Pensamiento budista: una introducción completa a la tradición india (2a. ed.)

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PENSAMIENTO BUDISTA

PAUL WILLIAMS CON

ANTHONY TRIBE

Y

ALEXANDER WYNNE

PENSAMIENTO BUDISTA UNA INTRODUCCIÓN COMPLETA A LA TRADICIÓN INDIA Segunda edición Traducción de Agustina Luengo

Herder

Título original: Buddhist Thought. A complete introduction to the Indian tradition Traducción: Agustina Luengo Diseño de portada: Collage comunicació © 2012, Routledge, Taylor & Francis Group, Abingdon © 2013, Herder Editorial, S. L., Barcelona ISBN: 978-84-254-2751-0 La reproducción total o parcial de esta obra sin el consentimiento expreso de los titulares del Copyright está prohibida al amparo de la legislación vigente. Imprenta: Depósito legal: Printed in Spain - Impreso en España

Herder www.herdereditorial.com

Para Shad, una vez más, y para Rhea

Índice

Prefacio .........................................................................

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Agradecimientos ..........................................................

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1. La posición doctrinal de Buda en contexto ......... Preliminares................................................................. El origen doctrinal brahmánico ................................... Sobre cómo leer la biografía (hagiografía) de Buda ...... ¿Realmente sabemos algo de lo que enseñó Buda?........ La actitud de Buda con respecto a su enseñanza: la flecha y la balsa .................................................... Puntos clave del capítulo 1 ..........................................

19 19 25 42 53

2. El budismo antiguo: el pensamiento básico de Buda................................ Las cuatro nobles verdades........................................... Duh.kha/Dukkha ................................................. Origen (samudaya)............................................... Cesación (nirodha): sobre el nirvān.a ...................... Vía (sánscrito: mārga; pali: magga) ....................... No-Yo (anātman; pali: anattā) ..................................... Origen dependiente ..................................................... Una nota adicional sobre el karma ............................... El universo de Buda.....................................................

58 65

69 69 70 72 76 83 88 97 110 113

La meditación budista: el marco teórico ...................... Abhidharma (pali: Abhidhamma) ................................. Puntos clave del capítulo 2 ..........................................

123 130 141

3. La naturaleza y los orígenes del budismo mahyna.............................................. Puntos clave del capítulo 3 ..........................................

143 165

4. Algunas escuelas del pensamiento budista antiguo ...................................................................... Sarvāstivāda/Vaibhās. ika ............................................... Sautrāntika .................................................................. Theravāda .................................................................... Pudgalavāda ................................................................ Mahāsām.ghika ............................................................ Puntos clave del capítulo 4 ..........................................

167 167 175 180 183 187 190

5. Filosofía mahyna ................................................... La perfección de la sabiduría (Prajñāpāramitā)............. La perfección de la sabiduría (prajñā) .................... Vacuidad (śūnyatā) .............................................. El bodhisattva ...................................................... Mādhyamika ............................................................... Yogācāra ...................................................................... El Sam . dhinirmocana Sūtra .................................. Maestros y textos del Yogācāra ................................ La mente y las «tres naturalezas» (trisvabhāva) ....... La naturaleza de buda (tathāgatagarbha) en la India ..... Puntos clave del capítulo 5 ..........................................

193 193 195 197 199 204 218 218 220 223 228 236

6. Buda en el budismo mahyna ................................. Algunos sūtras adicionales: «Guirnalda» (Avatam.saka), «Loto» (Saddharmapun.d.arīka) y «Habilidad en los medios» (Upāyakauśalya) ...............................

239

239

Los múltiples «cuerpos» de Buda (kāya) ....................... Cómo convertirse en un buda ..................................... Los cultos del buda y del bodhisattva en el Mahāyāna indio .............................................. Budas................................................................... Bodhisattvas ......................................................... Puntos clave del capítulo 6 .......................................... 7. Mantranaya/Vajrayna: el budismo tántrico en la India ............................. Introducción ............................................................... Rasgos significativos del budismo tántrico ............... Esoterismo ............................................................ Importancia del maestro ........................................ Uso ritual de man.d.alas ......................................... Prácticas transgresivas y controvertidas.................... Revaluación del cuerpo .......................................... Revaluación del estatus y del rol de las mujeres ........ Pensamiento analógico .......................................... Revaluación de estados mentales negativos .............. La literatura budista tántrica: tradiciones en desarrollo .......................................... Clasificación de las escrituras tántricas.................... Kriyā tantras ........................................................ Caryā tantras ....................................................... Yoga tantras.......................................................... Mahāyoga tantras ................................................. Yoginī tantras ....................................................... Vajrayāna: ¿cómo distinguir un camino? ...................... Elementos de práctica .................................................. Mantras ............................................................... Visualización y autoidentificación con la deidad ..... Man.d.alas ............................................................. Sādhana: la estructura de la práctica ......................

245 251 258 262 266 271

275 275 283 284 285 285 286 286 287 288 289 289 291 293 297 299 302 306 314 320 320 323 325 329

Acceso a la práctica tántrica: iniciación y atribución de poder .............................. Sustancias impuras y actos antinómicos: la dimensión transgresora del budismo tántrico ....... Practicantes tántricos ................................................... Las mujeres en el budismo tántrico ......................... Orígenes e influencias.................................................. Puntos clave del capítulo 7 ..........................................

340 343 345 348 352

Lecturas adicionales y sitios webs .............................

355

Algunas preguntas de estudio y de examen ...............

357

Guía de pronunciación sánscrita y pali .....................

361

Glosario de términos budistas ...................................

363

Mapa de algunos sitios importantes en la India budista ...................................................

373

Bibliografía de obras citadas......................................

375

Índice de nombres y conceptos ...................................

429

334

Prefacio

Este libro es una revisión completa de la primera edición, publicada originalmente en el año 2000. Se lo ha revisado a la luz de la abundancia de los nuevos conocimientos, que no dejan de surgir en todas las áreas del budismo, pero, particularmente, en el Mahāyāna y en el budismo tántrico. Asimismo, hemos añadido varios apéndices, no presentes en la primera edición, con el objeto de ayudar a los estudiantes a profundizar más en su estudio y comprensión del pensamiento budista. El propósito del libro continúa siendo claro y sencillo. Consiste en servir de guía, fiable y accesible, para los estudiantes que desean familiarizarse lo más rápido posible con las ideas básicas del pensamiento budista filosófico y religioso, así como con los resultados de algunas de las últimas investigaciones en el campo. Un buen conocimiento del modo en que el budismo se desarrolló en la India es un prerrequisito esencial para toda comprensión de las ideas budistas en otras partes, ya sea en el Tíbet, en China, o en Japón, así como en otros países de Asia oriental. El libro tiene por objetivo ofrecer una primera visión de conjunto del pensamiento budista, dedicando un espacio apropiado y equilibrado al antiguo y básico budismo indio, a las perspectivas de algunos de los desarrollos filosóficos y al tema del budismo tántrico, a menudo descuidado e inadecuadamente comprendido. Asimismo, servirá de introducción al budismo propiamente dicho, siempre y cuando el lector recuerde que el interés de los autores radica principalmente en el pensamiento religioso y filosófico, es decir, fundamentalmente, en las doctrinas. Naturalmente, una religión, en cuanto vivida por cada uno 13

Pensamiento budista

de sus miembros en todos los niveles de la historia y de la sociedad, es mucho más que sus ideas con respecto a estos temas, por centrales que sean. Pero puede decirse que, sin buenos conocimientos básicos de la doctrina budista, resulta muy difícil para el estudiante alcanzar una apropiada comprensión de lo que sucede en el budismo, tal como se presenta en la vida diaria de los propios budistas. Los autores de este libro tienen muchos años de experiencia en la enseñanza del budismo en el nivel académico y universitario, en el Reino Unido, en Estados Unidos y en Asia. Asimismo, han enseñado el pensamiento budista en el contexto de centros para occidentales que no solo se interesan en la práctica del budismo, sino que también desean disponer de una adecuada base doctrinal, académicamente respetable. Al escribir el presente libro, los autores han considerado los intereses y las dificultades de este tipo de estudiantes, en particular aquellos que cuentan con una formación teológica, en estudios religiosos y en filosofía, más que, por decirlo así, en lenguas asiáticas. Los autores se han esforzado por hacer accesibles ideas que a veces pueden parecer abstractas y complejas. Se ha mantenido al mínimo el uso de términos técnicos en lenguas asiáticas. Donde se ha revelado necesario, se han indicado cuidadosamente las versiones de los términos en sánscrito y en pali. Sin embargo, a menos que se señale lo contrario, los términos técnicos se encuentran en sánscrito. Cuando se ofrecen ambos términos, en general, el sánscrito se presenta en primer lugar; excepto cuando el contexto está dado por la exposición de una fuente en pali. En ese caso el término está en pali, o bien se proporciona primero la versión en pali. El lector no debería tener problemas en identificar la lengua en la que se ofrece el término. Puesto que el presente libro pretende servir de guía a los estudiantes, su extensa bibliografía constituye un rasgo fundamental. De modo que los estudiantes podrán saber dónde encontrar el material que tal vez les interese estudiar más a fondo. Hemos hecho lo posible para registrar todas las obras mencionadas en el texto. En particular, las fuentes primarias —los propios escritos indios— se han incluido con referencias a traducciones razonablemente fiables y disponibles; asimismo, se ha indicado dónde encontrar los textos sánscritos, palis, 14

Prefacio

tibetanos y chinos. De esta manera, es de esperar que el libro sea de utilidad, como recurso de estudio, también para quienes están familiarizados con estas lenguas. Si hay un hilo común que recorre gran parte de esta obra, este consiste en la distinción central, para los budistas, entre el modo en que las cosas parecieran ser a los ojos de la gente común, no iluminada, y el modo en que, en realidad, son. Quienes, como budas, están iluminados, es decir que han despertado a la verdad, ven las cosas tal como son en realidad. Esta distinción ha proporcionado al budismo un profundo interés en cuestiones de ontología, esto es, lo que realmente puede decirse que existe. Tales asuntos son esencialmente filosóficos. En el budismo, la comprensión filosófica —el hecho de llegar a entender las cosas tal como son en realidad— tiene transformadoras implicaciones morales y espirituales. Por otra parte, hay áreas del pensamiento budista que no se tratan en este libro, o que son abordadas solo de forma somera. Por ejemplo, aquí no es mucho lo que se señala directamente sobre la ética budista. El pensamiento budista sobre el papel y el potencial de la mujer, así como sobre la ecología o la política, por ejemplo, apenas si se trata. No nos disculpamos por ello. Era inevitable realizar una cierta selección. Esto es una introducción al pensamiento budista en la India. Naturalmente, la presente obra refleja los intereses de sus autores. Paul Williams escribió las versiones originales de los capítulos 1 al 6, así como los apéndices, y armó el libro. Para esta segunda edición, Alexander Wynne revisó los capítulos 1 y 2, puesto que es especialista en las formas de budismo que allí se tratan. Paul Williams revisó los capítulos 3-6. Anthony Tribe revisó el capítulo 7, sobre tantra budista, cuya versión original escribió él mismo. En ocasiones se dice que realmente no se ha leído un libro hasta que se lo ha leído tres veces. Ya se considere el libro en su conjunto, o un capítulo, o una sección, la primera lectura debería ser bastante rápida. Esta lectura tiene por fin el estudio del tema y la amplia comprensión de su naturaleza y de su alcance. Muestra hacia dónde se dirige uno. La segunda lectura debería ser minuciosa, y habría que tomar las notas que fueran necesarias. La lectura final es para revisar algún punto que aún haya quedado poco claro, ver el tema en su conjunto, apreciar 15

Pensamiento budista

algunas de las sutilezas y, realmente, comprometerse críticamente con el material. El estudiante que lea este libro con atención se habrá familiarizado en gran medida, hacia el final, con las principales ideas budistas indias. Será capaz de manejar con confianza el lenguaje y los conceptos con los que se expresan esas ideas, y se habrá encontrado con algunos de los pensamientos más recientes que circulan entre los académicos que se ocupan de los temas aquí introducidos. Tras eso, con la asistencia tanto de las lecturas adicionales mencionadas como de la bibliografía, el estudiante será capaz de, y contará para ello con mucha ayuda, explorar todavía más ese mundo que es el budismo, increíblemente rico, excitante y estimulante. Paul Williams Centre for Buddhist Studies, Universidad de Bristol

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Agradecimientos

Para quienes están familiarizados con el campo, resultará obvio el hecho de que este libro se apoya en gran medida en el trabajo de otros. Yo (PW), particularmente, quisiera agradecer a mi colega Rupert Gethin por su generosidad al darme consejos y prestarme libros relacionados con el budismo antiguo y el Theravāda, en el que es tan entendido. Su libro The Foundations of Buddhism (1998) es sumamente recomendable como lectura adicional en el área de la doctrina y de la práctica budista, comunes a la mayoría de las tradiciones budistas. En la primera edición de este libro tuve también el gusto de agradecer a mi hermano Peter Williams por sus comentarios y su aliento con respecto a una versión temprana de los primeros pocos capítulos, así como por la diversión con el ordenador. El paso de los años no elimina nuestras deudas. También me gustaría expresar mi agradecimiento y reconocimiento a mis colaboradores, Anthony Tribe y Alexander Wynne, por su contribución a este libro. Constituye un motivo de particular orgullo el hecho de que ambos fueran, originalmente, estudiantes universitarios en el Centre for Buddhist Studies, en la Universidad de Bristol, antes de que completaran sus doctorados y publicaran sus propios trabajos en el campo de los estudios budistas.

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1 La posición doctrinal de Buda en contexto

Preliminares «Budismo», con derivados tales como «budista», son, por supuesto, palabras castellanas. Guardan paralelismos con otras lenguas europeas, como «Buddhismus» y «bouddhisme». Para los hablantes del castellano (inglés, alemán, francés), remiten a «-ismo», que deriva del (o de un) Buda. Según los budistas, el Buddha (sánscrito/pali: «el Despierto») es aquel que ha despertado completamente a la verdad final de las cosas y que, por ende, se ha emancipado, se ha liberado de una vez para siempre de todas las formas de sufrimiento. Es también aquel que, por compasión suprema, ha enseñado a otros el modo de alcanzar la liberación. Los budas no nacen como tales y, ciertamente, no se los tiene por dioses eternos (ni por Dios). Antaño (hace mucho tiempo) eran exactamente como tú y yo. Se esforzaron mucho y llegaron a convertirse en budas. Un buda es superior al resto de nosotros porque «conoce las cosas tal como son». Nosotros, en cambio, nos revolcamos en la confusión, en la ignorancia (sánscrito: avidyā, pali: avijjā). Por consiguiente, somos infelices y sufrimos. Este uso de la terminación «-ismo» en «budismo» puede emplearse para hacer referencia al sistema de prácticas, conocimientos («creencias»), experiencias, visiones, etcétera, experimentados y expresados en cualquier momento y a lo largo de los siglos, y que derivan, o así se asegura, de un buda. Para convertirse en budista, como mínimo, hay que decir tres veces que se «toma el triple refugio», en la fórmula apropiada, prescrita por las tradiciones budistas. En su sentido más amplio, esta «toma del refugio» consiste en tomar firmemente al Buddha 19

Pensamiento budista

como el refugio espiritual final, el último (y único) lugar seguro. Él ha visto de la manera más profunda posible y ha enseñado hasta el máximo cómo son realmente las cosas, y, por consiguiente, se ha liberado del sufrimiento y de las frustraciones que surgen del hecho de vivir en un estado de confusión y de malentendido con respecto a la verdadera naturaleza de las cosas. También consiste en tomar refugio en el Dharma. El Dharma es cómo son en realidad las cosas y el modo de incorporar la comprensión de ello en el propio ser, de la forma más profunda posible, como lo expresó y enseñó Buda. Asimismo, se toma refugio en el sangha, la comunidad de practicantes que se encuentran en diferentes caminos y niveles en su seguimiento y comprensión del Dharma. Es importante la noción de práctica del Dharma, que deriva del (o de un) Buda, así como la de llegar a ver las cosas tal como son realmente. Aunque la creencia es, por supuesto, un prerrequisito para cualquier vía espiritual, los budistas, que no niegan esto, prefieren conceder primacía no a la creencia en sí, sino a la práctica, al seguimiento de un camino, y al conocimiento, a la mirada directa. Simplemente, no hay ninguna virtud significativa en la creencia. Se abraza este «mirar directamente a las cosas, tal como son en realidad», a fin de liberar a la persona que así las ve de ciertas experiencias, de las que la mayoría de la gente preferiría librarse. Se trata de experiencias como el dolor, la frustración, la angustia, la pena, experiencias que los budistas clasifican con el amplio término sánscrito de duh.kha (pali: dukkha), es decir, sufrimiento, insatisfacción e imperfección. Por consiguiente, cualquier persona liberada se libra, finalmente y de manera irrevocable, de todas las experiencias desagradables. El budismo es, por lo tanto, una soteriología. Es decir, se ocupa de procurar a sus practicantes la liberación, la emancipación, de estados y experiencias tenidos por negativos, desagradables e indeseables. La liberación es, por contraste, un estado positivo, agradable y deseable. Así pues, el budismo apunta, principalmente, a la experiencia transformadora del individuo, ya que no hay experiencias que no sean experiencias de los individuos. El budismo, por lo tanto, se ocupa, ante todo, de la mente o, para ser más precisos, de la transformación mental, puesto 20

1. La posición doctrinal de Buda en contexto

que no hay experiencias que, en cierto sentido, no dependan de la mente. Casi invariablemente se sostiene que esta transformación mental depende de uno mismo, que es quien, al fin y al cabo, la provoca, dado que tampoco puede haber transformación de la propia mente sin, en cierto nivel, la participación o involucración activa de uno mismo. El budismo es, por consiguiente, una vía de liberación sumamente individualista. Uno se encuentra atado a su propia mente, y es gracias al trabajo con ella como se logra la liberación, alcanzando el máximo objetivo espiritual posible. La transformación se da de estados mentales que los budistas juzgan negativos a estados que consideran positivos. Es decir, se trata de una transformación de la codicia, del odio y del engaño, y de todas sus implicaciones y ramificaciones, en los opuestos de estos tres estados negativos: el desapego, el amor, la comprensión o la sabiduría, y todas sus implicaciones y ramificaciones. Es esto lo que libera. Lo que significan e implican estos estados negativos y positivos, lo que se entiende cuando uno «ve las cosas tal como son en realidad», la forma de «ver» que resulta necesaria, así como el modo de dar lugar a ello, conformarán el contenido del budismo.1 Me he referido al «budismo» tal como los hablantes de las lenguas europeas (o «los occidentales») entienden el «-ismo», en cuanto derivación del (o de un) Buda. Mientras que uno difícilmente podría ser a la vez un cristiano ortodoxo y, por decirlo así, un musulmán o un hindú, es perfectamente posible ser budista y, al mismo tiempo, recurrir y hacer ofrendas a los dioses hindúes, o a otros dioses locales pertenecientes a la propia cultura. Muchos budistas hacen esto, tal vez la mayoría de ellos. Esto se debe a la diferencia que existe entre ser budista y ser cristiano o musulmán, por poner un ejemplo. Y si es distinto ser budista que cristiano, entonces el budismo y el cristianismo, 1. Así, la «clave mágica» para comprender lo que sucede en el budismo es la siguiente. Siempre que uno se cruce con algo nuevo o tal vez incluso con algo extraño en los estudios de budismo, debe hacerse la siguiente pregunta: «¿Cómo podría un budista que sostuviera o practicara esto considerar que ello conduce a la disminución o a la erradicación de estados mentales negativos y al incremento o al cumplimiento de estados mentales positivos?».

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en cuanto «religiones», son también distintos. Richard Gombrich ha resumido en pocas palabras de qué se trata el budismo: Para los budistas, la religión es, meramente, una cuestión de comprensión y práctica del Dhamma [sánscrito: Dharma], comprensión y práctica que constituye el avance hacia la salvación. Conciben la salvación —o la liberación, para usar un término más indio— como la total erradicación de la codicia, del odio y del engaño. Cualquier ser humano puede alcanzarla, y, en última instancia, es la única cosa que vale la pena conseguir, pues constituye la única felicidad que no es transitoria. Quien la haya alcanzado vivirá tanto como lo haga su cuerpo, pero, después de eso, ya no volverá a nacer. De modo que ya no volverá a sufrir o a morir. Para los budistas, la religión no es más que aquello que resulta relevante para esta búsqueda de salvación. (Gombrich 1988, p. 24)

Tradicionalmente, en todo el mundo budista se considera que el universo contiene más seres de los que, normalmente, resultan visibles para los humanos. Los budistas no objetan la existencia de los dioses hindúes, si bien niegan por completo la existencia de Dios, tal como, por ejemplo, lo entiende la cristiandad ortodoxa, esto es, en cuanto deidad creadora omnipotente, omnisciente, absolutamente benevolente y primordialmente existente, que, en cierto sentido, puede pensarse como una persona. Sin embargo, como budista, uno no puede refugiarse en los dioses hindúes, pues no son budas. Es decir, no están iluminados. Esto quiere decir que los dioses hindúes, a pesar de todo su poder, no ven la forma final de las cosas, su verdad final. No las ven tal como son. El poder no implica, necesariamente, la comprensión, y, para los budistas, los dioses hindúes, a diferencia de los budas, no poseen esa comprensión liberadora. De esta manera, como no están liberados, también ellos, en última instancia, sufren. Han renacido como dioses gracias a sus buenas acciones en el pasado (así como nosotros, por la misma razón, hemos renacido como hombres), y también ellos (al igual que nosotros) mueren y renacen en otra parte. Nosotros mismos podríamos ser dioses en nuestras próximas vidas y, dirían los budistas, ciertamente lo hemos sido infinitas veces en el 22

1. La posición doctrinal de Buda en contexto

pasado, en nuestra infinita serie de vidas anteriores. Los dioses pueden renacer como seres humanos (o peor: el ciclo de renacimientos incluye, por ejemplo, animales, gusanos, fantasmas y, asimismo, estancias en horribles infiernos). Pero nada de esto implica la inexistencia de los dioses hindúes.2 Por tanto, nada de esto supone que los dioses hindúes no puedan ejercer una poderosa influencia en la vida y las actividades humanas. Así, no hay ningún problema en que los budistas realicen ofrendas a los dioses hindúes, con peticiones de favores apropiados. En el mundo budista, hay una forma muy particular de contactar con los dioses y de pedirles sus favores: la posesión. En muchos países budistas (como Sri Lanka, Tailandia, Birmania y el Tíbet), e incluso en países muy influenciados por el budismo (como China y Japón), hay personas que son budistas y que, asimismo, entran en alguna clase de trance. En ese trance, un dios los posee y, por ejemplo, puede dar consejo o asistencia médica. Solo surgiría un problema con todo esto si un budista tomara refugio en un dios, dando a entender que este tendría la clave para la liberación final. A los dioses únicamente les concierne lo mundanal (sánscrito: laukika). Los budas están más allá del mundo (lokottara), tanto en términos de su propio estatus como de su interés final en ayudar a otros. Así, mientras que uno no esperaría ver a un cristiano ortodoxo haciendo ofrendas a los dioses hindúes, postrándose ante ellos, dirigiéndole peticiones, ni entrando en trance y viéndose poseído por ellos, para el budismo no hay ninguna contradicción cuando los budistas hacen todo esto. Ser budista no es, para los budistas, el mismo tipo de fenómeno que ser cristiano para los cristianos. La fidelidad no implica, en religiones diferentes, la misma clase de exclusividad. Esto no es un ejemplo del «sincretismo budista» o del «budismo popular», ni siquiera de la «tolerancia budista». No todas las religiones proceden tal como nosotros esperamos, de acuerdo con la religión o las religiones con las que estamos más familiarizados. Como señala Lance Cousins:

2. Sobre cuál fue, hasta donde podemos saber, la propia visión que Buda tenía de los dioses (devas), véase Norman (1990-1996; vol. 1991, ensayos 31 y 44).

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Pensamiento budista

Es un error pensar en un budismo puro, que se ha mezclado sincréticamente con otras religiones, y hasta corrompido y degenerado en formas posteriores. Jamás ha existido un budismo puro. El budismo siempre ha coexistido con otras creencias y prácticas religiosas. Por lo general, no ha buscado involucrarse en todas las esferas de la actividad ritual humana, dado que muchas de esas cosas no se consideran «conducentes» a la vía, es decir que no resultan relevantes para la misión espiritual. Su fuerza tal vez radique en esta falta de completitud. [Esas otras prácticas, como el contacto con los dioses locales], pueden llevarse a cabo, si así se lo desea, siempre y cuando no se pierda el objetivo principal. [En lo que respecta al propósito soteriológico] son irrelevantes. (Cousins 1998, p. 372)

Hasta donde sabemos, esto ha sido siempre así en el budismo. Jamás hubo, en el pasado, un período en el que fuera diferente, o en el que se esperase que así lo fuera. El gran rey indio Aśoka (siglo iii a. e. c.), que era budista, hizo ofrendas a maestros y religiones no budistas. Sin duda alguna, también hizo ofrendas a dioses no budistas.3 No hemos de dar por sentado que, en tiempos antiguos, cuando los jefes de familia se encontraron con Buda e, impresionados, «tomaron refugio» en él, dejaron por eso de hacer ofrendas a otros maestros o dioses. En sus aldeas había, por consiguiente, tanto «hindúes» como «budistas» (si hemos de emplear estas modernas clasificaciones occidentales). Pero si realmente vieron a Buda como el iluminado y aceptaron el hecho de que sus enseñanzas diferían de las de los demás maestros, ya no habrán vuelto a tomar refugio en estos, como fuentes últimas de la verdad y la liberación. Probablemente, habrán considerado a Buda como su maestro especial, aquel en quien depositaban su confianza respecto de los asuntos finales de su vida, por quien habrán preferido verse asistidos en su lecho de muerte.

3. Véase Gombrich (1988, p. 29). Sobre Aśoka y budismo, véase Norman (1997, cap. 7).

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1. La posición doctrinal de Buda en contexto

El origen doctrinal brahmánico Más arriba, en la cita de Richard Gombrich, vimos que, desde el punto de vista budista, la «religión es aquello que conduce a la salvación». Por otra parte, podríamos pensar que la realización de ofrendas a los dioses hindúes, valga la pena tomar refugio en ellos o no, es, sin embargo, «religiosa». Pero, por supuesto, por «religión», Gombrich (o sus informantes cingaleses) se refiere aquí, específicamente, al budismo. La «religión» es el budismo, el cual, para un budista, se caracteriza como aquello que conduce a la salvación, a la liberación. El término que, más arriba, Gombrich traduce por «religión» es sāsana, la Enseñanza, la expresión usada, por ejemplo, en el Theravāda, la tradición budista de Sri Lanka, para referirse al «budismo, no solo como una doctrina, sino como un fenómeno en la historia, una religión completa» (Gombrich 1988, p. 3). El budismo, en cuanto religión en la historia, se fundó en la antigua India; los budistas creen que, con el tiempo, el budismo mismo, como verdad articulada en la historia, dejará de existir debido a fuerzas de irreligión. De hecho, en la propia India continental, el budismo prácticamente había dejado de existir hacia el siglo xiii e. c., aunque para ese entonces ya se había difundido por el Tíbet, China, Japón y el Sudeste asiático. Pero, al final, el budismo entero dejará de existir en este mundo. Sin embargo, en algún momento, en el futuro, otro buda establecerá otra vez un sāsana, puesto que, en realidad, su instauración en la India fue, en efecto, un restablecimiento. Y así una y otra vez, al parecer, durante toda la eternidad. Cada establecimiento de un sāsana se debe a un redescubrimiento. ¿Pero qué es, exactamente, lo que se redescubre en cada ocasión? La respuesta es el Dharma. Se trata de otro término que los budistas aplican a veces a lo que en Occidente se denomina «budismo». Pero, por supuesto, el «Dharma» no puede, simplemente, hacer referencia al budismo en cuanto religión, puesto que, como ya hemos visto, es el segundo de los tres refugios que toman los budistas, junto con el Buda y el sangha. El budismo como religión ha de incluir los tres refugios. Mejor dicho, el Dharma es el budismo en cuanto contenido, esto es, en cuanto a lo que, efectivamente, enseña como religión. Consiste en las 25

Pensamiento budista

verdades, tanto en lo que concierne a cómo son las cosas en realidad, como en lo que atañe al modo de proceder para obtener el conocimiento de cómo son las cosas en realidad. En cuanto articulado como parte del sāsana, el Dharma consiste en las enseñanzas de Buda y, por lo tanto, del budismo. El hecho de que ciertas cosas son realmente verdaderas es central para el budismo. Así, por ejemplo, los budistas señalan que es realmente verdadero que la mayoría de las cosas forman parte de una corriente causal y que la materia física no es, en ningún sentido, el Yo verdadero (ātman; véase más abajo). Asimismo, los budistas aseguran que el estado de no-iluminación es, en última instancia, duh.kha, es decir, un estado insatisfactorio, y que no hay ninguna deidad creadora, de existencia primordial, omnisciente y absolutamente benevolente, que, en cierto sentido, pueda pensarse como una persona. También es central en el budismo la idea de que ciertas prácticas dan lugar, verdaderamente, a los resultados por ellos manifestados: así, por ejemplo, si se sigue adecuadamente la vía óctuple, tal como enseñó Buda, con un único y devoto propósito, se alcanzará, finalmente, la liberación (sánscrito: nirvān.a, pali: nibbāna). Se trata de verdades objetivas; en cuanto verdades, son siempre verdaderas, y su verdad es independiente de la existencia de budas o, en efecto, de cualquier ser existente capaz de comprenderlas. Ellas conforman el Dharma, el contenido de las enseñanzas de Buda. El budismo se basa en la objetividad absoluta de la verdad, y los budistas afirman que el Dharma (su Dharma) es esa verdad absolutamente objetiva. Como señala Nārada Thera: El término original pali para budismo es Dhamma […]. El Dhamma es lo que realmente es. Es la doctrina de la realidad. Es un medio de liberación del sufrimiento, así como de la liberación misma. El Dhamma existe desde la eternidad, independientemente de si surgen o no budas. Un buda es quien comprende este Dhamma, que permanece oculto a los ojos ignorantes de los hombres, hasta que aquel, un Iluminado, viene y, compasivamente, lo revela al mundo. (Nārada 1980, p. 162)

Con todo, «Dharma» es una palabra importante del contexto cultural indio, en cuyo seno surgió el budismo. Al emplear el término «Dharma» 26

1. La posición doctrinal de Buda en contexto

para sus enseñanzas, Buda escogió a propósito una palabra que tenía por fin indicar a los demás que él verdaderamente sabía y que enseñaba cómo eran, finalmente, las cosas. Cuando los demás discrepan, es porque no tienen el Dharma. En ese sentido, lo que ellos enseñan es su negación, Adharma. Examinemos más detenidamente, pues, el contexto indio que produjo las enseñanzas, el Dharma de Buda. Ante todo, una nota sobre las palabras «brahmanismo» y «brahmánico», tal como se las emplea aquí y en los trabajos de otros académicos sobre la antigua religión india. Aún es común decir que Buda fue un «reformador hindú». Esto es erróneo. Buda rechazó directa e indirectamente, así como ideológicamente, la autoridad religiosa final de la clase social de los brahmanes y sus escrituras primordiales, los Vedas, tan importantes para el hinduismo a lo largo de la historia. Buena parte de lo que hoy en día llamamos «hinduismo», como la centralidad de los dioses Śiva o Vis.n.u, las ideas de Śam . kara sobre el Vedānta Advaita, los temas del Bhagavad Gītā, las prácticas tántricas, etcétera, se desarrolló con posterioridad a los tiempos de Buda. Nada remotamente parecido al hinduismo que actualmente se practica en la India moderna existió en la época de Buda. De hecho, algunos de los rasgos del hinduismo antes mencionados fueron influenciados, positiva o negativamente, por el propio budismo. Las prácticas y las creencias religiosas habituales en los tiempos de Buda se encuentran asociadas, en los primeros textos budistas, con dos grandes grupos de practicantes, radicalmente diferentes en muchos aspectos fundamentales. Por un lado, tenemos a los brāh.man.as, esto es, los brahmanes (en grafía castellana). Por el otro, tenemos a los śraman.as (pali: saman.as), los renunciantes de la sociedad, los que «se apartan del sistema». La religión de los brahmanes era, preeminentemente, una religión de jefes de familia; por sus orígenes e intereses, era una religión de aldeanos, constituida, en gran medida, por una serie de prácticas religiosas destinadas a la primacía de relaciones sociales armónicas y ordenadas, así como a la «prosperidad en este y en el próximo mundo». Se había desarrollado a partir de las ideas y prácticas religiosas de los āryas, hablantes de las lenguas indoeuropeas, que llegaron a la India en algún momento del segundo milenio a. e. c., procedentes, es de suponer, de las praderas del sur de 27

Pensamiento budista

Rusia, cerca del mar Caspio. Los āryas llevaron consigo carros tirados por caballos, una forma primigenia del sánscrito y, quizá antes de llegar a la India o, en todo caso, poco después, las primeras escrituras (aún no escritas, sino transmitidas oralmente) de la religión india, el R. g Veda. Durante muchos siglos, las escrituras védicas (aún no puestas por escrito) fueron ampliándose, reuniendo con el tiempo, hacia la época de Buda, cuatro colecciones: R. g, Sāma, Yajur y (un poco después) los Atharva Vedas. Cada una de estas colecciones védicas estaba dividida en versos (sam . hitā), manuales rituales (brāhman.as, cuyo sentido no hay que confundir con el de «brahmanes»), «libros del bosque» (āran.yakas), y, finalmente, también upanis. ads, los libros que exponen, en particular, algunos de los aspectos más esotéricos y filosóficos del pensamiento brahmánico. La religión védica se basaba ampliamente en el ofrecimiento de sacrificios. Los manuales rituales brindaban detalladas instrucciones para la realización de dichos sacrificios, que se volvían más complejos con el paso de los siglos. En un principio, los sacrificios consistían en ofrendas a los diversos dioses védicos, como Indra —comúnmente conocido en las fuentes budistas como Śakra (pali: Sakka)—, Varun.a, Agni, que era el dios del fuego sacrificial, o el dios sol Sūrya, con la esperanza de que los dioses correspondieran a esos actos. Poco a poco, se llegó a la convicción de que los dioses debían corresponder, dado que un sacrificio adecuadamente realizado, en el que se pronunciasen correctamente las fórmulas apropiadas (mantras), tenía que dar lugar, necesariamente, a la recompensa pertinente. Así como el universo mismo surge de un sacrificio primordial (véase el célebre «Himno al hombre cósmico», el Purus. asūkta, R.g Veda x, 90), a través del sacrificio, el universo continúa su marcha. El sacrificio es la acción por excelencia, la «acción significativa», el karma (karman; término que, en sánscrito clásico, significa, simplemente, «acción»). Cuando se cumple con el propio deber, con el karma correcto, apropiado para el estatus social y ritual que se tiene, la acción rinde, necesariamente, su fruto (phala), ya sea en esta vida o en la siguiente. Pero ¿de qué modo produce su resultado la acción significativa? Primero en los Libros del Bosque, y luego en las Upanis.ads, encontramos especulaciones con respecto al significado de los sacrificios, así como la 28

1. La posición doctrinal de Buda en contexto

elaboración de una interpretación secreta (es decir, esotérica) que, en las Upanis.ads, converge en una soteriología ultramundana. La acción que tiene lugar aquí, en el espacio del sacrificio, es vista como un microcosmos, que se corresponde mágicamente con acciones (que es mágicamente idéntica a ellas), hechos que el sacrificador desea que se produzcan en el macrocosmos. La interpretación esotérica es una red de identificaciones mágicas, cuyo conocimiento confiere poder sobre lo identificado. Finalmente, resulta que la identificación más significativa, la identificación susurrada en la prosa de las Upanis.ads más antiguas, es, literalmente, la más grande de todas. Lo que constituye el centro mismo del universo, lo que es invariable, incluso cuando todas las cosas —«las estaciones y el año en curso»— cambian, es Brahman (originariamente, el «poder sacerdotal»), la Esencia Universal. Lo que constituye el centro verdadero, invariable, de uno mismo, esa constante a la que siempre se hace referencia cuando se dice «yo», lo que se encuentra más allá de todos los cambios mentales y corporales, es el Yo, el ātman, la Esencia Personal, lo que una persona es «real e intrínsecamente». Y (claramente, el Secreto de los Secretos en la prosa de las Upanis.ads más antiguas) ātman es, en realidad, igual a Brahman: la Esencia Personal es la Esencia Universal. La búsqueda de la naturaleza subyacente del universo alcanzó un primer apogeo en la India en la introspección. La física y la cosmología de los primeros tiempos converge con la psicología. En la India, la identificación mágica comienza su largo camino hacia el idealismo espiritual y la primacía arrolladora de la experiencia personal. Como señala la Br. hadāran.yaka Upanis. ad (1, 4, 10; 15): Si, de esta manera, un hombre sabe «Yo soy brahman» , se convierte en el mundo entero. Y, puesto que se convierte en el yo (ātman) de los propios dioses, ni siquiera estos pueden impedirlo. De este modo, cuando un hombre venera a otra deidad, pensando: «Él es uno, y yo soy otro», no entiende. [...] Un hombre solo debe venerar como su mundo a su propio yo (ātman). Y si alguien venera como su mundo solo a su yo, ese rito jamás desaparecerá, porque, a partir de su propio yo, producirá todo lo que desea. (Olivelle 1996, pp. 15; 17) 29

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Esta es la identificación mágica final. Conociéndose a sí mismo, controlándose, por tanto, a sí mismo, uno conoce y lo controla todo. Y, después de la muerte, ya no habrá más «idas y venidas», ya no habrá más renacimientos. La noción de renacimiento, al parecer, no se encuentra en la literatura védica más antigua. Más precisamente, la realización correcta de los sacrificios y la observancia de los propios deberes sociales, tal como los habían establecido los brahmanes, conducían a la «prosperidad en esta vida y en la siguiente». Aquí, la próxima vida se considera como una especie de reino celestial (el «mundo de los padres», el pitr.loka), que se esperaba que duraría por siempre. No se sabe con claridad dónde ni cuándo surgió exactamente la noción de renacimiento. En cualquier caso, no entraré aquí en especulaciones.4 Pero, en la medida en que la existencia post mórtem estaba vinculada a la «acción (sacrificial) significativa» (karma) en esta vida, no podía garantizarse, pues, que la próxima vida, en cuanto resultado de acciones finitas, fuese infinita. Con el paso del tiempo, se desarrolló la idea de que era necesario que quienes se quedaban mantuvieran vivos a los ancestros en el «mundo de los padres» por medio de adicionales ofrendas sacrificiales en su nombre. Y esas ofrendas adicionales ¿pueden, realmente, continuar por siempre? Incluso en el estado post mórtem uno puede morir otra vez y volver a nacer. Con la noción del renacimiento viene también la de una nueva muerte, y, al parecer, la idea de morir continuamente, una y otra vez, a lo largo de toda la eternidad, horrorizó enormemente a los pensadores védicos. Volver a nacer no constituye, necesariamente, un problema. ¡Pero volver a morir! Como el sistema era claustrofóbico, no parecía proporcionar ninguna salida. La realización de otro sacrificio (karma), simplemente, perpetuaba el problema. 4. Dado que la creencia en la reencarnación se encuentra comúnmente en sociedades de pequeña escala (Obeyesekere 2002), el desarrollo de tales creencias en la antigua India difícilmente resulte sorprendente. Jurewicz (2004) ha señalado recientemente que la creencia en el renacimiento puede encontrarse en el himno fúnebre del R. g Veda (x, 16, 5). Para la importancia de esta reciente investigación con respecto al budismo antiguo, véase Gombrich (2009, pp. 30 ss.).

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1. La posición doctrinal de Buda en contexto

El tema de la amplia relación entre estas cuestiones soteriológicas y el sacrificial culto védico de los jefes de familia es complejo. Con el tiempo, comienza a cristalizarse una oposición entre este mundo religioso del jefe de familia (asociado con los brahmanes) y la renuncia al mundo, una renuncia completa al estado de jefe de familia y la búsqueda de alguna forma alternativa de práctica que liberase del abismo del remorir, que se había abierto. Buda era miembro de un grupo social diferente en la escena religiosa india. Era un renunciante que había «partido del hogar hacia la ausencia de hogar», en busca del conocimiento de la verdad liberadora. Su vida estaba al margen de la del jefe de familia casado, con sus deberes sociales para con el pueblo o la aldea. Era, por tanto, un miembro del grupo de marginales conocido como śraman.as, «luchadores». En el pasado, los investigadores han debatido si hay alguna prueba de que Buda hubiese estado familiarizado con las ideas de las Upanis.ads, esos primeros y paradigmáticos tratados brahmánicos sobre la vía de la liberación, y si la influencia ejercida sobre él fue positiva o negativa. Louis de la Vallée Poussin expresaba un punto de vista en modo alguno infrecuente cuando negaba todo conocimiento de las Upanis.ads por parte de Buda (Gombrich 1996, p. 14; cf. Norman 1997, p. 26). Sin embargo, si nos guiamos por el consenso general que surge actualmente con respecto a la fecha de muerte de Buda, es posible que las primeras Upanis.ads clásicas daten de algunos cientos de años antes de su época. En su introducción a su valiosa y reciente traducción de las Upanis.ads, Patrick Olivelle habla así de Br.hadāran.yaka y de Chāndogya Upanis.ads, las más antiguas: «con toda probabilidad, prebudistas; parece razonable situarlas entre los siglos vii y vi a. e. c., aproximadamente» (Olivelle 1996, p. xxxvi). De este modo, no solo es posible que Buda conociera las antiguas Upanis.ads en prosa, sino que, además, es probable que, cuando menos, tuviera cierta idea de sus principales enseñanzas. Otras Upanis. ads clásicas pueden haber sido compuestas durante la época de Buda, o poco después, y, en efecto, es posible que hayan sido influenciadas por el budismo. Richard Gombrich ha intentado mostrar ampliamente la aparición, en las primeras escrituras budistas (que pueden o no remontarse directamente 31

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al propio Buda), de referencias a las Upanis.ads, a las que, sostiene él, los budistas critican y ridiculizan. En opinión de Gombrich, las enseñanzas centrales de Buda surgieron como respuesta a las enseñanzas centrales de las antiguas Upanis.ads, principalmente, la Br.hadāran.yaka. En algunos aspectos, que tal vez dio por sentado, estaba de acuerdo con la doctrina de las Upanis.ads; con otros, se mostraba crítico. (Gombrich 1996, p. 31; véase también Norman 1990-1996, ensayo 99; 1997, pp. 26 ss.)

Esta opinión puede apoyarse en el hecho de que ciertas partes de la importante Br.hadāran.yaka Upanis. ad, especialmente las atribuidas al sabio Yājñavalkya (libros tercero y cuarto), tienen lugar en el reino de Videha, área del norte de la India que, junto con el limítrofe reino de Magadha, estaba muy asociada con el fenómeno de la renuncia al mundo.5 Dado que gran parte de la trayectoria de Buda como marginal y, posteriormente, como maestro iluminado se centró en esa región, la afirmación de Gombrich de que las enseñanzas de Buda eran una respuesta a la Br.hadāran.yaka Upanis.ad es, cuando menos, concordante con las pruebas históricas. Los investigadores se refieren a la religión védica del culto sacrificial que hemos estado examinando como «brahmanismo», porque esta palabra indica la centralidad de los brahmanes en el mundo de la civilización védica, tanto en términos sociales como religiosos. Los brahmanes constituían el grupo ideológicamente dominante en la sociedad védica. Eran, y continúan siéndolo, una elite hereditaria. 5. Estos dos reinos son aproximadamente equivalentes al área cubierta por el oeste de Bihar y el este de Uttar Pradesh, en la India moderna. Witzel (1987, p. 201) ha observado que el reino oriental de Videha solo se menciona en los libros de Yājñavalkya de la Br.hadāran.yaka Upanis.ad, mientras que Olivelle (1999, p. 65) ha señalado que estos libros son hostiles a los brahmanes del núcleo védico de Kuru-Pañcāla, según parece con el objeto de presentar a Videha como un centro igualmente importante de enseñanza brahmánica (véase también Witzel 1987, pp. 198 s.). Al parecer, pues, las partes de Yājñavalkya de la Br. hadāran.yaka Upanis.ad se compusieron al este del núcleo védico de Kuru-Pañcāla y dentro de los límites de lo que Bronkhorst (2007, p. 4) ha denominado «Magadha Mayor».

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1. La posición doctrinal de Buda en contexto

Uno no se convierte en brahmán; uno nace brahmán. Hasta donde sabemos, la literatura védica fue compuesta casi enteramente por brahmanes, quienes eran esenciales para la realización de los sacrificios. Es el nacimiento lo que hace que un brahmán sea brahmán, pero lo que hace que ese nacimiento sea significativo es la relativa pureza ritual de un brahmán. Los brahmanes son ritualmente puros y su pureza ha de preservarse, puesto que los vuelve más adecuados para, a través del sacrificio, acercarse a los dioses en nombre del sacrificador (quien paga el sacrificio). Ejerzan o no, realmente, como sacerdotes sacrificiales profesionales, los brahmanes no deben, de todos modos, contaminarse, y las tareas que puedan implicar impureza y, por ende, contaminación (como la eliminación de la basura o de los cadáveres) han de ser llevadas a cabo por otros, especialistas en la supresión de la impureza. A estos «otros» se los considera, por naturaleza, por nacimiento, sumamente impuros, tanto que, con el paso del tiempo, se les exigió que vivieran en grupos aparte («parias»), fuera de la aldea principal. Otros grupos sociales se clasifican de acuerdo con su relativa pureza e impureza en relación con estos dos polos del sistema.6 Así, finalmente, tenemos el sistema de castas. Pero no queda claro hasta qué punto se había desarrollado este sistema en la época de Buda. Los investigadores tienden a pensar en el brahmanismo de los tiempos de Buda no en términos de la realidad india de castas (jāti), tal como se ha desarrollado a lo largo de muchos, muchos siglos, sino más bien en términos de la ideología brahmánica de clase (varn.a). Obsérvese atentamente esta distinción, pues la confusión entre casta y clase parece ser prácticamente normal en los trabajos sobre las religiones indias. Los textos brahmánicos clásicos que datan de los tiempos védicos y más allá hacen referencia a la sociedad dividida en las cuatro clases (varn.as) de brahmanes (brāhman.as), guerreros/gobernantes (ks.atriyas), generadores 6. Sobre la pureza y la polución en relación con el sistema de castas, véase Dumont (1988). Nótese, sin embargo, que cuando se habla de «impureza» o de «polución» la sustancia polucionante no es como tal suciedad. La casta no es una cuestión de higiene. La polución es metafísica. Uno nace con ella. Uno no deja de estar polucionado al tener una ocupación «limpia».

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de riqueza (vaiśyas) y los restantes («sirvientes», śūdras). La división depende del nacimiento; se trata de una división de pureza, y es estrictamente jerárquica. Las clases precedentes son más puras que las que les siguen, y, por ende, son superiores. Así, la clase precedente tiene un estatus social más elevado que la que le sigue, independientemente de las riquezas que pudieran poseer. En el seno de este sistema, no hay correlación entre la riqueza o el poder y el estatus social. El estatus está determinado por la pureza relativa. No es algo que la riqueza, el poder, el comportamiento o la comprensión, por sí mismos, puedan conceder. A los miembros de las tres primeras clases se los llama «los nacidos dos veces» (dvija), quienes tienen derecho a entrar, y se espera que así lo hagan, en el mundo de los deberes religiosos védicos, durante la mayor parte de sus vidas como jefes de familia casados. Ello implica el mantenimiento del fuego sacrificial doméstico y, particularmente, la participación en el deber del sacrificio, en ambos casos según el modo apropiado y característico determinado por la relativa posición (relativa pureza) en la jerarquía social. Prácticamente todo el mundo puede situarse en alguna de estas clases. La clase a la que uno pertenezca determina (según las leyes brahmánicas) todo un campo de comportamiento social, desde con quién puede uno comer hasta qué clase de madera ha de usarse para fabricar el propio bastón, o qué sacrificios han de llevarse a cabo, por quién y a qué edad. Con los años, la realidad social india, que se remonta a muchos siglos, ha visto no solo cuatro, sino cientos de castas (jātis) y subcastas. Si intentamos relacionar clase con casta, varn.a con jāti, la clase es la clásica ideología brahmánica, mientras que la casta es la realidad histórica y moderna. Son diferentes. El sistema de varn.a es lo que los autores brahmánicos querían ver. Proporciona el modelo para la sociedad perfectamente ordenada. En la medida en que los brahmanes eran el grupo dominante en la sociedad, la ideología varn.a suministraba un patrón para lo que pretendían conseguir. Las jātis representan, en efecto, el sistema de división social indio en el período histórico relativamente reciente. Es importante mantener la separación terminológica de ambas palabras y no confundirlas entre sí. En la época de Buda existía la ideología varn.a, que formaba parte de la ideología 34

1. La posición doctrinal de Buda en contexto

de los brahmanes, el grupo dominante en la mayor parte de la sociedad india del Norte. Sin lugar a dudas, había también en esa zona cierta forma de división social influenciada, en mayor o en menor medida, por la ideología de varn.a. Pero aún no se ha aclarado hasta qué punto la ideología varn.a influyó en las divisiones sociales en la región de la que procedía Buda, una zona limítrofe, en la falda del Himalaya.7 Lo mismo sucede con las áreas en las que se desarrolló la actividad docente de Buda, es decir, en la región del reino de Magadha y sus alrededores. El baluarte de la civilización védica durante esa época, el Āryāvarta («Tierra de los āryas»), probablemente se extendiera no mucho más al este que la confluencia de los ríos Ganges y Yamuna, mientras que la zona situada al este de allí —lo que Bronkhorst ha denominado recientemente «Magadha Mayor»— era «aún, más o menos, un territorio extranjero para muchos brahmanes», incluso ya en el siglo ii a. e. c. (Bronkhorst 2007, pp. 1 s.). El concepto de «Dharma» es, probablemente, el más importante para la comprensión de la religión india, de hecho, de la propia civilización india clásica. Sin embargo, en cuanto concepto de la cultura brahmánica más amplia, no se trata de una noción que el occidental moderno pueda apreciar con facilidad. Esto se debe a que combina en un solo concepto dos aspectos que nosotros tendemos a mantener diferenciados. Se trata de los aspectos de «es» y «debe», esto es, las dimensiones de cómo son, en realidad, las cosas y de cómo deben ser 7. Buda era crítico con la supremacía intrínseca de los brahmanes y con la ideología de varn.a. Pero sería erróneo inferir a partir de esto, como hacen algunos escritores modernos, que Buda era un «anti-casta». En primer lugar, una crítica del sistema varn.a no es en sí misma un comentario sobre jāti, la casta, aunque podría transponérsela a la ideología que, con todo, subyace a la casta. Por su parte, Buda hablaba del verdadero brahmán como aquel que tenía comprensión espiritual y se comportaba adecuadamente (véase el célebre Dhammapada, cap. 26). En este sentido, Buda afirmaba una jerarquía, no de nacimiento, sino de madurez espiritual. No resulta evidente que Buda hubiera tenido algún comentario para hacer respecto de un brahmán que fuera también espiritualmente maduro (entendido en el sentido de Buda). Buda no ofrecía una reforma social. Y esto es lo que uno esperaría. Buda fue él mismo un marginal, un renunciante de la sociedad.

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(Gombrich 1996, p. 34). En la perspectiva brahmánica, Dharma es, por un lado, algo relacionado con la rectitud y el deber. Se trata de la rectitud de quienes cumplen con su deber, un deber ordenado, fundamentalmente, en las obras védicas y en las tradicionales, basadas en los Vedas, tal como enseñan y encomian los brahmanes eruditos. Por el otro, es también el orden objetivo del universo. El universo está ordenado, de esta manera, conforme a una jerarquía de seres y deberes, estructurada en términos de relativa pureza y de funcionamiento objetivo del sacrificio. En el brahmanismo indio tradicional, el cosmos es intrínsecamente jerárquico, y la organización en términos de una jerarquía estratificada es absolutamente central para gran parte del pensamiento indio tradicional. Esta naturaleza de las cosas, incluidos los deberes sociales y rituales que la constituyen, no es creada por nadie; el Dharma no es objeto de debate o de desacuerdo radical. Así, cuando uno se comporta como debe hacerlo, tal como queda establecido conforme a la clase (varn.a) y a la etapa de la vida (āśrama), ya se sea estudiante (brahmacārin), jefe de familia (gr.hastha), habitante de los bosques (vānaprastha) o renunciante errante y asceta (sam . nyāsin), dicho comportamiento adecua la conducta al orden objetivo de las cosas. El resultado es la felicidad, cuanto uno puede desear para esta vida y la siguiente. Y si uno pretende escapar de la sociedad ordenada por el Dharma, no queda más que morirse. Romper las reglas del Dharma es un asunto cósmico, pues actuar de un modo que se encuentre en desacuerdo con el orden objetivo de las cosas es provocar una monstruosidad. Es producir lo que no puede ser, y esa es la antítesis misma del ser. Eso no puede conducir más que al fin del mundo. No sorprende que Kr. s. n.a, el propio Dios, en la influyente obra hindú Bhagavad Gītā (4, 7-8), declare que debe encarnarse para restablecer el Dharma, a fin de evitar que el mundo de Dios acabe en nada. La acción salvadora de Dios, su intervención en el mundo, ha de darse en interés de la estructura social de la jerarquía y de sus deberes. Sin embargo, si la significativa acción ritual y social (karma) conduce al renacer y, por ende, al remorir, entonces, al menos para algunos, pareciera que todas esas acciones se vuelven sospechosas. En particular, todas las acciones sacrificiales se hacen con un objetivo especial 36

1. La posición doctrinal de Buda en contexto

en mente. Uno lleva a cabo, o hace que se realice en su nombre, un sacrificio particular, a fin de tener hijos, más ganado, una vida larga, o cualquier otra cosa. En general, el deseo da lugar a la acción que genera resultados. No hay desacuerdos significativos con este modelo, que ve los resultados como procedentes del deseo a través de la acción. Pero ¿qué sucede si uno no aspira a los resultados, puesto que, en el mejor de los casos, implicarán un renacer celestial y, por tanto, un remorir sin fin? Entonces se llegó a la conclusión de que uno debería poner fin al deseo y a la «acción significativa» (karma), a las acciones de sacrificio y deber (o, quizá, a todas las acciones). Es el deseo, el deseo de algo para uno mismo o para el propio grupo, es decir, el deseo egoísta, lo que conduce, proyecta, genera el renacer y, por tanto, el remorir. De ese modo, algunos pueden procurar disciplinar su cuerpo en pos de una acción cada vez menor, o de una dependencia de las acciones cada vez menor, incluso con respecto a las acciones involuntarias. Pueden, asimismo, intentar vencer todos los deseos, incluso los supuestamente «legítimos». Se pensó, o tal vez se sospechó, que la severa austeridad puede cortar de raíz lo que conduce al remorir. O bien, una persona podía evitar los deseos al cultivar estados alterados de conciencia, por medio de la concentración y de la meditación, y así alcanzar una gnosis liberadora (y tal vez también otras habilidades extraordinarias) de un modo paranormal y suprasensible. En efecto, la Br.hadāran.yaka Upanis. ad describe cómo una persona puede volverse «tranquila» y «calma» con el objeto de «ver» al Yo (ātman) en el interior, y así trascender «todo mal».8 Pero nada de esto podía hacerse —no se lo habría aceptado, no habría tenido lugar— en el seno del mundo social de los deberes recíprocos propio del pueblo indio. Un mundo semejante, simplemente, conduce a más «males». Quien pretendía poner fin a todo remorir precisaba adoptar una estrategia radicalmente diferente de la del ritual y la obligación brahmánicos. Él (quizá, a veces, también 8. Véase Br.hadāran.yaka Upanis.ad 4, 4, 23: «Un hombre que sabe esto, por lo tanto, se vuelve calmo, sereno, tranquilo, paciente y dueño de sí mismo. Ve el yo (ātman) en sí mismo (ātman) y a todas las cosas como el yo. El mal no lo atraviesa, y él atraviesa todo mal» (Olivelle trad., 1996, p. 68).

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ella) renunciaba al mundo de la sociedad, y «partía del hogar hacia la ausencia de hogar», en busca de la verdad liberadora que, casi por definición, no podía encontrarse en casa. Esos renunciantes eran conocidos colectivamente (en las primeras fuentes budistas) como śraman.as. Un renunciante era, de hecho, aún lo es en el mundo indio moderno, en términos sociales, un «muerto», un cadáver andante. Quien renuncia al mundo lleva a cabo su propio rito mortuorio. La presencia, incluso la sombra, de un renunciante, de un paria, carente de hogar, venido de vaya uno a saber dónde, contamina el alimento de un brahmán que está a punto de tomar el almuerzo. Y Gautama, el futuro Buda, al ponerse en camino para emprender su búsqueda, fue un śraman.a, tanto antes como después de convertirse en Buda. En términos sociales indios, era un marginal. En cuanto tal, su propósito era buscar esa verdad cuyo conocimiento lo liberaría. He subrayado el hecho de que, a grandes rasgos, el budismo está relacionado con la transformación de la mente, a fin de dar lugar a la cesación de estados y experiencias negativos, así como a la consecución de estados y experiencias positivos. Se trata de una soteriología que considera el objetivo en términos de transformación mental. El budismo es también, en cierto sentido, una soteriología gnóstica. Es decir, para dar lugar al estado de liberación es crucial conocer algo, cuya ignorancia por parte de casi todos los demás explica su estado de no-liberación, su estado de sam . sāra (el incesante ciclo de nacimiento, muerte y renacimiento), y, por tanto, su duh.kha, su dolor, su miseria y su angustia existencial. La centralidad del saber (jñāna = gnosis) entre los renunciantes se halla en contraste con la centralidad del karma entre los jefes de familia brahmánicos. La liberación no proviene de las acciones (no es, como tal, una cuestión de «buen karma»), sino del conocimiento de la verdad salvífica. Esta centralidad del conocimiento de algo sitúa firmemente al budismo junto a otras tradiciones indias (como las de las primeras Upanis.ads clásicas, la Sām . khya, o el Yoga), en las que se considera que el conocimiento otorga beneficios soteriológicos. Sin embargo, como veremos, el conocimiento de Buda era muy distinto del conocimiento de la gran identificación asociada con las Upanis.ads. En la terminología del Bhagavad Gītā, el budismo es, 38

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pues, jñāna-yoga.9 Es decir, el budismo es un proceso disciplinado que se basa en, o conduce al, conocimiento de algo muy importante y de un modo tan fundamental que, al final, irrevocablemente, libera al conocedor de todos los estados y experiencias desagradables, especialmente del estado y de la experiencia del continuo renacer y remorir. Hemos visto más arriba que, para tomar refugio en Buda, es fundamental entenderlo como alguien que sabe (del modo más profundo posible) cómo son realmente las cosas. Se lo describe como aquel que «ve las cosas tal como realmente son» (sánscrito: yathābhūtadarśana), y esta expresión se encuentra a veces como epíteto de nirvān.a, la liberación misma. De manera semejante, Buda también enseñó lo que él denominaba «Dharma». Para Buda, esto era el Dharma, el Dharma real. Había descubierto una verdad independiente, el modo en que las cosas son en realidad, que también incluye en la misma categoría el apropiado código de conducta y la serie de prácticas para alcanzar la óptima y completa liberación de todo sufrimiento y renacer. Al declarar el Dharma, al (como dicen los budistas) «poner en marcha la rueda del Dharma», después de su iluminación, Buda comenzó su enseñanza (comenzó el sāsana), manifestando, a lo sumo, la relatividad del Dharma brahmánico. El Dharma brahmánico resulta ser no la verdad objetiva, sino una «mera convención». Buda era un renunciante. Para él, pues, el Dharma brahmánico no conducía a la liberación final, sino solo al recurrente remorir. Las primeras fuentes budistas, así como otras fuentes, entre ellas, por ejemplo, las de los jainistas, dejan claro que, hacia la época de Buda, la institución de los renunciantes errantes —que, por su propia naturaleza, vivían de las limosnas por las que daban a cambio sus enseñanzas— estaba bien establecida. Tras su propia renuncia al 9. Cf. Edgerton (1972, p. 165) sobre el Bhagavad Gītā: «De hecho, el Gītā, como las Upanis. ads, tiende a prometer una emancipación completa a quien “conozca” cualquier verdad religiosa o filosófica particularmente profunda que se exponga. Esto parece haber sido característico de los sistemas hindúes en general, al menos en sus primeras etapas».

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mundo, el futuro Buda (esto es, el bodhisattva; pali: bodhisatta), entonces conocido por su apellido, Gautama (pali: Gotama), fue en busca de maestros que pudiesen enseñarle la meditación y otras prácticas asociadas, comunes a su nueva forma de vida. Las fuentes budistas hablan de seis o diez grupos de renunciantes con los que el joven Gautama estaba familiarizado, tanto con sus maestros como con sus enseñanzas, aunque cabe dudar si se trata de descripciones precisas de los puntos de vista de sus rivales. En algunos de esos casos, no queda del todo claro cómo el conocimiento de su «verdad» puede conducir a la liberación, al menos a la liberación del renacer y del remorir. Sin embargo, a título indicativo, se nos dice que las siguientes visiones circulaban entre los marginales en la época de Buda:10 Pūran.a Kassapa, quien enseñaba que, independientemente de lo que uno haga, no hay ni virtud, ni pecado, ni mérito, ni demérito. Por tanto, no hay nada semejante a la causalidad moral. Makkhali Gosāla enseñaba una especie de fatalismo. El renacimiento sucede una y otra vez por medio del «destino, el azar y la naturaleza» (Basham 1951, p. 14), y no hay nada que podamos hacer para cambiar eso. No tenemos control sobre nada de eso, y, finalmente, la liberación llegará cuando vaya a llegar. Makkhali Gosāla fue un importante fundador de la religión rival de los ājīvikas, que permaneció en la India durante muchos siglos. Ajita Kesakambalī enseñaba lo que parece ser una forma de materialismo: no hay vida futura para nosotros, y mucho menos un renacer recurrente. La humanidad está formada de tierra, agua, fuego y aire, que, tras la muerte, regresan a sus elementos. No hay mérito en las buenas acciones (buen karma), ni demérito en las malas. Pakudha Kaccāyana sostenía que la tierra, el agua, el fuego, el aire, la alegría, la pena y la vida son estables e improductivos, sustancias primordiales e independientes. Al parecer, a partir de esto llegó a la conclusión de que es imposible matar (es de suponer que en términos de responsa10. De la obra pali Sāmaññaphala Sutta («Discurso sobre los beneficios de ser un marginal [saman.a]»), con los nombres de los maestros en pali.

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bilidad moral), puesto que una espada simplemente pasaría entre estas sustancias primordiales.

Es probable que Nigan.t.ha Nātaputta fuera Vardhamāna Mahāvīra, el vigésimo cuarto Conquistador Iluminado (Jīna) del jainismo. Según la fuente budista consultada, que no es muy específica, Nigan.t. ha Nātaputta sostenía, simplemente, que los seguidores de su tradición rodeaban su mente con una barrera de cuádruple autocontrol. Esto demuestra el énfasis en el ascetismo austero, en el control y en la contención moral, característicos del jainismo, para liberar a la eterna alma transmigratoria de los límites de la materia, la transmigración y el sufrimiento. Sañjaya Belatthīputta fue el maravilloso agnóstico, o tal vez incluso escéptico, de quien se dice que señaló: Si me preguntarais: «¿Hay otro mundo», yo debería responderos que sí, si así lo creyera. Pero no es eso lo que digo. No digo que sea así; no digo que sea de otra manera; no digo que no sea así; ni digo que no es que no sea así… (Trad. Basham 1951, pp. 16 s.)

Y lo mismo vale para otras diversas preguntas. Disponemos de un conocimiento independiente del jainismo, y Basham (1951) ha hecho un excelente trabajo al sacar a los ājīvikas de la oscuridad. La posición de Ajita Kesakambalī es lo bastante explícita como para sugerir su afinidad con el ala materialista de una escuela posteriormente conocida como Cārvāka o Lokāyata (véase Williams 1996, en Grayling 1998, pp. 840-842). Pero, en cuanto a los demás, no hay en realidad suficiente material como para desarrollar la descripción imparcial de una posición viable, mucho menos una valoración. Con todo, estas fuentes muestran la atmósfera de vital debate, excitante y excitado, que tenía lugar en la India en la época de Buda. Se trataba de un tiempo que también era testigo del colapso de las antiguas federaciones tribales y de las medidas que tendían a la instauración de poderosas monarquías. Era, asimismo, testigo del cambio de una economía agraria, basada en el pueblo, y del crecimiento de las ciuda41

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des en cuanto bases militares y mercantiles. Apenas si sorprende que las primeras fuentes budistas —como el texto de más arriba, sobre las visiones de varios marginales— describan los pueblos y las ciudades como centros de debate intelectual y apoyo al renunciante.11 Tal vez la diversidad y la desigualdad de los nuevos entornos urbanos estimulasen una atmósfera de cuestionamiento de los valores. Otro factor que bien pudo haber contribuido a ello era el clima húmedo y propenso a las enfermedades del noreste de la India. En esta región, el surgimiento de la urbanización fue precedido por la deforestación de la fértil tierra de los alrededores del Ganges, lo que, probablemente, haya estado acompañado de enfermedades epidémicas. El índice de mortalidad debió de ser, en un inicio, atípicamente elevado; tales condiciones no habrían hecho más que sumarse al inquisitivo ánimo general en el que se cuestionaban los valores aceptados. El hecho de que Buda (y otros renunciantes) hiciese hincapié en la angustia existencial, duh.kha, como punto de partida para la búsqueda religiosa quizá resulta más sencillo de comprender en este contexto social.12

Sobre cómo leer la biografía (hagiografía) de Buda Cuando los investigadores se refieren al Buda, invariablemente aluden al buda que fundó el presente sāsana. Este es el Buda «histórico», que fundó el budismo en la historia. A ese buda se lo llama Gautama (pali: Gotama). Únicamente se le asigna el título de «buda» después de su despertar, de su iluminación. A veces también se lo llama, en sánscrito, 11. Por otra parte, apenas si sorprende que los antiguos textos brahmánicos sobre la ley y la conducta religiosa correcta (los Dharma Sūtras) sean hostiles a las ciudades, dado que la vida urbana era la antítesis de la civilización védica establecida en los pueblos. Algunos Dharma Sūtras incluso prohibían al brahmán la entrada en una ciudad (Gautama Dharmasūtra xvi, 45, Baudhāyana Dharmasūtra ii, 6, 33; sobre estos textos, véase Olivelle 2000, pp. 163, 265). 12. Para un análisis detallado del ambiente sociológico de la vida de Buda, véase Gombrich (1988, pp. 49-59). Para un análisis más reciente, véase Wynne (2009, pp. xxiv-xxvii).

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Śākyamuni Buddha, el buda que fue/es el Sabio (muni) del clan Śākya (pali: Sakya). Una propuesta posterior señala que su nombre personal pudo haber sido Siddhārtha (pali: Siddhattha), aunque esto no es de ninguna manera una certeza. Nació en lo que es ahora la región del Terai, al sur de Nepal,13 y vivió aproximadamente ochenta años. Pasó la mayor parte de su vida vagabundeando, sin cabello, con vestimentas simples, de un color grisáceo, con pocas posesiones; mendigaba y enseñaba para ganarse la vida. Buda era un excluido: un marginal y un «viajero». En cuanto iluminado, según la consideración de sus seguidores, era un maestro y un ejemplo, más que un fervoroso profeta. Buda no escribió nada. No queda claro si sabía leer y escribir; es muy posible que fuera analfabeto. A todos nos gusta un buen relato. Los libros sobre budismo (por no mencionar los habituales ensayos universitarios) a menudo comienzan con la narración de la biografía de Buda, como si se tratara de un simple hecho histórico. Pero no hay ninguna razón para que un libro de budismo, ni siquiera un libro de introducción al budismo, deba empezar con la biografía de Buda. Solo es manifiestamente apropiado comenzar el estudio de una religión con la biografía de su fundador si sostenemos que ella es, en cierto sentido, una introducción crucial para la comprensión de lo que sigue a continuación. Es decir, en el caso del budismo, deberíamos comenzar con la biografía de Buda si fuese cierto que no podemos comprender el Dharma sin entender esta antes. Así, es evidente que uno comienza el estudio del cristianismo en sí con la vida de Jesucristo. Para los cristianos, el papel de Jesús como figura en la historia es absolutamente central. Si se demostrara de manera concluyente que Jesús no ha existido, entonces, necesariamente, la importancia salvífica de su vida no habría podido, en realidad (esto es, en la historia), tener lugar, y esto supondría repercusiones radicales para la autocomprensión cristiana. El cristianismo es una religión fundada por una figura en la historia, insertada en una «historia sagrada», y la historicidad de esa figura es absolutamente esencial para el mensaje 13. Para una descripción geográfica del Terai, véase Allen (2008, pp. 34 ss.).

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cristiano. También el budismo es una religión fundada por una figura en la historia; por tanto, cuando comenzó a ser objeto de estudio en Occidente, pareció obvio que había que empezar por su fundador. Sin embargo, el papel de Buda para los budistas es muy distinto al de Jesús para los cristianos. Como hemos visto, Buda alcanzó su propia liberación y reestableció el sāsana, la enseñanza. Si algunos investigadores sagaces pudieran demostrar a ciencia cierta que Buda jamás existió, eso, en sí mismo, no tendría, necesariamente, repercusiones radicales para los budistas. Puesto que, evidentemente, el sāsana existe, y el sāsana es el sāsana, el cual articula la verdad objetiva «existan o no los budas». La efectividad del Dharma no depende, en sí misma, de su descubrimiento por parte de Buda. Si Buda no existió, entonces alguien más que sí existió ha (re)descubierto el Dharma. Si realmente es el Dharma lo que ha sido redescubierto, basta. Por supuesto, si se demostrara a ciencia cierta que nadie podría liberarse siguiendo esta Enseñanza, o que nadie se haya liberado jamás, eso tendría repercusiones radicales para los budistas. Eso sería mostrar el Dharma como algo que, en realidad, no es en absoluto el Dharma. Sería demostrar que los hechos religiosos centrales de esta religión son y pueden ser nada para nosotros. Esto equivaldría a demostrar a los cristianos que Jesús nunca existió, pues implicaría la completa nulidad de las manifestaciones y de las prácticas de la religión. Para los budistas, el papel de Buda es, como dice una fórmula budista, simplemente mostrar el camino, un camino que cada persona tiene que seguir por sí misma, a fin de que se cumpla su función salvífica. De todo esto se deduce que el correspondiente papel absolutamente central que, para los cristianos, tiene Jesús no está, para los budistas, desempeñado por Buda, sino por el Dharma. Por lo tanto, el punto apropiado a partir del cual habría que comenzar a estudiar el budismo no es la biografía de Buda, sino el esbozo inmediato del Dharma, la práctica que conduce a la liberación. La biografía de Buda se vuelve importante posteriormente en cuanto material pedagógico, pues muestra cómo es que las enseñanzas tienen la validez que poseen —es decir, genera confianza en la eficacia de las enseñanzas— e ilustra sus temas. Como cabía esperar, Buda está subordinado al Dharma, 44

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porque no es él quien da lugar a la iluminación de sus seguidores, sino el seguimiento del Dharma. Este es un libro sobre pensamiento budista, y no una introducción básica al budismo. No me propongo repetir aquí detalladamente la biografía tradicional de Buda. Sin embargo, me interesa llamar la atención sobre la biografía en cuanto material pedagógico, esto es, sobre lo que la biografía tradicional de Buda nos dice con respecto al budismo y a la orientación budista. Pero, ante todo, algunas consideraciones preliminares. Nuestras vidas serían mucho más sencillas si supiésemos con exactitud cuándo nació y cuándo murió Buda. En el siglo iii a. e. c., el emperador indio Aśoka envió al extranjero a varios embajadoresmisioneros. Se ha demostrado que es posible fijar cronológicamente la vida de Aśoka en relación con diversos reyes helenísticos que, al parecer, recibieron la visita de esos embajadores. Pero esto aún da pie al problema de cómo relacionar las fechas de Aśoka con la época de Buda. Según la opinión que se encuentra en la tradición budista del Sur (cingalesa), al menos en la llamada versión «corregida», Aśoka subió al trono 218 años después de la muerte de Buda, y las correlaciones sugeridas con respecto a los gobernantes helenísticos señalan el 268 a. e. c. como la fecha de ascenso al trono de Aśoka. Esto indica, por tanto, que la muerte de Buda ocurrió en el 486 a. e. c. Sin embargo, hay otras formas de calcular la fecha de muerte de Buda. En la tradición budista «del Norte» (encontrada, por ejemplo, en China), se dice que Aśoka subió al trono justo 100 años después de la muerte de Buda (una cifra sospechosamente redonda). Recientemente, Richard Gombrich ha sugerido que Aśoka subió al trono 136 años después de la muerte de Buda. La duda con respecto a la exactitud del año 486 a. e. c. está actualmente tan extendida entre los investigadores que el único consenso que parece surgir es el de que dicha fecha, comúnmente dada en los libros de budismo, es incorrecta. La muerte de Buda debería datarse mucho más cerca del 400 a. e. c. que del 500 a. e. c.14 14. Para más detalles, véase el artículo de Cousins (1996a), que examina a Bechert (1991-1992), así como los propios volúmenes de Bechert.

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El propósito de mencionar aquí este problema concerniente a la fecha de Buda se basa en el principio de que la primera fase del aprendizaje consiste en comprender que se es ignorante. Ni siquiera sabemos cuándo vivió Buda. Bien pudo haber vivido un siglo entero más tarde de lo que la mayoría de los investigadores occidentales habían creído anteriormente. Un siglo es mucho tiempo. Esta incertidumbre debería sugerir también (si no como una consecuencia directa, sí como una estrategia metodológica) una extrema prudencia con respecto a los detalles de la vida tradicional de Buda. Para quienes no están familiarizados con la historia, permítaseme citar el resumen de la vida de Buda, tomado de Michael Carrithers y basado en los relatos budistas tradicionales: Buda era hijo de un rey y, por tanto, creció en medio de riquezas, placeres y la perspectiva del poder, todos bienes que los seres humanos, comúnmente, desean. Sin embargo, cuando se acercaba a la adultez, se encontró con un hombre enfermo, un anciano y un cadáver. Había llevado una vida protegida y esos encuentros lo afectaron profundamente, pues se dio cuenta de que ninguna riqueza ni ningún poder podían impedir que él también experimentara la enfermedad, la vejez y la muerte. También vio a un asceta errante, empeñado en escapar de esos sufrimientos. Reflexionando en lo que había visto, llegó al primer gran punto de inflexión de su vida: contra los deseos de su familia, renunció al hogar, a la esposa, a los hijos y a la posición para convertirse en un vagabundo sin casa, en busca de alivio para su dolor, aparentemente, inevitable. Durante algunos años practicó la meditación en trance y, más tarde, la extenuante automortificación, por entonces habituales entre los vagabundos, pero las encontró ineficaces. De modo que se sentó a reflexionar con calma, sin rigores psíquicos ni físicos, sobre el común aprieto humano. Eso llevó al segundo gran cambio en su vida, pues de esa reflexión en tranquilidad surgió, al fin, el despertar y la liberación. Él había «hecho lo que había que hacer», había resuelto el enigma del sufrimiento. De esa experiencia procede su filosofía, que él, desde entonces, enseñó durante 45 años. Sus enseñanzas atañían a la mayoría de los problemas en la conducta de la vida humana. Fundó una orden de monjes que, siguiendo 46

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su ejemplo, se liberarían, y que difundieron su enseñanza por el mundo. Finalmente, falleció de causas naturales, como otros, pero, a diferencia de ellos, se «extinguió por completo» (parinibbuto), pues él no volvería a renacer para sufrir de nuevo. (Carrithers 1983, pp. 2 s.)15

Independientemente del valor histórico de este relato tradicional, pocos investigadores hoy en día llegarían hasta el punto de negar que Buda existió y que fue un renunciante. Es improbable que lo que él enseñó fuera radicalmente diferente de lo que, en líneas generales, las primeras tradiciones budistas indias consideraron que enseñó. El tipo general de su enseñanza era, por tanto, el de un renunciante, un marginal que enseñaba el modo de llegar a conocer la verdad liberadora, que libraría de todos los estados negativos, incluido el renacimiento. Pero en algunos casos sabemos ahora que ciertos detalles de la historia tradicional de Buda son falsos, al menos como se los representa comúnmente. Por ejemplo, Buda no nació príncipe, al menos no si se considera que un príncipe es el hijo de un rey, y mucho menos de un rey poderoso.16 Sabemos que su clan de Śākyas no tenía rey. Era una de las repúblicas indias del Norte que posteriormente perdieron su independencia en favor de formas de gobierno más amplias que surgieron durante ese período. Al parecer, ya en vida de Buda había sido absorbida por el reino de Kosala,17 que, a su vez, fue absorbido por el creciente imperio Magadhan durante el siglo iv a. e. c. En cuanto república, el clan Śākya estaba gobernado, probablemente, por un consejo de ancianos eminentes (que tal vez era lo que se conoce como una «oligarquía»), con, posiblemente, un anciano elegido para un período de presidencia. Quizá el padre de Buda era uno de esos presidentes, o uno de los otros ancianos, o quizá no. Y quizá también 15. Se recomienda efusivamente la lectura de este libro entero, una excelente investigación académica, breve y accesible, sobre Buda y su importancia. 16. Norman (1997, p. 23) señala que rāja, usado para el padre de Gautama, pudo en esa época y en ese contexto hacer referencia a alguien procedente de una clase ks.atriya. 17. Para las primeras pruebas textuales de esto, véase Wynne (2007, p. 12).

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el orden democrático de los monjes y las monjas de Buda, el sangha, se basase en lo que él recordaba de la organización política de su patria. La idea de que Buda era hijo de un rey posiblemente refleje un nuevo relato de la historia por parte de budistas posteriores, en términos de la escena política que había surgido en su propia época. Pero también representa una clave, una expresión en código de un punto significativo de la enseñanza para la comprensión del Dharma. A saber, que Buda nació, en términos materialistas, en la situación más poderosa y rica que se pueda concebir. Por lo que encontramos cuando miramos la biografía de Buda, esta no se trata de un relato histórico, sino de una hagiografía, y es como tal que uno debería leerla. Una hagiografía (actualmente, «biografía espiritual o religiosa» parece ser, a menudo, la expresión preferida) es el relato de la vida de un santo. Las hagiografías de santos cristianos medievales constituyen los ejemplos clásicos. En la hagiografía, volvemos a encontrarnos con la unión de «es» y «debe», en la que cómo fue, cómo debió ser y cómo debió de haber sido si él o ella era quien él o ella, en efecto, era, se unifican en el interés primordial de la verdad ejemplar. Esta verdad ejemplar es la conocida Verdad del sistema religioso de los santos. Desde esta perspectiva, a veces no se ven los intereses del relato histórico y verídico, que siempre quedan subordinados. La hagiografía del santo se construye a la luz de esta necesidad ejemplar, y las necesidades de la construcción son las de aquellos que la emprenden. De esta manera, cuando se escribe el relato de la vida del santo —a menudo, como en el caso de Buda, algún tiempo, incluso siglos, después de su muerte—, la biografía refleja la unificación del «es» y el «debe», en la visión y las necesidades de la comunidad posterior. Una cuidadosa arqueología intelectual puede revelar un núcleo de hecho histórico (lo que, con toda razón, interesa a la mayoría de los historiadores modernos, aunque de ninguna manera, por fuerza, al creyente), pero el «es» del hecho histórico no fue más que una dimensión, y secundaria, en la construcción de la hagiografía original. Así, la hagiografía en su conjunto ha de leerse como un documento ideológico que refleja los intereses religiosos de la comunidad que la llevó a cabo. La conser48

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vación de la hagiografía demuestra que, en efecto, esta satisfizo esos intereses.18 Las cuestiones sobre la exactitud histórica de los elementos de la biografía de Buda son, por tanto, tangenciales con respecto a los propósitos de quien tiene como interés principal la doctrina budista. André Couture, resumiendo los escépticos resultados del trabajo de Bareau, comenta que lo que esos estudios revelan de forma convincente es con cuánta libertad los escritores budistas recibían los relatos considerados edificantes. Una doctrina relativamente simple y unas cuantas memorias antiguas iban transformándose poco a poco en un montón de tradiciones, a menudo contradictorias, de episodios ficticios, compuestos para edificar. Cualquiera que pretendiese haber resuelto infaliblemente el enigma de la probabilidad histórica sería, en efecto, sagaz. De la hagiografía budista en general, puede decirse con certeza que la enseñanza de la Buena Doctrina es, de lejos, superior a lo que llamamos atención a la historia; o, como señala Bareau, en la mente de los hagiógrafos, las necesidades de predicación precedieron a las preocupaciones por la historia. (Couture 1994, p. 31)

La hagiografía de Buda debería leerse como una ilustración de lo que es importante para los budistas. Presenta la autenticidad de las enseñanzas en un relato maravillosamente logrado e ilustra porciones de esas enseñanzas, partes del sāsana, revelando el Dharma. Debería ser posible repasar cada elemento del, o de un, relato tradicional de la vida de Buda y mostrar cómo ese elemento ilustra este o aquel aspecto de lo que es importante para los budistas: el Dharma mismo. Se nos dice que, incluso antes de su nacimiento, el futuro Buda, a diferencia de nosotros, eligió renacer en el tiempo y en el lugar en los que renació, puesto que ya era un futuro buda sumamente avanzado, un bodhisattva. Los budas no se dan simplemente, y el hecho de llegar a convertirse en uno es el resultado de muchas vidas de 18. Para un estudio de algunas hagiografías asiáticas, véase Granoff y Shinohara (1994).

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práctica devota. La biografía de Buda muestra a un ser muy superior (aunque todavía humano), incluso antes de que se convirtiera en Buda. Gautama nació en una familia sumamente rica y próspera. Se nos dice que, de no haber elegido renunciar al mundo y convertirse en un buda, seguramente habría llegado a ser un emperador de supremacía mundial (cakravartin; pali: cakkavattin). Se casó con una hermosa princesa y gozó de la suprema alegría para un hombre indio: un hijo fuerte y sano. Nadie que llevara la vida de un jefe de familia podía esperar ser más exitoso en ella de lo que lo era Gautama, ni de lo que pudo haber sido. De ese modo, al lograr renunciar al mundo, Gautama renunció al máximo éxito posible en el seno de la estructura de jefes de familia. Con eso, anunció a todos la mayor frustración, imperfección (duh.kha), de la vida del jefe de familia —la relatividad del brahmanismo védico tradicional— y la superioridad espiritual de la vida de un marginal religioso. En este momento del relato vemos el surgimiento de un tema clave, quizá el tema clave, ilustrado por la biografía de Buda. Esta es la forma en que el relato señala muy explícitamente la visión central del budismo, la brecha entre el modo en que las cosas parecen ser y el modo en que las cosas son en realidad. Gautama había sido criado para pensar que todo era perfecto, y que seguiría siéndolo siempre. Según la biografía desarrollada, para impedir que su hijo tuviera la menor sospecha del sufrimiento y, por tanto, para evitar que se convirtiera en un renunciante, el rico padre de Gautama decidió protegerlo de la visión de la enfermedad, de la ancianidad y de la muerte. Para el budista, es la exposición a esta clase de sufrimiento la que da lugar a la duda existencial, a la preocupación y al cuestionamiento, y esta angustia existencial es lo que lleva a uno a renunciar al mundo y a buscar la liberación. Desde luego, es imposible no ver jamás la ancianidad, la vejez o la muerte, y el hecho de que se nos diga que el padre de Gautama lo protegió de estos acontecimientos de la vida hasta la adultez demuestra la absurdidad de leer esta narración como un relato histórico. Pero también demuestra el valor de leerla como una hagiografía. Gautama había sido criado, radicalmente, para percibir erróneamente las cosas. Las veía de un modo, cuando, en realidad, 50

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son de otro. Su relato retrata con agudeza la situación en la que, señala el budista, se encuentran todas las personas no iluminadas, ya se den cuenta de ello o no. Para el budista, es esta brecha entre el modo en que vemos las cosas y el modo en que las cosas son en realidad la que engendra el sufrimiento y la frustración. Llegar a ver las cosas del modo en que realmente son, ver las cosas de esa manera, es cerrar esta brecha. Ese es el propósito final de la meditación budista. Cerrando esa brecha es como la meditación transforma la mente. Para Gautama, el conocimiento de la ancianidad, la enfermedad y la muerte, así como la abstracción de lo que sucedía en el caso de los demás a su propio caso (véase Buddhacarita, libro 3), era enfrentarse a la realidad. Fue una revelación que provocó una crisis. La única resolución era la renuncia. Era de esperar que esa renuncia condujese a ver las cosas tal como son en realidad, en su sentido completamente transformador, y, así, a alcanzar la liberación. Este tema de ver las cosas de un modo, cuando son realmente de otro, es el hilo que atraviesa la primera parte de la biografía de Buda. No sorprende que este hilo sea el tema del budismo. Y ello porque todo el relato de Buda ejemplifica de qué se trata el budismo. La tensión establecida por este hilo se resuelve por medio de la iluminación, tras la cual la brecha se cierra y Buda, desde entonces, es el conocimiento encarnado que fluye en actos de compasión. Tras su renuncia al mundo, Gautama llevó a cabo sus prácticas espirituales como marginal con una suprema seriedad. Primero alcanzó estados de concentración que le habían enseñado dos maestros de meditación, antes de embarcarse en una vía de doloroso ascetismo, reduciendo drásticamente su alimentación a (se nos dice) «nada más que tres granos de arroz diarios». Así pues, Gautama dominó las diversas prácticas espirituales de su tiempo y, sin embargo, seguía sintiendo que no había alcanzado el objetivo. De ese modo, Gautama tuvo que descubrir de nuevo el sāsana, descubrirlo por sí mismo, pues no había nadie para enseñárselo. Claramente, lo que descubrió estaba más allá de todas las demás enseñanzas, las cuales, por tanto, no podían ser la verdad final. El resultado de sus extremas austeridades fue que él también adquirió discípulos que lo admiraban, pues semejante ascetismo 51

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era, con seguridad, el camino para poner fin al renacer. Pero el propio Gautama, simplemente, se enfermó. Así como había demostrado su superioridad y había trascendido la vida de jefe de familia, con su lujo extremo, del mismo modo ahora veía la suma inutilidad de la mayor parte de las prácticas contemporáneas de los renunciantes, sus compañeros marginales. Se dice que el budismo es la Vía media, y uno de los sentidos de esto es que se trata de hallar el medio entre la indulgencia sensorial (el lujo) y la privación sensorial (el ascetismo extremo). Al volver a comer, al fortalecer el cuerpo, Gautama mostró que la verdadera liberación concierne a la mente. No se trata de una cuestión de acción ritual, ni de renuncia de la acción. Es una cuestión de conocimiento. La liberación viene de la búsqueda interior, más allá del ascetismo feroz, así como de cualquier conocimiento menor poseído por otros renunciantes. La iluminación de Gautama es la iluminación de un buda, completamente perfecta, relajada, en quietud. «Había hecho lo que había que hacer, y ya no habría más renacimientos para él». Posteriormente veremos lo que había descubierto. Y, sin embargo, Buda también enseñó a otros, fundó una orden monástica con monjes y, al final, con monjas, vagó, enseñó y vivió de las limosnas. La tradición budista sostiene que un buda no solo posee la sabiduría del conocimiento directo de las cosas, sino también una absoluta compasión por los demás, que sufren como lo hizo él en otro tiempo. Tras cuarenta y cinco años de enseñanza, Buda falleció, pues el hecho de que todas las cosas que nos rodean son transitorias es fundamental para su despertar, su iluminación. En general, se sostiene que no nombró a ningún sucesor humano, pues afirmaba que había enseñado todo lo que era necesario para alcanzar la liberación y que, por tanto, el único sucesor que se precisaba era la enseñanza que él había redescubierto. ¿Qué más querían? Dijo que su sucesor —¿acaso nos sorprende?— debería ser el propio Dharma.19 Al final, Buda dirige la atención hacia el Dharma y su práctica. La biografía de Buda no 19. Véase el relato de los últimos días de Buda en el Mahāparinibbāna Sutta («Gran discurso sobre la cesación final» o «Discurso sobre la gran cesación final»).

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es una narración histórica. Trata del Dharma. Sin el Dharma, no hay nada. Sin su práctica, es inútil. Al leer la hagiografía de Buda del modo en que la esbozamos aquí, leemos la biografía tal como estaba previsto, llegamos a dominar el Dharma y (estudiantes, tomad nota) dejamos, simplemente, de contar historias.

¿Realmente sabemos algo de lo que enseñó Buda? Se dice que, inmediatamente después de la muerte de Buda, se recitaron sus enseñanzas tal como se las recordaba. Según la tradición, se las reunió en una especie de corpus apropiado para la memorización y la transmisión oral. No se las puso por escrito durante algunos siglos.20 Con los años, reflejando el desarrollo de diferentes sectas de transmisión del budismo y a veces comprensiones distintas, se reunieron diversas versiones del corpus canónico. Así, los investigadores hablan, por ejemplo, del Canon theravāda («pali»), del Canon mahāsām . ghika, del 21 Canon sarvāstivāda, etcétera. Todas estas colecciones canónicas reflejan lo que las sectas en cuestión (Theravāda, Mahāsām . ghika, Sarvāstivāda, Dharmaguptaka, etcétera) finalmente consideraban como el canon, la exposición auténtica de la enseñanza de Buda tal como se la recordaba, se la había transmitido y, por último, se la había puesto por escrito. Cada secta manifestaba representar el budismo original de Buda, sin adulteraciones. Sin embargo, no todas estas colecciones canónicas se encontraban en la misma lengua. Los theravādins (seguidores del Theravāda) favorecían una lengua indoaria media, que ha llegado a 20. Sobre la naturaleza y la influencia de la transmisión oral en el budismo, véase Norman (1997, cap. 3). Sobre el proceso y la influencia de la escritura, véase ibid., cap. 5. 21. Aunque Norman (1997, cap. 8) expresa cierta prudencia con respecto al concepto entero de «canon», el cual, nos recuerda, es una categoría occidental. Véase también Collins (1990). Sobre el uso que se hace aquí del término «secta» (como un equivalente del institucional nikāya), véase Williams (2009, p. 267, nota 3).

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conocerse como pali, mientras que los sarvāstivādins, por ejemplo, privilegiaban una lengua panindia, de cultura de elite (y brahmánica), el sánscrito. Buda mismo debió de haber variado su dialecto o lengua según la persona a la que dirigiese su prédica, pero ninguna de estas colecciones canónicas está, directamente, en una lengua en la que Buda haya expresado la mayor parte de su discurso. En ese sentido, todas ellas son, de un modo u otro, traducciones; contienen textos que, en algunos casos, pueden haberse traducido más de una vez.22 El Canon pali es el único canon completo de una secta budista de los primeros tiempos que ha sobrevivido en su lengua india original, y la secta Theravāda de, por ejemplo, Sri Lanka, Birmania, Tailandia y Camboya es la única representativa de estas primeras sectas del budismo que ha sobrevivido hasta la actualidad en una forma que se parece a la antigua. Dicho canon consiste en tres secciones. Es por esa razón por la que se lo conoce como el Tripit.aka, en sánscrito, o el Tipit.aka, en pali, las «tres cestas». En la tradición del Theravāda, que usa el Canon pali, se sostiene que todos los contenidos del Tipit. aka provienen del propio Buda, ya directamente, ya a través de su activa aprobación de la enseñanza de otros monjes iluminados. La primera cesta (pit. aka) es el Vinaya Pit. aka, que, en términos generales, trata cuestiones de disciplina monástica (Vinaya). El Sutta Pit.aka es la sección de los Discursos (sutta, sánscrito: sūtra). En su versión pali, se divide en cuatro secciones conocidas como Nikāyas: Dīgha, Majjhima, Sam . yutta . y An guttara. Existe también una colección suplementaria llamada Khuddaka Nikāya. El material equivalente a los Nikāyas en las colecciones preservadas fuera de la tradición pali, particularmente en traducción china, se llama Āgamas, más que Nikāyas. Finalmente, y sin duda de origen algo posterior a los demás pit.akas, se encuentra el Abhidhamma Pit. aka, el pit. aka de la «Enseñanza superior (o suplementaria)». Allí encontramos siete libros que tratan, particularmente, cuestiones que requieren, en cierto modo, una precisión filosófica mayor que en las obras de disciplina monástica o los discursos regulares de Buda. El 22. Sobre la lengua o las lenguas habladas por Buda, véase Norman (1990-1996, ensayos 38 y 42).

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Abhidhamma Pit.aka contiene extensas descripciones de cómo son las cosas en realidad y de cómo se relaciona esto con el modo en que parecen ser. Gran parte de su contenido atañe a cuestiones de causalidad, desentraña la naturaleza dinámica de las cosas y explica cómo, con todo, el mundo tiene coherencia. Contiene también un intento de describir los bloques experimentales que se unen para construir nuestro mundo vivido, y cómo todo esto se relaciona con cuestiones de comportamiento moral y de prosecución de la vía de la liberación. Sin embargo, sería un error pensar, sin cuestionamientos, que la secta Theravāda es el budismo original y que su canon es la palabra original de Buda.23 Hubo en los primeros tiempos otras sectas del budismo, y secciones muy sustanciales de sus versiones de los cánones sobrevivieron ya en fragmentos originales, ya en traducciones tibetanas o, lo que es aún más importante, chinas. Como hemos dicho, cada secta se consideraba a sí misma, simplemente, el budismo original y tenía su canon por la palabra original de Buda. Los investigadores se entretienen enormemente con la comparación de estas distintas versiones de los cánones, pero, aunque hay diferencias en los detalles, estas, por lo general, no son tan grandes como para sugerir una divergencia muy radical en la doctrina.24 Sin embargo, hay diferencias entre los investigadores sobre hasta qué punto podemos valernos de estas fuentes para conocer con exactitud lo que enseñó el propio Buda. Lambert Schmithausen se ha 23. Sobre la formación del canon, con particular referencia al Canon pali, véase Norman (1997, cap. 8). 24. Aunque la lengua pali no es idéntica a los dialectos en los que Buda impartió sus enseñanzas, cronológicamente está más cerca de ellos. Como ha observado von Hinüber (2010, pp. 47 s., n. 43): «Aunque los antiguos textos en pali han sido creados a partir de un índico medio y budista —y, en consecuencia, no se preservan en ninguna parte, sino que, en el mejor de los casos, reflejan el lenguaje del budismo de los primeros tiempos—, contienen la redacción más antigua de los textos budistas». Esto no significa que únicamente el Canon pali preserva la literatura budista más antigua, pero, con todo, sugiere que alcanza «aquí y allá, más que en otras partes, mayores profundidades en el suelo» (von Hinüber 2010, p. 48, n. 43). Para más comentarios sobre la antigüedad de los textos en pali, véase Wynne (2005).

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referido a tres enfoques de este tema. La primera posición que él detecta, y que asocia especialmente a los budólogos británicos, hace hincapié en la fundamental homogeneidad y sustancial autenticidad de al menos una considerable parte de los materiales [primeros, básicos, canónicos, particularmente en pali] de los Nikāyas. [...] En este supuesto, los textos canónicos son llevados a proporcionar un cuadro bastante coherente de la auténtica doctrina del propio Buda [...]. (Ruegg y Schmithausen 1990, pp. 1 s.; la cursiva es del original)

Los investigadores del segundo grupo (Schmithausen parece pensar aquí, particularmente, en Gregory Schopen y Dieter Schlingloff) manifiestan un escepticismo extremo con respecto a la recuperación de las doctrinas del primer budismo, en especial las de Buda mismo. Esto se debe, entre otras cosas, a que los primeros textos no se codificaron sino hasta después del siglo i a. e. c., y resulta difícil, sin realizar presuposiciones cuestionables, ir más allá de esa época en lo que a los textos canónicos respecta, si bien las fuentes arqueológicas, como las inscripciones, pueden ser de ayuda. El propio Schmithausen se pondría del lado de un tercer grupo. Dicho grupo sostiene que, a pesar de estos problemas, de vez en cuando es posible detectar, en los textos existentes actualmente, segmentos de los primeros tiempos y de épocas más tardías, y, por tanto, en ocasiones, doctrinas primeras y posteriores. Este enfoque favorece el análisis textual, crítico y detallado de las versiones canónicas de relatos particulares, con el objeto de detectar inconsistencias y contradicciones que pudieran sugerir primeras revisiones textuales, estratificación del contenido textual y, por tanto, distintos niveles de desarrollo doctrinal. Esto podría conducir a una especie de cronología relativa de ideas, algunas de las cuales serían capaces (o no) de remontarse hasta el propio Buda. Richard Gombrich (que, en opinión de Schmithausen, se ajusta mucho al primer grupo de investigadores, aunque él mismo rechaza ser «acorralado […] en algún tipo de fundamentalismo») ha sugerido que las bromas en algunos de los textos podrían remontarse al propio Buda, pues «¿acaso 56

1. La posición doctrinal de Buda en contexto

los comités componen bromas?». También intenta demostrar la presencia de alusiones al brahmanismo en algunos de los primeros textos budistas, que la tradición posterior parece haber olvidado, sugiriendo así la relativa antigüedad de dichas alusiones. Si se refieren a doctrinas que se encuentran en la Br.hadāran.yaka Upanis. ad, y estas referencias han sido olvidadas por los budistas posteriores, entonces ello sugiere que al menos esas referencias podrían remontarse a la época del propio Buda (Gombrich 1996, pp. 11 s.). El mismo Buda bien pudo haber respondido, conscientemente, a algunas de las primeras Upanis.ads en prosa, como la Br. hadāran.yaka Upanis. ad. Por supuesto, no podemos demostrar a ciencia cierta la falsedad de la postulación de que ninguna de las enseñanzas atribuidas a Buda se remonta, en realidad, a la figura misma de Buda. Esto se deduce, lógicamente, del hecho de que siempre cabe la posibilidad de que Buda no hubiese existido. Sin embargo, parece probable que sí haya existido y que haya impartido enseñanzas que sus seguidores consideraban importantes y vivencialmente transformadoras. Coincido con Gombrich en otra parte, donde considera la posibilidad, sostenida por algunos investigadores, de que Buda haya enseñado, en realidad, una doctrina del Yo (ātman; pali: attā), en lugar de una doctrina del no-Yo (anātman; pali: anattā). Gombrich comenta: «Yo mismo encuentro esta afirmación de que en un punto tan esencial Buda haya sido malinterpretado por todos sus seguidores algo [para usar una expresión budista] “a contracorriente”» (Gombrich 1971, p. 72, n. 18). En otras palabras, si acaso tan solo porque era importante para ellas, salvo cuestiones específicas de detalle, es probable que la tradición budista tal como la representaban las primeras fuentes indias haya preservado bastante bien la enseñanza de Buda. El Dharma ha de practicarse, con el propósito de la liberación. Es improbable que su preservación, particularmente en manos de un cuerpo organizado como el sangha, sin duda creado por Buda, en parte, con el propósito de preservar una conciencia del Dharma durante el mayor tiempo posible, haya sido tratada de manera despreocupada.25 25. Se ha descubierto que la preservación oral de los textos puede ser tan precisa

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La actitud de Buda con respecto a su enseñanza: la flecha y la balsa Se dice que Buda utilizó dos parábolas en particular para mostrar cómo había que comprender lo que realmente le interesaba en la enseñanza que impartía y cómo había que tomarla. La primera se encuentra en el Cūl.amālun.kya Sutta (el «Discurso más breve a Mālun.kyā[putta]»), que es el sexagésimo tercer sutta («discurso de la escritura»; sánscrito: sūtra), en la sección del Canon pali conocida como el Majjhima Nikāya, la «Colección de extensión media». Un monje llamado Mālun.kyāputta, en un retiro, se preocupó porque Buda no había respondido lo que, para él, eran ciertas preguntas filosóficas de gran importancia. Esas preguntas hacían referencia a si el mundo es eterno o no lo es; a si es finito o infinito; a si el jīva (el «principio vital») es igual al cuerpo o distinto, y a si el Tathāgata26 existe o no después de la muerte, o si existe y no existe después de la muerte, o ni existe ni no existe después de la muerte. La continuación de Mālun.kyāputta como monje-discípulo de Buda dependerá de si este puede contestar esas preguntas o de si, honestamente, admite que no conoce las respuestas. La respuesta de Buda es simple. Esas no son preguntas que él tenga la intención (o, uno puede estar seguro de ello, el interés) de responder. Él jamás se ofreció a responder preguntas como esas, de modo que Mālun.kyāputta no pudo haber decidido convertirse en monje como su conservación literaria, si no más. Por ejemplo, cuando los textos se cantan en comunidad, se detecta de inmediato un error o una interpolación y se los hace públicos. 26. Por lo general, considerado un epíteto de Buda, pero cf. Norman (1990-1996; vol. 1993, pp. 252, 258-260). Aunque a menudo se traduce este término por «El así ido», Gombrich (2009, p. 151) ha señalado recientemente que la palabra gata no puede significar, literalmente, «ido»: «El término gata, cuando aparece como el segundo miembro de una palabra compuesta de este tipo, pierde a menudo su significado primordial y quiere decir, simplemente “ser”. En este caso, la palabra compuesta significa algo así como: “aquel cuyo ser/estado es así”», o, como lo expresa Gombrich (2009, p. 151), «Buda se refiere a sí mismo como “el que es así”. Esto equivale a decir que no hay palabras para describir su estado; él no puede más que señalarlo».

