcaica) contrappongono nello stesso modo l'ingenuità di primo

grado all'ingenuità di secondo grado, indubbiamente la più dannosa, perché la soddisfazione che ispira la falsa lucidità impedisce di accedere alla conoscenza ade­ guata che supera, conservandole, queste due forme di ingenuità; la "democrazia gentilizia" deve la propria specificità al fatto che lascia impliciti e indiscussi (doxa) i principi che la "democrazia" liberale può e deve professare (ortodossia) perché hanno smesso di regolare i comportamenti a livello pratico.

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nevolo che è anche corvée, corvée benevola e aiuto forzato, e nel fatto che presuppone, se ci è permessa una metafora geometrica, una doppia mezza rotazione che riporta al punto di partenza, cioè una conversione del capitale materiale in capitale simbolico, esso stesso riconvertibile in capitale materiale. L'appropriazione di una clientela, anche ereditata, presuppo­ ne tutto un lavoro, indispensabile per stabilire e intrattenere le re­ lazioni, e anche degli investz'menti importanti, tanto materiali quanto simbolici - che si tratti dell'assistenza politica contro le aggressioni, furti, offese o insulti, o dell'assistenza economica, spesso molto costosa, in particolare nel caso di carestia. Essa pre­ suppone inoltre investimenti in ricchezze materiali, ma anche in tempo, nella misura in cui il valore del lavoro simbolico non può essere definito in modo indipendente dal tempo che gli si dedica, poiché il dono del tempo o lo spreco del tempo costituiscono uno dei doni più preziosi.143 È chiaro che in tali condizioni l'accumu­ lazione di capitale simbolico può avvenire solo a spese dell' accu­ mulazione del capitale economico. Nella misura in cui si aggiun­ geva agli ostacoli oggettivi, legati alla debolezza dei mezzi di pro­ duzione, l'azione dei meccanismi sociali che, imponendo la dissi­ mulazione o la rimozione dell'interesse economico, tendono a fa­ re dell'accumulazione di capitale simbolico l'unica forma ricono­ sciuta e legittima di accumulazione, era sufficiente a frenare o per­ fino a proibire la concentrazione di capitale materiale ed era in­ dubbiamente raro che l'assemblea fosse costretta a intervenire espressamente per ingiungere a qualcuno di "smettere di arric­ chirsi":144 è noto infatti che la pressione collettiva, con cui i più agiati devono fare i conti perché traggono da essa non solo la loro autorità, ma anche, in mancanza di questa, un potere politico che in ultima analisi è funzione della loro attitudine a mobilitare il gruppo in favore o contro degli individui o dei gruppi, impone ai ricchi non solo la più forte partecipazione agli scambi cerimoniali 143. A colui che "non sa consacrare agli altri il tempo dovuto", si rivolgono dei rimproveri: "Appena arrivato, ecco che sei già andato via", "Ci lasci? Ci siamo ap­ pena seduti... Non abbiamo ancora detto nulla". L'analogia tra il rapporto tra uomo e uomo e il rapporto tra l'uomo e la terra porta a condannare colui che si affretta in modo sconsiderato nel proprio lavoro e che, come l'ospite che se ne va appena arri­ vato, non sa consacrare alla terra la fatica e il tempo, cioè il rispetto che le deve. 144. R. Maunier, Mélanges de sociologie nord-a/ricaine, Alcan, Parigi 1930, p. 68.

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(tawsa), ma anche i contributi più pesanti al mantenimento dei poveri, all'ospitalità degli stranieri o all'organizzazione delle fe­ ste. La ricchezza implica soprattutto dei doveri: "D generoso, si dice, è amico di Dio". Indubbiamente la credenza nella giustizia immanente che governa un gran numero di pratiche (come il giu­ ramento collettivo) contribuisce a fare della generosità un sacrifi­ cio destinato a meritare in cambio quella benedizione costituita dalla prosperità: "Che mangi, colui che ha l'abitudine di offrire da mangiare" . "Oh Dio mio, si dice anche, dammi perché io pos­ sa dare". Ma le due forme di capitale sono legate in modo così inestricabile che l'esibizione della forza materiale e simbolica rappresentata da alleati prestigiosi è di natura tale da offrire di per sé dei profitti materiali all'interno di un'economia della buo­ na fede in cui una buona fama costituisce la migliore se non la so­ la garanzia economica: è chiaro che le grandi famiglie non perdo­ no occasione (si tratta in questo caso di una delle ragioni della lo­ ro predilezione per i matrimoni distanti e i loro vasti cortei) di or­ ganizzare quel tipo di esibizioni di capitale simbolico (di cui il consumo ostentatorio è solo l'aspetto più visibile), cortei di pa­ renti e di alleati che rendono solenne la partenza o il ritorno del pellegrino, scorta della sposa il cui valore si valuta in base al nu­ mero di "fucili" e all'intensità dei colpi a salve sparati in onore degli sposi, offerti in occasione del matrimonio, doni di prestigio, tra i quali le pecore che sono offerte in occasione del matrimonio, testimoni e garanti che possono essere mobilitati in ogni luogo e in ogni occasione, che sia per testimoniare la buona fede di una transazione di mercato o per rafforzare la posizione del lignaggio in un negoziato matrimoniale e per consacrare solennemente la conclusione del contratto. Se è noto che il capitale simbolico è un credito nel senso più ampio del termine, cioè una specie di antici­ po che il gruppo e solo il gruppo può accordare a coloro che gli danno maggiori garanzie materiali e simboliche, è evidente che l'esibizione del capitale simbolico (sempre molto costosa sul pia­ no economico) è uno dei meccanismi che fanno sì (senza dubbio universalmente) che il capitale vada dal capitale. È dunque a condizione di stabilire una compatibilità totale dei profitti simbolici, pur avendo in mente l'indifferenziazione delle componenti simboliche e delle componenti materiali del patri­ monio, che si può cogliere la razionalità economica di comporta311

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menti che l'economicismo respinge come assurdi: per esempio, la scelta di acquistare una seconda coppia di buoi dopo il raccol­ to, adducendo il pretesto che se ne ha bisogno per sradicare le piante - modo di far capire che la raccolta è stata abbondante -, per poi vedersi costretti a rivenderla, in mancanza di foraggio, prima dell'aratura autunnale, momento in cui sarà tecnicamente necessario averli, sembra economicamente aberrante solo se si dimenticano tutti i profitti materiali e simbolici che può provo­ care tale aumento, anche se fittizio e truccato, del capitale sim­ bolico della famiglia in un periodo, la fine dell'estate, in cui av­ vengono le negoziazioni per i matrimoni. Se tale strategia di bluff è perfettamente razionale, è perché il matrimonio costituisce un'occasione per una circolazione economica (nel senso più am­ pio) di cui si può avere un'idea solo imperfetta qualora si tenga conto esclusivamente dei beni materiali; è anche perché i profitti che un gruppo ha la possibilità di trarre da questa negoziazione sono tanto più grandi quanto più importante è il suo patrimonio materiale e soprattutto simbolico o, se ci si concede di prendere in prestito un'espressione del linguaggio bancario, "il credito di notorietà" su cui può contare. Questo ereditò, che dipende dalla capacità del punto d'onore di assicurare l'invulnerabilità dell'o­ nore e che costituisce un tutto indiviso in cui entrano in modo indissociabile la quantità e la qualità dei beni e la quantità e la qualità degli uomini capaci di farli valere, è ciò che permette di acquisire, principalmente tramite il matrimonio, gli alleati presti­ giosi, quindi la ricchezza di "fucili" che si misura non solo in nu­ mero di uomini, ma anche in base alla loro qualità, al loro punto d'onore, e che determina la capacità del gruppo di salvaguardare la sua terra e il suo onore e in particolare quello delle donne, cioè il capitale dì forza materiale e simbolica suscettibile di essere ef­ fettivamente mobilitata in vista delle transazioni di mercato, dei combattimenti d'onore o del lavoro della terra. Quindi, i com­ portamenti d'onore hanno origine in un interesse per il quale l'e­ conomicismo non ha nome e che occorre però chiamare simboli­ co, benché abbia una natura tale da determinare delle azioni che hanno immediato riscontro materiale. Allo stesso modo in cui al­ trove ci sono professioni, come quella di notaio o di medico, i cui titolari devono essere, come si dice, "al di sopra di ogni sospet­ to", così in questo caso una famiglia ha un interesse vitale nel te3 12

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nere il proprio capitale d'onore, cioè il suo credito di onorabilità, al riparo dal sospetto. La sensibilità esacerbata di fronte al mini­ mo attacco, alle minime allusioni (thasalqubth) si spiega, come l'abbondanza di strategie destinate a smentirli o a evitarli, con il fatto che il capitale simbolico non si lascia misurare e valutare così facilmente come la terra o il bestiame e con il fatto che il gruppo, che alla fine è il solo a poterlo accordare, è sempre por­ tato a ritirarlo, perciò a orientare i propri sospetti sui più grandi come se, in materia d'onore come in materia di terra, l'arricchi­ mento dell'uno potesse avvenire solo a danno degli altri.145 Solo un materialismo incoerente, perché parziale, quindi in­ capace di pensare le strutture dell'economia arcaica e soprattut­ to la complessità prodigiosa delle pratiche economiche caratteri­ stiche di un sistema fondato su un'ambiguità strutturale, può ignorare che delle strategie che implicano la conservazione o l'aumento dell'onore del gruppo, tra le quali occorre iscrivere in primo luogo la vendetta di sangue e il matrimonio, obbediscono a interessi non meno vitali che le strategie successorie o le strate­ gie di fecondità. La trappola tesa al materialismo parziale dell'e­ conomicismo è tanto più infallibile quando, come nel caso del matrimonio, la circolazione dei beni materiali immediatamente percepibili, quali la compensazione matrimoniale, apparente po­ sta in gioco delle negoziazioni matrimoniali, dissimula la circola­ zione totale, reale e potenziale, di beni indissolubilmente mate­ riali e simbolici, di cui i primi sono solo l'aspetto più visibile allo sguardo dell'homo oeconomicus capitalista. L'ammontare della compensazione matrimoniale, sempre molto basso come valore relativo e assoluto, non giustificherebbe le accanite negoziazioni di cui è oggetto se non rivestisse un valore simbolico della più grande importanza, manifestando in modo inequivocabile il va­ lore dei prodotti di una famiglia sul mercato degli scambi matri­ moniali e al contempo la capacità dei responsabili di questa fa­ miglia di ottenere dai loro prodotti il miglior prezzo attraverso le loro qualità di negoziatori. La migliore prova dell'irriducibilità delle implicazioni della strategia matrimoniale unicamente alla 145. Si narra che in occasione dei combattimenti le donne (e gli uomini anzia­ ni) della famiglia incoraggiassero gli uomini ad "andare all'attacco" in questi termi­ ni: "Uccidi o muori, ma non !asciarti dietro delle allusioni" (thasalqubth)_