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1. La posición doctrinal de Buda en contexto

porque pensara que Buda las contestaría. Si Mālun.kyāputta insistía en obtener respuestas a esas preguntas antes de practicar el Dharma como un monje, entonces, observa Buda, seguramente moriría antes de que ello le sea explicado: Es como si hubiese un hombre al que hubiera alcanzado una flecha untada con una gruesa capa de veneno; sus amigos y sus compañeros, su familia y sus parientes llamarían a un médico para que vea la flecha. Y el hombre diría: «No me quitaré esta flecha hasta que sepa si el hombre que me disparó era un [miembro de la clase del] brahmán, un ks.atriya, un vaiśya, o un śūdra [...], hasta que conozca su nombre y su familia [...], hasta que sepa si era alto, bajo o de mediana estatura [...]». Ese hombre no descubrirá nada de esto, y morirá. (Trad. en Gethin 1998, p. 66)

El punto que no ofrece controversia alguna sobre esta célebre imagen es la comparación entre ser una persona no iluminada en el mundo, nuestra real situación existencial, y ser alcanzado por una flecha envenenada. Estar en el mundo como un ser no iluminado, estar en el mundo como alguien que volverá a estar en él, una y otra vez, a lo largo de una interminable serie de muertes y de renacimientos, es tan deseable como sacarse el ojo con un palo puntiagudo. Para Buda, nuestra situación es una discusión superada, es letal (la vida es una enfermedad fatal), y el hecho mismo de que no podamos ver esto es un signo de cuán lejos estamos de ver las cosas tal como son en realidad. El espeso veneno es el veneno de la interpretación errónea, de la ignorancia (avidyā; pali: avijjā).27 En lo que respecta a Buda, todo lo demás está subordinado a este imperativo casi abrumadoramente urgente. En este sentido, Buda no es un filósofo, al menos no si comprendemos a un filósofo como alguien involucrado en una actividad de reflexión y discusión sobre cuestiones fundamentales de, por ejemplo, 27. Sobre si sería mejor traducir avidyā por «interpretación errónea» o «ignorancia», véase Matilal (1980). Tal vez, como sostiene Matilal, «interpretación errónea» sea una traducción mejor. Pero la traducción por «ignorancia» está bastante establecida en los estudios budistas.

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metafísica, ética y política. La imagen a menudo empleada en los textos budistas no es la de Buda en cuanto filósofo, sino en cuanto doctor, «el gran médico». Uno no filosofa con su doctor, al menos no si la enfermedad es crítica, pero aún curable. La enseñanza de Buda está completamente orientada a un objetivo (teleológica). Está por entero supeditada a su objetivo de liberación del sufrimiento y de la máxima frustración. A Buda no le interesa la discusión. No se trata de ponderar ni de considerar cuidadosamente las cosas. Se trata de la acción, basada en la aceptación, no de alguna filosofía abstracta, sino, más específicamente, del Dharma redescubierto por Buda. Y en cuanto a lo que Buda dijo con respecto a que el hombre moriría antes de que diera respuesta a todas esas preguntas, lo que el símil significa cuando se lo aplica a la enseñanza soteriológica de Buda es, no que, por una u otra razón, a Buda le llevaría mucho tiempo contestarlas, sino más bien que, antes de que esas preguntas puedan ser respondidas, todo estará perdido. La oportunidad de una cura, esto es, de la liberación, habrá irrevocablemente pasado. En la medida en que uno insista primero en una respuesta, jamás se liberará. O, dicho de otro modo, uno únicamente tendrá una oportunidad de liberación si abandona la búsqueda de respuestas a semejantes preguntas. Esta imagen no inspira controversias y muestra cómo abordar las enseñanzas de Buda y el primer budismo. Sin embargo, no todo en la respuesta de Buda a Mālun. kyāputta está igualmente exento de controversia. ¿Qué pasa con esas preguntas —y otras series similares de preguntas «sin respuesta» (sánscrito: avyākr. ta; pali: avyākata) que se encuentran en el canon budista— que Buda no respondió? Sobre este asunto, la tradición budista y los investigadores modernos han planteado varias posibilidades (Collins 1982a, pp. 131-138; Gethin 1998, pp. 66-68). Uno puede suponer que esas preguntas son consideradas en conjunto. Examinemos las opciones lógicas. Lógicamente, puede haber respuestas a esas preguntas, o puede no haberlas. A favor de la opinión de que no hay respuesta a esas preguntas se encuentra el hecho de que Buda parece pensar que contestarlas, como quien dice, «llevaría una eternidad». Esto parece indicar que, en realidad, es imposible responderlas. De lo contrario, podrían darse 60

1. La posición doctrinal de Buda en contexto

respuestas (a regañadientes, pero en caso realmente necesario) y entonces uno podría seguir la vía. Así, según esta interpretación, puesto que no hay respuesta a esas preguntas, entonces no solo Buda no puede dar una respuesta, sino que tener una respuesta para esas preguntas no puede guardar ninguna relación con el hecho de convertirse en iluminado (porque, de lo contrario, ni Gautama ni nadie más habría podido alcanzar la iluminación). Pero si hay respuestas a esas preguntas, Buda tanto puede conocerlas como no. De no conocerlas, esto sería ciertamente incompatible con la tradición budista posterior que señala que Buda era omnisciente. También sugeriría que Buda fue deshonesto al no admitir que ignoraba las respuestas, como Mālun.kyāputta habría deseado que lo hiciera, de ser eso cierto. Pero incluso si Buda no conocía las respuestas, eso de todos modos seguiría demostrando que, si el Dharma de Buda es el Dharma, entonces el conocimiento de la respuesta a esas preguntas no puede ser relevante para la vía de la liberación. Los budistas narran esta historia, de manera que no podemos abordar su significado atribuyendo a Buda una deshonestidad que sería inaceptable para ellos. Si Buda conoce las respuestas a nuestras preguntas, entonces decirlas puede ser relevante para sus propósitos, o no. Pero si podemos dar por sentado que hay respuestas y que Buda las conoce, no es posible que decirlas sea relevante para sus propósitos, pues si no lo habría hecho. Así, dar respuesta a esas preguntas, sencillamente, no tiene nada que ver con alcanzar la liberación. Volvemos una y otra vez al mismo punto. Buda es, por definición, un ser iluminado, y, en cuanto tal, ha comprendido la verdadera naturaleza de las cosas y cuanto es necesario para convertirse en un iluminado. Es decir, ha entendido el Dharma. La necesidad de alcanzar la liberación es el imperativo primordial. La liberación, simplemente, no requiere la respuesta de esas preguntas, haya o no una respuesta, o, si la hay, la sepa o no Buda. Esta interpretación se apoya en un comentario posterior hecho en el texto: No es cuestión de que uno viva la vida espiritual porque sostiene la opinión de que el mundo es eterno [etcétera]. [...] Ya se sostenga que el mundo es eterno, ya que el mundo no es eterno, aún sigue existiendo 61

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el nacimiento, el envejecimiento, la muerte, la pena, la desesperación, el dolor y la infelicidad, cuya destrucción declaro aquí y ahora. (Trad. en Gethin 1998, p. 68)

Y es probable que eso sea lo más lejos que podemos ir en la interpretación de preguntas sin respuesta con algún grado razonable de certeza.28 La otra célebre parábola para mostrar la actitud de Buda hacia su enseñanza es la de la balsa. Puede encontrarse en otro sutta del Canon pali, Majjhima Nikāya, esta vez en el sutta número 22, el Alagaddūpama Sutta (el «Discurso sobre el símil de la serpiente de agua»). En este discurso, un cierto monje bastante estúpido o, quizá, egoísta, llamado Arit. t. ha, concibe la idea de que, cuando Buda dijo que los placeres sensoriales son un obstáculo para la vía espiritual, no estaba incluyendo en eso el coito.29 A Buda no le causa una buena 28. Una postura común de la tradición budista posterior consiste en que Buda no respondió esas preguntas porque vio una incompatibilidad entre el hecho de contestarlas y de seguir por la vía. Esto se debe a que las preguntas presuponen una especie de categorías absolutas como el mundo, el «principio de la vida» y el Tathāgata. En efecto, se trata simplemente de construcciones conceptuales y no existen desde el punto de vista de una percepción de las cosas tal como son en realidad. Todas estas construcciones conceptuales presupuestas como una especie de absolutos implican apego y son, por ende, antitéticas respecto de la liberación. De modo que cualquier respuesta a las preguntas implicaría enredarse en el apego y en el asimiento, o, como dice la tradición budista, enredarse en «visiones» (sánscrito: dr..st.i; pali: dit.t.hi). Así sería incompatible no solo con la iluminación de Mālun.kyāputta, sino también con la de Buda (véase Gethin 1998, pp. 67 s.; véase también Norman 1990-1996; vol. 1993, pp. 251-263). 29. Lo que en realidad dice es: «Tal como entiendo la enseñanza del Bienaventurado, lo que ha dicho es que los pensamientos obstructores no conducen a una obstrucción para la persona que se deja llevar por ellos». No queda completamente claro el sentido de esta afirmación. Pero como tanto Buda como los monjes compañeros de Arit.t.ha continúan sosteniendo que los placeres sensuales (kāmā) ofrecen poco disfrute, este malentendido parecería concernir a la enseñanza de Buda sobre el placer sensual. Así, pareciera que Arit.t.ha había pensado que la acción en sí (complacencia en el placer sensual) no importa, siempre que el pensamiento tras ella esté ausente (es decir,

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1. La posición doctrinal de Buda en contexto

impresión, llama a Arit.t.ha «hombre tonto», y parece sorprenderle que alguien manifieste semejante falta de comprensión de su enseñanza. Algunas personas, observa, aprenden sus enseñanzas, pero no las aplican. Solo conversan sobre ellas o las usan para acusar a otros. De ese modo, simplemente, se dañan a sí mismos. Aquí las enseñanzas han sido «mal entendidas». Es como intentar coger una serpiente venenosa, atrapándola por la cola en lugar de por la cabeza. Sencillamente, uno acaba recibiendo una mordida. Por lo tanto, así como Buda considera que sus enseñanzas son intensamente prácticas, por esa misma razón son también peligrosas si se las comprende de forma equivocada. Y continúa con la comparación de sus enseñanzas con una balsa. Un hombre llega a una extensión de agua, donde la orilla cercana (el estado de no-iluminación) es horrible y la lejana (esto es, el nirvān.a; pali nibbāna) es segura. No hay ninguna barca, así que construye por sí mismo una balsa y cruza el agua sano y salvo. Pero, una vez llegado al otro lado, el hombre ya no carga con la balsa, sino que, por el contrario, la deja atrás. De ese modo, dice Buda, el Dhamma (Dharma) se enseña con el propósito de cruzar, no de aferrarse. Vemos una vez más que el uso de la enseñanza de Buda está subordinado a su propósito. Tal es la cuestión, pero una vez que se la entiende (de hecho, si uno la entiende), ciertamente, no habría que aferrarse a las enseñanzas y a lo que estas enseñan con anhelo y apego (Gethin 1998, pp. 71 ss.). De esto se infiere que no hay aquí necesidad (a mi entender) de una rígida literalidad. El texto añade que, al apreciar este símil de la balsa, uno puede desprenderse de las enseñanzas (dhammā; siguiendo a Gombrich 1996, pp. 24 ss.), por no hablar de las cosas que Buda no enseñó (adhammā), como las extrañas ideas de Arit.t.ha. Naturalmente, no ha de adoptarse lo que Buda no sin el deseo de tal placer); semejante interpretación implica que puede buscarse el placer sensual, siempre y cuando la persona no lo desee. En otras palabras, al parecer, Arit.t.ha ha interpretado mal el énfasis de Buda en la intención detrás del acto, más que en el acto mismo, como el factor moralmente eficaz. Como ha señalado Richard Gombrich (1996, pp. 22 s.), el término «placer» (kāmā) en este episodio es probablemente un eufemismo de «coito».

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enseñó, pero cuanto sí enseñó obedecía a un propósito y, una vez que se alcanza dicho propósito, una vez que uno se desprende del anhelo y del apego, las particulares formulaciones verbales de las enseñanzas ya no resultan necesarias.30 Nótese que del símil de la balsa, simplemente, no se deduce que las enseñanzas de Buda ya no se consideren objetivamente verdaderas, sino tan solo de beneficio práctico relativo en contextos particulares. Buda no dice que haya que abandonar las enseñanzas particulares una vez que se ha cumplido con su propósito pragmático porque estas no conllevan una verdad extra, además de ese propósito. La cuestión del símil de la balsa es mucho más simple. Las enseñanzas pueden ser verdaderas, en términos descriptivos, objetivos y cognitivos. Pero el mensaje de Buda concierne a la liberación a través de la transformación de la mente, y el símil de la balsa nos hace notar una potencial incompatibilidad entre la verdad de las propias enseñanzas y el modo en que se las sostiene si uno se aferra a ellas con anhelo y apego. Es evidente que las enseñanzas particulares ya no resultan necesarias cuando uno las ha entendido irrevocablemente, o ha comprendido su significado, o aquello a lo que se refieren. Para entender, uno no precisa aferrarse y puede desprenderse de la expresión. Además, en caso de necesidad, uno podría volver a expresarla, siempre que la cuestión resulte, al final, ser la misma. Y la expresión de una afirmación particular en un momento particular bien puede ser completamente pragmática. Es decir, uno expresa la afirmación únicamente porque, 30. En el sutta, esta interpretación se basa en la posterior relación que hace Buda entre este enfoque erróneo y la sustentación de «visiones» (sánscrito: dr..st.i; pali: dit.t.hi). Sobre el significado que tiene aquí la expresión «visión», véase Gethin (1997b), quien comenta que «incluso las llamadas “visiones correctas” pueden ser “visiones” (dit.t.hi) en la medida en que es posible que se vuelvan fijas y se conviertan en objetos de apego» (ibid., pp. 217 s.). De manera que, siempre que el contenido de una particular afirmación verdadera se convierte en un objeto de apego, se transforma en una «visión» y es preciso abandonarlo. Pero no por eso se torna menos verdadero. Por otra parte, existe aquí la implicación de que la adhesión rígida e innecesaria a una particular formulación de una posición doctrinal —una vez más, incluso si es verdadera— indicaría también una «visión».

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en ese contexto, será de utilidad a la vía espiritual. No se está dando a entender aquí que el punto, esto es, lo que se está expresando, no es, en realidad, objetivamente verdadero. No se está sugiriendo que sea solo «pragmáticamente verdadero», es decir que se trate únicamente de que resulte beneficioso en el contexto de la vía espiritual. Como hemos visto, la tradición budista, ciertamente en la India, siempre consideró que Buda había discernido el definitivo «modo en que las cosas son», y hay enseñanzas que implican prácticas que, de hecho, llevan a ver las cosas de esa manera y que liberan de todo sufrimiento, de todo duh.kha. La tradición budista sostiene que las enseñanzas de Buda funcionan porque son objetivamente verdaderas (y no que son verdaderas porque funcionan). En el contexto indio, habrá sido axiomático que la liberación surja del discernimiento de cómo son, en realidad, las cosas, su verdadera naturaleza. Habrá sido de esperar que el hecho de ver las cosas tal como son tuviera beneficios soteriológicos; no se trata más que de otra forma de articular la dimensión binaria del «es» y del «debe» del Dharma indio. El «debe» (beneficio pragmático) jamás se desprende del «es» (la verdad cognitiva fáctica). De lo contrario, se deduciría que Buda podría ser capaz de beneficiar a los seres (y, por tanto, llevarlos a la iluminación), incluso sin ver las cosas tal como son en realidad. Y eso no es el budismo.

Puntos clave del capítulo 1 • Ser budista no implica un rechazo completo de otras religiones o prácticas religiosas. Desde el principio, el budismo ha coexistido con otras religiones, estructurándose en torno a ellas como una especie de «meta-religión» dedicada a lo que considera el más elevado objetivo: acabar finalmente con el sufrimiento. • La palabra «Dharma» se refiere tanto al modo como son las cosas en realidad, lo que los budas descubren tras alcanzar la iluminación, como a las enseñanzas inspiradas por dicho descubrimiento. El Dharma de Buda es, por lo tanto, la última verdad religiosa que comprendió, así como las enseñanzas que formuló basándose en esta comprensión: es a 65

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la vez el modo en que las cosas son en definitiva y el modo en que las cosas deberían ser para el practicante budista. El budismo surgió en un panorama religioso dominado por la religión ritualista de los brahmanes y por los śraman.as o «marginales», que incluían a grupos de ascetas como los jainistas. Junto a estos estaban también los renunciantes brahmánicos, algunas de cuyas enseñanzas se preservan en las primeras Upanis.ads. Buda aceptó la cosmovisión básica de los marginales, cuya declaración más antigua se encuentra en las primeras Upanis.ads, a saber: la vida en este mundo es intrínsecamente dolorosa, puesto que cada persona está atrapada en el interminable ciclo de la transmigración y, por lo tanto, no puede encontrar jamás una satisfacción perdurable. Según esta interpretación, las acciones de una persona (karma) en su existencia presente son las que causan el renacimiento después de la muerte. En tal caso, la liberación del ciclo de renacimientos solo puede provocarse mediante la detención de las fuerzas del karma en nuestra vida presente. La biografía de Buda es una hagiografía. Esto no significa que carezca de hechos históricos, sino más bien que la historia está subsumida en el interés primordial de poner de manifiesto los puntos centrales del budismo, en particular, la cuestión de que existe una gran diferencia entre el modo en que las cosas parecen ser (como lo ilustra el relato de Buda en cuanto príncipe que disponía de toda clase de placeres sensuales) y el modo en que las cosas son en realidad (como lo ilustra el relato del encuentro del futuro Buda con la enfermedad, la ancianidad y la muerte). Los primeros textos budistas se conservan en lenguas como el pali, el sánscrito, el chino y el tibetano. El único canon budista completo —el Tripit.aka, o las «tres cestas» (de Sūtra, Vinaya y Abhidharma)— que se conserva en una antigua lengua india es el Canon pali. Sin embargo, esto no significa necesariamente que sea una fuente histórica más fiable. Las enseñanzas budistas se conservaron durante siglos gracias a técnicas orales, antes de que fueran puestas por escrito. Aunque es sencillo mostrarse escéptico con respecto a enseñanzas que no han sido escritas durante cientos de años, no es inconcebible que se hayan preservado textos muy antiguos. De momento, la opinión académica sobre los primeros textos puede clasificarse, a grandes rasgos, en tres grupos: escepticismo extremo,

optimismo cauteloso y aceptación general del hecho de que los textos más antiguos contienen auténticas enseñanzas de Buda. • Las enseñanzas de Buda son sumamente pragmáticas, es decir, se limitan a cuanto ayuda a una persona a obtener el nirvān.a y tienden a evitar asuntos más abstractos o filosóficos (sobre los cuales Buda, por lo general, se negaba a hacer comentarios). Pero esto no implica sostener que las enseñanzas no son objetivamente verdaderas, o que simplemente cualquier enseñanza que resulte espiritualmente eficaz está incluida en el Dharma. Más bien significa que, mientras las enseñanzas se entiendan como reflejo del modo en que las cosas son en realidad, tales declaraciones objetivas de la verdad tienen lugar en el contexto del propósito soteriológico de Buda.

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 El budismo antiguo: el pensamiento básico de Buda

Las cuatro nobles verdades Los libros sobre budismo comienzan a menudo con las llamadas cuatro nobles verdades, y con toda razón, dado que, según se sostiene tradicionalmente, estas constituyen un tema central en el primer discurso de Buda tras su iluminación. Ese discurso se conoce, en pali, como el Dhammacakkappavattana Sutta («El discurso de la puesta en movimiento de la rueda del Dhamma»). Sin embargo, como señala K. R. Norman, no hay una razón imperiosa por la cual la expresión pali ariyasaccāni deba traducirse por «nobles verdades». También podría traducirse por «las verdades de los nobles», o «las verdades para los nobles», o «las verdades ennoblecedoras», o «las verdades de, poseídas por, los nobles» (1990-1996, en vol. 1993, p. 174). De hecho, la expresión pali (y su equivalente sánscrito) puede significar todo esto, aunque el notable comentarista pali Buddhaghosa considera «las nobles verdades» como la menos significativa, a su entender (ibid.; véase también Norman 1997, p. 16). Según el propio Norman, es probable que la mejor traducción sea «la[s] verdad[es] del Noble (el Buda)». Esto equivaldría a una manifestación de cómo ve las cosas («verdad»; sánscrito: satya; pali: sacca, que deriva de sat, ser, como es) un buda, de cómo son realmente las cosas cuando se las ve correctamente. Al no ver las cosas de esa manera, y al no comportarnos como corresponde, sufrimos. Sin embargo, aunque teniendo en cuenta esos modos alternativos de interpretar la expresión, quedémonos con la tradición de traducirla por «las nobles verdades».1 1. Norman también señala (1990-1996; vol. 1993, p. 173) que, cuando el comen-

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La fórmula para las cuatro nobles verdades probablemente esté basada en la fórmula para un diagnóstico médico. Es decir, plantea la enfermedad, la fuente de la enfermedad, luego su cura y, finalmente, el modo de llevar a efecto esa curación. En el símil del hombre herido por una flecha, por ejemplo, Buda, implícitamente, se compara a sí mismo —y a su enseñanza de las cuatro nobles verdades— con el cirujano que podría tratarlo. Permítaseme examinarlas una por una.

Duh.kha/Dukkha Buda señala, en pali, en el Dhammacakkappavattana Sutta: El nacimiento es dukkha, el deterioro es dukkha, la enfermedad es dukkha, la muerte es dukkha, estar unido a lo desagradable es dukkha, estar separado de lo agradable es dukkha, no conseguir lo que uno desea es dukkha. En resumen, los cinco agregados [khandha; sánscrito: skandha] de apego son dukkha.2

Esto significa que absolutamente todo lo que pertenece a un individuo no iluminado se clasifica como duh.kha. Es bastante lo que se ha escrito en contra de la traducción de este término por «sufrimiento». Tal vez esto esté animado por la sensación de que manifestar que todo en nuestra vida no iluminada es sufrimiento suena bastante pesimista, aunque a veces se añade que el budismo es, de hecho, realista —porque dice las cosas como son— y optimista, porque enseña el modo tador Dhammapāla ofrece las mismas cuatro interpretaciones de la palabra compuesta ariyasaccāni, su primera elección es «nobles verdades», es decir, la interpretación final —y menos importante— que ofrece Buddhaghosa. Dado que no hay ninguna razón para suponer que Buddhaghosa representa la tradición antigua mejor que Dhammapāla, la traducción «verdades del Noble» no parecería ser mejor que «nobles verdades». Asimismo, habría que observar que, en los textos palis, el término ariya se usa con frecuencia como adjetivo, con el sentido de «noble» o «sublime». 2. Traducido en Nārada (1980, p. 50), donde se ha sustituido dukkha por «sufrimiento». Cf. Vetter (1998).

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2. El budismo antiguo: el pensamiento básico de Buda

de superar el duh.kha. Es cierto que la tradición budista ha llegado a hablar de tres tipos de duh.kha. El primero es, literalmente, el dolor (es decir, en sánscrito duh.khaduh.kha), la clase de sensación que se tiene cuando uno pisa descalzo una chincheta. El segundo tipo de duh.kha es el duh.kha del cambio, un duh.kha que tienen las cosas por el simple hecho de ser transitorias (sánscrito: anitya; pali: anicca). Están sujetas a cambios, a convertirse en otra cosa. Así, hasta la felicidad es duh.kha en este sentido, porque incluso ella está sujeta a cambios. Los budistas consideran que este tipo de duh.kha es omnipresente en el sam . sāra. La revelación de que la radical e incesante transitoriedad es la dimensión ontológica esencial de nuestro estado de no iluminados queda perfectamente ilustrada en el descubrimiento, por parte del futuro Buda, de la ancianidad, la enfermedad y la muerte. Y, finalmente, está el duh.kha de las condiciones. Este es el duh.kha que forma parte de nuestro ser en cuanto individuos condicionados que vivimos en un mundo condicionado. El duh.kha es intrínseco a nuestro estado de imperfección, de no-iluminación. Como señala Rupert Gethin: formamos parte de un mundo compuesto de condiciones inestables y poco fiables, un mundo en el que el dolor y el placer, la felicidad y el sufrimiento están unidos en toda clase de formas. Las enseñanzas de Buda sugieren que debemos comprender la realidad de este tipo de cuestiones, si hemos de liberarnos alguna vez del sufrimiento. (Gethin 1998, p. 62)

Por lo tanto, de esto se deduce que, en cuanto expresión técnica del budismo, duh.kha tiene un significado mucho más amplio que «sufrimiento». Los budistas no niegan que nos reímos y somos felices, aunque la risa y la felicidad se clasifican, de todas formas, como duh.kha. Se las considera duh.kha no en el sentido de que son realmente lamentables, sino más bien en el de que son transitorias; son la risa y la felicidad de seres que no están iluminados (como podrían estarlo). Sin embargo, aun teniendo en cuenta este sentido amplio de duh.kha en el budismo, el caso es que Buda eligió la palabra corriente duh.kha, dolor, sufrimiento, para comenzar su diagnóstico médico de la situación existencial de los seres. Esto era acorde con su posición como 71

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renunciante al mundo que buscaba la completa liberación. Así «sufrimiento» es, en efecto, una traducción apropiada de duh.kha. En cuanto término técnico en el sánscrito o en el pali budistas, su sentido es más amplio que el duh.kha (duh.khaduh.kha) de uso corriente, y, por tanto, conforme a eso, también tendremos que admitir que la palabra castellana «sufrimiento», en su uso budista, es un término técnico de sentido más amplio que el del castellano de uso corriente. Para Buda, desde su perspectiva de iluminado, todo nuestro ser como individuos no iluminados es, en efecto, «sufrimiento», y es así como uno espera que un renunciante indio diagnostique el interminable ciclo del remorir.

Origen (samudaya) Se dice que el origen del sufrimiento es el anhelo (literalmente, «sed»; sánscrito: tr..sn.ā; pali: tan.hā). El Dhammacakkappavattana Sutta (Nārada 1980, p. 51) dice del anhelo: «es este anhelo el que produce el renacer, acompañado por el apego apasionado, dando la bienvenida a esta y aquella [vida]. Es el anhelo de placeres sensuales, el anhelo de existencia y el anhelo de no-existencia». Este pasaje también indica los tres tipos en los que puede clasificarse el anhelo. El anhelo incluye no solo el anhelo de placeres sensoriales, sino también el de la existencia continua —la vida eterna— y el de la cesación completa, la no-existencia, un completo «fin de todo». Todo esto puede llegar a convertirse en objeto de anhelo. Nótese que «anhelo» es una traducción mucho mejor de tr..sn.ā que la habitual «deseo», puesto que, en castellano, «deseo» es a menudo sinónimo de «querer», y me parece que Buda no desea decir que el querer per se es incorrecto. Supongo que, si nos involucramos a sabiendas en acciones racionales de las que puede esperarse que den lugar a X, puede decirse que, si no estamos actuando al azar, ni por una compulsión externa a nosotros mismos, ni en contra de nuestra voluntad, queremos X. Es de creer que, cuando Buda emprendió su recorrido para pedir limosna, era eso lo que quería hacer. No estaba actuando al azar, ni se veía compelido a ponerse en camino para pedir limosna en contra de su voluntad. Actuó por propia voluntad. Es decir, 72

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él deseaba emprender el recorrido para pedir limosnas. Pero del hecho de querer algo no se deduce que uno sienta anhelo de ello. La salida de Buda para pedir limosnas no fue el resultado del anhelo. No surgió del tr..sn.ā. Así, no es incorrecto ni, ciertamente, contradictorio (como a veces me dice la gente) que un budista quiera la iluminación. Un budista quiere la iluminación en el sentido de que querer algo es una condición para emprender, libre e intencionadamente, prácticas con el objeto de alcanzarlo. Es, en efecto, incorrecto anhelar la iluminación y, dado que la vía budista está, precisamente, diseñada para poner fin al anhelo, querer la iluminación es querer las prácticas que eliminarán, entre otras cosas, el anhelo de la iluminación misma. No hay ninguna contradicción en esto. Sin duda, al identificar el tr..sn.ā como el culpable, Buda seguía aquí una táctica común entre los śraman.as, los renunciantes. Esta táctica atribuía el renacer y el remorir continuos a cuestiones egoístas, al deseo de beneficios personales, que impulsaban la cultura sacrificial védica y que conducían a los resultados de «acciones (sacrificiales) significativas» (esto es, karma), es decir, «buena suerte en esta vida y en la siguiente». Habrá sido común entre los renunciantes considerar que el modo de poner fin a todo renacer era cortar completamente con algo semejante al tr..s n.ā, lo que, para garantizar los resultados de acciones apropiadas, pronosticaba (como quien dice) un futuro renacimiento. Sin embargo, en el budismo, este anhelo es una especie de asimiento profundamente arraigado, pues se lo considera casi una respuesta instintiva, desde el nacimiento, en cada ser no iluminado. Él o ella no solo quiere, sino que anhela, como una persona sedienta —especialmente, en el caluroso clima de la India— necesita urgentemente agua. El anhelo puede conducir al apego (upādāna), y la tradición budista habla de cuatro tipos específicos de apego (Gethin 1998, p. 71): apego a los objetos de sensación-deseo, apego a las visiones (sánscrito: dr..st.i; pali: dit.t.hi), apego a preceptos y votos, y apego a la doctrina del Yo. Nótese que no es el objeto del anhelo y del apego lo que constituye aquí un factor determinante. Lo que distinguía el enfoque de Buda con respecto a este tema, en contraste con sus compañeros śraman.as, era su psicologización. El tr..sn.ā es un asunto de la 73

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mente y, por tanto, se lo elimina no mediante el abandono de la acción, ni a través de un ascetismo feroz o de la tortura corporal, sino gracias a la transformación mental por medio de la meditación. Para el budista, el factor mental es crucial. La liberación trata de la mente. Pero ¿qué pasa, exactamente, con el tr..sn.ā, el anhelo, que tiene semejantes resultados, y cómo es que cortar con el anhelo conduce a la liberación? En primer lugar, lo que resulta tan insidioso con respecto al anhelo, dado que uno desea superar el sufrimiento, es su incompatibilidad (psicológica) con la transitoriedad. Anhelar X, cuando X, con toda seguridad, dejará de existir, lleva al sufrimiento por la pérdida de X (pues el anhelo frustrado es doloroso), y al anhelo renovado, que en sí mismo está condenado a una pérdida final. Y así por siempre, a menos que uno alcance la liberación, pues el anhelo también predice las vidas futuras. Este anhelo a la luz de la transitoriedad es radicalmente insensato. Para ver las cosas tal como son en realidad, que es la liberación, es esencial ver todas estas cosas transitorias como tales, y, por tanto, abandonar el anhelo. Erich Frauwallner (1973, pp. 150 ss.) ha sugerido que tal vez la idea original de Buda fuera que el anhelo es, simplemente, el resultado del contacto entre los sentidos y sus objetos. El anhelo se da a menudo (pero está claro que no necesariamente) a partir de toda experiencia sensorial, incluidas las experiencias mentales, pues el budismo, al igual que toda la filosofía india, considera la mente (manas) como un sexto sentido, que «ve» los objetos mentales, como recuerdos e imágenes de la fantasía. Así, la vía para la liberación se halla en la observación constante y consciente de la experiencia sensorial, a fin de impedir el surgimiento de anhelos que impulsarán la experiencia futura hacia el renacer. Los anhelos se dan con posterioridad a la experiencia sensorial. Esto se ve, por ejemplo, en la fórmula para el «origen dependiente» (véase; sánscrito: pratītyasamutpāda; pali: pat.iccasamuppāda) la cual sostiene que los seis sentidos condicionan el contacto sensorial, el contacto sensorial condiciona la sensación, la sensación condiciona el anhelo. De este modo, a través de la conciencia, se vuelve posible (es de esperar) la inserción de un obstáculo entre la experiencia sensorial y el anhelo resultante. Así, también se obstaculiza el dinamismo tras el 74

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renacimiento. Sin embargo, Frauwallner sugiere que, posteriormente, Buda (o la tradición budista, ¿cómo saberlo?) desplazó su interés del anhelo en cuanto tal como la causa del sam.sāra al factor del anhelo que tiene efectos tan drásticos. Básicamente, el factor tras el anhelo y la causa real del sufrimiento es la avidyā (pali: avijjā), ignorancia o interpretación errónea, lo que produce egotismo. La posibilidad de que esto represente dos fases diferentes de la comprensión de Buda sigue siendo controvertida.3 Tal vez la ignorancia y el anhelo puedan verse como dos dimensiones diferentes, pero inextricablemente unidas (la cognitiva y la afectiva), de la experiencia del sam . sāra (Gethin 1997b, p. 221). De todos modos, en el budismo la ignorancia no es una primera causa, en el sentido de algo que inició cronológicamente el proceso entero. No es que hubo un tiempo en el que no había nada, luego tuvo lugar la ignorancia y surgió el mundo. Según la perspectiva budista tradicional, la sucesión de vidas se extiende, hasta donde podemos saber, infinitamente hacia el pasado. Además, a menos que se alcance la liberación, los renacimientos se prolongarán, hasta donde podemos saber, infinitamente hacia el futuro. Por tanto, no hay una primera causa cronológica (o, de hecho, ontológicamente necesaria). Más bien, la ignorancia es la primera causa conceptual y, podríamos decir, soteriológica. Es eso lo que actúa, en términos conceptuales, como una explicación final para el sufrimiento y el ciclo del renacimiento, la raíz del sam.sāra. Es a eso a lo que le sigue la liberación, cuando se lo supera completamente. Al señalar la ignorancia como la causa primordial del sufrimiento, el budismo vuelve a mostrar sus credenciales como sistema gnóstico indio. Si la ignorancia es la causa del sam.sāra, el conocimiento, la gnosis (vidyā = jñāna), se convierte en la condición última del nirvān.a. Cuando se habla de la ignorancia como causa del sufrimiento, en la tradición budista a menudo se la explica como ignorancia, precisamente, de las cuatro nobles verdades: «[e]n otras palabras, es el 3. Para un nuevo análisis de la tesis de Frauwallner, y de su validez con respecto al reciente trabajo de Jurewicz (2000) sobre el origen dependiente, véase Gombrich (2009, p. 138).

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no-conocimiento de las cosas tal como son en realidad, o de uno mismo tal como realmente es. Enturbia toda comprensión correcta» (Nārada 1980, p. 240). Es, por tanto, la ignorancia del Dharma, la ignorancia de lo que, cognitiva y prácticamente, se ve como la Verdad de Buda. En la ignorancia particular está, una vez más en común con, por ejemplo, las Upanis. ads, la ignorancia de la verdadera naturaleza del Yo. Pero a diferencia de las Upanis. ads (o de los jainistas, por ejemplo), que pretenden revelar el Yo oculto tras todas las cosas, Buda afirmará que todos los candidatos propuestos para el Yo son «no-Yo». El abandono de todos estos candidatos al Yo es el prerrequisito mismo del nirvān.a. Y lo que torna al anhelo tan insidioso es, precisamente, el modo en que el querer se mezcla casi inextricablemente con una fuerte afirmación del Yo, «yo» y «mío», y es así como se convierte en anhelo. Por tanto, la vía hacia la liberación no se encuentra solamente, o tal vez no realmente, en la conciencia de la experiencia sensorial. Más bien consiste en cortar para siempre con toda afirmación falsa del Yo, por medio del conocimiento (gnosis) de que cada candidato al Yo no es, en realidad, el Yo. Este es un tema crucial que volveremos a tratar más adelante.

Cesación (nirodha): sobre el nirvān.a Buda ha terminado su diagnóstico. Ahora ofrece la curación. Si el sufrimiento en todas sus formas surge del anhelo, entonces se infiere que, de poder eliminarse por completo el anhelo, el sufrimiento llegará a su fin. Como hemos podido apreciar, para erradicar completamente el anhelo hay que erradicar su causa, la ignorancia, llegando a ver las cosas, del modo más profundo posible, tal como son en realidad. El nirvān.a (pali: nibbāna) es la completa cesación del sufrimiento. En términos generales, el nirvān.a es el resultado del desprendimiento, del desasimiento de las fuerzas mismas del anhelo, que impulsan las continuas experiencias del placer e, inevitablemente, del sufrimiento durante esta vida, la muerte, el renacer y el remorir. Eso, en resumen, es el nirvān.a. Es la completa y permanente cesación del 76

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sam.sāra, por tanto, la cesación de toda clase de sufrimiento, la cual resulta del desprendimiento de las fuerzas que impulsan el sam . sāra, debido a la superación de la ignorancia (y, por consiguiente, también del odio y de la ilusión, los «tres venenos principales») gracias al hecho de ver las cosas tal como son en realidad. Nirvān.a no es aquí «el nombre budista para la Realidad Absoluta» (menos aún, Dios no lo permita, «el nombre budista para Dios»). La propia palabra es un nombre de acción formado a partir de la raíz verbal nir-vā, que significa apagar, extinguir, sofocar, etcétera. Como tal, designa un acontecimiento, un hecho, pero no a un ser, ni al Ser. Literalmente, significa «extinción», como en «la extinción de una llama»; en términos soteriológicos, significa una extinción completa: pero ¿extinción de qué? En el «Sermón del fuego» (Ādittapariyāya Sutta), Buda explica que las facultades sensoriales de una persona —al igual que sus objetos y la cognición de ellos— arden con los fuegos de la codicia, del odio y de la ilusión. En este contexto de este uso de la metáfora del fuego, el término nirvān.a denota la erradicación de la codicia, del odio y de la ilusión (es decir, de la ignorancia), y, por ende, indica que las fuerzas que impulsan el 4 sam . sāra se han extinguido por completo. En el contexto de las cuatro nobles verdades, en que la metáfora de la sed (es decir, tr..sn.ā, «anhelo») se emplea para explicar la causa del sufrimiento, nirvān.a debería más bien entenderse como la sofocación o la extinción de las llamas de la sed: si el estado de sam . sāra se piensa como el de una persona sedienta que tiene la necesidad urgente de saciarse, el nirvān.a es, por contra, el estado de la persona cuya sed ha sido finalmente sofocada, y que, por tanto, no necesita nada. Aquel que ha alcanzado el nirvān.a se encuentra sereno, literalmente, «fresco». Este hecho de la extinción tuvo lugar cuando Buda se convirtió en Buda. «Alcanzó el nirvān.a» mientras meditaba, sentado al pie de un árbol. Habiendo salido de la meditación, supo que, finalmente, había 4. El «Sermón del fuego», o «Discurso sobre lo que quema» (Ādittapariyāya) se encuentra en el Vinaya pali (vol. i, Mahāvagga, pp. 34 s.). Para el uso que hace Buda de la metáfora del fuego en este y en otros textos, véase Gombrich (2009, pp. 111 ss.).

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terminado, de una vez por todas. Los budistas no emplean el término nirvān.a para referirse a la extinción de la persona o del individuo. Buda no dejó de existir repentinamente en la época de su liberación. Del solo uso de este término no se infiere, por tanto, que la liberación en el budismo sea equivalente (como algunas personas parecen creer) al cese de la existencia. Ni se deduce, más que en el sentido puramente gramatical, que el nirvān.a sea totalmente negativo. Después de su nirvān.a, Buda siguió viviendo y actuando en el mundo, viviendo y actuando como una persona completamente libre de codicia, odio e ilusión. Nótese, asimismo, que vivir de este modo se define, pues, en lo que llamaríamos términos morales. Quien actúa libre de codicia, odio e ilusión está, de por sí, viviendo y actuando moralmente. El nirvān.a no se considera un estado amoral. La tradición se refiere al nirvān.a que alcanzó Buda cuando erradicó por completo la codicia, el odio y la ilusión como «nirvān.a con residuo [de vida]» (sánscrito: sopadhiśes.anirvān.a; pali: sa-upādhisesanibbāna). Cuando una persona iluminada como Buda fallece, por definición ya no hay más renacimiento. Cuando ello sucede, se deduce que los elementos psicofísicos que lo conforman como el individuo vivo que es (elementos psicofísicos conocidos, en su conjunto, como los cinco agregados [véase]) cesan, y no son reemplazados por otros elementos psicofísicos. A esto se lo denomina «nirvān.a sin residuo [de vida]» (sánscrito: nirupadhiśes.anirvān.a; pali: an-upādhisesanibbāna). Como señala Gethin (1998, p. 76, véase también Norman 1990-1996, vol. 1996, p. 12-18), al menos en el uso budista moderno, a veces se hace referencia a este «nirvān.a sin residuo» como parinirvān.a, restringiendo el empleo de «nirvān.a» a «nirvān.a con residuo». ¿Y qué pasa si un buda ha alcanzado el «nirvān.a sin residuo»? ¿Cómo es para esa persona? ¿Es divertido? Se considera que esta pregunta es absurda. Sin los elementos psicofisiológicos (incluida la conciencia, pero cf. Harvey 1990, p. 67 y 1995), la idea de una persona carece de sentido (al igual, por cierto, que la de «divertido», al menos como se la entiende normalmente en el sam.sāra). Como veremos, la idea común de la tradición budista es que Buda rechazó a todo candidato adicional con el estatus de un Yo que pudiera ser la «persona real» que experimenta la diversión. A 78

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nuestra mente no le queda nada a lo que fijarse («los hombres y los dioses no lo verán», Norman 1990-1996; vol. 1993, p. 253). Dado que a la mente ya no le queda algo a lo que fijarse, no puede decirse nada más. Ya hemos visto que la pregunta de si Buda (Tathāgata) existe o no existe, de si existe y no existe, o de si ni existe ni no existe después de la muerte era una de las preguntas inútiles que Buda no tuvo intención manifiesta de responder. Cualquier intento de nuestra parte para hacerlo consistiría en intentar lo imposible.5 En efecto, en cuanto a eso, la tradición antigua a menudo señala que Buda —o cualquier persona liberada— es indefinible incluso antes de morir, ni que decir tiene después de ello. Como indica el Aggivacchagotta Sutta («Discurso a Vacchagotta sobre el fuego»; Majjhima Nikāya, n.º 72), puesto que, incluso en vida, el Tathāgata es «profundo, inconmensurable, insondable, al igual que un gran océano», las preguntas sobre lo que le sucede después de la muerte no pueden responderse. Al parecer, tales preguntas son, simplemente, inaplicables cuando una persona ha alcanzado el nirvān.a, incluso durante su vida.6 Así, en la antigua tradición budista, el nirvān.a parece expresarse con una terminología de hechos, como «alcanzar» y «extinguirse», más que con sustantivos, como sucede en la metafísica occidental con «Absoluto», «Realidad» o «Dios». Sin embargo, lamentablemente, el asunto es bastante más complicado de lo que, en un primer momento, parece. Ahí se encuentra el interesante problema de cómo interpretar pasajes como el siguiente, que trata sobre el nirvān.a y que ha sido atribuido a Buda en cuanto «declaración inspirada» (udāna): Existe, monjes, un dominio donde no hay tierra, ni agua, ni fuego, ni viento, ni esfera de espacio infinito, ni esfera de nada, ni esfera de conciencia infinita, ni esfera de conciencia, ni de no-conciencia; no hay ni este mundo, ni otro mundo, no hay ni sol, ni luna. No llamo a esto ni ir, ni venir, ni persistir, ni morir, ni volver a nacer; no hay sostén, ni 5. Sobre «la muerte y el Tathāgata», véase Norman (1990-1996; vol. 1993, pp. 251-263). 6. Sobre este pasaje del Aggivacchagotta Sutta, véase Wynne (2007, p. 95).

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hecho, ni objeto. Es tan solo el fin del sufrimiento. (Trad. en Gethin 1998, pp. 76 s.)

«Dominio» parecería ser un nombre sustantivo. Un modo de leer esto consiste en que, además de nuestra discusión sobre el nirvān.a como un hecho, debemos también, en efecto, hacer lugar al nirvān.a en cuanto Realidad Absoluta. Se trataría de una Realidad parecida al Brahman de las Upanis.ads o de la escuela hindú de Vedānta Advaita, o, tal vez, a la inefable «Divinidad» de algunas enseñanzas religiosas. Esta posibilidad se sustenta en el hecho de que lo absoluto en las Upanis.ads (brahman) a veces se encuentra descrito en términos similares, como el lugar donde «no brilla el sol, ni la luna, ni las estrellas».7 Desde esta perspectiva, el pasaje del udāna citado más arriba sobre el «dominio» donde no hay «ni sol, ni luna» podría quizá ser un efecto de la influencia de las primeras Upanis.ads. Sin embargo, esto no significa que Buda haya aceptado el absoluto de las Upanis.ads, ni que el nirvān.a en cuanto un absoluto esté implícito en la mayoría de las primeras enseñanzas budistas. Recientemente se ha sugerido la posibilidad de que, de considerarse esta «declaración inspirada» (udāna) como una afirmación de algún tipo de Realidad Absoluta, ello quizá haya sido expresión de las creencias de algunos primeros brahmanes convertidos al budismo, que no eran pocos.8 7. Kat.ha Upanis.ad v, 15; Śvetaśvatara Upanis.ad vi, 14; Mun.d.aka Upanis.ad ii, 2,11. Sobre estos versos, véase Wynne (2007, p. 115). 8. Según Wynne (2007, pp. 116 ss.), las ideas de este tipo de las Upanis.ads pueden encontrarse en los textos budistas antiguos, pero, como contradicen las implicaciones «antisustancialistas» del pensamiento budista antiguo, deberían atribuirse a conversos brahmánicos posteriores, más que a Buda mismo. Si esos conversos brahmánicos mantuvieron sus viejas ideas incluso después de haberse convertido en budistas, es probable que, como sucede con los enfoques hindúes, creyeran que la Realidad Absoluta es idéntica al Yo Verdadero de una persona (ātman). Tales conversos pudieron haber creído que las enseñanzas importantes del budismo antiguo solo negaban lo que es el «no-Yo» (por ejemplo, el cuerpo), de modo que, implícitamente, aceptaban el Verdadero Yo. Esta visión «absolutista» de las antiguas enseñanzas budistas del no-Yo (véase, más abajo, el apartado siguiente) también ha sido propuesta por algunos

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Dicho esto, esta «declaración inspirada» de Buda también puede leerse sin ninguna conclusión solidaria con la interpretación (a falta de una mejor expresión) «hindú» o «absolutista», y de manera mucho más concorde con la tendencia principal de la posterior tradición budista india. Simplemente, en este contexto, la tradición budista habla del nirvān.a como lo «incondicionado» (sánscrito: asam . skr.ta; pali: asam . khata), o el «reino incondicionado» (-dhātu). Vale la pena notar que la única expresión positiva en toda la cita del udāna mencionado más arriba (y, de hecho, en expresiones como «reino incondicionado») es «dominio» o «reino» (āyatana = dhātu). Ahora bien, simplemente, no se infiere que, incluso si describo de manera idéntica dos cosas (como el Brahman y el nirvān.a) mediante el empleo de terminología negativa, estoy, de ese modo, describiendo la misma cosa. Pensad en un plátano o en una naranja, descritos ambos como «no es una manzana», «no es una col», «no es verde», «no tiene ruedas», «no funciona con gasoil», etcétera. Y, a partir de un lenguaje como ese, uno ciertamente no puede concluir, sin una considerable cantidad de pruebas y argumentos adicionales, que en la cita de más arriba los budistas están hablando de la misma cosa que, por ejemplo, el Brahman del Vedānta Advaita. Habría que mostrar respeto por las antiguas tradiciones budistas que niegan explícitamente este vínculo. Me parece que si se examinan con más atención las únicas expresiones positivas que hay aquí, el uso budista de «dominio» (āyatana) y de «reino» (dhātu), puede llegar a darse una cierta comprensión del asunto. El primitivo enfoque budista de la percepción (epistemología) habla de doce āyatanas y de dieciocho dhātus. Los doce āyatanas son los seis sentidos (cinco sentidos más la mente) y sus seis clases de objetos intencionales correspondientes (objetos visuales, objetos táctiles, etcétera). Los dieciocho dhātus son esos doce más los seis tipos de conciencia resultantes (conciencia visual, que se produce como resultado del «encuentro» del sentido visual con el objeto visual, etcétera). Así, en investigadores modernos como Bhattacharya (1973) y Pérez-Remón (1981), pero ha sido firmemente criticada por Collins (1982a y 1982b, este último es un combativo y crítico artículo sobre Pérez-Remón).

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el contexto de la teoría de la percepción, el término dhātu se superpone al de āyatana. Me parece que queda claro que, al referirse al nirvān.a como un «dominio» o un «reino», el único compromiso es con el nirvān.a en cuanto objeto intencional9 de cognición; «X es un objeto de cognición» significa, simplemente (y nada más que): «Uno puede tener una experiencia-X».10 Es por esto que, en otro célebre pasaje del udāna, Buda manifiesta que «si no existiera ese no-nacer, no-transformarse, no-hecho, no-compuesto, quedaría claro que no habría escapatoria de este aquí que es nacer, transformarse, hecho, compuesto».11 Todo esto, en su contexto budista, en realidad supone que la consecución del nirvān.a no está condenada por la mente incapaz de conocer de esa manera, esto es, no existe un contenido cognitivo semejante, en otras palabras, no podría tener lugar semejante experiencia, ni semejante hecho. En cuanto objeto intencional de cognición, el nirvān.a se describe usando casi por entero negaciones, pues se lo describe en polarizada oposición con aquello de lo que es la completa negación, es decir, el sam.sāra (véase Norman 1990-1996, ensayo 117, esp. pp. 23 s.). Sam.sāra es lo condicionado. De ahí que sea transitorio; estar sujeto a 9. Aquí se usa «intencional» en un sentido técnico y filosófico que se remonta al filósofo Franz Brentano (1838-1917). En este contexto se habla de «objetos intencionales», haciendo referencia a objetos de estados intencionales, es decir, mentales. Los estados mentales, como deseos, creencias o cogniciones, tratan sobre algo. Eso de lo que tratan es su objeto intencional. Es su referente. Esta «intencionalidad» distingue los estados mentales de los no mentales. Este uso de «intención» es distinto al de aquel que implica la voluntad, como cuando decimos «Tengo la intención de ir a Londres», o «El karma implica intención», o cuando nos referimos al segundo eslabón en la noble vía óctuple como «intención correcta». 10. Y obsérvese que, como han señalado filósofos de la talla de Sartre, podría decirse que es posible tener objetos intencionales negativos, como las ausencias (véanse los comentarios de Sartre sobre la percepción de la ausencia de Pedro en el café en El ser y la nada, 1976, cap. 1.2, p. 48). De modo que ser un objeto cognitivo no implica necesariamente, de por sí, una «realidad positiva». 11. He citado deliberadamente aquí, a pesar de todos sus defectos, la célebre traducción de Woodward —citada en Norman (1990-1996; vol. 1996, p. 18)—. Esta traducción se cita a menudo con el objeto de dar una interpretación del budismo «a la manera del Advaita», o del «Yo Verdadero».

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la transitoriedad es estar sujeto a por lo menos una clase de duh.kha. Así, el nirvān.a, definido deliberadamente como no-sam . sāra, se especifica usando, precisamente, negaciones. No es condicionado, porque no forma parte de la fórmula para el «origen dependiente», que pertenece al sam.sāra, es donde no hay cosas condicionadas (K. R. Norman), y, además, no es transitorio (y, por tanto, no está enredado en duh.kha) como las cosas condicionadas. Y así sucesivamente. El único compromiso en todo esto consiste, a mi parecer, en que es posible alcanzar el nirvān.a. La búsqueda del nirvān.a no está condenada al fracaso. No es imposible conocer el nirvān.a por el hecho de que resulte que no hay algo como el nirvān.a (se trata de «castillos en el aire»), es decir, un contenido o referente cognitivo semejante. Además, el nirvān.a es la negación del sam.sāra y de todo cuanto implica la cesación. Pero en modo alguno hay un compromiso ontológico positivo implícito en todo esto. Nirvān.a, en este sentido, es simplemente —y nada más que— la condición perceptiva para que el acontecimiento del nirvān.a (lo que le sucedió a Buda bajo el árbol de la iluminación) tenga lugar. Así, la única expresión positiva necesaria o posible para el nirvān.a es āyatana o dhātu, traducidos como «dominio/reino». Todo lo demás puede indicar la negación del sufrimiento que es el sam . sāra, ya sea directamente, como aquí, por medio del uso de negaciones verbales, o indirectamente, mediante términos como «supramundano» (sánscrito: lokottara), que se descomponen como expresiones negativas (= no del mundo). Así, este tercer sentido del nirvān.a es como el contenido, o el referente intencional, de la gnosis de la iluminación. Eso es todo.12

Vía (sánscrito: mārga; pali: magga) En el Dhammacakkappavattana Sutta se habla de la vía hacia el nirvān.a como la «vía óctuple». En su desarrollo más completo, esta es la óctuple vía (o de ocho dimensiones) de los āryas. Los āryas son los nobles, 12. Para un estudio exhaustivo y complejo del nirvān.a, véase Collins (1998).

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los santos, aquellos que han alcanzado «los frutos de la vía», «esa vía media que, como lo ha comprendido el Tathāgata, promueve la visión y el conocimiento y que tiende a la paz, a la sabiduría más elevada, a la iluminación y al Nibbāna» (Nārada 1980, p. 50). En este antiguo discurso, la vía es descrita como la «vía media», en el sentido de que es el camino del medio entre lo que los renunciantes como Buda habrán considerado el camino sensual e indulgente del jefe de familia y la automortificación, la tortura corporal, llevada a cabo por algunos otros renunciantes. La indulgencia positiva y admisible en los deleites sensuales (kāma), a condición de que no contradiga el Dharma, ha sido siempre vista como la prerrogativa del jefe de familia en la civilización india (Kāmasūtra, esp. cap. 2). Para Buda, esto no es, precisamente, adecuado para «quien que ha renunciado» y, por tanto, para quien se ha involucrado seriamente en la vía que tiene por objeto erradicar el sufrimiento y el renacimiento. Al hablar de la «vía media», Buda indica de manera directa la trascendencia de la estructura del jefe de familia. Pero, asimismo, Buda entendió la liberación en términos psicológicos, en cuanto algo relacionado con la transformación de la mente por medio de la comprensión correcta. De ese modo, el ascetismo como tal no podía dar lugar a la liberación, y, en efecto, ciertos tipos de ascetismo (como someterse a pasar hambre) se consideraban, sin duda, como causantes de serias distracciones en el trabajo con la propia mente.13 La vía budista es la superación de la codicia, del odio y de la ilusión por medio del cultivo de sus opuestos: el desapego, el amor y la sabiduría o comprensión. La lista de los ocho elementos para la vía (tal vez «dimensiones» sea mejor, al señalar la complementariedad, más que la naturaleza sucesiva de la serie) es antigua y se encuentra 13. Sobre la tradición que señala que Buda intentó y rechazó diversas prácticas ascéticas antes de alcanzar el despertar, véase Bronkhorst (1993, pp. 1 ss.). Obsérvese que estas prácticas incluyen dolorosos intentos de suprimir el pensamiento, por ejemplo, por medio de la supresión de la respiración. La «vía media» de Buda es un rechazo no solo de la mortificación corporal, sino también de dolorosas prácticas meditativas como estas.

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en el Dhammacakkappavattana Sutta. Cada elemento está acompañado por la palabra «correcto» (sánscrito: samyak; pali: sammā) o «perfecto», «apropiado», casi podríamos decir «adecuado». De modo que tenemos: (i) (ii) (iii) (iv) (v) (vi) (vii) (viii)

Visión correcta (esto es, samyagdr..st.i/sammadit.t.hi) Intención correcta Hablar correcto Actuar correcto Medio de vida correcto Esfuerzo correcto Conciencia correcta Concentración correcta14

La «visión correcta», en el contexto de la noble vía óctuple, es a veces explicada como la visión de la verdad de las cuatro nobles verdades (que en una buena autorreferencia incluye, por supuesto, la propia vía óctuple).15 Eso significa que uno habla, actúa y piensa en conformidad con la realidad, con cómo son las cosas en realidad. Obsérvese que aquí se usa la palabra «visión» (dr..st.i/dit.t.hi), y su uso en este sentido debe, por lo tanto, distinguirse del sentido considerado anteriormente, según el cual todas las «visiones» son descritas como perniciosas en última instancia. Incluso tener la visión correcta con anhelo es tener una dr. .s t. i que, finalmente, ha de abandonarse, aunque parece evidente que, para los budistas, hacer esto debe de ser preferible a tener una visión equivocada, necesariamente con anhelo. Esto obedece al hecho de que tener la visión correcta con anhelo es, en sí, involucrarse en la vía que, de seguírsela hasta el final, con el 14. Las traducciones son de Gethin (1998, p. 81), quien da la interpretación de la vía óctuple en un cuadro muy útil. Estoy más que en deuda con su clara y legible explicación. 15. Véase Collins (1982a, pp. 89 s.). Esta «visión» no se identifica necesariamente con el hecho de tener una opinión o creencia correcta. Sobre este complejo tema, véase Gethin (1997b, esp. p. 223).

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tiempo erosiona todos los anhelos y conduce a una visión correcta sin anhelo, es decir, por tanto, a ninguna «visión». La «intención correcta» se explica como intenciones libres de apegos a los placeres mundanos, al egoísmo y a la autoposesión, y que están animadas por la benevolencia y la compasión (véase Nārada 1980, pp. 181-183). En términos de las tres principales divisiones de la vía budista, sabiduría (prajñā; pali: paññā), moralidad (o conducta: śīla; pali: sīla), y meditación (sánscrito/pali: samādhi), la visión correcta y la intención correcta se clasifican como «sabiduría». El «hablar correcto» es aquel que no es falso, que no provoca divisiones, que no es hiriente, ni es una mera charla ociosa. El «actuar correcto» consiste en abstenerse de herir a seres vivos, particularmente mediante su asesinato, de tomar lo que no es dado (esencialmente, robar) y de una mala conducta sexual. En el caso de los monjes y de las monjas, esto quiere decir abstenerse de toda actividad sexual.16 El «medio de vida correcto» se explica en cuanto sustento que no implica la infracción del hablar y del actuar correctos. Algunas fuentes (palis) hacen referencia a cinco tipos de comercio particularmente inapropiados para los budistas laicos (por no hablar de los monjes y las monjas): el comercio con armas, con seres humanos, con carne, con bebidas intoxicantes (es de suponer que también otras drogas «recreativas») y con veneno (ibid., p. 184). En términos de las tres divisiones principales de la vía budista, el hablar correcto, el actuar correcto y el medio de vida correcto se clasifican como «moralidad», y los demás elementos de la vía óctuple se catalogan como «meditación». El «esfuerzo correcto» consiste en el esfuerzo para impedir el surgimiento de estados mentales malsanos (por ejemplo, de codicia, odio e ilusión) que no hayan aparecido y el esfuerzo para abandonar los estados malsanos que ya lo han hecho. Es un esfuerzo para suscitar estados saludables (por ejemplo, de desapego, 16. Para un libro en inglés, sumamente útil y exhaustivo, sobre el código monástico, véase Thanissaro Bhikkhu (1994). El «hablar correcto» y el «actuar correcto» abarcan cuatro de los cinco preceptos que (se espera) observarán todos los budistas, incluidos los budistas laicos. El otro precepto es la abstención de sustancias tóxicas. Sobre los preceptos, véase Gethin (1998, pp. 170 ss.).

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amor y sabiduría) que no han surgido y un esfuerzo para desarrollar y fomentar estados saludables que ya lo han hecho.17 La «conciencia correcta» es la conciencia constante con respecto al cuerpo, a los sentimientos, a la mente y a los procesos físicos y mentales (siguiendo a Gethin, basado en comentarios del Theravāda). Al observar esto, uno es consciente de su naturaleza impermanente, de sus momentos de surgimiento y de declive, así como de su transitoriedad y del hecho de soltarlos. Al observar de este modo, uno los percibe como son y abandona cualquier noción de que valga la pena anhelarlos, en cuanto capaces de proporcionar una felicidad perdurable o en cuanto objetos de apego como el verdadero Yo. Al conocer, al ver el cuerpo, los sentimientos, la mente, los procesos físicos y mentales tal como son, uno comienza a erosionar toda base para el anhelo y, por tanto, para las fuerzas que promueven el sufrimiento y el renacimiento. La «concentración correcta» consiste en la unidireccionalidad de la mente, la mente que se concentra firmemente en un solo objeto, que puede llevarse hasta el punto en el que uno alcanza sucesivamente los cuatro dhyānas (pali: jhānas), las cuatro «meditaciones» o, en este contexto, tal vez «absorciones». Se dice que estos dhyānas sacan, por así decirlo, al meditador del dominio del deseo (kāmadhātu), en el que normalmente viven los seres humanos, y que pertenecen al dominio de la forma (pura), el rūpadhātu. El primero e inferior de los dhyānas está caracterizado en el Canon pali como aquel que supone el pensamiento aplicado, el examen, así como el gozo y la felicidad que surgen del aislamiento. El segundo dhyāna carece de pensamiento aplicado y de examen y consiste en un estado de tranquilidad interna y de absorción en un solo punto, que nace de la concentración, de la que surgen el gozo y la felicidad (o dicha). Aunque el tercer dhyāna carece de gozo, continúa siendo un estado de felicidad, pero, en vez de ser descrito como un estado de unidireccionalidad, se dice que el me17. Hay ciertas disputas entre los investigadores sobre la traducción de kuśala (pali: kusala) y de su opuesto por «sano» y «malsano» respectivamente, más que por, digamos, «virtuoso» y «no-virtuoso», o incluso «bueno» y «malo». Véase Cousins (1996b).

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ditador está «atento y completamente consciente», y en un estado de ecuanimidad. El cuarto dhyāna parece ser un perfeccionamiento del tercero, pues se dice que es una «completa purificación» de ecuanimidad y de atención, que carece de infelicidad pero también de la felicidad de la que se habló en el tercer dhyāna.18 Tomo una cita de Peter Harvey: El cuarto jhāna es un estado de profunda quietud y paz, en el que la mente descansa con imperturbable unidireccionalidad y ecuanimidad y la respiración se ha calmado hasta el punto de detenerse. La mente tiene una pureza radiante, debido a que sus profundidades de «brillo intenso» se han descubierto y hecho manifiestas en el nivel de la superficie. Se dice que es muy «maleable» y «adaptable», como el oro refinado, que puede usarse para fabricar toda clase de cosas preciosas y maravillosas. Es, por tanto, un punto de partida ideal para diversos desarrollos adicionales. De hecho, parece haber sido el estado a partir del cual Buda pasó a alcanzar la iluminación. (Harvey 1990, pp. 250-252)

Se dice también que los cuatro dhyānas son reinos en los que uno puede renacer como ciertos tipos de dioses, uniendo los reinos cosmológicos y la transformación mental de un modo interesante, que muestra una combinación de cosmología «exterior» y de psicología «interior» en estos depurados niveles de la experiencia budista. Volveremos a tratar este tema más adelante.

No-Yo (anātman; pali: anattā) Se dice a menudo, en libros publicados en inglés, que Buda negaba la existencia del alma. No me parece que esta forma de hablar sea de mucha ayuda. En el pensamiento occidental, el «alma» se considera, en su sentido más amplio, como aquello que da vida al cuerpo. Algunos, 18. Véase el Sāmaññaphala Sutta en Gethin (véase Majjhima Nikāya, trad. 2008, pp. 28-30). Sobre «pensamiento aplicado y examen», véase Cousins (1992).

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como Aristóteles, pensaban en ella como la «forma» del cuerpo, es decir, lo que hace viva la materia del cuerpo como la cosa viviente que es, así como la silueta es lo que hace de la cera esta cosa de cera. Al parecer, no pensaba en el alma como algo separable del cuerpo. Otros (incluidos los seguidores medievales de Aristóteles, como santo Tomás de Aquino) han considerado al menos el alma humana como algo inmaterial capaz de sobrevivir separado del cuerpo después de la muerte de este, y otros han asociado las cuestiones de la vida corporal, de la supervivencia de la muerte y de la identidad personal de un modo radicalmente dualista. Como es bien sabido, Descartes identificó con la mente lo que da vida al cuerpo y sobrevive a la muerte, y también identificó esta mente-alma como el verdadero Yo, de un material intrínsecamente diferente al del cuerpo. La mente-alma es el factor en el que se encuentra la identidad de la persona a través del tiempo y del cambio. Pero estas diversas perspectivas son las diversas perspectivas de los pensadores a los que se ha hecho referencia. La teología cristiana, por ejemplo, no está comprometida con una perspectiva particular del alma o de la identidad personal en cuanto tal. Su único compromiso es que hay algo que da vida al cuerpo y que la muerte no es el fin de la historia para la persona específica afectada. Me da la impresión de que, para Buda, es muy poco lo que hay de relevante en esta discusión del alma.19 Buda afirmó que una gran cantidad de cosas eran anātman, no-Yo, pero no veo ninguna razón para pensar que, al señalar eso, le interesara negar lo que da vida al cuerpo, sea lo que sea. Tampoco creo que le interesara negar que la muerte no es el final de la historia. De hecho, estaba muy interesado en afirmar que la historia, en cierto sentido, continúa después de la muerte («vida después de la muerte», «reencarnación»). Decir que ese no es el caso se ha considerado siempre como una «perspectiva equivocada» capital en el budismo, la errónea perspectiva del ucchedavāda, aniquilacionismo. A pesar de lo que se dice a veces hoy en día, el budismo tradicional está completamente comprometido con alguna 19. Sobre esta conexión, véanse los comentarios similares de Gombrich (1996, pp. 15 s.).

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noción de vida después de la muerte.20 Pero esto no tiene nada que ver con el elemento central en la enseñanza de Buda, la enseñanza de cosas como anātman, no-Yo. Buda no hace ninguna mención del no-Yo en el Dhammacakkappavattana Sutta; en cambio, limita su enseñanza a la vía media y a su comprensión de las cuatro nobles verdades. Esto resulta extraño a primera vista, dado que se supone que este discurso es el primer sermón de Buda y porque los budistas siempre han sostenido que la enseñanza del no-Yo es el único descubrimiento de Buda, el descubrimiento que garantiza su superioridad con respecto a todos los otros maestros. Si lo que Buda descubrió fue la Verdad que a uno lo libera, entonces, en un sentido muy real, el no-Yo es esa Verdad liberadora. Sin embargo, la tradición sostiene que Buda, tras el Dhammacakkappavattana Sutta, siguió con otro discurso, esta vez sobre el no-Yo, conocido en su versión pali como el Anattalakkhan.a Sutta (el «Discurso sobre la definición del no-Yo»). En efecto, ambas enseñanzas aparecen sin ninguna interrupción en el relato biográfico contenido en el Vinaya pali. Consideradas como enseñanzas sucesivas impartidas en una sola ocasión, la enseñanza de la vía media y la de las cuatro nobles verdades parecen más bien una introducción al pensamiento de Buda, una introducción que prepara el terreno para la enseñanza del no-Yo, 20. Cf. aquí Hirakawa (1990, p. 6), quien sostiene que el renacimiento no es esencial para las enseñanzas de Buda, dado que su interés estaba por completo en la liberación. Buda simplemente tomó el renacimiento de un ambiente religioso indio más amplio. Esto parece poco convincente. El interés de Buda en la liberación consistía, precisamente, en la liberación del renacimiento continuo, entre otras cosas. Era porque Buda aceptaba el renacimiento por lo que la búsqueda de la liberación era tan importante para él. De lo contrario, al menos la vejez y la muerte (que en ese caso vendría solo una vez) no serían tan aterradoras (de hecho, la vejez podría evitarse por medio de una muerte temprana). Además, puesto que el ucchedavāda sería entonces verdadero, muchas malas acciones jamás darían lugar a resultados desagradables para sus perpetradores (el karma, pues, se vendría abajo). Con la muerte, todo alcanzaría la cesación final de la codicia, del odio y de la ilusión, así como de todo sufrimiento. Con la negación del renacimiento, resulta difícil ver qué quedaría del budismo tal como se lo entiende tradicionalmente.

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más compleja (y se dice que es esto lo que logra la liberación de los primeros discípulos de Buda).21 Este sutta es, probablemente, la fuente más importante para la comprensión de la posición dominante del pensamiento budista en relación con su proyecto soteriológico. Allí vemos a Buda dirigiéndose a su primeros discípulos: Bhikkhus [monjes], la forma material [forma física, rūpa] no es el yo [rūpam . bhikkhave anattā].22 Si la forma material fuera el yo, esta forma material no conduciría a la aflicción, y se la podría tener de forma material: «Que mi forma material sea así; que mi forma material no sea así». Y, porque la forma material no es el yo, conduce, por tanto, a la aflicción y no es posible tenerla de forma material: «Que mi forma material sea así; que mi forma material no sea así». El sentimiento [sensación; vedanā] no es el yo... [Determinada] percepción [concepción; saññā; sánscrito: sam . jñā] no es el yo... Las formaciones [voliciones, etcétera; sam . khārā; skārā h ] no son el yo... La conciencia [viññā n a; sánscrito: sánscrito: sam . . . vijñāna] no es el yo... (Trad. en Ñān.amoli 1992, p. 46)

Así pues, lo que Buda quiere decir es que cada uno de esos posibles candidatos al estatus de Yo es, en realidad, no-Yo. Sus fundamentos para esto son que si algo fuera el Yo, (i) no conduciría a la aflicción y (ii) obedecería a la persona a la que pertenecería en cuanto Yo.23 En 21. Para algunos comentarios históricos sobre la forma del Dhammacakkappavattana Sutta, véase Wynne (2002). 22. Nótese aquí la traducción. El texto pali no dice que la forma carezca de Yo, ni que no tiene un Yo, ni que está sin Yo, o algo por el estilo. Gramaticalmente, dice de modo bastante directo que la forma material no es el Yo. Véase aquí Norman (1997, pp. 26-28). 23. A veces se afirma que, puesto que el «Yo» en discusión aquí está conectado con la noción de control, muy probablemente refleje la interpretación que las Upanis.ads tienen del Yo (ātman) en cuanto controlador interno (véase, por ejemplo, Collins 1982a, p. 97). Sin embargo, este no puede ser el caso, pues el Yo de este pasaje se entiende como aquel que es controlado, más que como el que controla (véase Wynne 2009b, p. 87; Kuan 2009, p. 162). El ātman de las Upanis.ads, por otra parte, es una esencia no-dual y, por lo tanto, no puede ser modificado, mucho menos por una

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otras palabras, sea lo que sea el Yo, se trata de algo sobre lo cual uno tiene un completo control y es algo que conduce a la felicidad (o, al menos, no conduce al sufrimiento). La lista de las cinco áreas de experiencia que podrían verse como el Yo, pero que, por medio de un simple examen, no se considera que se adecuen a la descripción, se divide en dos categorías, la física —forma material— y la mental —las otras cuatro: sentimientos, percepciones, formaciones (por ejemplo, intenciones/voliciones) y conciencia—. Estas cinco áreas de experiencia se conocen como los cinco «montones» o «agregados» (pali, singular: khandha; sánscrito: skandha).24 Buda prosigue con una característica adicional de todo supuesto Yo: «¿Cómo creéis que es esto, bhikkhus? ¿Es la forma material permanente o transitoria?». «Transitoria, señor». «Pero lo que es transitorio es agradable o desagradable?». «Desagradable, señor». «¿Pero es adecuado considerar lo que es transitorio, desagradable y está sujeto a cambios como: “Esto es mío, esto es lo que soy, esto soy yo”?». «No, señor». (Ñān.amoli 1992, p. 46)

Y Buda explica que lo mismo puede decirse con respecto a los otros cuatro agregados. De este modo, también podemos agregar que todo Yo (iii) debería ser permanente. Si fuera adecuado estimar cualquier cosa con la consideración «Esto es mío, esto es lo que soy, esto soy yo», esa cosa debería, cuando menos, ser permanente, agradable y no estar sujeta a cambios. Claramente, a partir de esto, Buda supone que ninguna parte de nuestra constitución psicofísica, nada que sea posible clasificar como uno u otro de los cinco agregados, puede ajustarse a la

persona que meramente piensa (ni puede ser una forma material, como presupone esta enseñanza). Esta enseñanza probablemente no sea, por ende, una respuesta al antiguo pensamiento de las Upanis.ads. Es más probable que refleje el antiguo énfasis budista en la incapacidad de una persona para oponerse al cambio y a la transitoriedad. Este parece ser el asunto del discurso, similar, aunque más sencillo, del Cūl. asaccaka Sutta («Discurso más breve con Saccaka»; Majjhima Nikāya, n.º 35), que posiblemente sea una fuente para esta enseñanza. 24. Sobre los agregados, véase Gethin (1986 y 1998, pp. 135 s.).

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descripción paradigmática de cómo tendría que ser algo para ser un Yo. Todo ello es no-Yo. Y —esto es importante— todo ello es transitorio. Ver las cosas de este modo es ver correctamente: Por lo tanto, bhikkhus, cualquier forma material, ya sea pasada, futura o presente, interior a uno mismo o exterior, burda o fina, inferior o superior, lejana o cercana, debería verse como realmente es por medio de la comprensión correcta; a saber: «Esto no es mío, esto no es lo que soy, esto no soy yo». (Ñān.amoli 1992, p. 46)

Y, por supuesto, lo mismo resulta pertinente en el caso de los demás agregados. En otra parte (en el Alagaddūpama Sutta), Buda comenta que si alguien fuera a quemar madera, nadie consideraría que él mismo se está quemando. De manera que no solo nuestro cuerpo físico no es nuestro Yo, sino que, además, es de una patente obviedad que el mundo no puede ser el Yo (como algunos seguidores de las Upanis.ads podrían haber pensado). Desde luego, de acuerdo con lo que hemos visto hace un momento en el Anattalakkhan.a Sutta, el mundo tampoco podría ser el Yo porque conduce a la aflicción, no obedece a la persona a la que pertenecería en cuanto Yo y es transitorio. No podemos decir: «Soy todo esto, este es mi Yo». No puedo tener control sobre el macrocosmos por medio de la comprensión de que su esencia (Brahman) es verdaderamente idéntica a mi esencia (ātman), puesto que, evidentemente, el macrocosmos no es mi Yo. No concuerda con la descripción de un Yo.25 Ahora llegamos a la parte crucial de este discurso. En el Anattalakkhan.a Sutta, Buda considera que el resultado de ver las cosas tal como son en realidad es el siguiente: Al ver así, bhikkhus, un discípulo noble y sabio se vuelve desapasionado con respecto a la forma material, se vuelve desapasionado con respecto a las sensaciones... [etcétera]. Al volverse desapasionado, su anhelo desapa25. Véase Norman (1990-1996, ensayo 48 y 1997, p. 27); Gombrich (1990b, pp. 13 ss.), cf. Gombrich (1996, cap. 2) y, más recientemente, Wynne (2010).

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rece; con la desaparición del anhelo, su corazón se libera; cuando se libera, llega el conocimiento: «Está liberado». Él comprende: «Se ha acabado el nacimiento, se ha vivido la vida santa, lo que había que hacer se ha hecho, ya no volverá a suceder nada de esto». (Ñān.amoli 1992, p. 47)

Creo que esto muestra maravillosamente bien la conexión entre el ver las cosas tal como son en realidad, en términos de ver cómo es en realidad el mundo psicofísico, y la liberación. En el ver las cosas como son («es») está incorporada una transformación de la respuesta moral («debe»). Buda parece sugerir que esta transformación es una respuesta automática al hecho de ver las cosas tal como son en realidad. A pesar de lo que dice Hume, filósofo escocés del siglo xviii, para Buda es muy posible llegar a un «debe» a partir de un «es» (Hume 1969). La liberación resulta del desprendimiento de aquello que no se considera el Yo. Cuando uno ve que las cosas son fuente de infelicidad, que escapan a su control y que son transitorias, uno ve que no pueden ser ningún tipo de Yo. Así, uno las deja ir, pues cualquier relación que se tenga con ellas solo puede llevar a la desgracia. Al desprenderse de ellas, surge la liberación, pues ya no existe la fuerza del anhelo que conduce al sufrimiento y al renacer. Ver que nada de eso es el Yo es la vía para la liberación. Buda caracterizó los agregados como no-Yo porque conducen a la aflicción, no obedecen a la persona a quien pertenecen en cuanto agregados y son transitorios. De esto se infiere que si algo tuviera las negaciones de estas características (no conducir a la aflicción, obedecer a la persona y ser permanente), sería el Yo, o, cuando menos, un buen candidato al Yo. Hay quienes, basándose en esto, consideran que cuanto ha hecho Buda aquí es mostrar lo que no es el Yo. Buda no ha dicho, sin embargo, que no existe en absoluto una cosa semejante al Yo. Confieso que no logro entender bien esto. Si Buda hubiera considerado que solo había mostrado lo que no es el Yo y si hubiera aceptado, en realidad, un Yo más allá de sus negaciones, un Yo distinto y que se encontrara detrás de los cinco agregados, que se adecuara a la descripción paradigmática de un Yo, entonces seguramente lo habría dicho. Y, en efecto, podemos estar seguros de que lo 94

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habría dicho con mucha claridad. No lo ha hecho. Al parecer, todos los demás renunciantes de su tiempo consideraban que la búsqueda de la liberación de todo sufrimiento concluía con el descubrimiento del Yo. Los sistemas indios que enseñan el ātman, como la Br.hadāran.yaka Upanis.ad, por ejemplo, conceden una gran atención al asunto y dejan claro de qué manera afirman el Yo. Nadie ha sostenido jamás que las Upanis.ads no enseñan el Yo. Ni que sería posible que así lo hicieran. Por otra parte, en los antiguos textos budistas encontramos negaciones, declaraciones de que diversas cosas no son el Yo. Si Buda hubiera pensado que había un Yo, y simplemente hubiera querido indicar aquí lo que no es el Yo, es inconcebible que hubiera pensado que encontrar el Yo realmente no tenía nada que ver con la liberación. Así, deberíamos esperar que, en el Anattalakkhan.a Sutta, Buda continuara explicando cómo, habiendo visto lo que no es el Yo, uno encuentra el Yo y eso conduce al «conocimiento: “Está liberado”». Pero él no hace esto. En el Anattalakkhan.a Sutta no hace ninguna mención del descubrimiento del Verdadero Yo. Como hemos visto, Buda explica cómo la liberación surge del desprendimiento de todo anhelo y apego, simplemente, a través del hecho de ver que las cosas no son el Yo. Eso es todo. Uno corta la fuerza que conduce al renacimiento y al sufrimiento. No hay ninguna necesidad de postular un Yo más allá de todo esto. En efecto, cualquier Yo postulado conduciría al apego, pues parece que, para Buda, un Yo que se adecuara a la descripción podría ser, legítimamente, un apropiado sujeto de apego. Poco o nada sugiere que Buda pensara que hay algún factor adicional llamado el Yo (o con cualquier otro nombre, pero coincidente con la descripción del Yo) más allá de los cinco agregados.26 Así como hay quienes piensan que Buda está, en realidad, enseñando un Yo Verdadero detrás de toda negación (un ejemplo de la «perspectiva equivocada» del eternalismo; sánscrito: śāśvatavāda; pali: sassatavāda), a veces hay quienes creen que Buda intenta negar que existimos. Esta es una versión de la «perspectiva equivocada» del ani26. Con mucho, el mejor estudio sobre el no-Yo, de hecho, la obra estándar, es Collins (1982a).

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quilacionismo (sánscrito/pali: ucchedavāda). Otro sentido de la «vía media», en el contexto del budismo, consiste en que es el medio entre el eternalismo y el aniquilacionismo. La perspectiva común de la tradición budista antigua señala que el medio consiste en que existimos simplemente en alguna suerte de dependencia con respecto a grupos psicofísicos dinámicos, generados causalmente. De lo que se ha dicho hasta el momento debería quedar claro que el individuo, en el caso de seres humanos normales, la persona, se explica aquí en términos de cinco clases de continuos físicos y psicológicos. Cada uno de ellos constituye un flujo con todos los elementos del flujo, y los cinco continuos mismos se unen en un grupo dinámico. Los principios de este vínculo, lo que mantiene todo unido, son, como veremos en la próxima parte, causales. Toda idea de que hay más para nosotros de lo que se revela por medio de esta reducción es, en términos de cómo son las cosas en realidad, equivocada. Un término invariable, el «yo» real, un Yo, es simplemente no-existente. Es una ficción y, en cuanto tal, es el resultado de la ignorancia sin comienzo (avidyā/avijjā) y la causa de la pena interminable. Así pues, el eternalismo es falso. Nótese, sin embargo, que esta explicación del ser humano normal, la persona, presupone la existencia, en efecto, de personas. Así pues, el aniquilacionismo también es falso. Aunque el propio Buda haya podido estar más interesado en sus negaciones liberadoras, la tradición budista posterior ha tenido el cuidado de asegurarse de que no haya confusión con respecto a lo que no se está negando aquí. Un modo práctico de referirse al grupo por medio de la asignación de un nombre como «Archibaldo» o como «Fiona» se considera, en general, aceptable.27 Las 27. Para una influyente fuente posterior que aclara mucho este tema, véase la obra pali Milindapañha (las «Cuestiones del [rey] Milinda») 2, 1, 1. Mediante el ejemplo de un carro, se señala que este no es identificable con ninguna de sus partes (como las ruedas). No hay ningún componente que sea el carro. Y ciertamente no hay ninguna cosa adicional llamada «el carro» detrás de todos los componentes, como las ruedas, la vara, el eje, etcétera. Pero podemos continuar hablando de un carro con fines prácticos, usando una etiqueta conveniente, en dependencia de los diversos componentes del carro. Este símil del carro se encuentra también en el Vajirā Sutta («Discurso de Vajirā») del Canon pali. Para algunas observaciones históricas sobre

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personas existen en el sentido corriente, y, con frecuencia, la tradición budista posterior llama a la persona pudgala (pali: puggala), distinguiéndola cuidadosamente del ātman, que es negado. Buda parece haber querido negar un tipo de cosa en particular, un Yo, al que consideraba la raíz del sufrimiento de quienes no estaban iluminados (lo supieran o no). No quiso negar la existencia de las personas. No estaba planteando la absurdidad de que tú, yo y él mismo, simplemente, no existimos, y sería conveniente que nos diéramos cuenta de esto. Las personas existen, pero nada más que como formas prácticas de hablar sobre grupos psicofísicos.

Origen dependiente En el Mahātan.hāsan.khaya Sutta (el «Discurso mayor sobre la destrucción del anhelo») se nos cuenta que un monje estúpido, Sāti, concibió la idea de que la conciencia es el sujeto invariable de las experiencias, efectivamente el Yo, y que, por tanto, es la conciencia lo que transmigra sin cambios de una vida a otra. Esto es más o menos parecido a una idea de las Upanis.ads antiguas, según la cual también se sostiene que la conciencia (sánscrito: vijñāna) es el Yo de una persona, es decir, el sujeto real e invariable de la experiencia, que transmigra de una vida a la siguiente. Buda repudia esta idea con vehemencia. La conciencia tiene lugar en dependencia de una condición u otra. «Conciencia» es simplemente el nombre que damos a, por ejemplo, la experiencia sensorial, como sucede cuando un ojo libre de impedimentos se encuentra (por así decirlo) con un objeto visual. Entonces hablamos de «conciencia visual». Hay un flujo de tales experiencias, y si las experiencias tienen realmente lugar, no hay necesidad de sujetos adicionales realmente existentes, como la conciencia misma, además de las experiencias conscientes. De hecho, señala Buda en otro momento, sería mejor tomar al cuerpo por el Yo, más que a la mente. La mente está cambiando constantemente de manera manifiesta, mientras que, con este texto, véase Wynne (2009a, pp. 68-70).

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respecto al cuerpo, al menos se percibe una cierta estabilidad (Sam . yutta Nikāya ii, 94-95, en Lamotte 1988, p. 29). Así pues, la respuesta de Buda a la afirmación de haber encontrado un Yo invariable consiste, entre otras cosas, en señalar la obviedad de que el supuesto «Yo» se da (si es que se da) como resultado de la unión de condiciones causales. En consecuencia, no podría ser invariable y, por lo tanto, no podría ser un Yo. La «conciencia» no es más un Yo que cualquier otra cosa. De hecho, es el nombre que damos a un flujo de experiencias. Buda sustituye así una visión del mundo basada en Yos subyacentes al cambio por el señalamiento de lo que él considera su naturaleza esencialmente dinámica, una dinámica de experiencias basadas en la centralidad del condicionamiento causal. En otras palabras, la huida del mundo hacia los Yos ha de reemplazarse por la visión del mundo como realmente es y por el desprendimiento de él. Buda consideraba que, si miramos el sam . sāra entero tal como es, vemos que está impregnado de sus tres características distintivas (trilaks.an.a, pali: tilakkhan.a). Es sufrimiento (duh.kha). Es transitorio (anitya). Y no es el Yo (anātman). El mundo es verdaderamente un torrente de causa y efecto, sin estabilidad, salvo la estabilidad que procuramos crearnos como un refugio del cambio y la inevitable muerte. Esa estabilidad no hace más que exacerbar el sufrimiento porque es una estabilidad ficticia, creada por nuestro desesperado aferramiento a la seguridad. La única estabilidad real se encuentra, por tanto, en el nirvān.a, simplemente porque (como hemos visto) el nirvān.a no es, precisamente, el torrente de sam . sāra. Este énfasis en la naturaleza dinámica del sam sāra pone de relieve la dimensión . calma, inmóvil, del nirvān.a. Para Buda, la dependencia causal era importante, principalmente, porque indicaba la estructura racional y coherente del universo. Muestra lo que hay que hacer para que se produzca la liberación, el nirvān.a, mediante la inversión de los procesos del sam.sāra. A Buda le interesaba el hecho de que X llega a existir gracias a Y, particularmente porque, a través de la cesación de Y ya no habrá más X. La dependencia causal también era importante para Buda porque demuestra cómo puede tener lugar el renacimiento sin recurrir a ningún Yo. Además, muestra el mecanismo mediante el cual las acciones sanas y malsanas (karma) conllevan los correspon98

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dientes resultados placenteros y desagradables. También llegó a ser importante para los budistas la indicación del modo en que el sam . sāra existe como una serie interminable de procesos causales, ya que eso tornaba irrelevante cualquier tipo de creador divino y personal. Buda, a propósito o por deducción, reemplazaba cualquier referencia a Dios por la dependencia causal. Dios no tiene lugar en una red inconsútil de contingencia natural, donde cada cosa contingente podría explicarse, ad infinítum, como el resultado causal de otra cosa contingente. En el Mahātan.hāsan.khaya Sutta, Buda corrige a Sāti haciendo hincapié en que las cosas se originan en dependencia del condicionamiento causal, y este énfasis en la casualidad describe el rasgo central de la ontología budista. Todos los elementos del sam . sāra existen en algún sentido u otro en relación con sus causas y condiciones. Es por eso por lo que son transitorios, pues, si la causa es transitoria, entonces también lo será el efecto. En particular, nuestra propia existencia como individuos encarnados es el resultado de la unión de causas apropiadas, y existimos en la medida en que las causas apropiadas nos mantienen en la existencia. Inevitablemente, por lo tanto, en cuanto individuos encarnados, algún día dejaremos de existir. En este discurso particular, Buda ofrece una descripción de la dependencia causal (origen dependiente) expresada en su modo más vívido en relación con la exhortación a liberarse. Su misma practicidad tiene, al parecer, la inmediatez de una fuente temprana. Un niño nace y crece: Al ver una forma visible con el ojo, al oír un sonido con el oído, al sentir un olor con la nariz, al percibir un sabor con la lengua, al tocar algo tangible con el cuerpo, al conocer una idea con la mente [esto indica los dieciocho dhātus de sentido, objeto y conciencia resultante para cada uno de los seis sentidos], él ansía eso si es agradable o le tiene aversión si es desagradable [dependiente de la ignorancia de la verdadera naturaleza de eso, él genera codicia y odio]. Continúa sin conciencia del cuerpo establecido y con la mente limitada, al tiempo que no comprende tal como son en realidad la liberación de la mente y la liberación por medio de la comprensión, en la que esos nefastos estados malsanos cesan sin dejar restos. Ocupado como está en sus inclinaciones y oposiciones, 99

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cuando experimenta cualquier sensación, ya sea agradable o dolorosa, o ni-dolorosa-ni-agradable [= los tres tipos de sensaciones], saborea esa sensación, la admite y la acepta. Cuando hace eso, surge en él el placer. Ahora bien, todo placer de esas sensaciones implica apego. Con su apego como condición, el ser; con el ser como condición, el nacimiento; con el nacimiento como condición, llegan a darse el envejecimiento y la muerte, y también la pena y la lamentación, el dolor, la aflicción y la desesperación. Es así como hay un origen para toda esta masa de agregados de sufrimiento. (Trad. en Ñān.amoli 1992, pp. 251 ss.)

En un sentido práctico, este es el modo en el que tiene lugar el sufrimiento. Surge por medio de las causas. De manera que, mediante la inversión de las causas, el sufrimiento puede llegar a su fin. Y el texto prosigue diciéndonos que tal vez un buda pueda aparecer en el mundo. Alguien podría oír el Dhamma y, finalmente, convertirse en monje. Por medio de la seria prosecución de la vía de Buda como monje, también podría desarrollar su habilidad para la concentración consciente y meditativa, al punto de que aprendería a cortar con su anhelo de experiencias sensoriales. De este modo, cada vínculo en la lista de más arriba cesa a través de la cesación del vínculo precedente: Con la cesación de su deleite, la cesación del apego; con la cesación del apego, la cesación del ser; con la cesación del ser, la cesación del nacimiento; con la cesación del nacimiento, cesan el envejecimiento y la muerte, así como la pena y la lamentación, el dolor, la aflicción y la desesperación; así es como se presenta un cese de toda esta masa de agregados de sufrimiento. (Ibid., p. 255)

Por lo tanto, Buda quiere vincular el surgimiento del sufrimiento al comportamiento impersonal semejante a una ley, y elige afirmar este vínculo en el comportamiento impersonal, semejante a una ley, de la causalidad. Esta naturaleza impersonal y semejante a una ley de la causalidad queda bien demostrada en su fórmula estándar encontrada en las primeras fuentes budistas: «Existiendo esto, existe aquello; surgiendo esto, surge aquello; no existiendo esto, no existe aquello; cesando 100

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esto, cesa aquello» (Gethin 1998, p. 141). Esto es la causalidad para el pensamiento budista antiguo. Es una relación entre hechos, y es así como se llama cuando, si X tiene lugar, sigue Y, y si X no tiene lugar, no sigue Y (en pali: imasmim . sati, idam . hoti; imasmim . asati, idam . na hoti). La causalidad no es mucho más que eso. Como la causalidad es impersonal y semejante a una ley, Buda sitúa el «origen dependiente» (pali: pat. iccasmuppāda; sánscrito: pratītyasamutpāda) en el centro mismo de la vía media (cf. «Aquel que ve el origen dependiente ve el Dhamma; aquel que ve el Dhamma ve el origen dependiente»; Mahāhatthipadopama Sutta). En el Sam . yutta Nikāya del Canon pali (ii, 12, 20) se sostiene que este orden causal, impersonal y semejante a una ley es la instancia en la que surgen o no los budas. Se dice que esto es lo que Buda redescubrió, y es por este redescubrimiento y sus implicaciones por lo que se sostiene que estaba iluminado. Dado que el surgimiento del sufrimiento es una respuesta a causas directa, impersonal, semejante a una ley, el sufrimiento puede llegar a su fin por medio de la supresión de sus causas (sin recurrir a sacrificios ni a súplicas a las divinidades). De modo que podemos sostener que (como el no-Yo), aunque Buda no menciona el origen dependiente en el Dhammacakkappavattana Sutta, la significación misma de las cuatro nobles verdades que constituyen el contenido de su iluminación depende, implícitamente, del comportamiento impersonal, semejante a una ley, de la causalidad. Quizá la comprensión de Buda tanto del no-Yo como del origen dependiente haya surgido a medida que iba pensando cada vez más (a medida que meditaba) en las implicaciones de lo que había descubierto. Como hemos visto, Frauwallner (1973) sugería que el remontarse de Buda finalmente a la ignorancia, más que a la causa inmediata del anhelo, fue una etapa posterior en su comprensión y desarrollo de la enseñanza. Desde esta perspectiva, el no-Yo y el origen dependiente forman, unidos, los dos pilares de la gnosis final (vidyā), que es el antídoto de la ignorancia (avidyā). La explicación del Mahātan.hāsan.khaya Sutta muy probablemente represente una primera formulación de Buda del esquema, más complejo (y mucho menos claro), del origen dependiente del que se trata por extenso, por ejemplo, en el Mahānidāna Sutta (el «Discurso mayor 101

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sobre las causas»). Buda predicó el Mahānidāna Sutta a su fiel sirviente Ānanda, quien se había atrevido a observar que el origen dependiente, aunque profundo, le parecía bastante sencillo. No es sencillo, y Buda señala aquí que es precisamente el hecho de que no se logre comprender el origen dependiente lo que ha sujetado durante tanto tiempo a la gente al sam.sāra. Puesto que (como señala Richard Gombrich 1996, p. 46) Buda predicó esto personalmente a Ānanda, quien, tradicionalmente, permaneció no iluminado hasta después de la muerte de Buda, es de suponer que el propio Ānanda aún no lo comprendiese en aquella época. La fórmula completa del origen dependiente (tomada por conveniencia de la versión pali en el Sam . yutta Nikāya ii, 12, 1; cf. Gethin 1998, pp. 141 s.) es la siguiente: Condicionadas por (i) la ignorancia (avijjā) están (ii) las formaciones . (san khārā), condicionada por las formaciones está (iii) la conciencia (viññān.a), condicionados por la conciencia están (iv) la-mente-y-elcuerpo (nāmarūpa), condicionados por la-mente-y-el-cuerpo están (v) los seis sentidos (sal. āyatana), condicionado por los seis sentidos está (vi) el contacto (phassa), condicionada por el contacto está (vii) la sensación (vedanā), condicionado por la sensación está (viii) el anhelo (tan.hā), condicionado por el anhelo está (ix) el apego (o «asimiento»; upādāna), condicionado por el apego está (x) el devenir (bhava), condicionado por el devenir está (xi) el nacimiento (jāti), condicionados por el nacimiento están (xii) la vejez y la muerte (jarāmaran.a)...

Y de ahí proceden todos los sufrimientos del sam.sāra. Como a esto se le pone la etiqueta de naturaleza de la causalidad, impersonal y semejante a una ley, puede garantizarse que la inversión del proceso por medio de la superación de la ignorancia conduce —otra vez, de manera completamente impersonal— a la liberación. El lector debería interrumpir aquí su lectura para, simplemente, apreciar el estimulante asombro que habrá experimentado Buda al comprender la importancia de que los hechos sigan naturalmente a las causas. Se nos dice que el más sagaz de los discípulos de Buda, Śāriputra, dejó de inmediato a su maestro anterior y siguió a Buda 102

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cuando oyó que «de esos dharmas que surgen de una causa, el Tathāgata ha manifestado la causa, y también [su] cesación».28 Buda había descubierto la ley real de las cosas (pali: dhammatā; sánscrito: dharmatā), algo que claramente los demás no habían comprendido, pues no se lo habían enseñado. Por medio de esta ley, él ahora tenía la clave para poner fin a aquello que todos, de saber cómo hacerlo, querrían terminar. El descubrimiento fue absolutamente —esclarecedoramente— liberador. A partir de este asombro de Buda al descubrir las vueltas internas del universo y la gran libertad de detener su incesante rodar fluye la historia entera del pensamiento budista. Y sin embargo, aunque a mi entender queda claro lo que está pasando aquí, no resulta en modo alguno obvio lo que, detalladamente, significa en realidad la fórmula duodécupla para el origen dependiente. Esto puede reflejar su origen compuesto, pues el modelo que encontramos en el Mahātan.hāsan.khaya Sutta era mucho más claro y centrado. Una teoría, ampliamente (aunque no universalmente) sostenida en la tradición budista posterior, habría supuesto que los doce eslabones 28. Trad. en Gethin (1998, p. 141). Aquí, la palabra dharma (pali: dhamma) se entiende en el uso técnico específico del término. Se la emplea a veces en este sentido simplemente para hacer referencia a algo como «cosa». Más específicamente, se refiere a un «fenómeno», algo experimentado o capaz de ser experimentado (sin ninguna implicación de que hay una realidad más fundamental, un «noúmeno», detrás del fenómeno). En gran parte de la filosofía budista (el Abhidharma, pali: Abhidhamma), dharma hace referencia a lo que realmente está en todas nuestras experiencias. Es una pluralidad, la pluralidad de las «actualidades». Así, esto quiere decir (por ejemplo, en el Vaibhās. ika Abhidharma) los reales últimos (dravyas) que proporcionan la base experiencial a partir de la cual se construye el mundo tal como se nos ofrece y lo vivimos (véase más adelante). Entre los académicos, se ha vuelto común el uso de la «d» minúscula (y, según el contexto, del plural) cuando se hace referencia a los dharmas en este sentido, con el objeto de distinguir este uso del término respecto al de «Dharma», aquello que Buda descubrió y enseñó. Por desgracia, la situación se complica todavía más debido a otro uso de dharmas que se superpone, otra vez en plural y con «d» minúscula. Este es el término que se emplea para hacer referencia a objetos del sexto sentido, la mente. En este sentido, dharmas se refiere, en términos generales, a objetos de pensamiento, los objetos, por ejemplo, de la anticipación o del recuerdo.

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se extendían en tres vidas.29 La fórmula duodécupla para el origen dependiente se torna así crucial, entre otras cosas, para explicar el renacimiento sin recurrir a un Yo duradero. Según este modelo, el primer eslabón de la fórmula duodécupla señala que, como resultado de la ignorancia, tienen lugar las formaciones kármicas —acciones del cuerpo, del habla o de la mente que fluyen de intenciones moralmente sanas o malsanas—. Se dice que Buda ha señalado con respecto al karma (pali: kamma), acción: «Afirmo que la acción es la volición [cetanā], pues es deseando como uno realiza una acción con el cuerpo, el habla o la mente» (An.guttara Nikāya iii, p. 415, en Lamotte 1988, p. 34). De modo que, para Buda, el karma en cuanto acción que da resultados apropiados (que necesita el renacimiento) deja de ser el acto externo en sí (como lo es, por ejemplo, en el seno de la tradición brahmánica sacrificial). Lo que es determinante en términos de «resultados kármicos» son las voliciones sanas o malsanas, es decir, las intenciones.30 29. Véase el Visuddhimagga y el Abhidharmakośa, en el excelente análisis de Gethin (1998, pp. 149-159). 30. Podría sugerirse que, si el karma se piensa como moral o inmoral, entonces tiene que ser más que solo la intención. Claramente, si el acto inmoral fuera la intención de matar, entonces no se añadiría nada moralmente ni, de hecho, en términos de seguir la vía budista, al llevarse realmente a cabo el asesinato. Reconociendo esto, la tradición budista ha añadido que, para que tenga lugar un karma completo, son necesarios otros factores diversos. Uno debe reconocer el objeto por lo que es (es decir, en el caso de asesinato, hay que reconocer que X es una criatura viviente), tener la intención de realizar el acto, en realidad, de ejecutar el acto, y el deseado y esperado resultado del acto tiene que ocurrir realmente (es decir, el ser muere). En cuanto a este tema, la tradición Theravāda, según la descripción de Gethin (1998, p. 120), antepone un factor más a esta lista de cuatro: el objeto ha de estar presente en algún sentido (es decir, tiene que haber una criatura viviente). Una buena fuente budista, basada en otros textos indios, es Pabongka Rinpoche (1991, pp. 442 ss.). Este texto añade un factor adicional: la ilusión implicada. Esto, de hecho, se refiere a la presencia de la codicia, del odio o de la ilusión. El efecto de esto consiste en dejar abierta la posibilidad de llevar a cabo un acto de asesinato, por ejemplo, sin la presencia de la codicia, del odio o de la ilusión. De modo que semejante acto de asesinato no sería un acto malsano (al menos, no un acto completamente malsano). Quizá esta expresión refleje el punto de vista mahāyāna de los «medios hábiles» o de

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El budismo trata de la mente. Como veremos en la próxima parte, Buda interiorizó todo el sistema de «acciones significativas» y, al hacer eso, lo moralizó en términos de la ley causal impersonal. Los dos primeros eslabones del proceso pertenecen a las vidas pasadas. La ignorancia en el pasado, que da lugar a las intenciones moralmente determinantes en el pasado, es lo que produce el tercer eslabón, la conciencia, en la vida presente. De acuerdo con esta interpretación, la «conciencia» aquí es la conciencia que surge en el útero de la madre en cuanto primera etapa del proceso de renacimiento. Condicionado por esta conciencia está el cuarto eslabón, la-mente-y-el-cuerpo. La «mente» se refiere aquí a los otros tres agregados, junto con la conciencia, de los que se sostiene que son factores mentales asociados (es decir que no son materia física), esto es, sensaciones, percepciones y formaciones. El «cuerpo» es aquí el aspecto físico del organismo, compuesto por derivados de los cuatro grandes elementos: «tierra», «agua», «fuego» y «aire». Así pues, con este eslabón tenemos a un individuo encarnado, nacido en dependencia con respecto a actos anteriores, moralmente determinantes, atribuibles al hecho de que no estaba iluminado —era ignorante— en las vidas pasadas. Buda no sostenía que el ser «renacido» fuera el mismo ser que había muerto. De modo que, en sentido estricto, este no es un caso de renacimiento. Asimismo, el ser «renacido» no es distinto del ser que falleció, al menos si por «distinto» nos referimos a completamente diferente, en el modo en que, por así decir, tú y yo somos diferentes. El ser renacido está vinculado al ser que falleció por medio de un proceso causal. Llamemos al que muere A y al ser que renace B. Entonces B no es lo mismo que A. Por ejemplo, B no es la misma persona que A (esto, al menos, no me parece que presente controversia alguna). B tiene lugar en dependencia causal (del tipo correcto) con A. Entre los factores causales relevantes aquí se encuentran las acciones (karma) moralmente sanas, o malsanas, llevadas a cabo por A (en el sentido establecido más la «habilidad en los medios» (upāyakauśalya), a través del cual, para un bodhisattva, se vuelve posible el hecho de matar con compasión, sin llevar a cabo, de esta manera, un acto malsano. Véase más adelante.

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arriba) en el pasado (o incluso por las encarnaciones anteriores de A en X, en Y y en Z, que teóricamente se remontan al infinito). Así, en la muerte, estos factores entran, en modos complejos, en el proceso causal («causalidad kármica») que conduce al surgimiento de otro individuo encarnado, en directa dependencia con las acciones llevadas a cabo por A en una o más de «sus» vidas. Por lo tanto, el vínculo entre el «ser que renace» y el «ser que murió» se explica también en términos de dependencia causal, donde la causalidad kármica es considerada un factor central en el mantenimiento de la unión de todo el proceso. Con la causalidad no hay absolutamente ninguna necesidad de un Yo que vincule A y B. Es por esto por lo que se habla de dependencia causal «del tipo correcto». En la muerte, el grupo psicofísico se reconfigura. Una figuración se acaba y otra figuración tiene lugar. El grupo es un grupo de agregados, pero cada agregado considerado en su conjunto es un grupo de componentes transitorios, de vida muy breve, que forman los miembros de esa clase de agregados. De modo que la persona es reductible al temporal grupo de grupos donde todos los constituyentes son radicalmente transitorios, mantenidos temporalmente unidos por medio de relaciones causales del tipo correcto. Todo esto está de acuerdo con las leyes causales (especialmente, del tipo kármico). Debido a la existencia de este tipo correcto de dependencia causal, tampoco podemos decir de B que él o ella es totalmente diferente de A.31 Así, Buda sustituye la identidad y la diferencia, el eternalismo y el aniquilacionismo, por el origen dependiente, en el sentido de dependencia causal. De esa forma, el origen dependiente se convierte en otro significado de la «vía media». Pero nótese que, aunque aquí se ha dicho todo esto específicamente del proceso de renacimiento (y las tradiciones budistas posteriores elaboran ese proceso con gran detalle), Buda consideraba que buena parte de esto es también válido a lo largo de la vida. A lo largo de la vida hay un constante cambio de 31. El mejor estudio sobre este asunto es el de Collins (1982a). Para las reflexiones filosóficas, y para una crítica de la coherencia de gran parte de esto, véase Williams (1998a, caps. 2 y 5). Véanse también los artículos de Pettit (1999) y Siderits (2000), con respuestas conjuntas de Williams.

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acuerdo con las leyes y los procesos causales del tipo correcto. Entre una etapa y otra etapa de la vida de una persona —cualquier etapa—, la relación entre las etapas no es ni de identidad ni de diferencia, sino de origen dependiente. La muerte es un particular tipo de cambio, con particulares modalidades de relaciones causales que entran en juego. Pero Buda no parece haber pensado que haya una diferencia fundamental en el modo en que las cosas son en realidad entre Archibaldo a los tres años y Archibaldo a los setenta y tres, por un lado, y Archibaldo, muerto a los ochenta y uno, y su renacimiento como la bebé Fiona, por el otro. Hay, sin embargo, una diferencia entre Archibaldo y Fiona, por un lado, y Duncan (que fue el vendedor de seguros de Archibaldo). Entre Archibaldo a los tres años, Archibaldo a los setenta y tres, Archibaldo a los ochenta y uno y la bebé Fiona no hay absolutamente nada en común, excepto conexiones causales del tipo correcto. Con Duncan incluso faltan esas conexiones. Así, aunque negamos que Archibaldo a los setenta y tres, Archibaldo a los ochenta y uno y la bebé Fiona son lo mismo, también negamos que sean diferentes. Duncan es diferente. Dado que ahora tenemos un individuo encarnado, la fórmula duodécupla interpretada a lo largo de tres vidas explica con más detalle el proceso por el cual nos enredamos en esta vida todavía más en el sufrimiento, el renacer y el remorir. Como hemos visto, el sufrimiento surge del anhelo de experiencias sensoriales (recordemos que en la India la mente también se trata como si fuera un sentido). Así, condicionado por la-mente-y-el-cuerpo, se encuentra el quinto eslabón, los seis sentidos. Los seis sentidos se contactan (el sexto eslabón) con sus objetos apropiados. A través de ese contacto llega el séptimo eslabón, las sensaciones —agradables, desagradables o neutrales—. Esta es una etapa importante en el proceso, puesto que este eslabón, al igual que todos los eslabones anteriores de la vida presente (es decir, desde el tercer eslabón, la conciencia, en adelante), son el resultado del antiguo karma. Por lo tanto, no son en sí mismos moralmente sanos o malsanos. Son, por ende, moralmente neutrales. Pero en esta etapa (sin duda debido a hábitos anteriores que una persona sensata debería observar cuidadosamente y contrarrestar), condicionado por 107

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esas sensaciones, puede surgir con gran facilidad el octavo eslabón, el anhelo.32 Del anhelo proviene el noveno eslabón, el apego (para los cuatro tipos de apego, véase más arriba). Y dado que tanto el anhelo como el apego son máculas moralmente negativas («pasiones»; pali: kilesa; sánscrito: kleśa), a partir de ahí todo va de mal en peor. De acuerdo con la fórmula, condicionado por el apego, surge el décimo eslabón, el «devenir». Lo que esto significa no es de una obviedad inmediata. El «devenir» es aquí lo que surge del apego y lo que explica el nacimiento, la vejez, la muerte, etcétera. Dado que el undécimo eslabón, el nacimiento, está condicionado por el devenir, para explicar la fórmula sobre las tres vidas el «devenir» debe, por tanto, igualar aquí, en última instancia, lo que fuera que al comienzo de la fórmula explicaba esta vida. Así, el «devenir» se explica en el sentido de «devenir» de karma, las intenciones sanas y malsanas que surgen del apego (debido al anhelo) y que explican el futuro renacimiento.33 Y de esto surge el nacimiento a una nueva vida, y, por consiguiente, el duodécimo eslabón: la vejez y la muerte. Esta fórmula duodécupla para el origen dependiente resulta, tal como está, extraña. En cierto modo, tiene sentido su extensión a lo largo de tres vidas; sin embargo, esta explicación parece un intento de 32. Obsérvese aquí que, evidentemente, la relación entre el surgimiento de las sensaciones y el del anhelo no puede ser la simple relación de causa y efecto (de acuerdo con el enunciado «Siendo esto, sucede eso», etc.). Esto se debe a que es posible que los sentimientos surjan y que a eso no le siga el anhelo. De no ser así, la duodécupla fórmula del origen dependiente sería un sistema determinista, completamente cerrado, y la liberación se volvería imposible. 33. A primera vista, aquí parece haber un problema (o al menos cierta tensión). A las acciones se las llama «sanas» (kuśala/kusala) no solo porque son virtuosas, o buenas, sino porque en términos del proyecto soteriológico budista conducen también a impulsar el progreso de uno en la vía de la iluminación. Con todo, las acciones sanas no conducen por sí mismas a la iluminación. Son acciones (karma), y en cuanto tales conducen a placeres futuros, incluidos los renacimientos favorables, con el fin de permitir que tengan lugar más placeres. Como sucede con todos los sistemas gnósticos indios, la iluminación es el resultado de la gnosis, del conocimiento. Sin embargo, no puede negarse que las acciones sanas favorecen la vía de la liberación.

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dar sentido a lo que bien podría ser una compilación procedente de fuentes originalmente diferentes.34 ¿Por qué, por ejemplo, explicar la primera de las tres vidas solo en términos de los dos primeros eslabones, y por qué explicar el décimo eslabón, el «devenir», como esencialmente igual al segundo eslabón, las formaciones? ¿Por qué introducir explicaciones en términos de karma cuando ninguno de los eslabones menciona claramente el karma? Frauwallner (1973) querría argumentar que hay una cierta lógica del octavo al duodécimo eslabón, basando el sufrimiento en el anhelo. Tal vez los siete primeros eslabones hayan sido construidos para poner al anhelo la etiqueta de la ignorancia. Pero puede que sea imposible, en la presente etapa de nuestro conocimiento, resolver de manera totalmente satisfactoria cuál habrá sido la pretendida lógica original de la completa fórmula duodécupla, si acaso hubo alguna vez una intención.35 34. Existe la opinión de que los 12 eslabones pretenden aplicarse no a tres vidas, sino a cada momento. Aunque en esta aplicación pueda haber cierta ingenuidad, parece improbable que esta fuera la intención original de la fórmula duodécupla. Pero, entonces, ¿hubo una intención original? Esta visión de la existencia «simultánea» de los 12 factores, y también otras visiones, se tratan críticamente en el gran compendio Sarvāstivāda, el Mahāvibhās.ā. Véase Potter et al. (eds.) (1996, p. 114) y las referencias textuales en ese volumen. 35. En un artículo reciente, Jurewicz (2000) sostiene que la cadena duodécupla del origen dependiente responde a antiguas cosmogonías brahmánicas. Según estas cosmogonías, el ātman se transforma a sí mismo a partir de su estado precreativo o no manifiesto mediante la autocognición, un hecho que se desencadena por la urgencia de conocer algo. Si el origen dependiente es una respuesta a esta noción, parecería que Buda se valió del esquema general para enunciar su idea de que no hay un Yo, de modo que el estado precreativo de no-cognición es visto como un estado de ignorancia (avidyā) a partir del cual se desarrollan los «impulsos» (sam . skārā) que condicionan la conciencia o la cognición (vijñāna). Aunque esto explicaría el peculiar comienzo de la cadena duodécupla del origen dependiente, no explica a qué etapa de la existencia individual se refiere cada término, es decir, si a la vida presente o a la anterior. Gombrich (2009, p. 138) ha manifestado recientemente que la teoría de Jurewicz puede sintetizarse con la tesis de Frauwallner de que la cadena duodécupla se formó en dos fases, pero esto no aclara a qué comienzo de la cadena se refiere. La cadena duodécupla del origen dependiente continúa siendo un misterio.

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Una nota adicional sobre el karma Como hemos visto, para Buda, el karma es, esencialmente, la volición (intención), la cual conduce a las acciones del cuerpo, del habla o de la mente.36 Las intenciones kármicas sanas y malsanas conllevan (en esta vida o en vidas futuras) experiencias agradables o desagradables, sensaciones, como sus resultados kármicos, junto con el particular organismo psicofísico que es capaz de experimentar esas sensaciones. Mientras que las intenciones sanas y malsanas son, por definición, moralmente virtuosas o invirtuosas, los resultados —aunque agradables y dolorosos— no son, en sí mismos, ni sanos ni malsanos. Un dolor, en sí mismo, no posee una cualidad moral. Pero es el resultado de una (o varias) intención(es) kármica(s) malsana(s). Así, que una sensación sea desagradable no implica que sea moralmente incorrecta. Una volición o intención de odio o de codicia (producida por la ignorancia) como respuesta mental a lo que resulta desagradable es, por otra parte, moralmente incorrecta (es decir, malsana, que no conduce a la prosecución de la vía de la liberación). Para Buda, todo esto se sustenta en el comportamiento impersonal, semejante a una ley, de la causalidad. De modo que una intención malsana, por ser una causa, produce como resultado una sensación de dolor. Una sensación de dolor (como todo en el sam.sāra) debe ser un resultado, y, por lo tanto, debe ser el resultado de su causa, una intención malsana.37 Y la sensación de 36. Para saber más sobre si esto hace del budismo una ética de la intención o, más bien, una ética teleológica en la que lo bueno y lo malo (lo sano y lo malsano) dependen de la contribución de la intención relevante al objetivo soteriológico, véase Keown (1992). 37. A menudo hay mucha confusión sobre esto en Occidente, particularmente en los medios de comunicación. Al decir, por ejemplo, que los dolores son los resultados kármicos de las intenciones malsanas en el pasado, incluidas las vidas pasadas, Buda considera que está simplemente describiendo el «es» de la situación fáctica. Esto explica por qué la gente tiene dolores. En efecto, Buda considera que la situación fáctica implica un «debe». Este «debe» consiste en evitar las intenciones malsanas y las acciones que comúnmente fluyen de ellas. Así, uno dará lugar a una situación en la que no sufrirá dolores en el futuro. La tradición budista no considera que la situación

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dolor, como resultado, acaece (por definición) en el mismo continuo causal en el que la intención malsana tuvo lugar como causa. Es por esto por lo que (el budista quiere manifestar), incluso con un continuo psicofísico transitorio y sin un Yo, no hay ninguna «confusión causal» o «confusión de continuos». Incluso sin un Yo, los resultados kármicos acaecen en el mismo continuo en el que ocurrieron las intenciones malsanas. Las sensaciones de dolor son, por tanto, producidas no por los demás (otras personas, Dios o dioses), sino por uno mismo, en el sentido en el que usamos «uno mismo» en el habla cotidiana para referirnos a los hechos en un mismo continuo causal. Se trata de una situación de «total responsabilidad» (Gombrich 1971, cap. 5). Richard Gombrich ha observado que, «así como el Ser se encuentra en el centro de la cosmovisión de las Upanis. ads, la Acción se encuentra en el centro de la de Buda. La “Acción”, por supuesto, es kamma; y fundamentalmente se refiere a la acción moralmente relevante» (Gombrich 1996, pp. 48 s.). Gombrich quiere argumentar que Buda no tomó simplemente una preexistente doctrina brahmánica del karma, que luego, a menudo, no cuadraba fácilmente con su interés real en la gnosis y en la liberación. La actitud de Buda hacia el karma es diferente de la de la cultura brahmánica en su conjunto, y se corresponde enteramente con su visión de lo que está implicado en la obtención de la liberación. Es decir, Buda entendía el karma en un sentido muy diferente al de sus compatriotas, y ese sentido diferente era relevante en términos soteriológicos. En el contexto brahmánico, el karma es una acción ritual significativa, o (en la época de las antiguas Upanis. ads) actos buenos y malos (lo que significa que una mala intención sin un mal acto no cuenta). Para los jainistas (como ejemplo de otro grupo de renunciantes del que tenemos alguna información), el karma era visto como un cuasi-material, como una suciedad contaminante que agobiaba al Yo y lo mantenía en el fáctica de los dolores, incluso admitida la veracidad de la causalidad kármica, implica que uno debería tratar a la persona que tiene dolor como, por ejemplo, alguien por quien no hay que apiadarse, a quien no hay que ayudar, a quien hay que ignorar «porque es su propia culpa».

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sam.sāra. Por lo tanto, para los jainistas, todo karma es de una u otra manera malo. En última instancia, uno debería dejar de actuar del todo.38 La posición de Buda era muy diferente de la de cualquiera de esos grupos y (como sucede con su posición con respecto al Yo), hasta donde sabemos, era diferente de la de todos los demás en la India. Fue Buda quien señaló que el karma es intención, un hecho mental. Al hacer esto, observa Gombrich, Buda «puso patas arriba la ideología de los brahmanes y dio una eticidad al universo. No veo cómo uno podría exagerar la importancia de la eticidad que Buda atribuyó al mundo, lo cual considero como un punto de inflexión en la historia de la civilización» (Gombrich 1996, p. 51). Así, Buda dejó de poner la atención en la elusión de la acción física, o en los actos físicos que limpian la polución resultante del «mal karma» —como los actos de ascetismo físico o las acciones brahmánicas de purificación, que, normalmente, implican lavarse o ingerir los «cinco productos de la vaca»—, para centrarla en la «purificación interna», en la formación mental. Como hemos visto, para Buda, el anhelo —un estado mental— surge de la ignorancia —un estado mental— y conduce al karma (malsano) —un estado mental—, lo que lleva al sufrimiento —un estado mental—. La visión que tenía Buda del karma como intención concuerda con su énfasis en la superación del anhelo por medio de la comprensión del modo en que las cosas son en realidad. Mediante dicha comprensión, el anhelo se disuelve. Podríamos relacionar esto con lo que Gombrich llama «una conciencia ética» (1996, p. 61). Siguiendo el Tevijja Sutta (el «Discurso sobre los sabios —¿en los Vedas?—»), Gombrich habla del monje comprometido activamente en la difusión en el universo de una mente de bondad y compasión. Esto es, en cierto modo, un karma infinito, el karma final que conduce a la superación del sufrimiento, a la liberación.39 38. Cf. las críticas de Kr. s. n.a en Bhagavad Gītā, cap. 3. Esta urgencia de poner un fin a toda acción puede relacionarse (aunque solo sea subconscientemente) con el acto jainista de sallekhanā, muerte sagrada por inanición autodirigida. Véase Jaini (1979, p. 227) y Tukol (1976). 39. De modo que Gombrich quiere afirmar que una lectura atenta de las fuentes

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El universo de Buda Quisiera ahora examinar brevemente cómo Buda (o la antigua tradición budista) veía la estructura del universo en el que vivía y al que, con todo, había trascendido.40 Aquí el marco doctrinal es el de los cinco (o seis) tipos de renacimiento y el «triple mundo». En primer lugar, en textos como el Mahāsīhanāda Sutta (el «Discurso mayor que es el rugido del león»), Buda habla de cinco tipos de renacimiento. Todo renacimiento se debe al karma y es transitorio. A menos que se alcance la iluminación, en cada renacimiento uno nace y muere, para renacer en cualquier otra parte conforme a la naturaleza causal y completamente impersonal del propio karma. El interminable ciclo de nacer, renacer y remorir es el sam . sāra. Uno puede renacer en un infierno (a veces traducido por «purgatorio» para hacer énfasis en su naturaleza transitoria y purificadora) como un animal (incluidas todas las criaturas, además de las de los otros tipos de renacimiento), un fantasma,41 un ser humano o un dios. Habría que destacar, dado que otros textos budistas hablan de seis «destinos», que a esta lista de cinco se le añaden los asuras, antidioses celosos (que a veces se traducen como «titanes») de los que se dice que están en constante guerra con los dioses. La lista de los seis tipos de renacimiento, o «destinos», es más familiar en Occidente, particularmente debido a la representación pictórica tibetana en la así llamada «rueda de la vida». Sin embargo, no está probado que la fórmula más antigua incluyera solo cinco; en el Kathāvatthu (8, 1) —el quinto libro del Abhidhamma Pit. aka del revela que Buda enseñó la bondad y la compasión como un medio para alcanzar la liberación. Como él mismo admite, no es este el modo tradicional de entender estos textos. Ha vuelto a tratar este asunto en su ensayo de 1998. 40. Para una extraordinaria descripción de la cosmología budista, a la que debo mucho, véase Gethin (1998, cap. 5), así como Gethin (1997a). 41. A menudo caracterizado por el hambre desenfrenada, lo que refleja ideas culturales de los muertos como hambrientos que necesitan comer y que, por tanto, se alimentan de sus descendientes vivos. Cf. mi anterior referencia a la idea védica posterior de alimentar a los muertos por medio de ciertos rituales sacrificiales, manteniéndolos vivos en la ultratumba a través de acciones apropiadas, karma.

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Canon pali—, la enseñanza de los seis destinos está explícitamente refutada, al señalarse que los asuras pueden repartirse entre los dioses y los fantasmas.42 El renacimiento en un infierno, como un animal o como un fantasma, se considera como un «destino» malo (gati), mientras que el renacimiento como un ser humano o como un dios es un buen destino. Los «destinos malos» se definen de ese modo debido a que hay en ellos una preponderancia del dolor. Los buenos destinos implican (siendo otras cosas iguales) o una preponderancia del placer sobre el dolor (renacimiento como un dios), o, en general, una equitativa proporción entre el placer y el dolor (como un ser humano). Hay numerosos infiernos y el tiempo que se pasa en ellos es, en efecto, muy, muy largo. Son, francamente, infernales. El infierno inferior se califica de «sin interrupción» (avīci), aunque la vida en un infierno, con el tiempo, llega a un fin. Nótese que lo que lo «destina» a uno a esos destinos no es la acción de un Dios o de alguien más, sino el propio karma. De modo que uno tiene elección con respecto a su destino. La tradición posterior no está muy segura de si renacer como un asura (dado que los consumen los celos) es también un buen destino. La frecuente afirmación de que es un buen destino puede reflejar más las necesidades de la simetría (tres malos, tres buenos) que las consideraciones doctrinales. El «triple mundo» se divide en (i) el dominio del deseo (kāmadhātu); (ii) el dominio de la forma (rūpadhātu); y (iii) el dominio de lo sin-forma (arūpadhātu).43 El dominio del deseo consiste 42. De modo interesante, en el Sangīti Sutta («Discurso que es un relato») del Dīgha Nikāya, en el Canon pali, encontramos listas de los cinco destinos (D, iii, 234) y de los seis destinos (D, iii, 264), lo que revela cierta inestabilidad entre las fuentes budistas antiguas. 43. No pueden encontrarse relatos extensos de la cosmología budista en las fuentes antiguas, que presuponen una herencia común de reinos de dioses, infiernos, renacimientos, etcétera, pero que no es mucho lo que ofrecen para un análisis elaborado. Para algo más de material, véase, por ejemplo, el Kevaddha Sutta («Discurso a Kevaddha») del Dīgha Nikāya. El relato breve se basa, en general, en Gethin (1998) y en Lamotte (1988, pp. 31-33), que recurren a elaboraciones posteriores, particularmente de las fuentes Abhidhamma/Abhidharma.

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en todos los dominios de renacimiento, excepto el de los dioses (considerado en su conjunto). Solo un grupo de dioses pertenece al dominio del deseo; a estos dioses se los denomina con toda propiedad «dioses del deseo» (kāmadeva). Son los dioses que se encuentran más próximos a los seres humanos; la tradición budista ha asignado esta categoría a los dioses con los que está familiarizada, procedentes de la tradición védica y brahmánica, así como de la posterior tradición hindú. Se trata de los poderosos dioses a los que es correcto rezar para obtener recompensas o a los que se puede contactar por medio de la posesión, siempre y cuando uno sea consciente de que todos estos dioses (y diosas, naturalmente) forman parte del sam . sāra. Están, por tanto, sujetos a la codicia, al odio y a la ilusión y sus derivados (como el orgullo, la cólera o la lujuria) y, definitivamente, no están iluminados. La característica común de los seres del dominio del deseo es que poseen los cinco sentidos físicos más la conciencia. En otras palabras, operan a partir de una base de experiencia sensual. Se piensa que los dioses del deseo ocupan uno u otro de los seis «cielos», cada uno de ellos mejor, en cierto sentido, que el último.44 Si consideramos todos estos cielos en su conjunto, podemos clasificarlos como el «mundo de los dioses» (devaloka), aunque, como veremos, hay muchos, muchos dioses en planos más elevados todavía, más allá de este «mundo de los dioses» sensual. En términos cosmológicos, esos planos en los que los seres poseen los cinco sentidos, además de la conciencia, forman «esferas-mundo» (cakravād.as). Para una definición precisa de una esfera-mundo, no puedo ni siquiera proponerme mejorar lo señalado por Gethin, cuya reciente obra ha

44. No daré los detalles. Todos estos dominios pueden encontrarse muy bien expuestos en un cuadro en Gethin (1998, pp. 116 s.). De estos seis cielos del dominio del deseo, vale la pena observar particularmente el cuarto, el dominio Tus.ita, pues ahí se dice que es donde reside el futuro buda, el bodhisattva, en su vida inmediatamente anterior al descenso a la tierra para experimentar su última vida y convertirse en un buda. «Tus. ita», en sánscrito, significa «contento» (pali: Tusita); se dice que la vida allí es de 16 000 «divinos años» (un período de tiempo muy largo, pero que no es nada comparado con los muchos eones de los dioses superiores).

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contribuido enormemente a llamar la atención sobre el interés de la cosmología budista y su relación con la meditación y, por ende, con la soteriología budista: En el centro de un cakra-vād.a se encuentra la gran montaña mundial, Meru o Sineru, que está rodeada de siete anillos concéntricos de montañas y mares. Allende estas montañas, en los cuatro puntos cardinales, hay cuatro continentes. El continente meridional, Jambudvīpa o «el continente del árbol de pomarrosa», es el habitado por seres humanos comunes; la parte sur, debajo de la encumbrada morada de las nieves (himālaya), es, efectivamente, la India, la tierra en la que surgen los budas. En los espacios entre las esferas-mundo y más abajo hay varios infiernos, mientras que en la sombra de las laderas del monte Meru habitan los celosos dioses llamados Asuras, expulsados del cielo de los Treinta y Tres [sánscrito: Trāyastrim . śa; pali: Tāvatim . sa, el segundo de los cielos del dominio del deseo] por su rey Śakra (pali: Sakka [a veces, pero en modo alguno siempre, identificado con el dios védico Indra]). En las laderas del monte Meru mismo, y elevándose por sobre su cima, se encuentran los seis dominios habitados por los dioses de la esfera-sentido [es decir, el dominio del deseo]. Un Gran Brahmā de los dominios inferiores de la pura forma puede tener poder sobre miles de esferas-mundo semejantes, mientras que se dice que los Brahmās de los dominios superiores de la esfera-forma [dominio de la forma] rigen cien mil. (Gethin 1998, pp. 118 s.; véase también Gethin 1997a)

Obsérvese que la descripción presentada aquí corresponde a una esfera-mundo, pero hay muchas, muchas esferas-mundo, tantas, de hecho, que el número converge en el infinito. Así, el punto de vista budista consiste en que, considerado en su totalidad, no solo el tiempo es infinito, sino que también lo es, en efecto, el espacio. La visión cosmológica budista es prácticamente todo lo amplia que se pueda concebir. Queda claro que se considera que, en una esferamundo, los dioses del dominio del deseo ocupan lugares en el espacio físico, y que mientras Śakra puede gobernar a los dioses más íntimamente relacionados con los seres humanos, hay dioses más en116

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cumbrados para quienes él también es un súbdito.45 No hay un último dios que domine una esfera-mundo o todas las esferas-mundo, aunque haya seres, como algunos hombres, que puedan pensar que hay un único Dios que es el soberano supremo e incluso el creador. Podría incluso haber un dios que, erróneamente, se considerase a sí mismo, en efecto, como el creador y el soberano supremo del sistema entero.46 Técnicamente, los dioses de los dominios de la forma y de lo sinforma se conocen no como «dioses» (deva), sino como «Brahmās». Los del dominio de la forma se organizan en una jerarquía de dieciséis niveles (en el esquema del Theravāda), dividida en cuatro clases (en la proporción 3, 3, 3, 7) correspondientes a los cuatro dhyānas (pali: jhānas), las cuatro «meditaciones» o «absorciones» que vimos antes. El más elevado de esos niveles o planos es el «Supremo» (pali: akanit.t.ha; sánscrito: akanis. t. ha). Se dice que los Brahmās en el dominio de la forma tienen solo dos sentidos: la vista y el oído. Los Brahmās del dominio de lo sin-forma son de cuatro tipos, que corresponden a una jerarquía de cuatro logros meditativos sin forma (samāpatti): (i) el espacio infinito; (ii) la conciencia infinita (viññān.a); (iii) la nada, y (iv) ni la percepción (saññā) ni la no-percepción. A este último también se hace referencia como la «cima de la existencia» (pali: bhavagga; sánscrito: bhavāgra). Los Brahmās en el dominio de lo sin-forma tienen solo conciencia, y, siempre que se encuentren en ese renacer y no 45. Un ejemplo, nos dice el Kevaddha Sutta, sería el Gran Brahmā (Mahābrahmā). Dioses inferiores como Sakka lo describen como «el Supremo, el Poderoso, el que Todo lo ve, el Gobernante, el Señor de todo, el Controlador, el Jefe de todo, que señala a cada uno su lugar, el Anciano de los días, el Padre de todo lo que hay y habrá» (trad. Rhys-Davids 1899, p. 281). Pero, en lo que en parte se propone como una broma budista (bastante divertida), Mahābrahmā queda retratado como alguien realmente pomposo, un poco pendenciero y bastante ignorante (aunque no quiere que los otros dioses sepan esto). Finge su propia omnisciencia y habita en el plano del dominio de la forma que corresponde al nivel superior del primer dhyāna. De modo que, para los estándares de los dominios divinos, en realidad se encuentra bastante abajo en el sistema. 46. Véase también el Brahmajāla Sutta, el «Discurso sobre la red de Brahmā», cap. 2.

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hayan alcanzado la iluminación, es de suponer que gozan de manera ininterrumpida del logro meditativo apropiado. Por lo tanto, en total (incluidos los asuras), hay treinta y un tipos diferentes de seres, o estados posibles, dentro del sam.sāra. Fuera de todo esto (aunque, por supuesto, no en términos espaciales) se encuentra el nirvān.a. El nirvān.a no está en otra parte. Simplemente, no está en el sam.sāra. Sencillamente, no forma parte de nada de esto y solo puede especificarse en términos de su negación. No es necesario ascender por todos los dominios y planos hasta llegar al más alto para alcanzar la liberación. No están organizados como un escalafón. Muchos seres humanos se han convertido en iluminados directamente desde el plano humano. Como hemos visto, la liberación es una cuestión de gnosis y la gnosis podría, en teoría, obtenerse en cualquier momento y lugar. Pero, en realidad, la tradición budista sostiene que el nirvān.a puede obtenerse solo desde el dominio humano, o desde un dominio divino superior al humano. En efecto, se dice que los dioses de los cinco planos más elevados del dominio de la forma habitan en las «moradas puras», correspondientes al desarrollo superior y más perfecto del cuarto dhyāna, y, como tales, todos ellos son los «sin-retorno» (anāgāmin). Ya hemos visto que se sostiene que el cuarto dhyāna es, particularmente, un importante trampolín para la iluminación. Aunque aún no estén iluminados, jamás volverán a regresar a los dominios inferiores a través del sam.sāra. Están seguros de que, finalmente, alcanzarán la iluminación sin necesidad de residir un tiempo en los dominios de lo sin-forma.47 La cosmología budista, con sus dominios del renacimiento que incluyen infiernos y dioses capaces de ocupar un espacio físico y de pasar por experiencias sensoriales como los seres humanos, resulta bastante comprensible. Pero ¿qué se quiere decir cuando se hace referencia, «en el mismo aliento cosmológico», a los dioses de los dominios de la forma y de lo sin-forma como etapas de la absorción 47. La etapa del «sin-retorno» es el tercero de los cuatro niveles del «Noble», el Ārya, aquel que ha alcanzado el «fruto de la vía» siguiendo la enseñanza de un buda. Véase más abajo.

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meditativa? ¿Son estos lugares de renacimiento o son alguna especie de «estado interior» del meditador, quizá hallados durante una profunda meditación? Gethin (1998, pp. 119 ss.) señala que la clave para comprender esto es el «principio de equivalencia de la cosmología y la psicología. Con esto me refiero a que, en la interpretación tradicional, los diversos dominios de la existencia se relacionan muy íntimamente con ciertos estados de la mente comúnmente (y no tan comúnmente) experimentados». Obsérvese, sin embargo, que Gethin no está diciendo que la cosmología budista trate, realmente, de estados de la mente actuales o potenciales, psicología o meditación aquí y ahora, y que, por lo tanto, no se trata realmente de una cosmología, en el sentido de que estos son, en realidad, dominios o planos del renacimiento. Estos diferentes planos son, en efecto, dominios del renacimiento. De lo contrario, o el renacimiento se daría siempre en el dominio humano o no habría renacimiento. Y eso no es el budismo tradicional. Además, si el «cosmos» se define con suficiente amplitud, no hay ninguna razón para que no deba hablarse de esto como una «cosmología». De modo que quienes fallecen aquí, puede debidamente pensarse, en circunstancias apropiadas, que han renacido (en el sentido de «renacimiento» explicado más arriba) en, por ejemplo, el dominio de lo sin-forma. Sus bastos cuerpos físicos tal vez sean incinerados aquí. Por lo tanto, no queda ninguna percepción de sus mentes, en cuanto mente de la persona encarnada que fueron. Pero la historia no ha terminado. La tradición, en efecto, quiere hablar de un aquí «en otra parte»; «ellos» han renacido en otra parte. Su renacimiento en ese dominio de lo sin-forma es causalmente dependiente de sus logros meditativos en una vida anterior a ese renacimiento. De modo que no podemos hablar aquí de estados de la mente, de psicología o de meditación en el sentido de que estos son puramente estados de la mente, etcétera, de un individuo particular encarnado aquí y ahora en esta vida. Las intenciones mentales (karma) que son sanas, animadas por los tres estados de la mente básicos y virtuosos, la no-codicia, el no-odio y la no-ilusión, dan lugar a actos apropiados y a renacimientos favorables. Las intenciones malsanas animadas por la codicia, el odio y la 119

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ilusión producen renacimientos desfavorables.48 Los «renacimientos favorables» aquí son renacimientos como seres humanos (posiblemente como un asura) y como un dios del dominio del deseo. Los renacimientos desfavorables son renacimientos en infiernos, como un fantasma o como un animal (incluidos los peces, los gusanos, los insectos, etcétera). De manera que los renacimientos favorables y desfavorables surgen de los estados de la mente. Y además de estos, hay algunos específicos estados mentales sanos que, de hecho, tienen lugar únicamente en la meditación. Entre ellos se cuenta el alcanzar una de las cuatro absorciones meditativas (sánscrito: dhyānas; pali: jhānas). El renacimiento favorable como dios del dominio del deseo, que disfruta de varios placeres sensuales, se da por medio de actos animados por estados de la mente tales como la no-codicia, el no-odio y la no-ilusión. De manera semejante, el renacimiento favorable como un dios del dominio de la forma, por ejemplo, se da debido a que uno se ha acostumbrado a uno o más de los cuatro dhyānas.49 Un monje que, por ejemplo, ha cultivado la vía hacia un nivel elevado elimina varios factores negativos que impiden llegar a la iluminación y alcanza el cuarto dhyāna. Después de la muerte, ese monje renacerá en una de las moradas puras, correspondientes al cuarto dhyāna, y allí alcanzará la iluminación. Así, puesto que el renacimiento concuerda con los acontecimientos mentales, la referencia a planos más elevados que se corresponden con estados meditativos, simplemente, describe la clase de acontecimiento mental necesario para conseguir renacer en dichos planos. Los «cuerpos» de los que renacen allí —definidos en términos de experiencias de la visión y del oído, sumados a la conciencia para el dominio de la forma, y de la conciencia sola en el caso del dominio de lo sin-forma— son 48. Se dice que si a uno lo domina la codicia, siendo las demás cosas iguales, uno se convierte en un fantasma. Si el odio, uno cae vertiginosamente en el infierno. Y si la ignorancia, uno se convierte en un animal. Todo esto es muy claro, pero, como hemos visto, en realidad la ignorancia es la clave para todos los estados en el sam . sāra. 49. Es de suponer que el monje también se involucre en actos animados por la nocodicia, el no-odio y la no-ilusión.

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los cuerpos que soportan y expresan la experiencia en esos planos. Los seres que renacen en esos planos pasan por las experiencias de esos dhyānas. De todo esto se infiere que, cuando en esta vida un meditador alcanza, por ejemplo, el tercer dhyāna, pasa temporalmente por la experiencia de quien renace como un dios en ese particular plano del dominio de la forma. Así es renacer allí. Correspondientemente, quien experimenta cualquiera de los estados mentales apropiados en esta vida pasa temporalmente por la experiencia asociada con el renacimiento en el plano apropiado. De modo que si uno está abrumado por la codicia, el odio o la ilusión, uno se encuentra en el estado de quien nace, respectivamente, como un fantasma, en un infierno o como un animal. Pero quien esté familiarizado con el tercer dhyāna renacerá, después de la muerte, en el plano apropiado para ese dhyāna. El plano apropiado de la cosmología no es, simplemente, una descripción del estado mental del meditador. De manera semejante, a pesar de una sugerencia común entre algunos budistas modernos, el plano del infierno no es, sencillamente, una descripción del estado de la mente de quien se halla lleno de odio en esta vida. Tal es nuestra mente, en tal cosa, en realidad, nos convertimos.50 50. Nótese, sin embargo, que así como quien nace en el dominio humano puede experimentar estados de la mente asociados con otros planos, del mismo modo puede hacerlo también, con ciertas restricciones, quien nace en otros planos. Así, quien nace en un infierno puede experimentar un estado de mente sano, y este puede ser un medio para crear las semillas de la emergencia del infierno. Otro medio puede ser la maduración, por alguna razón, de un karma sano anterior. Asimismo, alguien en, digamos, uno de los dominios de la forma correspondiente al tercer dhyāna puede, es de suponer, experimentar un estado de la mente malsano o la maduración de un karma malsano y renacer en un plano inferior. Pero alguien nacido en las moradas puras correspondientes al cuarto dhyāna no puede caer más. Dado que a través del infinito sam.sāra todos hemos tenido infinitos renacimientos, los budistas consideran que de eso se sigue que todos hemos renacido muchas, si no infinitas veces en todos los planos del renacimiento desde los cuales es posible ascender o caer. De modo que se infiere que todos hemos estado familiarizados muchas, muchas veces con los estados de la mente asociados a esos planos.

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Finalmente, está la destrucción de los mundos. En el pensamiento indio, incluso para las tradiciones que creen en un Dios creador, no existe el surgimiento del universo de la nada. Un modelo indio común considera que el universo evoluciona desde un estado de lo que podríamos denominar «implosión» hacia la manifestación. Luego permanece durante mucho tiempo. Finalmente, el universo vuelve a implosionar. Durante un período más largo, permanece en el estado de implosión antes de evolucionar una vez más (para los teístas debido a la acción de Dios). Y así a lo largo de toda la eternidad. Los budistas emplean un modelo similar, dándose por sentado que todo esto ocurre debido a una causalidad impersonal, semejante a una ley, y no por capricho divino. Se encuentran elementos de este sistema en obras como el Aggañña Sutta («Discurso sobre los comienzos»), elaborados en las obras posteriores del Abhidharma. Cuando el universo implosiona, lo hace de los dominios inferiores hacia arriba. Así, los infiernos son los primeros en implosionar. A veces la implosión se da por medio del fuego y se extiende hasta el tercer plano de los dioses del dominio de la forma (el plano Mahābrahmā), abarcándolo así todo hasta incluir el plano correspondiente al primer dhyāna. Lo demás permanece. La implosión por medio del fuego es el tipo de implosión más frecuente. Otras veces la implosión se da por medio del agua, abarcándolo todo hasta alcanzar también los planos correspondientes al segundo dhyāna. En ocasiones hay una implosión de viento que, a lo incluido por la implosión de agua, le suma el plano correspondiente al tercer dhyāna. Pero la implosión no puede ir más allá de eso. Los seres que renacen en el plano correspondiente al cuarto dhyāna (y, de hecho, más arriba) no pueden verse afectados por nada de esto. Cuando tiene lugar una implosión, los seres que perecen renacen en alguna otra parte que todavía permanece, en perfecta conformidad con su karma. No nos preocupemos por ellos.51

51. Para más información sobre la cosmología budista, véase Reynolds y Reynolds (1982), Kloetzli (1983), Kongtrul (1995) y Sadakata (1997). El texto de Kongtrul es tibetano, pero se basa en fuentes indias.

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La meditación budista: el marco teórico Los budistas consideran que es a través del trabajo con y en la mente como uno puede producir la transformación en la visión, necesaria para poner fin a las fuerzas que generan el sufrimiento y el renacimiento, y así alcanzar la liberación. Anteriormente di a entender que, para el budista, la meditación cierra la brecha entre el modo en que las cosas parecen ser y el modo en que son en realidad. ¿Cómo logra esto la meditación? En los textos más antiguos y a lo largo de gran parte sino de toda la tradición budista en la India y en otros sitios, la estructura de la meditación budista consiste en calmar y acallar la mente. Entonces uno emplea esa mente calma y acallada para investigar cómo son las cosas en realidad, con el objeto de verlas libre de los obstáculos y de los oscurecimientos que normalmente entorpecen nuestra visión. Estos obstáculos y oscurecimientos implican nuestra inmersión en el sam.sāra. Al apaciguamiento de la mente se le llama «(meditación) calma» (sánscrito: śamatha; pali: samatha). El descubrimiento, con una mente calma, de cómo son las cosas en realidad se denomina «(meditación de la) visión profunda» (sánscrito: vipaśyanā; pali: vipassanā). Se considera que para la visión profunda se necesita al menos un cierto grado de calma. Como hemos visto, la concentración correcta es una etapa de la vía óctuple. Sin embargo, en función de las habilidades del meditador, no es necesario alcanzar las absorciones meditativas (dhyānas/jhānas) por medio de la meditación calma antes de comenzar con la meditación de la visión profunda. Cuando la calma y la visión profunda están relacionadas, la mente tiene la fuerza y la orientación para abrirse efectivamente paso hacia una comprensión profunda y transformadora de cómo son las cosas en realidad. Como era de esperar, la tradición budista ha elaborado con sumo detalle las etapas y los elementos de la vía de la meditación. Es posible encontrar bastante material en las fuentes más antiguas, como los suttas del Canon pali, particularmente, por ejemplo, en el Sāmaññaphala Sutta y en el Mahāsatipat. t. hāna Sutta (el «Discurso mayor sobre los cimientos de la conciencia»). Pero para la elaboración detallada de la vía uno debe recurrir a los autorizados compendios posteriores, 123

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como el Visuddhimagga («Vía de la purificación»), del theravādin Buddhaghosa (siglo v de la e. c.), o el Abhidharmakośa («El tesoro del Abhidharma»), de Vasubandhu. Este último siguió o la tradición sarvāstivādin (Vaibhās.ika) o la tradición sautrāntika y escribió en el siglo iv o v de la e. c. Ambas fuentes, construidas independientemente la una de la otra, fueron herederas de diferentes tradiciones budistas. Están lejos de coincidir en todos sus aspectos. La meditación calma apunta a acallar la mente. Presupone que el meditador tiene fe en las enseñanzas de Buda, ha adoptado la perspectiva moral que se requiere de un buen budista y, además, participa en las actividades religiosas que se esperan de un practicante seriamente involucrado en la vía. A fin de producir el estado de calma mental deseado, el meditador comienza a aprender a concentrar la mente, restringiendo su atención de manera tal que llegue, simplemente, a estar consciente. En otras palabras, se concentra. Dado que la concentración requiere algo en lo que concentrarse, obras como el Visuddhimagga enumeran cuarenta posibles objetos diferentes de concentración. Entre ellos se encuentra, por ejemplo, la concentración en un disco azul. Este es uno de los diez objetos de concentración conocidos en pali como kasin.as; se dice que tomar un disco de color como un objeto (entre otras cosas) resulta particularmente adecuado para aquellos cuya personalidad está dominada por el odio, entre los tres venenos radicales. Quienes están dominados por la codicia podrían tomar como su objeto el esqueleto. Quienes están dominados por la ilusión (o cuya mente es propensa a la inestabilidad) podrían comenzar con la conciencia de la respiración. Esta última se ha vuelto muy conocida en el mundo moderno por ser la primera práctica de meditación en el Mahāsatipat.t.hāna Sutta, un discurso que cuenta, particularmente, con la predilección de los más recientes maestros de la meditación birmana y que es utilizado por todos los meditadores, quizá porque al principio la mente de todas las personas se muestra propensa a la inestabilidad. De hecho, el texto se describe a sí mismo como «el único camino»: En esto, un monje que ha ido al bosque, al pie de un árbol o en un claro, se sienta con las piernas cruzadas, mantiene el cuerpo erguido y la 124

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mente en atenta plenitud. Simplemente, inspira conscientemente y espira conscientemente. Al inspirar largamente, él sabe: «Inspiro largamente»; al espirar largamente, él sabe: «Espiro largamente»; al inspirar brevemente, él sabe: «Inspiro brevemente»; al espirar brevemente, él sabe: «Espiro brevemente». (Trad. Nyanaponika Thera 1969, pp. 117 s.)

Y así sucesivamente. O están los llamados «perdurables divinos» (brahmavihāras), también conocidos como los «cuatro inconmensurables», nuevamente recomendados, en particular, para aquellos que tienen una disposición al odio, aunque se ha sugerido que originalmente fueron pensados como un medio suficiente para alcanzar la propia iluminación.52 Estos implican el desarrollo del amor omnipresente (sánscrito: maitrī; pali: mettā). Se trata del deseo generalizado de «que todos los seres sensibles estén bien y sean felices». Uno desarrolla una compasión omnipresente (karun.ā), el deseo generalizado de «que todos los seres sensibles estén libres del sufrimiento», una alegría compasiva y omnipresente (muditā) —regocijo ante la felicidad de otros— y una ecuanimidad omnipresente (sánscrito: upeks.ā; pali: upekkhā). En tales meditaciones, uno practica continua y repetidamente, llevando poco a poco la mente, cuando divaga, de nuevo hacia el objeto. Al meditador se le exhorta a superar los cinco obstáculos: el deseo sensual, la mala voluntad, el cansancio y la somnolencia, la excitación y la depresión, así como la duda. Al abandonar los cinco obstáculos, observa el Sāmaññaphala Sutta, el meditador «se considera a sí mismo libre de deudas, de enfermedades, de la cárcel, un hombre libre y seguro» (trad. Rhys-Davids 1899, p. 84). Y, finalmente, alcanza el primer jhāna (sánscrito: dhyāna). Como hemos visto más arriba, el primer jhāna se caracteriza por el pensamiento aplicado y el examen, así como por el gozo y la felicidad que se dice que surgen del aislamiento. El segundo jhāna carece de pensamiento aplicado y examen, pero es un estado de gozo y felicidad que surge de la unidireccionalidad de la mente; en este estado, la absorción interna del meditador se ha vuelto tan 52. Sobre los brahmavihāras en cuanto medios para alcanzar la iluminación, véase Gombrich (1996, pp. 60 ss.; y 1998).

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refinada que el pensamiento conscientemente aplicado y el examen ya no resultan necesarios para centrar la mente en un objeto. El tercer jhāna carece incluso de gozo, el cual puede llegar a ser una molestia, y cuenta solo con la felicidad y la unidireccionalidad, pero es un estado de conciencia y ecuanimidad. El cuarto jhāna carece igualmente de felicidad, y se dice que es la completa perfección de la conciencia y la ecuanimidad. Al alcanzar el cuarto jhāna se vuelve posible (según se dice) desarrollar lo que podría denominarse poderes extraordinarios (sánscrito: .r ddhis; pali: iddhis), o «superconocimientos» (sánscrito: abhijñā; pali: abhiññā). En ellos se incluye la capacidad de crear cuerpos «hechos con la mente», de caminar a través de las paredes, de volar por el aire, de oír sonidos lejanos, de conocer las mentes de los demás, así como las vidas pasadas propias y ajenas.53 Según la perspectiva general de la tradición budista, se necesita una considerable habilidad en la meditación calma para desarrollar una meditación de la visión profunda sumamente efectiva, aunque en realidad no es necesario alcanzar el cuarto dhyāna para comenzar con esta última. La medi53. Véase aquí, por ejemplo, el Sāmaññaphala Sutta, donde alcanzar estos iddhis se elogia específicamente como un «fruto del hecho de ser un marginal». A veces, en las obras sobre budismo se dice que Buda veía estas habilidades asombrosas como un obstáculo en la vía, y que no había que desarrollarlas o demostrarlas. Eso no es tan obvio. Buda era muy consciente de que podían convertirse en objetos de apego y de que la vía no consistía en cultivarlas. En el Vinaya se condenaba afirmar falsamente que se poseían tales habilidades. Pero hay muchos casos en los que Buda y otros monjes de grandes logros usaban esos poderes para enseñar, practicar o ayudar a otros. Uno puede estar seguro de que los discípulos de Buda y otras personas esperaban que este poseyera estas habilidades y otras similares. Véase Gethin (1998, p. 186). Desde el punto de vista histórico, varios poderes sobrenaturales tienen un distintivo aire brahmánico: por ejemplo, ser capaz de viajar en el cuerpo de uno por el mundo de Brahmā. En los antiguos textos brahmánicos, los dioses no tienen cuerpos; de modo que se dice que es imposible alcanzar los cielos en una forma física. La afirmación opuesta en los antiguos textos budistas fue quizá hecha en el contexto de un debate entre sectas, es decir, para señalar que la meditación budista es superior, dado que confiere poderes sin precedentes. Sin embargo, al parecer, no todos los budistas antiguos creían en algunos de los poderes sobrenaturales más extremos (véase Wynne 2009b).

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tación de la visión profunda implica la producción de un estado de absorción meditativa en el que el objeto de meditación no es uno de los objetos de la meditación calma, sino más bien el modo en el que las cosas son en realidad, comprendido en términos de sufrimiento, transitoriedad y no-Yo, con sus implicaciones y ramificaciones. Con esto uno alcanza la «sabiduría» (sánscrito: prajñā; pali: paññā). Como puede entenderse fácilmente de lo explicado anteriormente, se dice que la capacidad de ver de esta manera, directamente, del modo lo más profundo posible, corta completamente con las fuerzas que conducen al renacimiento y al sufrimiento.54 El modelo para la vía de la meditación de la visión profunda empleado en el Visuddhimagga de Buddhaghosa (véanse los capítulos 18-22) es el de las «siete purificaciones». Las primeras dos purificaciones conciernen (i) al compromiso con la conducta moral apropiada (sīla) y (ii) a la calma en desarrollo (śamatha). La tercera (iii) es la «purificación de la visión», que echa por tierra el sentido de Yo por medio de la conciencia constante y directa de la experiencia, considerada en términos de un grupo de, por ejemplo, los cinco agregados, dividido en mente y cuerpo en mutua dependencia, y nada más. La cuarta (iv) purificación es la «purificación por superación de la duda». Así como la purificación de la visión implica una conciencia de la interdependencia de la mente y del cuerpo en cualquier momento, esta cuarta purificación implica el examen de la dependencia causal como un continuo en el tiempo. Así, uno llega a comprender el kamma (karma) y a ver directamente cómo es que las cosas son el resultado de una causalidad impersonal, semejante a una ley, y nada más. En la superación de la duda, observa Buddhaghosa (19, 27), uno se convierte en un «entrado en la corriente menor». La siguiente purificación (v) es la del «conocimiento y la visión de lo que es el camino (o “vía”, magga) y de lo que no lo es». Esto supone la consideración de varios grupos y clases de fenómenos y la observación de que todos ellos son transitorios, implican sufrimiento y no son el Yo. Entonces uno los ve surgir y decaer 54. Sobre la traducción de prajñā/paññā como «sabiduría», véase Williams (2009, pp. 49-51).

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en su constante cambio y transitoriedad. De modo que el meditador llega a deconstruir la aparente estabilidad de las cosas y a ver el mundo directamente como un proceso, un flujo. Gethin llama la atención con respecto a las imágenes que Buddhaghosa elige (de fuentes budistas más antiguas) para esta etapa de la experiencia del meditador: [E]l mundo ya no se experimenta en cuanto consistente de cosas que son duraderas y sólidas, sino más bien como algo que se desvanece casi tan rápido como se presenta —cual gotas de rocío al amanecer, cual una burbuja en el agua, cual una línea trazada en la superficie del agua, cual una semilla de mostaza en la punta de una lezna, cual el destello de un relámpago—; las cosas carecen, en sí mismas, de sustancia y eluden siempre nuestro entendimiento —como un espejismo, un truco de prestidigitación, un sueño, el círculo formado por una tea que gira, una ciudad feérica, la espuma o el tronco de un plátano—. (Gethin 1998, p. 190; ref. Visuddhimagga 20, 104)55

Se dice que, en este punto, la mente del meditador está cerca de la absorción (dhyāna) y que existe el peligro de que el meditador llegue a volverse satisfecho de sí mismo y apegado (Visuddhimagga 20, sec. 105 ss.). Liberándose de esto, el meditador alcanza la sexta (vi) purificación, la «purificación a través del conocimiento y la visión de la vía (o “camino”; pat. ipadā)». En esta etapa, el meditador vuelve a contemplar con renovado vigor y conciencia cada vez más profunda el surgimiento y la declinación de los fenómenos (dhammas), y alcanza una serie de ocho conocimientos, con, según se dice, el «conocimiento en conformidad con la verdad como el noveno» (ibid., cap. 21). Al alcanzar los ocho conocimientos, en un estado de profunda ecuanimidad y concentración, el meditador pasa de una absorción meditativa mundana a una absorción trascendente o supramundana. En este 55. Cf. esto con la literatura de la «Perfección de la Sabiduría» mahāyāna (Prajñāpāramitā) y con la tradición mādhyamika de filosofía (véase más adelante). Cf. también la descripción de Buddhaghosa de la siguiente etapa (21, 53 ss.), donde se dice que el meditador lo ve todo «vacío» (pali: suñña; sánscrito: śūnya).

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punto, el meditador «cambia de linaje». Deja de pertenecer al linaje (familia) de la gente común (pali: puthujjana; sánscrito: pr.thagjana) y se une al de los Nobles (pali: ariya; sánscrito: ārya). Se dice que el meditador toma ahora como objeto meditativo el nibbāna (nirvān.a). Sin embargo, la completa erradicación de las impurezas puede aún llevar tiempo. Se dice que uno se convierte en un «entrado en la corriente» (sánscrito: srotapānna; pali: sotāpanna) al abandonar, de las diez trabas, las primeras tres (sam . yojana), la «visión de la individualidad», la duda y el aferrarse a preceptos y votos. Al abandonar profunda y definitivamente esto, uno renacerá, como mucho, unas siete veces más antes de convertirse en un iluminado. Se dice que, al transformase por completo en un entrado en la corriente (o en cualquiera de los otros tres «nobles frutos»), uno alcanza la séptima (vii) y última purificación, la «purificación a través del conocimiento y la visión». Asimismo, al debilitar permanentemente las dos trabas siguientes, el deseo sensual y la aversión, uno se convierte en «aquel que vuelve una vez» (sánscrito: sakr.dāgāmin; pali: sakadāgāmin), quien renacerá como ser humano solamente una vez más. Al abandonar completamente todas estas cinco trabas, uno se convierte en un «sin-retorno» (anāgāmin), y si uno aún no alcanza por entero la iluminación, a su muerte renace en uno de los planos más elevados del dominio de la forma. Al erradicar completa e irrevocablemente las diez trabas (incluidos, además, las cinco del deseo de la forma, el deseo de lo sin-forma, el orgullo, la agitación y la ignorancia), uno se convierte en un iluminado, en un arhat (sánscrito) o arahat (pali). En un momento el meditador ve y entiende las cuatro nobles verdades y se cumplen todos los factores que conducen a la iluminación. Se dice que, en momentos posteriores, el meditador disfruta de la «resultante» (phala) absorción meditativa (véase Gethin 1998, pp. 72 s., 193 s.). Estos cuatro «nobles frutos» pueden alcanzarse de manera sucesiva, a lo largo de un extenso período de tiempo. Pero también existe la opinión de que es posible alcanzarlos en rápida sucesión, o incluso de que uno podría «saltar», como quien dice, directamente a uno u otro de los frutos.56 56. Esto basta para dar al lector una idea de una generalizada estructura budista para

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Abhidharma (pali: Abhidhamma) Como hemos visto, el término «Abhidharma» se refiere, fundamentalmente, a la tercera parte (pit.aka) del canon budista (el Tripit.aka). También se refiere, por derivación, a las enseñanzas, al enfoque y a la comprensión contenidos en esa parte del canon, así como a su explicación, elaboración y resúmenes comprendidos en comentarios posteriores, compendios y compilaciones, tales como el Abhidharmakośa, de Vasubandhu. Solo quedan dos colecciones canónicas completas del Abhidharma: el Abhidhamma theravāda en el Canon pali y el Abhidharma sarvāstivāda (vaibhās.ika), que pervive principalmente en la tradición china.57 Ambos constan de siete libros, los cuales, aunque hay señales de que algunos de ellos comparten una fuente común, son muy diferentes.58 En el Canon pali del Theravāda, la sección del Abhidhamma es directamente atribuida al propio Buda, si bien también se dice que al menos un libro (el Kathāvatthu) es obra de un tal Moggaliputtatissa y claramente se relaciona con las disputas doctrinales que tuvieron lugar mucho después de la muerte de Buda. Todos los libros del Abhidharma sarvāstivāda son atribuidos, además de a Buda, a diversos ancianos, pero se señala que estos en vez de autores la vía de la meditación. Buddhaghosa escribía en Sri Lanka. Para un resumen del modelo sarvāstivādin encontrado en Vasubandhu, que refleja (y fue muy influyente en) otros diversos enfoques indios, incluidas las fuentes mahāyāna, véase Gethin (1998, pp. 194-198). 57. La expresión «Theravāda» significa «Doctrina de los Ancianos». «Sarvāstivāda» significa «Doctrina de aquellos que sostienen que Todo Existe». «Vaibhās. ika», el nombre alternativo para Sarvāstivāda, comúnmente usado en el budismo tibetano, por ejemplo, se refiere a su adhesión al gran compendio del Abhidharma, el Mahāvibhās.ā. Las expresiones que terminan en -in, como theravādin o sarvāstivādin, quieren decir algo (como un texto o un seguidor) que pertenece (aquí) al Theravāda o al Sarvāstivāda. 58. Véanse las observaciones de Frauwallner sobre las semejanzas entre el Dharma. skandhaka sarvāstivādin y el Vibhanga pali (1995, pp. 17 ss.), y entre el Dhātukāya sarvāstivādin y el Dhātukathā pali (1995, p. 25). Frauwallner considera que un núcleo común de estas obras puede datar de antes del 200 a. e. c. (1995, p. 41).

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fueron más bien compiladores, en el sentido de que reunieron los libros a partir del material desperdigado en el canon. Otra escuela, la Sautrāntika, aunque acepta el enfoque y muchos de los principios del Abhidharma, parece haber obtenido su nombre («aquellos que siguen los sūtras») del rechazo por parte de sus adeptos de toda afirmación con respecto a que el Buda mismo haya, efectivamente, pronunciado el Abhidharma. Las controversias que conciernen al estatus de los libros del Abhidharma deberían indicar que estamos tratando aquí con material que, en la forma en la que lo conocemos ahora, es ciertamente algo posterior a las partes del Vinaya y del Sūtra del canon. El Abhidharma representa una fase de sistematización y clarificación de las enseñanzas contenidas en los Sūtras; probablemente haya surgido de las listas sumarias de los temas principales de una enseñanza preparada para la memorización. Sin embargo, con la evolución del Abhidharma y de su estilo, no solo encontramos la aparición de listas de puntos esenciales en los discursos, sino también listas que enumeran, con la mayor exactitud posible, qué está sucediendo en realidad en una situación física o psicológica particular mencionada en los sūtras o que se da en la vida en general. Las listas señalan cuál es la situación desde la perspectiva de quien ve las cosas tal como son en realidad. En el Abhidharma, las listas son exhaustivas y versan sobre posibles acontecimientos psicofísicos. Se corresponden, por tanto, con —y también constituyen un patrón para— los contenidos de la meditación de la visión profunda. Buda podría decir: «Oh, monjes, en mi salida para pedir limosnas yo recibí una fresa». Pero si él hubiese tenido que hablar con la mayor exactitud posible, no habría ninguna cosa independientemente real a la que referirse por medio de «yo», en el modo en que lo experimenta una persona que no está iluminada. Ni existiría esa cosa a la que se hace referencia mediante «fresa», ni, probablemente, muchas otras cosas que normalmente se dan por supuestas cuando seres no iluminados pronuncian esta simple oración en la vida cotidiana. Si tuviéramos que hablar con la mayor exactitud posible, ¿cómo analizaríamos esta situación? La respuesta implicaría una lista de varios factores físicos y psicológicos, todos ellos transitorios y vinculados aquí los unos a 131

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los otros en una particular especie de relación causal. ¿Qué clase de factores físicos y psicológicos son estos y cuál es el tipo de relación causal? En esta situación específica, ¿cómo se unen los factores físicos y psicológicos en una relación causal? De esto tratan los textos del Abhidharma. Como hemos visto, en la filosofía budista se hallaba implícita, desde el comienzo mismo, una distinción entre el modo en que las cosas parecen ser y el modo en que son en realidad. El pensamiento budista tiende a mirar más allá de la estabilidad aparente, de la unidad aparente, a un flujo de partes compuestas que están elaboradas por procesos mentales de construcción y reificación en las entidades, relativamente estables, de nuestro mundo cotidiano.59 Allí pareciera haber un Yo, pero en realidad no lo hay. En realidad, no hay más que un flujo de forma material, de sensaciones, de percepciones, de formaciones (es decir, otros factores mentales como las voliciones/intenciones), y el flujo de conciencia. El modo en que las cosas parecen ser es una cosa, el modo en que realmente son es otra. Más bien al principio del desarrollo del pensamiento budista —ciertamente, en las fuentes Abhidharma— esta distinción se exponía en una clara distinción entre la realidad convencional (o «verdad»; sánscrito: sam . vr. tisatya; pali: sammutisacca) y el último modo de ser de las cosas, cómo son en realidad (sánscrito: paramārthasatya; pali: paramatthasacca). El proyecto religioso y filosófico del budista radica en conocer directamente lo convencional como convencional, en lugar de investirlo de una ultimidad ilusoria. La verdad última, tal como es en realidad, radica, precisamente, en el hecho de que lo que parecía ser último es meramente convencional. Parecía que había un Yo, pero, en rea59. «Reificar» algo (como un proceso como el crecimiento) es convertirlo en una cosa fija y singular, existente como tal por derecho propio. Una «reificación conceptual» ocurre cuando la reificación se produce o está asociada con la aplicación del concepto. Así, como tenemos un solo concepto «crecimiento», podemos reificarlo en una cosa fija y singular, en vez de verlo como un proceso. O, por ejemplo, podríamos tratar un bosque como una cosa singular existente como tal por derecho propio, de nuevo a través de la aplicación del concepto unitario «bosque».

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lidad, no hay más que un flujo de los agregados y el Yo es tan solo una unidad artificial, un yo, un uno mismo, la persona que uno es, de hecho, una construcción pragmática y convencional. Pero una vez que adoptamos esta perspectiva, queda claro que incluso hablar de los «cinco agregados» es simplemente una manera breve y sencilla de hacer referencia a una lista mucho más compleja de tipos de factores psicofísicos transitorios, acontecimientos, que podrían ocurrir. El enfoque común de la filosofía budista, experimentado en la meditación de la visión profunda, es indagar, investigar. Se habla del punto culminante de ese análisis —lo que el análisis descubre que está realmente ahí, lo que es, por tanto, resistente al análisis minucioso, disolvente— en términos de «cómo es», es decir, de una «verdad última» (o de una «realidad última»). En el pensamiento budista, en los siglos inmediatamente posteriores a la muerte de Buda se llevó aún más lejos ese minucioso análisis y hasta se consideró que los cinco agregados, en cuanto unidades simples, ocultaban una disolución más, un análisis en una pluralidad de elementos adicionales. Ese análisis llegó rápidamente a abarcar no solo los agregados psicofísicos de un ser consciente, sino también a incluir todas las cosas en el universo. Esos elementos eran conocidos como dharmas (pali: dhammas), «fenómenos», o tal vez simplemente «factores». Los dharmas forman los bloques psicofísicos de construcción del mundo tal como nosotros lo experimentamos. Por ejemplo, considérese el primer agregado, la forma material (rūpa). Si queremos hablar sobre cómo es en realidad, la forma material no tiene lugar. La «forma material» no es un dharma. Más bien, esta expresión es una manera breve y sencilla de hacer referencia a la existencia de instancias particulares de (en el antiguo sistema indio) solidez («tierra») y/o de fluidez («agua»), o de calor («fuego»), o de movimiento («aire»), y de otros varios factores físicos posibles derivados de estos, los cuales se relacionan en una especie de conexión causal (presentando tal vez así el objeto físico «fresa»). De modo que, en general, como «forma material» se clasifican diversos tipos de acontecimientos. ¿Es lo mismo para un caso específico de, por ejemplo, solidez en sí? Pareciera que no. Un caso de solidez es irreducible a unos 133

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factores adicionales. Así pues, un caso de solidez, transitorio como es, es lo que realmente está ahí, visto por quien ve las cosas tal como son en realidad. Un caso de solidez es, por tanto, un dharma. Los textos del Abhidharma procuran ofrecer una lista de todos los tipos de acontecimientos en los que es posible analizar las experiencias cuando nos proponemos encontrar lo que está «realmente ahí». También explican cómo estos se conectan causalmente y se relacionan entre sí a fin de proporcionarnos el mundo de la experiencia vivida. De manera que los textos del Abhidharma, a diferencia de, por ejemplo, los Sūtras, están redactados en un «lenguaje-de-cómo-es-en-realidad», universalmente válido, y no en el vago lenguaje del discurso cotidiano en el que Buda se expresaba cuando hablaba de forma acorde con la situación de enseñanza en la que se encontraba. Por lo tanto, encontramos que también es esencial para la exégesis budista una distinción entre los textos o los discursos que son definitivos y dicen las cosas como son (sánscrito: nītārtha; pali: nītattha), y aquellos que fueron formulados con un propósito particular en vista. Si estamos interesados en la precisión, estos últimos textos o discursos han de ser interpretados, a fin de «extraer» su significado (neyārtha; pali: neyyattha). En general, para sus defensores, los textos del Abhidharma, así como sus discursos, conciernen a la verdad última (paramārthasatya) y son definitivos (nītārtha). El Abhidhamma theravāda produjo una lista de 82 clases de dhammas.60 Es decir, toda experiencia posible es susceptible de ser analizada en acontecimientos, cada uno de los cuales será un caso de una u otra de las 82 clases de dhammas. Se dice que 81 de estos (tipos de) dhammas son condicionados (sánscrito: sam . skr. ta; pali: sam . khata: el resultado directo de las causas). Uno, el nibbāna, es incondicionado (asam . skr. ta/asam . khata). De modo que, técnicamente, para el Abhidhamma theravāda, el nibbāna es un hecho final, un dhamma. Esto quiere decir que, en el sentido más general, el nibbāna conforma el contenido de un acontecimiento experimental que no puede analizarse 60. En Lamotte (1988, pp. 593 ss.) y Hirakawa (1990, pp. 139 ss.) pueden encontrarse útiles análisis de los dharmas.

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en más componentes fundamentales, y se encuentra en una categoría única, descrita como «incondicionada». Al ser incondicionado, no siendo en sí mismo el resultado directo de causas, jamás cesará.61 Cada clase de dhamma tiene su propia característica específica, por la que se reconoce la existencia de ese dhamma. Así, el dhamma de la solidez tiene por característica la resistencia física. Cuando se da un caso de resistencia física, queda indicada la solidez. Es de ese modo como uno sabe que está ante un caso de solidez. Las 81 clases de dhammas condicionados se organizan en tres categorías: conciencia (citta = viññān.a —sánscrito: vijñāna—), factores mentales asociados (cetasikas; sánscrito: caitasikas) y forma física o material (rūpa). La conciencia consiste en una clase de dhamma. Los factores mentales asociados consisten en 52 tipos de dhammas. De estos, 25 son sanos, incluidos la no-codicia, el no-odio y la no-ilusión, la fe, la conciencia, la compasión, etcétera; 14 son malsanos, incluidas las visiones erróneas; 13 son moralmente neutrales, y los acontecimientos obtienen su colorido moral de los demás dhammas que se dan junto con ellos. De estos 13, siete son comunes a todos los «acontecimientos» mentales: contacto, sensación, percepción,62 volición, vida mental, concentración y atención. La forma material consiste en 28 tipos de dhammas. Otras discusiones del Abhidhamma conciernen a qué combinaciones de dhammas son admisibles, dado que, por ejemplo, uno no puede tener no-codicia y codicia en el mismo «acontecimiento» mental, compuesto y momentáneo. ¿Qué dhammas tienen lugar cuando uno asesina a Archibaldo y baila sobre su tumba? ¿Qué dhammas tienen lugar cuando uno alcanza el tercer jhāna?

61. Entre los eruditos del Abhidharma se trató mucho el tema de cuán exacta es la manifestación de que el nibbāna/nirvān.a no puede ser el resultado directo de causas. Aquí lo dejaremos de lado. 62. Estos dos son el segundo y el tercero de los cinco agregados. La conciencia, en la lista del Abhidhamma, es el quinto agregado. La forma física o material, el primer agregado, como podemos ver, se divide en varias clases de dhammas. Lo mismo ocurre también con el agregado de las formaciones, el cual como categoría tiene de lejos la mayoría de las clases de dhammas.

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Claramente, esto no es una filosofía abstracta, involucrada en un análisis de interés intelectual. El propósito atañe directamente a la vía hacia la liberación. El monje que se dedica a la meditación de la visión profunda vivirá con calma y en concentración, observando y reconociendo el surgimiento y el declive de los dhammas, viendo cómo son las cosas en realidad y cortando con el sentido del Yo. También sabrá qué factores mentales conducen a ocasiones mentales positivas, sanas, y, por tanto, sabrá cómo «dejar de hacer el mal y aprender a hacer el bien». Lance Cousins (1995) ha observado que «el objetivo de este análisis del abhidhamma no es, en realidad, teorético; está relacionado con la meditación de la visión profunda y ofrece una cosmovisión basada en un proceso, a fin de facilitar la comprensión del cambio y del no-yo, de modo de socavar la rigidez mental». No discutiré esto, aunque sí lo haré con cualquier lectura del Abhidharma que interprete que su interés radica únicamente en cuestiones prácticas sobre cómo disminuir el apego, en oposición con la ontología de cómo son las cosas en realidad, verdaderamente. Ya he sugerido que en el budismo (indio) no hay tal oposición. El análisis del Abhidhamma implica, de hecho, ver las cosas como son, y esto es una cuestión de ontología. Los dhammas (excluido, por supuesto, el nibbāna) son acontecimientos evanescentes, vinculados por una ley causal impersonal. Así son en verdad. Los textos del Abhidhamma están comprometidos con la visión de que los dhammas son como son las cosas en realidad. Sin embargo, esto no compromete a los textos con ninguna posición particular sobre la naturaleza exacta del dhamma, más allá del contraste entre dhammas en cuanto lo que no puede reducirse más, comparado con, digamos, las personas, las mesas y las sillas, que sí son reductibles. Lo que está implicado en la consideración de los dhammas como acontecimientos, en la consideración de que todos se basan, tal vez, en una ontología del acontecimiento más que en una ontología de la sustancia, parece estar relativamente inexplorado en el Abhidhamma pali o incluso en el pensamiento theravāda que lo sigue.63 En ese sentido, uno podría 63. Sobre la diferencia entre la ontología de la sustancia y la ontología del acontecimiento del Abhidhamma pali, véase Ronkin (2005, cap. 2, esp. pp. 50 ss.).

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sostener que los aspectos prácticos cotidianos de la meditación de la visión profunda continúan siendo primordiales. El interés en las cuestiones específicas de la naturaleza ontológica de los dharmas no se encuentra tanto entre los theravādins, como entre los sarvāstivādins y sus rivales. No quiero entrar aquí en los muchos detalles del Abhidharma sarvāstivāda. Volveré a algunas de sus posiciones características en un capítulo posterior. Este sistema es, en muchos aspectos, muy similar al Abhidhamma del Canon pali y de la tradición theravāda. Tiene 75 tipos de dharmas, con tres clases de dharmas incondicionados.64 Varios de los tipos de dharmas del Sarvāstivāda son únicos para su sistema y fueron objeto de una fuerte controversia con otras escuelas (particularmente, la Sautrāntika). Con todo, quisiera mencionar aquí, brevemente, el enfoque del Sarvāstivāda con respecto a la ontología del dharma. En las épocas clásicas, en la India en su conjunto, el Sarvāstivāda (aunque no ha sobrevivido hasta la actualidad como una escuela independiente) parece haber sido, con mucho, la más importante e influyente de las tradiciones del Abhidharma. De un modo u otro, pareciera que el Sarvāstivāda ha tenido más influencia en los enfoques del Mahāyāna, tanto con respecto a la filosofía como a la práctica budistas. De lo que ya hemos visto, ha de quedar claro que el Abhidharma se caracteriza por alguna suerte de reducción. A lo largo de ese proceso reductivo, el examen es impulsado por una búsqueda de los factores, los elementos, que realmente están ahí como el sustrato a partir del cual las fuerzas de la imputación mental y la reificación pueden formar el cotidiano «mundo de la vida». Una «verdad/realidad última» se descubre como aquello que es resistente al intento de disolución por medio del análisis reductivo. Esta búsqueda está animada por el deseo de soltar, de poner fin a todo anhelo egoísta de cosas que resultan ser simplemente imputaciones mentales y culturales, construcciones para propósitos prácticos. El absurdo anhelo de esas cosas conduce al 64. También quedan textos de otro sistema Abhidharma (aunque no un Pit. aka) conectado con el Yogācāra, una escuela que en general se considera asociada con la perspectiva mahāyāna. El Abhidharma Yogācāra posee 100 clases de dharmas.

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renacimiento. Me da la impresión de que todos los pensadores budistas en la India están de acuerdo con la dirección de este análisis. No hay desacuerdo alguno con respecto a que tú y yo, o las mesas, o las sillas, podemos ser analizados en partes componentes y en realidad carecer de las unidades que se nos atribuyen simplemente a efectos prácticos cotidianos. Los desacuerdos entre los pensadores budistas en esta área se centraban en las manifestaciones de haber encontrado aquellos elementos que realmente estaban ahí, tras la mera apariencia cotidiana. El mayor desacuerdo en la filosofía budista concierne a las manifestaciones del estatus de la verdad o de las verdades últimas. De manera que la disolución de lo que podríamos llamar anhelo «cotidiano» a través de la disolución del mundo cotidiano es aceptada y dada por sentada. El desacuerdo real concernía al anhelo que un grupo de pensadores budistas atribuía a otro a la luz de la afirmación de este de haber encontrado las verdades últimas, que el primero no aceptaba como tales. Como esta esotérica actividad de un grupo elitista de estudiosos se da en el seno del proyecto del Abhidharma, toda filosofía budista es, me parece, una filosofía del Abhidharma. Las grandes escuelas de filosofía «mahāyāna» (véase más adelante) —Mādhyamika, Yogācāra, posiblemente también tendencias asociadas con la naturaleza de Buda (tathāgatagarbha)— implican, notablemente, disputas concernientes a cuán lejos puede ir este minucioso análisis disolvente. En el clásico sistema del Sarvāstivāda (Vaibhās.ika), hay una pluralidad de reales discernidos por medio del análisis (es decir, dharmas), los cuales, por su mismo estatus de reales analíticos, son, por supuesto, verdades últimas. Los textos del Sarvāstivāda también se refieren a esos dharmas, esas verdades últimas, como los «existentes primarios» (dravyasat), y a aquellas entidades compuestas, construidas a partir de los existentes primarios, como «secundarios» o «existentes conceptuales» (prajñāptisat). Nótese (y esto es importante) que en el Sarvāstivāda no se piensa que ser un existente conceptual (tú, yo, una silla, una mesa o un bosque) sea lo mismo que no existir. Es soportar una especie particular de existencia, la existencia de una entidad que es correctamente tratada como una unidad para fines pragmáticos, pero nada más. Puede analizársela en una pluralidad de constituyentes que han 138

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de considerarse, por tanto, como ontológicamente más fundamentales. Un existente conceptual es genuinamente existente, pero es existente (es decir, se da como una unidad) a través de un contexto intencional, pragmático, y su unidad se fija por medio de una reificación conceptual. Así, un existente conceptual es el resultado de una clase particular de proceso causal, una reificación conceptual o una unificación a partir de una pluralidad. Una mesa parece ser una unidad por derecho propio, una cosa, y, de hecho, es realmente posible, a efectos pragmáticos, hablar de ella y pensarla en la vida cotidiana como una cosa. Pero, en realidad, no es una unidad por derecho propio (esto es, un simple). No es realmente una cosa por encima y más allá de este contexto pragmático. Es en realidad un nombre que damos con fines prácticos a, por ejemplo, cuatro patas y una tabla superior. Y eso también puede analizarse todavía más, finalmente, en dharmas. Los dharmas en los que puede analizarse, sin embargo (quizá aquí son realmente algo más que datos de los sentidos),65 como esos factores que han de estar allí irreductiblemente a fin de que haya construcción, deben ser, por consiguiente, simples. Deben ser unidades por derecho propio. De lo contrario, el análisis no habría alcanzado su punto culminante. Así, los existentes primarios han de encontrarse como los puntos culminantes del proceso de sondeo analítico. Deben ser simples irreducibles, y no han de ser el resultado de la reificación conceptual, como lo somos tú y yo, las mesas, las sillas y los bosques. Deben por tanto tener, en la terminología del Abhidharma vaibhās. ika/sarvāstivāda, una naturaleza intrínseca, una svabhāva.66 En cambio, los existentes conceptuales secundarios son el resultado de la reificación conceptual 65. Nótese aquí la ambivalencia común en las fuentes del Abhidharma sobre si estos dharmas «físicos» son ejemplos de acontecimientos físico-materiales o ejemplos de datos sensoriales, ellos mismos acontecimientos de la experiencia sensorial. En el último caso, las cosas físicas están en realidad reducidas a grupos de experiencias. 66. La traducción de svabhāva por «naturaleza intrínseca» (más que por, digamos, la más literal «propia existencia», o «propio ser», o «autoexistencia») está sugerida en Tillemans (2001). Se trata de una traducción particularmente buena, puesto que combina un nivel apropiado de precisión filosófica, al tiempo que aplica los usos y contextos del Abhidharma y del Mādhyamika (véase más adelante).

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y carecen de su propia naturaleza intrínseca, es decir, no son simples, son nih.svabhāva.67 De manera que los existentes secundarios están vacíos (śūnya) de naturaleza intrínseca, y estar vacío es otra expresión para la falta de naturaleza intrínseca. Obsérvese, sin embargo, que en esta estructura sarvāstivāda (vaibhās.ika) forma parte del significado de nih.svabhāva («carente de naturaleza intrínseca») el que algunas cosas sean sasvabhāva («poseedoras de naturaleza intrínseca»). Forma parte del sentido de vacuidad el que no todas las cosas estén vacías. Afirmar que todas las cosas carecen de naturaleza intrínseca sería afirmar que todas las cosas son existentes conceptuales, construcciones conceptuales reificadas, sin que les quede nada de lo que construirse y reificarse. Esto sería absurdo, pues destruiría la categoría misma de existencia conceptual secundaria y, por tanto, destruiría el universo entero —todo—, junto con la destrucción de la existencia primaria. Afirmar que todas las cosas carecen de naturaleza intrínseca, nih.svabhāva, ha de implicar un nihilismo absurdo. Como veremos, es entonces cuando —en la búsqueda del completo desasimiento— surgirá el pensamiento mādhyamika de Nāgārjuna. Es anunciado por la literatura del sūtra mahāyāna de la «Perfección de la Sabiduría». Pero Buda, lamentablemente, hacía largo tiempo que había muerto. Con el desarrollo del budismo mahāyāna algunos siglos después de la muerte de Buda, encontramos entre algunos activistas budistas una creciente conciencia de una nueva dimensión de lo que, en última 67. Puede verse aquí que, para el Abhidharma sarvāstivāda, el sentido en el que un dharma tiene naturaleza intrínseca, svabhāva, y, por tanto, podría decirse (por parte de los filósofos del Mādhyamika) que no es causalmente dependiente, es el de no ser específicamente dependiente de la reificación conceptual del modo en que lo es, por ejemplo, un bosque. A pesar del Mādhyamika (como veremos cuando examinemos estas disputas más adelante), esto no es, ciertamente, lo mismo que sostener que un dharma con svabhāva no es el resultado de ninguna causa ni condición. Para el Abhidharma sarvāstivāda, todos los dharmas condicionados, es decir, la mayoría de los dharmas, son el resultado de causas y condiciones. Son radicalmente transitorios. Pero, al igual que todos los dharmas, tienen svabhāva. Esto equivale sencillamente a decir que son simples y no están conceptualmente reificados a partir de pluralidades.

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2. El budismo antiguo: el pensamiento básico de Buda

instancia, trata el budismo, y una radical respuesta en la generación de la literatura de los sūtras apócrifos mahāyānistas.

Puntos clave del capítulo 2 • Aunque el término duh.kha significa, literalmente, «dolor», en las enseñanzas budistas también indica sentidos más sutiles del sufrimiento individual, tales como la naturaleza condicionada de la existencia humana en el mundo y la insatisfacción inherente al hecho de que todas las cosas son transitorias. • El anhelo, la causa del sufrimiento de una persona, es una forma profundamente arraigada de asimiento y, por tanto, no es equivalente al simple hecho de querer hacer algo. Por ende, no hay una inconsistencia lógica en el hecho de que un practicante budista quiera lograr la cesación del sufrimiento poniendo fin a su asimiento: es perfectamente consistente, por ejemplo, afirmar que Buda había conseguido poner fin al anhelo y, con todo, seguía queriendo hacer cosas, como ayudar a los demás a alcanzar el nirvān.a. • El nirvān.a no es una deidad, ni un lugar, ni siquiera una Realidad Absoluta, al menos en modo alguno como el sentido del Brahman de las Upanis.ads. Puede pensárselo mejor como un acontecimiento mental, una radical transformación psicológica que ocurre cuando una persona experimenta la completa «extinción» o «sofocación» de las llamas de la codicia, del odio y de la ilusión que engendran el sufrimiento. • Las enseñanzas de Buda sobre el no-Yo no atañen a lo que en Occidente podría denominarse el «alma». Por el contrario, niegan que cualquier aspecto de una persona fenoménica, las sensaciones, etcétera, pueda constituir un Yo, es decir, una sustancia no adventicia que constituye lo que una persona, invariablemente, es «real e intrínsecamente». De acuerdo con Buda, cuando se entiende el hecho existencial de que a uno le falta por completo tal sustancia, uno ve «las cosas tal como son en realidad», y así se desprende de lo que no es el Yo y alcanza la liberación. • La enseñanza del origen dependiente explica cómo la experiencia del sam.sāra por parte de una persona consiste, en realidad, en un dinámico 141

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proceso de condicionamiento causal. En esta visión general, no hay ninguna necesidad de un Dios o de un Yo creador, pues esta enseñanza explica tanto el mecanismo de continuidad personal como el funcionamiento de retribución moral, es decir, la conexión entre los actos sanos y los malsanos (o virtuosos y viciosos) y sus efectos agradables y desagradables. • La comprensión budista del karma y el renacimiento es completamente diferente de todas las demás doctrinas que surgieron en la India antigua. Al identificar el karma —literalmente, «acción»— con la intención, Buda, efectivamente, asimiló la noción de que las acciones buenas y malas causan el renacimiento. La moralidad —virtud y vicio—, por tanto, se volvió una cuestión de psicología individual. Eso, en efecto, hizo del entrenamiento mental de un renunciante budista una cuestión ética, y, así, el camino budista pudo considerarse como una «vía de purificación» (como posteriormente lo llamó Buddhaghosa). • La meditación budista se basa en los principios de «calma» (śamatha) y «visión profunda» (vipaśyanā). Según esta perspectiva, una persona primero ha de aquietar la mente a través de varias prácticas de concentración, de modo que el estado de claridad mental resultante le permita comprender las cosas, ver cómo son en realidad. • El término «Abhidharma» denota tanto una importante parte del canon budista (el Abhidharma Pit.aka, una de las tres «cestas»), como un método general de investigación y explicación del Dharma budista. Esta investigación implica el análisis de lo que se da en la experiencia en sus partes principales o (en general) en sus momentos evanescentes, conocidos como dharmas. El propósito de este análisis es ir más allá de la realidad convencional y construida de la existencia individual en el mundo, y, en su lugar, ver la verdad última de que la experiencia está hecha de un flujo mental y físico de acontecimientos, esto es, los dharmas, en última instancia, reales.

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 La naturaleza y los orígenes del budismo mahyna

En una ocasión, un eminente filósofo de Oxford me preguntó: «¿Qué clase de “animal” es la filosofía india?». Si intentamos dilucidar qué clase de «animal» es el budismo mahāyāna, descubrimos de inmediato que la erudición contemporánea comienza a indicar —en mi opinión, de manera convincente— que en el pasado ha habido un considerable malentendido con respecto al tipo de fenómeno religioso del que estamos hablando. La discusión ha sido demasiado a menudo cismática y sectaria; el modelo, un caso claro de diferencia doctrinal y conductual, de rivalidad y antagonismo, que uno con frecuencia percibe entre el cristianismo protestante y el católico romano. Este modelo tal vez haya sido reforzado por el indudable antagonismo encontrado en algunos sūtras mahāyāna con respecto a aquellos que no consiguen prestar atención al mensaje del texto. Esa gente no deja de seguir, persistentemente, lo que los propios sūtras mahāyāna denominan —empleando una expresión intencionalmente polémica y ofensiva— una «Vía Inferior», un Hīnayāna.2 Así, contamos con textos —el más antiguo 1. Para un análisis más completo de todas las cuestiones tratadas en este capítulo, véase Williams (2009, cap. 1). 2. La expresión Mahāyāna, por supuesto, une literalmente mahā, grande, con yāna, vehículo o vía. Pero mahā no ha de considerarse necesariamente como un adjetivo, como en el caso de «gran vía». Es muy probable, por ejemplo, que el Mahāyāna fuera en su origen llamado así debido a que sus partidarios lo consideraban como la «Vía [que conduce a] lo Grande», es decir, al estado de buda, más que a cualquier otro objetivo inferior, como el de ser solamente un arhat. Pero igualmente, en algunas antiguas fuentes mahāyāna, podía ser que la expresión «lo Grande» se usara sim-

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de los cuales podría datar, quizá, del primer o segundo siglo a. e. c.— que se consideran a sí mismos como la palabra genuina de Buda (o de un buda) y que, por ende, reclaman un discutido estatus de sūtras. Estos textos defienden una visión, aunque no necesariamente todos la misma visión, que ellos denominan Mahāyāna, la «Gran Vía», o la «Vía hacia lo Grande», o la «Vía Mayor».3 En algunos casos, con el transcurso del tiempo quizá cada vez en más número, esta Gran Vía se compara con una Vía Inferior (Hīnayāna), y a veces este contraste se señala por medio del uso de un lenguaje más bien inmoderado. Los adeptos de la Vía Inferior son, según lo expresa un sūtra mahāyāna, «como chacales» (Williams 2009, p. 23). Sin embargo, a pesar de la aspereza de algunos sūtras mahāyāna (todos ellos considerados apócrifos por los no-mahāyānistas), ahora sabemos que un panorama cismático y sectario, con una rivalidad y un antagonismo generalizados y concomitantes, sería muy erróneo. Gracias a fuentes chinas posteriores, sabemos, por ejemplo, que los peregrinos chinos encontraron en la India, en los mismos monasterios, a los así llamados monjes no-mahāyāna y a los monjes mahāyāna. La única diferencia obvia y manifiesta entre estos dos grupos era que los monjes mahāyāna mostraban una particular reverencia (los «veneraban») para con las figuras de los bodhisattvas, seres compasivos en la vía hacia el completo estado de buda, mientras que los monjes no-mahāyāna decidían no hacerlo.4 plemente para indicar lo que fuera que consideraba el sūtra como más grande que sus rivales, incluido el sūtra mismo. En ese caso, Mahāyāna pudo haber sido usado algunas veces simplemente para designar el sūtra propio —el partido propio— como «el más Grande», es decir: esta enseñanza, estos puntos de vista, estas prácticas son, simplemente, los más grandes. 3. Sin embargo, sobre cuánto nos podemos remontar para atribuir una fecha al Mahāyāna más antiguo, véanse los comentarios de Paul Harrison (1995, pp. 55 s.). Tratamos con un cuerpo flotante de ideas que da como resultado un cuerpo flotante de literatura. Esa literatura, con el tiempo, llega a adquirir una forma identificable como la que tenemos ahora. Es posible que esto se deba a una serie de factores, algunos de los cuales pueden ser accidentes históricos. 4. Aquí estoy usando la expresión «no-mahāyāna» en lugar de la peyorativa

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3. La naturaleza y los orígenes del budismo mahāyāna

El estudiante ha de ser extremadamente cuidadoso en no extrapolar acríticamente el antagonismo de algunos sūtras mahāyāna a un antagonismo real, práctico, «sobre el terreno». También ha de tener cuidado de no extrapolar la dimensión de la literatura de los sūtras mahāyāna al alcance o, en efecto, la naturaleza de la identidad mahāyāna en la India clásica. Hay pruebas de que los monjes y las monjas que no adoptaron la visión mahāyāna la miraban con cierto desdén, pues la consideraban una absurda fabricación basada, simplemente, en los llamados sūtras mahāyāna, que reclamaban una autenticidad completamente injustificada y una consiguiente autoridad. Muchos investigadores del Mahāyāna, como Nāgārjuna (por ejemplo, en el Ratnāvali) o Śāntideva (en el Bodhicaryāvatāra), realizaron defensas del Mahāyāna, sosteniendo la autenticidad de los sūtras mahāyāna. Pero, hasta donde sé, no hay una refutación detallada, sistemática, del Mahāyāna en ninguna fuente budista india no-mahāyāna que se haya descubierto hasta el momento.5 Con frecuencia, los investigadores modernos escarban «hīnayāna». Hice lo mismo en Williams (2009) y, en el presente contexto de analizar el Mahāyāna históricamente, pienso que esta es probablemente la expresión neutral más segura. «Theravāda» es bastante insatisfactoria, puesto que, si bien el Theravāda es la única secta budista que queda que se originó antes del ascenso del Mahāyāna, históricamente, como hemos visto, hubo muchas más. En la India, en la época clásica, el Theravāda bien pudo haber estado lejos de lo más importante. De hecho, no es fácil mostrar en qué parte las fuentes mahāyāna conocían o reaccionaron en contra de las doctrinas y prácticas características del Theravāda. Además, el Theravāda es una secta monástica y, como veremos, el Mahāyāna es una «clase de animal» diferente. Son fenómenos inconmensurables. Sin embargo, claramente, «no-Mahāyāna» no servirá para el análisis del budismo como un conjunto. Actualmente me siento inclinado a favorecer la expresión «budismo antiguo» para el no-Mahāyāna, como lo usa hoy en día Paul Harrison, por ejemplo, pero probablemente ello comenzara con Eric Cheetham (véanse sus series de opúsculos publicados por The Buddhist Society, Londres, 1985 en adelante). «Budismo antiguo» indica muy bien lo que, en mi opinión, es la relación entre el no-Mahāyāna y el Mahāyāna, donde el Mahāyāna, al menos en la India, es un tipo particular de acontecimiento en el seno (y es posible que sea una minoría) del budismo, esto es, del budismo antiguo, el budismo no-mahāyāna. 5. El caso más cercano que conozco es un análisis en el Abhidharmadīpa (caps. 4 y 6). Este texto data, probablemente, del siglo vi de la e. c. Allí se señala que hay, en

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y sondean en pos de lo que se consideran referencias ocasionales y no sistemáticas al Mahāyāna en fuentes no-mahāyāna, como el enorme Abhidharmakośa de Vasubandhu. Dados los muchos siglos del budismo en la India y la dimensión de la literatura mahāyāna, esto es absolutamente sorprendente, si extrapolamos el tamaño del canon mahāyāna a la supuesta extensión del Mahāyāna en la India. Pero no podemos hacer semejante inferencia, y uno se ve tentado a sugerir que la única explicación para el cuasisilencio es que el Mahāyāna, en la India clásica, no era una amenaza y/o no se lo tomaba en serio. Esto pudo deberse a que, a pesar de la dimensión de su literatura, hubo a lo largo de buena parte del período del budismo en la India muy pocos monjes que en realidad adoptaran la visión mahāyāna, monjes a quienes sus hermanos consideraban algo raros, pero inofensivos. O bien pudo deberse a que, en términos de lo que había que contar como una amenaza entre aquellos que se habían unido para llevar una vida simple y cenobítica, el Mahāyāna no era un rival. Sospecho que pudo tratarse de una combinación de estos dos factores.6 efecto, un vehículo bodhisattva hacia el estado de buda que se enseña en el antiguo Tripit.aka regular. Este Tripit.aka proporciona los únicos textos budistas auténticos. De modo que los llamados «sūtras mahāyāna» son inauténticos. 6. Tal vez lo que realmente necesita explicación sea por qué la visión mahāyāna se ha vuelto tan dominante en ciertas partes del mundo budista fuera de la India, como en China, Japón, el Tíbet y Corea. Quizá en parte tuviera algo que ver con la relativa facilidad de transmisión del budismo mahāyāna hacia otras culturas no indias, pero otro factor importante pudo haber sido la fuerte potencia mágica (para controlar y vencer el infortunio, por ejemplo) señalada en particular por muchos sūtras mahāyāna, y por fórmulas como los mantras y dhāran.īs contenidos en los sūtras mahāyāna. Los reyes y los emperadores estuvieron (como siempre) interesados en los modos en los que el apoyo religioso podía aumentar su poder. El poder mágico era particularmente atractivo, y sabemos que esta fue la razón por la cual los emperadores chinos, japoneses y tibetanos toleraban y, especialmente en Japón y en el Tíbet, apoyaban activamente a los misioneros budistas. Los beneficios que se podían obtener de los reyes que eran declarados bodhisattvas, «futuros budas», capaces de manifestar, en el terreno mahāyāna (donde el estatus del bodhisattva era mucho más elaborado y, en cierto modo, más accesible), la superioridad potencial respecto del sangha e incluso respecto de los monjes iluminados (arhats; véase Williams 2009, p. 11), pudieron

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3. La naturaleza y los orígenes del budismo mahāyāna

Si podemos guiarnos por Heinz Bechert (1982), para los budistas el «cisma» no tiene nada que ver con los desacuerdos doctrinales como tales, sino que es el resultado de la divergencia en la regla monástica.7 Esto tiene sentido. El propósito del monacato budista es que grupos de personas lleven juntos una vida simple, con facilidades óptimas para el desarrollo interior. Lo que produce el mayor desacuerdo en tales contextos —y puede llevar al cisma, a la «división del sangha» (sam . ghabheda)— es lo que, para los no monásticos, parecerían ser cuestiones más bien menores de desacuerdo conductual. Así, si un monje sostiene que está permitido comer después del mediodía, mientras que todos sus hermanos deben terminar su comida antes del mediodía, podrían generarse grandes problemas para el pacífico funcionamiento del monasterio. Podrían surgir dificultades adicionales para la crucial cuestión de la armónica relación entre el monasterio y la comunidad laica local. Imagínese la respuesta de los partidarios laicos si su jornada de trabajos agrícolas se viese interrumpida por dos grupos de monjes del monasterio local, que realizan su recorrido para pedir limosnas en horarios diferentes. Uno puede comprender que, en tales circunstancias, sería mejor para todos los implicados que el monje divergente (y quienes están de acuerdo con él) «se divida». Supóngase, por otra parte, que un monje sostiene que el objetivo final debería ser no el nirvān.a, sino un perfecto estado de buda, para beneficio de todos los seres sensibles. O que cree que, en la meditación, está recibiendo enseñanzas personales de un buda llamado Amitāyus, desconocido para los demás monjes. Muchos de sus hermanos podrían pensar que haber sido un factor adicional en el atractivo del Mahāyāna, específicamente para los extranjeros. En las leyendas budistas (las historias de Jātaka, o nacimiento), a los bodhisattvas —en efecto, el buda Śākyamuni en sus vidas previas— se los retrata a menudo como laicos, incluidos reyes o príncipes, que actúan compasivamente, aunque de manera imprevisible, en beneficio de los seres sensibles. 7. Cf. sin embargo Sasaki (1994), quien querría señalar que esta interpretación no doctrinal del sam . ghabheda surgió únicamente durante la época de Aśoka (siglo iii a. e. c.). Yo sigo sin convencerme de ello, pero, de todos modos, puesto que el Mahāyāna mismo parece haber surgido durante o después de la época de Aśoka, eso no afectaría al asunto con respecto al Mahāyāna y el cisma.