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compensazione matrimoniale è fornita dalla storia che, qui anco­ ra una volta, ha dissociato gli aspetti simbolici dagli aspetti mate­ riali delle transazioni: ridotta al suo mero valore monetario, la compensazione matrimoniale risulta privata, agli stessi occhi de­ gli agenti, del suo significato di quota simbolica, dato che le di­ scussioni d'onore si trovano in tal modo appiattite sul piano dei semplici mercanteggiamenti ormai considerati vergognosi. Come mostra il fatto che in caso di offesa la possibilità stessa di rifiutare il gioco (non rispondendo o per esempio mostrando l'altra guancia) è esclusa come impensabile o innominabile, l'in­ teresse che determina ogni agente a difendere il proprio capitale simbolico è inseparabile dalla tacita adesione, inculcata dall'edu­ cazione primaria e rinforzata da tutte le ulteriori esperienze, al­ l' assiomatica oggettivamente iscritta nelle regolarità del sistema che fa esistere come degno di essere ricercato e conservato un certo tipo di capitale simbolico. L'armonia oggettiva tra le dispo­ sizioni degli agenti (in questo caso la loro propensione e la loro attitudine a giocare il gioco dell'onore) e le regolarità oggettive di cui esse sono il prodotto fa sì che l'appartenenza a tale cosmo economico (in senso lato) comporti il riconoscimento incondi­ zionato delle implicazioni che il capitale simbolico propone, at­ traverso la sua stessa esistenza, come ovvio, cioè il misconosci­ mento dell'arbitrarietà del valore che esso conferisce loro e che è tale da determinare degli investimenti e dei sovra-investimenti (nel duplice senso economico e psicoanalitico) fatti apposta per rafforzare, per effetto della concorrenza e della rarità così create, l'illusione ben fondata che il valore dei beni simbolici sia inscrit­ to nella natura delle cose, come l'interesse per questi beni nella natura degli uomini. Per evitare un ritorno offensivo del materialismo ridotto e ri­ duttore, occorrerebbe analizzare nel dettaglio i meccanismi che talora conferiscono a un appezzamento di terra un valore che non corrisponde sempre alle sue qualità propriamente tecniche ed economiche (in senso stretto). Se i terreni più vicini, meglio curati e mantenuti (recintati, con edifici, regolarmente lavorati e continuamente sfruttati ecc.), più accessibili alle donne (grazie a sentieri privati thikhurajiyin), sono predisposti a vedersi accor­ dare un valore più grande da parte di un acquirente qualsiasi, esi­ stono delle qualità che ineriscono loro solo nella relazione che 3 14

PER UNA TEORIA DELLA PRATICA

essi intrattengono con una determinata famiglia e che sono fun­ zione di un tipo particolare di disposizioni economiche (in senso lato). La stessa cosa vale per ciò che potremmo chiamare il grado di integrazione della terra al patrimonio familiare, il quale dipen­ de dalla sua storia (molto spesso indicata dal suo nome, più o meno nobile e antico), dalla sua posizione più o meno centrale all'interno delle terre tradizionalmente possedute dal gruppo. Se molto spesso il valore simbolico e il valore economico coincido­ no, dato che i terreni più vicini e più accessibili sono i meglio sfruttati, secondo varie forme di conduzione più intensive e più intensificate, quindi più "produttive", capita che un terreno ac­ quisti un valore simbolico sproporzionato rispetto al suo valore economico in funzione della definizione socialmente ammessa del patrimonio simbolico. In tal modo ci si libererà dapprima della terra meno integrata al patrimonio, meno associata al nome dei suoi proprietari attuali, quella che è stata acquistata, e acqui­ stata di recente, piuttosto che ereditata, quella che è stata acqui­ stata da estranei piuttosto che quella acquistata da parenti. Ma nulla è ancora così semplice, poiché il valore simbolico è definito dalla relazione storica che i proprietari e gli acquirenti hanno con essa, cioè tra loro, attraverso la sua intermediazione e a pro­ posito di essa. In tal modo un terreno è chiaramente più prezioso quando, provvisto di tutte le proprietà che definiscono una forte integrazione al patrimonio, è posseduto da estranei: in tal caso, ricomprarlo diventa un affare d'onore, analogo alla vendetta di un'offesa e la terra può raggiungere dei prezzi esorbitanti. I ven­ ditori possono giocare cinicamente sulla relazione tra i compra­ tori e la terra - solo entro certi limiti, perché la loro reputazione ne soffrirebbe; ma più frequente è che mettano tanto punto d'o­ nore a difendere la terra, soprattutto se l'appropriazione è abba­ stanza recente da mantenere il suo valore di sfida lanciata al gruppo estraneo, quanto gli altri si accaniscono a riacquistarla e a vendicarsi dell'attacco sferrato alla burma della loro terra. Può accadere che un terzo gruppo si aggiunga a far lievitare il prezzo, lanciando in tal modo una sfida non al venditore, che trova il suo rendiconto, ma ai proprietari "legittimi". In sintesi, basta avere in mente l' omologia tra la relazione che il gruppo intrattiene con la propria terra e la relazione che esso intrattiene con le proprie donne per comprendere che la preoccupazione di salvaguardare 3 15

PER UNA TEORIA DELLA PRATICA

il capitale simbolico della famiglia, componente fondamentale del patrimonio, porta ad accettare di pagare al di là del suo valo­ re "di mercato" un terreno ancestrale che minaccia di uscire dal gruppo o che è già in mani estranee o, all'opposto, uno dei terre­ ni ancestrali di un gruppo rivale, in modo tale che l'acquisto prende il senso di una sfida. Inversamente, tali rincari sono per quanto possibile esclusi dalle transazioni tra parenti, dato che l'onore impedisce che si tragga vantaggio dalla povertà di colui che è costretto a vendere. Così, le corrispondenze che si stabiliscono tra la circolazione dei terreni venduti e riacquistati, quelle delle "gole" "prestate" e "restituite"* o quelle delle donne accordate o ricevute (per esempio tra le diverse specie del capitale e i modi di circolazione corrispondenti) obbligano ad abbandonare la dicotomia dell'e­ conomico e del non economico che impedisce di percepire la scienza delle pratiche economiche come un caso particolare di una scienza generale dell'economia delle pratiche, capace di trat­ tare tutte le pratiche, comprese quelle che si vogliono disinteres­ sate o gratuite, quindi affrancate dall'economia, come delle pra­ tiche economiche, orientate verso la massimizzazione del profit­ to, materiale o simbolico. n capitale accumulato dai gruppi, quell'energia della fisica sociale - in questo caso il capitale di for­ za fisica (legato alla capacità di mobilitazione, quindi al numero e alla combattività), il capitale "economico" (la terra e il bestia­ me), il capitale sociale e il capitale simbolico, sempre associato per eccesso al possesso di altre specie di capitale ma suscettibile di essere aumentato e diminuito a seconda del modo in cui viene utilizzato - può esistere sotto diverse /orme che, benché sottopo­ ste a strette leggi di equivalenza, quindi reciprocamente conver­ tibili, producono effetti specifici. Forma trasformata e quindi dissimulata di capitale "economico" e fisico, il capitale simbolico produce il suo effetto, qui come altrove, proprio nella misura e solo nella misura in cui esso dissimula il fatto che queste specie "materiali" di capitale sono alla sua origine e, in ultima analisi, all'origine dei suoi effetti. * In questo caso il termine "gole" indica il bestiame. La metafora fa riferimento al modo di macellare gli animali proprio delle società islamiche, le quali sgozzano gli animali in modo che muoiano dissanguati. [NdT]

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APPENDICE

PRATICHE ECONOMICHE E DISPOSIZIONI TEMPORALI

È vero che nulla è più estraneo all'economia precapitalistica della rappresentazione del futuro come campo dei possibili che il calcolo deve esplorare e padroneggiare; non si potrebbe tutta­ via concludere da ciò, come si è fatto spesso, che il contadino tradizionale sia incapace di guardare a un futuro lontano, poiché la diffidenza riguardo a ogni tentativo di impossessarsi del futuro coesiste sempre in lui con la preveggenza necessaria per ripartire nel tempo un buon raccolto, talora nell'arco di vari anni. Di fat­ to, il mettere da parte che consiste nel prelevare in vista del con­ sumo futuro una parte dei beni diretti (cioè, capaci di offrire in qualsiasi momento una soddisfazione immediata quali quei beni di consumo di cui si circonda il /el/ah e che costituiscono la ga­ ranzia palpabile della sua sicurezza) presuppone la capacità di guardare a qualcosa "che verrà" , virtualmente racchiuso nel pre­ sente direttamente percepito; al contrario, l'accumulazione capi­ talistica di beni indiretti poiché può concorrere alla produzione di beni diretti senza che essi stessi siano fonte di alcuna soddisfa­ zione, acquista senso solo in relazione a un futuro costruito dal calcolo. "Prevedere, diceva Cavaillès, non significa guardare avanti. " La pre-veggenza (nel senso di vedere in anticipo) si di­ stingue dalla pre-visione per il fatto che l'avvenire da essa perce­ pito è direttamente inscritto nella situazione stessa, quale può es­ sere percepita tramite gli schemi di percezione e di valutazione tecnico-rituali inculcati da condizioni materiali d'esistenza, esse stesse percepite tramite categorie degli stessi schemi di pensiero: la decisione economica non è determinata dal fatto di tenere in considerazione un fine esplicitamente posto in quanto futuro, 3 17

PER UNA TEORIA DELLA PRATICA

come quella stabilita tramite il calcolo nel quadro di un progetto; l'azione economica si orienta verso qualcosa "che verrà" colto direttamente nell'esperienza o stabilito attraverso tutte le espe­ rienze accumulate che formano la tradizione. Così, in generale, il contadino investe in funzione dei proventi procurati dalla cam­ pagna precedente e non di proventi scontati; inoltre, nel caso · di un raccolto eccedente, egli tende a trattare il grano o l'orzo sup­ plementari come beni diretti, preferendo accumularli in vista del consumo piuttosto che seminarli e accrescere la speranza nel rac­ colto futuro e sacrificando in tal modo l'avvenire della produzio­ ne all'avvenire del consumo. Lungi dall'essere dettati dalla capa­ cità di proiettarsi nel futuro, i comportamenti di pre-veggenza obbediscono alla preoccupazione di conformarsi a modelli ere­ ditati: perciò il punto d'onore richiede che, anche qualora non si possiedano melograni, si mettano da parte i grani di melagrana che vengono messi nel cuscus offerto al khammès o ai vicini al momento della prima uscita dei buoi per i lavori di aratura; o che si costituiscano delle riserve di carne salata per le feste. La pa­ drona di casa era fiera di costituire una riserva speciale, chiamata thiji, e costituita da tutto ciò che di meglio era stato prodotto, i frutti migliori (fichi, uva passa, melograni, noci ecc.), l'olio estratto dalle olive migliori, il burro migliore ecc.1 In questo am­ bito come altrove, le norme etiche sono indissolubilmente anche degli imperativi rituali e l'omologia che unisce la fecondità della casa alla fecondità della terra rende l'azione di mettere da parte, che assicura la pienezza della casa (la'mmara ukham), un rito propiziatorio così come un atto economico. Così, molte condot­ te che potrebbero apparire come forme di investimento obbedi­ scono a una logica che non è quella del calcolo economico razio­ nale: in tal modo, gli acquisti di terreni che si sono moltiplicati man mano che le basi economiche della società antica si disinte­ gravano, con la generalizzazione degli scambi monetari e la crisi corrispondente dell'ethos contadino, sono stati spesso determil. ll dominio dell'economia di mercato determina un ribaltamento dal per al contro della gerarchia dei valori che si esprime in questa tradizione, da una parte, imponendo di riservare per il mercato i prodotti di prima qualità, dall'altra, intro­ ducendo abitudini di consumo fatte apposta per giustificare l'abbandono della tra­ dizione della thiji e la ricerca di proventi monetari: perché costituire delle riserve di fichi, visto che non si mangiano più fichi da quando (e perché) si beve il caffè?

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PRATICHE ECONOMICHE E DISPOSIZIONI 1EMPORALI

nati, fino a una data recente, dalla preoccupazione di evitare che la terra familiare cadesse nelle mani di una famiglia estranea. Co­ sì pure, accadeva che si acquistasse una seconda coppia di buoi durante la bella stagione, adducendo il pretesto che se ne aveva bisogno per sradicare le vecchie piante (ciò che faceva capire che il raccolto era stato abbondante), in realtà, molto spesso, allo scopo di accrescere il capitale simbolico della famiglia in un pe­ riodo strategico, alla fine dell'estate, epoca in cui si negoziano e si celebrano i matrimoni. Non era raro che, se il foraggio che avrebbe appena nutrito una coppia di buoi fosse finito, la fami­ glia di cui si sarebbe potuto dire "è la casa delle due coppie di buoi e del mulo" fosse costretta a vendere la seconda coppia pri­ ma dell'aratura d'autunno, cioè al momento in cui sarebbe stata tecnicamente necessaria. Nello stesso modo, infine, il sentimento dell'onore è anche all'origine di molte iniziative innovatrici che si osservano da una cinquantina d'anni nell'ambito dell'attrezza­ tura agricola e domestica, e non è raro che le competizioni di prestigio tra i due "partiti" che dividono la maggior parte dei vil­ laggi o anche tra due grandi famiglie li abbiano condotti a fornir­ si entrambi delle medesime attrezzature, presse da olio, mulini a motore, camion ecc., senza preoccuparsi della redditività. In un'economia agricola in cui il ciclo di produzione può es­ sere abbracciato con un solo sguardo, dove i prodotti si rinnova­ no in generale nello spazio di un anno agricolo, il contadino non dissocia maggiormente il suo lavoro dal prodotto "che verrà", di cui è "gravido", di quanto durante l'anno agricolo non distingua il tempo di lavoro dal tempo di produzione, periodo durante il quale la sua attività è quasi sospesa. All'opposto, dato che la lun­ ghezza del ciclo di produzione è di solito molto più estesa, l'eco­ nomia precapitalistica presuppone la costituzione di un futuro mediato e astratto, dove il calcolo razionale deve supplire alla mancanza di intuizione del processo nel suo insieme. Ma, perché un calcolo simile sia possibile, occorre che si riduca lo scarto tra il tempo di lavoro e il tempo di produzione così come la dipen­ denza corrispondente riguardo ai processi organici; detto altri­ menti, occorre che venga spezzata l'unità organica che univa il presente del lavoro alla sua dimensione "che verrà", unità che non è altro che quella dei cicli indivisibili e non analizzabili di ri­ produzione o quella del prodotto stesso, come mostra la compa3 19

PER UNA TEORIA DELLA PRATICA

razione di una tecnica artigianale che fabbrica dei prodotti interi e della tecnica industriale fondata sulla specializzazione e la frammentazione dei compiti. È chiaro che misure che tendono a modificare la lunghezza tradizionale dei cicli agricoli e che ri­ chiedono che si sacrifichi un interesse immediatamente tangibile a un interesse astratto (come quella che consisteva nell'offrire agli agricoltori di costruire gratuitamente dei terrapieni in cui sa­ rebbero stati piantati degli alberi) abbiano incontrato tra i conta­ dini algerini delle resistenze che sono finite (del resto, solo par­ zialmente) solo di fronte al successo di lavori intrapresi sulle ter­ re dei coloni europei, interessati a beneficiare di tali vantaggi. Più in generale, se i progetti suscitarono spesso solo l'incom­ prensione e lo scetticismo, è perché, essendo fondati sul calcolo astratto e presupponendo la sospensione dell'adesione al dato familiare, sono affetti dall'irrealtà dell'immaginario: come se la pianificazione razionale stesse alla pre-veggenza consuetudinaria come una dimostrazione razionale sta a una "mostrazione"* per ritaglio e piegatura, un progetto può trovare adesione solo se propone dei risultati concretamente e immediatamente percepi­ bili o se ha la cauzione di un "garante" riconosciuto e rispettato (quale l'istitutore di una volta, shikh el lakul). Così, se i contadini algerini hanno per lungo tempo manife­ stato una forte diffidenza riguardo alla moneta, è perché, rispet­ to alla struttura temporale che esige, lo scambio monetario costi­ tuisce rispetto al baratto ciò che l'accumulazione capitalistica co­ stituisce rispetto all'atto di mettere da parte. 2 Mentre l'oggetto * Traduco letteralmente il termine "monstration" con "mostrazione", benché questo termine non esista in italiano come il primo non esiste in francese, per non rompere il gioco di parole dell'autore tra "dérnonstration"/"monstration", che in italiano è riprodotto da quello tra dirnostrazionelmostrazione. [NdT] 2. Un tempo gli scambi avvenivano in natura secondo delle equivalenze fissate dalla tradizione. "Nel Tell, il nomade scambiava una misura di datteri contro tre misure d'orzo, o una mezza misura di grano contro tre misure di datteri" (A. Ber­ nard, N. Lacroix, I:évolution du nomadisme en Algérie, A. Jourdan, Alger 1906, p. 207). Nel 1939 l'equivalenza dello scambio era stabilita in questo modo, secondo Augustin Berque: un quintale di grano una pecora venti litri di olio due quin­ tali di uva o di albicocche un quintale di fichi trecento chili di carbone un quintale e un terzo di orzo. n pagamento di khammès e degli associati o dei prestiti avveniva in natura, nella maggior parte dei villaggi della Cabilia, fino alla seconda guerra mondiale. TI lavoro del fabbro era pagato con cereali; fino a un'epoca recen­ te il vasellame veniva ancora scambiato con l'equivalente del suo contenuto in semi =