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esto es muy peculiar. Pero, siempre que esto no conduzca a niveles intolerables de comportamiento disgregador —¿y por qué habría de hacerlo?—, las opiniones del Mahāyāna de nuestro monje no llevan necesariamente al «cisma». Si el cisma en el antiguo budismo indio fue siempre una simple cuestión de regla monástica, o si pudo haberse producido a partir de ciertas diferencias doctrinales significativas, sigue siendo un asunto de actual controversia entre los investigadores. Investigaciones recientes (Walser 2005, pp. 99 s.; cf. Williams 2009, p. 4) han apuntado a cierta sugerencia en las fuentes con respecto a que el sam . ghabheda podría, en efecto, estar vinculado no solo a los desacuerdos por el código monástico, sino también a la «enseñanza de lo que no es el Dharma [esto es, la Doctrina] como si fuera el Dharma». Es posible que Bechert haya generalizado excesivamente al propugnar una asociación exclusiva entre el cisma en el budismo y las disputas en relación con la regla monástica. De cualquier forma, queda claro que, institucionalmente, el budismo es aún, fundamentalmente, una ortopraxia, más que una ortodoxia. Lo más importante es la armonía del comportamiento, no la armonía de las doctrinas. El papel desempeñado por los desacuerdos doctrinales en la historia cristiana no se aplica en el caso del budismo. Por supuesto, cuando un auténtico cisma se relaciona con la regla monástica, también podría vincularse (quizá posteriormente) a la variación doctrinal. Pero la diferencia doctrinal en sí no parece ser un factor mayormente determinante para el cisma en el budismo. Así, puesto que el Mahāyāna es, como sostendré, una cuestión de visión y motivación que, en sí misma, no (o no necesariamente) conlleva un comportamiento de confrontación para con la regla monástica, es improbable que, en sí, haya podido ser el resultado de un cisma. No es esa clase de cosa. No es esa clase de «animal». Una vez que se aprecia esto, puede verse que la oposición entre el Mahāyāna y el no-Mahāyāna no podría realmente ser análoga a la del, digamos, catolicismo romano y el protestantismo, en la que la identidad es una cuestión de fidelidad doctrinal, de creencias rivales. El cisma en la historia cristiana es, precisamente, el resultado de un desacuerdo doctrinal. La identidad en el budismo se da por adhesión al código monástico, el Vinaya. La identidad es un asunto 148

3. La naturaleza y los orígenes del budismo mahāyāna

monástico. Con el paso del tiempo, tras la muerte de Buda, hubo, en efecto, cismas, y se mantuvieron varios Vinayas. El tradicional relato theravāda del segundo concilio de Vaiśālī en el norte de la India (c. 40-100 años después de la muerte de Buda) describe cómo se llamó al establecimiento de cuestiones relacionadas con el comportamiento divergente entre ciertos «monjes malvados».8 Hay algunas dudas con respecto a hasta qué punto podemos guiarnos por el relato theravāda de ese concilio; sin embargo, es comprensible que se hubiera convocado un concilio para tratar asuntos tan centrales. La sugerencia de que los «monjes malvados» fueron derrotados, pero permanecieron obstinados y se separaron es, de hecho, un relato del sam . ghabheda, el cisma. Sin embargo, este relato no podría usarse, como sucede a menudo, de un modo sencillo para explicar los orígenes del Mahāyāna, dado que la diversa entidad, doctrinalmente compleja, que es el Mahāyāna no pudo haber resultado simplemente del cisma monástico. El cisma en el segundo concilio no fue, ni pudo haber sido, la causa del Mahāyāna. Los tradicionales relatos theravāda asocian a los monjes derrotados con el origen del Mahāsām.ghika, un Vinaya y una tradición doctrinal rivales. En el pasado, se propendía a remontar los orígenes del Mahāyāna a tendencias doctrinales en el seno de la tradición mahāsām.ghika. En ambos puntos hay, sin embargo, problemas. Baste decir que parece muy improbable que «los monjes malvados de Vaiśālī» fueran el origen de los mahāsām.ghikas o, de hecho, que tuvieran algo que ver con ellos; pocos investigadores contemporáneos identificarían sencillamente el Mahāyāna con cualquier tradición Vinaya particular (o secta no-mahāyāna). En la medida en que cabe detectar, a partir de las fuentes mahāyāna, las presuposiciones de sus compiladores en el Vinaya o tal vez en el Abhidharma, podemos ver que las tendencias mahāyāna trascienden los límites de las sectas y de las escuelas no-mahāyāna. Por ejemplo, hay una clara asociación en8. Tradicionalmente se sostiene que el primer concilio tuvo lugar inmediatamente después de la muerte de Buda, cuando aquellos de sus discípulos que estaban iluminados recitaron y se mostraron de acuerdo con las enseñanzas de Buda, tal como las habían oído. Ellos compilaron, pues, el canon, el Tripit.aka.

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tre el Dazhidulun (Ta-chih-tu Lun; *Mahāprajñāpāramitā Śāstra),9 el enorme compendio del Mahāyāna atribuido a Nāgārjuna y traducido al chino por Kumārajīva, a principios del siglo v e. c., y los monjes de la tradición sarvāstivāda/vaibhās.ika de Cachemira. Pero, por otra parte, el mahāyāna Lokānuvartanā Sūtra muestra una fuerte tendencia a la idea de que Buda es, en algún sentido, siempre supramundano, así como a la enseñanza de la vacuidad, ambas asociadas con los mahāsām.ghikas (véase el próximo capítulo). Otros sūtras mahāyāna sugieren un vínculo con la secta Dharmaguptaka. Un investigador ha señalado que los sūtras pudieron haber circulado en varias sectas y haber sido alterados consecuentemente, de modo que ahora no nos es posible descubrir qué grupo originó un sūtra mahāyāna en particular.10 El Vinaya theravāda es un Vinaya particular; de hecho, un monje puede definirse como un theravādin (un seguidor del Theravāda) precisamente en la medida en que se haya ordenado y viva de acuerdo con el Vinaya theravāda. Sin embargo, parece probable que en la India, en la época clásica, uno de los Vinayas más importantes fuera el del Mūlasarvāstivāda, el Vinaya que incluso a día de hoy guía la visión monástica de los tibetanos. En China, y en las tradiciones por ella influenciadas, era popular el Vinaya de los dharmaguptaka, entre otros. Todos estos son Vinayas que evolucionan a lo largo de los siglos, pero que —y esto es de una importancia crucial— no tienen absolutamente nada que ver con las cuestiones del Mahāyāna versus el no-Mahāyāna. No hay algo semejante a un Vinaya mahāyāna.11 Por 9. En estos casos, el asterisco es la manera estándar de referirse a una hipotética reconstrucción de un título sánscrito a partir de su forma china, cuando no se ha conservado la versión sánscrita o tal vez nunca haya existido. Los títulos chinos se citan según el ahora generalizado sistema Pinyin (por ejemplo Dazhidulun), con la más antigua versión Wade-Giles (por ejemplo Ta-chih-tu Lun) dada en primer lugar. 10. Véase Williams (2009, pp. 6, 17). Para un ensayo reciente sobre algunos vínculos sugeridos entre las tendencias entre los mahāsām . ghikas y el Mahāyāna, véase Dessein (2009). Sin embargo, Dessein no procura proponer que el Mahāyāna se originó únicamente entre los mahāsām.ghikas. 11. Estoy familiarizado con el problemático caso de Saichō en el Japón de los siglos viii-ix. Ciertamente, habló de establecer un Vinaya mahāyāna en oposición a los

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3. La naturaleza y los orígenes del budismo mahāyāna

lo tanto, es extremadamente improbable que el Mahāyāna se originase como tal en alguna especie de cisma. Además, en un sentido muy real, no puede haber habido monjes mahāyāna en la India, puesto que la identidad como monje es una cuestión del Vinaya, aunque, por supuesto, es posible que hubiera, ciertamente, monjes que tenían una visión y una motivación mahāyāna. Cuando entendemos que la identidad mahāyāna no es un asunto del Vinaya y, por lo tanto, tampoco es una cuestión del comportamiento públicamente significativo en un contexto monástico, se torna perfectamente comprensible que los visitantes en la India hayan visto monjes mahāyāna y no-mahāyāna en los mismos monasterios. ¿Por qué habríamos de esperar otra cosa? Si eso sigue pareciendo extraño, es que uno aún no ha apreciado lo inapropiado que es el modelo del cisma o aquel suministrado por las comparaciones cristianas. Además, los diferentes Vinayas, aunque contienen lo que sin duda eran diferencias significativas en el contexto de los intereses y la precisión monásticos, están todos bastante próximos entre sí. Las radicales diferencias doctrinales que a veces se encuentran entre el Mahāyāna y el no-Mahāyāna no se corresponden con lo que, en términos públicos, era en realidad importante para los budistas en la antigua India: el comportamiento monástico. Me he referido al Mahāyāna como una visión, una visión de en qué consiste, finalmente, el budismo, más que como una secta, una escuela o el resultado de un cisma. Sugiero que este panorama del Mahāyāna se corresponde con lo que la investigación académica está empezando a indicar tanto con respecto a la naturaleza del Mahāyāna como, más particularmente, con respecto a lo que no es el Mahāyāna. También se corresponde bastante bien con una de mis descripciones favoritas de en qué consiste realmente el Mahāyāna, una autodefinición admitida posteriormente (pero sumamente influyente en el budismo tibetano) y que se encuentra en el Bodhipathapradīpa de Atiśa, el erudito indio del siglo xi, budista y misionero en el Tíbet. Basado en antiguos preVinayas monásticos no-mahāyāna. Por supuesto, en cuanto al tema del sam . ghabheda y del Vinaya, mi interés aquí se encuentra en los orígenes y en la identidad del Mahāyāna en el budismo indio.

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cedentes budistas, Atiśa sugiere una división de practicantes religiosos en tres clases jerárquicas, en función de sus motivaciones. La división jerárquica de las personas es una estrategia muy propia de la India (cf. casta y clase), mientras que la división por motivación es típicamente budista, pues, como ya hemos visto, desde los primeros tiempos ha sido la intención detrás de una acción lo que se considera el principal factor que contribuye a la creación del karma moralmente significativo. De manera que quienes pertenecen al tipo inferior llevan a cabo acciones (religiosas) motivadas por el sam.sāra —la no-iluminación—, acciones mundanas con la intención de alguna ganancia material, ya sea en esta vida o en la otra. Los del tipo medio están motivados por el deseo de libertad de todo sufrimiento y renacimiento, en otras palabras, la libertad que es el nirvān.a, la iluminación. Nótese que quienes alcanzan dicho objetivo constituyen, de hecho, el grupo llamado arhats; en esta estructura jerárquica, en lo que respecta a Atiśa, han seguido una Vía Inferior (un Hīnayāna). Pero aquellas personas superiores cuya motivación es la más elevada tienen como objetivo la libertad del sufrimiento para todos, un perfecto estado de buda, motivado por el deseo de alcanzar la mayor posibilidad de beneficiar a otros. Se trata de los seguidores de la Gran Vía, la Suprema: el Mahāyāna. De hecho, quienes tienen la motivación inferior alcanzan el sam.sāra. Los de la motivación media, el nirvān.a, mientras que los de la motivación más elevada alcanzan lo que los eruditos del Mahāyāna llegaron a hacer referencia como un nirvān.a «no-perdurable», o «ilimitado», o «no-fijo» (apratis.t.hitanirvān.a). Este nirvān.a está más allá de tales dualidades. No es el sam . sāra, pero tampoco es el nirvān.a que abandonaría a los seres sensibles que continúan sufriendo. Así, en el análisis final, lo que hace a un seguidor del Mahāyāna no son ni las túnicas, ni las reglas, ni la filosofía. Es la motivación, la intención. El Mahāyāna en su conjunto es una visión particular de cuáles deberían ser la motivación y el objetivo últimos de los practicantes serios. La autodefinición del Mahāyāna de Atiśa nos es particularmente útil porque, nuevamente, está de acuerdo con la imagen de los mahāyānistas y de los no-mahāyānistas en el mismo monasterio; está en conformidad con las primeras pruebas textuales y arqueológicas que indican que no hubo una ruptura radical 152

3. La naturaleza y los orígenes del budismo mahāyāna

entre el Mahāyāna y el no-Mahāyāna, ni, hasta donde sabemos, un auténtico «cisma mahāyāna». Reafirma la centralidad de la intención en el budismo y explica por qué encontramos al Mahāyāna rebasando los límites de las tradiciones no-mahāyāna. El Mahāyāna no es en sí una identidad institucional. Más bien, es una motivación y una visión internas, y esta visión interna puede encontrarse en cualquiera, independientemente de su posición institucional. De este modo, naturalmente, podría haber, en teoría, mahāyānistas theravāda.12 Sospecho que, en efecto, habrá sido muy posible visitar la India en los primeros tiempos de la época clásica y, como un visitante casual, no ver en modo alguno al budismo mahāyāna como tal. Estoy seguro de que los grandes pensadores mahāyāna, como Nāgārjuna (c. siglo ii e. c.) o Asan.ga (c. siglo v e. c.), no habrán parecido muy diferentes de sus hermanos no-mahāyāna. En cuanto indios, habrán tenido el aspecto, se habrán vestido y comportado de un modo semejante al de, digamos, un moderno theravādin en Sri Lanka. Su comportamiento público no debe de haber sido significativamente diferente al de los no-mahāyānistas. Tal vez ni siquiera sus declaraciones públicas hayan sido muy distintas. Pero, de llegar a conocerlos bien o de visitarlos en sus habitaciones o celdas, quizá habría sido posible detectar una visión y una intención diferentes, una idea distinta de lo que, en última instancia, quería decir todo, una idea distinta de en qué consistía realmente todo, y sus vidas, como queda demostrado en su comportamiento religioso privado o en su conducta para con los solidarios compañeros mahāyānistas, así como sus vidas interiores, probablemente habrían sido también bastante diferentes de las de los otros. Hasta ahora hemos visto que el budismo mahāyāna no tiene nada que ver con las diferencias con respecto al Vinaya y es improbable 12. Bechert (1977) insiste en que, ciertamente, hubo mahāyānistas theravāda; una de sus obras (el Buddhāpadāna) sobrevive en el Canon pali preservado por los theravādins hasta el día de hoy (para más referencias, véase Williams 2009, pp. 5, 268 s.). En líneas generales, en Sri Lanka se suprimía periódicamente a los mahāyānistas theravāda por medio de la intervención real. Sus oponentes monásticos apoyaban y defendían dicha supresión.

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que haya sido el resultado de un cisma. Por lo tanto, no es una secta del budismo. Se trata de un fenómeno que trasciende los límites de las distintas tradiciones Vinaya y que fue capaz, asimismo, de rebasar los límites de las escuelas doctrinales (como el Abhidharma).13 El Mahāyāna es muy diverso. Quizá esté únicamente unido por una visión del objetivo último de alcanzar, para aquellos capaces de ello, un completo estado de buda para beneficio de todos los seres sensibles (el «ideal bodhisattva») y también (finalmente) por la creencia de que los budas aún están por aquí y de que cabe la posibilidad de contactar con ellos (y, por consiguiente, la posibilidad de una revelación en desarrollo). En este sentido, la expresión «Mahāyāna» se usa, simplemente, con fines prácticos. Se la emplea como un «término familiar» que abarca un rango de prácticas y enseñanzas no necesariamente idénticas o incluso compatibles. Así, el Mahāyāna tampoco podría, en sí mismo, ser una escuela del budismo. Carece de esa clase de unidad; no es esa clase de «animal». Es posible detectar en algunos sūtras mahāyāna críticas a aquellos que no aceptan el Mahāyāna, y, especialmente, a aquellos que no aceptan el particular sūtra en cuestión (Schopen 1975). A veces también hay críticas o comentarios con respecto a otros sūtras y sus defensores (Harrison 1978; Pagel 1995, pp. 36 ss.). Según Gregory Schopen, es posible que, en sus orígenes, el Mahāyāna se centrara en varios «sūtras cultos», que supusieran la promulgación así como, tal vez (o con el tiempo), la veneración de sūtras específicos que quizá se encontraran en una rivalidad mutua. Se sostenía que esos sūtras contenían una nueva y particular revelación de Buda (o de un buda). Con mucho, el trabajo más importante y sugerente sobre la naturaleza y los orígenes del Mahāyāna en la India pertenece a Gregory Schopen, con significativas contribuciones adicionales por parte de Paul Harrison. Schopen ha llamado la atención sobre la importancia de los datos arqueológicos —como las pruebas suministradas por las inscripciones— debido al panorama que pueden proporcionarnos de 13. Véase Harrison (1995): «El Mahāyāna fue un movimiento panbudista —o mejor dicho, una serie inarticulada de movimientos—, más como el pentecostalismo o como el cristianismo carismático, que se topan con límites sectarios» (1995, p. 56).

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lo que estaba realmente sucediendo en la India, en oposición a las inferencias que podríamos vernos tentados a realizar a partir de los textos escritos.14 La dimensión del corpus literario mahāyāna en sí podría sugerir que el Mahāyāna fue una tendencia extendida en la antigua India, aunque ni siquiera esto se sigue necesariamente. Después de todo, una persona o un grupo de maestros pudo haber escrito muchísimo (obsérvese la naturaleza repetitiva de gran parte de la literatura prajñāpāramitā). El trabajo de Schopen (1979) sobre las pruebas sobre el Mahāyāna en las inscripciones indias ha llevado a algunas interesantes conclusiones que parecen contradecir el panorama que algunos pueden verse tentados a trazar a partir de los vestigios literarios.15 En primer lugar, las pruebas sobre el Mahāyāna en las inscripciones indias (como las inscripciones de quienes donaban una estatua a un monasterio, por ejemplo) son, en realidad, relativamente escasas. Lo que muestran las pruebas existentes es que, con una sola excepción, el uso más antiguo del término «Mahāyāna» en las inscripciones data del siglo v o vi e. c., aunque se ha sostenido (de manera controvertida) que en el uso de ciertos términos se ha identificado una referencia mahāyāna a partir del siglo iv e. c. De cualquier manera, encontramos que las pruebas de las inscripciones sobre el Mahāyāna quedan muchos siglos por detrás de las pruebas literarias más antiguas (c. siglo i-ii a. e. c.), y se puede decir que el uso del término «Mahāyāna» para otorgar identidad a un grupo de personas tardó todavía más en darse. Así, concluye Schopen, «podemos suponer que lo que ahora llamamos el Mahāyāna no comenzó a surgir como un grupo separado e independiente sino hasta [por lo menos] el siglo iv» (Schopen 1979, p. 15; 2005 reimpr., p. 239). Pareciera que quizá durante cinco o seis siglos —los siglos que vieron la producción de una gran cantidad de sūtras mahāyāna, 14. Para las reflexiones metodológicas de Schopen sobre lo que considera como una tendencia «protestante» entre los investigadores modernos a privilegiar los recursos textuales más que las pruebas arqueológicas, véase Schopen (1997, cap. 1). 15. Obsérvese, por cierto, la extremada escasez de los vestigios literarios del Mahāyāna encontrados en suelo indio. En efecto, en la «India propiamente dicha» se han encontrado muy pocos textos mahāyāna antiguos.

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así como a muchos de los grandes pensadores del Mahāyāna— el Mahāyāna no fue considerado «sobre el terreno» como una «institución» identificable que implicara fidelidad en las inscripciones. La única excepción se encuentra en una inscripción que, descubierta en 1977, data del siglo ii e. c. y que se refiere a Amitābha, un buda del Mahāyāna. Pero, como señala Schopen (1987b), lo asombroso de esta inscripción y su referencia a Amitābha es que es la única en muchos siglos, a pesar del hecho de que sabemos que la literatura y los textos mahāyāna que tratan de Amitābha (o Amitāyus) existían desde hacía algún tiempo. Junto con la ausencia de una identidad clara para los seguidores del Mahāyāna, pareciera que encontramos pruebas de su escasez —o, cuando menos, no hay pruebas de su frecuencia—, por no hablar de la prevalencia de un «culto de Amitābha» en el norte de la India por aquella época, como han afirmado algunos investigadores. Las conclusiones de Schopen merecen una cita de cierta extensión: [I]ncluso tras su inicial aparición en el dominio público en el siglo ii, [el Mahāyāna] parece haber permanecido —si acaso lo ha hecho— como un movimiento minoritario, extremadamente limitado, que, durante al menos dos siglos más, no atrajo en absoluto el apoyo popular ni a ningún público documentado. Es, una vez más, un hecho demostrable el que nada que siquiera se acerque al apoyo popular del Mahāyāna puede documentarse hasta el siglo iv-v e. c., e incluso entonces el apoyo está dado, predominantemente, por donantes monásticos, no laicos. [A]unque hubo —como sabemos gracias a las traducciones chinas— una antigua y extensa literatura mahāyāna, no hubo un movimiento antiguo, organizado, independiente, apoyado públicamente, al que pudiese haber pertenecido. (Schopen 1987b, pp. 124 s.; 2005 reimpr., pp. 268 s., la cursiva es del original).

Nótese también que, por lo que respecta a Schopen, no ha conseguido encontrar ningún apoyo para la extendida asociación de los laicos con los orígenes o el desarrollo del Mahāyāna. Esto es importante, pues contradice una opinión ampliamente sostenida hasta hace bastante poco con respecto a que el Mahāyāna representaba, fundamentalmente, 156

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un movimiento de los laicos y de aquellos que simpatizaban con sus aspiraciones, en contra de ciertos monjes bastante distantes y elitistas.16 Es posible señalar cierto material en el Pratyutpanna Sūtra, estudiado por Paul Harrison (1978, 1990), que da pruebas incidentales para apoyar la opinión de que los orígenes de ese particular sūtra mahāyāna, relativamente antiguo, no tenían nada que ver con los laicos. Me parece que la idea de que, en su origen, el Mahāyāna estuviera, en efecto, asociado con los laicos resulta, cuando menos en parte, de una lectura excesivamente literal, y quizá ilusa, de ciertos sūtras. Esos sūtras emplean los recursos retóricos de los oradores laicos (como el rico comerciante Vimalakīrti o la joven princesa Aśokadattā) con el fin de criticar las opiniones no-mahāyāna (de hecho, en definitiva, hīnayāna) asociadas con los monjes rivales.17 El Mahāyāna no fue, sin embargo, el resultado 16. Para una exposición breve y relativamente reciente de la visión más tradicional, véase Yuichi Kajiyama en Yoshinori Takeuchi (1993, pp. 142-145). Kajiyama toma como punto de partida la frecuentemente mencionada asociación de los laicos con los stūpas y el culto a las reliquias, dependiendo de la supuesta declaración de Buda en el Mahāparinibbāna Sutta respecto de que los monjes no deberían tener nada que ver con el culto a las reliquias. Este sería un asunto de los laicos. Schopen (1997, cap. 6; véase también, cap. 10) ha señalado convincentemente que esto se basa en una interpretación errónea del sūtra; cf. aquí Schopen con Vetter (1994, esp. pp. 1247 ss.). La asociación conjunta del ascenso del Mahāyāna con los cultos centrados en los stūpas y las reliquias ha sido criticada en Schopen (1977). El autor de la teoría, ampliamente aceptada, que asocia el culto de los stūpas, los laicos y los orígenes del Mahāyāna es el investigador japonés Akira Hirakawa (1963 y 1990, por ejemplo). Schopen (1997, cap. 2) demuestra, a partir de las inscripciones de las donaciones, que los monjes y las monjas —a menudo personas muy ilustradas— han sido importantes donadores en los stūpas. La proporción de los miembros del sangha aumentaba a medida que transcurría el tiempo, hasta que se encontraron con frecuencia entre la abrumadora mayoría. Además, también los monjes y las monjas están sumamente asociados con inscripciones identificables como mahāyāna: «el Mahāyāna fue un movimiento dominado por los monjes» (1997, p. 32). La perspectiva de Hirakawa ha sido también criticada en un excelente ensayo de Paul Harrison (1995), y hoy en día se la critica incluso en los círculos japoneses (véase, por ejemplo, Sasaki 1994). Vetter (1994) propone una compasiva aunque, en mi opinión, poco convincente revaluación del argumento de Hirakawa. 17. Schopen (1992, p. 107) dijo lo mismo sobre el hecho de interpretar mal los

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de un movimiento laico o de aspiraciones laicas acaso inspiradas por las ricas clases comerciantes, como tampoco fue el resultado de un movimiento aristocrático, semejante al escultismo, de princesas jóvenes y precoces.18 Parece obvio que, en el contexto de la antigua India, las innovaciones religiosas perdurables fueron llevadas a cabo por grupos de personas importantes en términos religiosos e institucionales, que tenían tiempo para ello. Esto implica, entre los legos educados, fundamentalmente a los maestros brahmanes que trabajaban en el seno de las estructuras de casta y clase de la vida del jefe de familia ortodoxo. Implica también a los renunciantes, a los marginales, quienes también enseñaban y vivían de las limosnas. Es improbable que los mayores cambios en la ideología budista en esta época de la historia del budismo fueran inspirados y preservados por los brahmanes asociados a los jefes de familia, pero es absolutamente comprensible que tales cambios se dieran entre los renunciantes budistas, esto es, los monjes. Richard Gombrich (1990a) ha señalado que parece improbable que el Mahāyāna, tal como lo conocemos, haya podido originarse sin la escritura. Esto parece claro, dada la asociación del Mahāyāna, en sus orígenes, con la creación y la preservación de la literatura de los sūtras mahāyāna apócrifos, y dada también la mención que hace Schopen (1975) de las referencias en el antiguo Mahāyāna a la veneración de los sūtras mismos en forma de libros. Esto se basa en el modelo del culto de los stūpas, santuarios con reliquias de Buda y sus eminentes discípulos. La puesta por escrito del canon budista tuvo lugar, inicialmente, en el siglo i a. e. c. De modo que es poco probable que el Mahāyāna como tal haya surgido —no habría sobrevivido— mucho antes del uso de la escritura para los textos escriturarios. En contra de recursos retóricos de los sūtras mahāyāna, contrastando la imagen del monje nomahāyāna, «egocéntrico» e «indolente», dada en algunas obras (modernas) sobre el Mahāyāna, las cuales, sin sentido crítico alguno, se basan en la imagen obtenida de los sūtras mahāyāna, con la imagen de altruismo y participación social proporcionada por las pruebas suministradas por las inscripciones. 18. Véase Williams (2009, pp. 21-27). Véase también Harrison (1995, pp. 57 ss., esp. p. 68).

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esto, Vetter (1994) ha planteado la existencia de algunas pruebas que señalan que el material del antiguo Mahāyāna se transmitía oralmente. Incluso así, el Mahāyāna no habría sobrevivido de no haber tenido lugar en el seno de una respetada y perdurable organización budista en condiciones de preservarlo, y, en el caso del budismo, resulta difícil ver cómo podría haber sido esa organización sin los miembros de la organización regular que preserva los textos budistas, el sangha. Por otra parte, uno no puede imaginar al sangha o, en efecto, a ninguno de sus miembros significativos preservando textos radicalmente innovadores, originados en un movimiento laico en contra del propio sangha. La idea que obtenemos del trabajo de Schopen sobre las fuentes arqueológicas se apoya también en el interés de Paul Harrison por cierta literatura mahāyāna, una de las más antiguas que existen: las traducciones al chino de los sūtras mahāyāna de Lokaks.ema a fines del siglo ii e. c. (1987). Harrison ha demostrado, a partir de esas fuentes, que el panorama de la participación del antiguo Mahāyāna está dominado por una gran mayoría de monjes, aunque los sūtras también se dirigían a las monjas seglares (incluidas las mujeres laicas). Obsérvese, sin embargo, que las mujeres están lejos de recibir un trato de igualdad con los hombres. Asimismo, no encontramos en esos sūtras antagonismo alguno con respecto al monacato, el sangha, como tal. Lo que es central para el antiguo Mahāyāna representado por esos textos es la aspiración al perfecto estado de buda, es decir, la asunción del voto del bodhisattva, mientras que, en esa etapa, los bodhisattvas en cuanto seres semidivinos, los denominados «bodhisattvas celestiales» de posterior veneración e invocación, brillaban por su ausencia. El antiguo Mahāyāna se caracteriza también por una actitud bastante hostil para con aquellos que siguen la vía «inferior» hacia la liberación del mero sufrimiento personal, el estado del arhat, más que el completo estado de buda para beneficio de todos los seres vivos.19 Posteriormente, Harrison ha sostenido que 19. Pero cf. Williams (2009, pp. 27-30) para una sugerencia de que esta clase de antagonismo no era tan preponderante en la literatura mahāyāna más antigua que ha sobrevivido.

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algunos de los ímpetus para el desarrollo del antiguo Mahāyāna procedieron de los monjes que habitaban en los bosques. Lejos de ser el producto de un movimiento urbano, laico y devoto, muchos sūtras mahāyāna dan prueba de un acérrimo intento ascético de regresar a la inspiración original del budismo, la búsqueda del estado de buda o la cognición despierta. (Harrison 1995, p. 65).

De modo que el Mahāyāna puede, en parte, representar un «movimiento de renovación» bastante austero, casi ascético. Schopen (1999) ha apoyado esta descripción. Ha demostrado de una manera muy convincente, en el caso de un oscuro sūtra mahāyāna, el Maitreyamahāsim . hanāda Sūtra (el «Rugido del león de Maitreya»), que este puede datar del período Kus. ān.a (c. siglo i e. c.) y haberse originado en el noroeste de la India. Eso lo convertiría en uno de los sūtras mahāyāna de fecha más antigua. El sūtra defiende una visión monástica del budismo sumamente conservadora, centrada en la inferioridad de los laicos, así como en la práctica austera en el bosque, tenida por lo ideal, y condena a los monjes menos austeros por su participación en prácticas tan inferiores como la veneración de los stūpas. Schopen concluye que si hay alguna «relación» entre la polémica encontrada en el Maitreyamahāsim . hanāda-sūtra y el «auge del budismo mahāyāna», dicha relación continúa siendo un misterio. Esta antigua polémica «mahāyāna» no parece estar vinculada al «auge» de nada, sino más bien a la continuidad y a la persistencia de una estrecha serie de ideas budistas sobre el culto y la práctica monástica. Eso es todo. (Schopen 1999, p. 313; 2005 reimpr., p. 95)20

20. Tal vez esta asociación del antiguo Mahāyāna con los meditadores que habitaban en los bosques pudo tener algo que ver con una cuestión que observo en Williams (2009, p. 12). El período que pudo haber visto los orígenes del Mahāyāna parece haber sido caracterizado por «una conciencia de vivir en los “últimos días”, una era en la que las cosas están en declive, o no son lo que eran, “la vida bajo asedio”, [...] es posible que los mahāyānistas vieran sus propias prácticas y creencias en este contexto como bastiones contra el declive moral y espiritual». Harrison (1995)

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Es posible que, en el origen de cierta literatura mahāyāna, haya sido particularmente significativa la creencia de que Buda (o los budas) aún puede ser contactado y que realmente continúa enseñando por su inmensa compasión. Hay algunas pruebas que señalan que el budismo antiguo consideraba que era un auténtico problema que el compasivo buda Śākyamuni hubiera muerto a los 80, cuando, según la opinión generalizada, en la época de Buda el promedio de vida era, en realidad, de 100 años. Se supone que la duración de la vida es el resultado del mérito; en el Mahāparinibbāna Sutta encontramos la sugerencia de que un buda puede vivir hasta el final de un eón, si así lo desea. También tenemos fundamentos para pensar que, en los primeros siglos, algunos sintieron muy intensamente la incapacidad de ver y de beneficiarse de la presencia física de Buda. Por esa razón, hubo un auténtico problema doctrinal con respecto a por qué Buda murió cuando, efectivamente, lo hizo. Una estrategia consistió en culpar a Ānanda, el servidor de Buda, por no pedirle correctamente, como tendría que haberlo hecho, que se quedara hasta el final del eón. Tal enfoque, sin embargo, apenas podría armonizar con la imagen del Compasivo; la visión y comprensión de que Buda no está realmente muerto, sino que aún sigue por aquí, desarrollada con el tiempo en la India, es central en el budismo mahāyāna. Con su formulación y aceptación, esta interpretación implicó que el budismo mismo tenía la capacidad de cambiar a la luz de una revelación continua. Es, en efecto, posible que la sugerencia de que Buda sigue por aquí haya sido (en parte) una respuesta a sueños o visiones particulares durante la meditación, quizá asociados con prácticas de meditación que implicaban la visualización de Buda, conocidas como buddhānusmr. ti («recuerdo de buda»). Sabemos que tales prácticas fueron populares desde un período muy temprano y que uno de sus resultados es que el meditador se siente como si se encontrara en presencia del propio Buda (Williams 2009, pp. 39 s., 209-214; Harrison 1978, 1990). En el sugiere la posibilidad de que el hecho de que muchos de los mahāyānistas antiguos fueran meditadores ascéticos que habitaban en los bosques sea la razón por la cual encontramos tan pocas pruebas arqueológicas relacionadas con ellos.

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Pratyutpanna Sūtra, traducido al chino por Lokaks.ema y estudiado por Paul Harrison, encontramos detalles de una práctica de visualización en la que el meditador visualiza al buda Amitāyus en su «Tierra Pura» (dominio de buda o campo de buda; véase más adelante), localizada en alguna parte «al Oeste», durante 24 horas diarias, durante una semana entera. Tras eso, dice el sūtra, el meditador puede tener una visión de Amitāyus y recibir enseñanzas nuevas, nunca antes escuchadas. Además, al meditador se lo exhorta a que transmita y explique a la humanidad esas nuevas enseñanzas. Al parecer, es cierto que un texto como el Pratyutpanna Sūtra (y quizá otros textos mahāyāna asociados con las Tierras Puras y buddhānusmr.ti) describe prácticas que pueden llevar a visiones reveladoras; el propio Pratyutpanna Sūtra defiende la promulgación de las enseñanzas así recibidas. Pero, aunque durante la meditación pueden darse visiones, su aparición, en cuanto mensajes aparentemente procedentes de Buda, no explica por qué alguien tomaría dichos mensajes en serio. De hecho, a veces se nos dice que la tradición budista en general tendía a ser muy cautelosa, incluso despectiva, con respecto a las visiones experimentadas durante la meditación. Naturalmente, si es correcto que durante muchos siglos hubo muy pocos seguidores del Mahāyāna en la India clásica, entonces el problema se vuelve menos grave. Pero, ciertamente, algunas personas tomaron en serio esas revelaciones, y, en la historia del budismo, quienes así lo hicieron fueron a veces grandes eruditos. A menudo se dice que la visión estándar del budismo antiguo es que, tras la muerte de un buda, este se encuentra más allá de la referencia práctica o del recuerdo, y, ciertamente, no se trata de alguien con quien uno pueda seguir teniendo alguna clase de relación activa. Para semejante perspectiva, la idea de ver y recibir enseñanzas de un buda vivo en la meditación es problemática. Una solución a esto sería manifestar que el buda visualizado es, simplemente, un buda que, por una razón u otra, todavía no ha muerto. Eso sería adoptar una estrategia de reconciliación doctrinal. Como veremos, esta es, de hecho, una estrategia comúnmente adoptada en las fuentes mahāyāna. Pero, nuevamente, el trabajo de Gregory Schopen sugiere que la atmósfera en los círculos budistas en la antigua India pudo haber sido, cuando menos, emocio162

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nalmente más receptiva a la idea de que un buda muerto aún está por aquí que a lo señalado previamente. Schopen ha sostenido, basándose en factores arqueológicos y en inscripciones, que a las reliquias de Buda, preservadas en stūpas tras su muerte, se las consideraba como el propio Buda. En cierto sentido, se creía que Buda aún estaba presente en sus reliquias e incluso en sitios asociados a su vida (por ejemplo, Schopen 1987a, 1990, 1994). Por medio de sus reliquias, a Buda también se lo trataba como si estuviera presente en el monasterio; legalmente, el monasterio y, por lo visto, la comunidad en general lo trataban como una persona con derechos de propiedad inalienables.21 Schopen ha mostrado que, en la vida cotidiana, se sentía que Buda estaba muy presente entre los monjes, aunque invisible. Así pues, quizá no resultara sorprendente que ciertos monjes, inspirados por la común práctica de meditación del «recuerdo de buda», buddhānusmr.ti, creyeran en la autenticidad de las visiones que tenían de él y de lo que les había sido revelado. Así llegaron a la posibilidad de una revelación continua y de, por supuesto, sūtras nuevos.22 Tampoco 21. Obsérvese también la referencia en, por ejemplo, Schopen (1994, p. 47; 2004 reimpr., p. 299) a las reliquias en cuanto «imbuidas de moralidad, imbuidas de concentración, de sabiduría, de liberación, de conocimiento y de visión». En otras palabras, las reliquias están imbuidas de las mismas cualidades que hacen que un buda sea tal. Pero estas cualidades son también las cualidades (dharmas) a las que a menudo se hace referencia como la «colección de dharmas» (dharmakāya) en ciertos textos filosóficos budistas (Williams 2009, p. 175). Así, podría decirse que los textos que señalan que uno debería tomar refugio no en el cuerpo físico de Buda sino en su dharmakāya, sus cualidades de buda, indican no solo la necesidad de convertirse en un buda a través de la expresión en uno mismo de esas cualidades constitutivas de un buda (como se pensaba antes). Podrían indicar también la presencia continua del Buda; aunque esté muerto, su presencia como dharmakāya impregna sus reliquias. Trascendiendo la muerte, Buda está presente en el monasterio. Cf., sin embargo, Harrison (1995, p. 62) sobre el Mahāyāna como «la obra de una orden fundamentalmente monástica de meditadores dedicados a arduas prácticas ascéticas, gente que, dicho brevemente, afirma que Buda ha de encontrarse en y a través de la comprensión del dharma, no a través de la adoración de las reliquias». 22. Tal vez podamos asociar también la existencia de visiones y su importancia en los orígenes de al menos algunos elementos del Mahāyāna con la existencia, o

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sorprende, pues, que con el tiempo encontremos en algunos círculos formas de religiosidad que se desarrollaron centradas en la supremacía del estado de buda por sobre todos los objetivos alternativos. Esta religiosidad se centraba también en la gran compasión de quien permanece aún presente, trascendiendo incluso la muerte, ayudando a los seres sensibles. Alentaba la necesidad de alcanzar una inmortalidad palpable por medio de la conversión en un buda. Después de todo, se dice que, al convertirse en un buda, Śākyamuni triunfó sobre el Maligno, el «Demonio», Māra. La etimología de este nombre muestra que se trata de la personificación de la muerte. No es de extrañar, pues, que también encontremos en la participación en los «cultos de la Tierra Pura» una necesidad de ver a Buda, si no en esta vida durante la meditación, entonces después de la muerte, por medio del renacimiento en su presencia en la Tierra Pura, donde aún habita.23 De modo que, a partir de los antiguos textos mahāyāna, parece quedar claro que se consideraba que, a través de la meditación, para algunos practicantes budistas era posible encontrarse con un buda la considerada existencia, del poder mágico. Harrison (1995, p. 66) sugiere que la meditación y los poderes asociados (por no mencionar a los milagrosos bodhisattvas) habrían dado a los mahāyānistas una ventaja en un factor crucial entre los religiosos en la antigua India: la competencia por los recursos limitados. En esencia, esta es una competición por las donaciones de los no religiosos («laicado»), deseosos de mérito espiritual, y a menudo también por el acceso al poder mágico y a los resultados milagrosos. Más arriba, en la nota 6, he sugerido que pudo haber sido precisamente este elemento del poder mágico lo que volvía tan atractivas las formas del budismo mahāyāna —o los sūtras mahāyāna— para los reyes y los emperadores fuera de la India. Harrison se ha explayado sobre la dimensión visionaria de los orígenes del Mahāyāna en Harrison (2003, esp. pp. 117 s.); allí también llama la atención con respecto a la probable importancia de los sueños en los orígenes del Mahāyāna. 23. Nótese la clara prueba en Schopen (1987a, p. 212; 1997 reimpr., pp. 117 s.) de que se creía que morir y ser enterrado en la presencia de Buda (esto es, en los alrededores de un stūpa) conducía a un renacimiento en un paraíso. Las Tierras Puras más antiguas toman como modelo los paraísos. No sorprende que, una vez desarrollada la idea de las Tierras Puras, la muerte asociada con el hecho de estar ante la presencia de Buda (un resultado manifiesto del buddhānusmr. ti) conduciría al renacimiento en una Tierra Pura, más que en un paraíso.

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3. La naturaleza y los orígenes del budismo mahāyāna

todavía vivo y recibir nuevas enseñanzas, recibir tal vez los propios sūtras mahāyāna. El hecho de que algunas personas tomasen en serio esta posibilidad bien pudo deberse, por un lado, a un sentimiento de tristeza porque la época de la presencia viva de Buda como ser físico había pasado. Pero también se debió a una conciencia de su continua, aunque invisible, presencia en el monasterio, como reliquias imbuidas de las cualidades del estado de buda, el dharmakāya. Volveremos a tratar estos temas más adelante.

Puntos clave del capítulo 3 • El Mahāyāna representa el mayor desarrollo y división internos dentro del budismo. • El budismo es, fundamentalmente, una ortopraxia, más que una ortodoxia. Lo que es más importante es la armonía del comportamiento, no la armonía de las doctrinas, y el cisma (que, en efecto, ocurrió en los siglos posteriores a la muerte de Buda) es en gran medida, si no por completo, una cuestión de inaceptable comportamiento divergente, como lo define el código monástico común (Vinaya). • Disponemos de textos —el más antiguo de ellos tal vez date del siglo i o ii a. e. c.— que se consideran a sí mismos como la auténtica palabra de Buda (o de un buda) y que, por tanto, reclaman un muy discutido estatus de sūtras. Estos textos apócrifos defienden una visión, aunque no necesariamente todos exactamente la misma visión, que se da en llamar Mahāyāna, la «Gran Vía», o la «Vía hacia lo Grande», o la «Vía Mayor». • El Mahāyāna es una cuestión de visión y de motivación en el seguimiento de la vía budista. Esto en sí no (o no necesariamente) implica un comportamiento de confrontación con respecto a la regla monástica. Por ende, es improbable que, de por sí, se lo haya podido asociar con un cisma. De hecho, los visitantes extranjeros en la India a veces informan de que han visto en el mismo monasterio a monjes fieles al Mahāyāna y a no-mahāyānistas. • En vista de que podemos detectar, a partir de las fuentes mahāyāna, las presuposiciones de sus compiladores, cabe observar que las tendencias 165

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del Mahāyāna trascienden los límites de las sectas y de las escuelas nomahāyāna. La expresión Hīnayāna es un término injurioso usado por los seguidores del Mahāyāna para hacer referencia a aquellos budistas que no aceptan su visión y sus discutidas fuentes. Significa «el Vehículo Inferior». El Mahāyāna es muy diverso. Quizá esté únicamente unido por una visión del objetivo último de alcanzar, para aquellos capaces de ello, un completo estado de buda para beneficio de todos los seres (el «ideal bodhisattva»), en lugar de que uno, simplemente, se vuelva iluminado y se libere así de su propio sufrimiento, y también (finalmente) por la creencia de que los budas aún están por aquí y de que cabe la posibilidad de contactar con ellos (y, por consiguiente, la posibilidad de una revelación en desarrollo). En este sentido, la expresión «Mahāyāna» se usa, simplemente, con fines prácticos. Se la emplea como un «término familiar» que abarca un rango de prácticas y enseñanzas no necesariamente idénticas o ni siquiera compatibles. Pruebas arqueológicas sugieren que, a pesar de los vestigios literarios mahāyāna, relativamente antiguos, el Mahāyāna no comenzó a surgir como un grupo separado e independiente sino hasta, cuando menos, el siglo iv o, más probablemente, el siglo v e. c. Los investigadores se muestran actualmente muy escépticos con respecto a la más antigua visión que señala que el auge del Mahāyāna había tenido algo que ver con las innovaciones introducidas por los laicos, o con el budismo «popular». Recientes investigaciones han relacionado, sin embargo, la posibilidad y la supervivencia del Mahāyāna con la introducción de la escritura, lo que permitió la creación y la preservación, en el seno del sangha, de nuevos sūtras apócrifos. Esos discutidos textos acaso hayan recibido su ímpetu inicial de las visiones de budas y de las nuevas revelaciones que se creía que procedían de ellos, así como de otras acreditadas figuras «divinas», y que los monjes eremitas y meditadores, «que habitaban en los bosques», experimentaban en sueños y durante la meditación.

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Sarvāstivāda/Vaibhās.ika Como sucede con el Theravāda, existe un completo Canon sarvāstivāda, con un Vinaya sarvāstivāda y un linaje de ordenación sarvāstivāda que lo acompaña. El nombre «Sarvāstivāda» significa «la doctrina (vāda) de que todo (sarva) existe (asti)»; sostener esta «doctrina de que todo existe», lo que quiera que eso implique, no es lo mismo que ser ordenado en el linaje sarvāstivāda. Lo repito: si un monje es ordenado en un linaje de ordenación particular, es decir, es ordenado de acuerdo con un código monástico particular (Vinaya), no se desprende de este solo hecho el que el monje en cuestión sostenga una posición filosófica o doctrinal particular. De manera que, por ejemplo, podría haber un monje sarvāstivāda, un monje ordenado de acuerdo con el Vinaya sarvāstivāda, que no se atenga a la doctrina característica conocida como Sarvāstivāda, «la doctrina (vāda) de que todo (sarva) existe (asti)». Sostener y defender esta doctrina, y otras doctrinas asociadas, es seguir el Sarvāstivāda en cuanto escuela doctrinal; en el presente libro, como sucede actualmente con otros trabajos académicos, se traza una distinción entre una secta (correspondiente a un uso del término pali nikāya) —es decir, en líneas generales, lo que hemos denominado tradición monástica, con su propia ordenación según su propio código monástico— y una escuela doctrinal (correspondiente al término vāda). Son diferentes. Claramente, es lógicamente posible ser un monje sarvāstivādin (alguien que sigue el Sarvāstivāda) por ordenación sin ser un sarvāstivādin por doctrina, y viceversa. La asociación 167

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entre un linaje de ordenación sarvāstivāda y las doctrinas sarvāstivāda es contingente, aunque, en la práctica, bien pudo haberse dado el caso de que estuvieran a menudo ligados en esos monjes que (sin duda, minoritarios) se encontraban particularmente interesados en los refinamientos del estudio doctrinal. Pero no todas las grandes escuelas doctrinales del budismo (tradicionalmente, se dice que han existido 18 escuelas doctrinales relacionadas con el budismo no-mahāyāna) tenían Vinayas y códigos monásticos particulares asociados a ellos. Por ejemplo, hasta donde sabemos, «Sautrāntika» es únicamente una escuela doctrinal. Así, podía haber perfectamente un monje sarvāstivādin, es decir, alguien ordenado de acuerdo con el Vinaya sarvāstivāda, que sostuviese los puntos de vista del Sautrāntika. Y, como hemos visto, el Mahāyāna en sí no es ni una tradición del Vinaya, ni una escuela doctrinal. Es, más bien, una visión o una aspiración, una interpretación de cuál debería ser el interés definitivo para los budistas que pueden aspirar a eso. Dicho interés debería ser alcanzar el perfecto estado de buda en beneficio de todos los seres sensibles, y el perfecto estado de buda para todos es, con mucho, superior al hecho de convertirse, simplemente, en un arhat, alguien que se ha liberado de su propio sufrimiento. De modo que no habría ninguna contradicción en ser un monje sarvāstivādin que sostenga los puntos de vista doctrinales del Sautrāntika y, asimismo, un mahāyānista. La asociación universal de ciertas escuelas doctrinales, especialmente el Mādhyamika y el Yogācāra, con el Mahāyāna es otra vez una cuestión contingente, no de una conexión necesaria, a pesar del hecho de que los fundadores y todos los grandes maestros asociados con las posiciones doctrinales del Mādhyamika y del Yogācāra, en realidad, parecen haber adherido, asimismo, a la visión mahāyāna. En este capítulo deseo describir brevemente algunas de las posiciones más significativas asociadas a las escuelas doctrinales no conectadas directamente, en términos históricos, con el Mahāyāna. La «doctrina de que todo existe» fue, en efecto, tan importante para el Sarvāstivāda en cuanto escuela doctrinal que llegó a convertirse en un nombre para ella. Pero desde la época de la composición del «Gran Comentario» (Mahāvibhās.ā) en el siglo ii e. c., la expresión Vaibhās.ika («Que sigue al Comentario») 168

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fue el nombre más formal de la escuela.1 Entre las áreas geográficas asociadas con el Sarvāstivāda, el noroeste de la India (como Cachemira) era particularmente importante tanto en términos doctrinales como por su influencia en Afganistán, Asia central y, a partir de ahí, China. El Sarvāstivāda parece haber tenido un interés especial por las cuestiones ontológicas. Este interés debería considerarse como una respuesta comprensible al básico interés budista por la ontología del Yo y por el hecho de ver las cosas tal como son en realidad. Estas son, fundamentalmente, cuestiones ontológicas, y en su interés por la ontología el Sarvāstivāda es típicamente budista. Ya hemos visto que el Sarvāstivāda trazó sistemáticamente una distinción entre el modo en que existen los dharmas y el modo en que existen las entidades compuestas que son construcciones a partir de los dharmas. Los primeros son los «existentes primarios» (dravyasat), y esas entidades compuestas construidas a partir de los existentes primarios son «secundarias» o «existentes conceptuales» (prajñaptisat). Unos y otros existen verdaderamente, aunque de maneras diferentes. La «doctrina de que todo existe» afecta a serias y perennes cuestiones filosóficas que surgen de aparentes paradojas cuando se hace referencia a la no-existencia, específicamente en este caso a los dharmas futuros y pasados.2 Si un dharma es transitorio, y cesa poco después de su aparición, ¿cómo es posible que algo que ha cesado y es, por tanto, aparentemente no-existente haga algo? ¿Cómo puede servir como objeto de cognición (como en el caso de la memoria), y cómo puede producir un efecto (como en el caso del karma)? Por otra parte, lo mismo podría decirse de los dharmas futuros. ¿Cómo pueden servir como objetos de cognición o de acción, como sucede en la anticipación y en la actividad motivada? En vista de todo esto, la respuesta sarvāstivādin 1. Es decir, a partir de mediados del siglo ii e. c., el Mahāvibhās.ā se concibe como un elaborado comentario sobre el Jñānaprasthāna, uno de los siete libros del Abhidharma sarvāstivādin. Expone con detalle amplios debates doctrinales tanto en el Sarvāstivāda como en otras escuelas y, asimismo, expresa lo que llegó a convertirse en la ortodoxia sarvāstivādin. 2. Lo que sigue es un resumen simplificado de parte de Williams (1981). Véase también Williams (1977) y Cox (1995; y, en suma, 1998).

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fue que los dharmas pasados y futuros, aunque claramente no existen del mismo modo en que lo hacen los transitorios dharmas presentes, deben, con todo, existir. Simplemente, algo no-existente no podría servir como referente cognitivo («intencional»), ni podría producir un efecto, como en el caso del dolor que tiene lugar ahora debido a las malas acciones realizadas en el pasado. De manera que la «doctrina de que todo existe» es, específicamente, la doctrina de que si un dharma es futuro, presente o pasado, de todos modos no deja de existir.3 Las escuelas doctrinales rivales (especialmente el Sautrāntika) consideraron que la idea de que los dharmas existen en el futuro, en el presente y en el pasado está muy cerca de implicar que los dharmas deben, en realidad, ser permanentes.4 Sin embargo, esto no se sigue necesariamente, siempre que uno distinga de forma suficiente y adecuada entre la existencia en el pasado y en el futuro y la existencia en el presente. Encontramos varios intentos de hacer esto, incluso antes del Mahāvibhās.ā, detallados en ese texto y dándole prioridad a una explicación a cargo de un tal Vasumitra. Para los sarvāstivādins la cuestión era clara, pues el Sam.ghabhadra (¿fines del siglo iv o principios del siglo v e. c.?) señalaba que los dharmas pasados y futuros no podían ser absolutamente no-existentes. No son no-existentes en el sentido de que (para usar un ejemplo indio común) el hijo de una mujer estéril es, simplemente, no-existente (es decir, no puede haber algo así y uno ni siquiera puede imaginárselo). De hecho, cualquier cosa que pueda ser un referente cognitivo debe existir en algún sentido. Pero, para distinguir entre existir simplemente en el modo en que lo hacen los dharmas pasados y futuros y existir como lo hacen los dharmas presentes (y, por supuesto, en ese sentido transitorios), los sarvāstivādins pusieron en juego la noción de la «naturaleza intrínseca» (svabhāva) de un dharma. Como hemos visto, cada dharma posee una naturaleza intrínseca en la medida en que es un dharma y no una construcción 3. Y no es que, como a menudo señalan los libros, existen los tres tiempos (pasado, presente y futuro). La cuestión del estatus ontológico del tiempo es diferente. 4. Para críticas, véase en particular el Abhidharmakośabhās.ya 5, 25 ss. Puede encontrarse un resumen en Potter (1999, pp. 554-557).

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conceptual. Su naturaleza intrínseca es lo que hace de cada dharma una cosa única e individual. Fue fácil pasar de esto a la naturaleza intrínseca como «lo-que-es» el dharma, y, de ese modo, a lo que se hace referencia cada vez que se habla de ese dharma. Así, los sarvāstivādins quieren decir que los dharmas pasados y futuros existen simplemente en el modo de su naturaleza intrínseca (sasvabhāvamātra). Es decir, cada dharma pasado y futuro existe como su «lo-que-es», y es esto lo que permite que uno lo conozca y hable de él. Un dharma de ese tipo siempre posee esa clase de existencia. Es intemporal y es lo que hace que el dharma sea lo que es. En el caso de los dharmas, nos permite hablar sobre ellos en abstracto, disociados de las instancias particulares. De modo que podemos decir que los dharmas «no son más analizables», por ejemplo, y podemos clasificarlos en una lista de tipos de dharma. Es lo que podríamos llamar «existencia intencional». Es la clase de existencia que cualquier cosa tiene únicamente en la medida en que es un objeto de lenguaje y cognición. El sarvāstivādin quiere sugerir que, dado que un dharma pasado tiene esta clase de existencia, ya no hay tampoco paradoja alguna en un resultado que se produce a partir de algo que es pasado y, por lo demás, no-existente. Pero además de existir de esta manera, los dharmas presentes también tienen su actividad característica (sakāritra). Es decir, un dharma presente hace lo que hace ese dharma, tal como se entiende esto en el Abhidharma. Lo que convierte a un dharma en un dharma futuro es el no hacer todavía lo que hace. El hacer lo que hace cuando las causas y las condiciones apropiadas coinciden lo convierte en un dharma presente, y el dejar de hacer lo que hace cuando las causas y las condiciones cesan es lo que lo vuelve un dharma pasado. Este «hacer-lo-que-hace» es instantáneo o casi-instantáneo, momentáneo. De modo que todo dharma presente es momentáneo. Esto es completamente temporal, y puesto que vivimos en el tiempo y la existencia (es decir, el estar presente) de un dharma en el tiempo es momentánea, se preserva la momentaneidad.5 5. Hay un problema con gran parte de esto. Ya hemos visto que los dharmas pasados ejercen también eficacia causal. De modo que el «hacer lo que hace» no puede

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Una dimensión aún más interesante del pensamiento sarvāstivāda que vale la pena notar de pasada es su análisis de la causalidad. Esto se debe a que, de un modo que muestra una notable flexibilidad y audacia filosófica, el sarvāstivādin no hace ninguna objeción a la simultaneidad de la causa y el efecto y hasta está dispuesto a considerar la posibilidad de que la causa pueda ocurrir después del efecto. El Sarvāstivāda habla de seis tipos de causas (hetu) y cuatro tipos de condiciones (pratyaya, véase Hirakawa 1990, pp. 179-184). El primer tipo de causa es la «causa eficiente», kāran.ahetu. Consiste en cualquier otro dharma aparte del dharma que es el efecto mismo, en la medida en que todo dharma o contribuye directamente a producir un dharma adicional (la causa como una kāran.ahetu «poderosa») o no dificulta su producción (la causa como una kāran.ahetu «impotente»). De modo que todas las cosas están, de una manera u otra, vinculadas en la red de la causa y el efecto. Aquí se dice, específicamente, que la clase de kāran.ahetu incorpora causas que pueden ser o anteriores o simultáneas al efecto (Sam . ghabhadra, en Potter 1999, p. 704). La simultaneidad es todavía más obvia en el caso de la «causa simultánea» (sahabhūhetu), que tiene lugar cuando los dharmas surgen en una relación simultánea de causa y efecto mutuo. Así, por ejemplo, puesto que en un particular acontecimiento mental compuesto (como la percepción de una fresa) la conciencia y sus factores mentales asociados surgen juntos, si la conciencia tiene lugar, los factores mentales han de tenerlo también, y viceversa. Si faltan aquí la conciencia o cualquiera de los factores mentales asociados, los demás, en cuanto partes de este acontecimiento definir un dharma presente. En respuesta a tales críticas, sarvāstivādins posteriores, como Sam . ghabhadra, distinguen entre la «actividad» que define un dharma presente y cualquier otra capacidad causal de funcionamiento que pueda ejercer el dharma. La «actividad» presente consiste en dar lugar al próximo dharma del mismo tipo en la secuencia causal. Así, la actividad presente de un dharma de conciencia visual consiste en condicionar el dharma de conciencia visual del momento siguiente. Este tipo de actividad siempre tiene lugar cuando está presente un dharma. Cualquier otra capacidad causal (como provocar un resultado kármico o servir como objeto de cognición) puede o no suceder. No es determinante de la existencia presente de un dharma.

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mental compuesto, no podrían tener lugar.6 Por lo tanto, aquí todos son, mutua y simultáneamente, causa y efecto. La «causa homogénea» (sabhāgahetu), por otra parte, al referirse a los casos de concordancia secuencial entre causas y efectos, ha de ser, evidentemente, anterior a su efecto. Así, por ejemplo, las buenas causas previas dan lugar a subsiguientes buenos efectos; las malas causas previas, a subsiguientes malos efectos.7 El Abhidharmakośabhās.ya (2, 52) considera también la posibilidad de que la causa pueda ocurrir cronológicamente después del efecto, con apoyo tomado, tanto a favor como en contra, del canónico y central texto del Abhidharma sarvāstivādin, el Jñānaprasthāna. El Kośabhās. ya mismo rechaza esta posibilidad, pero, a lo largo de este texto, su autor, Vasubandhu, rechaza con frecuencia incluso posiciones sarvāstivādins establecidas, de modo que demuestra su considerable simpatía por el Sautrāntika.8 Desde una perspectiva sautrāntika, es axiomático que la causa ha de preceder a su efecto. La «posesión» o la «propiedad» (prāpti) es una doctrina sarvāstivādin única, y una vez más un tema de apasionado debate con otros. Supongamos que tengo una intención intensa y malvada. Esa intención malvada es un karma malsano que, sin duda, con el tiempo me dará sufrimiento. Pero la intención en sí misma es transitoria. ¿Cuando ha 6. Hay otra interpretación de este tipo de causa. Aquí se dice que son «causas simultáneas» porque cooperan simultáneamente en la producción del efecto (Hirakawa 1990, p. 180). Puesto que la perspectiva del Sarvāstivāda consiste en que la causa simultánea se da simultáneamente con su efecto (véase Sam.ghabhadra en Potter 1999, p. 704), esta explicación es mucho menos satisfactoria. 7. Los otros tipos de causas son conocidos como la «causa concomitante» (sam . prayuktahetu), la «causa universal» (sarvatrāgahetu), y la «causa de maduración» (vipākahetu). La vipākahetu está ilustrada por una causa moralmente buena, que produce un efecto agradable, y debería contrastársela con la sabhāgahetu. Las cuatro condiciones son: (i) la condición causal (hetupratyaya); (ii) la condición que es la [cesación de lo] inmediatamente precedente (samantarapratyaya); (iii) la condición que es el objeto referencial [en el caso de, por ejemplo, la percepción] (ālambanapratyaya); y (iv) la condición predominante (adhipatipratyaya). 8. El comentario de Sam.ghabhadra al Abhidharmakośa, probablemente llamado el Nyayānusāra, representa la respuesta sarvāstivādin ortodoxa a Vasubandhu.

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cesado (en términos sarvāstivādins, mudado del presente al pasado), qué implica que su resultado kármico ocurrirá en el futuro a una futura etapa del mismo continuo psicofísico en el que sucedió la intención original? En otras palabras, en los imprecisos términos cotidianos, dado el hincapié budista en la completa transitoriedad, ¿qué asegura que el resultado kármico de mi intención malvada me ocurrirá a mí (aunque, quizá, a mi reencarnación)? En el futuro, todos los factores que «me» componen serán completamente distintos, si bien causalmente vinculados, a los factores que «me» componen ahora. La respuesta que pretende dar el sarvāstivādin es que, cuando ocurrió la intención original, esta era mía. Es decir, además de la intención misma, tuvo lugar en la serie un dharma adicional llamado «posesión», prāpti. La intención «cesó» (es decir que, para el sarvāstivādin, mudó al «modo pasado»). En cuanto dharma transitorio, lo mismo hizo el prāpti. Pero el prāpti generó otro prāpti, esta vez la posesión de «haber tenido aquella intención malvada». Este prāpti también es un dharma transitorio. En su cesación, también genera otra posesión similar. De modo que, como resultado de la malvada intención original, parte de mi continuo psicofísico consiste en una corriente en desarrollo de prāptis: «haber tenido aquella intención malvada». Con el tiempo, cuando se den las condiciones adecuadas, tendrá lugar un sufrimiento como resultado kármico de aquella intención original. La intención original aún existe en modo pasado. Y el sufrimiento sucederá en el continuo psicofísico que tiene la serie prāpti «haber tenido aquella intención malvada», no en otro. En los imprecisos términos cotidianos usados más arriba, el resultado kármico me sucederá porque yo soy quien tiene la serie prāpti, yo soy quien tuvo la intención original, no otro.9 De manera 9. Nótese que de esto se infiere que yo soy el que posee la serie de prāpti, esto es, poseo la serie de posesiones. ¿Pero qué hace que la posesión misma sea mía? ¿Qué es para mi serie («yo») poseer la serie de posesión? Más tarde los sarvāstivādins hablaron de una «posesión de posesión» o «posesión secundaria», en una relación de posesión mutua con la primera posesión, intentando así evitar una regresión infinita. La primera posesión posee (al igual que la intención malvada) «posesión de posesión», y la «posesión de posesión» posee la primera posesión.

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semejante, un ser no iluminado tiene una posesión de las máculas negativas (pasiones/impurezas). Así, incluso cuando estas máculas no están, en realidad, en vigor en una persona no iluminada, él o ella no es todavía equivalente a una persona iluminada, puesto que la persona no iluminada aún tiene una posesión de las máculas negativas. Pero en el caso de una persona iluminada, la posesión de las máculas negativas no solo se ha desconectado por completo, sino que hay también un dharma presente diferente, llamado «no-posesión» (aprāpti), que impide que las máculas negativas vuelvan a tener lugar alguna vez.10 Escuelas rivales como el Sautrāntika simplemente rechazaron tanto el prāpti como el aprāpti por considerarlos innecesarios —de hecho, una reificación bastante absurda de cualidades abstractas en dharmas fundamentalmente existentes—.

Sautrāntika11 Se dice que el nombre «Sautrāntika» se refiere a «aquellos que toman los sūtras como una autoridad válida (pramān.a), más que a tratados posteriores (śāstras)» —«tratados posteriores» quiere decir el Abhidharma— (Yaśomitra, en Cox 1995, pp. 39, 50). No queda claro cuándo se comenzó a usar este término para referirse al grupo, o cómo se relaciona con otra expresión, «Dārs.t.āntika», «aquellos que utilizan el método de los ejemplos». Según el investigador japonés Junshō Katō (en Cox 1995, pp. 38 s.), Dārs.t.āntika puede haber sido una expre10. La persona no iluminada tiene «no-posesión» de iluminación, de la que ha de desconectársela a fin de que la iluminación tenga lugar. Obsérvese en todo esto que la eliminación de máculas negativas y el logro de la iluminación se consideran en el Sarvāstivāda como posesiones separadas, dando pie a las posesiones de no-posesiones. Sin duda, esto refleja un sistema en el que los dharmas, como las máculas negativas, no pueden ser eliminados como tales, puesto que continúan existiendo en los tres períodos de tiempo. Para un análisis completo de todo esto, y otras enseñanzas exclusivas del Sarvāstivāda, véase Cox (1995). 11. Hace relativamente poco los sautrāntikas fueron objeto de una edición especial del Journal of the International Association of Buddhist Studies (vol. 26 [2], 2003).

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sión que, originalmente, empleaban los oponentes para referirse a los seguidores del Sautrāntika, mientras que «sautrāntika» era como estos se llamaban a sí mismos. Como ya hemos visto, no hay ningún linaje de ordenación sautrāntika. Los monjes que se describían a sí mismos como «sautrāntika» quizá estuvieran, con frecuencia, ordenados de acuerdo con el rito sarvāstivāda. Su afiliación sautrāntika indicaba una particular postura en la discusión y el debate esotéricos y doctrinales. Desconfiaban de la afirmación del Abhidharma Pit. aka de ser la palabra de Buda, y aunque, de hecho, tenían mucho en común con su enfoque, se mostraban aún más desconfiados del filosofar de ciertos eruditos del Abhidharma. Como señala Collett Cox (recurriendo al trabajo de Katō): [Es] mejor no interpretar la denominación «Sautrāntika» como si implicara o un linaje de ordenación distinto o una serie definida de posiciones doctrinales. En lugar de ello, indica una dependencia solo con respecto a la enseñanza de Buda confirmada en los sūtras, lo cual asegura la consistencia con el principio correcto, en contraste con el razonamiento defectuoso que se supone que menoscaba los tratados del Abhidharma. Doctrinalmente, la perspectiva del Sautrāntika puede caracterizarse solo por el rechazo de la definitiva posición sarvāstivādin de que los factores [dharmas] existen en los tres períodos de tiempo. Por lo tanto, la denominación «Sautrāntika» pudo haberse empleado para abarcar un amplio rango de opiniones individuales que se conforman con estas directrices generales, más que una serie definida y limitada de opiniones doctrinales. (Cox 1995, p. 40)

La existencia de eruditos que favorecen el Sautrāntika muestra la vitalidad y el vigor del debate filosófico en el seno de la tradición budista. Las posiciones doctrinales no eran idénticas a los linajes de ordenación y dentro de un grupo monástico en un mismo monasterio podía haber desacuerdos radicales y discusiones concernientes a cuestiones doctrinales en el contexto de una regla de conducta común. Los seguidores del Sautrāntika rechazaban la existencia de dharmas en los tres períodos de tiempo, que consideraban que necesariamente 176

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implicaban la permanencia de los dharmas. En realidad, solo existe el dharma presente. El dharma pasado existió y el dharma futuro (suponiendo que se den las condiciones apropiadas) existirá. Pero, en realidad, solo existe el dharma presente (véase Abhidharmakośa 5, 25 ss.). Sin embargo, el Sautrāntika tomó del Sarvāstivāda la idea de que la etapa presente de un dharma radica en el ejercicio de su actividad característica, en su «hacer lo que hace el dharma». Así, el ejercicio de su actividad se vuelve ahora la marca, no de la etapa presente del dharma como tal, sino de su propia existencia. De hecho, ser es ejercer actividad. Pero de esto se sigue que un dharma no puede ser algo que permanece durante algún tiempo y luego ejerce su actividad. Si hipotéticamente existió durante algún tiempo antes de actuar, entonces, en los momentos durante los cuales el dharma no está actuando, este podría, en efecto, no existir, puesto que ser es actuar. Asimismo, si hipotéticamente el dharma existió durante algún tiempo después de ejercer su actividad, entonces, durante esos momentos, tampoco pudo, en realidad, existir. Así, el dharma debe existir solo en el momento (ks. an.a) en el que ejerce su actividad. Y ese momento no puede tener ningún lapso de tiempo, dado que si el momento tuviera un lapso de tiempo, entonces habría un primer momento de un momento, el segundo momento de un momento, etcétera. Si fuese ese el caso, entonces surgiría la pregunta de si el dharma ejerció su actividad en el primer momento del momento o en un subsiguiente momento del momento. Cualquiera fuera la respuesta, se inferiría que el dharma en realidad existió solamente en un momento del momento. Y este proceso podría remontarse hasta el infinito, a menos que se adopte la postura de que el momento temporal no es, en sí mismo, divisible en momentos adicionales. Así, el momento en el que actúa un dharma, en el que tiene lugar la existencia, no dispone de un período de tiempo más allá de sí mismo. Es absolutamente instantáneo, tan breve que solo puede decirse que marca la infinitamente breve diferencia temporal entre la no-existencia antes de su existencia y la no-existencia después de su existencia. Ser es cesar. La cesación es la naturaleza misma del ser, y se dice que le ocurre a un dharma a través de su propia naturaleza como existente. Estamos forzando aquí los límites del lenguaje. 177

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La existencia de un dharma es tan breve en el tiempo que tal vez ya no podamos hablar de ello en términos de «ser». La vida puede verse mejor como un proceso siempre fluyente; toda conversación sobre las cosas, los seres, es meramente una conveniencia práctica que puede fácilmente confundir y engendrar apego, así como un consiguiente sufrimiento. La epistemología de todo esto fue particularmente considerada por los filósofos Din.nāga (siglo v o vi e. c.) y Dharmakīrti (siglo vi), aunque no queda claro cuál fue la relación entre sus opiniones y el Sautrāntika de, digamos, Vasubandhu en el Abhidharmakośabhās.ya. Si lo que en realidad existe dura un período de tiempo infinitamente breve antes de cesar, entonces se infiere que jamás vemos realmente lo que creemos ver. En el momento en el que hemos visto algo, en cualquier sentido normal de «ver», esa cosa ha cesado de existir. Según Din.nāga, (Pramān.asamuccaya 1), solo el primer momento de un acto perceptivo verídico aprehende lo que realmente está ahí, el dharma. Por tanto, se hace referencia al primer movimiento como «sin construcción» (nirvikalpa). Los momentos subsiguientes de lo que normalmente llamamos una «percepción» producen la construcción de una «cosa vista», la cual, tal como la entendemos, no es, por supuesto, en modo alguno una entidad momentánea. Decimos que vemos una mesa, y una mesa no es una entidad momentánea, sino que existe a través del tiempo. Estas etapas subsiguientes de percepción se llaman «con construcción» (savikalpa). Dado que, sin embargo, las entidades no momentáneas no existen en realidad, estas etapas subsiguientes personifican un proceso de falsificación por medio de la reificación lingüística y conceptual, asociando lo real momentáneo (conocido como el svalaks.an.a, «lo que se caracteriza a sí mismo») con un universal no momentáneo constantemente ejemplificado (sāmānya), lo cual, en cuanto algo no momentáneo, realmente no puede existir. De modo que lo que creemos ver es, en realidad, una imagen construida y, como tal, una ficción, y para cuando la imagen (ākāra) se ha construido por completo, el dharma original ha cesado.12 12. En aras de la simplicidad, he omitido en esta explicación el segundo momento

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Los seguidores del Sautrāntika rechazaron totalmente la teoría sarvāstivādin del prāpti, la posesión, junto con la idea de que un dharma pasado es capaz de causar su efecto porque aquel aún existe como pasado. De acuerdo con la teoría del Sautrāntika, lo que en realidad sucede en el caso del karma y su efecto es que, cuando, por ejemplo, una intención malvada tiene lugar, el subsiguiente continuo psicológico o serie (sam . tāna) de la persona que tiene la intención ya no es lo que era. Se ve directamente modificado, y cada momento de esa serie lleva ahora la modificación (tal vez análoga a una impronta genética). El último momento de la serie, en cuanto serie modificada, tiene una capacidad especial para producir el efecto. De modo que el efecto es el resultado directo del momento precedente de la serie modificada, que es un resultado del momento anterior, y así retrospectivamente hasta la malsana intención original que produjo la modificación. Las imágenes que se usan para explicar este proceso son las de una «semilla» y el «perfume». Así, se dice que la intención malsana ha depositado una semilla en el continuo mental, cuya naturaleza es transformarse hasta producir un brote y, luego, una flor, el resultado. La existencia de una flor es el resultado de un proceso de transformación a partir de la semilla. Para que esta imagen no nos confunda ni nos lleve a pensar en la modificación del continuo como un dharma adicional, se dice que la influencia de la intención malsana es como el perfume: no hay una cosa adicional, pero la serie está ahora imbuida de una fragancia diferente. No resulta evidente, sin embargo, que las «semillas» y el perfume puedan en realidad estar allí en el nivel de conciencia normal y cotidiano (no se los experimenta constantemente como tales). De modo que algunos sautrāntikas proponen la existencia de un nivel de conciencia sutil en el que ocurre esto. Esa conciencia sutil continúa a través de las vidas hasta su destrucción en el nirvān.a. Se sostiene que de un acto perceptivo. Ese momento es la etapa de «percepción mental» y también se dice que es nirvikalpa. Siguen luego las etapas de savikalpa. Para un resumen más . detallado, aunque aún breve, de la epistemología de Dinnāga y de Dharmakīrti, véase Williams (1996). Dreyfus (1997) es un estudio completo, particularmente sobre sus desarrollos tibetanos. Dunne (2004) es una introducción a Dharmakīrti.

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contiene no solo las semillas depositadas por nuestras intenciones, sino también las semillas para la emergencia de todo el mundo fenoménico, implicado como está en la construcción mental. Es posible también que haya incluso semillas innatas para la actividad sana. Estas teorías contribuyeron a la doctrina del Yogācāra de la «conciencia sustrato» (ālayavijñāna; véase más adelante). Finalmente, como hemos visto, el Sarvāstivāda habla de tres dharmas incondicionados. El más importante de ellos es el propio nirvān.a. En cuanto dharmas, todos ellos llevan una existencia primaria o fundamental (son dravyas). Los seguidores del Sautrāntika se niegan a aceptar, con el Sarvāstivāda, que ninguno de estos dharmas incondicionados sean entidades, o realmente existentes (bhāva). En realidad, no son más que modos de hablar de las negaciones. El nirvān.a no es algo positivo, sino una simple negación, un no-existente (abhāva), la simple cesación y, por tanto, la no-existencia de la codicia, el odio y la ilusión, el sufrimiento y todos los factores del sam.sāra.

Theravāda En obras introductorias al budismo es normal que se equipare el Theravāda con el budismo del canon que ahora reclama como propio, el Canon pali. Dado que por conveniencia y por razones históricas el Canon pali es, por lo general, la fuente empleada para describir el budismo «básico» y, por tanto, es de suponer que el más antiguo, a menudo no se aprecia adecuadamente que el Theravāda es, en realidad, una tradición monástica (Vinaya), es decir, una secta, y que se ha convertido, en efecto, en una escuela doctrinal, del mismo modo que el Sarvāstivāda. Tanto el Theravāda como el Sarvāstivāda consideran que, simplemente, explican y defienden el budismo original de Buda. Ambos alegan una gran antigüedad y ambos fueron, sin embargo, sectas y escuelas que se desarrollaron de manera compleja durante muchos siglos.13 13. Parece que, históricamente, la categoría de «Theravāda» no es en modo alguno clara, particularmente si tratamos de relacionarla con los antiguos debates indios

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Como tales, ambos tienen mucho en común, pero también diferencias doctrinales entre sí y con otras escuelas. Al igual que el Sarvāstivāda, el Theravāda como escuela doctrinal depende en gran medida de sus propias obras exegéticas, como el Milindapañha («Cuestiones del [rey] Milinda»), sus comentarios al Abhidhamma Pit. aka, por ejemplo, y, en particular, el gran Visuddhimagga («Vía de la purificación») de Buddhaghosa. El Theravāda también contiene, entre los textos de su Abhidhamma Pit. aka, una obra, el Kathāvatthu («Puntos de controversia»), que se propone combatir otras opiniones y que, por tanto, se posiciona como una escuela doctrinal en oposición a sus rivales. Según una tradición (históricamente problemática), las divisiones doctrinales se dieron entre el Sarvāstivāda y un grupo que posiblemente fuera conocido en sánscrito como «Sthaviravāda» («la Doctrina de los ancianos») con respecto al tema de la existencia de dharmas en los tres períodos temporales. Se nos dice que los sthaviravādin declaraban ser «distincionistas» (sánscrito: vibhajyavādin; pali: vibhajjavādin). Aceptaban que los dharmas existen en el presente, pero negaban que existieran en el futuro. Con respecto al pasado, los distincionistas deseaban distinguir entre una intención sana o malsana que ya ha dado su fruto kármico, de la que ya no puede decirse que exista, y una que no ha dado su fruto, de la que ha de afirmarse que aún existe. El nombre «Sthaviravāda» es en pali «Theravāda», y hoy en día los theravādins se muestran, de hecho, felices de ser llamados también «vibhajjavādin». Sin embargo, a pesar de esto, los theravādins claramente no pueden ser idénticos en ningún sentido directo con los sthaviravādin de esta antigua disputa, al menos en lo que respecta al tema de los dharmas y el tiempo, pues, al parecer, la posición theravādin tradicional en lo referente a los dharmas en los tres períodos de tiempo es que solo existe el dharma presente (véase Kathāvatthu 1, 6).14 sectarios. En diciembre de 2006 hubo cierto significativo debate académico en Internet (en H-Net), influenciado por un ensayo inédito de Peter Skilling, sobre si antes de la época moderna hubo una idea de una tradición budista más o menos independiente llamada «Theravāda». 14. Sobre el término vibhajjavāda, y cualquier escuela que haya podido usarlo, véase

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El bhavan. ga es una doctrina propia del theravāda. Se trata de un nivel inactivo de la mente que sigue presente cuando no ocurre ninguna actividad mental manifiesta, como en el caso de la llamada «inconsciencia», o sueño profundo. Cuando tiene lugar una percepción visual, por ejemplo, la mente surge del estado de bhavan.ga y «se refiere» al objeto visual, tomando parte en un complejo proceso de experimentación, recibiendo los datos y, tal vez, investigando el objeto, determinándolo, comprendiéndolo e identificándolo. Pero la visión del Theravāda es que, al final de cada proceso de conciencia, la mente regresa al estado de bhavan.ga, independientemente de lo breve que pueda ser ese regreso. El bhavan.ga es también el nivel de la mente que establece el vínculo entre una persona moribunda y el renacimiento. Cuando se da el vínculo causal y la conciencia surge primero en el embrión en el útero, dicha conciencia es el bhavan.ga, determinado por las fuerzas kármicas de las vidas anteriores. El vínculo entre la conciencia de la persona moribunda y la del renacimiento es directo. La posición doctrinal del Theravāda consiste en negar que haya un estado intermedio (antarābhava) entre la muerte y el renacimiento, una teoría doctrinalmente aceptada por algunos otros budistas, como los sarvāstivāda, y más conocida en Occidente debido a la adhesión de los tibetanos en obras como el Bar do thos grol (Bardo thödrol; el Libro tibetano de los muertos).15 El bhavan.ga particular es, por tanto, el nivel básico de mente de un individuo, que une todas las experiencias de una vida y establece la conexión entre la muerte y el renacimiento. Cousins (2001) y las referencias allí ofrecidas. Parece haber sido una expresión originalmente empleada para hablar del propio Buda y, por ende, con el paso del tiempo, la expresión pudo haber llegado a utilizarse simplemente para hacer referencia a la «ortodoxia», es decir, a la propia escuela doctrinal en cuanto ortodoxa, cualquiera fuera esa escuela (Cousins 2001, p. 137). 15. Esta posición doctrinal theravāda de no-brecha o estado intermedio entre la muerte y el renacimiento está, sin embargo, muy en desacuerdo con suposiciones comunes en, por ejemplo, los países del Sudeste asiático asociados con el Theravāda, donde a menudo se considera que los muertos —que aún no han renacido— rondan sus comunidades de un modo u otro durante algún tiempo después de la muerte. Véanse aquí varios ensayos en Williams y Ladwig (2011).

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En general, el Theravāda parece haber estado un poco menos interesado que otras escuelas, como el Sarvāstivāda, en las cuestiones concernientes a la ontología del dhamma. Sin embargo, la naturaleza misma del proyecto del Abhidhamma necesitaba trazar cierta distinción entre entidades como las coles y los reyes, que se construyen a partir de dhammas, y los dhammas mismos, los cuales, incluso como resultados de las causas y las condiciones, no son construcciones y, por tanto, tienen su propia existencia, única, no compartida. Este punto se refleja en la definición de dhamma que aparece en los textos palis postcanónicos: «Los dhammas se llaman así porque contienen (dhārentī) su naturaleza intrínseca» (pali: sabhāva; sánscrito: svabhāva). Esta es, por supuesto, la misma idea que resulta tan central para la ontología sarvāstivāda, incluso si el Theravāda parece, en general, haber tenido poco interés en sus implicaciones y desarrollo.

Pudgalavāda El Pudgalavāda, o «Doctrina de la persona» (pudgala), es una doctrina notable, particularmente asociada con dos sectas y sus ramas, el Vātsīputrīya y el Sāmmatīya. Lamentablemente, es muy poco lo que ha sobrevivido de sus textos y la mayor parte de nuestro conocimiento sobre sus doctrinas particulares procede de los ataques realizados por otras escuelas. El Kathāvatthu theravādin comienza con esta doctrina; hay una importante discusión en el Vijñānakāya, obra del Abhidharma sarvāstivādin, y una extensa parte del Abhidharmakośa se dedica también a su crítica. El texto pudgalavāda superviviente más conocido se encuentra únicamente en traducción china, pero ha recibido el título sánscrito de *Sām . mitīyanikāya Śāstra. Existe, también en chino, otra obra pudgalavādin que recibe el título de *Tridharmaka Śāstra.16 16. Para un estudio riguroso de los materiales restantes y sus doctrinas, véase Priestley (1999) y Bhikshu Thich Tien Chau (1997). Véase también Cousins (1994) y las referencias allí ofrecidas, especialmente la nota 6.

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Los eruditos hacen a menudo referencia al cálculo efectuado por Xuanzang (Hsüan-tsang), el peregrino chino en la India del siglo vii, según el cual alrededor de un cuarto de los monjes budistas en la India de aquella época eran discípulos de la escuela Sāmmatīya —o Sāmmitīya, o Sām . mitīya— (Lamotte 1988, pp. 542-545, 608). Como veremos, la doctrina del pudgala (pali: puggala) parece, a primera vista, estar en tensión con la adhesión budista al no-Yo (anātman). Otras escuelas budistas se opusieron enérgicamente a ella. A los seguidores del Pudgalavāda se los acusó de haber dejado prácticamente de ser budistas. Sin embargo, coincido en gran medida con Rupert Gethin (1998, p. 223) cuando señala que, incluso si el cálculo de Xuanzang es correcto, esto bien podría implicar únicamente que el Sāmmatīya era el linaje (de ordenación) Vinaya más extendido y popular. Esto no implica necesariamente que todos los monjes ordenados en el Sāmmatīya en cuanto secta se adhirieran a la doctrina del pudgala. Sin embargo, parece muy probable que, a pesar de la escasez de los textos del Pudgalavāda, la adhesión a su doctrina característica no fuera en modo alguno rara entre los budistas en la India antigua. Lance Cousins (1994, p. 22) ha sugerido que la fuente más antigua para la controversia Pudgalavāda es el Kathāvatthu (siglo iii a. e. c.). Este texto deja muy claro que los pudgalavādins sostienen que existe algo llamado pudgala («individu[alidad]») desde un punto de vista final, en cuanto cosa real (véase Kathāvatthu 1). Es decir, el pudgala tiene el estatus de un dharma adicional, un dato irreducible, un existente primario. Esto contrasta con la posición, aceptable para otras escuelas, como el Sarvāstivāda, de que toda individualidad, todo pudgala, no es más que una construcción conceptual (prajñapti; existente secundario), un nombre que damos con fines prácticos al pautado flujo de dharmas explicado en términos de los cinco agregados. El hecho de que los pudgalavādins deseaban que el pudgala fuese considerado como existente desde un punto de vista final está también confirmado por el Vijñānakāya (c. siglo ii a. e. c.-siglo i e. c.; Potter et al. 1996, pp. 367-370). Sin embargo, el asunto se complica por el hecho de que el Sām . mitīyanikāya Śāstra (antes de los siglos iv y v e. c.) afirma que el pudgala, aunque existente y un dato que ha de tenerse en considera184

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ción, es, en realidad, una construcción conceptual convencional (Potter 1999, pp. 355-357). Tal vez al mismo tiempo, Vasubandhu, en el Abhidharmakośa, retrató a los pudgalavādins como si sostuvieran que la existencia del pudgala no se da ni por medio de un existente primario (un dravya) ni por medio de un existente secundario (un prajñapti; véase Cousins 1994, p. 18). Resulta difícil saber exactamente, dada la situación presente de nuestro conocimiento, qué hemos de hacer con estas discrepancias. Quizá, a causa de las críticas, los pudgalavādins hayan corregido o aclarado gradualmente su posición. Los partidarios del pudgala manifiestan que este no es ni lo mismo ni algo diferente de los agregados. Si fuera lo mismo que los agregados, entonces el pudgala sería condicionado, y cuando se destruyeran los agregados, se destruiría la persona. Esto sería aniquilacionista e implicaría, asimismo, que no podría decirse, ciertamente, que el Tathāgata existe después de la muerte. En ese caso, ¿por qué Buda se negó a responder a la pregunta concerniente a si el Tathāgata existe después de la muerte? Por otra parte, si el pudgala fuese diferente de los agregados, sería incondicionado, de hecho, un Yo como el ātman, sujeto a todas las críticas budistas del concepto de un Yo. Esto sería caer en el gran error del eternalismo. De modo que el pudgala no es ni idéntico ni distinto a los agregados, ni condicionado ni incondicionado. De hecho, se dice que es «indefinible» (avaktavya). El pudgala es el sujeto de experiencias, el ejecutor de actos sanos y malsanos, aquel que sufre los resultados kármicos; asimismo, se dice que el pudgala es lo que transmigra. Es el pudgala lo que alcanza el nirvān.a. Como era de esperar, los oponentes creyeron que, de hecho, se trataba del ātman con otra apariencia. El llamado pudgala ha de ser necesariamente reductible a los dharmas que forman los agregados —en cuyo caso los pudgalavādins tendrían la misma visión que otros budistas— o ha de ser una realidad separada, en cuyo caso los pudgalavādins tendrían la posición ātman de los hindúes brahmánicos. Y, con todo, me da la impresión de que los pudgalavādins luchaban aquí con auténticos problemas filosóficos; tal vez su posición sea más sutil de como se la retrata a menudo. La tradición vātsīputrīyasāmmitīya quizá haya tenido un interés particular en cuestiones del 185

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Vinaya, en cuyo caso su preocupación por la individualidad pudo haber sido significativa en términos de un interés en responsabilidad moral. Se trata, en efecto, de personas que se involucran en actos morales y alcanzan la iluminación. Para la responsabilidad moral ha de haber algún sentido en el cual la misma persona recibe recompensa o castigo como la que realizó la acción original. Son personas que tienen experiencias de amor y de odio. Como aclaran las fuentes del Pudgalavāda, todo esto ha de darse por sentado. La pregunta es: ¿cuál es el estatus de la individualidad? Puede decirse —como lo ha hecho el filósofo moderno P. F. Strawson (1959)— que la individualidad es un dato irreducible y que no es posible tratar de explicarlo en términos de construcciones a partir de brazos, piernas, sentimientos, intenciones, etcétera, o de series de momentos físicos y mentales siempre cambiantes. Tales construcciones presuponen la existencia de personas. Y también cabe señalar que, de no ser posible decir que la misma persona renace o que la misma persona alcanza el nirvān.a, no tendría ningún sentido considerar el renacimiento o la vía espiritual. Si todo esto es correcto, entonces la individualidad no sería reducible a los agregados. Y, con todo, queda también claro que no tiene ningún sentido pensar en la individualidad como una cosa real separada, como si pudiera flotar libre del ser vivo con brazos, piernas, sentimientos, etcétera. La individualidad es una categoría lógica diferente de la de los brazos y las piernas. Si hubiera que desmontar a un ser humano, o a un árbol, no encontraríamos la individualidad, ni la «arbolidad», como un componente adicional. De modo que me parece que tiene sentido hablar de un dato irreducible que no es ni igual ni distinto a los constituyentes.17 Es probable que los pudgalavādins pensasen en algo así (a través de un oscuro cristal) cuando comenzaron a hablar del pudgala como una realidad, existente desde el punto de vista final (es decir, irreducible), antes de pasar a hablar del pudgala como conceptualizado en dependencia con los agregados. Los pudgalavādins estaban limitados 17. Tengo más para decir sobre la filosofía de algunas de estas cuestiones en Williams (1998a, esp. caps. 3 y 5).

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casi hasta el absurdo por el lenguaje del pensamiento budista. No se puede hablar del pudgala en sí, de la individualidad en sí. Uno solo puede hablar de la individualidad en dependencia de seres vivos, seres con, por ejemplo, brazos, piernas, sentimientos, etcétera. De manera que la individualidad en sí es, de hecho, indefinible, es sui géneris, y puede hablarse de la individualidad, conceptualizada en dependencia de los agregados, sin que esto la convierta en una construcción conceptual (prajñapti), del modo en que entienden esto las otras escuelas budistas, reducible a los agregados. Con todo, la individualidad tampoco es una realidad separada (dravya), capaz de encontrarse apartada de los agregados. La individualidad no es en sí misma una cosa condicionada, en el sentido en que lo es el cuerpo humano, por ejemplo, y, para los pudgalavādins, la individualidad continúa de vida en vida y hasta la iluminación. Sin embargo, la individualidad tampoco podría ser un dharma incondicionado o un ātman. Pues la individualidad es (poseída por) esta persona, Archibaldo o Freda, y es la persona Archibaldo quien se casa con la persona Freda, no cierta realidad eterna y separada que se casa con cierta realidad eterna y separada. Los pudgalavādins encontraban desconcierto y problemas donde sus compañeros budistas encontraban claridad y simplicidad. El problema con la falta de claridad y el desconcierto es que, a menudo, pueden parecer absurdos. Pero cierta absurdidad, cierto desconcierto, pueden ser saludables y tal vez más profundos de lo que parecen.

Mahāsām . ghika18 La doctrina mahāsām.ghika más conocida es la de la «naturaleza supramundana de Buda»; la «doctrina supramundana» mahāsām.ghika (lokottaravāda) parece ser característica de la escuela y quizá también de los mahāsām.ghika en cuanto secta o grupo de sectas. En efecto, los mahāsām.ghika se dividieron en varios subgrupos, uno de los cuales se conoce específicamente como los lokottaravādin. Solo un 18. Para un estudio reciente, véase Dessein (2009).

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texto de esta escuela sobrevive en sánscrito, el Mahāvastu (el «Gran acontecimiento»), el cual se describe a sí mismo como el Vinaya de la subescuela lokottaravādin (¿o era entonces una (sub)secta?) de los mahāsām . ghika. Sin embargo, la doctrina supramundana en sí misma se encuentra expresada únicamente en una pequeña parte de este texto. Dicho brevemente, la doctrina afirma que todas las acciones de Buda que parecen mundanas (laukika), que parecen ser las mismas acciones que realiza la gente común, son en realidad extraordinarias, «supramundanas» (lokottara). Todas las tradiciones budistas coinciden en que, una vez que una persona se convierte en un buda, se transforma radicalmente y ya no sigue siendo igual a una persona común. Así, Buda posee varios poderes milagrosos con los que no cuenta la gente común: tiene las 112 marcas de una persona superior (mahāpurus. a), su piel puede brillar con una tonalidad dorada y hasta se dice que es capaz de vivir durante un eón, si así lo desea. Se dice que un buda, como tal, es solo eso: ni un hombre, ni un dios, sino un buda. Hay una máxima atribuida a Buda y preservada en el Canon pali que señala que, aunque Buda nació en el mundo, no estaba manchado por él (véase Kathāvatthu 18, 1). Quizá fueran máximas como esta las que sugirieron a los mahāsām . ghika que, aunque parecía que precisaba comer, dormir, bañarse, experimentar los efectos del karma, tomar medicamentos, envejecer, etcétera, en realidad Buda no estaba sujeto a ninguna de estas necesidades. Buda, en realidad, había ido más allá de todas estas necesidades y hacía todo esto simplemente con el objeto de adaptarse al modo como son las cosas en el mundo. Parecía ser como el resto de nosotros, pero interiormente era realmente muy diferente. En realidad, los budas no experimentan el hambre, el cansancio, la suciedad en sus cuerpos, la enfermedad, ni ninguna de las demás máculas de la vida ordinaria. Aunque los budas parezcan estar durmiendo o enseñando, caminando o hablando, en realidad están en constante meditación. Es decir, un buda no es laukika (mundano, del sánscrito loka, mundo). Es lokottara. La palabra lokottara, literalmente, «más allá del mundo», supramundano, es una expresión usada por todo el budismo en el contexto de la iluminación, los más elevados alcances de la vía de la 188

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iluminación y los seres iluminados. Decir que un buda es lokottara es decir que no es laukika, esto es, no es un no-liberado, está realmente iluminado. Esto sería aceptable para todos los budistas. Y qué cosa más maravillosa, casi inconcebible, es estar iluminado. Lo que hacen los mahāsām . ghika es dar una interpretación específica a las implicaciones de este estatus supramundano. Dicha interpretación fuerza el lenguaje y nuestras expectativas con admiración y asombro. A veces los libros modernos sugieren que la doctrina mahāsām . ghika consiste en la idea de que Buda fue, en realidad, un ser ilusorio, una mera apariencia, o un ser ficticio, quizá una «emanación mágica» de algún buda trascendente que se encuentra realmente en otro plano. Creo que esto es una mala interpretación del sentido que tiene aquí 19 lokottara; no es esta la doctrina del Mahāsām . ghika en el Mahāvastu. En el Mahāvastu no hay ninguna sugerencia de que el ser que iba a convertirse en Buda no haya, en realidad, nacido en este mundo y que, en realidad, no se haya convertido aquí en iluminado. Su nacimiento está, en efecto, acompañado de muchas maravillas, pero eso solo ha de esperarse en el caso de alguien que ha completado muchos eones de un cultivo espiritual cada vez más extraordinario. Lo que es ilusorio o ficticio con respecto a Buda, según los mahāsām . ghika, no es su cuerpo como tal, sino el hecho de que esté sujeto a las normales necesidades humanas de alimento, sueño, aseo, etcétera. En otras palabras, la ilusión de Buda es la ilusión de un ser extraordinario que parece ser ordinario. Y (esto es crucial) no hay ninguna sugerencia en las fuentes no-mahāyāna, como el Mahāvastu, de que Buda no hubiese muerto cuando pareció hacerlo. Mucho en su vida pudo haber sido mera apariencia para adaptarse al mundo. Pero no fue ese el caso de su muerte. 19. El Kathāvatthu (esp. cap. 18) critica varias visiones extrañas que parecen tener alguna similitud con la doctrina supramundana. Estas incluyen la afirmación de que incluso los excrementos de un buda superan a todas las demás sustancias por su perfume, así como la aseveración de que los budas jamás han estado realmente presentes en el mundo de la humanidad. Estas visiones no se encuentran en el Mahāvastu. No queda claro si algún grupo realmente las sostuvo. Tal vez hayan sido, simplemente, puntos de debate.

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Hay otra doctrina que se encuentra entre algunos mahāsām.ghika que también me gustaría mencionar de pasada. Hay un texto conocido como el Lokānuvartana Sūtra («El discurso concerniente a la conformidad con el mundo») que sobrevive en traducción china y tibetana, y que también contiene las enseñanzas supramundanas del Mahāsām . ghika, firmemente expresadas. Se ha señalado que este sūtra puede ser una de las fuentes para el Mahāvastu (Harrison 1982, p. 224). El Lokānuvartana Sūtra es citado y descrito en una fuente india posterior como una escritura de los pūrvaśaila, que son conocidos por ser uno de los subgrupos de los mahāsām.ghika. En ese sūtra se afirma que todas las cosas, incluidos todos los dharmas, carecen de existencia primaria fundamental, de naturaleza intrínseca. A menudo se piensa que esta doctrina de la vacuidad universal de todas las cosas, incluidos los dharmas, es característica de las fuentes mahāyāna, como la literatura de la Perfección de la Sabiduría, y del Mādhyamika. Con todo, quizá eso sea un error.