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scambiato lascia direttamente all'intuizione l'uso che se ne potrà fare e che è inscritto in esso allo stesso titolo del peso, del colore e del sapore, il denaro, bene indiretto per antonomasia, in se stesso none fonte di alcuna soddisfazione (come ricorda la favo­ la del /ellah che morì in mezzo al deserto di fianco alla pelle di pecora colma di monete d'oro che aveva appena scoperto) e l'u­ tilizzo futuro che essa indica è lontano, immaginario e indetermi­ nato. Con il denaro fiduciario, tutta la saggezza tradizionale lo ri­ corda, non si possiedono più le cose, ma i segni dei lòro segni: "Un prodotto, si dice, vale di più del suo equivalente (in dena­ ro) " , "Acquista dei prodotti piuttosto che del denaro". Strumen­ to che serve a chiunque, ovunque, per qualunque operazione di scambio, "che non serve a niente se non a servire a tutto", la mo­ neta permette in primo luogo la previsione di un utilizzo indeter­ minato e la quantifìcazione dell'infinità degli impieghi di cui rac­ chiude la virtualità, autorizzando così una vera e propria compa­ tibilità delle speranze.3 In secondo luogo, dato che le diverse destinazioni di una de­ terminata somma si escludono non appena si inizi a realizzarle, l'utilizzo razionale di una quantità limitata di denaro presuppone un calcolo tendente prima di tutto a determinare i futuri utilizzi possibili nei limiti dei mezzi disponibili e, tra questi, quelli che sono reciprocamente compatibili, inoltre a definire la scelta "ra­ gionevole" in riferimento a una struttura gerarchica dei fini. Al­ l'estremo opposto, i beni scambiati nel baratto sulla base di equio fichi. Talora lo scambio in natura si è mantenuto subendo una reinterpretazione in funzione della logica dello scambio monetario: così, poiché il grano vale in pri­ mavera due volte di più che al momento della raccolta, colui che ha chiesto il pre­ stito deve rendere il doppio di semi rispetto a quel che ha ricevuto. Ovunque, an­ cora fino a cinquant'anni fa, i mercati davano luogo a scambi diretti di mercanzie piuttosto che a scambi commerciali che necessitano il ricorso al credito o l'impiego del denaro. Quest'ultimo, quando interveniva, aveva soprattutto il ruolo di unità di misura degli scambi: in tal modo la quotazione dei prodotti in cifre ha riprodotto per lungo tempo la loro equivalenza di scambio quale era stabilita all'epoca in cui le transazioni avvenivano per baratto. 3 . "Se non so che quantità di grano potrò acquistare con esso, so però, nota Si­ miand, che potrò comprarne in futuro; anche se il grano non è ciò di cui ho biso­ gno, so che potrò nutrirmi, vestirmi, fare qualcosa di utile con dell'oro." Del resto: "È questo potere di anticipazione o di rappresentazione o perfino di realizzazione anticipata di un valore futuro, che è la funzione essenziale del denaro, soprattutto nelle società progressive" (F. Simiand, "La monnaie, réalité sociale", in Anna/es so­ ciologiques, serie D, 1934, pp. 80-81).

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valenze tradizionali lasciano comprendere immediatamente il lo­ ro uso potenziale e il loro valore che è indipendente, a differenza del denaro, da condizioni esterne. Così è molto più facile gestire "ragionevolmente" delle riserve di beni di consumo piuttosto che distribuire lungo tutto l'arco di un mese una somma di denaro o stabilire una gerarchia razionale dei bisogni e delle spese: la pro­ pensione a consumare tutto è infinitamente meno grande, ovvia­ mente, dell'inclinazione a realizzare in un solo colpo tutto il de­ naro posseduto. I cabili chiudono il grano o l'orzo in grandi giare di terra provviste di fori a diverse altezze e la buona padrona di casa, responsabile della gestione delle riserve, sa che quando il grano scende al di sotto del foro centrale chiamato thimith, l'om­ belico, occorre moderare il consumo: il calcolo, come si nota, av­ viene da sé e la giara è come una clessidra che permette di coglie­ re in ogni momento ciò che non c'è più e ciò che resta. In poche parole, l'uso del denaro richiede una conversione analoga a quel­ la che opera, in un altro ordine, la geometria analitica: all'eviden­ za chiara fornita dall'intuizione si sostituisce l'evidenza "cieca" che risulta dalla manipolazione dei simboli. Ormai non si ragiona più su oggetti che affermano in modo quasi tangibile e palpabile il loro uso e la soddisfazione che promettono, ma su segni che in se stessi non sono fonte di alcun godimento. Tra il soggetto eco­ nomico e le merci o i servizi che si aspetta si frappone lo schermo del denaro. Quindi, degli agenti economici formati secondo un'altra logica economica devono imparare a proprie spese l'uti­ lizzazione razionale del denaro come mediazione universale delle relazioni economiche: infatti è grande la tentazione di convertire il salario appena ricevuto in beni reali, cibo, biancheria, mobili, e cinquant'anni fa non era raro vedere degli operai spendere in qualche giorno il guadagno di un mese di lavoro; in tempi più re­ centi, si sono potute osservare delle pratiche analoghe quando, tra i nomadi del sud, i pastori, fino a quel momento retribuiti in natura, hanno cominciato a ricevere uno stipendio in denaro.4 4. Si sa anche che l'incapacità degli abitanti delle campagne di maneggiare il denaro e la loro inadeguatezza rispetto alle regole giuridiche hanno grandemente contribuito ad accelerare il movimento di espropriazione fondiaria. Così, dopo aver condannato la politica che portava a spogliare gli algerini dei loro percorsi, Violette osservava: "Davvero si abusa degli espropri [. .. ]. In ogni caso, occorre an­ che che, quando avviene un esproprio, il danno sia riparato in modo equo e spe-

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Tra tutte le istituzioni e le tecniche economiche introdotte dal­ la colonizzazione, la più estranea alla logica dell'economia preca­ pitalistica è indubbiamente il credito: esso presuppone il riferi­ mento a un futuro astratto, definito da un contratto scritto e ga­ rantito da tutto un sistema di sanzioni e che, con la nozione di in­ teresse, fa intervenire il valore contabile del tempo.' Mentre il cre­ dito si preoccupa di garantire la propria sicurezza assicurandosi la solvibilità del debitore, le convenzioni amichevoli (le sole ricono­ sciute dalla morale dell'onore) non conoscono altra garanzia se non la buona fede, poiché le rassicurazioni sul futuro sono fomite non dalla ricchezza ma da colui che ne dispone. Colui che chiede il prestito va da un parente o da un amico: "So che tu possiedi tale somma e che non ne hai bisogno; puoi considerare come se fosse ancora a casa tua". Non si fissa una scadenza precisa ("fino all'e­ state" e "fino al raccolto"). Dato che simili contratti vengono sti­ pulati solo tra conoscenti, parenti, amici o alleati, il futuro dell' ascialmente che l'obbligo per l'amministrazione di ricollocare le vittime dell'espro­ prio e specialmente gli indigeni sia rispettato [. .. ] . L'indennizzo in denaro non ha senso per il/ellah. Lo spenderà subito, non saprà capitalizzarlo e utilizzare i miseri proventi che un'operazione di investimento potrebbe assicurargli" (M. Violette, I:Algérie vivra-t-elle? Notes d'une anden gouverneur général, Alcan, Parigi 193 1, pp. 83-91). Divenuti detentori di un titolo di proprietà autentica e facilmente alie­ nabile in seguito alla rottura della comunione dei beni, favorita dalle leggi dd 26 luglio 1873 e dd 23 aprile 1897, numerosi piccoli proprietari, spinti dalla miseria, furono tentati dall'attrazione per il denaro e vendettero la loro terra; avendo scarsa confidenza con l'uso dd denaro, ben presto dissiparono il loro piccolo capitale e furono costretti a vendere la propria manodopera come braccianti agricoli o a fug­ gire verso la città. 5. Indubbiamente l'usura, i cui tassi raggiungevano in media il 50-60% prima dd 1830 e il 25-30% nd 1867 (A. Hanoteau, Poésies populaires de la &bylie, Im­ primerle impériale, l , Parigi 1867, p. l93), di solito si inscriveva in una struttura economica che, benché lasciasse uno spazio minimo alla circolazione monetaria, era tanto meno esente dalle crisi quanto più la precarietà delle tecniche disponibili non permetteva di padroneggiare i rischi del clima. Ma questo credito d'urgenza, imposto dalla necessità e destinato esclusivamente al consumo, non aveva nulla in comune con il credito destinato all'investimento: si ricorre all'usuraio solo una vol­ ta esaurite tutte le risorse dell'aiuto reciproco tra i membri della famiglia e colui che, avendo i mezzi per aiutarlo, abbandonasse un fratello o un cugino all'usuraio sarebbe disonorato. La proibizione dd prestito a interesse non è che il contrario dell'imperativo di solidarietà e le regole comunitarie, talora codificate nelle con­ suetudini, imponevano che si prestasse assistenza agli infenni, alle vedove, agli or­ fani e ai poveri e che si aiutassero le vittime di una calamità (per esempio, quando un animale ferito doveva essere abbattuto, la comunità indennizzava il proprietario e la carne veniva divisa tra le famiglie).

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sociazione risulta in tal modo assicurato nel presente stesso non solo tramitè l'esperienza che uno ha dell'altro, ritenuto persona fedele ai propri impegni, ma anche e soprattutto attraverso la rela­ zione di fiducia che unisce i partner e che sopravviverà alla loro transazione, garantendo il futuro dello scambio in modo più sicu­ ro rispetto a tutte le codificazioni esplicite e formali di cui il credi­ to deve armarsi, perché presuppone l'impersonalità totale della relazione tra i contraenti. Nulla si contrappone in modo più radi­ cale all'aiuto reciproco, che unisce sempre individui uniti da lega­ mi di consanguineità reale o fittizia, della cooperazione che mobi­ lita individui selezionati in funzione dei fini futuri e costruiti dal calcolo di un'impresa specifica: in un caso, il gruppo preesiste e sopravvive al compimento in comune di un'opera comune; nel­ l'altro, trovando la propria ragion d'essere al di fuori di sé, nell'o­ biettivo futuro definito dal contratto, esso cessa di esistere nello stesso momento in cui cessa di esistere il contratto che lo fonda. 6 L"' anticipazione pre-percettiva" (secondo l'espressione di Hus­ serl), intenzione di potenzialità inscritte nel presente immediata­ mente percepito, si contrappone al progetto, inteso come proiezio­ ne immaginaria di possibili esplicitamente posti come futuri, cioè che possono o non possono avvenire, al prezzo di una sospensione dell'adesione al dato. Ciò che distingue il futuro, luogo dei possibili astratti di un soggetto intercambiabile, dall'avvenire pratico, il pos­ sibile della potenzialità oggettiva, non è, come si crede, la distanza più o meno grande rispetto al presente, dato che quest'ultimo può presentificare (cioè anticipare praticamente come quasi presenti) delle potenzialità più o meno distanti nel tempo oggettivo che sono a esso legate nell'unità immediata di una pratica.7 6. Ciò significa che, contro tutte le illusioni populiste, le tradizioni di solida­ rietà agnatica sono lungi dal preparare i contadini ad adattarsi a delle organizzazio­ ni cooperative o collettiviste e che i braccianti agricoli delle zone di grande coloniz­ zazione sono più disponibili a un tale tipo di struttura rispetto ai piccoli proprietari delle regioni relativamente risparmiate da essa. 7. Si racconta la storia di quell'anziano cabilo che, giunto per la prima volta sulla cima del colle che limitava l'orizzonte del suo villaggio, esclamò: "Oh Dio, come è grande il tuo mondo! Al di là dell'orizzonte del presente comincia il mondo imma­ ginario che non può essere legato all'universo dell'esperienza e in cui regna di fatto una logica completamente diversa. Ciò che può sembrare assurdo o impossibile, se lo si colloca nel campo dell'esperienza, può accadere in altri luoghi distanti nello spazio o nel tempo. Così succede per i miracoli dei santi, di Sidi Yahia che fece alza­ re un bue sgozzato, di Sidi Kali che si trasformò in un leone, di Sidi Mouhoub che ".