Puntos clave del capítulo 4 • Ha de trazarse una distinción entre una secta (nikāya) —una tradición monástica con su propia ordenación de acuerdo con su propio código monástico— y una escuela doctrinal (vāda). • El Sarvāstivāda es tanto una secta como una escuela doctrinal. En cuanto escuela doctrinal, una doctrina clave del Sarvāstivāda (de donde obtiene su nombre) es la «doctrina de que todo existe». Si un dharma es transitorio, ¿cómo puede una cosa, una vez que ha cesado y es, al parecer, no-existente, hacer algo? ¿Cómo puede servir como objeto de cognición y cómo puede producir un efecto? ¿Cómo pueden los dharmas futuros servir como objetos de anticipación y actividad motivada? La respuesta sarvāstivādin fue que los dharmas pasados y futuros, aunque no existen del mismo modo que los dharmas presentes, con todo, existen. Oponentes como los sautrāntikas objetaron que esto implicaría que los dharmas son realmente permanentes. Los sarvāstivādins sostenían que esto no se seguía necesariamente. El Sarvāstivāda también desarrolló un elaborado 190

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sistema de seis tipos de causas y cuatro tipos de condiciones. Otra doctrina sarvāstivādin es la de la «posesión». ¿Qué implica el hecho de que un resultado kármico ocurrirá en una etapa futura del mismo continuo psicofísico en el que tuvo lugar la intención original? La respuesta es que, cuando la intención original sucedió, además de la propia intención tuvo lugar un dharma adicional llamado «posesión», el cual establece una serie dharma de sí mismo. El resultado kármico sucede en el continuo psicofísico que tiene la serie de la posesión, no en otro. • El Sautrāntika es una escuela doctrinal, más que una secta monástica. Sus seguidores rechazaron la existencia de dharmas en los tres períodos temporales. Solo existe el dharma presente. El ejercicio de su actividad es la marca de la existencia de un dharma. Ser es ejercer actividad. Así, el dharma debe existir solo en el momento en el que ejerce su actividad. Además, el momento en el que actúa un dharma no dispone de un período de tiempo más allá de sí mismo. Es absolutamente instantá. neo. Dinnāga sostenía que, si lo que existe dura un período de tiempo infinitamente breve antes de cesar, entonces se infiere que jamás vemos realmente lo que creemos ver. Lo que creemos ver es, en realidad, una imagen construida y, como tal, una ficción. Los seguidores del Sautrāntika también rechazaron la teoría de la «posesión». Cuando una intención tiene lugar, el subsiguiente continuo psicológico o serie se modifica y cada momento de esa serie lleva ahora la modificación. El último momento de la serie modificada tiene la capacidad de producir el efecto. Las imágenes usadas para explicar esto son las de una «semilla» y el «perfume». Algunos sautrāntikas sugirieron la existencia de un nivel de conciencia sutil en el que ocurre esto. Finalmente, entre los sautrāntikas, el nirvān.a es comúnmente considerado no como una cosa positiva, sino como una simple cesación y, por ende, una mera negación. • El Theravāda es tanto una secta monástica como, efectivamente, una . escuela doctrinal, del mismo modo que el Sarvāstivāda. El bhavanga es . una doctrina del Theravāda. El bhavanga es un nivel inactivo de la mente que sigue presente cuando no ocurre ninguna actividad mental. Cuando tiene lugar una percepción visual, por ejemplo, la mente surge del estado . de bhavanga y «se refiere» al objeto visual. Al final de cada proceso de . . conciencia la mente regresa al estado de bhavanga. El bhavanga es también 191

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el nivel de la mente que establece el vínculo entre una persona moribunda y el renacimiento. Ese vínculo es directo. Doctrinalmente, el Theravāda niega que haya un estado intermedio (antarābhava) entre la muerte y el renacimiento. • El Pudgalavāda, o «Doctrina de la persona», se asocia con dos sectas y sus ramas, el Vātsīputrīya y el Sāmmatīya. Los pudgalavādins sostienen que hay algo llamado pudgala («individu[alidad]»). El pudgala es el sujeto de experiencias, el ejecutor de actos sanos y malsanos, aquel que sufre los resultados kármicos; asimismo, se dice que el pudgala es lo que transmigra. Es el pudgala lo que alcanza el nirvān.a. Los partidarios del pudgala manifiestan que este no es ni lo mismo ni algo diferente de los agregados. Si fuera lo mismo que los agregados, entonces el pudgala sería condicionado, y cuando se destruyeran los agregados, se destruiría la persona. Si el pudgala fuese diferente de los agregados, sería incondicionado y estaría sujeto a las críticas del Yo. Por ende, se dice que el pudgala es «indefinible». Los oponentes creían que, si es real, entonces este pudgala no es, en efecto, más que el Yo con otra apariencia. • La doctrina mahāsām . ghika más conocida es la que se refiere a la «naturaleza supramundana de Buda». Afirma que todas las acciones de Buda que parecen mundanas (como el hambre, el cansancio o la enfermedad) son, en realidad, extraordinarias, «supramundanas». Los budas no experimentan ninguna de las máculas de la vida ordinaria. Aunque los budas parezcan estar durmiendo o enseñando, caminando o hablando, en realidad están en constante meditación. Al menos una fuente mahāsām. ghika enseña también que todas las cosas, incluidos todos los dharmas, carecen de existencia primaria fundamental, de naturaleza intrínseca. Esta es una doctrina de la «vacuidad» universal de todas las cosas, incluidos los dharmas, una doctrina más comúnmente asociada con el Mahāyāna (véase más adelante).

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 Filosofía mahyna

La perfección de la sabiduría (Prajñāpāramitā) Por lo que se sabe hasta el momento, la literatura mahāyāna específica más antigua consiste en sūtras del tipo de la Prajñāpāramitā. Puesto que se trata de sūtras mahāyāna, reclaman un disputado estatus como palabra de Buda. En la propia India siempre hubo controversias con respecto al estatus de los sūtras mahāyāna. Es probable que la circulación de tales sūtras haya sido más una cuestión de actividad individual o de un pequeño grupo (por ejemplo, nómadas individuales que los llevaban como tesoros) que de la actividad del sangha de una tradición Vinaya en su conjunto. Además, cuando los viajeros indios deambulaban por el Asia central y de ahí hacia China, el nomadismo no se daba en un único sentido. En efecto, monjes y monjas dejaron la India para dirigirse a Asia central y sudoriental, así como a China, por rutas marinas y terrestres, llevando sin duda con ellos sus preciosas escrituras. Entre esas obras pudieron haberse incluido ciertas escrituras fundamentales para la vida del monje o monja en cuestión, pero que no eran consideradas auténticas por parte de la comunidad sangha en general. Pero, por supuesto, sabemos que también hubo monjes y monjas que vinieron a la Tierra Santa de la India desde el extranjero. Jan Nattier ha sostenido con considerable credibilidad que tal vez el texto mahāyāna prajñāpāramitā más popular de todos, el breve Sūtra del corazón (Hr. daya), fuera, en realidad, en la forma de sūtra en la que lo conocemos ahora, originalmente, una obra china resumida y compilada a partir de una traducción china de un texto prajñāpāramitā más extenso. Posteriormente, pudo haber sido introducido en la India, 193

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probablemente por el peregrino chino Xuanzang, y traducido al sánscrito (Nattier 1992). Lo mismo se señala en el caso del sūtra principal de Bhais.ajyaguru, el buda de la Medicina (Birnbaum 1980, pp. 52 ss.). Este sūtra era bastante conocido en la India como para que lo citara el gran poeta y erudito indio Śāntideva a principios del siglo viii, pero pudo haber sido fácilmente introducido en la India en una fecha más temprana. La literatura prajñāpāramitā es larga y repetitiva. Los sūtras se nombran comúnmente por el número de versos (la «Perfección de la Sabiduría en 8000 versos», As.t.asāhasrikā Prajñāpāramitā, por ejemplo). Existe entre los investigadores un cierto acuerdo con respecto a la noción de que el texto básico (o idea) se expandió a partir de un núcleo original hasta los Cien mil versos, y que luego se contrajo en «sūtras sumarios» más breves. De hecho, la versión más antigua parece ser el As..tasāhasrikā, aunque lo que Edward Conze (1960) considera como su resumen en verso, el Ratnagun.asam . cayagāthā, podría ser la versión más antigua del texto. El Pañcavim . śatisāhasrikā («Veinticinco mil versos»), también sumamente importante, es probablemente un poco posterior. Hay un cierto desacuerdo con respecto a la fecha del que es uno de los textos más populares de la Prajñāpāramitā, el célebre Vajracchedikā Sūtra (el «Diamante» o «Cortador de diamante», también conocido como «Trescientos versos»). Edward Conze lo consideraría un ejemplo de un sūtra sumario posterior (véase Williams 2009, pp. 47-49).1 Uno tiene que ser muy cuidadoso al esbozar el mensaje central de la literatura prajñāpāramitā para no explicarla con excesivo detalle. Se trata de sūtras, no de sistemáticos tratados filosóficos o doctrinales («budalógicos»). Queda muy claro que cuentan con un mensaje —que se repite una y otra vez—, y que dicho mensaje consiste en una crítica y en una exhortación. Es un mensaje de inspiración, quizá el mensaje de un predicador del Dharma (el dharmabhān.aka), más que el de un 1. Nótese que la literatura de la Perfección de la Sabiduría se compuso durante el período del budismo mahāyāna en la India. Uno debería evitar el modelo, bastante simplista, que consideraría solamente el período más antiguo del Mahāyāna como «prajñāpāramitā».

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filósofo o teórico doctrinal. Se trata de un mensaje de exhortación a sus compañeros en el mundo «no-mahāyāna». Pero cuando pretendemos explicar el sermón de la Perfección de la Sabiduría con más detalle, de una manera más sistemáticamente racional, casi inevitablemente nos encontramos empleando el lenguaje y la perspectiva de la filosofía mādhyamika o, al explicar la vía del bodhisattva, el lenguaje de estructuras de vías más tardías. Volveremos muy pronto sobre esta explicación sistemática, pero por el momento pongamos nuestra atención solamente en el sermón. Cuenta con tres temas principales, repetidos e ilustrados una y otra vez como para colarse en los más profundos recovecos de la mente del buen budista. El primer tema es el de la cumbre misma, la perfección (pāramitā), de la sabiduría (prajñā). Su contenido es la vacuidad (śūnyatā). Y su contexto es la vía y las prácticas de un bodhisattva, alguien cuyo objetivo no es solo la iluminación (obtenida por los arhats), sino el perfecto estado de buda en beneficio de todos los seres sensibles.

La perfección de la sabiduría (prajñā) En términos generales, prajñā es el estado de la mente que deriva de la correcta comprensión de algo. En el budismo, como término técnico, se lo usa fundamentalmente para aquella comprensión que ve cómo son las cosas en realidad, en contraste con el modo en que parecen ser. Puesto que esa visión puede ser tanto una cuestión de comprensión de que las cosas son realmente así, como también puede tratarse de un estado mental en el que uno ve directa e inmediatamente cómo son, podemos referirnos a distintos niveles de prajñā, desde el entendimiento hasta la comprensión no conceptual. Ya hemos visto que el pensamiento budista estuvo desde el principio marcado por una distinción entre el modo en que las cosas parecen ser y el modo en que son en realidad. De manera que no debería ser una sorpresa encontrar que, en el seno de la estructura del Abhidharma, se emplea el término prajñā para hacer referencia al discernimiento de los existentes primarios últimos. Como hemos visto, hay que distinguirlos 195

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de las construcciones conceptuales. Por lo tanto, prajñā alude a la discriminación de dharmas.2 La literatura prajñāpāramitā se refiere con frecuencia a no discriminar dharmas, pero su mensaje está, con todo, encapsulado en el proyecto Abhidharma específico y es en la estructura del Abhidharma donde debemos comprender la expresión «perfección» de prajñā. La Perfección de la Sabiduría no habla de la incorrección de lo que se ha considerado anteriormente sabiduría, sino más bien de su perfección. La sabiduría anterior es, en efecto, sabiduría, pero es imperfecta. Los textos mahāyāna tratarán una serie de «perfecciones» (pāramitā) dominadas por el bodhisattva. La lista común consta de seis: las perfecciones del dar (dāna), de la moralidad (o «preceptos»; śīla), de la resistencia (ksānti), del esfuerzo (vīrya), de la concentración meditativa (dhyāna), y, finalmente, de la sabiduría (prajñā). Pero la perfección de la sabiduría es fundamental y se dice que conduce a las otras como un hombre que ve conduce a aquellos que son ciegos. La perfección de la prajñā es la prajñā final, la apropiada comprensión final de cómo son las cosas en verdad. Pero me parece que la perfección de la prajñā —aunque en los textos de la Prajñāpāramitā se la expresa con gran celo misionero— es, en muchos sentidos, una afirmación de lo que ha pasado antes. Si, como hemos visto, todos los dharmas están vacíos, carecen de naturaleza intrínseca, entonces eso simplemente confirma, en términos ontológicos, su propio estatus como nada más que mesas, personas o bosques. No hay ninguna duda de que las mesas, las personas y los bosques son existentes conceptuales, vacíos, tal como lo demostraron los pensadores anteriores del Abhidharma. Todos coinciden en eso.

2. Véase la definición de prajñā dada en el Abhidharmakośabhās.ya como «discernimiento de dharmas» (dharmapravicaya). Por cierto, puesto que prajñā es el resultado de comprender apropiadamente, es discutible cuán útil resulta «sabiduría» como su traducción. Tal vez «visión profunda» sería mejor, pero esta expresión se usa comúnmente para traducir la vipaśyanā asociada.

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Vacuidad (śūnyatā) Lo que de inmediato resulta evidente para cualquiera que eche un vistazo a un texto de la Perfección de la Sabiduría es la interminable lista de cosas de las que se dice que son «vacías, como una ilusión mágica». Esta es en realidad la principal enseñanza filosófica de la literatura de la Prajñāpāramitā, y solo fue posible gracias a la estructura del Abhidharma, que hemos examinado anteriormente. Desde el comienzo mismo, el budismo había usado los términos «vacío» (śūnya) y «vacuidad» (śūnyatā) para aplicarlos a la verdad descubierta por el ojo del entendimiento apropiado (prajñā), el ojo de Buda. Primero, esto se dio con referencia a los cinco agregados vacíos de Yo o de cualquier cosa perteneciente al Yo. Luego se lo aplicó a la lista entera de 75, 82 o cuantas clases haya de constituyentes fundamentales (dharmas) descubiertos por los diferentes Abhidharma, igualmente vacíos de Yo o de cualquier cosa perteneciente al Yo. Además, el término śūnya también se usó en el Abhidharma (quizá por un casi imperceptible cambio en el significado) para hacer referencia a la naturaleza de existentes secundarios, conceptuales, vacíos de su propia «naturaleza intrínseca», vacíos de existencia primaria, irreducible. Las personas, las mesas, los bosques, etcétera, están vacíos de Yo, pero también de existencia primaria irreducible. Aquí equivalen a lo mismo. Pero aunque no hay un Yo, y todas las cosas están vacías de Yo, para el Abhidharma deben existir algunas cosas con existencia primaria, y los existentes conceptuales secundarios están ellos mismos vacíos de esa existencia primaria que se encuentra, por supuesto, poseída por los existentes primarios, los dharmas. La ausencia de Yo no puede significar que, en realidad, no haya existentes primarios. Pero en la literatura de la Prajñāpāramitā el mismo término śūnya se usa para hacer referencia a absolutamente todo, e implica que absolutamente todo es «como una ilusión mágica».3 Necesitamos ser muy 3. Estudiosos budistas posteriores procurarán disolver las implicaciones radicales de decir que todo es como una ilusión, señalando que eso no significa que todo es ilusorio. Más bien, las cosas son como una ilusión. Esto se debe a que todas las cosas

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claros sobre la amplitud de esta manifestación, pues hay investigadores (como Conze) que querrían limitarla y argumentar a favor de una especie de Absoluto monístico —un existente primario, una Realidad Última por excelencia— detrás de las negaciones de la Prajñāpāramitā. Pero el As.t.asāhasrikā (Ocho mil versos) es inequívoco: Digo que incluso el nirvān. a es como una ilusión mágica, como un sueño. ¡De modo que cuánto más todo lo demás! [...] Incluso si por ventura pudiese haber algo más distinguido, también de eso diría que es como una ilusión, como un sueño. (As..tasāhasrikāprajñāpāramitā, trad. Conze, p. 99)

En otras palabras, absolutamente todas las cosas tienen el mismo estatus como personas, mesas y bosques.4 Todas ellas son construcciones conceptuales y, por lo tanto, no pueden estar investidas de naturaleza intrínseca. Por ende, y esto es de una importancia crucial, no pueden ser aferradas. Uno no puede sustituir el asimiento a las mesas, etcétera, con el asimiento a los dharmas en cuanto refugio, el punto fijo en un mundo de decepción y sufrimiento. De manera que la más antigua literatura clásica de la Prajñāpāramitā pregunta constantemente a qué se hace referencia con el término x, de qué dharma se trata, con la respuesta de que no puede encontrarse nada, no puede aferrarse nada y de que, no obstante, el bodhisattva debe resistir heroicamente todo temor. Ver de otra forma es aferrarse, y aferrarse es perder la ilumiaparecen de un modo (como intrínsecamente existentes, con existencia primaria) y existen de otro (como construcciones conceptuales). Pero no disolvamos en este punto la naturaleza perturbadora de un mensaje que es descrito en los textos como aquel que aterra a quienes lo escuchan por primera vez. 4. La literatura de la Perfección de la Sabiduría afirma que todas las cosas son existentes secundarios, construcciones conceptuales. Esto es la vacuidad de los dharmas así como la vacuidad de las construcciones. Esta idea de dharmanairātmya, ausencia de Yo (aquí ausencia de naturaleza intrínseca) en dharmas, se encuentra también en algunas escuelas de pensamiento normalmente clasificadas como «no-mahāyāna», o que, en sí mismas, no dan muestras de tendencias mahāyāna. De modo que sería problemático usar la enseñanza de la vacuidad de los dharmas como una característica definitoria del Mahāyāna. Véase Williams (2009, pp. 52-54).

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nación. Así, la iluminación procede del cese del asimiento incluso a las más sutiles fuentes de apego; dicho cese exige que esas cosas que podrían servir como fuentes de apego se vean como vacías, como meras construcciones conceptuales. No hay que aferrarse a nada. Todas las cosas están vacías. En el nivel de lo que es un existente primario, último, no hay nada, pues, simplemente, no hay existentes primarios, últimos. En dicho nivel, por lo tanto, hay una ausencia infinita, una vacuidad infinita. De modo que pensar que los dharmas tienen una existencia primaria es aferrarse. En cuanto exhortación, esto es un llamamiento al completo desasimiento. Por razones filosóficas, así como, quizá, por razones existenciales, esta enseñanza de la vacuidad pudo haber sido aterradora para algunos. Ciertamente, parece nihilismo, e incita a un profundo desasimiento en la meditación, que, en efecto, podría ser el verdadero equivalente espiritual del camino emprendido por el monje al dejar su familia, sus amigos y su aldea. Al menos esa es la impresión que transmiten los textos. Con todo, la vacuidad es también el antídoto del temor, un temor que, por su frecuente mención, debió de haber significado un cierto problema para los budistas de la época.5 Pues si todo está vacío, ¿qué queda por temer? ¿Y quién queda para sentir temor?

El bodhisattva En sí, la literatura de la Perfección de la Sabiduría no manifiesta que el ver todas las cosas sin excepción como vacías consista en una cierta enseñanza especial para los seguidores del Mahāyāna. Puesto que cualquier otra perspectiva implicaría el asimiento, se infiere que es necesario ver la vacuidad para alcanzar la cesación de aquel y, por lo tanto, para alcanzar cualquier estado que pueda denominarse iluminación. Como señala el As. t.asāhasrikā, 5. También encontramos comúnmente, por ejemplo, prácticas de recuerdo de buda (buddhānusmr.ti), de las que se dice que sirven como antídotos para el miedo. Véase, por ejemplo, Williams (2009, p. 210).

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ya quiera uno formarse en el nivel del discípulo, del pratyekabuddha o del bodhisattva, debería escucharse esta perfección de la sabiduría, [...] y en esta perfección de la sabiduría debería uno formarse y esforzarse. (As.t.asāhasrikāprajñāpāramitā, trad. Conze, p. 84)6

De modo que, por lo que respecta al As.t.asāhasrikā, no es finalmente posible alcanzar una completa cesación del asimiento cuando uno ve una especie de contraste entre el estatus ontológico de los dharmas y el de las mesas, las personas y los bosques. Es decir, uno no puede dejar de anhelar en la medida en que ve una distinción ontológica real entre los existentes primarios y los existentes conceptuales secundarios. Por lo tanto, en tales circunstancias, no sería posible alcanzar ningún grado de iluminación. Nótese, sin embargo, que esto no quiere decir que haya, en sí, algo malo en el análisis en dharmas. Pienso que el hecho de saber que las mesas son construcciones conceptuales, como lo enseñan quienes analizan en dharmas, se habrá considerado como una comprensión de lo que es correcto y, en efecto, como una contribución al desasimiento del apego a las mesas. Sin embargo, el problema radica en considerar que hay un contraste ontológico fundamental con los dharmas mismos, que podría hacer de estos adecuados objetos de apego. Aunque la comprensión de la vacuidad completa es necesaria para toda iluminación, los sūtras de la Prajñāpāramitā comparan constantemente la aspiración de su héroe o heroína, el bodhisattva, con la de quien apunta a un objetivo inferior, es decir, alguien que tiene por fin convertirse en un arhat. La idea de un bodhisattva no es nueva para el Mahāyāna. Todas las tradiciones budistas aceptan al bodhisattva como aquel que ha tomado un voto seriamente, propiamente dicho, en presencia de un buda anterior, para seguir la vía hacia el estado de buda, y que se esfuerza por vivir de acuerdo con ese voto. Así, la persona que se convertiría en el buda Śākyamuni también tomó un voto para 6. El nivel del discípulo (śrāvaka) es el de aquel que aspira al nirvān.a, a convertirse en un arhat. El pratyekabuddha es otro tipo de iluminación que los escritores mahāyāna clasifican, con el arhat, como equivalente al «vehículo inferior» (hīnayāna).

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llegar a ser un buda perfecto muchos eones atrás, en presencia de un buda anterior. Hay aquí, sin embargo, un problema. Es de suponer que, en realidad, Śākyamuni pudo haber alcanzado la iluminación por sí mismo (el estado de un arhat) en presencia de ese buda anterior. ¿Por qué experimentó los muchísimos renacimientos necesarios para seguir la vía hacia el estado de buda, si el objetivo final de dicho estado no es cualitativamente distinto —ni significativamente superior— al estado de un arhat? Se nos dice que emprendió el largo camino hacia el estado de buda por compasión, a fin de poder ayudar a otros de manera más efectiva. Pero ¿por qué? Sin duda, eso no pudo deberse a alguna cualidad adicional que fuera beneficiosa para él mismo, dado que se sostiene que no hay satisfacción mayor para uno mismo que la liberación del sufrimiento, el nirvān.a, el estado de un arhat. Así, en su vida anterior, Śākyamuni debió de haber tomado los votos de un bodhisattva únicamente por altruismo. Sin embargo, esto resulta absurdo si se considera que en el hecho de ser un buda no hay nada que se revele cualitativamente superior, en efecto, espiritualmente superior, a ser un arhat ordinario. Pero si hay algo cualitativamente superior, esto solo puede describirse en términos de altruismo, puesto que al buda no le queda nada por obtener para sí mismo aparte de convertirse en un arhat. Y si este estado de buda es cualitativamente superior, entonces aquellos que no alcanzan un estado de buda altruista han de haberse perdido el mayor objetivo espiritual. De manera que parece inferirse que el buda Śākyamuni debió de tomar votos para convertirse en un buda perfecto por altruismo, y el estado de un buda perfecto ha de ser cualitativamente superior al del nirvān.a, el estado de un arhat. Esa superioridad ha de encontrarse en su altruismo. Por lo tanto, en palabras del As.t.asāhasrikā, el bodhisattva hace los siguientes votos: Pondré a mi propio ser en la Talidad [el verdadero modo de las cosas] y, para que pueda ayudarse a todo el mundo, pondré a todos los seres en la Talidad, y conduciré al Nirvān.a a todo el inconmensurable mundo de los seres. (As.t.asāhasrikāprajñāpāramitā, trad. Conze, p. 163) 201

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Y, con todo, la literatura de la Perfección de la Sabiduría manifiesta repetidamente que el bodhisattva toma votos tan grandes sin percibir que haya, en realidad, ningún ser que sea salvado, puesto que todo está realmente vacío. Esto es, verdaderamente, la Perfección de la Sabiduría. De todos modos, tal vez fuera un razonamiento como este el que llevó, en la literatura Mahāyāna, a la exaltación del camino del bodhisattva como una trayectoria espiritual final para todo aquel que pueda aspirar a ella. Mientras que en las fuentes no-mahāyāna las explicaciones de la trayectoria del bodhisattva son descriptivas —esto es lo que los grandes han hecho en el pasado y lo que quizá algunos (como un bodhisattva conocido como Maitreya) harán en el futuro—, en las fuentes mahāyāna se vuelven, finalmente, preceptivas. Todo aquel que pueda debe, finalmente, adoptar el voto del bodhisattva, a fin de alcanzar el perfecto estado de buda en beneficio de todos los seres sensibles. Cualquier otro objetivo es relativo con respecto a este gran objetivo inferior, es decir, el de un Hīnayāna. De hecho, en ciertos estratos posteriores de la Perfección de la Sabiduría y en otros textos de la literatura mahāyāna encontramos explicaciones de las grandes habilidades de quienes están bien avanzados en esta vía del bodhisattva para ayudar a los demás. A los practicantes de esta vía se los anima a obtener lo que parecen ser poderes milagrosos, a fin de beneficiar a quienes se lo solicitan. Ya muy avanzados, tal vez incluso casi iluminados, los bodhisattvas tienen inmensas habilidades para ayudar. Así se convierten en lo que se ha dado en llamar «bodhisattvas celestiales», como Avalokiteśvara —particularmente asociado con la compasión— o Mañjuśrī, el bodhisattva de la sabiduría, quienes tienen la capacidad de ayudar, el deseo de hacerlo, y muchos méritos debido a la inmensa cantidad de buenas acciones que realizaron en el pasado. Están felices de obsequiar este mérito a otros que tienen escasas «raíces de mérito» y que, por tanto, sufren los numerosos dolores del sam.sāra.7 7. La idea de entregar el propio mérito no es, sin embargo, únicamente del Mahāyāna, tal como se lo describe con frecuencia. Véase Schopen (1985; 1997 reimpr., cap. 2).

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Nótese —y esto es importante— que, a la luz de todo esto, es demasiado simplista hablar meramente del «nirvān.a» en el contexto del budismo mahāyāna. Está el nirvān.a asociado con el objetivo de convertirse en un arhat; el estado de un pratyekabuddha, y, asimismo, la completa iluminación, que en el Mahāyāna se vincula al perfecto estado de buda. En los textos mahāyāna es común referirse al nirvān.a en comparación con el sam . sāra e indicar que el bodhisattva, y con el tiempo el buda, al alcanzar la liberación del sufrimiento sin abandonar a quienes están en el sam . sāra, se encuentra más allá de esta dualidad del nirvān.a frente al sam sāra. El estado de iluminación alcanzado por un . buda se llama, por ende, nirvān.a «no-perdurable», o «ilimitado», o «nofijo» (apratis.t.hitanirvān.a). Por lo tanto, se torna muy problemático, en efecto, retratar al bodhisattva como aquel que pospone el nirvān.a, cosa que hacen muchos libros disponibles en Occidente. ¿Qué nirvān.a se supone que pospone? Claramente, no el de un arhat, ni el de un pratyekabuddha, dado que se dice que estos son nirvān.as inferiores. Y es erróneo pensar que el bodhisattva, a quien se lo retrata como alguien deseoso de alcanzar el estado de buda en beneficio de todos los seres sensibles, pospone, literalmente, el estado de buda. No hay ninguna razón para que un bodhisattva posponga el apratis.t.hitanirvān.a. Si esto es lo que hacen los bodhisattvas, entonces, por supuesto, no habría buda que no hubiera roto sus votos. ¡Absurdamente habría que considerar que el buda es, en cierto sentido, alguien falto de compasión! En la cita de más arriba, tomada del As.t.asāhasrikā, vimos que el bodhisattva desea alcanzar el estado de buda precisamente para ayudar mejor a los demás. Esto no significa que un texto no pueda exhortar al bodhisattva a abandonar incluso el estado de buda en cuanto objetivo personal y egoísta, a fin de concentrarse por completo en la ayuda a los demás. Pero el resultado de eso es que uno alcanza el estado de buda todavía más rápidamente. Este es, de hecho, el verdadero camino hacia el estado de buda. Cualquier alternativa sería paradójica.8 8. Queda claro que la visión mahāyāna desarrollada en el budismo indio y tibetano consiste en que el bodhisattva no «pospone» el nirvān.a. Sin embargo, textual e históricamente, la cuestión es en cierto modo más compleja de como se la ha descrito aquí.

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Mādhyamika Por «filosofía budista» entiendo aquí, en el sentido más amplio, discusiones, especulaciones y argumentaciones concernientes al hecho de «ver las cosas tal como son en realidad» (yathābhūtadarśana). Así como el budismo mahāyāna en su conjunto puede considerarse mejor como una visión, una aspiración, en el seno de un budismo que, por tanto, en sí mismo es no-mahāyāna, el budismo antiguo, del mismo modo pienso que la filosofía mahāyāna debería entenderse como una expresión particular de la filosofía budista en general, así como una respuesta a ella. El nombre de la filosofía budista en su conjunto es, a mi entender, «Abhidharma», en el sentido de que el Abhidharma marca la pauta, las presuposiciones y la estructura para el pensamiento filosófico budista, entendido del modo en que lo he descrito. La filosofía se desarrolló aquí en el seno de discusiones del Abhidharma entre lo que probablemente haya sido una minoría de monjes elitistas. La filosofía mahāyāna, lejos de representar una negación del enfoque del Abhidharma, es mejor vista como una serie de estrategias dentro de la iniciativa del Abhidharma. El uso de «Mādhyamika» («medio») como nombre para esta escuela mahāyāna de filosofía budista y su característica posición filosófica parece faltar en nuestras fuentes mādhyamika más antiguas. No es posible encontrarlo, por ejemplo, en las obras filosóficas de Nāgārjuna (probablemente de los siglos ii-iii e. c.), a quien en general se lo considera como el fundador del Mādhyamika. Sin embargo, Nāgārjuna indica que considera que él mismo se adhiere a una posición diferente al emplear la expresión śūnyatāvādin, es decir, el que suscribe la posición de vacuidad (Vigrahavyāvartanī v. 69). Por supuesto, desde el principio el budismo se había referido a sí mismo como una «Vía media». Para un mādhyamika, sin embargo, el significado principal de manifestar que se es un seguidor de la Vía media por excelencia es la comprensión de la vacuidad (śūnyatā) como el medio entre el eternalismo y el aniquilacionismo. Esta comprensión puede sin duda He analizado investigaciones recientes sobre esto en Williams (2009, pp. 58-62).

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rastrearse hasta la universalización de la idea del origen dependiente (pratītyasamutpāda) como el medio entre la adhesión a la existencia eterna de un Yo invariable y la adhesión a la aniquilación en la muerte. De manera que no debería sorprender que en las fuentes mādhyamika se encuentre que se equipara la vacuidad con el origen dependiente, o que se considera que deriva de él (Madhyamakakārikā [MMK] 24, 18). Como incluso los dharmas se originan debido a causas y condiciones, también ellos han de estar vacíos de existencia primaria, sustancial. Por lo tanto, el modo mediante el cual Nāgārjuna y sus seguidores buscaron racionalmente demostrar la manifestación de la Perfección de la Sabiduría de que todas las cosas, sin excepción, son semejantes a ilusiones consistió en señalar que todas las cosas carecen de naturaleza intrínseca (todas las cosas son nih.svabhāva, son existentes secundarios, construcciones conceptuales). Son así porque son el resultado de causas y condiciones, son de origen dependiente. En términos generales, en la filosofía budista, un mādhyamika es un śūnyatāvādin, alguien que sostiene la universalidad absoluta de la vacuidad (śūnyatā), es decir, la ausencia de naturaleza intrínseca (svabhāva). Se trata de alguien que, por tanto, sostiene y se dispone a demostrar que absolutamente todo no es más que una construcción conceptual.9 Siempre se ha dicho que el fundador de este enfoque es Nāgārjuna, aunque hay razones para pensar que los argumentos asociados a él pudieron haber existido antes de su época. 9. Ciertamente esto contradice la aseveración, frecuentemente expresada, de que el Mādhyamika no sostiene posiciones propias. Incluso en este nivel puede verse que afirmar literalmente que el Mādhyamika no tiene una posición propia sería contradecir los sūtras de la Prajñāpāramitā. Esos sūtras afirman claramente la ausencia universal de svabhāva. También sería contradecir la propia admisión del śūnyatāvāda por parte de Nāgārjuna. Por supuesto, si una persona sostiene que todo es semejante a ilusiones y dice que no tiene posiciones propias, esa persona está siendo, en un nivel, manifiestamente consistente. Esto se debe a que cualquier posición tiene que ser en sí misma semejante a una ilusión. Pero, en el nivel de la ilusión, aún puede proponerse una posición mādhyamika de ausencia de svabhāva. Esto es así a pesar de que un mādhyamika (en un sentido) no tiene una posición propia. Todo esto se corresponde también con la propia respuesta de Nāgārjuna en el Vigrahavyāvartanī.

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No quiero hablar mucho aquí de la vida legendaria de Nāgārjuna, ni de la de su gran discípulo Āryadeva. Los investigadores modernos no aceptan el tradicional relato tibetano según el cual Nāgārjuna vivió durante unos 600 años y se convirtió en el gran filósofo mādhyamika, así como en un yogin tántrico y en un mago (siddha). Prefieren hablar de al menos dos Nāgārjunas. Asimismo, hay un gran debate con respecto a qué obras pueden atribuirse auténticamente al filósofo Nāgārjuna.10 Sin embargo, en lo que atañe a la filosofía mādhyamika, hay un cierto acuerdo en cuanto a que las siguientes obras completas pueden ser razonablemente atribuidas al maestro: El Madhyamakakārikā («Versos sobre Mādhyamika», quizá originalmente llamado, simplemente, «Sabiduría» —Prajñā—, comúnmente abreviado como MMK): obra principal de Nāgārjuna que se ha conservado en sánscrito; ii) el Vigrahavyāvartanī; versos conservados en sánscrito junto con un autocomentario: una respuesta de Nāgārjuna a sus críticos. i)

A excepción de unos escasos fragmentos, las siguientes obras sobreviven solo en traducción tibetana y, a veces, china: iii) Yuktis.as. t.ikā («Sesenta versos sobre el razonamiento [yukti]»); iv) Śūnyatāsaptati («Setenta versos sobre la vacuidad»); v) Vaidalyaprakaran.a: se atacan las categorías de los epistemólogos del Nyāya hindú; vi) Ratnāvalī («La guirnalda de joyas», una extensa epístola dirigida, al parecer, a un rey. Se le atribuye también a Nāgārjuna una epístola real más breve, el Suhr. llekha); vii) el Catuh.stava: cuatro himnos que también fueron razonable y creíblemente atribuidos a Nāgārjuna.

10. Véase Ruegg (1981) y Lindtner (1982). En lo que respecta al Bodhicittavivaran.a, véase Williams (1984).

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Por lo que respecta al discípulo de Nāgārjuna, Āryadeva, su obra más importante es, con mucho, el Catuh.śatakakārikā («Cuatrocientos versos»), conservado en traducción china y tibetana. Qué significa hablar de subescuelas del Mādhyamika en la India no es algo que resulte evidente. En efecto, no queda claro hasta qué punto el pensamiento mādhyamika fue muy influyente o fue tomado muy en serio. Las posibles excepciones son el Yogācāra-Svātantrika Mādhyamika a partir del siglo viii en adelante, y tal vez la tradición de Candrakīrti del Mādhyamika en el siglo xi. Esto fue mucho después de su propia muerte en el siglo vii.11 Todos los mādhyamika sostienen la ausencia completa de la existencia primaria, sustancial, y, por tanto, postulan la universalidad de la construcción conceptual. Los eruditos tibetanos, reconociendo que, con todo, en la India había diferencias y debates sobre diversos temas entre los mādhyamika, dividieron a estos, posteriormente, en el Svātantrika y el Prāsan.gika Mādhyamika, dividiendo a su vez al Svātantrika en el Sautrāntika-Svātantrika y en el Yogācāra-Svātantrika. Incluso así hubo algunas disputas con respecto a qué distinguía, exactamente, a los pensadores de cada subescuela. Por considerar solo una perspectiva influyente, si cabe seguir la visión del tibetano Tsong kha pa (siglos xiv-xv e. c.), un svātantrika mādhyamika como Bhāvaviveka (c. 500-570) sostiene que en última instancia todas las cosas carecen de naturaleza intrínseca (svabhāva). Según Tsong kha pa, no parece sostener que ese sea el caso convencionalmente, desde el pragmático punto de vista cotidiano. Por otra parte, para Candrakīrti, el prāsan.gika, la noción misma de naturaleza intrínseca, svabhāva, es contradictoria tanto en el nivel último como en el convencional. A veces se dice que hay una diferencia adicional entre el Svātantrika y el Prāsan.gika Mādhyamika con relación a si es necesario emplear la forma lógica apropiada o la 11. Nótese que aunque los tibetanos a menudo se refieren a Candrakīrti como el más grande mādhyamika después de Nāgārjuna, si las referencias en otros textos y comentarios indios existentes son algo a partir de lo cual guiarse, Candrakīrti tuvo poca influencia en la India. Tenemos que ser muy cuidadosos en la reconstrucción de nuestro cuadro de lo que estaba pasando en la India cuando se usan fuentes posteriores no indias.

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estructura de razonamiento «silogística» derivada de los cánones de la lógica india con el objeto de refutar los existentes primarios, defendidos por el oponente. Se dice que los svātantrika han argumentado que sí se debería hacer eso. Para los prāsan.gika rivales basta con emplear un razonamiento cualquiera que indique una contradicción en los existentes primarios del oponente, un razonamiento que él encuentre convincente, como el uso de los argumentos prasan.ga favoritos, una especie de reductio ad absurdum, mostrándole, con fundamentos que solo tienen que ser aceptables para el propio oponente, que su posición ha de implicar absurdos. Además, se afirma que un yogācāra-svātantrika como Śāntaraks.ita (siglos vii-viii) difiere de un sautrāntika-svātantrika tal como Bhāvaviveka (por no mencionar al prāsan.gika Candrakirtī) particularmente con respecto al asunto del estatus de los objetos de experiencia. Aunque, en cuanto mādhyamika, todos ellos coinciden en que todas las cosas son meramente construcciones conceptuales, Śāntaraks.ita parece haber sostenido que esas construcciones conceptuales convencionales son todas de la naturaleza de la mente. En otras palabras, sujeto y objeto en toda experiencia son de la misma naturaleza fundamental, la cual, en cierto sentido, es mentalista. Al respecto, Śāntaraks.ita y sus discípulos son como la escuela Yogācāra (véase) —cittamātra: «solo-mente»—, aunque se afirma que difieren en que niegan que este material mentalista («conciencia», «mente») sea en sí mismo un existente primario, con su propia naturaleza intrínseca. Bhāvaviveka no sostiene que sujeto y objeto sean del mismo material, y en este sentido se dice que se semeja al enfoque sautrāntika de estos temas.12 Me parece que la clave para comprender el Mādhyamika se encuentra en una apreciación adecuada de la importancia que tiene la identificación de la vacuidad y del origen dependiente en el contexto de la distinción del Abhidharma entre existencia primaria sustancial y existencia secundaria conceptual.13 Así, quiero señalar que el 12. Para más detalles sobre los textos y los estudiosos del Mādhyamika, véase Williams (2009, pp. 65-68), y Ruegg (1981). 13. Digo esto con plena conciencia de que Richard Hayes planteó en el pasado preguntas, todavía sin desarrollar, sobre si un razonamiento mādhyamika realmente

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Mādhyamika representa una estrategia en el debate sobre el Abhidharma, una afirmación del análisis del Abhidharma dentro de sus límites, en combinación con la pretensión de detectar una contradicción en cualquier distinción ontológica —cualquier distinción con respecto al modo en el que las cosas existen en realidad— entre la existencia primaria y la secundaria. Ciertos seguidores del Abhidharma no habían reflexionado lo suficiente sobre todas las implicaciones ontológicas de su proyecto. Hemos visto que ser un existente conceptual consiste en ser capaz de disolverse en una especie particular de investigación analítica y crítica. Dicha investigación pretende descubrir si X es la clase de cosa que tiene existencia por derecho propio. En otras palabras, intenta descubrir si X puede o no disolverse en partes componentes que, por así decirlo, le otorgan la existencia cuando se las conceptualiza de un modo particular. Los pensadores tibetanos posteriores se referirán a esta clase de búsqueda como una «investigación última», una búsqueda para averiguar si X tiene o no una existencia última (es decir, primaria). La existencia de una mesa es un modo particular (para fines prácticos particulares) de conceptualizar la tabla, las patas, etcétera. Así, un existente conceptual no tiene su existencia contenida en sí mismo. No tiene su propia y única naturaleza intrínseca, svabhāva. Su existencia como tal le está dada por la construcción conceptual. Por ende, es nih.svabhāva, carente de naturaleza intrínseca. Por lo tanto, en la filosofía mādhyamika se lleva a cabo una clase particular de análisis, un análisis que investiga cada una de las categorías que, según afirman los oponentes, contienen entidades que poseen naturaleza intrínseca, con el objeto de ver si dichas entidades pueden ser disueltas mediante este último análisis. Nótese asimismo que, en los términos anteriores del Abhidharma, tener svabhāva es tener un tipo particular de existencia, una existencia que no puede disolverse en partes componentes. Por lo tanto, el hecho de tener una existencia se considera el resultado del proceso de conceptualización convencional. No tener svabhāva sigue siendo existir, apunta, simplemente o fundamentalmente, a los svabhāvas de sus oponentes. Véase Hayes (1994).

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pero esa existencia depende de una actividad práctica y convencional de conceptualización, una existencia garantizada, con todo, por la reducibilidad a existentes primarios. La contradicción considerada en este modelo y en el núcleo de la demostración de Nāgārjuna de la verdad de la ontología de los sūtras de la Prajñāpāramitā radica en la relación de implicación que él traza entre el origen dependiente y la vacuidad. Para un seguidor anterior del Abhidharma, ser un existente conceptual es, claramente, el resultado de causas y condiciones, y, particularmente, del proceso de conceptualización. Pero ser un existente primario es también, por lo general, ser asimismo el resultado del proceso causal.14 Lo que justifica el existente primario es que este es un irreducible en el cual puede analizarse el existente secundario. Es lo que debe ser. De modo que, en la mayoría de los casos, ser un existente primario no significa de ninguna manera no estar relacionado con causas y condiciones. Con todo, quiere decir Nāgārjuna, eso es absurdo. Es imposible encontrar un existente secundario que tenga existencia por derecho propio, ya que este puede reducirse a existentes primarios. Si esto es así, entonces el hecho mismo de que sea un existente conceptual secundario le es dado a través de la existencia concedida por nada más que sus causas y condiciones. Cuando se lo compara con la naturaleza construida, el concepto de svabhāva debe, por tanto, reducirse (¿deslizarse?) del de naturaleza intrínseca al de existencia inherente, o intrínseca, es decir, la existencia autocontenida, la existencia que no es en modo alguno conferida desde fuera. Pero la existencia inherente o intrínseca es un equivalente de existir por sí mismo, independientemente, por ende, de cualquier proceso causal y de conceptualización. Por otra parte, debería quedar muy claro que cualquier cosa que es el resultado de causas y condiciones tiene, por supuesto, que carecer de su propia existencia intrínseca. Así, aunque aún pueda haber una relativa distinción entre existentes «primarios» y secundarios» (todavía es posible analizar una mesa 14. Recuérdese que la mayoría de los dharmas (esto es, los dharmas condicionados —sam . skr.ta— en el Abhidharma) son el resultado de causas y condiciones, sucediéndose unos a otros en una rápida corriente de condicionalidad.

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en partes), todo aquello que sea el resultado de causas y condiciones ha de ser nih.svabhāva, es decir, carente de svabhāva y, por ende, vacío (śūnya) de ello. Si X, lo que sea que fuera, no puede encontrarse cuando se lo busca mediante el tipo de análisis que está investigando su existencia (última), entonces X está vacío. Si X es el resultado de causas y condiciones —particularmente, si puede demostrarse que es el resultado de la conceptualización—, entonces X está vacío. Por consiguiente, Nāgārjuna aplica la investigación analítica a algunas de las principales categorías del pensamiento budista, y de los no budistas, como la causalidad misma, el movimiento, el tiempo, el buda, el nirvān.a y el Yo. Declara la vacuidad siempre que se descubre que algo es el resultado de cierto tipo de proceso causal. De esta forma, las afirmaciones de completa vacuidad «como una ilusión» en los sūtras de la Prajñāpāramitā pueden demostrarse por medio de la investigación analítica. Se muestra eso mediante el uso del origen dependiente en la forma budista más impecable, incluso la del Abhidharma.15 Como señala Nāgārjuna: Cualquier cosa que ocurra condicionada por algo más está inactiva desde el punto de vista de la existencia inherente [intrínseca]. Por ende, tanto el proceso de origen como el acto de producción mismo están inactivos. [...] Se declara que la producción, la duración y la cesación son como una ilusión, un sueño o un castillo en el aire. (MMK 7, 16/34)

El enfoque de Nāgārjuna es, por consiguiente, tomar una categoría que otros consideran capaz de resistir el análisis (como la causalidad misma —en el célebre MMK cap. 1—) y analizarla. Este es el único interés del Mādhyamika: analizar las posiciones del oponente, no proponer contraposiciones que podrían conllevar algo propio, capaz de resistir el análisis. De ahí la célebre manifestación de Nāgārjuna, en Vigrahavyāvartanī 29, de que no tiene ninguna tesis (pratijñā) que probar. Cómo puede haber causalidad, cuando es imposible ex15. Para resúmenes breves de algunas críticas mādhyamikas, véase Williams (2009, pp. 72 ss.).

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plicarla racionalmente entre una causa y un efecto que son iguales. Esto se debe a que tal causalidad carecería de sentido y conduciría, asimismo, a un regreso infinito, porque, al originarse el efecto, volvió a tener lugar la causa y, por consiguiente, el efecto surgió también una vez más, y así sucesivamente. Asimismo, la causalidad tampoco puede demostrarse cuando la causa y el efecto son intrínsecamente diferentes, dado que entonces no habría conexión alguna entre los dos ni, por ende, conexión causal. La causa y el efecto no podrían ser a la vez iguales y diferentes, puesto que semejante posición estaría sujeta a ambas series de problemas. Ni podría haber un efecto que no procediera de causa alguna, porque si no la producción sería aleatoria y, sin una conexión causal apropiada, la acción intencional se volvería carente de sentido.16 El Yo no puede ser igual a los cinco agregados, considerados separadamente o en su conjunto, ni podría ser distinto a ellos. Y así sucesivamente. Nótese que, en términos del Abhidharma, el hecho de descubrir que X no resiste el análisis último (es decir que está vacío de naturaleza intrínseca, nih.svabhāva) no tendría que llevar a considerar que X no existe. Ningún seguidor del Abhidharma sostiene que las mesas y las sillas no existen. Puede continuar usándolas para fines cotidianos y dicho empleo es correcto. Así, Nāgārjuna puede argumentar en su Vigrahavyāvartanī que el hecho de que sus propias palabras carezcan de existencia intrínseca no implica que no puedan desempeñar su función de refutación. En ese sentido, su posición no es contradictoria. Cuando se aprecia que la vacuidad es una implicación del origen dependiente y que de ninguna manera es idéntica a la no-existencia, puede verse que el hecho de que algo esté vacío implica que dicha cosa debe, en cierto sentido, existir, puesto que tiene que haberse originado por medio de algún tipo de dependencia causal. Aquí la vacuidad no es una clase de Realidad Absoluta abordada tal vez mediante un «modo de negación» (via negativa). Es la ausencia misma (como tal, una no-existencia pura) de la existencia intrínseca 16. Los argumentos se han tomado del comentario de Buddhapālita. Véase Williams (2009, pp. 73 s.).

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en el caso de X, independientemente de lo que sea esa X, que es el resultado del surgimiento de X debido a causas y condiciones. Si una mesa está vacía, es porque se ha originado en el modo dependiente en que se originan las mesas. La mesa está vacía de existencia intrínseca, y esa cualidad que posee la mesa, esa ausencia completa de existencia intrínseca, es su vacuidad. En una célebre discusión en MMK, cap. 24, un oponente acusa a Nāgārjuna de haber destruido la totalidad del budismo con su enseñanza de la vacuidad. Nāgārjuna responde que su oponente ha entendido mal la vacuidad y su propósito, y su comentador, Candrakīrti, repite enérgicamente la relación entre la vacuidad y el origen dependiente. Es necesario comprender las dos verdades enseñadas por Buda. Sin contar con la práctica cotidiana (vyavahāra), no se enseña lo último, mientras que sin recurrir a lo último no hay nirvān.a. Aquí la verdad última es la vacuidad, en cuanto lo que, en última instancia, es verdadero sobre las cosas. Las cosas mismas, en cuanto vacías de existencia intrínseca, son lo convencional. Sin referencia a las cosas, no podría haber enseñanza de la vacuidad. Además, continúa Nāgārjuna, cuando la vacuidad se considera racional y aceptable, todas las cosas se consideran racionales y aceptables. Esto se debe a que, puesto que la vacuidad es una implicación del origen dependiente, la alternativa a la vacuidad sería la existencia intrínseca y, por tanto, un invariable universo monolítico (o, por supuesto, literalmente nada). Si X existe pero no está vacío, X sería intrínseca o inherentemente existente y, por tanto, jamás dejaría de existir. Y en un maravilloso viraje, Nāgārjuna acusa a su oponente, que niega la vacuidad, de destruir la enseñanza de Buda. ¿Quién podría convertirse en iluminado si su estado de no-iluminación fuera intrínsecamente existente, y no, por tanto, el resultado de causas y condiciones?17 Nótese también que hay un sentido muy real en el cual la vacuidad es dependiente de las cosas. La vacuidad es la ausencia de la existencia intrínseca en el caso de X. Si no hubiese X, entonces no podría haber 17. Para un análisis más detallado de las dos verdades, véase Williams (2009, pp. 76-79).

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una vacuidad de X. En un caso hipotético en el que no existiese nada en absoluto —simplemente nada—, tampoco podría haber vacuidad. De modo que, en cierto sentido, la vacuidad existe en dependencia de lo que está vacío. Se infiere que, siendo así de un origen dependiente, la vacuidad está en sí misma, por consiguiente, vacía. Mientras que la vacuidad es la verdad última en cuanto que es lo que, en última instancia, es verdadero sobre X, no es una verdad última en el sentido de que sea ella misma una especie de existente primario real. La verdad última es que todas las cosas, incluida la vacuidad misma, carecen de verdad última. Por lo tanto, el Mādhyamika usa la «verdad última» en dos sentidos: i) el primero es la verdad última como una verdad última, esto es, algo resistente al análisis, un existente primario. En este sentido, el Mādhyamika dice que no existe algo semejante a una verdad última; ii) el segundo es la verdad última como el modo último de las cosas (la dharmatā), cómo es en última instancia, cuál es el caso como resultado del análisis último, en busca de la existencia primaria. Es la falta, la ausencia, de esa existencia primaria, esto es, la vacuidad. Así, la verdad última en el sentido ii) es que no hay en absoluto ninguna verdad última en el sentido i). Al estudiar el enfoque mādhyamika de lo último y lo convencional, es importante no separar a los dos y pensar que el Mādhyamika está proponiendo la verdad última como una especie de objetivo final, en el que nos sumergimos más allá de lo convencional, «un estado de vacuidad». El budismo no es un movimiento de esta clase que se aleja de lo convencional hacia lo último, sino más bien un movimiento de gnosis, una interpretación de lo convencional como meramente convencional, en vez de conferirle un falso sentido de existencia inherente o intrínseca y, por tanto, comprensible. La cuestión consiste en ver las cosas tal como son en realidad, en comprender cómo son en última instancia. Entonces el seguidor del Mahāyāna participa en el 214

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mundo en beneficio de los demás. El punto es no moverse (por así decirlo) de este mundo hacia otro reino de lo último, un reino de la vacuidad pura.18 Quizá fue en parte para impedir este movimiento de apartamiento del mundo hacia un supuesto y último reino por lo que Nāgārjuna llevó a cabo su célebre y a menudo malinterpretada manifestación con respecto a que no hay nada en absoluto que diferencie el nirvān.a del sam.sāra (MMK 25, 19-20). Esta declaración no puede tomarse en su contexto como si significara que este mundo es, en sí mismo, el reino de la iluminación. Ni puede considerarse que indica que la iluminación (o la vacuidad misma) se encuentra, simplemente, en un modo de mirar el mundo, ni mucho menos que la vida de renuncia monástica, de algún modo, no ha comprendido la cuestión. La vacuidad no es un modo de mirar algo. Es la cualidad de esa cosa, que es la ausencia misma de existencia intrínseca —la vacuidad es, de hecho, una propiedad poseída por todas las cosas sin excepción, como resultado de su naturaleza causalmente condicionada—, y pareciera que Nāgārjuna quiere equiparar el sam.sāra y el nirvān.a única y simplemente en lo que respecta a esa cualidad de la vacuidad que tienen en común. Además, Nāgārjuna mismo parece haber sido un monje que confiaba completamente en el normal estilo de vida monástico (como fue el caso de todos los grandes mādhyamika en la India). No hay ninguna sugerencia de que haya puesto en peligro la supremacía y la superioridad (en términos prácticos y realistas, la necesidad) de ese estilo de vida monástico. Nāgārjuna quiere decir que no se trata de que el sam.sāra esté vacío, pero que el nirvān.a no lo esté. El nirvān.a (o, en efecto, la vacuidad misma) y el sam . sāra carecen de existencia intrínseca y el primero no puede considerarse como el refugio último del otro. Según la tradición budista universal, Nāgārjuna fue un seguidor del 18. Nótese, por tanto, que mantener que algo es convencional, o meramente conceptual, es interrumpir el asimiento y el anhelo de eso. En el Mādhyamika no se piensa necesariamente que esto le quite valor. El estado de buda carece de existencia intrínseca, como sucede con todas las cosas. Lo mismo ocurre con el bienestar de los seres sensibles. Pero estos tienen una importancia suprema (en un sentido absoluto) para el bodhisattva.

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Mahāyāna, y no quiso que su enseñanza de la vacuidad implicara la inmersión en la vacuidad última y una huida del bienestar de los seres sensibles. Esa habría sido la vía para convertirse en un arhat, y no la vía del Mahāyāna. A pesar de su popularidad fuera de la India y entre otros investigadores modernos, el sistema mādhyamika en realidad parece haber sido desatendido en la historia del pensamiento indio. Hayes (1994) ha sugerido que esto bien puede deberse a que muchos de los argumentos de Nāgārjuna son, sencillamente, falaces. Pero no creo que las falacias en los argumentos de Nāgārjuna realmente lleguen al meollo de lo que se consideraba equivocado en el Mādhyamika. Ya hemos visto que Nāgārjuna parece pasar de la naturaleza intrínseca en el sentido del tipo de existencia que no es el resultado de la construcción conceptual a la existencia intrínseca, existencia en modo alguno causada. Dado que hasta los dharmas son para Nāgārjuna, de una manera u otra, los resultados de las causas,19 esto le permite sostener que todas las cosas carecen de existencia intrínseca y, por ende, de naturaleza intrínseca (svabhāva), lo que implica que han de ser prajñaptimātra, meramente construcciones conceptuales. Este estatus prajñaptimātra de absolutamente todas las cosas es un rasgo particular del Mādhyamika. Con todo, siempre se señala que, para los seguidores del Mādhyamika, semejante posición no se reduce al nihilismo —nada existe—, puesto que se dice que la vacuidad es igual al origen dependiente, no a la no-existencia. Sin embargo, sugiero que la mayoría de los budistas en la India, familiarizados con el Abhidharma, siguen creyendo que la posición del Mādhyamika era equivalente al nihilismo, por la sencilla razón de que es incoherente sostener que todo son meramente construcciones conceptuales. Podríamos decir que forma parte del sentido de «existencia conceptual secundaria» el hecho de que haya existencia sustancial primaria. No tiene ningún sentido decir que todas las cosas son existentes secundarios. Si todas las cosas fueran existentes secundarios, entonces 19. Para Nāgārjuna, incluso los llamados dharmas «incondicionados» son, en algún sentido, originados de manera dependiente.

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todas las cosas serían construcciones a las que no les quedaría nada a partir de lo cual construirse. Esto debería significar que nada existe. No basta con responder, con Nāgārjuna, que esto ignora las dos verdades, pues si todo es meramente una construcción conceptual, entonces no podría haber ningún fundamento para las dos verdades. Todo es espuma que se disuelve en la nada.20 Así, al centrarnos en el contexto del Abhidharma para el proyecto del Mādhyamika, podemos ver que aquellos que acusaban al Mādhyamika de nihilismo no lo malinterpretaron. No se equivocaron al entender la implicación entre la vacuidad y el origen dependiente. Más bien no lograron, simplemente, convencerse de que absolutamente todo, en cuanto construcciones meramente conceptuales, podía evitar el nihilismo.21 Por lo tanto, no resulta sorprendente que, al oponerse en cuanto nihilismo a una posición de prajñaptimātra, claramente la del Mādhyamika, los eruditos del Yogācāra tuvieran que proponer, precisamente, la existencia primaria de algo, algo que pudiera servir como una alternativa a los existentes primarios (dharmas) de los demás enfoques del Abhidharma.

20. En otras palabras, la respuesta de Nāgārjuna en MMK 24, aunque inteligente, no se habría considerado convincente. El oponente habría sentido que había problemas insuperables en todo en cuanto construcciones conceptuales, y habría evitado el problema de un universo monolítico con la simple negación de la asociación de la vacuidad (equivalente a nih.svabhāva) con el origen dependiente. 21. Esto no quiere decir que los seguidores del Mādhyamika no podían elaborar una respuesta a sus oponentes. Podían argumentar que ellos no estaban en modo alguno jugando a este juego del existente primario contra el existente secundario. El suyo es un proyecto completamente diferente. Consiste en tomar cualquier existente primario propuesto por el oponente y analizarlo. Eso es todo. No es culpa del Mādhyamika si hay problemas para el oponente en la idea de todo como prajñaptimātra, construcciones conceptuales. Pero en este nivel el debate entre las dos partes parece mucho más uniformemente equilibrado.

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Yogācāra El Sam.dhinirmocana Sūtra No todos los sūtras mahāyāna defendían la vacuidad universal como lo hacía la literatura de la Perfección de la Sabiduría, al menos cuando se la interpretaba como equivalente a la ausencia de naturaleza intrínseca. En este contexto, resulta particularmente interesante un texto conocido como el Sam . dhinirmocana Sūtra. Entre aquellos budistas que sabían de la enseñanza de la vacuidad, muchos (yo diría que la mayoría) creyeron que se trataba de un nihilismo completamente absurdo. Sin embargo, para algunos de los que manifestaban seguir el Mahāyāna, esto daba lugar a un dilema, pues parece claro que en la literatura prajñāpāramitā Buda, en efecto, enseñó la vacuidad como la perfección misma de la sabiduría. Si, literalmente, no se puede considerar la vacuidad como una completa falta de existencia primaria, ¿cómo ha de entendérsela? En el capítulo 7 del Sam . dhinirmocana Sūtra, se le pregunta directamente a Buda cuál fue su intención al declarar que «todos los dharmas [y, por tanto, todas las cosas] carecen de naturaleza esencial propia» (trad. Powers 1994, pp. 96/97). En otras palabras, ¿por qué decir una cosa así, si apenas podría tomársela seriamente sin implicar que, literalmente, todo es una construcción conceptual, sin nada a partir de lo cual construirse? En el sūtra, Buda responde que la forma correcta de entender su enseñanza de la vacuidad es en términos de las «tres naturalezas» (o «tres aspectos»; trisvabhāva, véase), que, de apreciarlas adecuadamente, se verá que no implican en modo alguno el nihilismo. Es una mala interpretación de la vacuidad considerar que esta significa, literalmente, que todas las cosas son construcciones conceptuales. Como veremos, ha de inferirse, por lo tanto, que al menos una cosa no es una construcción conceptual (prajñaptisat), al menos una cosa debe tener existencia primaria (dravyasat), debe existir con su naturaleza intrínseca (es decir, en este sentido —como sustrato para la construcción—, ha de tener svabhāva). En el Sam . dhinirmocana Sūtra, Buda da una visión de la historia del budismo, la cual señala cómo se lo ha malinterpretado, así como la posición de su enseñanza presente en cuanto aclaración explicativa final. 218

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El sūtra recuerda que al comienzo mismo del budismo, en su primer discurso en el Parque de las Gacelas, en Sarnath, llamado «puesta en movimiento de la rueda del Dharma», Buda enseñó temas como el de las cuatro nobles verdades, etcétera. Sin embargo, esa enseñanza no pretendía ser filosóficamente definitiva, ni reflejar con exactitud el modo último de las cosas. Es interpretable, neyārtha. Por ejemplo, realmente no hay personas como realidades últimas; son, por supuesto, construcciones conceptuales. Con el tiempo, esta primera enseñanza se convirtió en un tema de controversia y disputa. Asimismo, él enseñó lo que, en realidad, era una segunda «puesta en movimiento de la rueda del Dharma», una enseñanza más avanzada, en la literatura prajñāpāramitā. Se trataba de una enseñanza de los dharmas (por lo tanto, de todas las cosas) carentes de naturaleza intrínseca. Sin embargo —y esto es importante—, también esta enseñanza se impartió con un propósito espiritual práctico y no pretendía ser filosóficamente definitiva. Con el tiempo, esta enseñanza también fue, de hecho, malinterpretada y se convirtió en una base para la controversia y la disputa. Nótese, por consiguiente, que la enseñanza de la vacuidad universal como la entiende el Mādhyamika declara no ser una enseñanza filosóficamente definitiva, que refleje con exactitud el modo último de las cosas. De manera que no es la verdad última. Una vez más, vemos que la lógica de negar que todas las cosas carecen de svabhāva (es decir, están vacías) ha de manifestar que al menos una cosa tiene svabhāva. La enseñanza final, definitiva (nītārtha), que en modo alguno puede ser la base para controversias y disputas, está contenida en este Sam . dhinirmocana Sūtra. Es la tercera y última «puesta en movimiento de la rueda del Dharma».22 Por otra parte, aquellos que, lamentablemente, tomaron por definitivas las enseñanzas de la segunda vuelta o bien, como consecuencia, negaron en exceso y lo destruyeron todo por completo, o bien decidieron que este nihilismo no podía ser realmente la enseñanza de Buda. De forma que, lamentablemente, 22. Véase la traducción del Sam . dhinirmocana Sūtra de Powers (1995, pp. 138-141). Con respecto a todo el tema de la hermenéutica textual budista, véase Lopez (1988a). Hay también una breve discusión en Williams (2009, p. 86).

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cometieron el gran error de negar el Dharma de Buda (trad. Powers 1994, pp. 118/119 ss.).23

Maestros y textos del Yogācāra El Sam . dhinirmocana Sūtra sostiene que una interpretación literal de la universalidad de la construcción conceptual (es decir, vacuidad) ha de ser equivocada. Por lo tanto, podemos ver que al menos una cosa debe tener el estatus de ser un existente primario. Una escuela de pensamiento mahāyāna que sostenga tal posición debe, evidentemente, diferir del Mādhyamika al menos en este sentido.24 Dicha escuela de pensamiento se denomina Yogācāra —una expresión que puede indicar, originalmente, un interés particular en los datos de la experiencia de meditación (yoga)— o, a veces, Vijñānavāda, Vijñaptimātra o Cittamātra. Los términos vijñāna («conciencia»), vijñapti («representación cognitiva») 23. Obsérvense estas alternativas de considerar literalmente la vacuidad (nih.svabhāva). Ambas implican una interpretación que es nihilista. En el contexto del Abhidharma hemos visto por qué esta habría parecido la forma obvia de tomar estas enseñanzas. 24. Algunos investigadores contemporáneos querrían argumentar que, en el análisis final, el Yogācāra no difiere ontológicamente del Mādhyamika. Son solamente modos diferentes, y quizá complementarios, de alcanzar la misma cosa. Estoy completamente en desacuerdo con eso. O el Yogācāra dice lo mismo que el Mādhyamika, esto es, todo es una construcción conceptual sin nada a partir de lo cual construirse, y, por tanto, en este sentido es en realidad Mādhyamika (como es Yogācāra-Svātantrika Mādhyamika), o no lo es. Si no lo es, difiere ontológicamente del Mādhyamika del modo más pronunciado posible. Nótese que en el contexto del Sam . dhinirmocana Sūtra la respuesta a la interpretación «nihilista» de la vacuidad no consiste en señalar que la vacuidad no significa la no-existencia, sino más bien que significa el origen dependiente. La respuesta real se da por medio del uso de tres naturalezas, para limitar el alcance de la ausencia de svabhāva. Esta respuesta contradice firmemente el Mādhyamika y contrasta con él. Con todo, para algunos de los que parecerían estar en desacuerdo conmigo de distintas maneras, véase Rahula (1978), Willis (1979), Anacker (1984), Nagao (1991) y Harris (1991). Para más comentarios míos, véase Williams (1994a; 1998a, pp. 243-248; 1998b, pp. 12-15 y 2009, cap. 4).

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y citta («mente») indican la orientación de esta escuela hacia lo que podríamos denominar el lado mentalista de nuestro ser. La adición del término mātra —«solo», o «meramente», o «nada más que»— sugiere, asimismo, que esta escuela no solo acepta al menos una cosa como existente primario, sino que, en efecto, acepta únicamente una cosa. Esa cosa se califica de diversas formas, pero claramente, en cierto sentido, ha de ser mentalista. De modo que esta es la escuela de «solo-mente». Me da la impresión de que el Yogācāra fue, probablemente, de un modo un otro, la más popular e influyente de las escuelas filosóficas asociadas con el Mahāyāna en la antigua India. En la tradición del Yogācāra encontramos amplias discusiones sobre las ideas y los ideales religiosos del Mahāyāna —el estatus del buda o la vía del bodhisattva y la práctica de la meditación, por ejemplo—, así como sobre asuntos relacionados con la ontología filosófica. Hay también —yo diría que eso no resulta sorprendente— todo un sistema yogācāra del Abhidharma. Sin embargo, en este momento lo que nos interesa es el enfoque yogācāra de las cuestiones de ontología y de la mente. La sugerencia de que «todo lo que pertenece al triple mundo es solo mente» se encuentra en varios sūtras que son bastante antiguos, como el Pratyutpanna Sūtra y el Daśabhūmika Sūtra, así como el Sam . dhinirmocana Sūtra. Otros sūtras que contienen importante material yogācāra incluyen el Avatam . saka Sūtra y el Lankāvatāra Sūtra. Nótese que, comúnmente, la introducción de este punto del cittamātra («solo-mente») se da en los sūtras en el contexto de una discusión de visiones tenidas durante la experiencia meditativa. Si ciertos pensadores budistas mahāyāna, preocupados por el Mādhyamika, querían encontrar un existente primario que sirviese como sustrato para todas las cosas, sam.sāra y nirvān.a por igual, el hecho de que eligieran algo que era mentalista bien podría reflejar la orientación mentalista general del budismo a través de la práctica de la meditación. Particularmente, bien podría mostrar un interés en las implicaciones de mundos de visiones de meditación alternativos y, con todo, aparentemente reales. Es posible que el maestro yogācāra más antiguo fuera el enigmático Maitreyanātha. Sin embargo, la tradición tibetana sostiene que obras que se le atribuyeron a él fueron, en realidad, entregadas a su discí221

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pulo Asan.ga (c. siglo iv e. c.) por nada menos que el gran bodhisattva «celestial» —que sería el próximo buda aquí en la Tierra—, el propio Maitreya. Son cinco las obras que, a veces, se le atribuyen a Maitreya, quienquiera que haya sido: (i) Abhisamayālam . kāra («Ornamento para las comprensiones»): un texto sobre la vía prajñāpāramitā; (ii) Madhyāntavibhāga («La discriminación entre el medio y los extremos»); (iii) Dharmadharmatāvibhāga («La discriminación de los dharmas y su naturaleza verdadera —dharmatā—»); (iv) Mahāyānasūtrālam . kāra («Ornamento para los sūtras mahāyāna»); y el (v) Ratnagotravibhāga, también conocido como el Uttaratantra, sobre el tathāgatagarbha o las enseñanzas de la naturaleza de buda (véase). Es muy probable que no todos estos textos provengan de la misma mano. En realidad, los tres del medio, con sus comentarios, conforman algunas de nuestras fuentes más importantes para el Yogācāra clásico. Asan.ga mismo escribió algunos comentarios, así como un importante compendio del Yogācāra mahāyāna, el Mahāyānasam . graha («Compendio sobre Mahāyāna»), y una obra que establecía, específicamente, el Abhidharma Yogācāra, el Abhidharmasamuccaya («Colección sobre el Abhidharma»). Sin embargo, uno de los textos yogācāra más antiguos es una extensa obra, probablemente de autoría múltiple, pero a veces atribuida a Asan.ga, el Yogācārabhūmi («Etapas del Yogācāra»). Según una historia, que algunos investigadores modernos han puesto en duda en el pasado, Asan.ga convirtió a su hermano Vasubandhu al Mahāyāna. Pudo haber habido dos (o más) Vasubandhus. Se le atribuyen a un Vasubandhu mahāyāna el Trim . śikā («Treinta versos»), el Vim śatikā («Veinte versos»), el Trisvabhāvanirdeśa («Enseñanza sobre . las tres naturalezas») y otros textos, incluidos comentarios sobre algunas de las obras de «Maitreya» mencionadas más arriba.25 25. También habría que hacer referencia a los posteriores e importantes comentadores

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La mente y las «tres naturalezas» (trisvabhāva) Hemos visto que en el Yogācāra el existente primario que sirve como sustrato para todo lo demás, tanto la iluminación como la no-iluminación es un factor mentalista —llamémoslo Mente—.26 En el Sam . dhinirmocana Sūtra se dice que el antídoto para el nihilismo son las «tres naturalezas», y esta enseñanza de las tres naturalezas explica qué es la Mente, así como su relación con la ilusión fenoménica. ¿Cómo se las explica en los clásicos textos indios del Yogācāra? La primera de las tres naturalezas es la «naturaleza construida» (parikalpitasvabhāva). Esto equivale al aspecto de nuestra vida que consiste en una polarización en sujetos separados (llamado el «aprehensor», grāhaka) que se enfrentan a objetos (lo «aprehensible», grāhya). Este es el dominio de la dualidad sujeto-objeto, el mundo tal como lo ve el no iluminado, y, asimismo, el dominio de la operación lingüística. Puesto que, como sabemos, el Yogācāra piensa en términos de solo un existente primario, sustrato tanto para la ilusión como para la iluminación, evidentemente la dualidad no puede, en realidad, ser correcta. La dualidad es una separación por la fuerza de lo que, rivales Sthiramati y Dharmapāla. El trabajo de Dharmapāla era particularmente bien conocido e importante en China. Para más detalles sobre todo este material, véase Williams (2009, pp. 86-88). 26. Hay quienes opondrían objeciones a que lo llame «Mente», porque eso sugiere una forma de idealismo. También hay textos Yogācāra que afirman que la conciencia no tiene más realidad que cualquier otra cosa. Pero aquí la negación de la conciencia es claramente, en el contexto, una negación de la conciencia que es un sujeto opuesto a un objeto. La negación de la conciencia es un corolario de la negación de la dualidad. El Yogācāra se empeña en hablar sobre una no-dualidad que, según afirma, está más allá del lenguaje. Pero los textos mismos sostienen que si esta negación implica la negación de la conciencia como un existente primario que sirve como un sustrato, entonces tendremos el nihilismo. No hago objeción alguna al uso de «idealismo» para lo que estamos tratando aquí. Para más detalles, véase Williams (2009, cap. 5). Para una opinión reciente que estaría muy en desacuerdo con la perspectiva que estoy adoptando aquí —que es, con todo, la visión mayoritaria de la tradición tanto moderna como clásica de la interpretación del Yogācāra—, véase Lusthaus (2002). Para comentarios míos y lecturas adicionales, véase Williams (2009, pp. 302-304).

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en realidad, es una unidad, una «sustancia» básica (ekadravya). Esta polarización es errónea. La segunda naturaleza es la «naturaleza dependiente» (paratantrasvabhāva). Es el flujo, un continuo de origen dependiente, de experiencias cognitivas (vijñapti), el sustrato, lo que, erróneamente, se polariza en sujetos y en objetos. Si nos aplicamos y examinamos con cuidado, veremos que todo el mundo de los objetos, y nosotros mismos, que nos enfrentamos a ellos, no es más que una serie de experiencias. En realidad, hay vijñaptimātra, simplemente experiencias cognitivas, o simplemente representaciones. En cuanto flujo de experiencias, este flujo ha de ser, por supuesto, de naturaleza mentalista. Nótese lo siguiente. No podría ser físico y, en términos del Abhidharma, prácticamente, no le queda más que ser algo mentalista. Tampoco podría darse el caso de que este flujo no existiera —realmente no habría un sustrato— o de que no hubiera experiencias y, por tanto, no hubiera nada. De manera que, en términos del Mādhyamika, ha de encontrarse un flujo de experiencias por medio del análisis último.27 Pero nótese también que, dado que la naturaleza construida es el dominio del lenguaje, las otras dos naturalezas que incluyen este flujo de experiencias tal como es en realidad están estrictamente más allá del lenguaje y solo pueden ser indicadas indirectamente mediante el uso lingüístico. La «naturaleza perfeccionada» (parinis. pannasvabhāva) es el verdadero modo de ser de las cosas, que ha de verse en la meditación. También se dice que es la vacuidad. Pero en los textos yogācāra la vacuidad es redefinida de manera tal que signifique que el sustrato que tiene que existir para que no haya nada esté vacío de la dualidad sujeto-objeto. De forma que la vacuidad ha de ser, en efecto, conocida 27. Cf. el viejo argumento de que, incluso si estoy alucinando, no puedo dudar de que estoy atravesando ciertas experiencias. Esto significa, por supuesto, que en el caso budista la experiencia tiene que ser un existente primario, incluso si es de origen dependiente. De modo que no basta con decir que no se sostiene que la naturaleza dependiente en el Yogācāra tenga existencia ontológica real (tenga svabhāva) porque es un flujo dependiente. Esta implicación sería negada en el Yogācāra. Si se acepta esta implicación, entonces, naturalmente, se termina en el Mādhyamika.

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por la liberación, pero esta vacuidad que es la naturaleza perfeccionada —la naturaleza más elevada en la medida en que ha de ser conocida por aquellos ávidos de liberación— es definida como la ausencia misma de la naturaleza construida en la naturaleza dependiente. Los estudiantes a menudo quedan muy confundidos con esto, pero no es tan difícil como puede parecer. Lo que tenemos que saber para desprendernos del asimiento que es no-iluminación es que el flujo de experiencias que erróneamente entendemos en términos de sujetos y objetos es, en realidad, finalmente, todo lo que hay. Está, por lo tanto, vacío de esos sujetos y objetos en cuanto realidades separadas y polarizadas. Esa vacuidad, la cualidad de «estar vacío de», es la naturaleza perfeccionada, y hay que mirarla directamente, lo más profundamente posible, para terminar con las profundas causas de la no-iluminación y convertirse en un iluminado. Como en el Mādhyamika, la vacuidad es una ausencia, una pura negación. Esta vez, sin embargo, no es ausencia de existencia propia o intrínseca, sino más bien ausencia de dualidad sujeto-objeto. Para el Yogācāra, no se trata de que haya una ausencia universal de naturaleza intrínseca (svabhāva). Para que haya ausencia de dualidad sujeto-objeto tiene que existir, en realidad, algo que sea erróneamente dividido en sujetos y objetos. Para comprender la filosofía yogācāra es crucial entender adecuadamente las tres naturalezas. Nótese que, aunque la naturaleza perfeccionada es la naturaleza más elevada, en el sentido de que es la cosa más elevada que ha de conocerse, en el antiguo y clásico Yogācāra indio no es la naturaleza más elevada, en el sentido de que sea ella misma la única realidad. Uno debería tener mucho cuidado de no confundir la única realidad en la corriente principal del clásico Yogācāra indio con la naturaleza perfeccionada. El hecho de ser la realidad última en un sentido ontológico y el de ser la cosa más elevada que ha de conocerse son, en el Yogācāra, diferentes. Si el Yogācāra enseña un existente primario mentalista como sustrato, en términos de las tres naturalezas eso es la naturaleza dependiente. Pero lo que ha de saberse para la liberación, lo supremo en ese sentido, es que el flujo de experiencias que compone nuestra vida está vacío de sujetos y objetos polarizados (vacío de la naturaleza construida). Esa vacuidad, esa ausencia misma, 225

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es la naturaleza perfeccionada, y ha de conocérsela directamente, en el nivel más profundo posible, en la meditación. Así, para el Yogācāra, la enseñanza de las tres naturalezas es la enseñanza final, el antídoto para el «nihilismo» mādhyamika, en la medida en que niega lo que hay que negar —la naturaleza construida—, pero no niega lo que no debería negarse —la naturaleza dependiente—. Esta naturaleza dependiente que alguna vez sirvió como el sustrato para el sam . sāra sigue, pues, potencialmente ahí para servir como el sustrato para la iluminación. Los textos, por tanto, hablan de la naturaleza dependiente mancillada y de la purificada. Se sostiene que esta enseñanza es la verdadera Vía media entre la sobre-negación y la infra-negación. Ciertos textos yogācāra, especialmente el Vim . śatikā de Vasubandhu, también ofrecen argumentos para rebatir cualquier objeción a la idea de que todo es, simplemente, experiencia, de que no hay (sujetos y) objetos exteriores a la conciencia, de que todo es un existente primario (ekadravya). Por ejemplo, la existencia de distinciones espaciales y temporales no es un problema, pues puede explicarse a partir del modelo de las experiencias oníricas en las que experimentamos la diferencia espaciotemporal. El hecho de que, al contrario de lo que sucede en el caso de una alucinación, muchos experimentan la misma cosa puede explicarse según el modelo de los infiernos budistas, donde se acepta que muchos experimentan una común alucinación colectiva. Asimismo, es difícil para los oponentes explicar la existencia de objetos «externos», puesto que las cosas no pueden ser completas por derecho propio porque no se las experimenta de esa manera. Se las experimenta como constituidas por partes, y la división en partes amenaza con extenderse hasta el infinito. Los objetos tampoco pueden ser construcciones a partir de diminutos «átomos» fundamentales. Esto se debe a que un átomo, que no es más indivisible y que, por tanto, no tiene extensión espacial, capaz de acumulación en objetos groseros espacialmente extendidos, es, simplemente, incoherente. Así, no puede haber ninguna explicación del mundo de la materia. Sin embargo, claramente hay algo. Dado que no hay materia (rūpa), pero, con todo, ha de haber algo, ese algo tiene que ser mentalista (citta).28 28. Hay también un argumento epistemológico que se encuentra en pensadores

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La naturaleza dependiente como flujo de experiencias es la base, el sustrato, la «realidad última» en el Yogācāra. Pero obsérvese que no se trata de algún Absoluto inmutable y que los pensadores yogācāra parecen diferir con respecto a si, en sí mismo, está realmente mancillado. Puesto que podemos mirar la conciencia desde el punto de vista del desarrollo de la ilusión fenoménica de la experiencia cotidiana del sam . sāra, la tradición del Yogācāra habla, con todo, de ocho tipos de conciencia. Están las cinco conciencias sensoriales normales, la conciencia mental (manovijñāna) que, entre otras cosas, experimenta acontecimientos mentales y, asimismo, sintetiza los datos de los sentidos, la «mente mancillada» (klis. t. amanas) y la «conciencia sustrato» (ālayavijñāna). La conciencia sustrato es el flujo, los textos dicen el torrente, de la conciencia subyacente. Mientras cambia de un momento a otro, sirve para proporcionar un sustrato necesario para la experiencia individual y también para la identidad individual, no solo a lo largo de una vida, sino durante una serie infinita de vidas.29 La «mente mancillada» observa la conciencia sustrato y la considera erróneamente un Yo. Evidentemente, tal flujo cambiante jamás podría ser un Yo, en el sentido en el que los budistas niegan el Yo. Una de las principales funciones de la conciencia sustrato consiste en servir como «semillero», el depósito para las semillas (bīja) que resultan de las acciones kármicamente determinantes y que, por lo tanto, resultan como Dharmakīrti y Śāntaraks. ita. ¿Cómo conoce la conciencia los objetos físicos «externos», cuando ella misma es de un orden completamente distinto de la materia? La conciencia tiene una cualidad reflexiva de conocimiento (svasam . vedana), mientras que la materia no cuenta con tal reflexividad. Claramente, solo las cosas del mismo orden básico de realidad pueden contactarse entre sí. Por tanto, o todo ha de ser materia, o todo ha de ser conciencia. Pero si todo fuera materia, entonces no habría experiencia alguna. Dado que evidentemente hay experiencia, todo ha de ser conciencia. 29. De modo que la conciencia sustrato —a la que a veces se hace referencia más literalmente como la «conciencia almacén»—, aunque más allá del lenguaje y, por tanto, de la apropiación individual directa, debe no obstante ser individual y personal para cada ser sensible. Para un estudio minucioso de la ālayavijñāna, véase Schmithausen (1987).

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en experiencias futuras, incluyendo, a partir de tipos particulares de semillas, las experiencias mismas del mundo «intersubjetivo». Las semillas, que son momentáneas, forman una serie en el sustrato hasta su fructificación; la conciencia sustrato está «perfumada» por su presencia. Los pensadores yogācāra discrepaban con respecto a si todas las semillas eran el resultado de actos kármicamente determinantes o si tal vez algunas estaban primitivamente latentes en el sustrato; asimismo, diferían sobre si la conciencia sustrato continuaba incluso en la iluminación. En China, el misionero indio Paramārtha (490-569) parecía pensar que la conciencia sustrato cesaría, para ser sustituida por una novena «conciencia inmaculada» (amalavijñāna). Pero a pesar de esto, la visión general en el Yogācāra indio parece ser que, en la iluminación, la conciencia que fue la conciencia sustrato continuaría existiendo para siempre en una forma completamente radiante y purificada.30

La naturaleza de buda (tathāgatagarbha) en la India En términos generales, la enseñanza del tathāgatagarbha en el Mahāyāna indio se ocupa de aquel factor que todo ser sensible posee y que le permite convertirse en un buda completamente iluminado. Como ha señalado David Seyfort Ruegg, el principal investigador contemporáneo del tathāgatagarbha, es «la Base o el Apoyo “budamórfico” para la práctica de la Vía, y, por ende, la “causa” motivadora (hetu: dhātu) para alcanzar el Fruto (phala) del estado de buda» (1989a, pp. 18 s.). Las fuentes más antiguas que defienden enérgicamente la posesión del tathāgatagarbha parecen ser sūtras como el breve y apropiadamente llamado Tathāgatagarbha Sūtra. Bien pudo haber sido compuesto a 30. Véase Sukhāvatīvyūha Sūtra, en Cowell et al. (trad.) (1969, pp. 15, 73); es extremadamente fácil confundir la conciencia sustrato en el Yogācāra con la realidad única, la naturaleza dependiente no-dual. Sin embargo, no son lo mismo. La conciencia sustrato es solo una de las ocho (o, para Paramārtha, nueve) conciencias. De modo que se infiere que no puede ser idéntica a la realidad única, la naturaleza dependiente. El asunto de la conciencia sustrato concierne a la psicología individual, no a la ontología.

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mediados o en la segunda mitad del siglo iii e. c. Este siglo se corresponde con la fecha estimada de otro importante sūtra tathāgatagarbha, el Śrīmālādevīsim . hanāda Sūtra («Discurso que es el rugido del león de la reina Srimala», Wayman y Wayman 1974, pp. 1-4). Este último sūtra, sin embargo, parece presentar una interpretación doctrinal mucho más elaborada sobre qué podría ser el tathāgatagarbha, y cómo se relaciona exactamente con el estado de buda. También es de vital importancia para la comprensión de la doctrina del tathāgatagarbha en el mundo cultural indio —e importante en la transmisión de estas ideas a Asia oriental, donde se convirtieron en parte integrante de la visión budista— el [mahāyāna] Mahāparinirvān.a Sūtra. Hay también otros sūtras tathāgatagarbha significativos, como el An.gulimālīya Sūtra, así como interesantes e importantes referencias al tathāgatagarbha e ideas relacionadas en sūtras tales como los Lan.kāvatāra y Avatam . saka Sūtras (véase Gómez 1995). Dada la importancia de estas enseñanzas, particularmente en el budismo del Lejano Oriente, es llamativo que el único intento desarrollado en la India de comprenderlas en el contexto sistemático de un tratado filosófico (śāstra) se encuentre en el Ratnagotravibhāga (Uttaratantra) y su comentario (Vyākhyā), ambas obras de autoría disputada.31 Hasta aquí hemos seguido, particularmente, un hilo crucial en el desarrollo del pensamiento filosófico budista; la cuestión ontológica de la construcción y el sustrato, prajñaptisat y dravyasat. Semejante cuestión es, en efecto, soteriológica, relacionada con un desprendimiento, el alcance de este y las posibilidades de su acaecimiento. Me da la impresión de que, en el pensamiento budista, las cuestiones de ontología tienen lugar en el contexto de debates que generalmente son, ante todo, los del Abhidharma. Sin embargo, sospecho firmemente que, a pesar de las cuestiones de ontología del tathāgatagarbha 31. Quizá uno deba también mencionar en este contexto textual indio el llamado «Tratado de la naturaleza de buda» (Foxinglun; Fo-hsing Lun), que se atribuye a Vasubandhu y se conoce solamente en su versión china. Sin embargo, es muy probable que este breve texto haya sido compuesto en realidad en China durante el siglo vi, por Paramārtha, su supuesto traductor —véase King (1990 y 1991)—.

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que se desarrollaron posteriormente, en particular fuera de la India, el tema del tathāgatagarbha no se originó en la India en el seno de este contexto ontológico general del Abhidharma. En otras palabras, el contexto mismo en el que surgió el asunto del tathāgatagarbha no estaba, conceptualmente, interesado en relacionarlo con cuestiones de ontología. Podemos comprender de buena gana, comenzando por la distinción entre construcción conceptual y existente primario, por qué algunos pueden sostener que el completo desprendimiento y la consistencia filosófica exigen, literalmente, que todas las cosas sean construcciones conceptuales (Mādhyamika). También es posible entender por qué algunos otros (Yogācāra) pueden creer que esto, de hecho, cae en el nihilismo y que debe haber, en realidad, un existente primario que es el flujo no-dual de la experiencia misma (la cual, después de todo, no puede ser negada, aun cuando podemos negar ciertas cosas con respecto a ella). Aunque no exclusivamente, con todo, estas cuestiones son muy ontológicas. Por otra parte, gracias a nuestras fuentes más antiguas, como el Tathāgatagarbha Sūtra, queda claro que el tema del tathāgatagarbha está más relacionado con cuestiones religiosas específicas de comprensión del propio potencial espiritual, de exhortación y ánimo, que con la ontología. No estamos en un mundo del Abhidharma. Nuestro contexto, nuestro mundo conceptual inmediato, es muy diferente. Quizá sea más bien el mundo de la defensa de la supremacía del Mahāyāna en contra de vías «inferiores» rivales, pues si el tathāgatagarbha —la naturaleza de buda— se encuentra en todos los seres sensibles, todos estos deberían, y muy probablemente así será al final, seguir la vía hacia un supremo estado de buda. Esta vía dejará bien atrás a los arhats y a los pratyekabuddhas. Las cuestiones sobre el estatus ontológico del tathāgatagarbha se desarrollaron más tarde. En China, en el siglo vii, Fazang (Fa-tsang) señaló que la tradición del tathāgatagarbha representa un cuarto giro de la rueda del Dharma. En otras palabras, la tradición del tathāgatagarbha representa una posición filosófica y ontológica diferente de las del Mādhyamika y el Yogācāra. Sin embargo, a pesar de esto, no creo que en su origen indio fuera esta la intención de la enseñanza del tathāgatagarbha. 230

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El Tathāgatagarbha Sūtra consiste, principalmente, en una serie de ejemplos que muestran que, aun cuando uno se encuentra en medio de contaminaciones, en el seno de todos los seres sensibles habita un tathāgata, un buda, o (quizá una explicación posterior) un tathāgatagarbha. Este tathāgatagarbha es un tathāgata-útero, o un tathāgata-embrión, o un tathāgata-cáliz, o un tathāgata-santuario interior, o un tathāgata-cáscara, o un tathāgata-semilla, o un tathāgatainterior (trad. Grosnick 1995, pp. 92 s.; cf. Zimmermann trad. 2002). Sea como sea, algo sumamente valioso está contenido entre toda esta escoria. El sūtra llega incluso a manifestar que el estado de buda que se encuentra oculto en las contaminaciones es «la sabiduría del tathāgata, la visión del tathāgata y el cuerpo del tathāgata, [...] eternamente inmaculado y [...] lleno de virtudes no distintas de las mías [...]; el tathāgatagarbha de todos los seres es eterno e invariable» (Grosnick 1995, p. 96). Buda exhorta a la gente: «No os consideréis inferiores o viles. Todos vosotros poseéis, personalmente, la naturaleza de buda» (ibid., p. 101). Este breve sūtra es una expresión de aliento, no un tratado filosófico. Algunos de los ejemplos empleados sugieren que el tathāgatagarbha es una potencialidad; otros —tal vez con el deseo de un aliento mayor— hablan de una realidad ya alcanzada. De cualquier manera (y esta ambigüedad dio lugar posteriormente a interminables debates doctrinales), el mensaje del sūtra es que todos tenemos un formidable potencial espiritual, probablemente sin cumplir.32 Sin embargo, podrían comenzar a surgir problemas con la elección de los términos empleados para hacer referencia a este tathāgatagarbha en algunos otros sūtras, particularmente, quizá, en el Mahāparinirvān.a Sūtra, un sūtra que está audazmente preparado para usar el término ātman, Yo, para el tathāgatagarbha.33 Tal vez haya sido esto lo que 32. Las implicaciones éticas pueden también inferirse de la idea de que todos los seres sensibles tienen en su interior la naturaleza de buda. En los sūtras tathāgatagarbha esto se relaciona explícitamente con el hincapié en la necesidad del vegetarianismo. Véase Ruegg (1980). 33. En Japón, en años recientes, el movimiento del «budismo crítico» ha atacado la idea entera de la naturaleza de buda por no considerarla realmente budista, sino más

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dio comienzo al intento de aclarar o explicar la naturaleza y el estatus ontológico del tathāgatagarbha, teniendo en cuenta las dificultades que inevitablemente surgirían al usar un término tan problemático en un contexto budista. El Mahāparinirvān.a Sūtra es un extenso sūtra, con una compleja historia textual. No siempre parece ser muy consistente. Pero es evidente que no considera que sea imposible para un budista afirmar un ātman, siempre y cuando quede claro cuál es la interpretación correcta de este concepto; de hecho, el sūtra ve claramente ciertas ventajas en esto. Por ejemplo, dado que los no budistas, de acuerdo con el retrato que se hace de ellos, consideran que Buda es nihilista debido a su enseñanza del no-Yo, la descripción del tathāgatagarbha como ātman, siempre que no haya compromiso alguno de las doctrinas budistas —y no tiene por qué haberlo—, podría ayudar a convertirlos al budismo. También podría ayudarlos a comprender que el budismo no es una forma de nihilismo espiritual. Después de todo, si hay un tathāgatagarbha que sirve como la base misma para alcanzar el estado de buda, entonces el budismo no puede ser un nihilismo. No ha de darse por sentado qué corresponde, en realidad, al término tathāgatagarbha. Además, los partidarios del tathāgatagarbha sostenían que, por oposición estructural, si el sam . sāra es, como dicen los budistas, transitorio, no-Yo, sufrimiento e impureza, el estado de buda (esto es, el tathāgatagarbha), pues, en cuanto negación del sam.sāra, puede, en efecto, describirse sin más como permanente, Yo, dicha y pureza. Es más, el tathāgatagarbha es, por bien la doctrina del Yo disfrazada. De modo interesante, en la moderna Tailandia theravāda, por otra parte, varias personas sumamente influyentes dentro del sangha han señalado que no es verdad que el budismo niegue el Yo en todos los sentidos (ātman). Más bien, la negación es de lo que no es el Yo. En realidad, el nirvān.a es el Yo verdadero. Claramente, la idea de que la doctrina del no-Yo es normativa para la identidad budista es históricamente problemática, y con ello cualquier sugerencia de que el tathāgatagarbha no puede ser un Yo verdadero porque eso no sería budista. Es posible que a lo largo de la historia del budismo haya habido budistas —aunque fuera una minoría— que de buena fe abogaran a favor de alguna especie de Yo como la intención de Buda. Para mucho más sobre estas dos fascinantes disputas modernas, véase Williams (2009, pp. 122-128).

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definición, aquella cosa en el interior de los seres sensibles que les permite convertirse en budas, lo que significa que la vía espiritual no es imposible y que brilla en el estado de buda. Así, en efecto, se adecua a algunas de las características asociadas con un Yo. Sin embargo, tal como están las cosas, el sūtra es muy claro en cuanto a que, aunque por estas razones podamos hablar de eso como un Yo, en realidad no es en modo alguno un Yo, y quienes tienen semejantes nociones del Yo no pueden percibir el tathāgatagarbha ni, por tanto, convertirse en iluminados (véase Ruegg 1989a, pp. 21-26). Los problemas con la enseñanza del tathāgatagarbha, por tanto, pueden neutralizarse manifestando, entre otras cosas, que se trataba simplemente de una hábil estrategia para llevar el budismo a los no budistas, a los que, de lo contrario, la verdad habría podido atemorizarlos. Junto a este enfoque, siempre que tengamos claro qué es el tathāgatagarbha, el hecho de que lo llamemos Yo no ha de verse necesariamente como si se estuviese comprometiendo de algún modo el budismo. Pero ¿qué es, por tanto, el tathāgatagarbha? En el sūtra hay alguna sugerencia de que podría considerarse como la ausencia misma de Yo. Al fin y al cabo, todas las tradiciones budistas coinciden en que esto es lo que uno tiene que conocer directamente para convertirse en un iluminado —«el Tathāgata ha hablado del no-yo (bdag med pa) como yo, en realidad, no hay yo»; trad. Ruegg 1989a, p. 23—. O, como sugiere el Lan.kāvatāra Sūtra (trad. Suzuki 1973, pp. 68 ss., 190 ss.), el tathāgatagarbha podría ser otro nombre para la conciencia sustrato del Yogācāra. Es la respuesta a la pregunta sobre qué hay en los seres sensibles en cuanto seres sensibles que les permite convertirse en budas. En los seres sensibles debe de haber, por tanto, algo permanente. De modo que es posible vincular el tathāgatagarbha con el viejo concepto budista de la «natural luminosidad de la mente» (prakr.tiprabhāsvaracitta), la idea de que la mente, por su propia naturaleza, no se ve nunca contaminada. Las contaminaciones son, para ella, simplemente adventicias. Por lo tanto, es la pureza innata y primitiva de la mente —las máculas no son esenciales en ella— lo que permite que tenga lugar el estado de buda. En consecuencia, encontramos que el Avatam . saka Sūtra se refiere a la sabiduría, a la mente, a la gnosis de 233

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un buda, que está presente, aunque sin cumplir, en cada ser sensible (Gómez 1995, pp. 109-111). O el tathāgatagarbha podría ser, en términos del Yogācāra, como sugiere el Mahāyānasūtrālam . kāra, la naturaleza dependiente pura (Griffiths 1990, pp. 62 s.). O, de nuevo, si uno es un mādhyamika, entonces lo que permite que los seres sensibles se conviertan en budas ha de ser el mismo factor que permite que las mentes de los seres sensibles se transformen en mentes de budas. Lo que permite que las cosas cambien es su simple falta de existencia intrínseca, su vacuidad. De modo que el tathāgatagarbha se vuelve él mismo vacuidad, pero, específicamente, vacuidad aplicada al continuo mental. Nada de esto, ni siquiera el hecho de que el tathāgatagarbha es permanente, implica por fuerza un compromiso con la enseñanza budista del no-Yo, pues, al hablar de un ātman, ninguna de estas cosas tiene que ser pensada necesariamente como un Verdadero Yo, eternamente iluminado, ontológicamente real e independiente, invariable y de existencia inherente. Tal vez haya sido el Śrīmālādevīsim . hanāda Sūtra el que introdujo primero la asociación explícita del tathāgatagarbha con el dharmakāya (véase), el «cuerpo» más elevado de Buda, lo que un buda es, finalmente, en sí mismo. Se dice que el término tathāgatagarbha es, en realidad, el nombre que damos, en el caso de los seres no iluminados, a lo que, en el caso de los budas, se denomina el dharmakāya. Se dice que el dharmakāya «no tiene principio, es increado, no nacido, inmortal, está libre de la muerte; es permanente, firme, calmo, eterno; intrínsecamente puro [...]. A este Dharmakāya del Tathāgata, cuando no está libre del depósito de contaminaciones, se lo llama Tathāgatagarbha» (trad. Wayman y Wayman 1974, p. 98; véase también Williams 2009, p. 106). También se dice explícitamente que el tathāgatagarbha/dharmakāya está vacío (śūnya). Pero, como hemos visto con el Yogācāra, la mera presencia de una atribución de śūnya/śūnyatā a algo en el budismo no implica en sí misma que estas expresiones estén siendo usadas en el sentido mādhyamika de «ausencia de existencia intrínseca» o de «mera posesión de existencia conceptual». Si surge la cuestión del estatus ontológico del tathāgatagarbha, este aún no ha sido establecido por medio del uso de śūnya/śūnyatā. En los textos tathāgatagarbha, 234

5. Filosofía mahāyāna

como sucede con el Śrīmālā Sūtra, se dice que el tathāgatagarbha está vacío, en la medida en que está intrínsecamente libre de contaminaciones, pero también no-vacío, en la medida en que posee, verdadera e intrínsecamente, todas las cualidades del Buda (ibid., p. 99). Además, se dice allí explícitamente que el tathāgatagarbha no es un Yo (ibid., p. 106), aunque, sin embargo, se dice que el dharmakāya, por su parte, tiene la «perfección del yo» (ibid., p. 102). El Ratnagotravibhāga (Uttaratantra) parece ser el único tratado sistemático sobre la tradición del tathāgatagarbha compuesto en la India. No queda claro cuán influyente fue, aunque su influencia tal vez haya sido relativamente poca.34 De todas formas, para este texto, el verdadero modo de ser de las cosas («talidad», tathatā), en cuanto mancillado, se denomina tathāgatagarbha. Por otra parte, en cuanto inmaculado, ese mismo tathatā se llama dharmakāya (trad. Takasaki 1966, pp. 186 s.). Se dice que este tathatā es, en sí mismo, «invariable por naturaleza, sublime y perfectamente puro» (ibid., p. 287). Para la comprensión del Ratnagotravibhāga es crucial la idea de la pureza intrínseca de la conciencia. El estado de buda es, precisamente, permanente e incondicionado porque no implica provocar algo —ni añadir, ni quitar nada— , sino más bien comprender lo que siempre ha sido.35 Las impurezas que mancillan la mente e implican el estado de no-iluminación (sam . sāra) son completamente adventicias. Desde 34. Aunque se lo tradujo al chino, su influencia en Asia oriental también parece haber sido bastante débil, posiblemente debido a la enorme importancia del Dasheng qixinlun (Ta-sheng ch’i-hsin Lun; «Despertar de la fe en el Mahāyāna»), que se atribuyó, ciertamente de manera falsa, a Aśvaghos. a. Fue probablemente una creación china. En el Tíbet, por otra parte, el Ratnagotravibhāga ha sido sumamente importante. 35. Comúnmente, en los sistemas de meditación (como el mahāmudrā en el Tíbet, o el zen) en los que la idea de la naturaleza de buda es sumamente importante, esto se asociará con el hecho de permitir que la mente conceptual conectada con las impurezas se desvanezca y la mente iluminada, pura, radiante y no conceptual brille en lo sucesivo. Esto es lo que ha hecho siempre, y lo hace natural, espontáneamente. En realidad, no se ha de hacer nada, hay un desprendimiento del hacer. Así podemos intentar resolver la aparente paradoja de tratar de producir un estado de no conceptualidad incondicionada.

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el punto de vista de la mente misma, en términos de su naturaleza esencial, no están, simplemente, presentes. Es así como pueden (como quien dice) ser «quitadas», para ya no regresar jamás. Por otra parte, desde el punto de vista de la naturaleza intrínseca, pura y radiante de la mente, porque esta es así, posee las muchas cualidades de la mente de un buda. Estas no necesitan, en realidad, ser provocadas, sino que, simplemente, precisan que se les permita brillar. Como son intrínsecas a la naturaleza misma de la conciencia, ellas, así como el propio estado de buda, no cesarán jamás. El hecho de que sea posible que la conciencia sea intrínsecamente pura y, con todo, esté corrompida constituye uno de los diversos misterios que, según el Ratnagotravibhāga, únicamente los budas pueden comprender (ibid., pp. 188 ss.), dado que las cuestiones que conciernen al tathāgatagarbha, precisamente las más profundas, son accesibles solo para los propios tathāgata. Para el resto de nosotros, y de momento, solo puede haber fe (ibid., p. 296).

Puntos clave del capítulo 5 • La literatura de la Prajñāpāramitā (Perfección de la Sabiduría) consiste en sūtras, comúnmente llamados en función de la cantidad de versos. Cuenta con tres doctrinas claves. (i) Prajñā (sabiduría): se trata del estado de la mente que procede de la adecuada comprensión de cómo son las cosas en realidad, en contraste con el modo en que parecen ser. La Perfección de la Sabiduría no habla de la incorrección de lo que se ha considerado anteriormente sabiduría, sino más bien de su perfección, la apropiada comprensión final de cómo son las cosas en verdad. (ii) Vacuidad (śūnyatā): esto implica que absolutamente todo es «como una ilusión mágica». No es posible encontrar nada, no se puede asir nada. La iluminación procede del cese del asimiento incluso a las más sutiles fuentes de apego; dicho cese exige que esas cosas que podrían servir como fuentes de apego se vean como vacías, como meras construcciones conceptuales. No hay que aferrarse a nada. Todas las cosas están vacías. (iii) El bodhisattva: todo aquel que pueda debe, finalmente, adoptar el voto del bodhisattva, a fin de alcanzar el perfecto estado de buda en 236

5. Filosofía mahāyāna

beneficio de todos los seres sensibles. Cualquier otro objetivo es inferior, esto es, hīnayāna. Los bodhisattvas muy avanzados tienen inmensas habilidades para ayudar. Así se convierten en «bodhisattvas celestiales», como Avalokiteśvara —particularmente asociado con la compasión— o Mañjuśrī, el bodhisattva de la sabiduría. El estado de iluminación alcanzado cuando se es buda se llama nirvān.a «no-perdurable». Por ende, resulta problemático retratar al bodhisattva, simplemente, como aquel que pospone el nirvān.a. • Mādhyamika («medio»): la filosofía mahāyāna, lejos de representar una negación del enfoque del Abhidharma, es mejor vista como una serie de estrategias dentro de la iniciativa del Abhidharma. En el Mādhyamika, la vacuidad se deriva del origen dependiente. Todas las cosas sin excepción son semejantes a ilusiones, porque todas las cosas carecen de naturaleza intrínseca. Todas las cosas son solamente existentes secundarios, construcciones conceptuales. Son así porque son el resultado de causas y condiciones, son de origen dependiente. Cualquier cosa que sea el resultado de causas y condiciones tiene que carecer, por supuesto, de su propia existencia intrínseca y, por tanto, de su propia naturaleza intrínseca. Como incluso los dharmas se originan debido a causas y condiciones, también ellos han de estar vacíos de existencia primaria, sustancial. Nāgārjuna aplica la investigación analítica a algunas de las principales categorías del pensamiento budista, y de los no budistas, como la causalidad misma, el movimiento, el tiempo, el buda, el nirvān.a y el Yo. Declara la vacuidad siempre que se descubre que algo es el resultado de cierto tipo de proceso causal. De esta forma, en los sūtras de la Prajñāpāramitā, las afirmaciones de completa vacuidad «como una ilusión» pueden demostrarse por medio del razonamiento. Sin embargo, esto no es lo mismo que decir que, simplemente, nada existe. Puesto que la vacuidad es una implicación del origen dependiente, el hecho de que algo esté vacío conlleva que dicha cosa debe, en cierto sentido, existir. • Yogācāra: el Yogācāra probablemente haya sido la más popular e influyente de las escuelas filosóficas asociadas con el Mahāyāna. Entre aquellos budistas que conocían la enseñanza de la vacuidad, muchos creían que la interpretación mādhyamika debía, sin embargo, implicar el nihilismo, puesto que no es posible que todo sea, literalmente, una construcción 237

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conceptual, dado que no quedaría nada a partir de lo cual se construirían las cosas. Según el Yogācāra, es una mala interpretación de la vacuidad considerar que esta significa, literalmente, que todas las cosas son construcciones conceptuales. En el Yogācāra, un factor mentalista («Mente») es el único existente primario que sirve como sustrato para todo lo demás. Se dice que el antídoto para el nihilismo son las «tres naturalezas». La primera es la «naturaleza construida». Es la polarización en sujetos separados frente a objetos separados, el dominio de la dualidad sujeto-objeto. Esto no puede, en realidad, ser correcto. La dualidad es una separación por la fuerza de lo que, en realidad, es una unidad, una «sustancia» básica. La segunda naturaleza es la «naturaleza dependiente». Es el flujo de experiencias cognitivas, el sustrato, lo que, erróneamente, se polariza en sujetos y en objetos. No podría darse el caso de que este flujo no existiera —realmente no habría un sustrato— o de que no hubiera experiencias y, por tanto, no hubiera nada. La «naturaleza perfeccionada» es el verdadero modo de ser de las cosas, que ha de verse en la meditación. También se dice que es la vacuidad. Pero en los textos del Yogācāra la vacuidad es redefinida de manera tal que signifique que el sustrato que tiene que existir para que no haya nada esté vacío de la dualidad sujeto-objeto. La naturaleza perfeccionada es definida, por ende, como la ausencia misma de la naturaleza construida en la naturaleza dependiente. • La naturaleza de buda (tathāgatagarbha): esta enseñanza en el Mahāyāna indio se ocupa de aquel factor que todo ser sensible posee (es decir, el tathāgatagarbha) y que le permite convertirse en un buda completamente iluminado. Este tema atañe a cuestiones religiosas de comprensión del propio potencial espiritual, de exhortación y de ánimo, más que de ontología. En el Tathāgatagarbha Sūtra, Buda enseña que, ocultos en las contaminaciones de cada ser sensible, se encuentran «la sabiduría del tathāgata, la visión del tathāgata y el cuerpo del tathāgata, [...] lleno de virtudes no distintas de las mías». Algunas otras fuentes están incluso dispuestas a usar el término «Yo» (ātman) para esto. Los problemas sobre cómo interpretar qué podría ser este factor, y en qué sentido podría ser aceptable para los budistas la expresión ātman, entendida adecuadamente, han persistido hasta el día de hoy.

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 Buda en el budismo mahyna

Algunos sūtras adicionales: «Guirnalda» (Avatam . saka), «Loto» (Saddharmapun.d.arīka) y «Habilidad en los medios» (Upāyakauśalya) Permítaseme ahora introducir brevemente algunas de las principales ideas de dos grandes sūtras mahāyāna que se han vuelto especialmente importantes en el budismo de Asia oriental. Se trata del enorme y heterogéneo Avatam . saka («Guirnalda») Sūtra (chino: Huayan; Hua-yen) y del célebre Saddharmapun.d.arīka («Loto») Sūtra. El Upāyakauśalya («Habilidad en los medios») Sūtra servirá como una fuente adicional, enteramente dedicada a una de las principales doctrinas del Loto, la enseñanza de la habilidad en los medios (upāya/upāyakauśalya). El Avatam . saka Sūtra es un sūtra compuesto, algunas de cuyas partes bien pudieron haber sido redactadas en Asia central, donde tal vez se haya reunido también el conjunto entero. Partes de este sūtra compuesto circulaban ciertamente en la India como sūtras independientes, por derecho propio. Entre estos, los más importantes son el sūtra sobre las diez etapas de la vía del bodhisattva hacia el estado de buda, el Daśabhūmika Sūtra, y el clímax del Avatam . saka, conocido como el Gan.d.avyūha Sūtra. Este es un sūtra extraordinario que toma el tema del Avatam . saka de forzar el lenguaje para intentar retratar cómo debe de ser ver el mundo tal como lo hace un buda. Se dice que esa visión es «inconcebible; ningún ser sensible puede entenderla [...]» (Cleary 1984, citado en Williams 2009, p. 134). En la medida en que se puede hablar 239

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de eso, es una visión de la presencia de los budas y de los dominios de los budas en cada dominio del cosmos y en cada átomo de la existencia. Es, asimismo, una visión de la interpenetración infinita: «Ellos [...] perciben que los campos que están llenos de asambleas, los seres y los eones que son tan numerosos como todas las partículas de polvo, están todos presentes en cada partícula de polvo» (trad. Gómez, en Williams 2009, p. 136). Con todo, a pesar de la interpenetración infinita, las cosas no se confunden, cada ínfima cosa se mantiene en su propio lugar. Los budas y los bodhisattvas avanzados participan en innumerables acciones para ayudar a otros, dando lugar a innumerables budas y bodhisattvas adicionales que no existen más que para ayudar. Para usar una imagen maravillosa, se dice que el mundo, tal como lo ve un buda, carece de aristas, es un mundo de resplandor, sin sombras. Se dice que, en otro nivel, el universo mismo es el cuerpo de Buda, o que el Buda mismo es la verdad última: vacuidad o radiante conciencia no-dual, según sea el caso. El sūtra no se ocupa particularmente de las rígidas distinciones de sistemas filosóficos separados. Aquí ya no se habla de Buda como Śākyamuni, sino más bien como Mahāvairocana, el buda del Gran Resplandor, el Gran Esplendor del Sol. ¿Cómo puede haber sombras en el mundo tal como lo ve el gran esplendor del sol? Nada es invisible, y nada está oculto. Las cosas carecen de existencia intrínseca, o son todas obra de la conciencia radiante, pura. Un mundo como este es, para usar una expresión que Stephan Beyer aplica a la Prajñāpāramitā, un mundo de «la visión y del sueño: un universo de cambios rutilantes y caprichosos» (Beyer 1977, p. 340). Es un universo de lo que para nosotros son milagros, precisamente porque superponemos a como son las cosas en realidad una rígida y exclusiva fijeza. El Avatam . saka Sūtra, particularmente la parte de Gan.d.avyūha, se deleita con la descripción de la experiencia supranormal —incluso alucinógena— de la avanzada transformación mental, en la que «el cuerpo y la mente se desvanecen por completo», «todos los pensamientos se alejan de la conciencia» y «no hay impedimentos, todas las intoxicaciones se disipan». También contiene la historia, una especie de «progreso del peregrino», de Sudhana y su vía hacia este asombroso estado de buda, quien se encuentra a lo largo del camino con numerosos y grandes bodhisattvas, incluidos 240

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dioses, diosas y laicos, como Vasumitrā, la cortesana, ¡de quien se dice que enseña la Doctrina por medio de besos y abrazos! Si bien el Sūtra del loto es de crucial importancia en el budismo de Asia oriental (en Japón muchos lo consideran la palabra final y suficiente de Buda), no queda del todo claro cuán importante fue este sūtra en el budismo mahāyāna indio. Los comentarios sobre este sūtra y las referencias a él no son muy comunes en las otras obras indias. Como tantos otros, el sūtra parece haberse desarrollado a lo largo de varios siglos; dado que fue traducido al chino a fines del siglo iii e. c., su versión más antigua tal vez sea de entre el siglo i a. e. c. y el siglo i e. c. El sūtra se ocupa principalmente de cuestiones relacionadas con Buda y el estado de buda. En él, a Buda se lo retrata usando un recurso conocido como upāya («medios») o upāyakauśalya («habilidad en los medios», o «medios hábiles»: inteligencia en la aplicación de estratagemas útiles). De acuerdo con esta perspectiva, al menos tal como se la presenta en el Sūtra del loto, Buda adapta su enseñanza al nivel de sus oyentes. Por su compasión, imparte la enseñanza que es apropiada a las necesidades de su auditorio. Así, en un momento puede impartir una enseñanza y, en otro, la completamente contraria.1 Es por esto por lo que, dada la naturaleza amplia y dispar del corpus textual que dice ser la palabra de Buda, hay tanta diversidad en él. Buda enseñó los objetivos no-mahāyāna del arhat y del pratyekabuddha a quienes era apropiado hacerlo. Posteriormente enseñó la vía del bodhisattva, que conduce al perfecto estado de buda, un objetivo que, el propio sūtra lo revela, está infinitamente más allá del objetivo de un arhat o de un pratyekabuddha. En efecto, en el Sūtra del loto, esos logros inferiores no se muestran como objetivos reales, sino como simples invenciones generadas por Buda, gracias a su habilidad en los medios, para aquellos que, de otra forma, se desalentarían si se les hablara del extensísimo trayecto hacia el estado de buda. De manera que, en realidad, no hay tres vehículos de liberación: el vehículo del arhat, 1. Así, Nāgārjuna señala en el Madhyamakakārikā, cap. 18, que Buda enseñará incluso el Yo a quienes se beneficien con ello. Esto, por supuesto, no hace que la enseñanza del Yo sea verdadera.

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el vehículo del pratyekabuddha y el vehículo del bodhisattva hacia el estado de buda. En realidad, hay un único vehículo, el Vehículo Solitario (ekayāna), el Supremo Vehículo del Buda. Quienes creen que han alcanzado el objetivo del «arhat» están lejos de haber terminado realmente su trayectoria espiritual. Todos (o quizá la mayoría), incluidos hasta los grandes arhats como Śāriputra, se convertirán con el tiempo en perfectos budas. Una de las características más atrayentes del Saddharmapun.d.arīka Sūtra es su uso de diversas parábolas célebres e impactantes para ilustrar la habilidad en los medios de Buda. Así, tenemos la parábola de la casa en llamas, una metáfora del sam.sāra con la que Buda, como un padre amoroso, atrae a sus hijos con los juguetes de la condición del arhat y del pratyekabuddha, antes de darles el tesoro real del estado de buda. El sūtra ilustra el viaje de todos en el Vehículo Único de Buda por medio de la parábola del hombre pobre con una joya olvidada (la futura consecución del estado de buda) cosida en sus ropas.2 En cierto modo, la habilidad en los medios es el equivalente educativo y ético de la vacuidad, en cuanto a que ambas se construyen a partir de la idea de que las cosas son relativas. Aquí las enseñanzas se imparten en relación con el contexto. Con el tiempo, también se consideró que esto significaba que el comportamiento de los seres iluminados está, asimismo, relacionado con el contexto. Se sustentará, sin duda, en la gran compasión de Buda y de los bodhisattvas, pero no será necesariamente predecible de antemano ni, en efecto, comprensible para aquellos cuya visión no abarca la de la iluminación.3 2. Entre otras, existe una impresionante parábola de un hijo pródigo. 3. Nótese que un modo de expresar esto, que se encuentra a menudo, a saber, que las enseñanzas solo tienen una validez relativa, es ambiguo y ha conducido, en mi opinión, a muchos malentendidos con respecto a la noción de habilidad en los medios. Podría significar que la enseñanza está relacionada con el contexto, o que lo que se dice en la enseñanza está de por sí únicamente relacionado con el contexto. Pero considérese el caso de «Todos los dharmas están vacíos» en un contexto mādhyamika. Lo que se dice es que no hay habilidad en los medios, en el sentido de que su verdad está únicamente relacionada con el contexto y no es realmente verdadera. La vacuidad, para un mādhyamika, es, de hecho, absolutamente siempre verdadera. Sin embargo,

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Las acciones de seres tan espiritualmente avanzados son apropiadas para el contexto, únicamente en beneficio del receptor. Así como los contextos varían y, en cierto sentido, nunca son exactamente iguales, del mismo modo aquellas acciones son impredecibles, o más bien son predecibles solo en su motivación verdaderamente compasiva y en la sabiduría de su aplicación. No en el Sūtra del loto en sí mismo, sino en el Upāyakauśalya Sūtra, encontramos todas las acciones claves de la vida tradicional de Śākyamuni, explicadas con referencia a su compasivo propósito de ayudar y enseñar a los demás. Un practicante espiritualmente avanzado tal vez no se comporte de un modo que, normalmente, se considere apropiado. Esto se ilustra a través de un relato, según el cual Buda (como bodhisattva en una vida anterior, antes de que se convirtiera en un buda) se encontraba en una situación en la que el único modo de salvar las vidas de otros quinientos bodhisattvas consistía en matar a un hombre que tramaba sus muertes. En efecto, hizo eso, reconociendo que el acto de matar conduce a un renacimiento infernal. Con todo, él estaba dispuesto a pasar por semejante renacimiento con el fin no solo de ayudar a los quinientos, sino también de salvar al asesino potencial de los resultados kármicos de llevar a efecto sus malvados designios (trad. Chang 1983, pp. 456 s.). En otro relato se nos cuenta que Buda, en una vida anterior como bodhisattva, era un célibe discípulo religioso que, gracias al coito, salvó la vida de una pobre muchacha que había amenazado con morirse a causa del amor que sentía por él (ibid., p. 433).4 La otra gran enseñanza del Sūtra del loto concierne a la revelación de la duración de la vida de Buda. Buda alcanzó la iluminación eones atrás el hecho de que se diga o no se diga depende del contexto, de lo que resulta más útil. Así, la enseñanza puede ser la habilidad en los medios. En la medida en que todas las palabras de Buda son enseñanzas, todas ellas son, pues, habilidad en los medios, incluso cuando lo que dicen es absolutamente verdadero. 4. La enseñanza de la habilidad en los medios implica que, si miramos solamente las acciones, no podemos estar seguros de que un bodhisattva avanzado no infringirá lo que se considera como el código moral normal. Pero no se sugiere aquí que, de alguna manera, el código moral normal se haya dejado de aplicar. Para saber más sobre la ética del bodhisattva, véase Tatz (1986).

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y, es más, aunque ahora manifieste el aspecto de la muerte, en realidad no ha fallecido. Aún está por aquí, ayudando en una miríada de formas compasivas. La demostración de Buda durante su vida de búsqueda de la iluminación, de transformación en iluminado y de muerte fue también un ejemplo de su habilidad en los medios para dar varias lecciones que ayuden a los demás (Saddharmapun.d.arīkasūtra, trad. Hurvitz, p. 239). La convicción de que Buda sigue por aquí es, por supuesto, religiosamente transformadora. Admite la posibilidad de relaciones recíprocas con Buda —plegarias, visiones, devoción y revelación continua, por ejemplo—, así como la de que todos los infinitos budas anteriores, a lo largo del universo, siguen por aquí, ayudando a los seres sensibles. En el budismo de Asia oriental, influenciado por el trabajo en China de Zhiyi (Chih-i; 538-597 e. c.), se sostiene comúnmente que el Buda del Sūtra del loto es, en realidad, eterno, pero no encuentro esto claramente manifestado en el sūtra mismo. Si un buda es eterno, entonces resulta difícil entender cómo alguien más podría convertirse en un buda, aparte de combinando la enseñanza del Saddharmapun.d.arīka con la del tathāgatagarbha (naturaleza de buda) y manifestando que, en realidad, ya somos, sin saberlo, budas completamente iluminados. Esto es exactamente lo que hizo Zhiyi. Sin embargo, me parece que no hay ninguna prueba de que el Sūtra del loto mismo acepte una enseñanza del tathāgatagarbha, y sin eso una aceptación literal del buda como eterno destruiría la posibilidad misma de alcanzar el estado de buda y, con ello, la vía mahāyāna.5 Entre otros temas tratados en el Saddharmapun.d.arīka Sūtra, que, de un modo u otro, se volverían muy importantes en el desarrollo del budismo mahāyāna, se encuentran los que atañen a la inmensa importancia de los actos de devoción (incluso los más pequeños) para con los budas y, en efecto, para con el sūtra mismo. Cabe la posibilidad de que la fe en el sūtra y la eficacia de sus prácticas salve del fuego del infierno hasta a los grandes pecadores. El sūtra también habla de las 5. Zhiyi (Chih-i) lo hizo uniendo el Loto con el Mahāparinirvān.a Sūtra. Ese sūtra, como hemos visto, enseña el tathāgatagarbha. Zhiyi hizo hincapié en que ambos eran sūtras de los últimos días de Buda.

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inmensas habilidades salvíficas de bodhisattvas como Avalokiteśvara, quienes están tan llenos de compasión y tan avanzados en la vía hacia el estado de buda que se encuentran dispuestos y en condiciones de emplear poderes milagrosos con el objeto de salvar a aquellos que los invocan. Relata cómo incluso una princesa de ocho años de edad, perteneciente a los nāgas, deidades-serpientes, podía ser un avanzado bodhisattva, capaz (al parecer, con el cambio de género) de iluminación. Finalmente, quizá lo más extraño en un sūtra que no es ajeno a las cosas extrañas, el Sūtra del loto explica detenidamente las grandes virtudes de quemarse vivo en honor de los budas.6

Los múltiples «cuerpos» de Buda (kāya) El término castellano «cuerpo» tiene buena parte de la ambigüedad del sánscrito kāya. Esta expresión puede hacer referencia a un cuerpo físico, poseído por seres vivos, o a un cuerpo similar, pero tal vez menos obviamente «físico» (como, quizá, un «cuerpo astral»). Puede, asimismo, referirse a una colección de cosas catalogadas juntas por algún principio de clasificación, como en el caso de un cuerpo de textos o de un cuerpo de personas. Si se tiene presente esta ambigüedad del «cuerpo»/kāya, desaparece entonces buena parte de la mistificación inicial al considerar la cuestión de los múltiples cuerpos de Buda. De acuerdo con lo que Paul Griffiths (1994) ha denominado la «clásica doctrina» mahāyāna, se dice que un buda tiene tres tipos de «cuerpo».7 Estos cuerpos consisten en el dharmakāya (o svabhāvakāya) —el «cuerpo real» final—, el sambhogakāya —el «cuerpo de goce 6. Para saber más sobre el Sūtra del loto y su amplia influencia particular en Asia oriental, véase Williams (2009, cap. 7). 7. No tres cuerpos como tales. Un buda puede emanar numerosos cuerpos —de «transformación mágica» (Griffiths)— con el objeto de beneficiar a los seres sensibles. La «doctrina clásica» de Griffiths es, de hecho, la posición de tratados indios yogācāra como el Mahāyānasūtrālam . kāra y el Mahāyānasam . graha. Véase también Eckel (1992).

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comunitario»— y el nirmān.akāya —el «cuerpo de transformación mágica»—.8 Aunque algunas variaciones de esto se han vuelto estándares en el budismo indio posterior y en el budismo fuera de la India, a esta doctrina clásica le llevó algún tiempo desarrollarse. En un importante ensayo, Paul Harrison (1992) ha señalado que, en la literatura de los sūtras mahāyāna más antiguos, e incluso en los relativamente tardíos, como el Prajñāpāramitā y el Lan.kāvatāra Sūtra, la idea del dharmakāya no era de ningún modo un principio cósmico o metafísico final. No era un «principio cósmico unitario». Más bien preservaba una noción, muy conocida en las fuentes nomahāyāna, de este cuerpo —según los textos, el cuerpo más elevado e importante de Buda— como el «cuerpo de la doctrina» (Dharma) o el «cuerpo de los dharmas». En el último sentido, que se encuentra también en el Sarvāstivāda, el dharmakāya remite a esos factores (dharmas) cuya posesión sirve para distinguir a un buda de alguien que no lo es.9 Harrison sostiene que, generalmente, en estas fuentes se hace hincapié en que el buda es realmente, verdaderamente, poseedor de un cuerpo de Dharma, sus enseñanzas, o tal vez un cuerpo de dharmas, sus cualidades de buda. Así, resulta posible comparar el cuerpo físico de Buda —que ahora ha fallecido y que, de cualquier forma, nunca fue más que un cuerpo físico, con todas sus fragilidades físicas— con el cuerpo verdadero de Buda. Este cuerpo verdadero son o sus enseñanzas (Dharma, su Doctrina), que permanecen y conducen a la iluminación, o las cualidades cuya posesión en sumo grado lo con8. Las traducciones son de Griffiths. Al svabhāvakāya (lit. «cuerpo esencial») se hace a veces referencia como el svābhāvikakāya, al sambhogakāya como el sām . bhogikakāya, y al nirmān.akāya como el nairmān.ikakāya. 9. Sobre estos factores en el Abhidharma Vaibhās.ika, comúnmente diversos conocimientos y logros, y los cinco agregados puros (skandhas) de un buda, véase Williams (2009, p. 175). Nótese que taxónomos posteriores consideran que hay un problema en la interpretación del cuerpo verdadero de Buda como sus enseñanzas (Dharma). No es posible que, cuando tomamos refugio en Buda, nos refugiemos en su cuerpo físico. Tiene que ser, pues, su dharmakāya. Pero si aquí dharma = Dharma, entonces habría una confusión del primero de los tres refugios (en el Buda) con el segundo (en el Dharma).

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virtieron en un buda, y que pueden ser alcanzadas por sus discípulos. Ese es el verdadero cuerpo de Buda. El verdadero cuerpo de Buda no ha muerto; por el contrario, permanece.10 Son raras las referencias al dharmakāya en las obras que han sido razonablemente atribuidas a Nāgārjuna.11 Sin embargo, puede encontrarse interesante material en una compilación de cuatro himnos atribuidos al Maestro (Tola y Dragonetti 1995, cap. 4; cf. Lindtner 1982). En este contexto, resulta particularmente importante el Niraupamyastava (el «Himno al Incomparable»). Nāgārjuna habla ahí (v. 16) del espléndido cuerpo físico de Buda, un cuerpo que se manifiesta de muchos modos aparentemente milagrosos en beneficio de los demás y que concuerda con el comportamiento del mundo, aunque no tiene necesidad alguna de que así sea (cf. el lokottaravāda mahāsām . ghika). Pero también observa que Buda es visto, en realidad, no por medio de una forma física que puede ser percibida (con los ojos). Cuando se ve el Dharma, se lo ve a él de la manera apropiada. Pero la verdadera naturaleza de las cosas (dharmatā) no puede verse en absoluto. Así, por medio de la comprensión de sus enseñanzas, uno ve el cuerpo verdadero de Buda, si bien dichas enseñanzas apuntan a que la vacuidad no es algo que pueda verse en el modo normal de 10. Nótese, por tanto, el contraste con el culto de los stūpa, que puede describirse como concerniente a lo que es inferior, el (los restos del) cuerpo físico (rūpakāya) de Buda. Así cabe la posibilidad de señalar que, por ejemplo, los sūtras mahāyāna, como los sūtras Prajñāpāramitā, son, en efecto, el «cuerpo de enseñanza», el dharmakāya, de Buda. Todos admiten que el dharmakāya es superior al cuerpo físico. Por lo tanto, tiene sentido seguir los sūtras e incluso fundar santuarios que los contengan, ofreciéndoles (como los propios sūtras mahāyāna recomiendan) incienso, flores, música, etcétera, las ofrendas tradicionalmente efectuadas en los stūpas. Véase aquí Kajiyama (1985). 11. Es importante Ratnāvalī 3, 10, donde Nāgārjuna señala que el rūpakāya de un buda surge debido a su colección de mérito y a su dharmakāya, debido a su colección de gnosis (jñāna). Buda, como todos nosotros, gana un cuerpo físico por medio de sus actos en las vidas anteriores. Obtiene sus cualidades como buda —lo que lo hace un buda— o sus enseñanzas, que conducen realmente a la liberación, por medio de su comprensión.

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ver. Y Nāgārjuna continúa (v. 22) cantando que el cuerpo de Buda es eterno, inalterable, auspicioso, hecho de Dharma. De manera que él permanece incluso después de su fallecimiento (nirvr.ti), aunque manifiesta una muerte a través de su habilidad en los medios para ayudar a los demás. El verdadero cuerpo de Buda es su enseñanza, y, con todo, encontramos también aquí un movimiento —cierto es que, quizá, todavía en parte inconsciente— hacia el verdadero cuerpo final de Buda, tal como lo muestra la enseñanza, la vacuidad misma. Pues, como señala Nāgārjuna en su Paramārthstava («Himno a lo Último»), Buda mismo no ha nacido, no permanece en ninguna parte, ni existe, ni no-existe. Este es, en realidad, el modo de ser de las cosas (dharmata), la vacuidad misma.12 Otras fuentes mādhyamika posteriores también hablan del dharmakāya —el cuerpo que es la colección de principios últimos (esto es, para el Abhidharma, dharmas)— como vacuidad. Pero, por supuesto, mientras que la vacuidad se aplica a todo, uno se refiere específicamente al dharmakāya en el contexto de la budología. Es decir, se habla del dharmakāya en el contexto del descubrimiento de la verdadera naturaleza de buda, o de en qué consiste, realmente, ser un buda. Veamos ahora la estructura básica de la «doctrina clásica» asociada con el Yogācāra. Se dice en el Mahāyānasam . graha (cap. 10) que el dharmakāya es equivalente al verdadero modo de ser de las cosas

12. La conclusión de que el cuerpo verdadero de Buda es realmente lo mismo que el principio último, la vacuidad, está implícita más que explícita en estos himnos. Sin embargo, me parece que es a partir de fuentes como esta de donde se desarrolla la interpretación «cósmica» posterior del dharmakāya. Nótese que si el cuerpo verdadero de Buda es la vacuidad, entonces, puesto que la vacuidad es la naturaleza verdadera de todo —y en el nivel mismo de la vacuidad no es posible distinguir entre vacuidades diferentes—, del mismo modo el cuerpo verdadero de Buda es la naturaleza verdadera de todas las cosas. Es de suponer que la idea de referirse a la vacuidad como un «cuerpo» estuviera influenciada por la idea de los Buddhadharmas, la colección de principios últimos que únicamente caracterizan a un buda. Como algunos de estos son cognitivos, también es posible encontrar la mente de Buda, su conocimiento de la vacuidad (esto es, prajñā), expresada como su dharmakāya.

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(tathatā), la naturaleza dependiente purificada.13 En otras palabras, el dharmakāya es la conciencia intrínsecamente radiante de un buda. Es una gnosis completamente vacía de dualidad sujeto-objeto, más allá de toda posibilidad de concepción o de especulación, libre de todo oscurecimiento moral y cognitivo. Es el cuerpo de sabiduría (jñānakāya) de Buda, poseedor de todas las cualidades superiores intrínsecas a la naturaleza de un buda, eterna y, en sí misma, invariable. Se dice que sirve de soporte a los demás cuerpos de Buda, que, debido a su infinita compasión, se manifiestan de una forma adecuada para ayudar a otros. Este dharmakāya es, de hecho, lo que un buda es en sí mismo, como quien dice, desde su propio punto de vista.14 Es, para usar la expresión de Griffiths (1994), «Buda en la eternidad». Los dharmakāyas de los budas son, en muchos aspectos, iguales (en cuanto a sus aspiraciones y a sus tipos de acción, por ejemplo) y en sí mismos no poseen cualidades que podrían diferenciarlos. Sin embargo, no son, literalmente, idénticos, puesto que muchos otros seres se convierten en budas y no solamente un único ser. La «revolución del soporte» del egoísmo no iluminado al altruismo iluminado no es, en la historia, algo que ocurre una sola vez a una única persona. El sambhogakāya, el «cuerpo de goce comunitario», y el nirmān.akāya, el «cuerpo de transformación mágica», son ambos «cuerpos formales» (rūpakāya). Es decir, se presentan como cuerpos físicos, basados en el dharmakāya y manifestados espontáneamente por budas, en beneficio de otros. Se manifiestan como formas automáticas de satisfacer las grandes aspiraciones de los budas de ayudar a los demás, surgidas a lo largo de su extensa trayectoria como bodhisattvas. El cuerpo de goce comunitario es el «Buda en el cielo», de Griffiths. Estrictamente hablando, sin embargo, el cuerpo de goce comunitario es, paradig13. Manifestada por medio de una «revolución del soporte» que destruyó la mancillada naturaleza dependiente. Véase más arriba el análisis del Yogācāra. 14. Aunque obsérvese que, basándose en la noción de solo-mente, hay un modo de considerar el dharmakāya (sugerido por las fuentes clásicas) que permitiría sostener que todo el cosmos (el dharmadhātu) es en realidad el dharmakāya. Existe únicamente la conciencia pura no-dual. Así, existe únicamente el dharmakāya.

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máticamente, de acuerdo con las necesidades de los seres sensibles, el clásico aspecto de un buda, con un cuerpo glorificado que presenta las 112 marcas de un buda (a menudo representadas en las estatuas, como las orejas largas, la protuberancia craneana, etcétera). Aparece sentado en un trono de loto, no en un cielo (svarga), sino en la Tierra Pura. La Tierra Pura en la que aparece la forma sambhogakāya de un buda es, en otro plano, un «dominio de buda», del que se dice que contiene «estanques de néctar, árboles que conceden los deseos y demás» (trad. en Griffiths 1994, p. 145). Allí enseña la Doctrina a una asamblea conformada principalmente, o completamente, por bodhisattvas avanzados. Hay, por supuesto, un número infinito de cuerpos de goce comunitario, puesto que en un tiempo infinito seres infinitos se han convertido en budas. Como un sambhogakāya enseña solamente el Mahāyāna, es posible para el Mahāyāna afirmar que sus propias enseñanzas son verdaderamente las de Buda, manifestado en una forma sambhogakāya superior. Esto contrasta con la manifestación inferior nirmān.akāya que incluye la aparición en la historia y en la India del buda Śākyamuni, dedicado a impartir las enseñanzas nomahāyāna como un preludio para la doctrina más elevada. Para tener acceso directo al cuerpo de goce comunitario es necesario contar con logros espirituales que permitirán, en esta vida o en otra, alcanzar la relevante Tierra Pura. Un buda, sin embargo, desea ayudar a todos. Para beneficiar incluso a quienes tienen logros modestos, o a los malvados, los budas emanan nirmān.akāyas. El «cuerpo de transformación mágica» —«Buda en el mundo» (Griffiths)— es con frecuencia descrito a partir del modelo del buda Śākyamuni y las grandes acciones de su vida. Sin embargo, fuentes posteriores dejan claro que un cuerpo de transformación mágica puede aparecer en cualquier forma que resulte beneficiosa para otros y que no se encuentra limitado a presentarse de acuerdo con el modelo clásico de la vida de Buda. De manera que la figura histórica del buda Śākyamuni y los acontecimientos de su vida, en cuanto cuerpo de transformación mágica, fueron, simplemente, emanaciones. En efecto, fueron un mágico espectáculo de enseñanza por compasión, manifestado por un buda sambhogakāya, pero, en última instancia, 250

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por así decirlo, el espontáneo y compasivo «desbordamiento» del dharmakāya.15

Cómo convertirse en un buda Las fuentes mahāyāna dejan muy claro que la vía hacia el completo estado de buda lleva un largo tiempo. A menudo se señala que lleva tres incalculables eones. La razón para seguir esta vía es la compasión. Como hemos visto más arriba al considerar las tres motivaciones para la práctica religiosa esbozadas por Atiśa, el hecho de tener la motivación de desear alcanzar la libertad del sufrimiento para todos y, debido a ello, abrazar la larga vía hacia el estado de buda es definitorio del practicante mahāyāna . El «vehículo» que hace que eso sea posible es, definitivamente, el Mahāyāna. Los detalles de la vía del bodhisattva hacia el estado de buda difieren entre las fuentes budistas indias, por no mencionar las fuentes de fuera de la India. En efecto, no hay una única estructura convenida de la vía en el budismo mahāyāna. Basaré mi resumen de la vía principalmente en el gran Bodhicaryāvatāra («Introducción al comportamiento que conduce a la iluminación») de Śāntideva, junto con el Bhāvanākramas («Etapas de desarrollo») de Kamalaśīla (ambos del siglo viii), y en el Bodhipathapradīpa («Lámpara para la vía de la iluminación») de Atiśa. Este último cuenta con un comentario atribuido al propio Atiśa.16 No se considera que el comienzo adecuado de la vía del bodhisattva sea, simplemente, un vago sentido de preocupación, sino un

15. Tal vez no sea, en términos doctrinales, un modo preciso de expresarlo, puesto que, por lo general, en el Mahāyāna se sostiene que el dharmakāya no hace cosa alguna. Pero me gusta la imagen. A un sambhogakāya se lo podría seguir llamando Śākyamuni. Cf. aquí el Sūtra del loto y la duración de la vida de Buda. 16. También me he basado particularmente en Lopez (1988b), una explicación muy accesible y bien escrita de la vía del bodhisattva, que se apoya principalmente en estas fuentes indias, el Daśabhūmika Sūtra y el Madhyamakāvatāra («Apéndice del Mādhyamaka»), de Candrakīrti. Véase también Williams (2009, cap. 9).

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acontecimiento revolucionario que se da en la mente del aprendiz de bodhisattva, un acontecimiento que es un cambio fundamental en la orientación del interés por uno mismo al interés por los demás, a la compasión. Este acontecimiento se llama «el surgimiento de la mente que despierta (bodhicitta)». Las increíbles implicaciones de que suceda tal cosa —en efecto, el profundo deseo real y la intención de ser amable en todos los sentidos y con todos, sin discriminación— y la importancia de su preservación son cantadas por Śāntideva al comienzo de su poema: Satisface con toda felicidad a quienes están hambrientos de felicidad, y elimina las opresiones de quienes están oprimidos en muchos sentidos. También ahuyenta la ilusión. ¿Cómo podría haber un hombre santo que fuera su igual? ¿Cómo podría haber un amigo semejante, o un mérito semejante? (1, 29-30, trad. Crosby y Skilton 1995)

Pero así como hay una distinción entre desear realmente viajar a alguna parte y realmente emprender el viaje, observa Śāntideva, del mismo modo podemos distinguir dos tipos de mentes que despiertan: la «mente que se resuelve a despertar» y la «mente que procede al despertar» (1, 15-16). Las tradiciones tibetanas posteriores han aislado dos modelos de meditación analítica de las fuentes indias, de los que se cree que facilitarán la existencia —darán convincentes razones para la generación— de esta mente revolucionaria. El primer modelo de meditación, llamado «igualamiento del yo y los otros e intercambio del yo y los otros», puede rastrearse hasta el capítulo octavo del Bodhicaryāvatāra de Śāntideva. Śāntideva da por sentado que si estamos hablando de moralidad, no precisamos ningún alegato especial. Debemos ser completamente objetivos. Ahora bien, todos quieren por igual la felicidad y la evitación del sufrimiento (8, 95-96). Por lo tanto, no hay más necesidad que la de tratar a todos equitativamente. Visto objetivamente, no hay nada especial en mí como para que me esfuerce solamente por mi propia felicidad y por la evitación de mi propio sufrimiento: 252

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Debería disipar el sufrimiento de los otros porque es un sufrimiento como el mío propio. También tendría que ayudar a los otros debido a su naturaleza en cuanto seres, que es como mi propio ser. (Ibid., 8, 94)

Primero, uno ve todo como si tuviera el mismo peso. Entonces uno «intercambia el yo y los otros» al ver todos los problemas que surgen del amor a sí mismo y los beneficios que resultan del amor a los otros. Uno medita: Todos aquellos que sufren en el mundo lo hacen debido al deseo de su propia felicidad. Todos aquellos que son felices en el mundo lo son debido a su deseo de felicidad para los otros. ¿Por qué seguir hablando? Obsérvese esta distinción: entre el tonto que anhela su propio beneficio y el sabio que actúa en beneficio de los demás. (Ibid., 8, 129-130)

El resultado es un imperativo para anteponer siempre a los demás.17 El otro modelo de meditación puede rastrearse en el segundo Bhāvanākrama de Kamalaśīla y en el comentario al Bodhipathapradīpa de Atiśa. Al igual que la reflexión de Śāntideva mencionada más arriba, se basa en un sentido de igualdad, dado que todos son iguales en el deseo de felicidad y de evitación del sufrimiento. Además, si tenemos en cuenta las vidas anteriores, todos los seres sensibles han sido muchas veces amigos de uno a lo largo de esa serie infinita. En efecto, como observa Atiśa, todos los seres sensibles han sido la madre de uno en vidas anteriores y de esta reflexión surge el deseo de corresponder a su bondad. Eso se denomina «amor» (maitrī) y de ahí surge, a su vez, 17. Por supuesto, se puede argumentar que hay, con todo, una diferencia entre uno y los otros, puesto que uno de esos es, en realidad, uno mismo. Pero ¿por qué decir eso? Las fuentes tibetanas señalan que los otros en agregado son siempre más que el que es uno mismo. Por ende, si ha de evitarse un alegato especial, la moralidad que necesariamente requiere una objetividad pura y desinteresada siempre considerará que el interés de los otros, que son mayoría, debe verse favorecido antes que el interés del que es solamente uno mismo.

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la compasión (karun.ā) por los «seres sensibles que han sido la madre» de uno y que están sufriendo tanto. Por su parte, Kamalaśīla medita sistemáticamente sobre estos sufrimientos. Atiśa espera que de todo esto surja la mente que despierta, un deseo y una vía para ayudar a los seres sensibles de todas las formas posibles, pero, en última instancia, a través del logro del completo estado de buda para su bienestar (véase Sherburne [trad.] 1983, pp. 42 s.). En realidad, al realizar el viaje al que se ha comprometido hacia el perfecto estado de buda en beneficio de todos los seres sensibles sin distinción, el bodhisattva practica, particularmente, las seis (o diez) perfecciones (pāramitā) y atraviesa las cinco vías (mārga) y las diez etapas (bhūmi). Según versiones desarrolladas de este modelo, cuando surge la mente que despierta, uno aún no ha entrado técnicamente en la primera etapa del bodhisattva. Es necesario cultivar «medios» (upāya) —es decir, las primeras cinco perfecciones del dar (dāna), de la moralidad (śīla), de la resistencia (o «paciencia»; ks.ānti), del esfuerzo (vīrya) y de la concentración meditativa (dhyāna)—, así como la sexta perfección de la sabiduría (prajñā), sin descuidar ninguno.18 En el surgimiento verdadero de la mente que despierta, el nuevo bodhisattva comienza la primera de las cinco vías, la vía de la acumulación (sambhāramārga), acumulando las «acumulaciones hermanas» del mérito (a través de los «medios») y de la sabiduría. El bodhisattva alcanza luego la vía de la preparación (prayogamārga), que desarrolla en cuatro etapas una comprensión directa y cada vez más profunda de la vacuidad.19 Cuando la conciencia directa no conceptual de la vacuidad tiene lugar por primera vez en la meditación, el bodhisattva alcanza la vía de la visión (darśanamārga). Ya no es más una persona 18. Véase el primer Bhāvanākrama de Kamalaśīla en, por ejemplo, Beyer (1974, p. 103). Esta cuestión concerniente a la necesidad absoluta de integrar la sabiduría con los medios (la moralidad apropiada, etcétera, de las actividades del bodhisattva) fue crucial para la situación (en realidad, tibetana) que produjo los Bhāvanākramas. Para más detalles, véase Williams (2009, pp. 191-194). 19. Véase Kamalaśīla, en Beyer (1974, pp. 111 ss.). La obra de Kamalaśīla está clasificada como mādhyamika.

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común, sino que se convierte en un bodhisattva ārya hecho y derecho. Kamalaśīla señala que, con esto, el bodhisattva alcanza la primera de las diez etapas del bodhisattva, la llamada «gozosa». Esta etapa se asocia con el particular (aunque en modo alguno exclusivo) cultivo de la perfección del dar. Se infiere que, para alcanzar completamente las perfecciones del dar y demás es necesario haber tenido una conciencia directa y no conceptual de la vacuidad. No se trata verdaderamente de perfecciones, a menos que se sustenten en una comprensión directa de que, por ejemplo, el dador, el receptor y el obsequio carecen todos de existencia intrínseca. Se considera que son tres los tipos de dar: (i) bienes materiales, (ii) valentía, y (iii) la Doctrina (Dharma).20 Las otras nueve etapas del bodhisattva se dan todas en la cuarta de las cinco vías, la vía del desarrollo (bhāvanāmārga). Por cierto, ha de observarse que, según se dice, en cada una de estas etapas el bodhisattva emplea doce habilidades particulares, como la de ver budas, la de visitar las Tierras Puras, la de vivir durante eones, la de sacudir e iluminar mundos y la de emanar o, si no, manifestar versiones de su cuerpo. En la primera etapa del bodhisattva, esto se aplica a una serie de cien y puede lograrse en un instante (ver en un instante cien budas, visitar cien Tierras Puras, etcétera). La cifra se multiplica por diez en la etapa siguiente (es decir, en un instante se ven 1 000, etcétera), por cien en la posterior 20. De modo que parecería inferirse que es adecuado que el bodhisattva se involucre en la eliminación de la pobreza, así como, por ejemplo, de las ideologías y de los sistemas sociales injustos. Sobre las etapas del bodhisattva, véase en particular el Daśabhūmika Sūtra y el Madhyamakāvatāra, de Candrakīrti. Sobre las perfecciones, véase también especialmente el Bodhicaryāvatāra. Obsérvese asimismo el fenómeno de la «transferencia del mérito». Todas las tradiciones budistas sostienen que es un acto religioso apropiado rogar que el mérito, que de lo contrario podría ser el resultado de un acto virtuoso particular, se transfiera a otra parte. En el Mahāyāna se sostiene que la respuesta apropiada de un bodhisattva a la obtención del mérito es que este se entregue en beneficio de todos los seres sensibles (esto es, todos los seres con conciencia, todos los seres que están vivos y pueden, por tanto, sentir placer y dolor). Dudo que la teoría del karma en el budismo, antiguamente y en la práctica (y probablemente incluso en la teoría), fuera tan rígida (esto es, como una ley) que la transferencia del mérito se considerara imposible. Véase Williams (2009, p. 203) y Schopen (1985).

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(es decir, en un instante se ven 100 000, etcétera), y así. Se dice que, para cuando el bodhisattva llega a la décima etapa, la cifra es inexpresable (véase Madhyamakāvatāra, cap. 11, cf. Lopez 1988b, p. 203). La segunda etapa del bodhisattva se llama la «pura» («inmaculada», vimalā). En esta etapa, el bodhisattva alcanza la perfección misma de la moralidad. La moralidad permanece perfectamente pura, incluso en sus sueños. En la tercera etapa, la «luminosa», el bodhisattva perfecciona la virtud de la resistencia. No riñe con otros y, además, es capaz de aguantar cualquier sufrimiento. El bodhisattva alcanza luego la cuarta etapa, llamada la «radiante», en la que adquiere la perfección del esfuerzo que contrarresta a escala heroica toda pereza y pusilanimidad. La quinta etapa es la «difícil de conquistar», y el bodhisattva alcanza la perfección de la concentración meditativa. Entonces llega la crucial sexta etapa, la del «acercamiento», en la que el bodhisattva finalmente alcanza la perfección de la sabiduría, comprendiendo el origen dependiente (pratītyasamutpāda) con todas sus implicaciones.21 Hemos llegado ahora al final de las seis perfecciones. Pero el bodhisattva continúa durante mucho tiempo aún, alcanzando de la séptima a la décima etapa, así como, según fuentes como el Daśabhūmika Sūtra, una serie más de cuatro perfecciones adicionales. De modo que en la séptima etapa, la que «llega lejos», el bodhisattva alcanza la perfección de la habilidad en los medios y completa la erradicación para siempre del oscurecimiento de las máculas morales (kleśāvaran.a). Así, el bodhisattva se libera del renacimiento (Madhyamakāvatāra). Se trate o no de un bodhisattva con votos para alcanzar el perfecto estado de buda en beneficio de otros, le habría sido posible alcanzar la paz final del arhat. Las tres etapas restantes se denominan, pues, las etapas puras y dan lugar a la erradicación final del otro oscurecimiento final, del que a menudo se habla en los textos doctrinales budistas, el 21. Esto resulta un poco extraño, puesto que era necesario tener una comprensión directa no conceptual de la vacuidad para alcanzar la primer etapa del bodhisattva. Es posible que el esquema de las cinco vías que contempla que la primera etapa del bodhisattva se alcanza en la tercera vía, la de la visión, fuera originalmente una estructura vial hacia el estado de buda distinta de la de las diez etapas.

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de lo cognoscible (jñeyāvaran.a). El proceso de disolución del oscurecimiento de lo cognoscible es el proceso de alcanzar la omnisciencia única de un buda. En la octava etapa, la «inamovible», el bodhisattva comienza a ver el mundo de forma completamente diferente, incluso cuando no está meditando, «como una persona que despierta de un sueño».22 A partir de esta etapa, todas las actividades del bodhisattva se han vuelto instintivas («espontáneas»), el natural desbordamiento de sus grandes votos de compasión. Ya no hay más esfuerzos. La perfección se denomina la del «voto». La novena etapa es la de la «buena inteligencia», la «potencia» o la «fuerza» de la perfección (bala). La décima y última etapa es la «nube de la doctrina», la perfección de la gnosis (jñāna). El bodhisattva aparece en un especial asiento de loto adornado con joyas, rodeado por otros bodhisattvas. Rayos de luz se extienden por el universo, se erradican muchos sufrimientos, y todos los budas aparecen y consagran al héroe al perfecto estado de buda. Como aclara el Daśabhūmika Sūtra, los poderes del bodhisattva ya son tales que hasta puede poner una región entera del mundo en un átomo de polvo, o a infinitos seres sensibles en un poro de su piel, sin que se produzca ningún daño. La décima etapa del bodhisattva puede desprender todo tipo de formas innumerables con el objeto de ayudar a otros, incluso las formas de dioses hindúes, como Śiva. Sin embargo, eso no es nada, una minúscula gotita, si se lo compara con los poderes de un buda completamente iluminado. El estado de buda se alcanza con la completa erradicación final del oscurecimiento de lo cognoscible, esto es, con el logro de la omnisciencia. Con esto, el bodhisattva trasciende las diez etapas del bodhisattva y, por supuesto, deja de ser un bodhisattva. Al alcanzar el estado de buda, también se alcanza la quinta de las cinco vías, la vía en la que «no queda nada que aprender» (aśaiks.amārga). Es una vía hacia ninguna parte, pues ahora el bodhisattva es un buda, y el buda está en todos lados. 22. Hasta ese momento, aunque el bodhisattva ve en la meditación cómo son las cosas en realidad, al salir de la meditación continúa viéndolas tal como lo hacen los seres no iluminados, si bien, por supuesto, sabe que no son realmente así. Ahora esto también está comenzando a cambiar.

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Los cultos del buda y del bodhisattva en el Mahāyāna indio Sabemos gracias al trabajo de Paul Harrison (1987) que el Mahāyāna más antiguo no parece haber considerado a los bodhisattvas como gente ante la cual postrarse y rezarle (los bodhisattvas «celestiales»), sino más bien como un grupo al que unirse. El bodhisattva es un modelo para la trayectoria espiritual. Si uno es capaz de eso, entonces debería, por compasión, convertirse en un bodhisattva, o aspirar a ello, y, con el tiempo, en un buda. Pero, como ya hemos visto, el antiguo Mahāyāna bien pudo haber abarcado varios cultos diferentes, centrados en sūtras particulares y en sus enseñanzas. Algunos sūtras relativamente antiguos se ocupaban casi por entero de la descripción de la naturaleza y los deleites de la Tierra Pura (un «dominio de buda» o un «campo de buda»; buddhaks.etra) del particular buda favorecido, así como del modo de renacer en esa Tierra Pura. Ejemplos de esto podrían ser el Aks.obhyavyūha Sūtra o el Sukhāvatīvyūha Sūtra. Con el tiempo, particulares bodhisattvas avanzados llegaron a verse también asociados con las Tierras Puras y se convirtieron en el centro de cultos que pretendían implicar sus beneficiosas actividades. Los cultos del buda y del bodhisattva del Mahāyāna indio parecen ocuparse, antes que nada, de las técnicas de acceso. Es decir, atañen a técnicas para alcanzar una Tierra Pura y a sus budas y a sus bodhisattvas presentes, a través de la meditación y del renacimiento, y para poner en acción en esta vida las cualidades beneficiosas de esos budas y bodhisattvas. El concepto de dominio de buda quizá estuviera relacionado originalmente con la consideración del alcance de la influencia y de la autoridad de Śākyamuni, su dominio o campo de conciencia, así como el contexto geográfico de sus actividades (Rowell 1935). Esto se combinaba con el desarrollo de la idea —que se encuentra también en fuentes no-mahāyāna— de una multiplicidad de sistemas-mundo a lo largo de la infinidad del espacio, en alguno de los cuales seguramente ha de haber, cuando menos, otros budas. Así, el alcance de la conciencia (y de la compasión) de un buda es infinito, pero el alcance real de su influencia espiritual directa es finito aunque enorme; en el caso de Śākyamuni, este nació y tuvo influencia inmediata en un 258

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contexto muy limitado histórica y geográficamente. A lo largo del espacio infinito hay, sin embargo, budas infinitos, cada uno situado en un lugar particular, cada uno con conciencia y compasión infinitas, y cada uno con una enorme aunque finita influencia espiritual directa. Su localización y el alcance de su influencia directa constituyen su dominio de buda. El dominio de buda existe con el fin de ayudar a los seres sensibles a los que puede dar auxilio. Se dice que un bodhisattva en su vía hacia el estado de buda «purifica» su dominio de buda, que es el resultado de sus grandes actos de compasión. De modo que, en cierto sentido, se cree que el dominio de buda de un buda llega a existir gracias a sus grandes acciones en la vía del bodhisattva. Sin embargo, de ninguna manera los dominios de buda son Tierras Puras completamente desarrolladas. Dado que el buda Śākyamuni nació en la antigua India, su domino de buda parecería haber sido extremadamente impuro. Algunos textos mahāyāna se refieren a tres tipos de dominio de buda: puro, impuro y mixto. Una respuesta a la aparente impureza del domino de buda del buda Śākyamuni fue la del Karun.āpun.darīka Sūtra (el «Discurso del “loto de compasión”»), que señalaba que Śākyamuni era un tipo superior de buda precisamente porque, como su compasión era tan grande, se presentó en un lugar tan impuro. Otra respuesta consistió en sugerir, con el Vimalakīrtinirdeśa Sūtra (el «Discurso concerniente a la enseñanza de Vimalakīrti»), que la pureza y la impureza son cuestiones de la mente. Para una persona que ve correctamente, la esfera «impura» de Śākyamuni es, en efecto, ella misma una Tierra Pura completa. Un bodhisattva puede nacer en el dominio de buda de un buda; cabe la posibilidad incluso de visitar un dominio de buda en la meditación. Es muy posible que la idea misma de la Tierra Pura —y, en efecto, la «revelación continua» que está representada por los sūtras mahāyāna— tuviese alguna conexión con las experiencias de visiones en la meditación. Es central aquí la práctica del «recuerdo de buda» (buddhānusmr. ti). En efecto, hasta sería posible relacionar geográficamente algunos de los cambios en la práctica del buddhānusmr. ti que contribuyeron al auge de los cultos de la Tierra Pura con la región de Cachemira y áreas asociadas de Asia central durante los primeros 259

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pocos siglos de la era común (Demiéville 1954).23 En esa época, Cachemira era célebre por sus maestros de meditación y por las prácticas meditativas en las que se mezclaban elementos a menudo considerados separadamente como mahāyāna y no-mahāyāna. Era renombrada, en particular, por las prácticas del buddhānusmr.ti. Para los meditadores de Cachemira de ese período, era especialmente importante el bodhisattva Maitreya, el único bodhisattva actual completamente aceptable tanto en el contexto mahāyāna como en el no-mahāyāna. En términos generales, el recuerdo de buda implica recordar sistemáticamente y con la mente concentrada las grandes cualidades de (o de «un») Buda. Gracias a fuentes pali muy antiguas, sabemos que entre los resultados de semejante práctica se encuentra «la posibilidad [...] de verlo con [la] mente tan claramente como con [los] ojos, tanto de noche como de día» (Sutta Nipāta, trad. Saddhatissa 1985, v. 1142). Por medio del recuerdo de buda, observa el erudito theravāda Buddhaghosa, uno puede superar el miedo y llegar a sentirse como si realmente estuviera viviendo en la presencia del maestro; «la mente [de uno] tiende hacia el plano de los budas» (Visuddhimagga, trad. Bhikkhu 1975, p. 230). Parece muy probable que un estímulo para el cultivo de tales prácticas fuera el lamentarse que se vivía en una época posterior a la muerte de Buda.24 Pero hay claramente una paradoja 23. Nótese también en este contexto el comentario del historiador A. L. Basham (1981, p. 37) con respecto a que las pruebas suministradas por las inscripciones señalan un origen septentrional para la creencia en los bodhisattvas «celestiales». 24. Existen algunas pruebas provenientes de otras fuentes que indican que a veces este lamento se experimentaba intensamente (véase Williams 2009, p. 210). Es posible que la referencia común a trascender el miedo refleje los tiempos turbulentos asociados con los siglos posteriores a la caída del imperio maurya (de fines del siglo iii a. e. c. en adelante), el período mismo de desarrollo inicial del Mahāyāna. Los cultos de la Tierra Pura pueden remontarse a este período. En términos de una conexión sociológica entre el cambio religioso y cambios más amplios en la sociedad, uno podría sugerir también una conexión entre el estatus cambiante de Buda y la gradual socialización del sangha budista. Esta socialización se refleja en el desarrollo de unidades monásticas más grandes y estables, con una relación formal más cercana con las comunidades locales, lo que creaba una sociedad más amplia

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en la popularidad de prácticas que conducen a que uno se sienta en la presencia de un buda, cuando se sostiene que Buda está muerto y es inaccesible. Este es particularmente el caso, cuando ciertos textos no específicamente mahāyāna hablan de la posibilidad del nirvān.a a través del buddhānusmr.ti (Harrison 1978, p. 38). Por su parte, sūtras mahāyāna relativamente antiguos, como el Pratyutpanna Sūtra,25 describen prácticas de visualización austeras y rigurosas que conducen a una visión (o a un sueño) de un buda, en este caso, del buda Amitāyus en su Tierra Pura de Sukhāvatī en el Oeste. A Amitāyus se lo ve no con el «ojo divino» [psíquico], sino con los presentes ojos carnales de uno. El meditador recibe las enseñanzas directamente del buda Amitāyus y las transmite a la humanidad. De modo que en este contexto mahāyāna se sostiene que, mediante la práctica del recuerdo de buda, es posible alcanzar a un buda que aún esté presente, aunque en otra parte, y recibir enseñanzas —incluso nuevas enseñanzas— de él. Si los budas compasivos están presentes a lo largo del espacio «en las diez direcciones» (arriba, abajo, los cuatro puntos cardinales y los cuatro puntos intermedios), entonces ha de ser posible entrar en contacto con ellos y recurrir a su compasión. Cuanto hace falta añadir es que que abarcaba dos carreras alternativas, la laica y la monástica. Esto contrasta con el modelo original de la sociedad y de la renuncia completa como su negación. En vez de ver a Buda como alguien que ha trascendido y que ya no está disponible —un paralelismo con la posición del renunciante en su relación con la sociedad a la que ha renunciado—, ahora se lo considera la cabeza de una sociedad alternativa. Él es, pues, en la sociedad espiritual, el equivalente del rey en la sociedad laica. De modo que Buda se convierte en el rey que puede hacer lo que incluso para los reyes seculares resulta imposible. Así, se lo considera presente, según el modelo de un emperador. Y, en tiempos turbulentos, lo que los reyes seculares no pueden hacer es cumplir con el deber (Dharma) que, de acuerdo con la visión social brahmánica, corresponde a los reyes: el deber de protección, de otorgar la liberación del temor. Así, con Buda como el rey espiritual muy presente (aunque, como a tantos reyes, no se lo vea), encontramos también la aparición de técnicas mediante las cuales es posible entrar en contacto con el siempre presente Buda, técnicas de las que, precisamente, se dice que garantizan la protección, la liberación del temor. 25. El título completo es, por supuesto, Pratyutpannabuddhasam . mukhāvasthitasamādhi Sūtra, «El Samādhi del encuentro directo con los budas del presente».

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también ha de ser factible, mediante el uso de técnicas correctas, provocar el renacimiento en su presencia, no por una razón egoísta, sino, por supuesto, con el fin de seguir adelante en la propia vía espiritual en las mejores circunstancias posibles. Debería ser posible convertirse en un iluminado cuando uno recibe la enseñanza directamente de un buda, como sabemos que muchos lo han hecho en la época del buda Śākyamuni. Así, aunque en las presentes circunstancias puede llevar un largo tiempo llegar a convertirse en un iluminado, si uno puede provocar el renacimiento en la Tierra Pura de un buda, entonces la vía se acorta muchísimo.

Budas Como hemos visto, Gregory Schopen sugirió (1975) que el antiguo Mahāyāna pudo haber implicado una serie de «cultos a los libros» en gran parte independientes (aunque es de suponer que en cierto sentido, aún poco claro, estén vinculados), centrados en determinados sūtras y sus enseñanzas. En general, eso es muy probable. De ser cierto, algunos de esos cultos a los libros, al parecer, han implicado sūtras que se proponen enseñar cómo puede alcanzarse, en la meditación y el renacimiento, la Tierra Pura de un buda elegido.26 Cabe la posibilidad de que el culto más antiguo al buda y a la Tierra Pura se centrara en el buda Aks.obhya y en su dominio de buda, en el Este. Este culto se refleja en el Aks.obhyavyūha Sūtra, un sūtra que se tradujo al chino ya en el siglo ii e. c. y que bien pudo haber sido escrito, originalmente, en gāndhārī, la lengua por aquel entonces de la India noroccidental (incluida Cachemira). La Tierra Pura de Aks.obhya está basada más bien en 26. Obsérvese que el objetivo es un dominio de buda puro. Este es superior a los cielos e, incidentalmente, es superior por tanto al reino celestial particular en cuanto objetivo para el renacimiento (Tus. ita), en el que, según los mahāyānistas y los nomahāyānistas, reside ahora el próximo buda, Maitreya. Por otra parte, no tiene mucho sentido esforzarse para renacer en un dominio de buda impuro cuando se dispone de una Tierra Pura.

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un dominio celestial. Es el dominio ideal, el mundo tal como debería ser, un mundo en el que Māra (el «Demonio») no interfiere, un mundo sin montañas, un mundo de flores, con brisas suaves y música. No hay fealdad, ni menstruación, ni vulgar sexualidad física, y la gestación y el nacimiento son suaves y agradables. Todo está limpio, y todos están interesados en practicar la Doctrina. Esta Tierra Pura es maravillosa en cuanto resultado directo del mérito proveniente de los grandes votos de moralidad hechos por Aks.obhya cuando emprendió la vía del bodhisattva. El renacimiento en esta maravillosa Tierra Pura proviene del hecho de seguir uno mismo la vía del bodhisattva y hacer votos de renacer en la Tierra Pura (Abhirati) de Aks.obhya. Uno también debería dedicar todo mérito a renacer allí, con el objeto de convertirse completamente en un iluminado ante la presencia de Aks. obhya, y visualizar la Tierra Pura con Aks.obhya allí, enseñando la Doctrina, al tiempo que se desea ser como él (Chang 1983, pp. 315 ss.).27 Otro culto más del dominio de buda parece haber estado asociado con el buda Bhais.ajyaguru, el buda de la medicina, y, en efecto, es posible que este culto se hubiera originado fuera del país e introducido posteriormente en la India (Birnbaum 1980). Pero, de lejos, el culto más conocido de la Tierra Pura es el del buda Amitābha —a veces llamado Amitāyus y otras, quizá, Amita— y su Tierra Pura de Sukhāvatī, en el Oeste.28 La relevancia del culto de la Tierra Pura de Amitābha se debe, principalmente, a su considerable importancia en China y, particularmente, en Japón. Sorprendentemente, son pocas las pruebas de esta importancia general en el budismo indio.29 El culto específico 27. Obsérvese que, cuando se lo compara con el culto de Sukhāvatī, el sūtra dice que Aks.obhya al final fallece (entra en el parinirvān.a), y que la presencia de su enseñanza en Abhirati finalmente terminará. 28. Según fuentes indias y de Asia oriental, «Amitābha» (Luz infinita) y «Amitāyus» (Vida infinita) hacen referencia al mismo buda. Los tibetanos, en cambio, por lo general los distinguen. 29. Hay una referencia inequívoca a Amitābha descubierta en 1977 en una inscripción kus. ān.a, probablemente de principios del siglo ii e. c. Como señala Schopen (1987b), la importancia real radica en que esta es la única inscripción de fecha tan temprana. Cuando Amitābha vuelve a aparecer en las inscripciones, en el siglo vii,

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de Amitābha, suponiendo que hubo un culto semejante identificable en la India y haciendo abstracción de los datos contenidos en los sūtras claves de la tradición Amitābha de Asia oriental, se centraba en dos sūtras, o posiblemente en tres. Entre ellos, el principal es el Sukhāvatīvyūha Sūtra, más extenso, traducido primero al chino durante el siglo ii e. c. y, como el Aks.obhyavyūha, tal vez escrito originalmente en gāndhārī. Nuevamente, como sucede con el Aks.obhyavyūha, el Sukhāvatīvyūha Sūtra habla de muchos años atrás, de una época anterior en la que el bodhisattva Dharmākara, que había visualizado el dominio de buda más perfecto posible, hizo (en la versión sánscrita) 46 votos. Esos votos están expresados en una serie de condiciones que siguen la fórmula «Si esto no se cumple, que yo no me convierta en un buda completamente iluminado». Este Dharmākara es ahora el buda Amitābha. Todo, por tanto, es como él lo prometió. Así, de acuerdo con los votos, todos aquellos que nazcan en su Tierra Pura jamás regresarán a los dominios inferiores y se mantendrán firmemente en un estado instalado en la iluminación. A aquellos que, habiendo oído su nombre, meditan sobre él, Amitābha los llevará a Sukhāvatī en el momento de la muerte. Aquellos que han dirigido sus «raíces de mérito» para renacer en Sukhāvatī así lo harán. Esto sucederá incluso si han generado el pensamiento de Amitābha solo diez veces, siempre y cuando no hayan cometido uno de los cinco grandes crímenes: el asesinato del padre, o de la madre, o de un arhat, el daño de un buda o la provocación de un cisma en el sangha.30 Así, todos no lo hace como una figura de culto independiente, sino como parte de un extenso himno de alabanza al bodhisattva Avalokiteśvara. Después de esa época, Amitābha desaparece de la epigrafía. Schopen también ha demostrado en otra parte (1977) cómo, en el budismo mahāyāna indio, el objetivo del renacimiento en Sukhāvatī desempeña el papel de un «objetivo religioso generalizado», abierto a la comunidad mahāyāna como un todo divorciado de cualquier asociación específica con un culto de Amitābha. 30. Obsérvese que esto difiere del modo en que este voto crucial se interpreta en . la traducción de Sanghavarman al chino, y de como se lo entiende en la tradición de la Tierra Pura de Asia oriental. Véase Cowell et al. (trad.) (1969, pp. 15, 73), y Williams (2009, pp. 240 s., y referencias).

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aquellos que desean renacer en la Tierra Pura de Amitābha deberían generar la mente que despierta, oír el nombre de Amitābha, pensar en él y meditar sobre él. Deberían hacer votos para renacer en Sukhāvatī y volver sobre su reserva de mérito a fin de que esto se produzca. Se da una descripción más de Sukhāvatī en el Sukhāvatīvyūha Sūtra, más breve. Entre los eruditos hay cierta incertidumbre con respecto a la prioridad cronológica de los dos Sukhāvatīvyūha Sūtras. El sūtra más breve hace hincapié, particularmente, en que Sukhāvatī es una Tierra Pura y no un dominio celestial o un paraíso sensual. Incluso las aves de Sukhāvatī cantan la Doctrina. El modo adecuado de renacer allí es recitar sin distracciones el nombre de Amitāyus hasta siete días. El Pratyutpanna Sūtra es también otro importante texto de Amitāyus, que, por su parte, describe cómo es posible tener una visión de Amitāyus en esta vida misma. Pero la tradición de Asia oriental siempre clasifica, junto con los dos sūtras Sukhāvatīvyūha, no el Pratyutpanna Sūtra sino otro sūtra, disponible solamente en chino y conocido por su título en dicha lengua: Guanwuliangshoufojing (Kuanwu-liang-shou-fo Ching). Se ha vuelto normal traducir este título al sánscrito como *Amitāyurdhyāna Sūtra, pero, de ser apropiado hacer eso, tal vez sea mejor traducirlo por *Amitāyurbuddhānusmr.ti Sūtra. Con todo, han surgido algunas dudas sobre si, de hecho, este sūtra fue originalmente escrito en la India. Algunos eruditos lo consideran una «falsificación» china, aunque pudo haber sido compuesto en las áreas culturales indias de Asia central. Julian Pas (1977) lo considera como uno de los varios sūtras de visualización, compuestos en el área en torno a Cachemira o en las zonas asociadas de Asia central, con una serie de importantes interpolaciones chinas. También incluido entre estos sūtras de visualización se encuentra uno que implica el renacimiento en el cielo Tus. ita si uno invoca el nombre de su residente más célebre, Maitreya, y practica el buddhānusmr. ti (ibid., p. 201). La búsqueda del renacimiento en Tus.ita, ante la presencia de Maitreya, fue y es una práctica perfectamente aceptable en la tradición no-mahāyāna. El único factor significativamente diferente con Amitābha es, por tanto, que este es un buda que existe actualmente en una Tierra Pura. Aquí vemos, tal vez, los resultados del encuentro 265

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visionario más la posibilidad de que, si hay budas pasados y futuros, entonces seguramente deba haber también budas contemporáneos en alguna parte del cosmos. Aunque no sea homogéneo, consideremos el *Amitāyurbuddhānusmr. ti Sūtra como un texto indio. El sūtra enseña una serie de 13 visualizaciones en la que uno crea una elaborada escena del Sukhāvatī con Amitāyus sentado en su trono de loto, flanqueado por sus dos bodhisattvas, Avalokiteśvara y Mahāsthāmaprāpta.31 El meditador reza para renacer en Sukhāvatī y se visualiza renacido allí en un loto. Hay distintos niveles de renacimiento en la Tierra Pura (reflejando, al parecer, las categorías sociales chinas). Sin embargo, tal como están las cosas, el sūtra sugiere que hasta quienes hayan cometido los cinco peores crímenes puede renacer en Sukhāvatī como resultado de invocar el nombre de Amitāyus antes de la muerte incluso apenas diez veces. Nacen en Sukhāvatī dentro de un loto cerrado. Pasados 12 eones, el loto se abre y ellos contemplan a los dos bodhisattvas que rezan la Doctrina. Así, ellos generan la mente que despierta y, con el tiempo, se vuelven también iluminados.32

Bodhisattvas Los cultos mahāyāna del bodhisattva pueden, quizá, compararse con los dedicados a los budas. El contraste, tal como se presenta, radica en que, mientras los cultos del buda parecen ocuparse, fundamental31. El buda Bhais.ajyaguru (el «buda de la medicina») está también flanqueado por dos bodhisattvas que lo acompañan. 32. Sobre la devoción por Amitābha/Amitāyus en la India, véase también el llamado Daśabhūmikavibhās.ā Śāstra, atribuido a Nāgārjuna, y el Sukhāvatīvyūhopadeśa, atribuido a Vasubandhu. Hay dudas considerables sobre la atribución de autoría de estos textos. El Daśabhūmikavibhās.ā Śāstra hace ver que la recitación del nombre del buda Amitāyus es una forma mucho más sencilla de ejecutar que las prácticas tradicionales. Véase Williams (2009, p. 244). Hay algunas pruebas provenientes del Suhr. llekha, muy probablemente (aunque en modo alguno con certeza) atribuido a Nāgārjuna, de que él estaba familiarizado con el buda Amitābha.

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mente (quizá con la excepción de Bhais.ajyaguru), de las visiones, las enseñanzas y el renacimiento, los cultos del bodhisattva manifiestan una cierta tendencia a querer poner en juego la compasión y el poder del bodhisattva en pos de «estos mundanos» beneficios, directos y tangibles.33 Ya hemos observado la importancia de Maitreya, el sucesor de Śākyamuni, a quien las tradiciones mahāyāna y no-mahāyāna señalan como el próximo buda en este mundo. La idea de que el buda Śākyamuni no era el único buda, sino el último de una larga línea de budas —y de que, por tanto, habría también budas en el futuro—, se desarrolló bastante pronto en la historia del budismo. Por ende, se consideró razonable suponer que el próximo buda puede ser nombrado y que ya está en las etapas finales de su vía del bodhisattva. El Maitreyavyākaran.a («Predicción de Maitreya») es un texto que describe las tentadoras maravillas del «milenio», como podría ser el mundo en años, cuando Maitreya, finalmente, llegue y, al convertirse en un buda, complete su vía del bodhisattva. Maitreya parece haber sido, prácticamente, un «santo patrón» de las escuelas de meditación de Cachemira; se llevó su culto a Asia central (también como objeto de varias estatuas enormes), donde fue sumamente importante, y de ahí a China.34 Una de las fuentes más antiguas para el culto de Avalokiteśvara es el Sūtra del loto. En el capítulo vigésimo cuarto de ese sūtra (versión sánscrita), que parece haber circulado a veces como un texto aparte, se describen con tentador detalle la actividad salvífica y los beneficios de Avalokiteśvara. Se trata de un bodhisattva realmente útil, que salva 33. Por ende, tal vez haya cierta justicia en el hecho de considerar que los bodhisattvas «celestiales» en el Mahāyāna están más íntimamente relacionados que los budas con las preocupaciones e intereses humanos cotidianos, tendiendo un puente sobre la gran brecha que se había abierto en el Mahāyāna entre los comunes mortales y los budas omniscientes. Pero, aunque esta distinción tiene algo de verdad, no debería hacerse un excesivo hincapié en ella. Existen fuentes mahāyāna que expresan claramente un acercamiento de los budas a los intereses humanos, mientras que, como ya hemos visto, los bodhisattvas pueden resultar muy sorprendentes en su trascendencia de los límites humanos normales. 34. Sobre Maitreya, véase Sponberg y Hardacre (1988).

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del fuego, de los ríos, de los océanos, del asesinato, de la ejecución, de los demonios, de los fantasmas, de la prisión, de los bandidos y de las negatividades morales, como la codicia, el odio y la ilusión. Garantiza una excelente descendencia —hijos o hijas— a quienes la desean.35 Avalokiteśvara es un bodhisattva que aparece en cualquier forma que resulte necesaria para ayudar a los demás, ya sea como discípulo del mahāyāna, del no-mahāyāna, jefe de familia, monje, animal o dios. Avalokiteśvara también actúa como asistente de Amitābha, y está, por tanto, asociado con él; a veces el arte lo retrata con una pequeña figura de Amitābha en su turbante o en su cabello.36 Particularmente importante en términos del culto de Avalokiteśvara es el Kāran.d.avyūha Sūtra. Este sūtra describe las actividades de Avalokiteśvara en beneficio de los demás. Incluye su descenso a los infiernos con el objeto de ayudar a sus habitantes, así como su aparición en forma de abeja a fin de zumbar la Doctrina para salvar a miles de gusanos. Al parecer, Avalokiteśvara hasta situó a los dioses hindúes como Śiva en sus rangos apropiados, quienes gobiernan con su permiso. Pareciera ser el Kāran.d.avyūha Sūtra la fuente del gran mantra asociado con Avalokiteśvara, om . man.ipadme hūm . , tal vez basado en el uso del mantra shivaísta om . namah. śivāya (Studholme 2002). En el arte indio hay también una destacada asociación iconográfica de Avalokiteśvara con Śiva.37 35. Espero que mis lectores sean demasiado refinados como para dar por sentado que todo esto tiene algo que ver con el «budismo popular», lo que quiera que eso signifique. Desde un punto de vista mahāyāna, los bodhisattvas actúan a raíz de su inmensa compasión en beneficio de los demás, de cualquier modo que resulte provechoso. 36. Como puede verse en el interesante caso de una estatua de Avalokiteśvara encontrada en Sri Lanka. Véase Mori (1997). 37. A pesar de lo que se dice a menudo, si el mantra está escrito correctamente en sánscrito, no puede significar, gramaticalmente, «Oh, la joya en el loto, hūm .»o algo por el estilo (Thomas 1951, pp. 187 s.). Studholme (2002) señala en su libro que este mantra en el Kāran.d.avyūha Sūtra tal vez significaba, originalmente, «En el loto-joya». Esto hace referencia a la forma común de renacimiento en la Tierra Pura de Sukhāvatī, de Amitābha. Este renacimiento estaba, de hecho, asociado con Avalokiteśvara desde una época temprana. Para saber más sobre Avalokiteśvara y, en particular, su culto en Sri Lanka, véase Holt (1991).

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Tārā es una bodhisattva que se ha vuelto importante en el budismo tibetano, frecuentemente asociada con Avalokiteśvara, de quien ha tomado algunas de sus funciones salvíficas. No queda claro cuán importante fue ella en el budismo indio (cf. Tārā como figura en el hinduismo tántrico), aunque sus alabanzas datan, probablemente, de fecha tan antigua como el siglo iii e. c., y, según se dice, al menos entre los tibetanos, el gran misionero del Tíbet, Atiśa, ha sido particularmente devoto de ella (Willson 1986). El hecho de que se sostenga que Tārā tiene perpetuamente 16 años y que, con todo, es la «madre de todos los budas» sugiere una posible conexión entre ella y la figura de la Prajñāpāramitā —una personificación femenina de la Sabiduría misma, con propósitos rituales y de meditación—, que también es descrita de esta manera. Otra figura de la que a menudo se dice que cuenta con 16 años y a la que con frecuencia se señala como la encarnación misma de la Perfección de la Sabiduría es Mañjuśrī, «el lugar de nacimiento de todos los budas». Se lo describe —como debe ser la sabiduría— como el progenitor de todos los budas, así como su hijo de mayor excelencia (Williams 2009, p. 228). En efecto, en el arte tibetano a Mañjuśrī se lo retrata comúnmente sosteniendo en alto la espada de la gnosis, que corta las cadenas de la ignorancia.38 En el budismo indio, Mañjuśrī adquiere importancia sobre todo en cuanto interlocutor sumamente sabio en diversos sūtras mahāyāna, como el Vimalakīrtinirdeśa Sūtra. La importancia de este sūtra en el budismo chino puede contribuir en cierta medida a explicar la posibilidad de que haya podido originarse en este, o tal vez en el budismo

38. Tal vez sea esta una referencia al Susthitamatiparipr. cchā Sūtra. En ese sūtra se dice que Mañjuśrī tomó una espada y arremetió contra Buda con la intención de matarlo, la peor fechoría posible, como una estrategia para ayudar a aquellos bodhisattvas cuyo progreso espiritual se había visto retrasado por la culpa debida a malas acciones anteriores. Las fechorías, aunque claramente equivocadas, están vacías de existencia intrínseca y no condenan a alguien como una persona intrínsecamente malvada. Como las malas acciones y sus efectos kármicos están vacíos de existencia intrínseca, todos pueden hacer progresos y convertirse en iluminados.

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de Asia central, un interés particular por Mañjuśrī. En todo caso, en la India, Mañjuśrī aparece en el arte bastante tarde; al parecer, su asociación con la montaña sagrada Wutai (Wu-t’ai) Shan en China era conocida en la antigua India. A veces en los sūtras se habla de Mañjuśrī como un buda completamente iluminado; en esos sūtras —como el Mañjuśrībuddhaks.etragun.avyūha y el Mañjuśrīparinirvān.a (en Lamotte 1960)—, las categorías del buda y del bodhisattva de las diez etapas comienzan a disiparse o a fusionarse. En el pasado, Mañjuśrī ha aparecido como un buda, manifestado todas las acciones de un buda, y, según parece, entró en el nirvān.a final, aunque continúa actuando infatigablemente en beneficio de los seres sensibles. De hecho, ha efectuado esto muchas veces, incluso ha dejado atrás reliquias sagradas. En el Ajātaśatrukaukr.tyavinodana Sūtra, el buda Śākyamuni describe cómo fue, en el pasado, un discípulo de Mañjuśrī y cómo, en efecto, se ha convertido en un buda a través de él (citado en Lamotte 1960, pp. 93 s.). Tales observaciones, sean o no verdaderas para el creyente, bien pueden indicar también el modo en que los sūtras establecen la identidad y el prestigio de sus enseñanzas en rivalidad con tradiciones vinculadas a otros budas y bodhisattvas, y quizá también a cualquier culto asociado. En el análisis final, ¿consideran los budistas mahāyāna que todos estos budas y bodhisattvas son o no son reales? Esta pregunta se convierte a menudo en otra, que atañe a si los budistas mahāyāna «sofisticados», «educados», «inteligentes», creen que realmente existen tales seres, o si estos no son más que meras concesiones a las masas, el «budismo popular», o tal vez modos de hablar simbólicamente de cualidades positivas como la compasión y la sabiduría. La respuesta, al menos desde el punto de vista del Mahāyāna tradicional, tal como ha existido durante siglos, consiste en que, por supuesto, los budas y los bodhisattvas —en cuanto seres con brazos y piernas—, realmente, no existen. Esto se debe a que, desde un punto de vista último, todo está vacío de existencia intrínseca, o es meramente una conciencia no-dual, o la naturaleza de buda, o alguna otra verdad última. Pero pensar que esto implica que, por tanto, no existen, es decir, no existen en el sentido no intrínseco, etcétera, en el que lo hacemos todos —y 270

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que, por consiguiente, son realmente símbolos de, digamos, cualidades positivas—, sería, precisamente, confundir la negación última con la negación convencional. Desde un punto de vista mādhyamika, por ejemplo, Mañjuśrī es tan real como nosotros y está verdaderamente trabajando en beneficio nuestro. Podemos, en efecto, ver a Mañjuśrī y entablar una relación recíproca con él. Y podemos, efectivamente, convertirnos en bodhisattvas con los mismos logros que Mañjuśrī. El hecho de que en otros contextos se hable también de él como si fuera la personificación de la sabiduría misma es irrelevante. Decir que Mañjuśrī o el buda Amitābha son meramente simbólicos y realmente no existen (en el sentido habitual de «realmente») equivaldría a decir que no hay bodhisattvas avanzados con las cualidades de las que se habla en los sūtras, ni budas según los entiende el Mahāyāna. No existen, no en el sentido último en el que todas las cosas no existen (esto es, en el Mādhyamika, en el sentido de tener existencia intrínseca), sino que no existen en modo alguno. Esto, ciertamente, no está implicado en las enseñanzas de la vacuidad y demás. Y probablemente esto sería destruir el budismo mahāyāna y el gran objetivo mahāyāna de esforzarse por puro altruismo como bodhisattva, a lo largo de innumerables existencias, con el fin de alcanzar el perfecto estado de buda en beneficio de todos los seres sensibles. Todas las cosas condicionadas son transitorias; el budismo mahāyāna también. Pero para nosotros sería una pena que se apresurara de esta manera su final.

Puntos clave del capítulo 6 • El Avatam . saka Sūtra se propone retratar cómo debe de ser ver el mundo tal como lo hace un buda. Esa visión atañe a los budas y a los dominios de los budas en cada dominio del cosmos y en cada átomo de la existencia. Atañe, asimismo, a la interpenetración infinita. A pesar de la interpenetración infinita, cada ínfima cosa se mantiene en su propio lugar. Es un mundo de resplandor, sin sombras. Se dice que el universo mismo es el 271

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cuerpo de Buda. Buda se llama aquí Mahāvairocana, el buda del Gran Resplandor, el Gran Esplendor del Sol. • En el Sūtra del loto, a Buda se lo retrata usando «medios», o «habilidad en los medios», o «medios hábiles»: inteligencia en la aplicación de estratagemas útiles. Un buda adapta su enseñanza al nivel de sus oyentes. Por su compasión, imparte la enseñanza que es apropiada a las necesidades de su auditorio. En realidad, no hay tres vehículos de liberación: el vehículo del arhat, el vehículo del pratyekabuddha y el vehículo del bodhisattva hacia el estado de buda. Realmente, hay un único vehículo, el Vehículo Solitario (ekayāna), el Supremo Vehículo del Buda. Este enfoque llegó a significar que el comportamiento de los seres iluminados está, asimismo, relacionado con el contexto. Así como los contextos varían, del mismo modo aquellas acciones son predecibles solo en su motivación compasiva. El Sūtra del loto usa parábolas para ilustrar la habilidad en los medios de Buda, como, por ejemplo, la de la casa en llamas o la del hombre pobre con una olvidada joya cosida en sus ropas. El Sūtra del loto también enseña que Buda alcanzó la iluminación eones atrás, y aunque ahora manifieste el aspecto de la muerte, en realidad no ha fallecido. Aún está por aquí, ayudando en una miríada de formas compasivas. • Se dice que un buda tiene tres tipos de «cuerpo» (kāya), el dharmakāya —el «cuerpo real» final—, el sambhogakāya — el «cuerpo de goce comunitario»— y el nirmān.akāya —el «cuerpo de transformación mágica»—. En su versión clásica, asociada con el Yogācāra, el dharmakāya es la conciencia intrínsecamente radiante de un buda. El sambhogakāya y el nirmān.akāya son «cuerpos formales» (rūpakāya). Se presentan como cuerpos físicos (esto es, con formas), basados en el dharmakāya y manifestados espontáneamente por budas, en beneficio de otros. El sambhogakāya es, de acuerdo con las necesidades de los seres sensibles, el aspecto de un buda, con un cuerpo glorificado que presenta las 112 marcas de un buda, sentado en un trono de loto, en una Tierra Pura, en otro plano. Allí enseña la Doctrina a una asamblea conformada por bodhisattvas avanzados. Para tener acceso directo al sambhogakāya es necesario contar con logros espirituales que permitirán alcanzar la relevante Tierra Pura. A fin de beneficiar incluso a quienes tienen logros modestos, los budas emanan nirmān.akāyas, que pueden aparecer en nuestro mundo, en cualquier forma que sea de provecho para otros. 272

6. Buda en el budismo mahāyāna

• La vía hacia el estado de buda lleva un largo tiempo. La razón para seguir esta vía es la compasión. El comienzo de la vía del bodhisattva es un cambio fundamental en la orientación del interés por uno mismo al interés por los demás, a la compasión. Esto se denomina el «surgimiento de la mente que despierta (bodhicitta)». Se dice que dos meditaciones analíticas facilitan su existencia: «el igualamiento del yo y los otros y el intercambio del yo y los otros», así como «la consideración de todos los seres sensibles como la madre de uno y el deseo de corresponderles». Al realizar el viaje hacia el perfecto estado de buda en beneficio de todos los seres sensibles, el bodhisattva practica las seis (o diez) perfecciones (pāramitā) y atraviesa las cinco vías (mārga) y las diez etapas (bhūmi). • Algunos sūtras se ocupaban casi por entero de la descripción de la naturaleza y los deleites de la Tierra Pura de un particular buda favorecido, así como del modo de renacer allí con el fin de seguir adelante en la propia vía espiritual en las mejores circunstancias posibles. Aunque puede llevar un largo tiempo convertirse en un iluminado, si una persona logra provocar el renacimiento en la Tierra Pura de un buda, donde es posible practicar bajo la tutela directa de un buda, entonces la vía se acorta muchísimo. Es posible que la idea de una Tierra Pura surja de visiones experimentadas durante la meditación. Una práctica de meditación central es aquí la del «recuerdo de buda» (buddhānusmr. ti), el hecho de recordar sistemáticamente y con la mente concentrada las grandes cualidades de un buda. • El culto más antiguo al buda de la Tierra Pura ha estado centrado en Aks.obhya y su dominio de buda en el Este. Otro culto más del dominio de buda parece haber estado asociado con el buda Bhais.ajyaguru. Pero, de lejos, el culto más conocido de la Tierra Pura es el del buda Amitābha (a veces llamado Amitāyus) y su Tierra Pura de Sukhāvatī, en el Oeste. • Los cultos mahāyāna del bodhisattva pueden compararse con los dedicados a los budas en cuanto a que, mientras estos parecen ocuparse, fundamentalmente, de las visiones, de las enseñanzas y del renacimiento, aquellos manifiestan una cierta tendencia a querer poner en juego la compasión y el poder del bodhisattva en pos de «estos mundanos» beneficios, directos y tangibles. Las tradiciones mahāyāna y no-mahāyāna señalan como el próximo buda en este mundo a Maitreya, el sucesor de Śākyamuni. Avalokiteśvara es el verdadero «bodhisattva de la compasión», 273

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un bodhisattva que se presenta en cualquier forma que resulte necesaria para ayudar a los demás, salvándolos del fuego, de los ríos, de los océanos, del asesinato, de la ejecución, de los demonios, de los fantasmas, de la prisión, de los bandidos y de las negatividades morales, como la codicia, el odio y la ilusión. También garantiza descendencia a quienes la desean. Avalokiteśvara actúa también como asistente de Amitābha. Tārā es una bodhisattva que se ha vuelto importante en el budismo tibetano, frecuentemente asociada con Avalokiteśvara. A menudo se dice que el bodhisattva Mañjuśrī es la encarnación misma de la Perfección de la Sabiduría. • Desde el punto de vista del Mahāyāna tradicional, los budas y los bodhisattvas realmente no existen. Pero sería erróneo pensar que esto implica que, por tanto, no existen en modo alguno. De hecho, Mañjuśrī, por ejemplo, es tan real como nosotros y, según se dice, está verdaderamente trabajando en beneficio nuestro. Podemos ver a Mañjuśrī y entablar una relación recíproca con él, así como podemos convertirnos en bodhisattvas con los mismos logros que él.

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 Mantranaya/Vajrayna: el budismo tántrico en la India*

Introducción Como lo ha demostrado este libro, las interpretaciones académicas de la historia de las instituciones y del pensamiento budistas en la India, así como las actitudes hacia ella, han cambiado considerablemente en los años recientes. El budismo tántrico, con su focalización en tipos particulares de meditación y ritual, no es una excepción. El presente capítulo se encarga de describir qué «clase de animal» es el budismo tántrico, una tarea que, en diversos aspectos, debería desalentar a la persona perspicaz. Uno de los problemas es la falta de disponibilidad de materiales, aunque esto ha comenzado a mejorar durante la última década. Un gran número de textos fundamentales —escrituras tántricas, comentarios y obras relacionadas— sobreviven en sánscrito, así como en traducción china y tibetana, aunque solo unos pocos han sido editados (presentación de un texto fiable a partir de los manuscritos supervivientes) o traducidos a las lenguas europeas o a otras lenguas modernas.1 Esto, inevitablemente, ha limitado los intentos por entender la naturaleza y el desarrollo del budismo tántrico en la India. La tradición tántrica es también compleja y multiforme, y comprende lo * Anthony Tribe, que contribuyó con este capítulo, desea expresar su reconocimiento y agradecimiento a Paul Williams por su aliento, inspiración y amistad a lo largo de los años. 1. Para detalles de manuscritos en sánscrito que aún se conservan, véase Tsukamoto et al. (1989).

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que para el principiante puede parecer una serie barroca y vertiginosa de deidades, prácticas y símbolos que cuestionan su interpretación anterior del budismo. Como resultado, muchas obras introductorias hacen poco más que una referencia de pasada al budismo tántrico.2 Otro problema atañe a las actitudes, tanto eruditas como populares. Hasta hace relativamente poco tiempo, la investigación académica del budismo tántrico no estaba de moda. Una razón para esto está relacionada con una serie de presuposiciones sostenidas por algunos académicos que participaron, particularmente en el primer período de los estudios budistas en Occidente, en lo que Donald Lopez (1996, p. 99) ha denominado la «construcción europea de un budismo original».3 En esta perspectiva, el budismo tántrico era considerado como degenerado —tipificado por prácticas desagradables y por una confusión de dioses— y muy distante de la concepción del budismo (antiguo y «verdadero») como una filosofía racional, humanista y moralmente edificante, libre de las máculas de la magia y de la idolatría, que, por lo demás, se encontraban en la religión india. El budismo no era, claramente, una «clase de animal» tántrico. Cecil Bendall, uno de los primeros editores de material budista tántrico, por dar solo un ejemplo de este tipo de pensamiento, comentó en 1903 que lo «mostrado en la literatura [budista] tantra» era «decadencia, decrepitud y senilidad», y advertía a los lectores que los contenidos «serán desagradables y a veces incluso repulsivos».4 No es de sorprender que evaluaciones como esta contribuyeran a la desatención del campo y a la escasez de los materiales disponibles. 2. Pueden encontrarse varios análisis útiles y, en general, introductorios sobre los aspectos del budismo tántrico en la India en Jones (ed.) (2005) Encyclopedia of Religion: véase la bibliografía para artículos de Gómez (2005), Jackson (2005), Kapstein (2005), Orzech (2005a), Ray (2005) y Snellgrove (2005). Davidson (2002a), Samuel (1993) y Snellgrove (1987) constituyen importantes fuentes para análisis más minuciosos. Consúltese también Davidson (2005, pp. 22-60) para una visión general más breve sobre algunos de los temas tratados en su libro (2002a). 3. Véase Wedemeyer (2001) para una exposición de la evolución de las primeras actitudes académicas con respecto al budismo tántrico. 4. Bendall (1903, p. 376).

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Hoy en día, el estudio académico del budismo tántrico es más aceptable. El proyecto de reconstruir un «budismo original» se considera erróneo, al igual que el intento de identificar estrechamente la religión con la soteriología. Hay un creciente interés por la dimensión ritual de la religión —un rasgo dominante del budismo tántrico—, en combinación con el reconocimiento de que comprender una tradición religiosa requiere un equilibrio de perspectivas textuales, antropológicas y arqueológicas. En consecuencia, diversas publicaciones más recientes (generalmente, no introductorias) que tratan del budismo y de las religiones de la India dan al budismo tántrico, y a las tradiciones tántricas en general, un énfasis que es más apropiado para su importancia histórica y religiosa.5 Las actitudes no académicas, especialmente en el Occidente contemporáneo, son también a menudo problemáticas. Palabras como «tantra», «tántrico», «tantrismo», cuentan con una serie de connotaciones populares, aunque, en su conjunto, erróneas, derivadas de una variedad de representaciones de tradiciones tántricas indias. Las asociaciones negativas que estas palabras implicaban para los eruditos del pasado están hoy, en su mayor parte, ausentes. Por el contrario, a menudo tienen un sentido de atracción y excitación. Las connotaciones contemporáneas son, en general, sexuales: es decir, el «tantra» trata sobre el sexo (particularmente excitante e inusual), o el rito sexual. Tal vez sean los elementos sexuales y antinómicos en la religión tántrica india (budista y no budista) los que se han apoderado de las imaginaciones académica y popular y han recibido valoraciones contrarias. La dificultad con tales representaciones populares no es que no haya sexo, o ritual sexual, en la religión tántrica india. Lo hay (aunque tal vez no sea la clase de cosa construida —por diversas razones— por los eruditos del pasado o por las figuraciones populares actuales). El 5. Véase, por ejemplo, Lopez (1995a y b), White (2000), Samuel (2008). El constante aumento del interés por el budismo tántrico a lo largo de los últimos veinte años se refleja en los comentarios de Kapstein (2005, p. 1221) de que «ha llegado a ocupar (o al menos a compartir) un escenario central en las áreas más especiales de los estudios budistas».

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problema radica en que cualquier intento de identificar la religión tántrica con formas de sexualidad (o comportamiento transgresivo) es comprenderla de manera excesivamente limitada. En el budismo tántrico —y este no es el lugar para tratar el tema considerando la religión india en su conjunto—, los elementos sexuales desempeñan una función relativamente tardía en el desarrollo de la tradición. ¿Cuán importante es, pues, el budismo tántrico para la comprensión del budismo en la India? Si definimos el budismo tántrico como la serie de ideas y prácticas religiosas promulgada en los textos clasificados como tantra por la propia tradición budista, o relacionada con ellos, entonces los textos tántricos aparecen hacia el siglo iii e. c. y continúan surgiendo hasta el declive del budismo en la India hacia el fin del siglo xii. Con todo, pensar que el siglo iii es el punto de partida para el budismo tántrico es en cierto modo erróneo. Puesto que una tradición autoconsciente probablemente no aparece en el budismo tántrico mahāyāna hasta entre mediados y fines del siglo vii. En los siglos precedentes, los textos describen rituales y contienen rasgos —cada vez más numerosos con el paso del tiempo— que llegaron a tipificar el budismo tántrico. Sin embargo, no había ningún sentido de estos textos y prácticas que perteneciera a una tradición con una identidad distinta y aparte (véase Gray 2009b, pp. 2-3). No obstante, dada la presencia de esos rasgos, no resulta sorprendente que la tradición posterior clasificase los textos de esta fase (previa al siglo vii) como «tántricos».6 A partir de comienzos del siglo viii, las técnicas y los enfoques tántricos dominaron crecientemente la praxis budista en la India. Una razón para esto fue que la meditación y el ritual tántricos eran vistos cada vez más como herramientas poderosas y efectivas en la búsqueda del estado de buda, así como medios para alcanzar poderes y objetivos 6. Al igual que en el antiguo budismo mahāyāna, las traducciones chinas fechadas suministran algunas de las pruebas más difíciles de la antigua historia textual del budismo tántrico. A los textos clasificados como (Kriyā) tantras por la tradición posterior se los ha fechado en el siglo iii, basándose en una traducción de ese entonces del Anantamukha Dhāranī, a cargo de Zhiqian (Chih-ch’ien).

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mundanos. En otras palabras, el budismo tántrico hace hincapié en la función soteriológica. Otro factor en el desarrollo hacia la supremacía del budismo tántrico en la India medieval era su habilidad para atraer significativos niveles de patrocinio real.7 Alguna idea de la importancia del budismo tántrico en la India puede obtenerse por el gran número de textos indios del budismo tántrico que han sobrevivido en su lengua original o se han preservado en su traducción tibetana. Se sabe que han sobrevivido más de 1 500 obras sánscritas diferentes y el total —la labor de identificar y enumerar los manuscritos restantes continúa— sigue siendo incierto: Isaacson (1998, p. 26) sugirió que podría tratarse de más de 2 000. El Kanjur tibetano (bKa’ ’gyur), la colección de escrituras —obras consideradas como la palabra de Buda, traducidas principalmente del sánscrito—, contiene más de 450 textos clasificados como tantras, y el Tenjur (bsTan ’gyur), la colección de comentarios (otra vez, principalmente, sánscritos) y demás obras de autor, cuenta, en su sección tántrica, con más de 2 400 textos.8 El budismo tántrico en la India no evolucionó aislado del resto de la cultura religiosa india. El desarrollo de formas tántricas de religión fue un fenómeno panindio, que tuvo un profundo y generalizado efecto en el grupo de tradiciones que han llegado a conocerse como «hinduismo». Gran parte del hinduismo contemporáneo muestra la 7. El intercambio de patronazgos —en especial, reales— por servicios rituales (por ejemplo, rituales para asegurar la protección dinástica) situó en gran medida al budismo tántrico en su esfera sociopolítica contemporánea. Véase Davidson (2002a) y Sanderson (2009) para extensas explicaciones sobre la relación entre el budismo tántrico y el Estado. 8. Las cifras precisas varían en función de las ediciones del Kanjur y el Tenjur consultadas. Como complemento de los testimonios textuales, las pruebas arqueológicas, epigráficas e iconográficas que han quedado están en condiciones de proporcionar una cierta especificidad geográfica a este cuadro, indicando las regiones en las que el budismo tántrico disfrutó de un éxito particular, por ejemplo: Cachemira, Bengala y Orissa. Véase Sanderson (2009, pp. 70-117) para el testimonio epigráfico del apoyo real del budismo tántrico y Donaldson (2001) para las pruebas esculturales de Orissa.