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PRATICHE ECONOMICHE E DISPOSIZIONI TEMPORALI

La coscienza popolare vive e agisce tale distinzione senza espli­ citarla, se non sotto forma di auto-ironia. "Dove vai?" viene chie­ sto un giorno a Jeha, personaggio immaginario in cui i cabili ama­ no riconoscersi. "Vado al mercato." "Come! E non dici 'a Dio pia­ cendo'?" Jeha va per la sua strada, ma arrivato nel bosco, viene pic­ chiato e derubato dai briganti. "Dove vai, Jeha? " gli viene chiesto nuovamente. "Tomo a casa ... a Dio piacendo." "A Dio piacendo", tale espressione significa che a Dio può non piacere e anche che a Dio piaccia. Tale locuzione indica che si passa in un altro mondo, retto da una logica diversa, il mondo del futuro e dei possibili la cui caratteristica essenziale è di poter non realizzarsi.8 Azka d'azqa, "domani, è la tomba": il futuro è un nulla che sarebbe vano tentare di cogliere, un nulla che non ci appartiene.9 Di colui che si preocdivise in due una fonte per sedare una disputa tra clan nemic,i di Sidi Mussa che fece scaturire l'olio da un pilastro. I medesimi criteri non possono essere applicati se si tratta di un avvenimento che è avvenuto all'interno dell'orizzonte familiare o di un fatto accaduto nel paese delle leggende e che comincia alle frontiere stesse del mon­ do quotidiano. Nel primo caso, non vi è altra garanzia se non l'esperienza percettiva o, in mancanza di questa, l'autorità di una persona nota e degna di fede. Nel secon­ do caso, poiché si tratta di un universo in cui per essenza tutto è possibile, le esigen­ ze critiche sono molto meno forti e vengono perciò accolte tutte le affermazioni vei­ colate dall'opinione comune. 8. Forse bisogna vedere in questo una delle radici delle proibizioni concernenti tutte le forme di conteggio: non bisogna contare gli uomini presenti a un'assem­ blea, non bisogna contare i semi riservati alla semina; non si contano le uova della covata, ma si contano i polli alla nascita. n motivo risiede forse nel fatto che conta­ re le uova della covata o misurare i semi della semenza significherebbe fare dei cal­ coli sul futuro e perciò comprometterlo? n fellah misura la sua raccolta solo con grande precauzione, "per non misurare la generosità di Dio". In alcune regioni è proibito pronunciare il nome di un numero nell'area riservata alla trebbiatura. Al­ trove si ricorre a cifre eufemistiche per valutare la raccolta. Si sa anche che delle misure amministrative quali le operazioni di censimento, destinate alla costituzione di uno stato civile preciso, hanno incontrato al principio una viva resistenza. Si leg­ ge in un poema di Qaddour ben Kl1fa riportato da J. Desparmet, "Les réactions nationalitaires en Algérie", in Bulletin de la Société de géographie d'Alger, 1933; cfr. anche "La turcophilie en Algérie", in ibidem, 1916, p. 20): "Tutti i beni sono stati pesati sulla bilancia. Quanti ettari sono stati misurati, segnati metro per metro! Ogni anno ci contano sul registro del censimento! Vi hanno anche iscritto tutti i vi­ vi, uomini e donne ! " . Proprio questo rifiuto dello spirito di precisione e di calcolo ispirava i soprannomi attribuiti ai francesi in queste poesie: "la razza industriosa", "la razza dei filosofi" (dei dotti), "il popolo dotato di firma e di sigillo" (J. Despar­ met, "L'oeuvre de la France jugée par les indigènes", in ibidem 1910). 9. "Ci sono sette momenti nella giornata", "Comportati in modo appropriato a seconda del momento" , "Non so se la mia felicità è indietro o avanti", "Come è il giorno, il pastore lo fa pascolare" (Akken yella wass, yeks-it umeska).

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PER UNA TEORIA DELLA PRATICA

cupa troppo del futuro, dimenticando che esso sfugge al controllo, si dice che "vuole farsi associato di Dio" e, per invitarlo a una mag­ giore cautela, gli si dice: "Di ciò che ti è estraneo, non ti preoccupa­ re", o anche: "Riguardo al denaro fuori dalla borsa, non vederci un capitale" .10 La favola di Jeha è sufficiente a mettere in guardia contro l'et­ nocentrismo che porta tanti etnologi a stabilire una differenza di natura tra il sistema delle disposizioni riguardo al tempo richia­ mato dall'economia precapitalistica e quello che esige e genera l'economia monetaria: l'esperienza temporale che favorisce l'e­ conomia precapitalistica è una delle modalità che può rivestire qualsiasi esperienza della temporalità, compresa quella degli agenti economici più "razionali" delle società che producono gli etnologi; essa deve la sua specificità solo al fatto che, lungi dal presentarsi come una possibilità tra le altre, è imposta come l'u­ nica possibile da un'economia incapace di assicurare le condizio­ ni di possibilità del porre il possibile e, ciò che è equivalente, da un ethos e un'etica che sono solo l'interiorizzazione e la raziona­ lizzazione del sistema delle possibilità e delle impossibilità ogget­ tivamente inscritte nelle condizioni materiali di esistenza domi­ nate dall'insicurezza e dal rischio: tutto avviene come se, scorag­ giando espressamente tutte le disposizioni che esige e favorisce l'economia capitalistica - spirito imprenditoriale, preoccupazio­ ne per la produttività e per la rendita, spirito di calcolo - e de­ nunciando lo spirito di previsione come un'ambizione diabolica, in nome dell'idea che "il futuro è compito di Dio", ci si accon­ tentasse, qui come altrove, di "fare di necessità virtù" e di adatta­ re le speranze alle possibilità oggettive.

10. Per essere precisi, non esiste un termine per designare il futuro. Si ricorre a tre espressioni: l) aka thasawanth, da qui verso l'alto, cosi come verso l'alto; 2) agh rez:r.at, in avanti; 3) qabel, l'anno prossimo.

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INDICE ANALITICO

Bardo, 235 Barth, F., 79-80, 260n Bendix, R. e Berger, B., 222n Bent'amm, vedi Cugina Benveniste, É., 303 Berelson, B. e Steiner, G.A., 234235, 234n Bergson, H., 220 Bertin,]., 278n Bilinguismo, 183, 224 Biografia, 232 Bluff, 169n, 182, 3 12; vedi anche Strategia Boas, F., 255 e n Buona educazione, 46-47, 23 7 regole della, 45-46 vedi anche Politica

Accademismo, 92, 180, 262-263 Acculturazione, 223 Accumulazione, 309-3 1 1 Aiuto reciproco, 58n, 150, 307, 3 10 Alleanze (nesba), 159; vedi anche Capitale simbolico Amahbul, 11 -13, 17, 1 10 Analogia, 276, 277 e n Analogico (trasferimento), 261, 269-270 Antropologia culturale, 198 sociale, 198 strutturale, 201-202 Aperto (aprire), vedi Chiuso Aratura (e matrimonio), 59n, 1 18 Arbitrario, 208, 245, 3 14 Arte di vivere, vedi Eccellenza storia dell', 179n Articolazione, 227 Artificialismo, 205, 214, 217 Assemblea, 38n, 60-61, 62n, 104 Astrazione, vedi Genealogia Austin,J.L., 185 Awrith, 12 1, 13 1-133, 13 1n, 135

Calendario agricolo, 64, 299-301, 306-3 10 Capitale, 128, 306-307 di terre e di bestiame, 73n, 126 di uomini, 73n, 126, 13 1-132, 148-149, 15 1-152 simbolico, 34-37, 46-49, 92, 104, 122, 137 , 15 1-152, 160-168, 169 e n, 258, 298, 305-306, 308-3 12, 3 15-3 16; vedi anche Nome, Onore simbolico ed economico, 1 1 1, 147-150, 162-164, 169, 305, 308-3 17

Bachelard, G., 267 Bally, C., 179 e n, 184n Bambino, 233-237, 236n; vedi an­ che Educazione, Habitus 327

INDICE ANALmCO

simbolico ed educazione prima­ ria, 3 14; vedi anche Interesse, Misconoscimento Cartesio, 2 16, 278 Casa (cabila), 39-43, 51-73, 74 e n, 266-267, 269 assemblea, 60-61, 62 e n bipartizione della, 51-58, 62n, 64n, 70-72 descrizione della, 51, 53-55 e corpo femminile, 243 e matrimonio, 59-60 e tomba, 55n, 58n e universo, 59-60 orientamento della, 69-74 per la donna, 55n, 60, 68, 75 per l'uomo, 60-61, 68-69 vedi anche Dentro/fuori, Donna, Femminile, Hurma, Soglia Censura, 252 Centrifugo/centripeto, 64-68, 240, 269-270, 307 Chapple, E.D., 195 Chelhod, J. 108n, 1 17n, 158n Chiuso/aperto (chiudere/aprire), 3 9-4 1 , 270; vedi anche Den­ tro/fuori, Porta Chomsky, N., 1 1 , 227n, 247, 268n, 291 Classe/i dirigente, 178, 2 14 intermediari tra le 17 8 habitus di, 224-226; vedi anche Habitus omologazione di, 225 unità di, 2 14, 223 , 23 1-232 Clientela, 2 17 Codice, 193, 195-196, 221 ; vedi an­ che Cultura, Decifrazione Coerenza (delle azioni rituali), vedi Rito dei sistemi simbolici, vedi Sim­ bolico pratica, vediPratica Collettivizzazione simbolica, 1 1 1 Collettivo/i (in particolare), 90-91 328

personificazione dei, vedi Perso­ nificazione, Reificazione Competenza, 99-100, 104-105, 1091 10, 192-193 Compiuto (il contadino, l'uomo), vedi Eccellenza, Onore Comprensione, 192-193, 223-224 Comte, A., 178 Concertazione, 213-2 14 conscia e oggettiva, 213-214 vedi anche Habitus (orchestra­ zione) Concorrenza (pura e perfetta), 196 Condotta come oggetto costruito e dato precostruito, 198 vedi anche Esecuzione, Parola Conformità, 108-109 Congiuntura, 213 , 224, 225, 226 e n politica, 226 Conoscenza (modi della), vedi Fe­ nomenologia, Oggettivismo, Prassiologia Contrario (contrarietà) e contrad­ dittorio, 277 Contratto di affitto, 296-297, 308309 Coon, C.S., vediChapple Coppie (pensiero a), 222n, 277; ve­ di anche Opposizioni epistemologiche, vedi Oggettivi­ smo Corpo, 43, 180, 23 7, 241-243 come operatore pratico, 71-74, 368-370 in relazione al, 236-237, 241 -243 in relazione al, e temporalità, 243-245 tecniche del, e arbitrarietà cultu­ rale, 243 -245 tecniche del, maschile e femmi­ nile, 239-242 vedi anche Emozione, Hexis cor­ porea, Incorporazione, Inver­ sione logica, Nudità, Pudore, Sessualità, Simbologia del cor­ po, Spazio, Virilità

INDICE ANALmCO

Coumot, A., 209n, 278n Credito, 3 12 Crisi, 1 10, 226, 247, 306 Cugina parallda, 75-170, 253 , 260n, 261-263 rappresentazione ideologica del matrimonio con la, 45-46, 92, 1 14-1 19, 158 rdazione con la, e relazione con la terra, 261-264 Cuisenier, J., 80-81, 82 e n Cultura, 180, 198 e n, 199 e n, 228229 e lingua, 192-194, 223-224 e natura, 55, 59-61, 63 -65 e personalità di base, 229 luogo della, 198-200 vedi anche Competenza, Habitus Curva (ricurvo), 74, 12 1 , 236n

Disposizioni, 186, 192-193, 206n; vedi anche Habitus Dissimulazione, vedi Capit�e sim­ bolico, Misconoscimento, Stra­ tegie di secondo ordine Dominante/dominato, vedi Fun­ zionalismo, Maschile/femmi­ nile, Rapporti di forza, Ufficia­ le/ufficioso Donna, 1 16- 1 17 relazione con la, e relazione con la terra, 260-263 , 299, 3 16 vedi anche Femminile, Scambio di donne Dono come sfida, 22-24 e commercio, 303 e contro-dono, 137, 181, 282285 , 291-293 vedi anche Differimento, Scam­ bio, Stra-ordinario/ordinario Dossica (esperienza), 185; vedi an­ che Evidenza Dotta ignoranza, vedi Padronanza pratica Doxa, 309n Du Bois, C., 229 Dumont, L., 77 e n, 79n, 105 Durata, vedi Differimento struttur�e, 226 Durkheim, É., 200, 213, 216-2 17, 250, 270n, 273

Decifrazione, 179n, 183, 192-193 e disposizione coltivata, 192 vedi anche Codice Ddegazione, 1 10; vedianche Grup­ po Denaro, 12 Dentro/fuori (uscire/entrare), 39, 51-74, 243 ; vedi anche Soglia Destra, 55 n, 73n, 180, 269-270 sinistra e maschile/femminile, 38 vedi anche Spazio Dewulder, M., 58n, 254n Di�ettica, 186, 206, 2 1 1 , 2 19, 227 della sfida e della risposta, 15, 3 1n vedi anche Scambio Differimento contro-dono e, 282-285 e ritardo, 284-285 e strategia, 282-285 Diltehy, W., 223 Diritto, vedi Curva Diritto consuetudinario, 47 48, 153n, 157-158, 248 e n, 249, 258-260 Disincantamento, 303; vedi anche Misconoscimento

Eccellenza, 34 e arte di vivere, 288 e inculcamento, 247 e natur�e, 249-250 vedi anche Onore Economia arcaica, 292-306, 3 14 delle pratiche, 304-305, 3 15-3 16 e contabilità economica, 303-305 vedi anche Capit�e Educazione primaria, 45-46, 237; vedi anche Interesse, Miscono­ scimento 329

INDICE ANALmCO

Elbahadla (umiliazione eccessiva),

15, 17, 27 Emozione, 2 15-216, 238-239 Endogamia, vedi Cugina parallda, Gruppo Engds, F., 227, 228n Ergon/energeia, 270 Erikson, E.H., 241 Ermeneutica, 179-185, 277; vedi anche Semiologia Esecuzione, 193, 197-198, 206 Esiodo, 300 Essenza monotetica, monotetico, 278-281 , 293 Essenza politetica, vedi Essenza monotetica Essenzialismo, 181 Est/ovest, 53-56, 63, 70 e n, 71-72 Esteriorizzazione, 186, 206, 2 14, 288; vedi anche Dialettica Estraneo, esterno, straniero, 177, 178n, 180-181

Ethos, 209

di classe, 23 1

e hexis, 239 etica, 247

vedi anche Disposizione, Habi­

tus Etnocentrismo, 27n, 181, 192-193, 276, 304-305 Etnologo (punto di vista dell'), 82n, 178n, 179, 181, 192-193, 257-258; vedi anche Esterno, Osservatore Etnometodologia, 185-186, 224225, 246-247; vedi anche Feno­ menologia Evidenza, 185, 2 14, 246; vedi an­ che Familiarità Fabbro, 63n Familiarità, 185, 187; vedi anche Evidenza Familiarizzazione, vedi Sradica­ mento Fascio, rito dell'ultimo, 59n 330

Favret,J., 272 Fecondità, 66n agricola e umana, 65 riti di, 64-69 Femminile/maschile, femminile­ femminile e femminile-maschi­ le, 3 7-42 , 57, 62-64, 84-86, 1 1 1 , 124n, 153- 156, 158-168, 169 e n, 163n, 164n; vedi anche Don­ na, Ideologia, Rapporti di for­ za domestici, Sesso, Terra, Uf­ ficiale/ufficioso Fenomenologia, 185- 187, 193 Finta, 184 Focolare, 55n, 63, 64 e n; vedi an­ che Stalla Follie, 209 e follia, 245 Forma (musicale), 288n; vedi an­ che Struttura Formalismo giuridico, 99, 1 10, 120, 200, 205, 25 1 , 255-257, 259-264, 293 ; vedi anche Dirit­ to consuetudinario Formalismo logico, 266, 270; vedi anche Intellettualismo Fratdli, rdazione tra, 107, 157, 167 Freud, S., 238 Fronte (porsi di), 22n, 3 1 , 40, 47, 55, 61 , 7 1n, 240, 242 , 269 Funzionalismo, 91-92 e interessi dei dominanti, 158, 159 e n vedi anche Funzione, Strutturali­ smo Funzione, 260 dd matrimonio, 79-81, 92, 126, 133, 143, 147 della parentda e dei parenti, 89, 99-102; vedi anche Parentela usuale delle categorie di parentda, 88, 99-102 di comunicazione, 181, 195 di conoscenza, 181, 195

INDICE ANALITICO

fatica, 195 pratica (politica o economica), 195 vedi anche Interesse, Pratica, Teoria Fuoco/acqua, 60, 62-63 Furto, 36n, 60 Futuro contrapposto a avvenire, 208 vedi anche Potenzialità oggettive

di gruppo, di classe, 214, 220, 223n, 224-226, 230-23 1, 233 e azione collettiva, 225-226 e biografia, 210, 232-233 e cronologia, 232 e cultura, 256-258 e educazione primaria, 220; vedi anche acquisizione dell' e ethos, 209-210 effetto di hysteresis e, 210, 226 e inconscio, 213, 251 e inculcamento, 208, 23 1; vedi anche acquisizione dell' e interazione, 223 e interessi, 260 e posizione sociale, 225 e pratiche, 212-2 13, 222 e regola, 206, 247-248, 259 e storia, 213, 226 e strategie, 206-207, 224-225 nd diritto consuetudinario, 248, 259

Gaudry, M., 72n Gdb, A e Goldstein, K., 222 Genealogia, 81-86, 83n, 84n, 89n, 99- 102, 1 12, 124, 126, 180, 254 e esperti di genealogia, 101, 254 Generazione, conflitti di, 2 10 modi di, 2 10-2 1 1 Generosità, 13, 32, 65, 284n, 3 1 1; vedi anche Capitale Genevoix, H., 53 n, 55n Geometria pratica, vedi Corpo, Inversione Gioco, 70n, 75; vedi anche Rito Giuramento collettivo, 3 1 1 Goffman, E., 245 Grammatica, 247, 253-256 Granet, M., 244 e n, 275n, 278n Gruppo, 76-1 14, 205-206 di alleanza e di filiazione, 77 vedi anche Funzione Guerra, 19-20 Guslar, vedi Bardo Gusto, 225, 239, 244