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influencia de ideas y prácticas tántricas. Los jainistas también desarrollaron una tradición tántrica en la India occidental, la cual hasta ahora ha sido poco estudiada. Un sentido de la tradición india tántrica más amplia puede ser una comprensión más profunda del budismo tántrico y un alentador rasgo de la erudición más reciente es el reconocimiento, y la discusión cada vez más matizada, de la relación del budismo tántrico con su contexto indio más amplio (véase, por ejemplo, Sanderson 1994, 2009; White 2005; Samuel 2008). Aunque este es un libro sobre budismo indio, vale la pena observar que el budismo tántrico se expandió más allá de los límites de la India. Esto sugiere que sus tradiciones tenían un cierto prestigio. Llegado a través de las rutas comerciales de Asia central (esto es, la «Ruta de la seda») y también por mar vía el Sudeste asiático, el budismo tántrico arraigó en China, donde se hizo conocido como la escuela Zhenyan. Hacia mediados del siglo viii, desempeñaba un papel importante en los niveles superiores de la sociedad china y recibía cada vez más el patrocinio de los emperadores de la dinastía Tang. En el siglo viii, el budismo tántrico se expandió de China a Corea y también a Japón, donde, como la escuela Shingon, aún florece. El Tíbet, que heredó el budismo indio en dos fases desde el siglo viii al xii, desarrolló una tradición que era completamente tántrica en su aspecto, con el resultado de que todas las escuelas del budismo tibetano consideran el budismo tántrico como la forma de budismo más elevada y efectiva. El budismo tántrico también echó raíces en el valle de Katmandú, de Nepal, donde aún lo practica la comunidad newar, junto a formas tántricas del hinduismo. El Sudeste asiático también se vio influenciado por el budismo tántrico en los primeros tiempos del período medieval, tanto en Java como, posteriormente, en la cultura khmer de Camboya.9 9. Sobre el budismo tántrico en Asia oriental, véase Payne (2006), para una útil compilación de ensayos, y Davidson y Orzech (2003), para la visión de conjunto y la bibliografía. Asimismo, para el budismo tántrico en China, véase Orzech (2005b); para Japón, véase Abé (1999). Para un importante estudio del budismo newar del valle de Katmandú, véase Gellner (1992). Sobre el patronazgo del budismo tántrico en el Sudeste asiático —esto es, en los reinos de los khmers (Camboya), chams (Vietnam)

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7. Mantranaya/Vajrayāna: el budismo tántrico en la India

Volviendo a la pregunta de con qué «clase de animal» estamos tratando, se ha observado que el budismo tántrico se ocupa, en general, de tipos particulares de meditación y ritual que se consideran especialmente poderosos y eficaces. Los objetivos de estas prácticas pueden ser tanto mundanas —alivio de la enfermedad, protección del peligro, control sobre el clima— como (más recientemente) soteriológicas. Las técnicas tántricas se centran, generalmente, en la invocación ritual y en la adoración de deidades que, a menudo, se conciben como seres despiertos, iluminados. Es clave para este proceso el uso de mantras —expresiones de diversos tipos, de las que se piensa que tienen un poder especial— y de métodos de visualización. La invocación de una deidad daría al practicante o, probablemente con menos frecuencia, la practicante (véase más abajo «Practicantes tántricos: las mujeres en el budismo tántrico») el poder de alcanzar el objetivo deseado. El acceso a la práctica tántrica no está abierto a todos, sino que se restringe a quienes han recibido iniciación, un ritual que faculta al practicante a invocar a una deidad particular y a celebrar los rituales asociados. Los votos monásticos no son ni un requisito necesario ni suficiente para la práctica tántrica. Dejando a un lado de momento la cuestión de los orígenes del budismo tántrico, queda claro que estas técnicas se hallaban generalmente localizadas en el contexto del pensamiento mahāyānista soteriológico y ontológico.10 Con el paso del tiempo, sin embargo, el ritual budista tántrico y las categorías doctrinales mahāyānistas pueden verse modificándose entre sí. No obstante, en la medida en que el budismo tántrico se ocupa mayormente de la técnica, puede verse, desde la perspectiva de la doctrina mahāyāna, que está

y javaneses (Indonesia)— véase Sanderson (2009, pp. 117-224); también para Indonesia véase Nihom (1994). Para muchos, la cara del budismo tántrico es tibetana, en gran medida como consecuencia de su importante presencia contemporánea en Occidente. Fuentes importantes para el budismo tántrico en el Tíbet incluyen a Snellgrove (1987), Samuel (1993) y Davidson (2005). White (2000) contiene traducciones (con introducciones) del material tántrico tibetano. 10. Habría que señalar, sin embargo, la existencia de una forma no-mahāyāna (theravāda) de budismo tántrico en el Sudeste asiático (véase Cousins 1997).

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fundamentalmente en la esfera del método compasivo o «medios» (upāya), más que en la de la sabiduría (prajñā). Algo significativo ocurre en la historia del budismo tántrico, probablemente en algún momento entre mediados y finales del siglo vii, con la aparición del término Vajrayāna, la «Vía del diamante». Esta expresión, que se convertiría en una de las autodescripciones estándares del budismo tántrico en la India, surgió en una época en la que la palabra vajra, que significa tanto «diamante» como «rayo», había asumido una función simbólica mayor en ciertos textos, significando la indestructibilidad y el poder del estado del despierto, del iluminado (bodhi). Vale la pena destacar que el término «Vajrayāna» no se empleó antes de este período y que, por lo tanto, las expresiones «budismo vajrayāna» y «budismo tántrico» no son sinónimos. Lo que es cierto del budismo vajrayāna no es necesariamente cierto del budismo tántrico en su conjunto. De modo que, mientras el budismo vajrayāna tiene como objetivo central el veloz logro del estado de buda, no es ese el caso para el budismo tántrico en su conjunto, para el cual el propósito de alcanzar el estado de buda es marginal, si es que está presente, durante, tal vez, sus primeros 200 años o más. Un término más antiguo usado para distinguir la práctica tántrica de otras formas de práctica fue mantranaya, «la vía (naya) de los mantras». Esta expresión se emparejaba con pāramitānaya, «la vía de las perfecciones» (esto es, la vía elaborada en la literatura mahāyāna de la Perfección de la Sabiduría).11 Se consideraba que, juntas, ambas vías constituían el Mahāyāna. Se entendía que el valor del Mantranaya era su particular eficacia en contribuir a la actividad compasiva del bodhisattva en el mundo, en beneficio de los sufrientes seres sensibles. Aquí habría que observar dos cosas. En primer lugar, la etiqueta 11. Aunque en las exposiciones (académicas) sobre el budismo tántrico a menudo se usa el término mantrayāna con preferencia a mantranaya, aquel no aparece en los textos hasta bastante después del surgimiento de la palabra Vajrayāna (véase Jong 1984, p. 93), en la cual probablemente se basa. Como consecuencia, mantranaya es el término más apropiado para describir la autopercepción del budismo tántrico prevajrayāna.

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7. Mantranaya/Vajrayāna: el budismo tántrico en la India

«Mantranaya» indica que el uso de mantras se consideraba como el rasgo distintivo y característico de la práctica tántrica. En segundo lugar, el budismo tántrico indio, al menos en su fase prevajrayāna, se veía a sí mismo como parte del Mahāyāna, un hecho que puede verse oscurecido por las sugerencias de que el budismo consta de tres vías: la llamada «Hīnayāna», Mahāyāna y Vajrayāna.

Rasgos significativos del budismo tántrico Los intentos de especificar la naturaleza del budismo tántrico con algún detalle se topan rápidamente con dificultades, puesto que se revela difícil la formulación de una definición sin incluir o excluir demasiado. Donald Lopez, que lidia con el problema de definir el budismo tántrico con cierto detalle (1996, pp. 83 ss.), plantea la posibilidad de que la búsqueda de una característica definitoria común sea inapropiada. De ser este el caso, lo que hace que algo sea un ejemplo de budismo tántrico no es la posesión de un único rasgo, sino, de acuerdo con este argumento, la posesión de una proporción significativa de una serie de rasgos. Esta forma de definición, arraigada en la noción de «aire de familia» de Wittgenstein, que puede calificarse de «politética», en oposición a «monotética», deja el problema de cómo decidirse por la serie básica de rasgos a partir de la cual se extraen los casos individuales de «budismo tántrico». A pesar de las limitaciones de este enfoque, vale la pena enumerar algunos de los rasgos más importantes del budismo tántrico, aunque no sea más que con el propósito de obtener una mejor visión general de su terreno, antes de ponerse a examinar la naturaleza de fases y perspectivas históricas específicas.12 No obstante, es importante recordar que, de acuerdo con la noción de definición politética, los rasgos individuales pueden o no estar presentes en cualquier nivel dado, histórico o funcional, de la tradición. Se ha señalado el interés 12. Véase Hodge (1994, p. 59), Payne (2006, pp. 9-14), Snellgrove (1988, p. 1359) para listas alternativas y análisis de rasgos significativos.

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central del budismo tántrico por la técnica, así como la importancia de la invocación y adoración de las deidades, el uso de mantras y la visualización, y la necesidad de iniciación antes de emprender la práctica tántrica. Otros rasgos, algunos de los cuales se retomarán más adelante con mayor detenimiento, incluyen lo siguiente.

Esoterismo Al budismo tántrico se lo califica a menudo de esotérico, una noción que está relacionada con la exigencia de iniciación. A diferencia de las exhortaciones contenidas en muchos sūtras mahāyāna con respecto a que estos deben promulgarse y recitarse en público, los tantras han de ocultarse. Pueden amenazar con terribles consecuencias a aquellos que revelen su contenido a los no iniciados. El Vajrabhairava Tantra, por ejemplo, tras describir varios ritos, advierte que «no ha de hablarse de estas acciones a otros. El tonto devoto que haga esto caerá, ciertamente, en el infierno» (Vajrabhairava Tantra, trad. Siklós, p. 35). El mismo texto (ibid., p. 43) señala también que no debe exponerse abiertamente una pintura de la deidad Vajrabhairava. Otra forma de mantener el secreto era usar diversos grados de formas de lenguaje alusivas, indirectas, simbólicas y metafóricas (samdhyabhasa).13 Esta tradición puede dar lugar a agudos problemas de interpretación. No solo está el tema de si las declaraciones han de entenderse literalmente o no, también está la cuestión de cómo entenderlas una vez que se ha acordado que se las piensa metafóricamente. Los propios comentadores tántricos indios, conscientes de estos problemas, a menudo no lograban ponerse de acuerdo sobre una interpretación y admitían que un pasaje podía tener múltiples significados.14 13. Para el análisis de los problemas asociados con el uso del lenguaje alusivo en el budismo tántrico, véase Elder (1976), Newman (1988), Samuel (1993, pp. 414-419) y Wayman (1973, pp. 128-135). 14. Gray (2005b) expone la noción de secreto en el budismo tántrico. Sugiere que, a pesar de las promesas de revelación —por ejemplo, la exposición introductoria

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Importancia del maestro El papel del maestro (guru) o maestro de vajra (vajrācārya) en el budismo tántrico es especialmente importante. Es el maestro el que da acceso a la práctica tántrica y el que transmite las enseñanzas de las diversas escrituras tántricas. El Guhyasamāja Tantra (véase Snellgrove 1987, pp. 177 s.) identifica al maestro tántrico como la bodhicitta (véase «mente que despierta») y como el padre y la madre de los budas (en cuanto a que la existencia de budas depende de haber tenido maestros). El Guhyasamāja también retrata al bodhisattva Maitreya asustado al oír esta enseñanza, lo que sugiere que la conformidad con ese elevado estatus de los maestros de vajra era un desarrollo nuevo. De este estatus se deriva la visión de que uno jamás debería hablar mal de su maestro. Una vez más el Guhyasamāja Tantra, aunque al parecer recomienda la contravención de todos los grandes preceptos éticos, añade la condición de que «aquellos que hablan mal de su maestro nunca tienen éxito a pesar de su práctica» (citado en Snellgrove 1987, p. 170). En las fases posteriores del budismo tántrico, la instrucción del maestro es esencial para la práctica exitosa de técnicas psicofísicas de meditación que se volvieron muy complejas. Asimismo, en la meditación el maestro se identifica con la deidad en el centro del man.d.ala. Uso ritual de man.d.alas El empleo de man.d.alas —dos, ocasionalmente tres, representaciones (o creaciones) dimensionales de un lugar o recinto sagrado, a menudo entendido como el dominio particular de una deidad— es un rasgo ubicuo del budismo tántrico, usado tanto en los rituales de iniciación del Cakrasamvara Tantra: «Y ahora explicaré el secreto...» (Gray 2007a, p. 155)—, los secretos no se descubren realmente. Se convierten en significantes vacíos, susceptibles de ser llenados (es decir, explicados) por distintos comentadores, quienes de ese modo pueden confeccionar los «secretos» de acuerdo con los conocimientos en desarrollo de la tradición.

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como en la práctica posiniciática. (Para una discusión más completa, véase más abajo: «Elementos de práctica».)

Prácticas transgresivas y controvertidas Es evidente que no todo el mundo aceptaba el budismo tántrico como algo genuinamente budista, aún más especialmente en sus últimas fases. Hay pruebas de que varios monjes en Bodhgayā consideraban la tradición lo suficientemente ofensiva como para justificar la destrucción de textos e imágenes tántricos (Sanderson 1994, p. 97). Los rasgos controvertidos incluían el uso de sustancias impuras y prohibidas como ofrendas, la (aparente) defensa del comportamiento poco ético, el empleo del ritual sexualizado y la adoración de deidades aterradoras, iracundas y hematófagas. (Para una discusión más completa, véase más abajo: «Sustancias impuras y actos antinómicos».)

Revaluación del cuerpo No es difícil encontrar evaluaciones negativas del cuerpo en el budismo antiguo y en el Mahāyāna (por ejemplo, el capítulo 8 del Bodhicaryāvatāra de Śāntideva), que a menudo hacen hincapié en su impureza y en su repugnancia con vistas a disminuir nuestro apego a él y a sus anhelos. Las valoraciones tántricas, por otra parte, son a menudo sumamente positivas. Sin forma corporal, ¿cómo habría dicha? No se podría hablar de la dicha. El mundo está impregnado de dicha, que impregna y está en sí misma impregnada. Así como el perfume de una flor depende de la flor y, sin ella, se torna imposible, del mismo modo sin forma, etcétera, la dicha no se percibiría. (Hevajra Tantra ii, ii, 36-37, trad. Snellgrove 1959)

En la creación de tales revaluaciones hay en juego dos factores relacionados. Primero, el uso de la expresión «gran dicha» (mahāsukha) 286

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para describir el objetivo y, segundo, el empleo de un modelo yóguico del cuerpo como la base para generar una experiencia dichosa que se considere que funciona como un trampolín hacia la gran dicha del despertar. El modelo del cuerpo es, esencialmente, compartido por la tradición tántrica india en su conjunto, que lo considera poseedor de una sutil anatomía constituida por canales (nād.ī) y centros (cakra; literalmente, «ruedas») de energía. Por medio de este sistema, la energía vital (prān.a) del cuerpo fluye, y en ciertas circunstancias puede manipulársela en términos yóguicos para generar una transformación en la conciencia del practicante.15 Se desarrolló una serie de métodos de meditación que emplean este modelo, los cuales llegaron a formar parte de lo que se conoce como la «etapa de compleción» (nis.pannakrama) de la meditación budista tántrica. En la tradición posterior, algunos consideraban que las prácticas de este tipo eran parte indispensable de la vía hacia el estado de buda.

Revaluación del estatus y del rol de las mujeres En las fases posteriores del budismo tántrico, las deidades femeninas fueron tornándose cada vez más prominentes, ya en el centro del man.d.ala como la única deidad principal, ya como acompañantes (salvajes y danzarinas) de la figura (o de las figuras) central(es). En las escrituras, a las mujeres se les otorga un estatus elevado y se las considera como la encarnación y la fuente de la sabiduría. Hay pruebas de que, en el ámbito de la práctica tántrica, las mujeres actuaban como practicantes y como maestras. (Para una discusión más completa, véase más abajo: «Practicantes tántricos».)

15. Sobre el cuerpo en el budismo tántrico (y en el hinduismo), véase Samuel (1989).

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Pensamiento analógico El empleo de series de correspondencias y correlaciones es característico de gran parte del budismo tántrico. Este enfoque implica la elaboración sistemática de conexiones entre rasgos de aspectos claves de la práctica tántrica —como deidades, man.d.alas, mantras, cuerpos de practicantes— y otros elementos o factores que se considera que simbolizan o encarnan. Como ha observado Wayman (1973, p. 30), esta clase de pensamiento puede observarse en la India ya en el (prebudista) R.g Veda.16 Una de las series de correspondencias más desarrolladas se basa en el grupo de cinco budas cósmicos («direccionales») del Vajradhātu man.d.ala del Tattvasam . graha. Estos llegaron a asociarse con toda una variedad de otras series de cinco: direcciones, colores, gestos con las manos, elementos, aspectos de la cognición o de la gnosis despierta (jñāna), agregados (skandha), estados mentales negativos («máculas»; kleśa), por nombrar unas pocas (véase el Cuadro 7.1, en la p. 303). Significativamente, algunas de estas correlaciones vinculan el sam . sāra, o lo que no está despierto —por ejemplo, los agregados y los estados mentales negativos—, a lo que está despierto, es decir, los cinco budas. Cabe considerar que las correlaciones de este tipo reflejan la visión de que los estados mentales negativos pueden ser adoptados como parte de la vía (véase el próximo rasgo). En un sentido más general, los rasgos iconográficos de las deidades están codificados en términos de categorías doctrinales. Por ejemplo, cuando se retrata a la deidad Samvara pisoteando a las deidades hindúes, ello puede explicarse en cuanto símbolo de la destrucción del anhelo y la ignorancia o como evitación del apego al sam.sāra o al nirvān.a. También es posible establecer correspondencias entre los niveles microcósmicos y macrocósmicos. Así, un man.d.ala y sus deidades llegan a identificarse con el cuerpo del practicante y/o con el cosmos en su conjunto. Las identificaciones pueden ser también de múltiples capas. El bastón del yogin puede simbolizar su compañera femenina, 16. Por ejemplo, en el Purus. asūkta (R.g Veda x, 90), donde el cuerpo del hombre cósmico sacrificial (purus.a) se correlaciona con una serie de categorías.

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la cual, a su vez, simboliza el saber despierto (prajñā). Analizado en sus componentes, el bastón puede ser objeto de más identificaciones.

Revaluación de estados mentales negativos La noción de que los estados mentales que comúnmente se consideran negativos podrían emplearse como medios para recorrer con eficacia la vía hacia el estado de buda se vuelve un rasgo significativo de la fase vajrayāna del budismo tántrico. El Hevajra Tantra (ii, ii, 51) declara que «el mundo está limitado por la pasión, y también por la pasión está liberado». Da un argumento homeopático a modo de justificación: «Conociendo la naturaleza del veneno, uno puede dispersar el veneno con veneno, usando el mismo veneno que, en poca cantidad, podría matar a otros seres» (ibid., ii, ii, 46).17 De las pasiones, son el deseo sexual y el placer los que tienden a ser ubicados en un primer plano, equiparándose el goce sexual con el gran goce del despertar. La indianista francesa Madeleine Biardeau resumió en una ocasión la doctrina tántrica como «un intento de ubicar el kama, deseo, en cada sentido del término, al servicio de la liberación» (citado en Padoux 1987, p. 273). Aunque esto no se aplique al budismo tántrico en su conjunto, representa satisfactoriamente gran parte de la ideología vajrayāna posterior.

La literatura budista tántrica: tradiciones en desarrollo El objetivo de esta parte es proporcionar una visión general del desarrollo de perspectivas del budismo tántrico mediante la observación de cómo evolucionan los contenidos y los asuntos de interés de la 17. Wedemeyer (2002, p. 183) comenta con acierto que esta clase de afirmaciones no permiten que uno se haga una idea de los «aspectos básicos» de la práctica real. No obstante, sí dan una idea de cómo se justificaba la radical revalorización de la pasión, especialmente sexual.

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literatura budista tántrica. Hemos visto que un gran número de textos budistas tántricos sobrevivió en su lengua original, así como en traducción china, tibetana y mongola. Estos textos son de diversos tipos. Están las escrituras, muchas de las cuales cuentan con uno o más comentarios dedicados a ellas, algunos de considerable longitud. Están los manuales y compendios rituales, que contienen prescripciones detalladas para una variedad de rituales asociados con, por ejemplo, la consagración de monasterios, templos y estatuas, la preparación y construcción de man.d.alas, la iniciación y la atribución de poder (abhis.eka), la invocación de deidades tántricas, así como la celebración de rituales centrados en objetivos triviales y mundanos (para una discusión más a fondo de esto, véase más abajo: «Kriyā tantras»). Los textos que prescriben el método para invocar deidades, conocidos como sādhanas, llegaron a formar su propio género literario. Están también las colecciones de cantos tántricos, himnos de alabanza a deidades individuales, así como los tratados independientes. Las energías clasificatorias de los escritores budistas tántricos indios se focalizaban en sus textos fundamentales, las escrituras tántricas, o tantras. Sus clasificaciones, que, como veremos, evolucionaron con el paso del tiempo, eran a menudo de naturaleza ampliamente cronológica. Esto nos permite usar un sistema semejante para estructurar una exposición de la evolución del budismo tántrico. Este procedimiento tiene el mérito de emplear una significativa autorrepresentación desarrollada por la propia tradición tántrica india. Debería tenerse presente, sin embargo, que el proyecto de clasificación era de naturaleza esencialmente erudita y reflejaba los intentos de los exégetas por dar algún orden a la amplia y creciente serie de textos tántricos a la que se enfrentaban. Sus propios intereses no eran ni cronológicos, ni históricos. Al mismo tiempo, la terminología de tipos de tantras es dominante en la literatura académica contemporánea y una cierta familiaridad con ella es inestimable. Como consecuencia, a estas alturas corresponde realizar una cierta explicación de los tipos tántricos indios.18 18. Véase Dalton (2005) para más comentarios sobre las clasificaciones tantras de la India (y sobre cómo las elaboraron los tibetanos).

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Clasificación de las escrituras tántricas La clasificación de las escrituras por parte de la tradición comentarista india no es, sin embargo, una cuestión sencilla. Existen varias clasificaciones y no hay una terminología totalmente consistente. Para complicar aún más las cosas, la clasificación usada en muchas fuentes secundarias, especialmente introductorias (como los libros sobre budismo), no parece ser la misma que se emplea en el contexto indio. Al menos entre mediados y fines del siglo viii tuvo lugar cierta categorización de las escrituras tántricas en clases, cuando se encontró una división tripartita de los textos en Kriyā («Acción»), Caryā («Práctica») o Yoga tantras.19 En su conjunto, estas tres categorías reflejan un orden cronológico. Los Kriyā tantras están, por lo general, antes que los Caryā, que, normalmente, preceden a los Yoga tantras. Tras la presentación de los Yoga tantras, las escrituras a menudo dan muestras de una conciencia de la tradición de clasificación. Entonces se ve un desarrollo y una ampliación de las categorías exegéticas, particularmente de la clase del Yoga tantra, y las escrituras comienzan a usar estas categorías para describirse como tantras de tipos particulares. Una clasificación que parece haber sido ampliamente adoptada hacia el fin del desarrollo del budismo tántrico en la India, al menos como lo sugiere su utilización en los comentarios, es una quíntuple división de las escrituras en Kriyā, Caryā, Yoga, Yogottara y Yoganiruttara tantras. Esta clasificación puede verse como una expansión de la división tripartita anterior, lograda por medio de una expansión de la clase del Yoga tantra en tres, a través de la adición de dos categorías «superiores», Yogottara («Yoga más elevado») y Yoganiruttara («Yoga superior»). Existe una terminología alternativa para estas dos categorías. Los Yogottara tantras se llaman, asimismo, Mahāyoga (o «Gran Yoga») tantras, y los Yoganiruttara tantras se conocen también como Yoginī tantras. Aquí, el término yoginī se refiere a una clase de deidades 19. Por ejemplo, en el comentario de Vīlāsavajra del Nāmasam . gīti, el Nāmamantrārthāvalokinī. Buddhaguhya, también del siglo viii, enumera a Kriyā, Ubhaya («dual») y Yoga como las tres categorías (Hodge 1994, p. 58).

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femeninas que desempeñan un papel crucial en estos textos. (Para saber más sobre estas figuras, véase más abajo: «Yoginī tantras».)20 Esta clasificación en cinco continúa reflejando ampliamente los desarrollos históricos en el budismo tántrico de la India. De modo que las escrituras llamadas Yogottara o Mahāyoga generalmente aparecen antes de las denominadas Yoganiruttara o Yoginī, y ambos tipos aparecen, por lo general, después de los Yoga tantras. A continuación, para las clases cuarta y quinta usaré los términos Mahāyoga y Yoginī, en lugar de Yogottara y Yoganiruttara. Un motivo para esto es que, para un lector que no sabe sánscrito, los dos primeros términos resultan un poco más fáciles de distinguir. Además, se están volviendo cada vez más comunes en la literatura académica sobre el budismo tántrico indio (véase, por ejemplo, Davidson 2002a, Dalton 2004, Jackson 2005, Gray 2007a, Wedemeyer 2007b). Habría que recordar, sin embargo, que algunos comentadores han usado otras categorizaciones de las escrituras, si bien estas pueden, en general, relacionarse con la quíntuple división. Por ejemplo, el gran maestro Atiśa, que escribió a mediados del siglo xi, distingue siete categorías, añadiendo las de Upāya («Medios») y Ubhaya («Dual») tantras entre las de Yoga y Mahāyoga tantras del sistema de cinco. Por otra parte, las distintas clases no son discretas. Varios textos son claramente transitorios y no siempre hubo acuerdo sobre cómo asignar los casos individuales, o sobre cuáles son los rasgos distintivos de las diferentes categorías. Tal vez haya que observar que en muchos libros sobre budismo no se encuentra esta quíntuple división en Kriyā, Caryā, Yoga, Mahāyoga y Yoginī tantras. Hay una clasificación común en cuatro en Kriyā, Caryā, Yoga y Anuttarayoga («Yoga superior») tantras. En este sistema, la clase de Anuttarayoga se divide además en tantra-padre y 20. Gramaticalmente, yoginī es el femenino de yogin, «un practicante de yoga», pero en el presente contexto la referencia fundamental no es a una practicante tántrica femenina, sino a una clase de deidades femeninas, originalmente feroces y hematófagas, que en los Yoginī tantras son diosas completamente despiertas. Véase también la nota 37.

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tantra-madre, subdivisiones que en líneas generales corresponden a las categorías Mahāyoga y Yoginī de la clasificación en cinco. A pesar de su ubicuidad, existen desventajas en el uso de esta categorización en cuatro para comprender la naturaleza y el desarrollo del budismo tántrico en la India. En primer lugar, la unión de las clases Mahāyoga y Yoginī en una clase Anuttarayoga tiende a oscurecer, a pesar de su reconocimiento de las subdivisiones padre y madre, las similitudes entre textos del Yoga y del Mahāyoga, así como las diferencias entre textos del Mahāyoga y del Yoginī. En segundo lugar, la clasificación en cuatro parece ser de origen tibetano más que indio, y representa una conceptualización tibetana particular de la tradición india. Por otra parte, no se ha encontrado el nombre Anuttarayoga en ninguno de los manuscritos sánscritos que han sobrevivido (Isaacson 1998, p. 28).21

Kriyā tantras La clase Kriyā es, con mucho, la más grande. Hay más de 450 obras asignadas a esta categoría en la sección tantra del Kanjur tibetano.22 Los primeros textos clasificados como Kriyā tantras datan tal vez de fechas tan tempranas como el siglo ii e. c.23 Continúan apareciendo 21. En los textos indios se encuentra una clasificación en cuatro, pero en Kriyā, Caryā, Yoga y Yogottara tantras (véase el comentario de Parahitaraks. ita sobre el Pañcakrama, de Nāgārjuna, ed. La Vallée Poussin, p. 39), seguramente precursora de la lista de cinco que culmina con los Yoganiruttara tantras. 22. Los números de textos asignados aquí y más abajo a las diversas categorías tantras del Kanjur han sido tomados del catálogo de Tohoku de la edición de Derge (sDe dge). Véase Ui (1934). Habría que señalar que hay un cierto grado de artificialidad en el uso de esos números. Los estudiosos budistas indios jamás produjeron listas o colecciones de textos tántricos semejantes a estas. Sin embargo, las cifras proporcionan un indicio general de la cantidad de textos implicados en distintas fases o conocimientos de la tradición. 23. Nótese que esta fecha se refiere a un texto clasificado (retrospectivamente) como tántrico. No debería considerársela en ese punto como un indicio de una tradición característica del «budismo tántrico».

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hasta alrededor del siglo viii —época en la que el budismo tántrico se convierte en una tradición autoconsciente— y quizá algunos siguieran expandiéndose posteriormente. El término kriyā significa «acción», y en este contexto denota acción ritual. En efecto, los Kriyā tantras conforman una miscelánea colección de textos principalmente rituales, en general centrados en la consecución de una variedad de objetivos mundanos (laukika). El alcance de estos fines pragmáticos es amplio: protección del infortunio y del peligro, alivio de la enfermedad, control del clima, generación de la salud y de la prosperidad, oposición y destrucción de obstáculos y enemigos, así como apaciguamiento de las deidades enfurecidas. Los rituales Kriyā tantras pueden emplear mantras, mudras (gestos rituales con las manos), antiguas formas de man.d.alas y la visualización de deidades. Su celebración también puede requerir iniciación (abhis.eka). Sin embargo, la palabra «tantra» —el título común para los textos tántricos en el período posterior, pero que en realidad significa poco más que «texto»— raramente se presenta en el título de los textos Kriyā. Son más comunes otros nombres diversos: dhāran.ī, kalpa, rājñī, o sūtra. Así, el Mahāmegha Sūtra («Sūtra de la gran nube»), una obra que se ocupa del control del clima, está clasificada como Kriyā tantra a pesar de que se titule sūtra. Un motivo para esto es que la clasificación exegética de estos textos como «tantras» fue, en su mayor parte, retrospectiva. El fundamento para la designación de un texto como tantra tenía tanto que ver con el contenido —prominencia de rituales que emplean mantras, etcétera— como con su título particular. En efecto, no es sino hasta el período de los textos Yoga y Mahāyoga cuando el título «tantra» llega a usarse de manera general. Hay dos Kriyā tantras individuales que vale la pena destacar: el Mañjuśrīmūlakalpa y el Susiddhikara. El Mañjusrīmūlakalpa («La radical instrucción ritual de Mañjuśrī») es un texto extenso y algo heterogéneo, probablemente compilado hacia o en el siglo viii (Wallis 2002, pp. 9-11). Los bodhisattvas Mañjuśrī y Avalokiteśvara desempeñan papeles importantes en el texto y en su man.d.ala; también se menciona a Tārā, la bodhisattva femenina, aunque su papel no es prominente. El Mañjuśrīmūlakalpa ejemplifica asimismo una primera etapa en el 294

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desarrollo de la noción de que las deidades pueden agruparse en «familias». Representados en un man.d.ala algo desmañado y asimétrico, se encuentran tres grupos de figuras, que comprenden las familias de buda, loto (padma) y vajra («rayo»), con deidades pacíficas y feroces asignadas a las familias del loto y vajra respectivamente (para una traducción del pasaje relevante, véase Snellgrove 1987, pp. 192-194). El Susiddhikara, que yo sepa el único texto Kriyā más extenso que ha sido completamente traducido al inglés (Giebel 2001), se centra por entero en objetivos mundanos. También emplea la división de deidades en familias de buda, loto y vajra, así como otras diversas clasificaciones tripartitas. Por ejemplo, los rituales se dividen en aquellos que pacifican (śāntika), que alimentan (paus.t.ika) o que destruyen (ābhicārika). Un característico tipo de texto Kriyā es el dhāran.ī. Muchos Kriyā «tantras» son o dhāran.īs o textos que sitúan a los dhāran.īs en un contexto ritual más amplio. Los dhāran.īs pueden ser más breves o más largos, compuestos de series de palabras, más o (con mayor frecuencia) menos inteligibles, que, según se los entiende, contienen en forma condensada un significado o propósito particular, a menudo el de una enseñanza de Buda. Se consideraba que tenían un poder particular cuando se los leía o recitaba, un poder tanto en el mundo (por ejemplo, para evitar el peligro) como en la mente del recitador (por ejemplo, para mejorar la memorización). La noción de que los dhāran.īs podían tener un impacto en el mundo se arraiga en la idea de que el dhāran.ī memorizado contiene el poder de la palabra de Buda (Matsunaga 1977, pp. 170 s.). El término dhāran.ī, encontrado únicamente en contextos budistas, deriva de la raíz verbal dhr. , que significa «soportar» o «contener» (la palabra dharma deriva de la misma raíz). Las series de palabras, que se considera que resumen o «contienen» la enseñanza de Buda, podían, por lo tanto, funcionar como expresiones de poder «mágico», en buena medida a la manera de los versos paritta («pirit») del budismo antiguo y del Theravāda contemporáneo. Varios sūtras mahāyāna no tántricos contienen dhāran.īs, por ejemplo, el Sūtra del loto y la obra de la Perfección de la Sabiduría, el Sūtra del corazón. Por ende, el hecho de que un texto sea dhāran.ī no es, de por sí, un motivo para señalar que el texto (o la tradición que lo utiliza) 295

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es tántrico.24 Sin embargo, como parte de un ritual que implica otros elementos tántricos, cabe considerar que un dhāran.ī desempeña una función ritual tántrica. Los dhāran.īs se parecen también a los mantras en la medida en que unos y otros son expresiones de poder; de hecho, ambos términos se emplean a veces como sinónimos. Aunque los objetivos de los textos Kriyā son, por lo general, mundanos, los fines últimos o soteriológicos están, con todo, presentes hasta un cierto punto. En el Mañjuśrīmūlakalpa, por ejemplo, el buda Śākyamuni dice de un practicante de un ritual particular que «el éxito para esa persona será, ciertamente, indefectible, fructífero, la felicidad surgirá, la felicidad madurará. Surgirá el éxito en lo que respecta al conocimiento mundano, lo que conduce al obstáculo de todos los renacimientos desafortunados, así como a la consecución del despertar» (trad. Wallis 2009, p. 170). Wallis comenta que esta cabida de múltiples objetivos (incluidos los últimos) es un «rasgo pronunciado» del Mañjuśrīmūlakalpa.25 Al parecer, los textos y los rituales Kriyā tantras no fueron sustituidos por posteriores desarrollos tántricos en la India, de la forma en que a menudo sí fueron suplantadas las tradiciones de los textos Caryā y Yoga por los métodos, supuestamente más avanzados, de los Mahāyoga y Yoginī tantras. Un interés tan prolongado es casi con seguridad el resultado del significativo enfoque mundano de estos textos —probablemente la razón por la cual han recibido menos atención por parte de los académicos occidentales—. Los especialistas monásticos que podían celebrar rituales Kriyā tantras se ocupaban de las necesidades y ofrecían servicios que continuaron siendo importantes y atractivos, 24. Véase Lopez (1996, pp. 165 ss.) para un análisis del dhāran.ī al final del Sūtra del corazón (gate gate pāragate pārasam . gate bodhi svāhā), al cual los comentadores indios consideran a menudo como un resumen de la vía del Mahāyāna. Asimismo, véase Schopen (1982; 2005 reimpr., p. 310) para un análisis de la relación entre dhāran.īs y la noción mahāyāna (no tántrica) de los libros como fuentes del poder sagrado. 25. Véase Wallis (2002, pp. 14-22) para un análisis adicional de los objetivos rituales en el Mañjuśrīmūlakalpa. Asimismo, véase Kapstein (2001, pp. 234-249) para las argumentaciones de los siglos v y vi en favor de la facultad de los dhāran.īs de alcanzar objetivos últimos.

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especialmente tal vez para los mecenas reales de cuyo apoyo dependían las instituciones monásticas. Y, por supuesto, cuanto más poderosos y eficaces se consideraran los rituales, más efectivos se mostrarían en la atracción del patronazgo. En resumen, los textos que llegaron a designarse con el nombre de Kriyā tantras abarcan el período hasta alrededor del siglo viii, durante el cual el budismo tántrico se desarrolló gradualmente como una tradición distintiva dentro del Mahāyāna. Su enfoque es fundamentalmente ritual, con propósitos rituales principalmente (aunque no siempre) mundanos. Asimismo, los textos Kriyā están lejos de ser monolíticos. Un examen de su traducción al chino revela cómo el número de rasgos tántricos crece gradualmente con el paso del tiempo. En consecuencia, es difícil trazar una clara línea cronológica (y mucho menos conceptual) entre formas de budismo tántrico y no tántrico.26

Caryā tantras En contraste con el Kriyā, muy pocos textos están asignados de una manera estándar a la clase Caryā tantra. En la clasificación del Kanjur tibetano hay solamente ocho, lo que la convierte en la más pequeña de las cinco categorías. La palabra caryā significa «práctica» y su sentido preciso en este contexto no es completamente claro. En general, sin embargo, uno ve en los Caryā tantras una creciente incorporación de «práctica» interna —que normalmente implica visualización meditativa—, junto con el énfasis ritual de los textos Kriyā. El texto Caryā

26. Sobre traducciones chinas de textos tántricos indios, véase Matsunaga (1977). La relativa escasez de investigaciones sobre los Kriyā tantras significa que el desarrollo temprano de las ideas y prácticas budistas se entiende poco más que como un esbozo. El Kriyā tantra que ha recibido más atención es el Mañjuśrīmūlakalpa. Véase Lalou (1930), Macdonald (1962), Matsunaga (1985), Willson (1986, pp. 39-43, sobre Tārā en el Mañjuśrīmūlakalpa), Kapstein (2001, pp. 257-280), y Wallis (2002, 2009). Para un trabajo sobre la antigua historia del budismo tántrico, véase Matsunaga (1977, 1985, también Jong 1984).

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más importante es el Mahāvairocana Tantra, más conocido como el Mahāvairocanābhisambodhi Tantra, compuesto probablemente entre principios y mediados del siglo vii.27 También se encuentra en este grupo el Vajrapān.yabhis. eka Tantra, posiblemente más antiguo que el Mahāvairocana (véase Yoritomi 1990, p. 700). Aparte de las ocasionales citas en comentarios, ninguna de estas obras sobrevive en su lengua original de composición. Buddhaguhya, figura de mediados del siglo viii, escribió un importante comentario sobre el Mahāvairocana Tantra, así como otros comentarios sobre textos Kriyā. Un rasgo significativo de los Caryā tantras es el papel desempeñado por el buda Vairocana, «El Luminoso». En el Mahāvairocana Tantra se lo representa en el centro de un man.d.ala simétrico, con otros cuatro budas situados en los puntos cardinales. Se ha observado (Orzech 2005a) que la centralidad de Vairocana se funda en su papel como símbolo de la realidad última desarrollada en dos escrituras mahāyāna no tántricas, el Gan.d.avyūha y el Daśabhūmikā Sūtras. Ambos forman parte de la extensa obra denominada Avatam . saka Sūtra (véase). Para el Gan.d.avyūha, Vairocana es el buda, el cual reside en un trascendente mundo de luminosidad, fluidez y mágica transformación, mientras que, simultáneamente, se halla presente en todos los niveles y en todas las cosas. Desde esta perspectiva, Śākyamuni, el buda histórico, es una transformación mágica producida en beneficio de los sufrientes seres sensibles. En el Mahāvairocana, a Vairocana se lo presenta como el buda cósmico. Por otra parte, aparece como todas las deidades y revela todas las religiones, sugiriendo la omnipresencia del budismo. El mundo del Gan.d.avyūha Sūtra puede transformarse a voluntad mediante los actos mentales de los budas y de los bodhisattvas avanzados. 27. El Mahāvairocana, como los Kriyā «tantras», no se refiere a sí mismo como un tantra. De hecho, en chino y en tibetano se lo tradujo como un sūtra. Con todo, dado que en la India hacia el siglo viii se lo denomina tantra (en el comentario de Vīlāsavajra del Nāmasam . gīti, el Nāmamantrārthāvalokinī), hay fundamentos para llamarlo aquí de ese modo. (Hodge también lo llama tantra en su traducción de 2003.) Para una exposición sobre la fecha del Mahāvairocana, véase Hodge (1994, p. 65; 2003, pp. 14-17).

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7. Mantranaya/Vajrayāna: el budismo tántrico en la India

Proporciona una perspectiva sumamente adecuada para el practicante tántrico, quien a partir de este momento está cada vez más ocupado en transformar, en el contexto de la visualización y de la meditación, la apariencia (y, por ende, la realidad) suya y del mundo exterior. La idea del practicante tántrico que desarrolla una intensa identificación meditativa con la deidad invocada se establece hacia el período de los textos Caryā. Los practicantes se visualizan e identifican con la deidad despierta que ocupa un universo luminoso que puede transformarse mágicamente, precisamente del modo en que puede transformarse en el Gan.d.avyūha. En el Mahāvairocana, el objetivo consiste en convertirse en el buda Mahāvairocana, valiéndose (en parte) de esta técnica de autovisualizarse como la deidad. El interés por la soteriología es aquí significativo. El despertar está ahora cada vez más en el centro de la escena como objetivo de la práctica tántrica. A partir de este período, el budismo tántrico comienza a promocionarse a sí mismo no solo como un modo efectivo de conseguir fines y poderes mundanos, sino también como un método especialmente poderoso de alcanzar el estado de buda. Puede decirse que cabe considerar al Mahāvairocana como el primer tantra hecho y derecho. Como señala Hodge (2003, pp. 29 s.), se trata de una obra sofisticada en términos doctrinales, que demuestra la influencia de una serie de fuentes, incluidos el Avatam . saka Sūtra, textos del Yogācāra como el Mahāyānasūtrālam kāra, así como obras del . Tathāgatagarbha. Promueve los métodos tántricos (mantras, man.d.alas, visualización) como los más efectivos. Al mismo tiempo, debido a que todos los métodos efectivos son manifestaciones de la compasión de Mahāvairocana, no se muestra intolerante con otros enfoques.

Yoga tantras El número de textos que usualmente se designa con el nombre de Yoga tantras hace de esta una clase algo más grande que el Caryā (unas 15 obras en el Kanjur tibetano). El texto clave aquí es el Tattvasam . graha, también conocido como el Sarvatathāgatatattvasam . graha Sūtra. En esta 299

Pensamiento budista

categoría se incluyen otras obras, como el Sarvadurgatipariśodhana, el Sarvarahasya y el Vajraśekhara Tantras, así como el breve pero influyente Nāmasam . gīti («El canto de los nombres»). Este último texto enumera las dimensiones o los «Nombres» de la sabiduría, encarnada en la figura de Mañjuśrī, quien, en este contexto, es concebido como la sabiduría no-dual que subyace a todo fenómeno. Los comentadores del Yoga tantra del siglo viii incluyen a Buddhaguhya, a Mañjuśrīmitra y a Vīlāsavajra. Buddhaguhya escribió un comentario del Tattvasam . graha, el Tantrāvatāra, que cuenta con un subcomentario de Padmavajra. Mañjuśrīmitra y Vilāsavajra escribieron comentarios y otras obras centrados en el Nāmasam . gīti.28 Históricamente, al parecer, los Yoga tantras siguieron de cerca al Caryā. Matsunaga (1977, pp. 177 s.) señala que el Tattvasam . graha en su forma más antigua data de comienzos del siglo viii. Más recientemente, Yoritomi (1990, p. 702) ha sugerido que prácticamente se lo había completado hacia la segunda mitad del siglo viii y que en su forma original es más antiguo que el Mahāvairocana Tantra. La centralidad de Vairocana continúa en los Yoga tantras, al igual que el uso de man.d.alas con una simétrica disposición de cinco budas. Los nombres y las direcciones asignados a los budas varían en cierta medida de un texto a otro en los Yoga tantras. Con el tiempo, la disposición del Vajradhātu man.d.ala del Tattvasam . graha se volvió estándar con Vairocana en el centro, rodeado por los budas Aks.obhya (Este), Ratnasam . bhava (Sur), 29 Amitābha (Oeste), y Amoghasiddhi (Norte). Aunque puede decirse que el Tattvasam . graha no es tan sofisticado en términos doctrinales como el Mahāvairocana, contiene dos episo28. El Nāmasam . gīti es en parte importante porque, a diferencia de la mayoría de los Yoga tantras, no fue sustituido por desarrollos posteriores en la India. Se lo interpretaba no solo como un Yoga tantra, sino también como un Mahāyoga y dentro de más de un ciclo de Yoginī tantra (Tribe 1997). 29. Para un estudio minucioso de la evolución de los cinco budas, las familias de budas y el sistema de correlaciones y correspondencias, véase Yoritomi (1990; resumen inglés, pp. 693-716). Sobre el Vajradhātu man.d.ala, véase Snellgrove (1987, pp. 209213); para un análisis minucioso de las diferentes perspectivas del Mahāvairocana y del Tattvasam . graha, véase Tsuda (1978).

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7. Mantranaya/Vajrayāna: el budismo tántrico en la India

dios narrativos importantes e influyentes. Uno es el relato del despertar del buda histórico. El otro narra cómo el dios hindú Śiva es, por compasión, violentamente subyugado por el bodhisattva Vajrapān.i. Estas historias proporcionaban dos modelos. La primera demostraba la necesidad de la práctica tántrica, basándose en el hecho de que Buda mismo recibió y siguió una instrucción tántrica (para una discusión más a fondo, véase más abajo: «Vajrayāna: ¿cómo distinguir un camino?»). La segunda funcionaba como patrón y justificación de actos de violencia compasiva llevados a cabo por deidades iracundas, cuyo papel consistía en volverse cada vez más prominentes en el budismo tántrico. El interés por la soteriología visto en el Mahāvairocana continúa en los Yoga tantras. Los Yoga tantras muestran, asimismo, un aumento en el número de familias en las que se agrupaban las deidades. Las tres familias de ciertos textos Kriyā —buda, loto, vajra— se extienden a cuatro en el Tattvasam . graha con la adición de la familia de la joya (ratna). En el Vajraśekhara, aparece una quinta familia, la de la acción (karman). Ahora se consideraba que cada uno de los cinco budas principales («cósmicos») del man.d.ala tenía su propio séquito o «familia», que comprendía bodhisattvas, diosas oferentes y demás. Históricamente, el sistema de las cinco familias se desarrolló según el sistema de los cinco budas, al que posteriormente quedó asociado. El Vajraśekhara contiene también una referencia a una sexta familia, la de Vajradhara, un buda (o principio) al que se considera la fuente, en cierto sentido, de los cinco budas. Desde esta perspectiva, Vajradhara asume la función fundamental desempeñada por Vairocana. En algunos contextos se atribuye también esta función a la figura de Vajrasattva. Un cambio adicional que tiene lugar con la expansión del número de familias consiste en que las cinco (o seis) familias pueden ser concebidas como «familias de budas», en cuanto a que cada una de ellas cuenta con un buda que las preside, rodeado por figuras despiertas o casi despiertas. Esto contrasta con el sistema de las tres familias del Mañjuśrīmūlakalpa, por ejemplo, donde solo a los miembros de la familia de buda central se los reconocía como despiertos. Los miembros de las familias del loto y vajra eran deidades no despiertas, pacíficas y feroces, que se habían aliado con la tradición budista. 301

Pensamiento budista

La combinación del sistema de los cinco budas y de las cinco familias animó al establecimiento de series de correspondencias entre los budas, sus familias y otras series de cinco. El cuadro 7.1 ofrece algunas de estas, aunque no todas las mostradas fueron establecidas por los Yoga tantras. Las correlaciones con los agregados (skandha) y los venenos («máculas»; kleśa) fueron llevadas a cabo por el Guhyasamāja Tantra (un Mahāyoga tantra) y el Hevajra Tantra (un Yoginī tantra) respectivamente.

Mahāyoga tantras Históricamente, los Mahāyoga tantras, que aparecieron hacia fines del siglo viii, tienen claras conexiones con los Yoga tantras. En efecto, hay pruebas de que estos textos no fueron en un inicio considerados diferentes de los Yoga tantras.30 Como se ha observado, y como sugieren sus nombres, los Mahāyoga tantras pueden verse como una división adicional de la clase del Yoga tantra. La obra más influyente clasificada como Mahāyoga es el Guhyasamāja Tantra.31 También se incluyen en esta clase el Vajrabhairava32 y el Māyājāla Tantras, el último de los cuales es considerado por Yoritomi (1990, pp. 708 s.) como el arquetipo del Guhyasamāja. La parte del tantra-padre del Kanjur tibetano —la clase equivalente de los Mahāyoga tantras— contiene 37 textos. 30. Aunque Vīlāsavajra, en su comentario del Nāmasam . gīti, escrito a fines del siglo viii, enumera solo tres categorías de tantras, Kriyā, Caryā y Yoga, cita varias obras, como el Guhyasamāja y el Vajrabhairava Tantras, posteriormente clasificadas como Mahāyoga tantras. Los murales de los siglos xi a xii en Alchi, en Ladakh, representan uno al lado del otro los man.d.alas del Yoga y del Mahāyoga, sugiriendo a la vez que estas dos clases de textos pudieron haber coexistido como una única fase en el desarrollo del budismo tántrico (véase Pal y Fournier 1988; Goepper y Poncar 1996). 31. Por lo general, se considera que el Guhyasamāja Tantra data de entre mediados y fines del siglo viii (véase Matsunaga 1978, p. xxvii). Excepcionalmente, Wayman (1973, pp. 12-23; 1995, p. 141) argumenta a favor de un origen más antiguo, en el siglo iv. 32. La feroz deidad Vajrabhairava, que tiene la cabeza de un toro, es una forma de Yamāntaka, relacionada (como su destructor) con Yama, el dios de la muerte que tiene cabeza de toro (véase Siklós 1996).

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Elefante hūm .

Centro

Blanco

Enseñanza

León om .

Vajradhāteśvarī

Espacio

Dirección

Color

Gesto manual (mudr. ā)

Trono

Mantra-semilla

Diosas oferentes / consortes

Elemento

Semejante al espejo

Esfera del Dharma perfectamente pura

Conciencia

Ignorancia

Sabiduría («cognición despierta»; jñāna)

Agregado (skandha)

Veneno («mácula»; kleśa)

Discernimiento Percepción Anhelo

Sensación/ sentimientos Sensación/ sentimientos

Mental

Mente impura/ mancillada Igualdad

Fuego

Pān.d.aravāsinī

hrīh.

Pavo real

Meditación

Rojo

Oeste

Loto (padma)

Amitābha

Tierra

Māmakī

tram .

Caballo

Ofrenda

Amarillo

Sur

Joya (ratna)

Ratnasambhava

Orgullo

Volición

Praxis

Cinco sentidos

Aire

Tārā

Garud.a āh.

Valentía

Verde

Norte

Acción (karma)

Amoghasiddhi

Cuadro 7.1 Correspondencias establecidas entre los cinco budas de los Yoga tantras y otras series de cinco

Odio

Forma

Reserva/sustrato

Cognición («conciencia»; vijñāna)

Agua

Locanā

Tocar la Tierra

Azul

Este

Buda

Aks.obhya Vajra

Familia (kula)

Vairocana

Pensamiento budista

Los Mahāyoga tantras mantienen el sistema de los cinco budas y de las cinco familias de los Yoga tantras. Sin embargo, el Guhyasamāja Tantra tiene a Aks.obhya como su deidad central. Esto refleja un cambio general en los Mahāyoga tantras que se aleja del énfasis del Caryā y del Yoga tantra en Vairocana. Aks.obhya y su familia vajra se trasladan al primer plano, allanando el camino para el ascenso de deidades feroces y semiferoces que dominan el último período de desarrollo del budismo tántrico en la India, como lo representan los Yoginī tantras. Deberían observarse otros dos rasgos de los Mahāyoga tantras: el uso de la sexualidad y el consumo (ritual) de sustancias prohibidas e impuras. Los elementos sexuales son inmediatamente evidentes en la iconografía de los cinco budas cósmicos, a los que se los representa sentados (pacíficos y con una multiplicidad de brazos) en unión sexual con sus acompañantes femeninos. Asimismo, según los manuales rituales, a una persona a punto de ser iniciada se le exigía que participara en un ritual sexualizado que implicaba el coito como parte de la iniciación en las observancias y en las prácticas de esta clase. Aunque el ritual sexualizado no es completamente nuevo —tiene una presencia marginal en algunos Yoga tantras—, es en los Mahāyoga tantras donde, primeramente, se le da importancia. A las figuras masculina y femenina en la unión sexual —ya fuera en contextos iconográficos como rituales— se les da un valor simbólico, como sucede con todos los elementos del man.d.ala, un proceso conocido como «purificación». A la figura femenina se la equipara con la sabiduría (prajñā), y a la masculina con el método compasivo («medios»; upāya). Su unión representa la de la sabiduría y el método, los aspectos hermanos de la cognición despierta. El uso de sustancias impuras o prohibidas aparece en descripciones de prácticas posiniciáticas, en las que se recomienda el consumo de alcohol, carne y sustancias corporales como la orina y las heces. La cuestión de la actividad transgresora se discute posteriormente. De momento, puede observarse que una razón para semejante comportamiento radica en la idea de la práctica no-dual (advaya), esto es, la práctica que trasciende las categorías dualistas, como permitido y prohibido, puro e impuro. A su vez, esta idea tiene sus raíces en la visión de que la verdadera naturaleza de la cognición es, en cierto sentido, 304

7. Mantranaya/Vajrayāna: el budismo tántrico en la India

no-dual y de que este estado no-dual y despierto puede abordarse adecuadamente por medio de la práctica no-dual. Además, si la realidad es, en última instancia, no-dual, entonces cabe sostener también que todo es, en última instancia, puro. Una vez más, la pureza y la impureza se vuelven construcciones conceptuales limitadas.33 En la literatura de comentarios del Mahāyoga se desarrollaron dos tradiciones de exégesis del Guhyasamāja Tantra, conocidas retrospectivamente como las escuelas Jñānapāda y Ārya, por los nombres de quienes fueron considerados sus fundadores. La escuela Jñānapāda, casi sin duda la más antigua de las dos tradiciones, hacía hincapié en la importancia de la interpretación del Guhyasamāja Tantra en el contexto doctrinal del Mahāyāna. Nombrada por Buddhajñānapāda, que, tradicionalmente, había estudiado con el célebre exegeta de la Perfección de la Sabiduría Haribhadra (fines del siglo viii e. c.), la escuela Jñānapāda continuó teniendo seguidores en la India durante unos trescientos años. Por ejemplo, se decía que el célebre erudito tántrico Abhayākaragupta (de fines del siglo xi a comienzos del siglo xii) pertenecía a esta escuela. La escuela Ārya recibió su nombre de (Ārya) Nāgārjuna, quien escribió una influyente obra sobre las etapas de la meditación, el Pañcakrama. Los investigadores concuerdan en general con que este Nāgārjuna no es la misma figura que el filósofo que escribió el Madhyamakakārikā. Otros comentadores ārya tuvieron también nombres asociados con eminentes pensadores mādhyamika. Así, el Pradīpoddyotana, un comentario del Guhyasamāja, y el Caryāmelāpakapradīpa, un importante tratado independiente, son atribuidos a Candrakīrti y a Āryadeva, respectivamente. Wedemeyer (2007a) ha señalado que el hecho de vincular estos (y otros) textos a nombres de eminentes autores mādhyamika fue, probablemente, una deliberada estrategia para conferir autoridad a los textos y a la tradición. Generalmente, sin embargo, la tradición 33. Naturalmente, estas afirmaciones abarcan un terreno filosófico bastante complejo, al que los comentadores tántricos se volvieron cada vez más sensibles. Para una visión general de algunas de las formas en las que trataron las cuestiones de pureza y purificación, véase Sferra (1999).

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Pensamiento budista

Yogācāra proporcionó gran parte de la estructura doctrinal para el budismo tántrico: su análisis de la conciencia, la teoría de los cuerpos de buda y la enumeración de los tipos de gnosis (jñāna), por dar unos pocos ejemplos. No obstante, la escuela Ārya dio un papel significativo a la noción mādhyamika de las dos verdades (convencional y última) en su explicación de las etapas de la práctica tántrica.34

Yoginī tantras En general, se cree que los textos designados con el nombre de Yoginī tantras han aparecido durante los siglos ix y x, y que tal vez representen la fase final del budismo tántrico en la India. La división tantra-madre del Kanjur tibetano, el equivalente de la clase Yoginī, contiene 82 obras, lo que la convierte en la segunda categoría más grande de las escrituras tántricas. Los Yoginī tantras toman una variedad de figuras como la deidad principal del man.d.ala, algunas de las cuales tienen más de un tantra asociado a ellas. Como resultado, es posible decir que los Yoginī tantras comprenden varios «ciclos» tántricos diferentes (esto es, incluyen varios tantras y obras asociadas que se centran en figuras particulares). Un ciclo Yoginī fundamental es el de la deidad Hevajra («¡Oh, Vajra!») y su obra principal, el Hevajra Tantra, fue el primer tantra importante traducido al inglés. Otro Yoginī tantra, el Can.d.amahāros.an.a Tantra, también llamado así por su deidad principal, sitúa a Can.d.amahāros.an.a en el centro del man.d.ala. La tradición asociada a Can.d.amahāros.an.a se estableció en Nepal, donde aún hay san34. Véase Wedemeyer (2007a) para una traducción del Caryāmelāpakapradīpa. La escuela Ārya sostiene también que la vía tántrica es gradual, es decir que el practicante necesita seguir una secuencia de prácticas y logros para alcanzar el objetivo. El vigor con el que defendieron esta posición sugiere, tal vez, que la visión opuesta del «despertar repentino» para alcanzar el estado de buda seguía teniendo un importante apoyo en el budismo indio de los siglos ix y x. Para una introducción a la literatura de la tradición exegética ārya, véase Wedemeyer (2007a). Sobre el Guhyasamāja Tantra, véase también Wayman (1977).

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tuarios dedicados a esta deidad (véase Gellner 1992, p. 256). Podría decirse que el más antiguo de esos ciclos se centra en la importante figura de Śrī Heruka (también conocido como Samvara). Su tantra principal o radical es el Cakrasamvara Tantra, también conocido como el Herukābhidhāna («El discurso de Heruka»). Con el paso del tiempo, otros diversos textos — Abhidhānottara, Samvarodaya, Yoginīsam . cāra, Vajrad.āka y Dākārn.ava Tantras— llegaron a asociarse con el Cakrasamvara como tantras explicativos. El propio Cakrasamvara Tantra es un texto relativamente breve (unas 700 estrofas) y elíptico, con pocas referencias directas a términos y temas budistas, que manifiesta una importante influencia śaiva. Sin embargo, conformó el núcleo de una de las principales tradiciones budistas tántricas, generando una extensa literatura secundaria de comentarios y obras relacionadas con la práctica.35 Los Yoginī tantras continúan atribuyendo el puesto de mayor importancia a la familia vajra de Aks.obhya, y todas las deidades mencionadas más arriba tienen un aspecto feroz o semiferoz. También continúa el uso de elementos sexuales y transgresores. Lo que distingue a la clase Yoginī es su incorporación del simbolismo, deidades y prácticas asociadas con los lugares de cremación. Estas tradiciones fueron muy influenciadas, si no dominadas, por el shivaísmo tántrico (es decir, tradiciones que se centran en el dios hindú Śiva como última deidad). 35. El Cakrasamvara es conocido también como el Laghusamvara, o «Samvara Light [ligero]», puesto que se lo consideraba parte de, o una condensación de, una obra original más extensa (David Gray 2007a es el responsable de la traducción «Samvara Light»: a un tiempo precisa e ingeniosa). Véase Gray (ibid., pp. 35-54) para un análisis de estos nombres y del mito del origen de Heruka. Para una buena visión de conjunto de la literatura y las tradiciones del Cakrasamvara, véase Gray (2007c). Valiéndose del material del Cakrasamvara como punto de partida, Gray ha elaborado un importante cuerpo de investigación que explora temas y cuestiones más amplios y significativos. Estos incluyen estrategias (budistas tántricas) para la apropiación de material no budista (2005a), cambios de ideas de textualidad y de autoridad escrituraria (2005b), nociones y construcciones de autoidentidad (2006), el rol de las deidades femeninas (en particular, yoginīs y d.ākinīs) en el budismo tántrico (2007b) y el uso de comentarios para facilitar la asimilación del material transgresor en los contextos monásticos (2009a).

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Pensamiento budista

Es este contexto el que determina el aspecto de las deidades del Yoginī tantra. Las figuras del Mahāyoga, como Guhyasamāja, aunque con una multitud de cabezas y de brazos, usan los ornamentos y vestimentas de la realeza, típicos de los budas y bodhisattvas mahāyāna no tántricos, y, por lo general, tienen un aspecto pacífico. Por otra parte, las deidades de numerosas piernas del Yoginī tantra llevan huesos humanos como adorno, pieles desolladas de seres humanos y de animales como ropas, una sarta de calaveras o de cabezas segadas (frescas o en descomposición) a modo de guirnalda, y beben sangre en copas hechas con cráneos humanos. Por lo general, se los retrata de pie, a menudo en una postura de danza, en unión sexual con una pareja femenina de aspecto similar. Muecas, colmillos protuberantes y ensangrentados, cabellos y cejas en llamas, así como un tercer ojo en el centro de la frente, indican su naturaleza feroz y colérica. Aunque las figuras de aspecto iracundo o airado están presentes en los Kriyā, Caryā, Yoga y Mahāyoga tantras y en sus prácticas asociadas, por lo general llevan a cabo funciones secundarias, particularmente las de protección y subyugación —como, por ejemplo, es el caso del bodhisattva Vajrapān.i y la subyugación de Śiva en el Tattvasam . graha—. Las deidades iracundas en los Yoga y Mahāyoga tantras pueden estar completamente despiertas (es decir, budas o manifestaciones de budas), pero sus man.d.alas son secundarios con respecto a los de las figuras iconográficamente pacíficas. En los Yoginī tantras, sin embargo, es la deidad central (y completamente despierta) la que presenta un aspecto y un comportamiento feroces. ¿Cómo se entendía la ferocidad de estas figuras? Antes que nada, como una manifestación de la compasión de Buda y, por tanto, en esencia, como (simplemente) una imagen de enfado. Esta clase de ira se consideraba particularmente efectiva en la eliminación de los obstáculos, tantos externos como internos (los que obstruyen nuestro progreso en la vía). Desde esta perspectiva, el Nāmasam . gīti (v. 30) puede afirmar que «la gran fiesta que es el gran odio [es] el gran enemigo de todas las contaminaciones».36 36. Esta eliminación «airada» o «feroz» de contaminaciones internas (kleśa) llegó también a verse en términos de su purificación. Sobre las ideas tántricas de purifi-

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7. Mantranaya/Vajrayāna: el budismo tántrico en la India

El título otorgado a los Yoginī tantras deriva de la importancia y de los diferentes papeles conferidos en ellos a las figuras femeninas. Las principales deidades del man.d.ala, ya solas o en unión sexual, están por lo general rodeadas de figuras femeninas danzadoras, llamadas yoginīs o d.ākinīs, cuyo aspecto refleja el de la figura o el de las figuras centrales. Así, Hevajra y su consorte Nairātmyā están normalmente rodeados por ocho yoginīs.37 Los man.d.alas del Yoginī tantra también pueden presentar figuras femeninas como su deidad central. Por ejemplo, la consorte de Cakrasamvara, Vajravārāhī, es importante por derecho propio, en cuanto deidad que aparece sin un consorte masculino en el centro del man.d.ala.38 Vajrayoginī, Vajrad.ākinī y Kurukullā —esta última vista a menudo como una forma de Tārā— se cuentan entre otras varias figuras femeninas que también funcionan de esta manera. Habría que mencionar otros dos Yoginī tantras. El Kālacakra Tantra y otro al que a veces se alude, de manera algo confusa, como el Samvara Tantra,39 una forma breve del más bien intimidante Sarvabuddhasamāyogad.ākinījālasamvara Tantra. El Kālacakra Tantra, que se refiere a la amenaza de incursiones musulmanas y del que, por tanto, generalmente se considera que data de comienzos del siglo xi, es probablemente la última gran escritura del budismo tántrico indio. En Occidente hay cación, véase Sferra (1999). Véase asimismo Linrothe (1999), para un importante estudio de figuras coléricas que combina datos textuales e iconográficos. 37. Las yoginīs y las d.ākinīs comienzan como demonios que comen carne (por . ejemplo, en el Lankāvatāra Sūtra) y terminan, en los Yoginī tantras, como diosas despiertas. Para una explicación de su transformación, véase Gray (2007b). Para un importante estudio de las yoginīs en las tradiciones tántricas de Asia del sur, principalmente hindúes, véase White (2003). Y para una valiosa explicación de los templos yoginīs en la India medieval, véase Dehejia (1986). 38. La importancia de Vajravārāhī queda demostrada por la existencia de una colección de unos 46 textos sādhanas dedicados a ella en una obra que lleva el título de Vajravārāhīsādhanasam . graha. Véase English (2002) para un estudio de Vajravārāhī, así como para una visión general de esta colección y para una edición y traducción de uno de los sādhanas. 39. Por ejemplo, al Samvara se lo ha confundido con el posterior Cakrasamvara.

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quienes conocen este tantra gracias a las numerosas iniciaciones a su práctica por parte del actual dalái lama. Contiene un mito de un salvador del mundo budista, oculto en la tierra de Shambhala (prototipo de Shangri La, de la novela de James Hilton, Lost Horizon [Horizontes perdidos], de 1936), y una profecía de una futura paz y armonía mundial. Además del hecho de contar con un man.d.ala mucho más elaborado, el Kālacakra difiere de otras obras Yoginī por estar compuesto en una clásica forma de versificación sánscrita, bastante sofisticada. Esto contrasta con el sánscrito irregular y los dialectos indoarios medios, adaptados al sánscrito, típicos de muchos Yoginī tantras. Es, asimismo, un texto religiosamente sincrético, en el sentido de que se apropia de ideas y de terminología provenientes de tradiciones no budistas. Wallace (2001, pp. 31-42) ha sugerido que se trata, de hecho, de una estrategia para la conversión de no budistas.40 El Samvara Tantra, en cambio, bien podría ser una de las obras Yoginī más antiguas, así como el modelo para el Hevajratantra (Yoritomi 1990, p. 710). La segunda parte de su título completo, d.ākinījālasamvara, «la asamblea (samvara) de la multitud de d.ākinīs», es una expresión clave para los Yoginī tantras. Denota tanto la reunión de practicantes que se unen para las celebraciones rituales (gan.acakra), como el man.d.ala, o asamblea, de budas y sus emanaciones, que la asamblea de practicantes refleja y recrea.41 El título completo del 40. La década de 1990 vio un incremento de la investigación sobre el Kālacakra Tantra y su literatura relacionada, por ejemplo en Bahulkar (1995), Brauen (1998), Cicuzza y Sferra (1997), Newman (1995), Simon (1985) y Wallace (1995). Esto ha continuado a lo largo de la última década con un importante estudio de la doctrina del Kālacakra, publicado por Vesna Wallace (2001), quien también (2004) tradujo el capítulo 2 del tantra con el comentario del Vimalaprabhā y otro capítulo de próxima edición. Véase asimismo el Sekoddeśat.īkā para una obra reciente sobre este comentario (sobre lo que, tradicionalmente, se consideraba una sección de una versión original más extensa del Kālacakra, conocida como el Paramādi). Véase también Newman (2000), Gray (2009a) y Arnold (2009). 41. Como la reunión implica tanto practicantes femeninos como masculinos, ha de entenderse que el término d.ākinī incluye tanto a d.ākinīs como a sus equivalentes masculinos, d.ākas. En otro nivel, la «asamblea» tiene lugar dentro del cuerpo del

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Samvara, «la asamblea de la multitud de d.ākinīs, que es la fusión de todos los budas», denota la identidad (ritual) de estas dos asambleas. Además, la unificada reunión de todos los budas, equiparada con la de las d.ākinīs, también puede considerarse idéntica a, o emanante de, un único buda. Esta es una idea articulada en el título entero del Hevajra, Śrīhevajrad.ākinījālasamvara, «La asamblea de la multitud de d.ākinīs, [especialmente] el Glorioso Hevajra». Implícito en la comprensión de estos títulos hay un juego entre los significados de samvara («asamblea») y śamvara («dicha»). Estas palabras no siempre se distinguieron en las escrituras índicas. La asamblea de d.ākinīs, o de practicantes, también dio lugar a la dicha, que podría asemejarse a la gran dicha (mahāsukha) que se consideraba que caracterizaba la experiencia del objetivo final, la gnosis o cognición despierta. Otra expresión que se encuentra en estos textos y que describe la gnosis dichosa y no-dual del despertar es la palabra, más bien opaca aunque importante, mahāmudrā («el gran sello»), que tiene una compleja historia y una amplia gama de sentidos y aplicaciones (y, por ende, de posibilidades para la confusión). Sin embargo, todos sus usos derivan en última instancia del sentido básico de la palabra mudrā: «sello» o «marca de sello». Así, por ejemplo, en el comentario del Nāmasam . gīti de Vīlāsavajra mahāmudrā se identifica como la bodhicitta («la mente que despierta»), dado que la bodhicitta «marca» (o es la «gran marca» de) todas las formas de gnosis (Tribe 1994, p. 97). Mahāmudrā simboliza aquello que es visto como la marca esencial o característica de la mente o realidad. De modo que en la literatura Yoginī tantra no puede denotar la vacuidad (śūnyata) —en cuanto la última marca de los fenómenos— ni la gran dicha (mahāsukha) que marca la mente que comprende esa vacuidad. Habría que observar dos sentidos más de mahāmudrā. En un sentido amplio, refiere a prácticas que conducen a la comprensión (dichosa) de la vacuidad, incluidas aquellas que incorporan la visualización y el yoga sexual. A la vez, en otros contextos, el término significa formas de contemplación no conceppracticante, en cuyo caso las d.ākinīs se identifican con los canales de energía (nād.ī) del cuerpo sutil.

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tual más allá de la visualización y del yoga sexual, donde la mente se comprende como naturalmente luminosa, dichosa, vacía y no-dual.42 El término siddha («experto») o «gran siddha» (mahāsiddha), que quizá haya surgido hacia fines del siglo x, llegó a utilizarse para los practicantes de las tradiciones Yoginī. En Caturaśītisiddhapravr.tti («Vidas de los ochenta y cuatro siddhas»), de Abhayadatta, se encuentra un relato tardío de la vida legendaria y a menudo poco convencional de los siddhas. Los siddhas fueron con frecuencia críticos con el mundo que los rodeaba, ya fuera budista u otra cosa. Los objetivos de su crítica —que podía ser áspera y sagaz— incluían el estilo de vida y las instituciones, la excesiva preocupación por la práctica y el ritual yóguicos (esto a pesar de que su escritura estaba imbuida del lenguaje y la ideología de los Yoginī tantras). Un término importante, o principio, empleado por los siddhas fue sahaja, literalmente, «nacidos (-ja) juntos/al mismo tiempo (saha-)», y que significa «congénito», «innato» o «natural». Esta expresión, que tiene una compleja historia de desarrollo en el budismo tántrico, fue utilizada por los siddhas para denotar la naturaleza innata, natural y, por ende, espontánea de la mente despierta. Esta idea justifica su crítica cultural. El comportamiento natural e irrestricto, libre de artificios, está más asociado con cómo son las cosas. Gran parte del característico comportamiento poco convencional de los siddhas puede verse a esta luz. Desde la perspectiva de la sociedad convencional, parecen estar locos. Desde su punto de vista, sin embargo, se deleitan con la espontaneidad de la dichosa cognición no-dual.43 42. Para una excelente visión de conjunto del mahāmudrā, véase Jackson (2005). En los Yoga tantras, mahāmudrā se convierte en uno de los cuatro mudrās que «sellan» ciertas etapas de la práctica yóguica. El significado de mudrā en cuanto «sello» también llegó a denotar los gestos manuales rituales, que se consideraba que «sellaban» o confirmaban un acontecimiento ritual. El término también denota al consorte tántrico del yogin, que, en cuanto símbolo de la sabiduría, es conocido asimismo como prajñā («sabiduría»). De modo que la experiencia del mahāmudrā puede entenderse como la dichosa experiencia despierta engendrada por el consorte (mudrā), una experiencia que es (en última instancia) idéntica a la sabiduría (prajñā). 43. Sobre siddhas y su iconografía en la tradición indo-tibetana, véase Linrothe

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Sobreviven varias obras compuestas por siddhas. Estas incluyen comentarios de tantras, por ejemplo, Yogaratnamālā, de Kān.ha (sobre el Hevajra Tantra), y Sekoddeśat.īkā, de Nāropa (sobre un texto relacionado con el Kālacakra Tantra). Existen unas canciones breves, concisas, a veces sagaces y semánticamente complejas, llamadas dohā. Las de Saraha, Kān.ha y Tilopa fueron reunidas en colecciones (Dohākos. a). También hay colecciones de Caryāgīti («Canciones de realización») y Vajragīti («Canciones Vajra»), de diversa atribución, que se usaban en contextos rituales.44 Muchas de estas canciones tienen una condición inmediata y personal que las vuelve particularmente atractivas. Los mantras no hacen nada, ni tampoco los tantras: abraza a tu amante más íntima y permítete disfrutar del juego. Hasta que la amante descienda a su hogar más íntimo, ¿por qué no dar disfrute a los cinco sentidos? (Kān.ha, trad. Jackson 2004, p. 127)

En general, hay un gran número de comentarios y otras obras secundarias sobre los Yoginī tantras, muchas de las cuales se han preser(2006). Para estudios de la noción sahaja en la India, véase Kvaerne (1975) y Davidson (2002b). Davidson examina cómo la noción de sahaja en el budismo tántrico cambia y evoluciona. El término se difunde en el Hevajra Tantra y sus comentarios, donde está asociado con el placer o la dicha, especialmente la dicha sexual generada durante la práctica del Yoginī tantra. La «dicha-sahaja» (sahajānanda) se emplea para denotar un nivel (a menudo el superior) de esa dicha. En otros contextos, sahaja significa realidad última, esto es, lo que trasciende todos los niveles. Aquí podría considerarse que denota la unidad, el «co-nacimiento», de la dicha y la sabiduría, las dimensiones afectivas y cognitivas del estado de buda. A pesar de un comienzo relativamente tardío (el sahaja no se emplea de manera significativa ni en el Guhyasamāja, ni en el Cakrasamvara, ni en sus tradiciones exegéticas), el término llegó a aplicarse amplia, diversa y, en ocasiones, confusamente. 44. Para una traducción del Dohākos.a de Saraha, Kān.ha, y Tilopa, con una excelente introducción contextual a cuestiones y temas en torno a las canciones y sus autores, véase Jackson (2004). Véase Templeman (1994) para una comparación de dohā, caryāgīti y vajragīti con traducciones ilustrativas. Véase también Kapstein (2006) sobre la literatura siddha traducida al tibetano.

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vado solo en la traducción tibetana. Autores importantes incluyen la prolífica y muy influyente figura de Abhayākaragupta,45 cuyo trabajo comprende invaluables resúmenes de man.d.alas y rituales man.d.alas (Nis.pannayogāvalī y Vajrāvalī), de Advayavajra (Advayavajrasam . graha) y de Ratnākaraśānti (también conocido como Śānti pa), el exégeta del Yogācāra. El gran comentario del Kālacakra Tantra, el Vimalaprabhā, se convirtió rápidamente en una obra influyente y en el Tíbet se le otorgó estatus canónico.

Vajrayāna: ¿cómo distinguir un camino? Hemos visto que el budismo tántrico del tiempo de los Yoga tantras se consideraba a sí mismo como el Vajrayāna, la «Vía del diamante». La palabra sánscrita vajra tiene dos significados principales: «rayo», el arma del dios védico Indra, y, asimismo, «diamante». Ambos son significativos en el contexto de su incipiente importancia en el budismo tántrico. El poder del rayo se consideraba un símbolo del poder de los métodos tántricos para alcanzar tanto objetivos mundanos como transmundanos. En los suttas palis, el vajra se presenta como el arma del guardián yaks. a de Śākyamuni, Vajrapān.i, nombre que significa «Vajra-en-mano». Vajrapān.i, tras haber experimentado una transformación de estatus en un bodhisattva avanzado, se convierte en una figura prominente en los textos vajrayānas, actuando a menudo como el interlocutor principal de Buda. El sentido de «diamante» del término vajra tiene, asimismo, importantes connotaciones. Los diamantes son las joyas más duras. Son también preciosos, hermosos y translúcidos. En el lenguaje simbólico de los Yoga tantras, la naturaleza última de las cosas era también semejante a un diamante, pura y radiante, aunque asimismo fuerte e indivisible. El Tattvasam . graha, en la reelaboración de la historia del despertar de Śākyamuni, lo hace visualizar en su corazón un vajra vertical. El vajra visualizado es retratado como lo 45. Para información sobre Abhayākaragupta, véase la introducción a la edición facsímil del Nis.pannayogāvali por Gudrun Bühnemann.

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que estabiliza la bodhicitta («la mente que despierta»), lo que le otorga una fuerza indestructible en el corazón de Śākyamuni, así como lo que simboliza su naturaleza interna. Como resultado, a Śākyamuni se le da el nombre de Vajradhātu, «Esfera-vajra», en su consecución del estado de buda. En los Kriyā tantras, la palabra vajra en el nombre de una deidad indicaba una naturaleza iracunda. Por otra parte, no se suponía que esas figuras estuvieran despiertas. Hacia la época de los Yoga tantras, sin embargo, la palabra tendió a indicar la naturaleza despierta, o vajra, de una deidad. Su aspecto tanto puede ser colérico como no serlo. A partir de ese momento, uno se encuentra con una proliferación de nombres vajra. Por ejemplo, los man.d.alas del Tattvasam . graha tienen a Vajrapus. pā («Flor-vajra») y a Vajranr. tyā («Danza-vajra») como diosas oferentes, a bodhisattvas como Vajraratna («Joya-vajra»), Vajrarāja («Rey-vajra») y Vajrarāga («Pasión-vajra»), y a guardianes de puertas llamados Vajrapāśa («Soga-vajra») y Vajrān.kuśa («Ganchovajra»). Habría que mencionar a otras dos figuras con nombres vajra: Vajradhara («El que sostiene un vajra») y Vajrasattva («El ser de vajra»). Ambos tienen papeles centrales y complejos como tathāgatas en una variedad de textos del Vajrayāna. Snellgrove (1987, pp. 134 ss.), que ha rastreado el aumento de la importancia del ex-yaks.a Vajrapān.i, sugiere que Vajradhara y Vajrapān.i son, en esencia, la misma figura. En su adopción del vajra como símbolo de la naturaleza de la realidad, el Vajrayāna emprende lo que podría denominarse una vajrarización del budismo. De forma que el nombre vajradhātu, dado a Śākyamuni en el Tattvasam . graha, vajra-riza el concepto mahāyāna del Dharmadhātu, el «dominio del dharma» o «esfera del dharma», la totalidad vista tal como verdaderamente es por la mente despierta, iluminada. La vajra-rizada bodhicitta del Tattvasam . graha es representada como el tathāgata Bodhicittavajra, una importante (aunque transitoria) figura de los Yoga y Mahāyoga tantras. El papel del vajra como símbolo central en el budismo tántrico continúa para el resto de su historia en la India, siendo los nombres vajra característicos de las deidades del Mahāyoga y del Yoginī tantra. Por ejemplo, las principales figuras del ciclo Guhyasamāja, del Mahāyoga, son Aks.obhyavajra 315

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y Mañjuvajra (basadas, respectivamente, en Aks.obhya y Mañjuśrī); Hevajra (del Hevajra Tantra), Vajrayoginī y Vajravārāhī son todas figuras importantes de los Yoginī tantras. El vajra se convirtió también en un objeto ritual clave para el Vajrayāna. Generalmente hecho de metal, consiste en una esfera central de la que surgen dos puntas, a 180 grados la una de la otra. Cada una de estas puntas puede estar rodeada por otras varias puntas —por lo general, cuatro, aunque a veces dos u ocho— que también surgen de la esfera central y que se curvan, alejándose y luego regresando a las puntas centrales. Sostenido solo, por lo general en la mano derecha, el vajra simboliza la naturaleza no-dual e indestructible de la conciencia despierta. En particular, se considera que la unidad de las dos series de puntas en la esfera central representan la unidad de la sabiduría (prajñā) y la compasión (karun.ā). Sostenido junto con una campana, esta última por lo general en la mano izquierda, el vajra simboliza ahora la compasión y la campana la sabiduría. Juntos simbolizan la unidad nodual de la mente despierta. Como se ha observado, esta unidad puede, asimismo, estar simbolizada por la unión sexual de deidades tántricas masculinas y femeninas. Esta unidad sexual puede simbolizarse al sostener el vajra y la campana de un modo particular, conocido como el gesto del abrazo (mudrā). El vajra, pues, llega a asociarse con la figura masculina en la unión sexual. En algunos contextos, el vajra simboliza más específicamente el pene, un proceso de asociación al que probablemente contribuye la forma fálica del objeto ritual. La campana, por otra parte, no representaba la vulva, un papel a menudo desempeñado por la flor de loto —es probable que, una vez más, las comparaciones anatómicas hayan influido en la elección—. No es sino hasta este período, pues, cuando al vajra parece haberle sido acordado un estatus simbólico en el budismo; el aumento de su importancia en el seno del budismo tántrico probablemente haya conducido al uso del término Vajrayāna para la vía seguida por sus partidarios. La nueva nomenclatura plantea la cuestión de la relación entre el Vajrayāna y el Mahāyāna. ¿Cuán distinta es la «vía» (yāna) del Vajrayāna? ¿Se trata de un camino especial que, no obstante, forma parte del Mahāyāna, o es una vía distinta que lo sustituye? La clá316

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sica jerarquía de los tres yānas — Hīnayāna, Mahāyāna y Vajrayāna («Hīnayāna» es, por supuesto, el peyorativo término mahāyānista para el antiguo budismo indio no-mahāyāna)— parece sugerir que los vajrayānistas se consideraban seguidores de una vía diferente al Mahāyāna. Pero, como hemos visto, el budismo tántrico prevajrayāna —el Mantranaya— se consideraba a sí mismo como una rama del Mahāyāna. En general, los comentadores vajrayānistas mantuvieron esta posición, situando al Vajrayāna como una vía especial dentro del Mahāyāna. Sin embargo, la inclusión del estado de buda como un legítimo objetivo tántrico hizo del Vajrayāna un aspecto especialmente significativo, para algunos incluso necesario, del Mahāyāna. Así como el Mantranaya fue un modo especialmente eficaz de alcanzar objetivos de este mundo, de la misma forma el Vajrayāna se consideraba a sí mismo especialmente eficaz en la tarea de alcanzar el objetivo del despertar. Particularmente, se creía que permitía al practicante atravesar la vía a un ritmo más veloz que antes. El Nāmasam . gīti se describe a sí mismo como «el éxito veloz para aquellos bodhisattvas que llevan a cabo su práctica por medio de los mantras, y la comprensión en la contemplación para aquellos decididos a la perfección de la visión profunda» (trad. Davidson 1995c, p. 120). En vez de que el hecho de alcanzar el estado de buda llevara tres incalculables eones —el tiempo que en general requería según los textos mahāyāna no tántricos—, uno podía reducir el proceso a una sola vida mediante la prosecución del Vajrayāna. ¿Qué hacía, pues, que el Vajrayāna fuera tan efectivo? Una respuesta, desarrollada en el Vajrayāna posterior, consistía en describir su eficacia como debida al hecho de tratarse de una «vía del resultado». Por el contrario, el no-Vajrayāna se representa como una «vía de la causa». A esta luz, un no-vajrayānista persigue el objetivo del estado de buda por medio de la cuidadosa maduración de las causas (hetu) que conducen a ello; por ejemplo, a través de la práctica de las seis o diez perfecciones (pāramitā). Es decir, alcanza el estado de buda mediante la prosecución de la clásica vía del bodhisattva. Los vajrayānistas, en cambio, al seguir la vía del resultado, suponen que ya han alcanzado el «resultado» (phala): el objetivo del estado de buda. Se perciben a 317

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sí mismos, mediante la visualización y otras técnicas, como completamente despiertos y como habitantes de un mundo radiante y puro (esto es, el mundo «tal como es en realidad»), el reflejo eterno de su cognición despierta. En otras palabras, se dice que los vajrayānistas, por medio del proceso de la meditación y del ritual tántrico, hacen la parte del resultado (estado de buda) de la vía. Esto es lo que, según esta perspectiva, es único en el Vajrayāna y lo que lo torna tan particularmente efectivo. Tal vez haya que reiterar que esta concepción del Vajrayāna sigue considerándolo como parte del Mahāyāna. ¿Hay, no obstante, un ejemplo que permita decir que los objetivos (y, por tanto, las vías) del Vajrayāna difieren de los del Mahāyāna? Aunque en el Vajrayāna se encuentran nuevas concepciones del objetivo, resulta difícil determinar si esto equivale a un cambio de meta. Se ha observado el uso de la expresión «gran dicha» (mahāsukha) para describir el objetivo, así como el hecho de que indica una revaluación vajrayāna de la importancia del placer. Asimismo, en ocasiones se utiliza estado de vajradhara en lugar de estado de buda, si bien, una vez más, no queda claro que convertirse en un vajradhara sea, en esencia, distinto a convertirse en un buda. Snellgrove, que sostiene que el Vajrayāna es «tan distinguible del Mahāyāna como este es distinguible del así llamado Hīnayāna» (1987, p. 129), considera que la palabra Vajrasattva («ser adamantino») denota la concepción vajrayānista del estado más elevado. Está formado por analogía con su equivalente mahāyāna, bodhisattva («ser que despierta») (ibid., p. 131). Sin embargo, esta equiparación parece problemática en cuanto a que, en términos prácticos, la palabra «bodhisattva» no representa el objetivo, sino a aquel que se propone el objetivo. Al menos técnicamente, el bodhisattva es, precisamente, aquel que no ha alcanzado el objetivo. Abordando el asunto de los yānas desde una dirección diferente, Gellner (1992, p. 261) ha sugerido que es posible asignar distintos ideales soteriológicos —arhat, bodhisattva y siddha— al Śrāvakayāna (budismo antiguo), al Mahāyāna y al Vajrayāna respectivamente. El siddha quizá sea un mejor equivalente vajrayānista del bodhisattva; la tipología sirve para dar una noción de los diferentes énfasis de las tradiciones (si bien el siddha no está presente como tipo durante los 318

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primeros tiempos del Vajrayāna). En sentido estricto, sin embargo, los tres ideales no son equivalentes. Esto se debe a que el siddha y el arhat han alcanzado los objetivos más elevados de sus yānas, mientras que no es ese el caso ni siquiera del más avanzado bodhisattva (aunque algunos sūtras mahāyāna señalan la futilidad de intentar distinguir a un bodhisattva de la décima etapa —bhūmi— de un buda).46 Aunque a menudo se considere al Vajrayāna como parte del Mahāyāna, con todo, cabe verlo como una parte necesaria, en cuyo caso la iniciación tántrica y la práctica posiniciática se tornan obligatorias. Pero si esta perspectiva ha de sostenerse de forma consistente, el buda histórico no puede ser una excepción. También él debió haber sido iniciado en la práctica tántrica. Sin embargo, ninguno de los relatos mahāyānistas o tradicionales de la vida de Śākyamuni hacen referencia a semejante acontecimiento. Esta omisión se remedia con la revisión de la historia de la vida de Buda. La primera y paradigmática versión tántrica del despertar de Buda bien pudo haber sido la que se encuentra en el Tattvasam . graha.47 Aquí, el futuro Buda, conocido por el nombre variante de «Sarvārthasiddhi» (más que por el de Siddhārtha), en el asiento del despertar, bajo el árbol de la bodhi, recibe la visita de una multitud de tathāgatas, quienes le dicen que no alcanzará el despertar actuando de esa manera. Sarvārthasiddhi pide instrucciones y los tathāgatas le dan varios mantras para que los recite. Estos generan una serie de imágenes visuales en su corazón, que producen y luego estabilizan la bodhicitta, «la mente que despierta». A continuación, todos los tathāgatas entran en el corazón de Sarvārthasiddhi, a quien se le confieren los poderes de su combinada sabiduría. En ese momento, también él se convierte en un tathāgata, y se le da el nombre de Vajradhātu («Esfera-vajra»). Buda, recientemente 46. Los neologismos Sahajayāna y Kālacakrayāna, que a veces se encuentran en las exposiciones sobre el budismo tántrico (por ejemplo Gómez 1987, p. 376), pueden ser erróneos. Denotan yānas diferentes incluso menos de lo que lo hace el término Vajrayāna. Más bien puede vérselos representar énfasis rivales (o incluso soteriologías rivales) en la fase del budismo vajrayāna tipificado por los Yoginī tantras. 47. Para una traducción, véase Snellgrove (1987, pp. 240-242).

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despierto, en compañía de todos los tathāgatas, es luego conducido a un palacio en la cima del monte Meru, donde se lo instala en un trono leonino. A su alrededor, otros cuatro tathāgatas ocupan cada uno su lugar en uno de los puntos cardinales para formar un man.d.ala de cinco budas. Más adelante, en el texto, Buda regresa al árbol de la bodhi, a orillas del río Nairañjanā, y se resume el relato tradicional del despertar. Esta versión del despertar de Buda es extraordinaria en varios aspectos. No solo legitima el lugar de la práctica tántrica como parte clave de la vía budista, sino que también proporciona el modelo para la iniciación y la práctica tántricas. De modo que cabe considerar que el practicante tántrico repite las acciones y la experiencia de Buda. La centralidad del simbolismo vajra se subraya repetidamente: Sarvārthasiddhi ve un vajra en su corazón, comprende su naturaleza vajra, es consagrado tathāgata por todos los tathāgatas que introdujeron el vajra en su corazón, y recibe un nombre-vajra.

Elementos de práctica Mantras A pesar de la centralidad simbólica del vajra, el uso de mantras se encontraba en el núcleo de la práctica vajrayāna, tal como era el caso en el budismo tántrico prevajrayāna, que, como hemos visto, se identificaba a sí mismo precisamente como el Mantranaya, la «Vía de los mantras». Pero ¿qué son, exactamente, los mantras? Anteriormente, en la introducción, se los describió provisionalmente como expresiones a las que se considera poseedoras de un poder especial. Pueden consistir en una sílaba o en una palabra, o en una serie de sílabas, o en una serie de palabras, y pueden tener o no sentido. Lo importante en un mantra es cierto efecto (o poder) que tiene más allá de la mera pronunciación de los sonidos que lo componen. Los mantras pueden entenderse como una forma de lo que el filósofo J. L. Austin denominó «enunciación performativa». Se trata de un enunciado que hace algo, que 320

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funciona como acción y, también, como discurso.48 La acción de un mantra está garantizada en el contexto adecuado. Los mantras dados a Sarvārthasiddhi en el relato de su despertar, en el Tattvasam . graha, se describen como «exitosos por naturaleza». Por consiguiente, él solo tiene que pronunciar el mantra om . bodhicittam utpādayāmi, «Om . yo genero la bodhicitta», y la bodhicitta surge en su corazón. El «contexto adecuado» para el uso de mantras —fuera de los contextos narrativos encontrados en las escrituras— es el del ritual; los mantras cuentan con una serie de funciones para llevar a efecto una variedad de fines rituales en el seno del budismo tántrico. Una enumeración común de los rituales (mundanos) aumenta a cuatro la lista de tres elementos del Susiddhikara, mencionado anteriormente: apaciguamiento, nutrición, subyugación y destrucción. La narración del Tattvasam . graha proporciona un ejemplo de un uso del mantra para subyugar, en este caso a dioses hindúes. Entonces Vajrapān.i pronunció su propia sílaba-vajra: ¡hm . ! En cuanto dijo esto, todos los grandes dioses que pertenecen al triple mundo cayeron de bruces, emitiendo gritos de desdicha, y recurrieron a Vajrapān.i en busca de protección. (Trad. en Snellgrove 1987, p. 137)

Quizá el uso más importante de mantras en el budismo tántrico tenga lugar en la evocación ritual y en la visualización de deidades y de los universos que habitan. Los mantras —apropiadamente llamados «mantras-semilla»— generan tanto el man.d.ala como sus deidades. Siguiendo la primacía del sonido sobre la imagen en la religión india, la pronunciación del mantra precede casi invariablemente la forma visual. Así, el mantra bhrūm . crea un suelo hecho de vajras para el man.d.ala; y Tārā y Mañjuśrī surgen —son transformaciones— de sus respectivas semillas, tām . y dhīh.. Una vez que se ha visualizado completamente a una deidad, se emplean diferentes mantras —a menudo llamados «mantras del corazón»— 48. Para el budismo, el discurso es siempre una forma de acción. De modo que los mantras han de entenderse como una forma particular de acto de habla.

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para su contemplación o para realizar funciones como la deidad. Estos mantras están por lo general flanqueados por partículas de mantra, que pueden funcionar de forma independiente en otros contextos. De modo que un mantra del corazón a menudo comienza con un om . y puede culminar con svāhā, hūm . o phat.. Los mantras del corazón de Tārā y Mañjuśrī son om . tāre tuttāre ture svāha y om a ra pa ca na dhīh., respectivamente. Al primero se lo entiende en general como una serie de variaciones del nombre de Tārā, mientras que a las cinco sílabas centrales de Mañjuśrī se las considera como el comienzo de un silabario esotérico.49 Los usos de partículas de mantra incluyen la atribución de poderes a objetos y deidades —om . , āh. y hūm . , por ejemplo, para el cuerpo, el habla y la mente—, así como la introducción de deidades en un man.d.ala. De modo que a las deidades se las convoca por jah., se las atrae por hūm . , se las obliga por vam . , y se hace que se extiendan por el man.d.ala por hoh.. La partícula phat. puede utilizarse como un mantraarma para lidiar con obstáculos y adversarios. Asimismo, con frecuencia, los mantras están acompañados por gestos manuales ritualizados (mudrā), por ejemplo cuando se hacen ofrendas visualizadas a una deidad (para esquemas de algunas de estas, véase Beyer 1973, pp. 147 ss.). Históricamente, el uso de mantras no se restringe a formas tántricas de religión y, ciertamente, es anterior a su desarrollo. Su origen puede remontarse cuando menos hasta el período védico, en el que, en el 49. Tal vez para muchos el mantra más familiar sea el de Avalokiteśvara, de seis sílabas: om . man.ipadme hūm . (debido, en gran medida, a su popularidad en el Tíbet, combinada con el interés occidental por el budismo tibetano). Los méritos de este mantra son en primer lugar elogiados en el Kāran.d.avyūha Sūtra (fines del siglo iv-principios del siglo v). Para un estudio de este texto y del mantra de Avalokiteśvara, véase Studholme (2002). Studholme señala (cap. 6) que el probable significado original de om . man.ipadme hūm . no es (como comúnmente se piensa, al menos en Occidente) «Salve, la joya en el loto». Según sugiere, el mantra tiene la forma de una aspiración: «[Que yo renazca] en un loto de joyas (man.ipadme)», es decir, renacer en una flor de loto hecha de joyas, en uno de los mundos asociados con Avalokiteśvara. El argumento es más complejo de lo que cabe resumir aquí con sencillez, pero esta lectura tiene asimismo el mérito de que man.ipadme posee un sentido gramatical (como forma locativa singular; gramaticalmente, al menos, la familiar lectura «joya en el loto» no es válida).

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contexto del ritual brahmánico, los mantras se empleaban para invitar a diversos dioses al sacrificio. Sería un error, sin embargo, pensar que la existencia de mantras en el budismo tántrico simplemente representa un préstamo del hinduismo. Hay significativas continuidades entre las tradiciones budistas tántricas y no tántricas. En el budismo pali y theravāda los versos paritta funcionan de forma semejante a los mantras, siendo empleados como fórmulas protectoras y como palabras talismánicas o auspiciosas.50 En el contexto mahāyāna no tántrico, se ha observado el uso de dhāran.īs en los sūtras. Asimismo, las prácticas del «recuerdo de buda» (buddhānusmr.ti) de sūtras tales como el Pratyutpanna y el Saptaśatikā Prajñāpāramitā recomiendan la repetición decidida, a modo de mantra, del nombre de un buda, a fin de provocar su visión.

Visualización y autoidentificación con la deidad La visualización desempeña un papel central en la praxis tántrica. Ya sea el objetivo el despertar o la protección de las cosechas de una localidad, el ritual relevante por lo general requiere la visualización de una deidad 50. Véase Wayman (1975), Alper (1989) y Yelle (2003) para discusiones de mantras en el contexto indio más amplio. Para rasgos «tántricos» del budismo antiguo y theravāda, véase Skilling (1992), Jackson (1994). Para un análisis de los mantras en el Mañjuśīmūlakalpa, véase Wallis (2002). Wallis sostiene que «un mantra se presenta como un espacio lingüístico que está ocupado por la fuerza de algún ser iluminado, como un buda o un bodhisattva» (ibid., p. 30). En otras palabras, los mantras son encarnaciones o manifestaciones de seres despiertos. Con respecto al uso de los mantras en el budismo, quedan, con todo, algunas cuestiones filosóficas. En particular, sigue siendo difícil comprender cómo obran (en el sentido de tener una eficacia garantizada). El budismo mahāyāna generalmente considera que el lenguaje tiene una relación contingente con los fenómenos («el mundo»), mientras que el uso de mantras parece estar basado en la existencia de conexiones necesarias (una visión por lo general aceptable para los no budistas en la India). El análisis de la naturaleza de los mantras puede rápidamente volverse complejo en términos filosóficos. Véase Lopez (1996, pp. 165 ss.) sobre algunas de las cuestiones en el contexto de su análisis del mantra del Sūtra del corazón.