Hanoteau, A., 153n, 249, 259n, 27 1 Harris, M., 199n, 21 1 e n Hartmann, N., 222 Hegd, G.W.F. 208, 227, 233, 250251 Heidegger, M., 221n, 253, 267 Hexis corporea, 225, 233 , 239 dell'uomo d'onore, 239 della donna, 239 Hjemslev, L., 197n Humboldt, W. von, 270 Hume, D., 209 Hurma, vedi Onore Husserl, E., 179, 193, 208, 278 Hysteresis (effetto di), 210, 226; vedi anche Durata strutturale, Generazione, Habitus

Habitus, 33, 1 10, 207, 2 1 1 , 226n, 232 acquisizione dell', 75, 233 -234 armonizzazione (orchestrazione) degli, 1 10, 138, 157, 232, 259 e n come legge immanente, 220 come mediazione universalizzan­ te, 220-221 come principio unificatore, 214 come strutture strutturate e strut­ turanti, 206, 2 1 1-213

Ideologia, 92n, 1 15, 175, 309; vedi anche Genealogia, Norma, Re­ gola, Ufficiale Impensabile, 76-78, 1 14, 210; vedi anche Evidente 331

INDICE ANALITICO

Improvvisazione, 182, 222 Inconscio, 199-200, 205, 213, 23 1, 25 1, 270 e n, 291 Incorporazione, 224, 237,239, 243247 Inculcamento, 236n, 152, 208; vedi anche Habitus Individuo (critica, dell') 224, 227; vedi anche Habitus Informatore, 99, 134, 252; vedi an­ che Etnologo Innominabile, 3 14; vedi anche Im­ pensabile Insulto, ingiuria, 37n, 1 10, 1 14; ve­ di anche Capitale, Violenza simbolica Intellettuali, 177-178; vedi anche Etnologo Intellettualismo, 179, 202; vedi an­ che Etnologo Interazione, 195, 207, 223-224 gruppo di, 195-196 Interazionismo, 185, 224-225; vedi anche Fenomenologia Interesse, 260; vedi anche Regola economico, 108n, 162, 304; vedi anche Denaro economico e simbolico, 150, 154, 304 Interiorizzazione, vedi Esterioriz­ zazione Intervallo di tempo, 34, 283; vedi anche Differimento Inversione logica (e movimento del corpo), 71, 268-270; vedi an­ che Soglia, Specchio Investimento (e sovra-investirnen­ to), 3 14 Isotimia (parità nell'onore), 16-17, 27, 37n, 46-47 principio di, e ineguaglianze di fatto, 16-17, 26 Jakobson, R., 182, 288n Kairos (momento 247 283 -284 '

opportuno),

332

Kant, E., 232 Kasdan, L., 79 Kirk, G.S., 258 Klein, M., 242 Kluckhohn, C., 198n Kroeber, A.L., 1 98n Laoust, E., 44n, 56n, 1 18 Lassewell, H.D., 199n Lavoro di dissimulazione, 292-295 di riproduzione, 287-288, 291293 , 309-3 10 divisione del, sessuale, 237, 243; vedi anche Sesso divisione del, tra i sessi, 40n, 44n, 53n,57, 1 1 1, 1 16, 1 19-120, 160 e pena, 292-293 , 298-299 tempo di, e tempo di produzio­ ne, 306 Leach, E.R., 199n, 271 Lega (su/. plurale s/uf), 14, 18, 25, 70n, 108, 273 Leibniz, G.W., 83, 181, 208, 220, 23 1 Le Play, F., 220 Letoumeux, A., vedi Hanoteau Lévi- Strauss, C., 5 1n, 76 e n, 77n, 80-81 , 82n, 202, 260, 270n, 282-283 , 288n Lévy-Bruhl, L., 267 Lignaggio, gruppo di discendenza, 39, 45 integrazione del, 94-97, 143-153 vedi anche Gruppo, Ideologia, Nome, Ufficiale Lingua (e parola), 179, 192-200, 228 Linguistica, 179, 193, 196 saussuriana, 179n, 194-195; vedi anche Saussure Lord, A.B., 235, 258n Lowie, R.H., 271 Luce/oscurità, 5 1n, 53 n, 55-57, 60, 62, 70

INDICE ANALITICO

Lukacs, G., 293 Macellaio, vedi Nero Maget, M., 234 Magia, 39, 42, 68, 73, 1 1 1 , 1 14, 274 Malinowski, B., 78, 198n Marabutto, 14-15, 19n,25, 132, 139 Marcy, G., 22n Marx, K., 92, 151, 173, 181, 206, 209, 227, 299, 304-305 Maschile, vedi Femminile Materialismo, 109; vedi anche Eco­ nomia Matheron, A., 245n Matrimonio domanda di, 89-91; vedi anche Aratura, Casa, Cugina paralle­ la, Funzione, Negoziazione, Rito, Stra-ordinario, Strategia, Ufficiale preferenziale, 78, 81 Maunier, R., 53 n, 64n Mauss, M., 282, 294 Mead, G.H., 184 Mercante di bestiame, 296, 298 Mercato, 40n, 61n, 104, 124 dei beni simbolici, 196 Merleau-Ponty, M., 203n, 251 Metafora, vedi Analogico (trasferi­ mento) Metonimia, 244 Misconoscimento, 48-49, 108-109, 1 15, 246, 283, 292 e n, 293295, 302, 305, 3 14 e intervallo, 284, 288-289; vedi anche Lavoro Mito, vedi Rito Mnemotecnica, 234n, 245, 258 Modello, 81 e norma, 202 Modus operandi, 92, 175, 179n, 206, 22 1 , 253, 266-268, 274; vedi anche Habitus Morand, M., 259n Morte, 55, 58, 66 e sonno, 55n 333

Moscovici, S., 196 Murphy, R., 79-80, 81n, 83n, 159n, 260n Nazionalismo, 304 Needham, R., 78 Negoziazione matrimoniale, 8991, 184, 298, 3 1 1-3 14; vedi an­ che Matrimonio Neri/nero, 18 e n, 68 Nicod,J., 269, 274 Ni/, vedi Punto d'onore Nome (nome proprio), 15 1 trasmissione del, 92-98, 105, 128 vedi anche Capitale simbolico, Titoli Nudità, 43n e disonore, 13n, 18; vedi anche Corpo, Telaio Obsequium, 245 Offesa, e vendetta, 284-285, 3 13 Oggettivismo, 81, 126, 181, 185187, 191, 193, 197-198, 212, 214-220, 225-226, 253-254, 266, 277, 286-287, 288n, 293 e soggettivismo, 177, 187, 2 1 1 , 214-220, 227 vedi anche Economicismo, For­ malismo giuridico Onore (Hurma), 19, 29, 34-39, 36n, 55-62, 98, 1 10, 1 13-114, 120-122, 152, 157, 169n, 181185, 250, 259n, 262-264, 3 12, 3 15 uomo d', 17, 30-33, 36, 37 e n, 47, 182, 240, 299-302 vedi anche Capitale simbolico, Isotimia, Punto d'onore, Stra­ tegia Operazioni logiche e movimenti del corpo, 266-267 vedi anche Inversione Opposizioni mitico-rituali, 35, 4246, 53-63, 62n, 69, 134, 269, 276-277; vedi anche Chiuso,

INDICE ANALITICO

Dentro, Est, Luce, Magia, U­ mido Opus operatum, vedi Opus operan­ di Orale (trasmissione), vedi Mnemo­ tecnica, Scrittura Ordinario, vedi Evidenza, Stra-or­ dinario Ortodossia, 254, 309n; vedi anche Dossica, Doxa Oscurità, vedi Luce Osservatore (punto di vista dell'), 33, 184-185, 252; vedi anche Etnologo, Spettatore Padronanza pratica, 179-180, 186, 250, 254 padronanza simbolica della, 226, 251-253 Panofsky, E., 179n Parentela, 75-170 attraverso gli uomini e attraverso le donne, 1 1 1-1 14 categorie di, 88, 1 12-113 categorie di, e categorie mitiche, 1 18-120 di rappresentanza, 91, 149 linguaggio della, 88 manipolazione delle relazioni di, 1 1 1-1 14, 126-13 1 termini di, 78-79, 82n, 88, 249251 ufficiale e usuale, 79-81, 99, 101, 106 e n, 107, 1 13-114, 133-134 vedi anche Cugina parallela, Funzione Pareto, V., 255 Pariente,J.-C., 196n Parola come oggetto costruito e dato precostruito, 248 vedi anche Esecuzione, Lingua Pastore, 59, 67 e n Patrimonio, vedi Capitale Pedagogica (azione), 236n, 243247; vedi anche Inculcamento

Personifìcazione (delle collettivi­ tà), 205; vedi anche Realismo Peters, E.L., 84, 254n Pieno/vuoto (riempire/svuotare, espellere), 57, 59n, 64-69, 65n Platone, 291 Poincare, H., 180 Politico, 47, 109-1 10, 136, 148, 226, 245; vedz" anche Colletti­ vizzazione, Ufficializzazione Porta, 65, 7 1 , 270; vedi anche Chiuso, Soglia Posizione (nella struttura), 76n, 148, 196, 223-224 Potenzialità oggettive, 212; vedi anche Futuro, Probabilità Potere, 273; vedi anche Politico Povertà, 3 7; vedi anche Generosità Prassiologico, 185; vedi anche Pratica Pratica, teoria della, 78, 91, 92n, 100, 175-3 16 logica della, 27 1 , 279, 288-291 struttura temporale della, 281286 vedi anche Habitus, Padronanza, Spazio Prieto, L., 196 Probabilità oggettive e aspirazioni soggettive, 208-21 1 Procedura, 239-240; vedi anche Corpo, Ethos, Hexis Psicologia e divisione del lavoro tra i sessi, vedi Storia sociale, 224-225 Pubblico/privato, vedi Ufficiale/ ufficioso Pudore, 3 1, 39-44; vedi anche Nu­ dità Punto d'onore (ni/), 18-25, 19n, 28-39, 55, 60, 151, 169n, 3 12, 3 15 e linguaggio, 29 Qabel, vedi Fronte

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INDICE ANALffiCO

Qanun, vedi Diritto consuetudina­ rio Radcli.ffe-Brown, A.R., 79n, 198 en Rahmani, S., 2 1n Rapporti di forza domestici, 1 14, 1 19, 126-128, 148, 152-165, 161n; vedi anche Femminile, Fratelli, Strategia successoria politici, 196 simbolici, 196 Razionalizzazioni, 252-258; vedi anche Ideologia Realismo, 105-106, 200, 227 Regalo/dono, vedi Stra-ordinario/ ordinario Regola, 78, 1 14-1 15, 122, 253-255 e interesse, 88, 108, 260 e modello, 182, 200-203 e norma, 200-203 e schema, 200-203 e struttura, 200-203 mettersi in, 108, 1 10 regolamento, regolarità, regolazione, 253, 270 repertorio di regole, 180 Reificazione (delle astrazioni, dei concetti), vedi Personi.ficazio­ ne, Realismo effetto di, della teoria, 281, 293, 305 Relazioni genealogiche, vedi Ufficiale mantenimento delle, 91, 101, 106, 136 ufficiali e r. usuali, vedi Ufficiale Reversibilità, 1 12-114 Riegl, A., 190 Riproduzione sociale, 134, 147170, 202 modi di, 150 vedi anche Lavoro Ripudio (divorzio), 1 16, 160 Ritardo, 244, 285 335

Ritmo della pratica, 285-286, 287-289 vedi anche Differimento, Inter­ vallo, Strategia Ritmi collettivi, 301; vedi anche Ritmo Rito/i, 33-34, 56n, 71n, 77, 237 del matrimonio, 56, 59n, 63n, 66-67, 1 15-116, 134-135, 138142, 144-146, 148-149 e strategia, 91, 109- 1 1 1 pratiche rituali, 258-260, 268, 275 profilattici e r. propiziatori, 298 Ritualizzazione (della violenza), 19-20, 109 Rivoluzione, 214-216, 226; vedi an­ che Congiuntura Rottura, duplice, 180, 185-186 Rottura epistemologica e sociale, 177-179 Ruyer, R, 245 Sacrificio, 299 Sacro (haram), 36-38 destro e s. sinistro, 38-42, 60 e cultura, 304-305 e sacrilegio, 35-36, 60 Sapir, E., 193, 249, 270 Sartre, J.-P., 178n, 215-219, 267n Saussure, F. de, 192-195, 197n, 278n Scambio/i, 102, 282, 293 d'onore, 3 1 , 181, 184 di doni, 184, 236 di donne, 45, 1 14, 256, 260, 3 16 di parole, 184 e sfida, 22-26, 30-34, 101 e strategia, 287; vedi anche Strategia e transazione, 293-301 simbolici e economici, 316 vedi anche Stra-ordinario/ordi­ nario Schema e habitus, 291-292

INDICE ANALITICO

e modello, 291-292 e norma, 255 Schutz, A., 22 1, 246 Scrittura, 257-258, 277; vedi anche Mnemotecnica Segreto (e intimità), 36, 57, 60-61; vedi anche Hurma, Pudore Semiologia, 192-193 spontanea, 182-183 Senso, 14 analogico, vedi Analogia dell'onore, vedi Onore oggettivo, vedi Oggettivismo pratico, vedi Pratica Serie, 280 Serpente, 58 Sessi, opposizione tra i, 237 -242; vedi anche Femminile, Lavoro, Opposizioni Sessuale, atto, 43n, 56n Sessualità, 39, 57 rapporto femminile con la, 240242 rapporto maschile con la, 240242 Sfida, 12, 101, 15 1-152, 182, 262, 288, 3 15 e offesa, 15-19, 22-25 Simbologia attività simboliche, 303; vedi an­ che Tecnica coerenza dei sistemi simbolici, 27 1 del corpo, 24 1-243 del rito, 240-241 sistema, 27 1 spaziale e s. corporea, 23 7-239 stimolazione, 208 vedi anche Capitale, Interesse, Terra, Violenza Simmetria, 269; vedi anche Corpo, Destra/sinistra, Inversione Simultaneità (e successione), 278280 Sinistra, vedi Destra Situazione, 26-28, 196, 2 1 1 336

Soggettivismo, 215-220, 21 ln, 226227 Soglia, 39n, 64n, 65-77, 68n, 71n, 269; vedi anche Inversione, Specchio Somiglianza globale, 102-104; vedi anche Analogia Spalle (voltare le), vedi Fronte Spazio corporeo e s. cosmico, 243 del villaggio, 64 e n della casa, 266; vedi anche Casa direzioni dello, vedi Est/ovest divisione dello, 40 e n femminile e s. maschile, 39-40, 57, 60-62 geografico e s.sociale, 54n, 86-87 geometrico, 101, 266-267 movimenti nello, 70-74; vedi anche Corpo pratico, 180, 267 sacro, 39n, 60 Specchio, 73 e n, 74, 269; vedi an­ che Inversione logica, Soglia Spettatore, 179-180; vedi anche Osservatore Spinoza, B., 245 Spiritualismo, vedi Materialismo Sradicamento, 187; vedi anche Rottura Stalla, 57 n; vedi anche Focolare Sterilità, 65 e n, 150n; vedi anche Pieno/vuoto Stile, 183, 233 Stimolazione (condizionale o sim­ bolica), vedi Simbolico Storia dell'individuo e collettiva, 233 delle relazioni di parentela, 101104 e divisione del lavoro tra i sessi, 240-241 e habitus, 213, 226 e inconscio, 213 e strutture, 227 -228; vedi anche Strutturalismo

INDICE ANALITICO

Stra-ordinario/ordinario, 101, 106, 133-147 164 ' doni, 136, 287 matrimoni, 133-147, 135n, 136n, 137n, 161-162, 164 Strategia/e, 23, 27, 33-34, 92, 148150, 159, 169n, 207, 286, 307, 3 1 1-3 13 collettiva, 148 di fecondità, 152 di secondo ordine, 1 15-1 18, 122, 129, 133 ; vedi anche Ufficializ­ zazione d'onore, 236, 263-264, 3 13 e habitus, 206-210 matrimoniali, 89-91, 147-170; ve­ di anche Negoziazioni successorie, 153, 160; vedi anche Successione vedi anche Habitus, Riproduzio­ ne, Rito Struttura a:b: :b1:b2, 63 e congiuntura, 2 13, 224 e forma musicale, 288n e funzione, 196 e individuo, 228 realismo della, 206 Strutturalismo, 185, 192-193, 195, 270-271 e theilardismo, 27 1 etnologico, 197 linguistico, 197 vedi anche Funzionalismo, Lin­ guistica, Saussure Successione, 93-98, 103-104 crisi e, 104 Su/, vedi Lega Tecnica e rituale, 54n e simbologia, 302 Tdaio, 54-57, 56n, 63, 70, 71n Tempo, 244, 281-292, 309, 3 10n; vedi anche Differimento, Inter­ vallo, Kairos, Lavoro, Pratica, 337

Ritardo, Ritmo, Simultaneità, Strategia Temporale (struttura), vedi Pratica Teoria e neutralizzazione delle funzioni, 100 e pratica, 177-180, 206; vedi an­ che Padronanza pratica spontanea, 256; vedi anche Dirit­ to, Grammatica Terra, 98, 1 19, 15 1-153 pratiche concernenti la, 261-264, 294-296, 298-302, 3 14-3 16 valore simbolico della, 3 14-3 16 vedi anche Aratura, Donna Thajadith, 93 Thaymats, vedi Thajadith Thiwizi, vedi Aiuto reciproco Tiro al bersaglio, 21 e n, 146 Titoli, trasmissione dei, 92-99; vedi anche Nome Tomba, 55n, 61; vedi anche Casa Totalizzazione, 279; vedi anche Si­ multaneità, Teoria Touraine, A., 220n Trave maestra, 19, 58n e pilastro principale, 59 e n, 60 Trubeckoj, N.S., 270 "Tutto avviene come se", 205, 208209 Uccisione, 249; vedi anche Vendet­ ta Ufficiale e ufficioso, 91, 101, 1 10-111, 129 e usuale, 79-91, 101, 106- 107, 1 10, 1 13 - 1 15, 133 profitti simbolici dell', 107, 1 10111 vedi anche Ideologia, Parentda Ufficializzazione (strategia d' ), 109 Ufficioso, 1 1 1 Umido/secco, 55, 64 e n Unifiliazione, 77; vedi anche Gruppo di unifiliazione Usuale, vediUfficiale

INDICE ANALITICO

Usura, 294 Vendetta del sangue (thamgart), 19-20, 24-25, 28, 3 1 , 98 e compensazione monetaria (diya), 35 Vergogna, 12, 30, 56; vedi anche Donna, Onore Violenza simbolica (insulto, ingiu­ ria, offesa), 22n; vedianche Ca­ pitale simbolico, Ritualizzazio­ ne Virilità, 16n, 39 e n, 240; vedi anche Ni/, Sessualità

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Volontarismo, vedi Soggettivismo Vulnerabilità, 37 e n, 158; vedi an­ che Onore Vuoto, vedi Pieno Wahl, J., 2 18 Wallace, A., 229 Weber, M., 135, 157, 22 1, 248, 260, 306 White, L., 193 Wittgenstein, L., 202, 205 Woolf, V., 178, 271 Ziff, P., 203

e n, 270

Ristampa

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2003 2004 2005 2006 2007

Finito di stampare nel settembre 2003 da Nuove Grafiche Artabano, Gravellona Toce per conto di Raffaello Cortina Editore Milano, via Rossini 4

(VB)