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o de una serie de deidades, a menudo situadas en el espacio sagrado de un man.d.ala. Subyace a este proceso la noción de que la visualización transforma el mundo de las apariencias para concordar más íntimamente con su naturaleza real, dando así al practicante una mayor posibilidad de llevar a efecto el cambio. Esta idea adquiere importancia a partir del período de los Caryā tantras, que tomaron el mundo mágico, luminoso y translúcido del Gan.d.avyūha Sūtra como la medida para el modo en que la cognición despierta percibiría el mundo. El empleo de la visualización como tal en la praxis tántrica no es nada nuevo: la visualización desempeña un importante papel en las prácticas antigua y mahāyāna del «recuerdo de buda» (para una contextualización más amplia, véase Beyer 1977). Podría decirse que lo nuevo es la autovisualización del practicante como la deidad. Doctrinalmente, esta transformación se sustenta en la doctrina mahāyāna de la vacuidad (śūnyatā). Según este punto de vista, el individuo no es una entidad fija, sino un proceso variable que —dependiendo de la lealtad de uno— está vacío de existencia intrínseca (Mādhyamika), de dualidad sujeto-objeto (Yogācāra) o de impureza (Tathāgatagarbha). Desde esta perspectiva, el practicante no adopta la identidad y los poderes de una deidad exterior cuando se visualiza como una deidad. Por el contrario, visto con los ojos de la percepción despierta, es la deidad. Además, si el universo se caracteriza por la vacuidad, entonces el mundo fluido de las apariencias creadas por la visualización tántrica es más real que el duro mundo de la percepción ordinaria. Como señala Beyer (1973, p. 69), «[e]n un universo en el que todos los acontecimientos se disuelven ontológicamente en la Vacuidad, el tocar la Vacuidad en el ritual es la recreación del mundo en la realidad». Sin embargo, sin el contexto metafísico, tales autoidentificaciones, así como los procesos rituales por medio de los cuales se las consigue, parecen muy similares a las tradiciones locales de posesión encontradas a lo largo del Asia meridional y sudoriental (Gombrich 1996, p. 155). Asimismo, la doctrina de la vacuidad puede tener un doble filo. Aunque la deidad no es más real que el practicante, tampoco es menos real. Por lo tanto, el hecho de considerar a las deidades tántricas como entidades externas no contradice la perspectiva mahāyāna. 324

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El proceso de visualización tántrica puede ser sorprendentemente dinámico. Los elementos visuales se transforman en otros o son transformados mediante los mantras, también visualizados. Rayos de luz emanan de las deidades y regresan a ellas, actuando en beneficio del mundo y transformándolo. La figura central (o las figuras centrales) domina por lo general la visualización tántrica, y es posible prescribir su aspecto con sumo detalle. El Samvarodaya Tantra enseña al practicante a visualizar a la deidad Heruka (es decir, Samvara) del siguiente modo (para una descripción de Tārā, véase Gómez 1995, p. 320): Él debería imaginar al auspicioso Heruka situado en el medio del disco solar. Él es el héroe, de tres cabezas, seis brazos, de pie en la postura de ālid.ha. Su rostro central es de un negro intenso; la cara derecha es como una flor-kunda y la izquierda, roja y muy terrible, está adornada con una cresta de cabello retorcido. Pisando a Bhairava y a Kālarātrī, él permanece en el gran placer (mahāsukha), abrazando a Vajravairocanī en el gran regocijo del deseo de compasión. (Samvarodaya Tantra, trad. Tsuda 1974, p. 283)

Man.d.alas Se ha observado la función de los mantras en la visualización de un man.d.ala. Ya en el contexto de los rituales de iniciación, ya en el de la práctica posiniciática, los man.d.alas desempeñan un papel en gran parte del budismo tántrico. Man.d.ala es el término común en sánscrito para designar un círculo, disco o rueda. La antigua teoría política india empleaba este término para referirse al círculo (o los círculos) de poder e influencia ejercida por un rey. Echando mano de esta palabra y modificando su uso, los budistas tántricos la emplearon para denotar un auspicioso espacio o recinto sagrado (generalmente circular).51 En lugar de un rey, en el centro del man.d.ala budista hay una deidad 51. Para un análisis más extenso de la influencia de la teoría política de los man.d.alas en su empleo en el budismo tántrico, véase Davidson (2002a, pp. 131-144).

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despierta. El man.d.ala representa el dominio de la deidad, que puede ser ocupado por varias figuras o deidades subsidiarias. Puesto que la figura central, el «señor del círculo» (cakreśa), está completamente despierta, el man.d.ala puede también representar el universo tal como se lo percibe por medio de la cognición despierta. Vale la pena observar dos distinciones de uso adicionales. Un «man.d.ala» puede denotar la morada de las deidades: su «residencia». También puede denotar a las deidades que ocupan la morada: sus «residentes». Y tal vez más frecuentemente, el término incluye tanto la residencia como a los residentes. Las discusiones exegéticas de los man.d.alas refuerzan y explican con detalle la noción de un man.d.ala como un lugar sagrado. Valiéndose de la tradición de la etimología hermenéutica (nirukti), un relato explica que la palabra man.d.ala significa «lo que recibe (-la) un adorno (man.d.a-)», término que deriva de la raíz sánscrita man.d., «adornar». Para que esta explicación tenga sentido, uno necesita entender que la tradición sánscrita india (especialmente poética) no consideraba un adorno como algo arbitrario. Por el contrario, un adorno es visto como una elaboración, o una expresión orgánica, de lo que se está adornando. Según esta interpretación, pues, un man.d.ala es una expresión de la naturaleza de la deidad central. Una explicación alternativa, aunque no incompatible, señala que man.d.ala significa «lo que contiene (-la) la esencia (man.d.a-)», considerándose man.d.a en su acepción de «esencia» o «mejor parte».52 De acuerdo con esta lectura, un man.d.ala es aquello que envuelve a la deidad central como su esencia. Algunos rasgos de cualquier man.d.ala dado dependen de la naturaleza de su deidad central. Otros son comunes a la mayoría de 52. Véase Nāmamantrārthāvalokinī (trad. Tribe, p. 127) y Lessing y Wayman (1968, p. 270) para estas dos explicaciones. De hecho, no es que los dos significados —«adorno» y «esencia»— no están relacionados; probablemente derivan de un significado más básico en el que man.d.a denota la espuma del caldo de arroz. La espuma se considera la mejor parte del caldo, la crema (por ende, la «esencia»), así como lo que lo adorna (por ende, el «adorno»). A menudo a los comentarios se los llama «ornamentos» (alam . kāra), esto es, obras que elaboran o expresan el significado del texto radical.

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los man.d.alas budistas, especialmente a los pertenecientes al período de los Yoga tantras en adelante. Así, el man.d.ala en cuanto residencia, concebido como un templo-palacio, comprende un patio cuadrado, con una entrada en el centro de cada lado. El patio central tendrá a veces uno o más patios rodeándolo de forma concéntrica, cada uno con cuatro puertas. Por ejemplo, el man.d.ala del Kālacakra Tantra tiene tres patios principales (véase Brauen 1998). Las puertas están coronadas por arcos más o menos elaborados, que están adornados y ornamentados, al igual que los muros del patio. Además, dentro del patio principal puede haber un espacio circular interno con pilares. Todo el complejo descansa en un suelo constituido por vajras interconectados, y está circundado por un círculo protector, a menudo compuesto por tres subcírculos de pétalos de flores de loto, vajras y, en el exterior, llamas. Una vez que se ha construido la residencia, las deidades del man.d.ala pueden tomar su lugar, con la deidad principal (o la deidad y su consorte) entronizada en el centro, rodeada por las restantes figuras del «séquito», como las yoginīs, los budas, los bodhisattvas, las diosas oferentes y los guardianes. Como se ha observado, los man.d. alas fueron creados (y aún lo son, en el budismo tibetano) para usarlos en los contextos rituales de invocación de una deidad. Podían ser creados ya físicamente, ya mentalmente mediante la visualización (o de ambas formas); su diseño podía ser simple o sumamente elaborado, con unas pocas deidades o con cientos de ellas. En ocasiones se construían man.d.alas tridimensionales, pero las representaciones de dos dimensiones eran las más comunes. Los man.d.alas más permanentes se pintaban sobre telas (pat. a), o como murales, en las paredes de los templos. Menos permanentes eran los man.d.alas construidos con polvo de colores o con arena, usados durante un ritual particular. La «lectura» de man.d.alas de dos dimensiones puede requerir un poco de práctica, dado que representan el templo-palacio tridimensional (sin el techo, pero con los arcos de las puertas) visto simultáneamente como planta y sección. Se encuentran descripciones de man.d.alas tanto en las escrituras tántricas como en el material exegético. El Nis. pannayogāvalī y el Vajravālī, de Abhayākaragupta, compuestos durante fines del siglo xi y comienzos 327

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del xii, son fuentes importantes para el estudio de los man.d.alas y de sus rituales asociados. El primero contiene descripciones detalladas de 27 man.d.alas de todo el ámbito de los textos tántricos; el segundo trata de los rituales que preceden a la iniciación en el man.d.ala de una deidad. Una serie de factores parece haber contribuido a la evolución de los simétricos man.d.alas estandarizados y estilizados que realizó Abhayākaragupta. Parte del proceso de desarrollo pudo haber implicado el simbolismo y la forma arquitectónica circular del stūpa —un importante tipo de monumento budista; en sus orígenes, un túmulo—, en combinación con las concepciones mahāyānistas de las Tierras Puras y los budas cósmicos (Leidy 1997, pp. 17 ss.). Podría decirse que el man.d.ala más antiguo que queda es el extraordinario monumento en Borobudur, en Java Central, que data aproximadamente de fines del siglo viii o comienzos del siglo ix. Aunque Borobudur muestra claramente la influencia de los Yoga tantras (Wayman 1981), se trata, no obstante, de una obra compuesta que puede igualmente verse como una forma compleja de stūpa. Los murales de los templos con man.d.alas del tipo Yoga y Mahāyoga, que datan de fines del siglo xi a comienzos del siglo xii, han sobrevivido en Alchi, en Ladakh, y en Tabo, en el estado indio de Himachal Pradesh.53 Los man.d.alas llegaron a desempeñar un papel fundamental en el pensamiento y la práctica del budismo tántrico en la India. Una razón para esto fue su capacidad de aplicación a una variedad de niveles (o «dominios»). Un man.d.ala podía representar todo el universo, así como también —con frecuencia, al mismo tiempo— el cuerpo

53. En lo que respecta al material útil sobre los man.d.alas, incluidas algunas buenas reproducciones, puede encontrárselo en los catálogos de las exhibiciones de Leidy y Thurman (1997), Rhie y Thurman (1991). Véase también Brauen (1998), Cozort (1995), Lalou (1930), Macdonald (1962), Vira y Chandra (1995). Sobre Alchi, véase Pal y Fournier (1988). Véase también Goepper y Poncar (1996), que probablemente contiene las mejores fotografías publicadas de la iconografía del templo Sumtsek (Gsum brtsegs). En Tabo se ha conservado un notable Vajradhātu man.d.ala tridimensional del siglo xi (del Tattvasam . graha). Véase Klimburg-Salter (1997).

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del practicante individual. También podía denotar una discreta área geográfica o un grupo social. En otras palabras, los man.d.alas tienen niveles de aplicación macrocósmicos, microcósmicos y mesocósmicos que pueden, de ser necesario, identificarse unos con otros. La idea de que un man.d.ala de una deidad despierta, por ejemplo Hevajra, podía identificarse con el cuerpo de un practicante está asociada a la noción de que un man.d.ala es idéntico a la deidad que se encuentra en su centro. Si Hevajra, como Mahāvairocana, es, en última instancia, idéntico al cosmos, entonces los «residentes» del man.d.ala son aspectos o emanaciones de Hevajra. Además, si el practicante es, en última instancia, idéntico a Hevajra (cuya comprensión constituye el objetivo último de la práctica), entonces es, en última instancia, idéntico no solo a Hevajra, sino a todo su man.d.ala y, asimismo, al universo entero. La práctica de visualización del man.d.ala en (o como) el cuerpo de uno se consideraba purificadora, un modo de minar o de deconstruir la visión cotidiana que se tiene de sí mismo (ilusa y limitada) como un actor diferente, independiente y aislado. Como observa Gray (2006, p. 294), esta «tradición práctica fomenta la construcción de una identidad propia basada en una serie de supuestos muy diferentes de los habituales en Occidente [...], [supuestos que son] considerablemente más amplios y fluidos».

Sādhana: la estructura de la práctica Los mantras, la visualización y los man.d.alas son reunidos en textos denominados sādhanas (literalmente, «medios de consumación»), obras específicamente diseñadas para guiar al practicante tántrico a través de una secuencia de prácticas centradas en una deidad particular. La mayoría de los sādhanas llegaron a tener, a grandes rasgos, una estructura similar. Los componentes del sādhana pueden ser más o menos elaborados, en función de factores tales como la clase de tantra de la deidad principal, el propósito del sādhana y la perspectiva interpretativa (y el entusiasmo) del autor. Cabe distinguir tres fases primordiales: (i) preliminares; (ii) visualización(es) principal(es); (iii) 329

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conclusión.54 Los preliminares tienen con frecuencia como función fundamental la situación del ritual principal en un contexto ético y doctrinal mahāyānista. Esto implica lo que Beyer (1973, pp. 29, 33) ha debidamente denominado la «ritualización de actitudes morales» y la «ritualización de la metafísica». El marco ético está característicamente establecido por una liturgia que desarrolla las actitudes emocionales positivas y altruistas encarnadas por las «moradas divinas», o «permanentes» (brahmavihāra), y que genera la «mente despierta», la bodhicitta. Asimismo, puede ofrecerse un culto más o menos elaborado (pūjā), usando mantras y rituales gestos manuales (mudrā), a una visualizada asamblea de budas y bodhisattvas.55 Para establecer el contexto doctrinal, se evoca ritualmente una experiencia de la naturaleza última de las cosas —su vacuidad o pureza natural—. Esto se consigue mediante la recitación de uno o más mantras. Por ejemplo, la naturaleza pura de la realidad se evoca con el mantra «om . svabhāvaśuddhāh. sarvadharmāh. svabhāvaśuddho ’ham » («Om todas las . . cosas son puras por naturaleza, yo soy puro por naturaleza»). La evocación visual de la deidad principal —ya identificada con el practicante o sādhaka («el que practica un sādhana»), ya considerada distinta a él— sigue estos preliminares. Puede ser más compleja, o menos. Cuando se evoca por entero a la deidad, el propósito ritual del sādhana, mundano o no, puede verse afectado. Las conclusiones 54. Esta simple división tripartita no debería disimular las a menudo complejas estructuras que se encuentran en los sādhanas, particularmente en los del período de la exégesis del Mahāyoga tantra en adelante. Para una discusión adicional de los sādhanas tántricos, véase English (2002, pp. 24-33). English también analiza y traduce un sādhana de Vajravārāhī (por Umāpatideva), arraigado en la tradición del Cakrasamvara. (En el man.d.ala del Cakrasamvara Tantra Vajravārāhī es la consorte de Cakrasamvara; en el sādhana de Umāpatideva ella sola está en el centro del man.d. ala.) Para una visión general de las fases de un típico sādhana Mahāyoga, véase Wedemeyer (2007b, pp. 397-399). Para recopilaciones de sādhanas, s. v. Sādhanamālā, Sādhanaśataka/Sādhanaśatapañcāśikā. 55. Como los mudrās, los mantras y la visualización ocupan respectivamente el cuerpo, el habla y la mente del practicante —el triple análisis budista estándar de una persona—, se dice que el ritual tántrico implica la totalidad del individuo.

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sacan al sādhaka del espacio ritual, de regreso al mundo ordinario de la «no-realidad pública», como bien señala Beyer (ibid., p. 130). Habría que mencionar una forma de estructurar la principal fase de visualización de un sādhana. Esta se vale de una distinción entre lo que se denomina el «ser convencional» (samayasattva) y el «ser de la gnosis» (jñānasattva). La primera expresión se usa para hacer referencia a la deidad principal tal como se la visualizó en un principio. Se entiende que esta figura es solo la deidad en apariencia, es decir, la deidad «por convención». Se considera que este «ser convencional» prepara el camino para la deidad real (o la realidad, la jñāna, de la deidad), el jñānasattva. Con frecuencia los sādhanas cuentan con una fase en la que el jñānasattva desciende ritualmente al samayasattva, uniéndose a él. En ese momento, el sādhaka se convierte en la deidad, o la deidad aparece «realmente». Aproximadamente a partir de la época del Guhyasamāja Tantra, todo lo mencionado antes llegó a verse como una etapa preliminar de la práctica. Denominada la «etapa de creación (o generación)» (utpattikrama), se la contrastaba con una«etapa de compleción (o perfección)» (nis.pannakrama). De acuerdo con esta perspectiva, incluso la unión del samayasattva y del jñānasattva se considera como preparatoria y como parte de la etapa de generación. La cuestión de convertirse «realmente» en la deidad corresponde ahora a la etapa de compleción. Las prácticas de la etapa de compleción (o «yogas», como se las llama a menudo) están menos centradas en la visualización del man.d.ala y más en el cuerpo del practicante individual. Más específicamente, comprenden toda una serie de prácticas yóguicas que manipulan las energías (o «vientos»; prān.a) del cuerpo sutil, que se considera que subyace al burdo cuerpo físico, con vistas a generar una conciencia sutil a menudo caracterizada como luminosa, dichosa y no-dual. Asimismo, es en esta etapa cuando destacan más los elementos sexuales o eróticos en la práctica yóguica.56 Las «Seis enseñanzas de Nāropa», 56. Al analizar los elementos sexuales en el budismo tántrico, pueden distinguirse dos tipos de prácticas: por un lado, el consumo de fluidos sexuales como un sacramento y, por el otro, la práctica del yoga sexual. En el primer caso, los fluidos

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tradicionalmente compiladas y transmitidas oralmente a Nāropa por su maestro Tilopa, constituyen una célebre serie de yogas de la etapa de compleción.57 Durante estos yogas, el sādhaka generalmente continúa visualizándose como la deidad. A su fin, la visualización de la deidad a menudo se disuelve y el sādhaka permanece en un estado dichosamente radiante y despierto, pero sin forma. Sin embargo, este no es el fin, pues ahora el sādhaka surge de este estado sin forma, presentándose instantáneamente como la deidad, «como un pez que salta del agua», sexuales combinados de ambos compañeros sexuales se recogen de la vagina de la mujer y se consumen de manera ritual. Algunos textos refieren que la mezcla consumida es de semen y sangre uterina. El yoga sexual, en cambio, denota diversas formas de la práctica yóguica que se combinan con la actividad sexual. Generalmente se considera que las prácticas sacramentales preceden a la elaboración del yoga sexual, especialmente esos yogas que también emplean un modelo del cuerpo sutil. El consumo ritual de fluidos sexuales probablemente estuvo, en un inicio, conectado con la adquisición de poderes mágicos (siddhi). Con el ofrecimiento de tales fluidos (generalmente peligrosos) a las divinidades femeninas, podían obtenerse sus poderes. Este consumo sacramental de fluidos sexuales mezclados —aunque reconcebidos— se convirtió en un aspecto crucial de las iniciaciones del Mahāyoga y del Yogini tantra (véase más abajo, «Acceso a la práctica tántrica»), así como de formas de práctica posiniciática, como la «fiesta tántrica» (gan.acakra). El yoga sexual implica un cambio de enfoque de la experiencia de la actividad sexual, más que de sus productos físicos. Dalton (2004, pp. 9-11) sugiere que las formas antiguas de yoga sexual no empleaban un modelo del cuerpo sutil, sino que simplemente se valían de la sensación de la energía dichosa que fluía por el cuerpo durante el coito para rendir culto al man.d.ala de las deidades despiertas. Con el desarrollo del modelo del cuerpo sutil, se proporcionó una base para tecnologías yóguicas más elaboradas de la sensación y de la energía sexual. Con estos yogas del cuerpo sutil, el énfasis también pasa de la eyaculación a la restricción y se desarrolla una discusión sobre si cabe practicar (y si es igual o más efectivo) el yoga sexual con una pareja visualizada, más que con una pareja física real. Para un análisis adicional de la dimensión sexual del budismo tántrico, véase Gray (2007a, pp. 103-131), Wedemeyer (2002; 2007a, pp. 74-76, 112-120), Samuel (2008, pp. 271-290). 57. Las «Seis enseñanzas (dharma) de Nāropa» (sobre el calor interno, el cuerpo ilusorio, el sueño, la luz clara, el estado intermedio y la transferencia de conciencia) son más conocidas en Occidente como los «Seis yogas de Nāropa» (véase Guenther 1963).

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con el objeto de aliviar el sufrimiento de los seres sensibles. Ahora el sādhaka es realmente la deidad.58 Las tradiciones Mahāyoga y Yoginī tantra individuales desarrollaron diferentes terminologías, estructuras y marcos conceptuales para prácticas asociadas con la etapa de compleción. Así, la escuela Guhyasamāja Jñānapāda se elaboró a partir de un sādhana de cuatro miembros y de un yoga de seis miembros mencionados en el Guhyasamāja Tantra. Por otra parte, los autores ārya del Guhyasamāja, basando su exégesis en explicativos tantras Guhyasamāja (en su mayor parte tardíos), desarrollaron un modelo de cinco o seis etapas (visto en el fundamental Pañcakrama, de Nāgārjuna, y en el Caryāmelāpakapradīpa, de Āryadeva, respectivamente). Los detalles de estos sistemas pueden ser complejos y están fuera del ámbito de la presente obra, pero vale la pena notar que la escuela ārya Guhyasamāja consideraba que la tarea (y la habilidad especial) de la práctica tántrica consistía en la producción del cuerpo formal de un buda (rūpakāya), con el objeto de que el sādhaka lo usase después de su despertar, en su altruista actividad en el mundo. En su opinión, este era el terreno en el que el Mahāyāna no tántrico se revelaba deficiente, a consecuencia de poseer medios 58. Véase Wedemeyer (2007a) para un análisis extenso de la escuela ārya de la exégesis de la etapa de la compleción del Guhyasamāja, y para una traducción del Caryāmelāpakapradīpa de Āryadeva. Las tradiciones del ciclo del Hevajra Tantra desarrollaron su propio modelo interpretativo para la etapa de compleción, basado en un esquema de cuatro júbilos o dichas (ānanda) que un sādhaka experimentaría en el curso de su práctica. Esta lista de cuatro —clásicamente, dicha, dicha suprema, dicha de cesación y dicha innata (sahajānanda); véase Hevajra Tantra i, viii, 32— demostró ser sumamente productiva como herramienta interpretativa, llegando a asociarse con otras listas de cuatro (por ejemplo, los cuatro cuerpos de un buda, los cuatro «momentos» de la etapa de la compleción). Mientras que el Cakrasamvara Tantra no tenía un esquema propio de la etapa de compleción, la tradición Kālacakra adoptó el yoga de los seis miembros del Guhyasamāja, aunque aplicándolo de forma diferente. Véase Wallace (2001, pp. 25-42) para un análisis del yoga de los seis miembros del Kālacakra en relación con los otros seis yogas de los seis miembros en el budismo y, asimismo, en el hinduismo. Para una discusión adicional de las etapas de generación y compleción, véase Beyer (1973, pp. 108 ss.).

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ineficaces. Debido a que la producción de un cuerpo formal despierto era, en esencia, no muy distinto del nacimiento ordinario, la escuela ārya se centró en el mecanismo de los procesos que tienen lugar en el cuerpo sutil (y en la mente sutil) durante la muerte ordinaria y el renacimiento. De poder practicar y dominar esto por medio de los yogas de la etapa de compleción, sería posible mantener la conciencia durante los acontecimientos reales de la muerte y el renacimiento —y de la fase intermedia entre ambos, cuando se cree que uno posee un cuerpo sutil— y alcanzar el objetivo.

Acceso a la práctica tántrica: iniciación y atribución de poder Como ya se ha destacado anteriormente, la práctica tántrica no puede conseguirse simplemente en virtud del hecho de ser un budista que ha tomado votos monásticos o laicos. Además de cualquiera de esos votos, es necesario recibir la consagración o la atribución de poder (abhis. eka) 59 por medio de un ritual de iniciación. En cualquier ritual de iniciación dado, el discípulo, que anteriormente ha solicitado iniciación por parte de un maestro tántrico o —en el contexto del Vajrayāna— de un maestro de vajra, puede recibir varias atribuciones de poder. Estas tienen la función de introducir al discípulo a la deidad y de legitimar y solicitar una práctica posiniciática. Las atribuciones de poder tienen lugar en un espacio ritual que contiene el man.d.ala de la deidad apropiada. El número preciso de atribuciones de poder concedidas depende de la naturaleza del ciclo tántrico implicado. En

59. Los investigadores difieren en cómo traducir mejor el término abhis.eka, que, literalmente, significa «aspersión», y que deriva de los rituales de consagración reales. Es por esta razón por la que Snellgrove, por ejemplo, prefiere traducirlo por «consagración». Yo sigo a otros (por ejemplo Sanderson 1994) al adoptar la expresión «atribución de poder», que proporciona cierto sentido de la pretendida función de otorgamiento de poder del abhis.eka tántrico. Para un análisis del papel de las nociones de reinado en el budismo tántrico, véase Snellgrove (1959), Davidson (2002a, cap. 4, esp. pp. 118-131).

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términos generales, las iniciaciones a los Mahāyoga y Yoginī tantras requieren más atribuciones de poder que las de los Yoga, Caryā y Kriyā tantras. Los rituales de las atribuciones de poder son a menudo complejos en sus detalles. De momento, la historia de su desarrollo se conoce solo parcialmente. A pesar de una considerable coincidencia parcial, el número de atribuciones de poder, así como su interpretación, varía en cierto modo de un texto a otro en cada fase de la tradición. Sin embargo, en la época de exégetas como Abhayākaragupta es evidente una cierta estandarización. Su Vajrāvalī describe una serie de seis o siete atribuciones de poder consideradas preliminares para la iniciación en los Mahāyoga y Yoginī tantras. Podría considerarse que estas tipifican las exigidas por la iniciación al Yoga tantra.60 La serie de siete está compuesta por la atribución de poder de la guirnalda, del agua, de la corona, del vajra, de la campana, del nombre-vajra y del maestro de vajra. Si se omite la atribución de poder del maestro de vajra, que se exige solamente a quienes pretenden dirigir ellos mismos rituales tántricos, se obtiene la serie de seis. La primera atribución de poder, la guirnalda, determina la familia de buda de la persona que está a punto de ser iniciada, y desarrolla varios ritos preliminares. En general, el procedimiento es el siguiente. Se conduce al discípulo (o, muy de vez en cuando, a la discípula), que tiene los ojos vendados, ante el man.d.ala y se le da una flor. El discípulo se imagina que es la flor, visualiza la deidad central del man.d.ala que tiene ante sí y lanza la flor a la deidad. El sitio del man.d.ala en el que cae la flor —al Norte, al Sur, al Este o al Oeste del centro, o en el centro— revela la identidad de su familia de buda. Luego se sujeta la flor al cabello del discípulo como parte de la guirnalda, de la que toma su nombre la atribución de poder. A continuación, se retira la venda de los ojos y se prosigue con el resto de las atribuciones de poder. Entre tanto, el maestro de vajra se ocupa de las visualizaciones 60. Para dos ejemplos de los rituales de iniciación del Yoga tantra, véase Sarvadurgatipariśodh.ana Tantra (trad. Skorupski 1983, pp. 100-107), y Snellgrove (1987, pp. 217-220) —del Tattvasam . graha—.

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(que pueden ser bastante complicadas) que acompañan las acciones rituales externas. Así, un ritual de atribución de poder en el man.d.ala de Hevajra contiene las siguientes instrucciones para el maestro de vajra con respecto a la atribución de poder del agua: Entonces, desde los tres sitios (frente, garganta y corazón) de Hevajra, él [el maestro de vajra] visualiza manifestaciones que, procedentes de rayos de luz, cubren el cielo, y las (ocho) diosas que así se manifiestan sostienen un vaso adornado con joyas y consagran al discípulo con un chorro de bodhicitta en la coronilla. De modo que él visualiza esto, al tiempo que coge el agua en el cucharón y otorga la Consagración del Agua, recitando el mantra: ¡om . Vajra-vaso consagra hm.! (Prajñāsri, Abhis.ekavidhi, trad. en Snellgrove 1987, p. 254)

La atribución de poder del agua está claramente vinculada a ideas de purificación, y en el texto de Prajñāsri se la equipara a la bodhicitta («la mente que despierta»), entendida esta última como lo que verdaderamente purifica. Prajñāsri relaciona asimismo la atribución de poder del agua y las cuatros siguientes con los cinco budas (Aks.obhya, etcétera), dando al ritual una capa extra de simbolismo. Así, en la cuarta y quinta atribución de poder se le da el vajra y la campana a la persona que está siendo iniciada. Como los dos principales instrumentos rituales vajrayānistas, estos ya llevan una pesada carga de sentido simbólico. A esto Prajñāsri añade todo lo que representan Amitābha y Amoghasiddhi. La parte obligatoria del ritual culmina con la atribución de poder del nombre-vajra. En ese momento se le da al discípulo un nuevo nombre, determinado en parte por su familia de buda, identificada durante la primera atribución de poder. Si uno desea iniciarse en el man.d.ala de una deidad Mahāyoga o Yoginī tantra (por ejemplo, Guhyasamāja o Samvara), precisa más atribuciones de poder. La anterior serie de seis o siete se considera ahora en su conjunto como una única atribución de poder, a veces conocida como la del vaso. A esta se le añaden dos o tres atribuciones de poder adicionales, o «superiores». Estas atribuciones de poder adicionales se conocen generalmente como «el secreto», «el conocimiento 336

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de la sabiduría» —o, simplemente, «sabiduría» (prajñā)— y, cuando se da, «la cuarta» (caturtha). Esta nomenclatura de la atribución final de poder no hace sino describir su lugar en la nueva serie de cuatro que comienza con la (múltiple) atribución de poder del vaso. Las atribuciones de poder secreta y de la sabiduría eran controvertidas en la India por los elementos sexuales implicados en ellas. Es posible que incluso hoy en día resulten escandalosas. La atribución de poder secreta, que sigue a la culminación de la atribución de poder del vaso, exige que el discípulo (en los textos, por lo general, se da por supuesto que es un hombre) esté iniciado con el fin de conducir a la mujer que será su pareja tántrica hasta el maestro de vajra. El maestro de vajra se une sexualmente a ella. Tras la eyaculación, el maestro de vajra recoge de la vagina de la mujer una parte de los fluidos sexuales combinados, que simbólicamente equivalen a la bodhicitta; deposita esos fluidos en la lengua del discípulo, quien debe tragarlos sin vacilación, exclamando, según el Can.d.amahāros.an.a Tantra (3, 62), «¡Oh, Dicha!». Para la atribución de poder de la sabiduría, el maestro de vajra devuelve la mujer al discípulo, quien, a su vez, se une a ella. Durante esta unión, el discípulo debería (en teoría) experimentar una serie de cuatro estados de gozo (ānanda). Se entiende que estos surgen progresivamente como resultado de esta unión de la sabiduría (es decir, la pareja femenina) con el método compasivo (es decir, la pareja masculina). La cuarta atribución de poder, si tiene lugar, puede consistir en la explicación al discípulo, por parte del maestro de vajra, de la naturaleza de los cuatro goces que acaba de experimentar. En ese momento, el maestro de vajra puede citar tantras y cantos compuestos por los siddhas.61 61. A menudo se da por sentado que la cuarta atribución de poder es un rasgo invariable de las iniciaciones del Mahāyoga y del Yoginī tantra. Sin embargo, Isaacson (1998) ha señalado que un análisis más amplio de la literatura revela un cuadro más complejo. El Guhyasamāja no contiene ninguna referencia a la cuarta atribución de poder. Mientras que los Yoginī tantras «antiguos», como el Hevajra y los del ciclo del Cakrasamvara, sí las contienen, otros, como por ejemplo el Can.d.amahāros.an.a, no. Isaacson observa, por otra parte, que no hay un consenso en los comentarios con

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Esta descripción sumamente abreviada de las atribuciones de poder del Mahāyoga y del Yoginī tantra sigue, en líneas generales, el resumen más amplio del Vajrāvalī, de Abhayākaragupta, ofrecido por Sanderson (1994, p. 90). Debería ser suficiente con indicar la razón para su controvertida naturaleza. Ante tales prácticas y textos que las justificaban, una de las reacciones consistió en sostener que no podían ser budistas. Esta fue la respuesta de al menos algunos budistas indios, así como de budistas chinos, incluidos aquellos que seguían el Vajrayāna de los (en cierto modo, expurgados) Yoga tantras (Sanderson 1994, p. 97). Si, con todo, se las acepta como prácticas budistas, entonces, para un monje, la recepción de las atribuciones de poder secreta y de la sabiduría, tal como se las describe, implicaría la contravención de los votos monásticos de celibato. Además, si se acepta que esta forma de budismo tántrico es necesaria para el logro del objetivo más elevado, se infiere de ello una consecuencia especialmente incómoda. Da la impresión de que el objetivo es ahora solo accesible para las personas laicas o no monásticas. Incluso si se considera que estas prácticas no son más que medios sumamente eficaces de alcanzar el objetivo, estas no dejan de parecer inaccesibles para el sangha monástico. Aparte del rechazo de las controvertidas atribuciones de poder y de sus prácticas asociadas como no budistas, es posible distinguir tres tipos de estrategias que se desarrollaron en la India como respuesta a estas cuestiones. La primera asume el punto de vista de que los elementos sexuales son parte obligatoria de las atribuciones de poder secreta y de la sabiduría. Los monjes, por lo tanto, no deberían recibirlas. Atiśa adopta esta posición en su Bodhipathapradīpa, pero la matiza añadiendo que, siempre y cuando haya tomado la atribución de poder del maestro de vajra, un monje puede escuchar y explicar todos los tantras, así como practicar rituales tántricos apropiados y oficiar en ellos. Además, señala que la omisión de estas atribuciones de poder no afectan en modo alguno a la sabiduría del monje (véase Sherburne 1983, pp. 176-178).62 Esta táctica, aunque admite la necesidad de la respecto a la naturaleza o al estatus de la cuarta atribución de poder. 62. Véase también Davidson (1995b).

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actividad sexual en las atribuciones de poder secreta y de la sabiduría, minimiza su valor. Una segunda estrategia consistía en sostener que los monjes podían tomar las atribuciones de poder secreta y de la sabiduría, pero solo recurriendo a una pareja imaginada (jñānamudrā), más que real (karmamudrā). Este enfoque se basa en la lectura de descripciones textuales de acciones físicas externas (es decir, de actos sexuales) en cuanto símbolos, o en cuanto símbolos ideales de acciones y experiencias internas. De modo que los textos pueden interpretarse ya como posibles parejas visualizadas, ya como posibles parejas físicas solo en el caso de quienes cuentan con capacidades espirituales pobres. La minimización de la importancia de la actividad sexual real se torna cada vez más típica en la posterior literatura exegética, en su mayor parte monástica. Puede apreciarse un cambio en esta dirección en el comentario del Pañcakrama (ii, 37) con respecto a que «aquel que no une el vajra (esto es, el pene) y el loto (esto es, la vagina) del modo convencional (esto es, físicamente) alcanzará el éxito por medio del poder del yoga, incluso si lo ha experimentado (de esa forma) solo una vez».63 Aquí puede leerse «solo una vez» en referencia al acontecimiento de la iniciación. En otras palabras, el coito real puede resultar necesario durante la propia atribución de poder secreta, pero ya después es preferible una pareja visualizada. Abhayākaragupta (Vajrāvalī) y Darpan.ācārya (Kriyāsamuccaya) adoptaron un tercer enfoque al sostener que los monjes (así como los que no lo son) pueden tomar todas las atribuciones de poder «superiores», entendidas literalmente, esto es, con la exigencia del acto sexual real. Es más: pueden hacer esto sin contravenir el código monástico. Aunque con la condición de que hayan logrado la comprensión de la naturaleza vacía de las cosas. El propósito de esta salvedad consiste en asegurarse de que los motivos de los candidatos son puros y de que estos serán capaces de sacar provecho de las atribuciones de poder. En defensa de esta posición, podría recurrirse a la ética relativista del 63. Mi traducción sigue la numeración de los capítulos de Mimaki y Tomabechi (1994) (s. v. Pañcakrama).

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Mahāyāna. Eso permite que «incluso lo prohibido esté permitido en el caso del hombre que es compasivo y se ha entregado al bienestar de los demás» (Kriyāsamuccaya, citado por Sanderson 1994, p. 101). Así pues, al menos de acuerdo con estos autores, no hay ninguna contradicción entre los votos de un individuo en cuanto monje y en cuanto maestro de vajra del Mahāyoga y del Yoginī tantras.

Sustancias impuras y actos antinómicos: la dimensión transgresora del budismo tántrico Los elementos sexuales en los rituales de iniciación y en la práctica posiniciática no fueron los únicos aspectos del Vajrayāna que tenían la capacidad de escandalizar. Se ha observado la existencia de una dimensión transgresora como un rasgo del budismo tántrico, así como el uso de sustancias impuras o prohibidas como una característica de los Mahāyoga tantras. Los Mahāyoga tantras resultan, asimismo, impactantes debido a su aparente recomendación de que el practicante debería contravenir los preceptos éticos budistas fundamentales. Los pasajes que hacen referencia a estos dos tipos de actividades son también importantes en los Yoginī tantras. Puede verse que las reuniones posiniciáticas (gan.aman.d.ala) —a menudo denominadas «fiestas tántricas»— de los practicantes tántricos se centran particularmente en lo impuro y lo prohibido. El Hevajra Tantra (ii, vii, 8) recomienda cuerpos o cadáveres amortajados para los asientos de los participantes, sumamente impuros debido a su asociación con la muerte. Para la fiesta misma, el texto especifica que debería haber alcohol para beber (prohibido para los monjes) y que para comer debería haber «comida condimentada» —según el comentario del Yogaratnamālā, de Kān.ha, una mezcla de carne de vaca, de perro, de elefante y de caballo, así como de carne humana— y «arroz regio». Este «arroz regio» consiste en la carne de tipos particulares de seres humanos. También se hace hincapié en el consumo de sustancias impuras en las descripciones de prácticas individuales posiniciáticas. Como parte de la práctica yóguica con su pareja femenina, al practi340

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cante se le ordena (entre otras cosas) que «beba el elixir bucal de ella y el agua de enjuague de su loto», y que «lave su boca con el agua de enjuague de su ano» (Can.d.amahāros.an.a Tantra vii, 9-10, trad. George 1974). En la exposición anterior sobre los Mahāyoga tantras, se sugirió que una noción importante subyacente al uso y al consumo de lo que se consideraba impuro o prohibido era la práctica no-dual (advaya). Esta es la idea según la cual, puesto que la cognición o gnosis despierta (jñāna) es en cierto sentido no-dual, el practicante tántrico puede abordar ese estado no-dual por medio de la trascendencia del apego a categorías duales tales como lo puro y lo impuro, lo permitido y lo prohibido. Así, el Can.d.amahāros. an.a Tantra (ibid., vii, 18-19) señala que «el practicante no debería pensar jamás en términos de “comestible” o “incomestible”, “lo que se puede hacer” o “lo que no se puede hacer”»; por el contrario, «debería permanecer con la mente serena, solo la encarnación del Gozo Innato». El Guhyasamāja Tantra (v, 7) coincide, declarando que «es así como el sabio que no discrimina alcanza el estado de buda» (citado en Snellgrove 1987, p. 171). Desde esta perspectiva, puesto que el contacto con lo considerado impuro resultaría repulsivo para muchos indios de la actualidad, era precisamente tal contacto lo que había que practicar.64 Otro factor probablemente en juego aquí está relacionado con la idea de que las formas tántricas de religión atañen, en el fondo, a la búsqueda de poder o, más precisamente, de poderes (siddhi), ya sean mundanos o soteriológicos. Cabe encontrar el poder en la esfera de esas cosas o actividades que se consideran impuras. Como observa Gombrich (1996, p. 155), las ideas y las reglas de pureza indias (prin64. Véase Wedemeyer (2007b) para una discusión de las prescripciones del Mahāyoga tantra para el consumo de sustancias «desagradables». Wedemeyer sostiene que los autores del Mahāyoga pretendían ser desagradables y que «lo repugnante» (jugupsā) era un tropo constante de la literatura. Sugiere que este enfoque para articular la no-dualidad última de la realidad fue también, probablemente, una respuesta a la incursión de conceptos de pureza brahmánica en el ritual budista tántrico. Véase también Onians (2002).

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cipalmente, brahmánicas) dan por sentado «que el mundo está lleno de fuerzas peligrosas» que hay que controlar y contener. Una forma de lograr esto es mediante su designación como impuras. Desde esta perspectiva, el contacto con lo impuro es un medio de aprovechar su poder inherente; en un contexto ritual, es posible hacer uso de él, aunque de modo controlado. En el Can.d.amahāros. an.a Tantra (vii, 14-15) se reconoce el poder y el beneficio de utilizar lo impuro cuando se explica que comer cosas sucias es como abonar un árbol para que se vuelva fructífero. La evidente aprobación del comportamiento poco ético que se encuentra en los Mahāyoga y Yoginī tantras puede ilustrarse mediante la declaración de Vajradhara en el Guhyasamāja Tantra (v, 4-5): «Aquellos que matan, que se complacen en mentir, que siempre codician las riquezas de los demás, que disfrutan al hacer el amor, que deliberadamente consumen heces y orina, son los merecedores de la práctica» (citado en Snellgrove 1987, pp. 170 s.). En el Hevajra Tantra se encuentran recomendaciones prácticamente idénticas (ii, iii, 29): «Deberías matar a seres vivos, hablar con palabras mentirosas, tomar lo que no se da, unirte a las mujeres de los demás». ¿Cómo habría que entender estos pasajes? ¿Habría que entenderlos literalmente, como un ejemplo adicional de la práctica no-dual o de la toma de poder de lo prohibido? Los pasajes citados invierten los preceptos budistas universales concernientes al asesinato, al robo, a la mentira y a la actividad sexual. Al menos en parte, la intención parece ser la de escandalizar. En el Guhyasamāja Tantra, todos los bodhisattvas reunidos se desmayan y caen al suelo al oír las palabras de Vajradhara. Ya se hayan o no tomado alguna vez estas recomendaciones de manera literal, a menudo se encuentran interpretaciones no literales en pasajes adyacentes de los mismos textos. Así, el Hevajra Tantra hace que a su exposición le sigan las explicaciones. Por ejemplo, matar es desarrollar una cognición unidireccional por medio de la destrucción del hálito vital de los pensamientos discursivos. Mentir es hacer votos para salvar a todos los seres vivos. Todo el recurso —de decir algo que parece escandaloso y luego explicar lo que realmente significa— recuerda pasajes de los sūtras de la Perfección de la Sabiduría. Una 342

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estrategia interpretativa alternativa consiste en ver tales pasajes a la luz de la ampliada y relativista perspectiva de la ética mahāyānista. En ciertas circunstancias, es posible quebrantar los preceptos, si el motivo es la compasión. Ambos enfoques se encuentran en la literatura de los comentarios. Por ejemplo, mediante el empleo del recurso mahāyāna de los sentidos explícitos (o definitivos, nītārtha) e implícitos (neyārtha), el Vimalaprabhā, comentario del Kālacakra Tantra, ofrece dos explicaciones para cada exhortación a la actividad no ética. Así, en el nivel explícito, el asesinato denota la habilidad de Buda para matar en ciertas situaciones específicas. En el nivel implícito, el asesinato se refiere a la (práctica yóguica de la) retención del semen (Broido 1988). En conclusión, las recomendaciones para transgredir las normas éticas budistas no parecen pretender que se las considere en su sentido más literal. Por el contrario, los que defienden la asociación con lo impuro sí parecen, en su mayor parte, pretender eso.

Practicantes tántricos Si preguntamos quiénes fueron los practicantes del budismo tántrico, la respuesta dependerá, como sucede a menudo, de la fase de budismo tántrico que se esté considerando. Las pruebas sugieren que los practicantes de los Kriyā y Caryā tantras eran, probablemente, monjes. Hemos visto cómo estos textos tienden a hablar de sus rituales como de valiosas herramientas para el bodhisattva que sigue el Mantranaya, la «Vía de los mantras», concebida como parte del Mahāyāna. A pesar de la existencia de textos indios posteriores que describen las prácticas de los jefes de familia-bodhisattvas, estas formas de budismo tántrico probablemente tuvieron su localización principal en el ámbito monástico. No queda claro si esto cambia con la aparición del Vajrayāna como una tradición autoconsciente en los Yoga tantras. No debería confundirse el tema de los orígenes del budismo tántrico, que se tratará en la próxima sección, con la cuestión de quiénes fueron sus practicantes. Aunque bien podría darse el caso de que varios de los rituales comprendidos en estas tres clases de tantras tuviesen sus 343

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orígenes fuera del contexto budista monástico, sigue siendo probable que, en general, su práctica fuese llevada a cabo por monjes. De modo significativo, las principales figuras en la transmisión de los Caryā y Yoga tantras a China, en el siglo viii — Śubhakarasim.ha, Vajrabodhi y Amoghavajra—, fueron todos monjes. Con los Mahāyoga y Yoginī tantras, las características del practicante cambiaron. El ideal de los Yoginī tantras es el siddha, típicamente retratado en Caturaśītisiddhapravr. tti («Vidas de los ochenta y cuatro mahāsiddhas»), de Abhayadatta, como un yogin o yoginī no monástico, no célibe, que vive al margen de la sociedad, frecuenta los sitios de cremación y, en general, se comporta de un modo poco convencional. El texto de Abhayadatta, sin embargo, ha sido escrito tal vez unos doscientos años después de la vida de muchas de las figuras que retrata. Asimismo, cuenta con una presentación algo estilizada y estereotipada. En consecuencia, en cuanto fuente de pruebas históricas, sus descripciones han de tratarse con cautela. Sin embargo, queda claro que los Yoginī tantras se practicaron también en un marco monástico: lo atestigua el debate sobre si los monjes deben o no tomar las atribuciones de poder secreta y de la sabiduría. El hecho de que los jefes de familia y los maestros de vajra monásticos coexistieron durante este período queda también claro gracias a un pasaje del Vimalaprabhā que (revelando su sesgo monástico) critica a los monjes que toman como maestro a un jefe de familia-maestro de vajra, en vez de a un monje-maestro de vajra, incluso de haber uno disponible (Sanderson 1994, p. 92). Ese mismo texto denuncia también el recurso a maestros de vajra casados para celebrar rituales de consagración para los monasterios. Los investigadores discrepan con respecto a la cuestión de si los Yoginī tantras fueron, en un inicio, practicados por budistas monásticos o no monásticos. La tendencia de algunos comentarios de los Yoginī tantras a ofrecer lecturas internas o simbólicas del material más controvertido de los textos fundamentales puede tomarse como prueba de que el budismo monástico incorporó formas de prácticas que, en un principio, fueron no monásticas. O bien es posible que algunas prácticas se incorporasen directamente en un contexto monástico exterior a la tradición budista. 344

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Las mujeres en el budismo tántrico La introducción a este capítulo sugería que el elevado estatus y los importantes papeles otorgados a las mujeres y a las deidades femeninas podían considerarse como uno de los rasgos distintivos del budismo tántrico. Esta caracterización parece aplicarse, en esencia, solamente a la fase del Mahāyoga y (más especialmente) de los Yoginī tantras. Un examen más antiguo de los Yoginī tantras observa que el nombre de estos deriva del papel central que desempeñan en ellos las figuras femeninas. Como yoginīs y d.ākinīs, constituyen las deidades del man.d.ala que rodean a la figura central. Como (entre otras) Tārā y Vajrayoginī, pueden cumplir las funciones de la deidad central.65 No hay ninguna duda sobre el elevado estatus concedido a las figuras femeninas en los textos yoginī: Las mujeres son el paraíso, las mujeres son la enseñanza (dharma). Las mujeres son, en efecto, la austeridad máxima (tapas). Las mujeres son el buda, las mujeres son el sangha. Las mujeres son la Perfección de la Sabiduría. (Can.d.amahāros.an.a Tantra viii, 29-30)

Ese mismo texto advierte (en el capítulo 6) de que aquellos que calumnian a las mujeres serán torturados en el infierno durante tres eones. Antes bien, las mujeres deberían ser honradas y respetadas como encarnaciones de las deidades femeninas. Los textos mahāyāna no tántricos adoptan a menudo una perspectiva que parece —a pesar del propósito retórico— contrastar vivamente: Tienes un montón de basura propia. ¡Satisfácete con eso! ¡Voraz de mierda! ¡A esa otra bolsa de basura, olvídala! (Śāntideva, Bodhicaryāvatāra 8, 53, trad. Crosby y Skilton 1995)

65. Véase Beyer (1973), Willson (1986) para material relacionado con Tārā. Sobre Chinnamun.d.ā, una forma de Vajrayoginī, véase Benard (1994).

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El cambio de actitud hacia las mujeres ejemplificado en el Can.d.amahāros.an.a Tantra puede verse como parte de una revaluación más amplia, que se encuentra en estos textos, del placer (sexual) y del cuerpo. Además, si lo que es impuro no ha de verse como repugnante, sino que ha de aceptárselo al igual que lo puro, entonces el énfasis de Śāntideva en la impureza de las mujeres se vuelve contraproducente. A pesar del estatus otorgado a las mujeres en los Yoginī tantras, existe controversia con respecto a si dicho estatus se reflejaba «realmente» en el mundo de los practicantes tántricos. Del elevado estatus ideológico no se deduce necesariamente la libertad de la subordinación social.66 Una perspectiva consiste en que el budismo tántrico, independientemente de su retórica, era, en general, para los hombres. Esta es la opinión de Snellgrove (1987, p. 287), quien sostiene que, «a pesar de los encomios a las mujeres en estos tantras y de su elevado estatus simbólico, toda la teoría y la práctica se proporciona en beneficio de los varones». Se ha sugerido, además, que no solo las prácticas de estos tantras eran esencialmente para hombres, sino que, en el proceso, a menudo se explotaba a las mujeres, en particular, a mujeres de las castas bajas, a las que se empleaba como consortes tántricas. Miranda Shaw (1994) ha propuesto una visión muy diferente del papel de las mujeres en el budismo tántrico tardío. Shaw sostiene que las mujeres no solo tuvieron un papel clave en la teoría tántrica, sino que eran prominentes como adeptas en los círculos tántricos y que figuraban como fundadoras y pioneras en la historia del budismo tántrico. Sugiere, además, que su posición en relación con los practicantes tántricos masculinos no se caracterizaba por su explotación, sino, por el contrario, por la intimidad y la igualdad, si no por su superioridad (como su maestra). La relativa escasez de pruebas históricas hace que la valoración de las realidades sociales del budismo tántrico de los siglos viii al xii 66. Esto está vívidamente ejemplificado, en el contexto de la sociedad india (casi) contemporánea, en el poderoso filme de Satyajit Ray, Devī, en el que una muchacha pierde la libertad como resultado de haber sido reconocida como una encarnación de Devī, «la diosa».

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sea especialmente problemática. Es probable que la cuestión del papel real de la mujer en esta fase de la tradición continúe siendo controvertida. En apoyo de la postura de Shaw, existen pruebas de que las mujeres actuaban como maestras tántricas, al igual que como practicantes; asimismo, varios textos tántricos son atribuidos a mujeres.67 Muchos siddhas en Caturaśītisiddhapravr.tti, de Abhayadatta, reciben enseñanzas decisivas de sus parejas tántricas femeninas, a las que a menudo se retrata como sus compañeras de muchos años.68 Por otra parte, en general, el Mahāyoga y los Yoginī tantras (el Can.d.amahāros.an.a Tantra constituye una excepción parcial)69 no permiten que las mujeres tomen las atribuciones de poder secreta y de la sabiduría; aunque ellas desempeñan papeles claves como parejas tántricas, en las «biografías» de Abhayadatta solo cuatro de los 84 siddhas son mujeres. Dadas las dificultades asociadas con el hecho de considerar francamente el texto de Abhayadatta como un documento histórico, tales funciones femeninas pueden ser tanto reales como simbólicas. Asimismo, a pesar de la existencia de algunos textos tántricos escritos por mujeres, la gran mayoría han sido escritos por hombres (o al menos atribuidos a ellos).70 . 67. La autora Laks.mīnkarā, tradicionalmente, una princesa real, escribió el Advayasiddhi (s. v.), una obra sobre ideas del Mahāyoga y del Yoginī tantra que se conserva en sánscrito. Niguma (la consorte de Nāropa) es el ejemplo de una mujer a la que se la ha reconocido como maestra. A Niguma también se la considera como la fundadora de una tradición de los «seis yogas» que se volvió popular en el Tíbet. 68. Véase, por ejemplo, la historia de Saraha, autor de los Dohākośas (Caturaśītisiddhapravr. tti, trad. Dowman 1985, p. 68). 69. Véase Can.d.amahāros.an.a Tantra, cap. 3 (trad. George 1974, pp. 54 s.), donde, tras dar detalles de cómo los elementos de la atribución de poder preliminar («vaso») deberían adaptarse a las mujeres, se afirma: «Pero a una mujer habría que darle el Método de Consagración, en lugar de la Sabiduría de Consagración». Aunque no se especifican los detalles de esta atribución de poder, el pasaje indica, al menos en este contexto, que a las mujeres se les otorgaban las consagraciones «superiores». 70. El libro de Shaw ha fomentado exámenes adicionales sobre el papel de las mujeres en el budismo tántrico —y sobre cómo puede determinarse dicha función—. Véase Wilson (1996) para una reseña y Davidson (2002a, pp. 91-98) y Gray (2007a, pp. 93103) para enfoques más extensos. Considerando todos los factores, la propuesta de Shaw

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Orígenes e influencias Se ha observado que el budismo tántrico no evolucionó aisladamente de la más amplia cultura religiosa de su época. Las tradiciones que se centraban en los dioses Śiva y Vis.n.u, así como en Devī (la Diosa), fueron volviéndose cada vez más una parte importante de la religión india después del ascenso de la dinastía Gupta (c. 320-550 e. c.) en el Norte. También fueron significativas, especialmente a partir del siglo vii, las formas tántricas de religión centradas en esas deidades. En particular, el shivaísmo tántrico (tradiciones enfocadas en Śiva) tenía seguidores en áreas como Cachemira (y, más recientemente, Bengala), que eran centros del budismo tántrico. De hecho, hacia el siglo vii, ante semejante competencia, el budismo parece haber estado algo en declive. Este es, al menos, el panorama dado a conocer por el diario del célebre peregrino Xuanzang (Hsüan-tsang), budista chino del siglo vii. En todo caso, no cabe duda de que el budismo competía con otras tradiciones tanto por el patronato como por los seguidores.71 no ha logrado persuadir a los investigadores (de ambos géneros). Davidson, basándose en pruebas epigráficas y textuales, concluye que «lejos de apoyar la participación de las mujeres, el Mantrayāna fue decididamente dañino para las aspiraciones religiosas de aquellas mujeres que deseaban participar como personas independientes e iguales» (ibid., p. 93). En su análisis, Gray explora el retrato textual de las mujeres, particularmente en la literatura del ciclo Cakrasamvara. Observa la ambivalente presentación de yoginīs y d.ākinīs (retratadas a veces como figuras peligrosas que hay que controlar y subyugar), así como la tendencia a tratar a las mujeres no tanto como compañeras, sino como instrumentos para alcanzar el objetivo. Incluso los textos que exhortan a los practicantes a tratar a sus consortes con reverencia y respeto «dan muestras de un típico androcentrismo, al describir a las mujeres como esenciales para la búsqueda espiritual del adepto masculino, al tiempo que, por lo general, guardan silencio sobre las búsquedas y logros de las mujeres» (ibid., p. 95). Sin embargo, Gray nota también en el antiguo (c. siglo ix) comentario de Jayabhadra del Cakrasamvara la repetida exigencia de que la consorte femenina esté «bien educada en el mantra y en el tantra», sugiriendo en este contexto un nivel de estatus y de atribución de poder femeninos. También reconoce la prueba de la existencia en las comunidades no monásticas de practicantes femeninas, algunas de las cuales, como Niguma, eran maestras por derecho propio. 71. Véase Davidson (2002a) para una detallada explicación de los factores internos

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Como respuesta a las atracciones y soteriologías de esas tradiciones no budistas, el budismo tántrico adoptó varias estrategias. Esencialmente, todas ellas pueden verse como medidas de inclusión mediante las cuales las deidades y los rituales no budistas se incorporan como formas del budismo. Un enfoque consistía en sostener que las tradiciones en cuestión nunca fueron otra cosa que budistas. Así, el Mañjuśrīmūlakalpa revela que, muchos eones atrás, Buda enseñó los rituales de Tumberu y sus hermanas, deidades no budistas. Solo recientemente los ha enseñado Śiva.72 Una forma más general de esta estrategia se encuentra en el Mahāvairocana Tantra, donde las tradiciones no budistas se presentan como si las hubiesen enseñado budas, quienes, por su compasiva capacidad de instruir según las diferentes necesidades de los individuos, asumieron la forma de figuras tales como Maheśvara —Śiva— y Nārāyan.a —Vis.n.u— (Hodge 2003, p. 52). Desde esta perspectiva, todas las religiones se vuelven budistas. Un segundo tipo de estrategia consiste en la subyugación (a veces forzosa) de deidades no budistas. Las deidades subyugadas acuden a Buda en busca de refugio, tras lo cual es posible incorporar sus rituales, aunque con mantras nuevos, que sustituyen a los no budistas. En el y externos que influyen en la historia del budismo tántrico en la India. Davidson contextualiza las tradiciones budistas tántricas en la cultura social, política y económica más amplia del período de la Alta Edad Media. Hace hincapié en la conexión del budismo tántrico (especialmente monástico) con, y en dependencia de, reyes, reinos y el patronazgo real. Un mérito especial de la obra de Davidson consiste en que demuestra cómo, a pesar de su caracterización de «secreto» y «esotérico», el budismo tántrico estaba muy localizado en la cultura más amplia de su época, con la que interactuaba. (Y véase Sanderson [2009] sobre el shivaísmo en cuanto tradición religiosa dominante del período de la Alta Edad Media.) 72. Sobre la asimilación por parte del Mañjuśrīmūlakalpa del shivaísmo del culto Śaiva Vidyāpīt.ha de Tumburu, véase Sanderson (2009, pp. 128-132). El Mañjuśrīmūlakalpa también afirma que los mantras de Vis. n.u, encontrados en los Vais. n.ava tantras, fueron, de hecho, proclamados por Mañjuśrī, quien, por compasión por los seres sensibles, se disfrazó como Vis.n.u (Granoff 2000, p. 409). Para un análisis sobre cómo los rituales podían traspasar los límites sectarios durante el período de la Alta Edad Media, formando una cultura de «eclecticismo ritual», véase Granoff (ibid.).

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Tattvasam . graha se da un ejemplo sumamente vívido e influyente de esta forma de incorporación. Este texto contiene un detallado relato de la subyugación de Śiva por Vajrapān.i. Sin embargo, Śiva es particularmente resistente a la conversión. Vajrapān.i tiene que matarlo y revivirlo, y, finalmente, pisotearlo, junto con su mujer Umā. Tras recibir las atribuciones de poder tántricas en esta posición, bajo el pie de Vajrapān.i, Śiva alcanza el despertar y, con un nuevo nombre, se convierte en un buda en un lejano sistema-mundo.73 Davidson (1995a) ha sugerido que este relato, que se convertiría en uno de los mitos centrales del budismo tibetano, tuvo sus orígenes en las narraciones de los maestros budistas itinerantes, quienes, al deambular de pueblo en pueblo, tenían que vérselas con tradiciones religiosas rivales. Solo posteriormente, sostiene Davidson, se lo incorporó a las tradiciones monásticas y textuales. Con el Mahāyoga y los Yoginī tantras, las preguntas sobre los orígenes surgen de una forma en cierto modo diferente. Algunos investigadores afirman que estos textos, y en especial los Yoginī tantras, tal como los tipifica el Hevajra Tantra con su adopción de las prácticas asociadas con los lugares de cremación, representan una forma radicalmente nueva de budismo tántrico (véase, por ejemplo, Snellgrove 1987, pp. 180 s.). Según esta perspectiva, dichos textos tienen su origen entre los grupos de yogins itinerantes y no célibes que se reunían para practicar sus rituales, especialmente en los sitios destinados a la cremación. Solo más tarde se los incorporó en la esfera del budismo monástico. Se sostiene, además, que esta es la fuente no solo para los Yoginī tantras budistas, sino también para los Śaiva tantras que contienen rasgos similares, fuente que representa un sustrato yóguico común, al que recurrieron ambas tradiciones.74 Más recientemente, Alexis Sanderson (1994, 2001, 2009) ha cuestionado la validez de esta clase de modelo. Sanderson, aunque de acuerdo con que ciertos 73. Para traducciones inglesas de este episodio, véase Davidson (1995a) y Snellgrove (1987, pp. 136-141). Véase también Davidson (1991). 74. Véase Beyer (1973, p. 42), Gómez (1987, pp. 375 s.) y Ruegg (1989b, p. 173) para ejemplos de esta visión.

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7. Mantranaya/Vajrayāna: el budismo tántrico en la India

textos śaivas y budistas tántricos comparten un gran número de rasgos, sostiene que, al menos en casos específicos, esto puede explicarse como resultado del préstamo por parte de los budistas. Ha sido capaz de demostrar de manera convincente que los pasajes extensos en los tantras del ciclo Cakrasamvara, como el Cakrasamvara, el Abhidhānottara y el Samvarodaya, fueron redactados a partir de tantras de la sección Vidyāpīt. ha del canon śaiva. Sanderson también cita un texto śaiva, el Haracaritacintamān.i, que deja claro que la tradición śaiva era muy consciente de que sus textos habían sido usados de esa manera (1994, p. 93).75 En conclusión, al parecer, la estrategia de lidiar con la amenaza de las tradiciones rivales mediante la incorporación de algunos de sus aspectos continúa en el período de los Yoginī tantras. Queda por responder la pregunta sobre si los redactores budistas de esos textos fueron monjes o yogins itinerantes, aunque, quienesquiera que hayan sido, necesitaban tener acceso a una variedad de textos śaiva. Cualquiera haya sido el caso —y comparando las primeras fases del budismo (tántrico o no)—, los elementos prestados fueron asimilados en el contexto budista, volviendo al budismo tántrico, como señala Sanderson, «completamente budista en términos de su función y autopercepción» (1994, p. 96).

75. Sanderson (2001, pp. 41-47) sostenía que unos doscientos versos del Cakrasamvara Tantra se redactaron a partir de fuentes śaiva. Esto asciende a casi un tercio de la totalidad del texto. Como quizá era de esperar (dada su radical naturaleza), la afirmación de Sanderson no dejó de ser cuestionada. Davidson (2002a, p. 386, n. 105) y, siguiéndolo a él, Gray (2007a, p. 8, n. 16) no estaban convencidos de que dicho préstamo estuviese demostrado (sobre la base de ciertos aspectos técnicos relacionados con la mecánica y la filosofía del análisis textual). Recientemente, Sanderson (2009, pp. 187-220) ha defendido de modo convincente su metodología, así como ha indicado áreas adicionales de la influencia śaiva en la redacción del Cakrasamvara Tantra. También sostiene que la asimilación budista de los materiales śaivas se llevó a cabo deliberadamente, como una estrategia para facilitar la conversión de los no budistas familiarizados con el idioma śaiva (ibid., pp. 232-240).

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Pensamiento budista

Puntos clave del capítulo 7 • El budismo tántrico es una forma de budismo que hace hincapié en tipos particulares de rituales y prácticas de meditación. Aunque desarrolló conceptos y actitudes distintos para la práctica y sus objetivos, no se trata ni de una escuela filosófica (vāda) ni de una secta (nikāya). La práctica tántrica llegó a verse como especialmente efectiva en la consecución de objetivos tanto mundanos como últimos. Una extensa literatura budista tántrica incluye escrituras —actualmente conocidas como tantras—, así como comentarios, manuales rituales y tratados independientes. • Con el nombre, en un inicio, de Mantranaya, la «Vía de los mantras», el budismo tántrico desarrolló una tradición autoconsciente en algún momento durante el siglo vii e. c. Quizá en un período de cien años, llegó a conocérselo como el Vajrayāna, la «Vía del diamante (o rayo)», en cuya forma fue dominando cada vez más la praxis budista en la India. • Tanto en su forma mantranaya como vajrayāna, los seguidores del budismo tántrico lo describen, en general, como localizado en el seno del pensamiento mahāyāna. Sin embargo, la práctica tántrica puede, con todo, considerarse necesaria para la consecución de los objetivos mahāyāna, con las tradiciones vajrayānas presentándose a sí mismas como capaces de permitir que se alcance el estado de buda de manera veloz, «en esta vida», algo que, de lo contrario, llevaría muchos eones conseguir. • La práctica budista tántrica generalmente se centra en la invocación ritual y en la adoración de una deidad que, según se entiende, está completamente despierta. El uso de mantras, unido a las técnicas de visualización, es un elemento clave en este proceso, que presupone una iniciación previa en el man.d.ala de la deidad. Formas de práctica posteriores incorporaron yogas que empleaban un modelo anatómico del cuerpo sutil. • El budismo tántrico se resiste a una simple definición de una sola característica (monotética). Un enfoque más productivo (y politético) enumera una serie de rasgos tántricos, una significativa proporción y un variado subconjunto de los cuales se presentarán en cualquier caso dado de una práctica o tradición tántrica. Semejante lista podría incluir:  uso de mantras, visualización e iniciación; 352

7. Mantranaya/Vajrayāna: el budismo tántrico en la India

  

uso de man.d.alas y mudrās; un énfasis en el secreto (esoterismo); revaluación (i) del cuerpo, (ii) de los estados mentales negativos, (iii) del papel y del estatus de las mujeres;  uso de sustancias y objetos impuros;  empleo de rituales sexualizados (sacramentales o yóguicos);  pensamiento analógico;  énfasis en la importancia del maestro. • Con el paso del tiempo, los escritores budistas tántricos categorizaron las escrituras tántricas de diversos modos. Esas clasificaciones fueron a menudo de carácter ampliamente cronológico; las primeras categorías reflejaban las fases más antiguas de la tradición. Una visión de conjunto de los rasgos dominantes de cada clase de tantra puede, por lo tanto, dar una idea de la evolución de los intereses, de las perspectivas y de las estructuras del budismo tántrico. Así:  Kriyā tantras: tienen el ritual como su centro dominante, en general con objetivos de este mundo.  Caryā tantras: incluyen la visualización meditativa «interna» junto con el ritual «exterior»; hacen cada vez más hincapié en los objetivos últimos (es decir, en la soteriología); sitúan al cósmico buda Vairocana en el centro del man.d.ala.  Yoga tantras: ponen en primer plano a la soteriología; desarrollan cinco familias de budas para cinco budas (direccionales) situados en un man.d.ala simétrico; continúan poniendo a Vairocana en el centro del man.d.ala; narran en términos tántricos el despertar de Buda.  Mahāyoga tantras: ponen a la familia vajra de Aks.obhya en el centro del man.d.ala; representan a los budas (pacíficos) del man.d.ala en unión sexual; desarrollan iniciaciones «superiores» que implican rituales sexualizados; defienden el consumo ritual de sustancias impuras; proponen (aparentemente) la contravención de preceptos éticos.  Yoginī tantras: tienen en el centro del man.d.ala a budas feroces o semiferoces de la familia vajra; incorporan deidades, prácticas y símbolos provenientes de los cultos relacionados con los sitios de cremación; conceden un papel crucial a las yoginīs, feroces figuras femeninas que pueblan los man.d.alas. 353

Pensamiento budista

• En las fases posteriores del budismo tántrico se elaboran conceptos distintivos para describir la naturaleza y la experiencia de la mente despierta. El despertar puede caracterizarse como un gran gozo (mahāsukha), como algo natural, innato y espontáneo (sahaja), y como algo que posee una gran marca o sello (mahāmudrā), entendido de manera diversa como gozo, vacuidad y bodhicitta. • El número de atribuciones de poder (abhis. eka) requeridas para acceder a las prácticas y a las obligaciones de una tradición tántrica variaba; con el paso del tiempo, sin embargo, dicho número fue aumentando. Se produjo una cierta estandarización en los Yoga tantras, que ordenaban seis o siete atribuciones de poder. Agrupadas juntas, estas se convirtieron en la primera de una serie de cuatro atribuciones de poder «superiores». Dos de ellas, la atribución de poder «secreta» y la del «conocimiento de la sabiduría», eran controvertidas debido a sus elementos sexuales. • El consumo ritual de sustancias impuras se entendía como un aspecto de la práctica no-dual, en la que las tendencias a ver el mundo de manera dualista, en términos, por ejemplo, de «lo puro» y de «lo impuro», quedan superadas por la asociación con lo que es (lo que convencionalmente se ve como) impuro. Una interpretación alternativa consiste en que el contacto con lo impuro daba acceso a las poderosas y peligrosas fuerzas que se consideraba que contenía. • El budismo tántrico existía en la India en el seno de una cultura más grande que incluía tradiciones tántricas no budistas (particularmente, la śaiva). Como respuesta a sus atracciones y soteriologías rivales, el budismo tántrico adoptó estrategias de inclusión mediante las cuales las deidades y los rituales no budistas se incorporaban como formas del budismo. Así se podía asegurar que los rituales eran originalmente budistas; asimismo, era posible subyugar a las deidades no budistas (a manos de las deidades budistas) y, posteriormente, adoptar sus rituales.

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Lecturas adicionales y sitios webs

Habiendo terminado este libro, hay en particular tres obras actualizadas que recomendamos como lectura adicional sobre el budismo antiguo, el mahāyāna y el tántrico. Estos tres libros relacionan principalmente el budismo de la India y el del Sudeste asiático, aunque el que trata sobre el Mahāyāna va más allá y servirá también como una buena introducción al budismo en China, en Japón y en el Tíbet: Davidson, R. M. (2002a) Indian Esoteric Buddhism: A Social History of the Tantric Movement, Nueva York (ny), Columbia University Press. Gethin, R. (1998) The Foundations of Buddhism, Oxford y Nueva York, Oxford University Press. Williams, P. (2009) Mahāyāna Buddhism: The Doctrinal Foundations, 2.ª ed. completamente revisada, Londres y Nueva York, Routledge. Si desea leer algunas escrituras budistas, un buen punto de partida es: Gethin, R. (2008) Sayings of the Buddha: A Collection of Suttas from the Pali Nikāyas, Oxford, Oxford University Press. Otro volumen que puede conseguirse fácilmente, también con material mahāyāna, es: Lopez, D. S. (ed.) (2004) Buddhist Scriptures, Harmondsworth, Penguin. Tras la lectura de estas obras, el mejor modo de profundizar en las áreas del budismo que hemos tratado aquí consiste en continuar con los 355

Pensamiento budista

libros y los artículos a los que se hace referencia en la notas, así como con las remisiones a los capítulos que sean de su interés. El sitio web principal para los estudios budistas es el Buddhist Studies www Virtual Library en http://www.ciolek.com/wwwvl-Buddhism. html (26.4.11). En cuanto a la investigación indológica, pueden encontrarse recursos en http://indology.info/ (26.04.11). Otro sitio, más relacionado con la práctica del budismo en un contexto occidental, es http://www.dharmanet.org/ (26.04.11). Estos sitios deberían darle acceso a todos los recursos de Internet que pueda necesitar.

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Algunas preguntas de estudio y de examen

Pensamiento budista se usa internacionalmente para la enseñanza en las universidades. Particularmente, en el Centre for Buddhist Studies, en la Universidad de Bristol, se lo ha utilizado durante varios años para introducir a los estudiantes universitarios noveles en el pensamiento budista (teología y estudios religiosos: http://www.bristol.ac.uk/ thrs/buddhist-centre/). A continuación, una selección de preguntas de examen. La mayoría de estas preguntas han sido utilizadas en los últimos tiempos para los estudiantes de primer año que, principalmente, han estudiado este libro, además del capítulo sobre la comunidad budista en la obra de Rupert Gethin, The Foundations of Buddhism. Estas preguntas provienen de varios exámenes diferentes. Se espera que los estudiantes respondan a dos de ellas en dos horas: 1.

2. 3. 4.

5.

En una época de restricción financiera y ante la necesidad de capacitación laboral, aborde críticamente la cuestión de si puede justificarse el estudio del budismo en una universidad. ¿Qué podemos aprender sobre el budismo a partir del estudio de la biografía de Buda? Con referencia a ejemplos, exponga cómo la hagiografía tradicional de Buda ilustra temas de importancia para los budistas. «La biografía real de Buda carece de importancia para los budistas. Si Buda no hubiese existido, no habría habido ninguna diferencia». Analice esto. Exponga críticamente la hipótesis de que «Buda no estaba interesado en la verdad, sino únicamente en si su Dharma comporta o no beneficios prácticos». 357

Pensamiento budista

6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14.

15. 16. 17. 18. 19. 20. 21.

22. 23.

358

«El budismo trata de la mente». Analice esto. De las «cuatro nobles verdades», ¿cuál es la más importante? Justifique su respuesta. Con referencia a las «cuatro nobles verdades», analice si el budismo es una religión pesimista. ¿Qué se entiende en budismo por nirvān.a? ¿Por qué es el nirvān.a importante para los budistas? Analice críticamente el significado y el propósito de la doctrina budista del «no-Yo» (anātman/anattā). «La doctrina budista del “no-Yo” (anātman/anattā) significa que la gente no cuenta para nada. Se trata de una doctrina muy inmoral». Analice esto. «El budismo niega el alma y la existencia de Dios. Como tal, no es una religión». Analice críticamente. ¿Qué nos dice la cosmología budista sobre la visión budista del potencial humano? ¿Cómo podría responder un budista a la idea de que, puesto que la visión budista del cosmos no es verdadera, el budismo es claramente falso y carece de valor? Analice si la cosmología budista tiene algún valor en el mundo moderno. ¿Cómo y por qué la gente se convierte en monjes y monjas budistas? ¿Hasta qué punto y de qué manera los monjes y las monjas budistas benefician a la sociedad de la que son miembros? «Los monjes y las monjas budistas han simplemente abandonado todo, menos sus propios intereses egoístas». Analice esto. «La meditación budista consiste en dejar en blanco la mente». Analice esto. ¿Tiene la meditación budista algún valor en el mundo moderno? «La meditación budista no es más que una autocomplacencia obsesionada consigo misma. No hay lugar para ella en el mundo moderno». Analice esto. ¿Qué es el budismo mahāyāna? Analice esto con referencia a las doctrinas de una o más escrituras mahāyāna. Analice si el budismo mahāyāna es algo radicalmente nuevo en el budismo o simplemente una continuación del budismo no-mahāyāna.

Algunas preguntas de estudio y de examen

24. Analice hasta qué punto «budismo mahāyāna» no es más que otro nombre para «budismo folklórico» o «budismo popular», el budismo de las masas incultas. 25. Con referencia a ejemplos, resuma algunos de los temas claves del budismo mahāyāna. 26. «La teoría de la existencia en el Abhidharma Sarvāstivāda (Vaibhās.ika) no es tanto una teoría de lo que existe como de lo que no existe». Analice esto. 27. Analice si es mejor pensar el Abhidharma como una religión o como una filosofía. 28. ¿Cuál es el propósito del Abhidharma, y cómo emprende su consecución? 29. Analice la idea de que la enseñanza mahāsām.ghika del «buda supramundano» (lokottaravāda) no representa más que una incapacidad para aceptar la humanidad y la muerte de Buda. 30. ¿Cuán importante es el lokottaravāda mahāsām . ghika para la comprensión del desarrollo del Mahāyāna? 31. Analice críticamente hasta qué punto «la doctrina mahāsām.ghika de lo supramundano» (lokottaravāda) es relevante para la búsqueda de la iluminación del budismo. 32. ¿Qué es tan perfecto en la «Perfección de la Sabiduría» (prajñāpāramitā)? 33. «La literatura de la Perfección de la Sabiduría (prajñāpāramitā) afirma solo una cosa: todo es una ilusión. En ese sentido, es ciertamente absurda». Analice esto. 34. «En la literatura de la Perfección de la Sabiduría (prajñāpāramitā) encontramos realmente la esencia del budismo». Analice esto. 35. «Buda enseñó la moderación: no deberíamos llegar a extremos. El Mādhyamika ha ignorado completamente esa enseñanza». Analice esto. 36. «Cuando se lo examina con atención, se comprende que el Mādhyamika no puede realmente ser el budismo, y mucho menos el Mahāyāna». Analice esto. 37. Evalúe críticamente hasta qué punto está justificado que el Mādhyamika [«medio»] se considere a sí mismo como el verdadero significado de «la vía media». 359

Pensamiento budista

38. Analice hasta qué punto la enseñanza mahāyāna de la vacuidad (śūnyatā) tiene relevancia en el mundo moderno. 39. ¿Cuán adecuada es la doctrina yogācāra de las «tres naturalezas» (trisvabhāva)? 40. «La visión del Yogācāra (Cittamātra/Vijñānavāda) es que yo soy lo único que verdaderamente existe. En ese sentido, cae en la falsa visión del Yo (ātman)». Analice esto. 41. Analice críticamente el significado y el papel del no-dualismo en el pensamiento yogācāra. 42. Analice críticamente la idea de que «Buda», en el budismo mahāyāna, es solo otro nombre para Dios. 43. Considere los modos en que la doctrina de los «cuerpos (kāya) de buda» ha contribuido al desarrollo del Mahāyāna como una religión. 44. Analice qué es más importante para la «vía del bodhisattva»: ¿la compasión o la sabiduría? 45. Analice el aspecto, la naturaleza y la importancia para el budismo mahāyāna de uno llamado Buda y de uno llamado bodhisattva. 46. ¿Hasta qué punto y de qué manera puede el budismo mahāyāna pensarse como una «religión de devoción»? 47. ¿Cuán budista es el budismo tántrico? 48. «El budismo tántrico trata de la magia, y no del budismo». Analice esto. 49. ¿Es el budismo tántrico compatible con otras formas de budismo, o es solo decadencia?

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Guía de pronunciación sánscrita y pali

En este libro, los términos en sánscrito y en pali aparecen escritos en su transcripción inglesa estándar. Este sistema emplea marcas diacríticas para permitir una transliteración precisa de los alfabetos sánscrito y pali, más extensos. Sin embargo, la pronunciación de las letras sánscritas y palis es fonética y, por lo tanto, relativamente sencilla de aprender (si, por ejemplo, se la compara con la pronunciación inglesa). En sánscrito y en pali, la mayoría de las consonantes se pronuncian más o menos como en inglés y en las lenguas europeas modernas. La única diferencia notable en la pronunciación atañe a las letras que llevan un punto debajo de ellas: t., d. y n.. Estas letras se pronuncian golpeando la lengua contra el paladar, ligeramente detrás de los dientes frontales superiores. Por el contrario, las letras t, d y n se articulan tal como, a menudo, se pronuncian en inglés, poniendo la lengua directamente en los dientes frontales. La diferencia de pronunciación entre t., d. y n. y t, d y n es, con todo, sutil y no debería preocupar al lector no especializado. La letra h después de una consonante indica que esta ha de ser aspirada, como en shepherd. (Obsérvese que ni el sánscrito ni el pali poseen el sonido «th» de la palabra inglesa thumb: th es una t aspirada.) El carácter m. nasaliza un sonido vocálico precedente. El lector no especializado debería prestar atención a la pronunciación de los siguientes caracteres, en su mayoría vocales:

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Pensamiento budista

sánscrito/pali pronunciado

como en inglés

a ā i ī u ū r. e ai o au c . n ñ ś, s.

america father bit deep put too risk they aisle go cow church sing pinch shake

Para más detalles sobre la pronunciación, véase Michael Coulson, Sanskrit: A Complete Course for Beginners (Teach Yourself Books, 1992) y A. K. Warder, Introduction to Pali (Pali Text Society, 1991).

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Glosario de términos budistas

No se pretende dar definiciones precisas. Se trata de equivalentes útiles que pueden ser de ayuda para la lectura. Véase el texto para explicaciones más precisas. En este Glosario, (S) indica que el término está en sánscrito, mientras que (P) señala que está en pali. Abhidhamma

Abhidharma

Abhis.eka

Aks.obhya

Amitābha

Amoghasiddhi

anātman

«Enseñanza Superior»: la parte del Canon que trata principalmente de la Comprensión y del modo en que las cosas son en realidad (P) «Enseñanza Superior»: la parte del Canon que trata principalmente de la Comprensión y del modo en que las cosas son en realidad (S) «atribución de poder», «consagración»: elementos claves de la iniciación ritual, necesarios para acceder a las prácticas y a las obligaciones de un tantra o de un ciclo tántrico particular y su man.d.ala (S) un buda mahāyāna; también un buda [tántrico] asociado con el Este en el man.d.ala de los cinco budas cósmicos, «direccionales», del Yoga tantra (S) un buda [mahāyāna] (cf. también Amitāyus); en el budismo tántrico, asociado con el Oeste en el man.d.ala de los cinco budas cósmicos, «direccionales», del Yoga tantra (S) un buda [tántrico] asociado con el Norte en el man.d.ala de los cinco budas cósmicos, «direccionales», del Yoga tantra (S) no-Yo (S) 363

Pensamiento budista

anattā anusati anusmr. ti arahat arhat ariya ārya Avalokiteśvara avidyā avijjā bhāvanā bhikkhu bhikkhunī bhiks.u bhiks.unī bodhicitta bodhisatta

bodhisattva

brahman Brāhman.a buddha buddhānusmr.ti cakra

Cakrasamvara

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no-Yo (P) recuerdo (P) recuerdo (S) aquel que está iluminado/que ha alcanzado el nibbāna (P) aquel que está iluminado/que ha alcanzado el nirvān.a (S) un Noble (P) un Noble (S) el «bodhisattva de la compasión» (S) ignorancia (S) ignorancia (P) cultivo, desarrollo espiritual (S/P) monje (P) monja (P) monje (S) monja (S) la mente que despierta (S) aquel que ha tomado un voto para alcanzar el completo y perfecto estado de buda; aquel que se encuentra en esa vía (P) aquel que ha tomado un voto para alcanzar el completo y perfecto estado de buda; aquel que se encuentra en esa vía (S) realidad última del cosmos en las Upanis.ads (S) título de los textos védicos preservados en prosa (S) despierto, iluminado, por ende también «el Despierto» (S/P) «recuerdo de [las grandes cualidades de] Buda» (S) un centro de energía en el modelo anatómico del cuerpo sutil, empleado en las prácticas del yoga tántrico, especialmente en la «etapa de compleción» (nis.pannakrama) (S) un ciclo del Yoginī tantra y también el nombre de su buda central y de su tantra fundacional (S)

Glosario de términos budistas

Caryā tantra

«tantras prácticos»: un tipo de texto tántrico y de prácticas asociadas (S) citta mente, pensamiento (S/P) cittamātra solo-mente (S) d.ākinī una despierta deidad femenina del man.d.ala, especialmente en los Yoginī tantras; originalmente, un tipo de semidiosa feroz y carnívora. Este término se usa a menudo de manera intercambiable con yoginī (S) dāna el dar, la caridad (S/P) Dhamma [con «D» mayúscula] la Enseñanza /Doctrina (P) dhamma [con «d» minúscula] fenómeno/cosa/factor de realidad (P) Dharma [con «D» mayúscula] la Enseñanza/Doctrina (S) dharma [con «d» minúscula] fenómeno/cosa/factor de realidad (S) Dharmakāya el «cuerpo-dharma», el «cuerpo real» (S) dhātu elemento, esfera (S/P) dhyāna absorción meditativa (S) dit.t.hi visión, creencia (P) dravya sustancia (S) dr.s.t.i visión, creencia (S) duh.kha sufrimiento (S) dukkha sufrimiento (P) dvija «nacido dos veces»: brahmán (S) Guanyin [Kuan-yin] nombre chino de Avalokiteśvara Guhyasamāja un Mahāyoga tantra y una deidad (S) guru «maestro»: especialmente importante en el budismo tántrico (S) hetu causa (S/P) Hevajra un ciclo del Yoginī tantra y también el nombre de su buda central y de su tantra fundacional (S) Hīnayāna el «Vehículo Inferior», o quizá el «Vehículo que conduce a lo Inferior» (S/P) jhāna absorción meditativa (P) jñāna conocimiento (S) 365

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jñānasattva

«ser de la gnosis»: la principal deidad real (o la realidad de la deidad) en una práctica tántrica (sādhana). Se entiende que se funde o que entra en el «ser convencional» (samayasattva), la deidad tal como se la visualizó en un principio. La distinción jñānasattva/samayasattva estructura la visualización principal de un sādhana (S) Kālacakra un ciclo del Yoginī tantra y también el nombre de su buda central y de su tantra fundacional (S) kāma deseo (S/P) kamma acción [es decir, «karma»] (P) karma acción (S) karman acción [es decir, «karma»] (S) kāya cuerpo (S/P) khandha montón/agregado (P) Kriyā tantra «tantras de acción»: un tipo de texto tántrico y de prácticas asociadas (S) laukika mundano, de este mundo (S) lokottara supramundano, trascendente (S) lokuttara supramundano, trascendente (P) magga vía (P) Mahāyāna el «Gran Vehículo», o quizá el «Vehículo que conduce a lo Grande» (S/P) mahāmudrā «el gran sello»: un término complejo y multivalente usado en la literatura siddha del Yoginī tantra para denotar la última marca o «sello» tanto del fenómeno como de la mente, a menudo caracterizada como vacía, dichosa, luminosa y no-dual. Asimismo, denota clases particulares de prácticas que se proponen la comprensión de esta interpretación del fenómeno y de la mente (S) Mahāyoga tantra «Gran Yoga tantra»: un tipo de texto tántrico y de prácticas asociadas [también conocido como Yogottara tantra]; véase yoga (S) Maitreya el bodhisattva que será el próximo buda en nuestro mundo (S) Mañjuśrī el «bodhisattva de la sabiduría» (S) 366

Glosario de términos budistas

mantra

Mantranaya

man.d.ala

mārga Metteyya mudrā

nād.ī

nembutsu nibbāna nirmān.akāya nirvān.a nis.pannakrama

enunciación formularia usada en el ritual tántrico, en la meditación y en el yoga para alcanzar una amplia variedad de fines; se considera que tiene un poder mágico o «performativo» (S) «Vía de los mantras»: denota el budismo tántrico, precediendo a la expresión «Vajrayāna». Concebido como parte del Mahāyāna y en contraste con el Pāramitānaya (la «Vía de las perfecciones») (S) una representación de un espacio sagrado y/o de sus ocupantes en la iniciación y en la práctica tántricas; a menudo, el dominio de una deidad despierta ocupa el centro del man.d.ala. De diversas maneras, o simultáneamente, puede identificarse con el cosmos, con una región geográfica, con un grupo social o con una comunidad, así como con el cuerpo del practicante tántrico (S) vía (S) el bodhisattva que será el próximo buda en nuestro mundo (P) «sello», «marca»: [aquí] denota gestos rituales usados en la práctica tántrica, gestos que se considera que confirman o «sellan» acontecimientos rituales o estados de la mente; véase mahāmudrā (S) canales de energía en el modelo anatómico del cuerpo sutil, empleado en las prácticas del yoga tántrico, especialmente en la «etapa de compleción» (nis.pannakrama) (S) [nenbutsu] repetición con profunda gratitud del nombre del buda Amitābha (término japonés) iluminación (P) el «cuerpo de transformación mágica» (S) iluminación (S) «etapa de compleción (o “perfección”)»: la segunda de las dos etapas de la práctica tántrica o sādhana, que comprende prácticas yóguicas para manipular la energía (prān.a) del cuerpo sutil, a fin de crear una sutil conciencia gnóstica, 367

Pensamiento budista

no-dual, dichosa y luminosa. En contraste con utpattikrama, la primera etapa. Se la encuentra principalmente en la práctica del Mahāyoga tantra y del Yoginī tantra (S) paññā sabiduría (P) pāramitā perfección (S/P) parinibbuto liberado, liberado en la muerte (P) parinibbāna liberación, liberación en la muerte (P) parinirvān.a liberación, liberación en la muerte (S) pat.iccasamuppāda origen dependiente (P) pāt.imokkha la regla monástica (P) pat.ipadā vía, conducto (P) prajñā sabiduría (S) prajñāpāramitā Perfección de la Sabiduría (S) prajñapti conceptualización (S) prān.a [aquí] energía vital que fluye a través de los canales (nād.ī) y centros de energía (cakra) del cuerpo sutil, el modelo anatómico empleado en las prácticas del yoga tántrico, especialmente en la «etapa de compleción» (nis.pannakrama) (S) prātimoks.a la regla monástica (S) pratipadā vía, conducto (S) pratītyasamutpāda origen dependiente (S) pudgala persona (S) puggala persona (P) puñña mérito (P) pun.ya mérito (S) Ratnasambhava un buda [tántrico] asociado con el Sur en el man.d. ala de los cinco budas cósmicos, «direccionales», del Yoga tantra (S) sacca verdad (P) sādhaka [aquí] un practicante de un sādhana; en un sentido más amplio, un practicante tántrico (S) sādhana texto tántrico que describe las prácticas rituales y meditativas, centrándose generalmente en la evocación de una 368

Glosario de términos budistas

sahaja

samādhi saman.a samatha śamatha samayasattva

sam.ghabheda sambhogakāya sam.sāra sangha sāsana sati satya siddha

siddhi śīla sīla skandha

deidad tántrica mediante la visualización, el mantra, el mudrā, el man.d.ala, etcétera (S) «congénito», «innato», «natural»: importante término usado en la literatura siddha del Yoginī tantra, fundamentalmente empleado para denotar la naturaleza innata, natural y espontánea de la mente despierta (S) concentración, enfoque mental (S/P) renunciante errante (P) [meditación] calma (P) [meditación] calma (S) «ser convencional»: la deidad principal de un sādhana o práctica tántrica tal como se la visualiza en un principio, entendida como una preparación para la deidad real, jñānasattva, que «desciende» y se une a la primera. En el Mahāyoga y en los Yoginī tantras, la distinción samayasattva/jñānasattva está localizada en la etapa de creación (utpattikrama) de un sādhana (S) cisma, lit. «división del sangha» (S) el «cuerpo de goce comunitario» (S) no-iluminación (P/S) . (o sangha, o sam.gha) la comunidad (por lo general, de monjes y monjas) (S/P) religión, institución religiosa (S/P) atención (P) verdad (S) «experto»: nombre de los (a menudo poco convencionales y no monásticos) practicantes de las tradiciones del Yoginī tantra que han conseguido poderes mágicos (siddhi); también conocidos como «grandes siddhas» (mahāsiddha) (S) «logro», «poder», ya sea mundano/mágico o último/soteriológico, en el budismo tántrico; véase siddha (S) virtud, disciplina (S) virtud, disciplina (P) montón/agregado (S) 369

Pensamiento budista

smr.ti śraman.a stūpa Sukhāvatī suñña suññatā śūnya śūnyatā sūtra

sutta

svabhāva tan.hā tantra

Tārā

Tathāgata Theravāda

Tipit.aka Tripit.aka tr.s.n.ā Upanis.ad upāsaka 370

atención (S) renunciante errante (S) un monumento para conservar reliquias (S) la Tierra Pura de Amitābha (S) vacío (P) vacuidad (P) vacío (P) vacuidad (S) el principal tipo de escritura que afirma ser la auténtica Palabra de Buda; la parte del Canon que contiene los Discursos de Buda (S) el principal tipo de escritura que afirma ser la auténtica Palabra de Buda; la parte del Canon que contiene los Discursos de Buda (P) naturaleza intrínseca (S; literalmente, «propio ser») sed (P) un tipo de texto que [aquí] comprende la autoridad escrituraria para el budismo tántrico; categorizado de manera diversa: por ejemplo, Kriyā tantra, Caryā tantra, Yoga tantra, Mahāyoga tantra, Yoginī tantra; en el español contemporáneo, a menudo denota prácticas tántricas asociadas, así como textos (S) una bodhisattva de la que se dice que ha hecho votos para seguir siendo una mujer y convertirse en una buda femenina (S) «El así ido» o «El así llegado», «Así»: epíteto de Buda (S/P) «Tradición de los ancianos»: la única de las escuelas antiguas que sobrevive en la actualidad con una forma algo parecida a la primitiva (P) «tres cestas»: el Canon budista (P) «tres cestas»: el Canon budista (S) sed (S) «enseñanza secreta», parte final del canon védico (S) laico devoto (P/S)

Glosario de términos budistas

upāsikā upāya upāyakauśalya utpattikrama

vāda Vairocana

vajra

Vajrayāna

Veda vidyā vijjā vijñāna vijñapti Vinaya viññān.a vipassanā

laica devota (P/S) medios (S) habilidad en los medios (o «medios hábiles»; S) «etapa de creación (o generación)»: la primera de las dos etapas de la práctica tántrica o sādhana; durante esta etapa se invoca a una deidad, por lo general a un buda, mediante la visualización y el mantra. En contraste con nis.pannakrama, la segunda etapa. Se la encuentra principalmente en la práctica del Mahāyoga tantra y del Yoginī tantra (S) doctrina (S/P) un buda [mahāyāna]; en el budismo tántrico, asociado con el centro del man.d.ala de los cinco budas cósmicos, «direccionales», del Yoga tantra (S) «rayo», «diamante»: término clave, símbolo y objeto ritual del budismo tántrico, especialmente del Vajrayāna. La vía tántrica, poderosa como un rayo, conduce a la comprensión de la mente despierta, que es pura, radiante e indestructible como un diamante (S) «Vehículo del rayo» o «Vehículo del diamante»: con frecuencia denota el budismo tántrico. Con el paso del tiempo, sustituye en gran medida a la expresión alternativa Mantranaya («Vía de los mantras»). Tenido por especialmente poderoso (es decir, veloz y eficaz), al budismo vajrayāna se lo consideraba, por lo general, como una vía especial dentro del Mahāyāna (S) textos sagrados en el hinduismo, conocimiento (S) conocimiento (S) conocimiento (P) conciencia (S) representación cognitiva, aspecto (S) la parte del Canon que trata de la ordenación y de la vida religiosa (S/P) conciencia (P) [meditación de la] visión profunda (P) 371

Pensamiento budista

vipaśyanā yoga

Yogācāra Yoga tantra yogin (o yogī) yoginī

Yoginī tantra

372

[meditación de la] visión profunda (S) «disciplina», «método»: el término tiene una serie de aplicaciones (dependientes del contexto) y denota la disciplina o la meditación internas, frente a la práctica o al ritual externos (kriyā), como en el Yoga tantra (y en el Yogācāra); en «yogas de la etapa de compleción» (nis.pannakrama), denota prácticas que manipulan la energía vital (prān.a) y emplean un modelo del cuerpo sutil de cakras y nād.īs (S) práctica de la meditación/yoga, una escuela mahāyāna (S) «Yoga tantras»: un tipo de texto tántrico y de prácticas asociadas; véase yoga (S) un practicante masculino del budismo tántrico (S) una despierta deidad femenina del man.d.ala, especialmente en los Yoginī tantras; originalmente, un tipo de semidiosa feroz; término a menudo usado de manera intercambiable con d.ākinī. También empleado para denotar una practicante femenina del budismo tántrico, en contraste con yogī o yogin (S) «Yoginī tantras» (véase yoginī); un tipo de texto tántrico y de prácticas asociadas [también conocido como Yoganiruttara tantra] (S)

Mapa de algunos sitios importantes en la India budista Ca

Afganistán

Gandhāra

che mi ra

Tíbet

Brahmaputra o Ind

Indraprastha (Delhi)

Ga Nepal ng Kapilavastu Ya e Lumbin s m un Kūśinagarī ā Vaisālī Sārnāth

Kau

Sāñcī

Pātaliputra (Patna) N

a śām Benarés R land Bodh- ājag.rhaā bī gayā Bhārhut Magadha

Bengala

Nāgārjunikon.d.a Amāravatī

Anurādhāpura

Lanka

373

Bibliografía de obras citadas

Fuentes primarias En el caso de las obras budistas indias, se cita una edición del texto en sánscrito o en pali, siempre que la haya. Se dan las traducciones tibetanas y/o chinas, usando la numeración Tohoku (T) para el tibetano y la Taishō para el chino, a menos que haya una edición estándar o relativamente accesible más reciente y que nos sea familiar. Un asterisco indica una hipotética reconstrucción sánscrita a partir de un título en chino. De ser posible, se da la traducción inglesa más fiable y fácil de conseguir de cada fuente primaria mencionada en el texto. Cuando no se dispone de una traducción inglesa, se da, de existir, la traducción en francés o en alemán. En general, no he citado los textos y las traducciones disponibles en línea. Son numerosos, a menudo procedentes de las versiones estándares citadas aquí, y se los puede encontrar por medio de una búsqueda en Google. La mayoría de los textos filosóficos mencionados aquí han sido resumidos con detalle en los volúmenes (hasta la fecha) de la Encyclopedia of Indian Philosophies. Consúltense los volúmenes individuales para más detalles: Potter, K. H., con R. E. Buswell, P. S. Jaini y N. R. Reat (eds.) (1996) Encyclopedia of Indian Philosophies, vol. vii: Abhidharma Buddhism to 150 A. D., Delhi, Motilal Banarsidass. — (ed.) (1999) Encyclopedia of Indian Philosophies, vol. viii: Buddhist Philosophy from 100 to 350 A. D., Delhi, Motilal Banarsidass. 375

Pensamiento budista

— (ed.) (2003) Encyclopedia of Indian Philosophies, vol. ix: Buddhist Philosophy from 350-600 A. D., Delhi, Motilal Banarsidass. Abhidhānottara Tantra: sánscrito en el Nepal-German Manuscript Preservation Project rollo E 695/3. T. 369. No hay versión en chino. Para una edición parcial y una traducción inglesa, véase M. Kalff (1979) «Selected chapters from the Abhidhānottaratantra: The union of female and male deities», tesis de doctorado inédita, Universidad de Columbia, Nueva York. Abhidharmadīpa (¿Vimalamitra? ¿Īśvara?): P. S. Jaini (ed.) (1977) Abhidharmadīpa with Vibhās.āprabhāvr.tti, edición crítica, con notas e introducción, Patna, Kashi Prasad Jayaswal Research Institute. No hay traducción, pero se dispone de un resumen en la «Introduction» de Jaini. Abhidharmakośa(bhās. ya) (Vasubandhu): Swami Dwarikadas Shastri (ed.) (1970-1974) Abhidharmakośa and Bhās. ya of Acharya Vasubandhu with Sphutārthā commentary of Acarya Yaśomitra, Benarés, Bauddha Bharati, 5 vols. T. 4090. Taishō 1558/1559. Inglés en L. de La Vallée Poussin (trad.) (1998-1990) Abhidharmakośabhās.yam, traducción inglesa de Leo M. Pruden, Berkeley (ca), Asian Humanities Press, 4 vols. . Abhidharmasamuccaya (Asanga): V. V. Gokhale (ed.) (1947) «Fragments from the Abhidharmasamuccaya of Asam.ga», Journal of the Bombay Branch of the Royal Asiatic Society, New Series 23, pp. 13-38. T. 4049. Taishō 1605. Traducción francesa en W. Rahula (trad.) (1971) Le Compendium . de la Super-doctrine (Philosophie) (Abhidharmasamuccaya) d’Asanga, París, École Française d’Extrême-Orient. Abhisamayālam . kāra (¿Maitreyanātha?): texto en sánscrito contenido en el Abhisamayālam . kārāloka de Haribhadra en P. L. Vaidya (ed.) (1960) As.t.asāhasrikā Prajñāpāramitā, with Haribhadra’s Commentary called Āloka, Darbhanga, The Mithila Institute of Post-Graduate Studies and Research in Sanskrit Learning. T. 3786. No hay versión en chino. Inglés en E. Conze (trad.) (1954) Abhisamayālam . kāra, introducción y traducción del texto original, con índice en sánscrito-tibetano, Roma, Instituto Italiano per il Medio ed Estremo Oriente. . Advayasiddhi (Laks.mīnkarā): sánscrito y tibetano en Samdhong Rinpoche y Vrajvallabh Dwivedi (eds.) (1987) Guhyādi-As..tasiddhi-Sam . graha, Sarnath, Benarés, Central Institute of Higher Tibetan Studies. No hay versión en 376

Bibliografía de obras citadas

chino. Traducción inglesa con texto en sánscrito en R. Mishra (1995) . Advayasiddhi: The Tantric View of Laks.mīnkarā, Nueva Delhi, Kant. Advayavajrasam . graha: Una colección de unas veinte obras breves atribuidas a Advayavajra. Sánscrito en H. Shastri (ed.) (1927) Advayavajrasam . graha, Baroda, Oriental Institute. No hay versión en chino. Sin referencias a la traducción tibetana. Tal vez algunas obras hayan sido traducidas al tibetano. Traducción inglesa de un texto, el Pañcakāra, por D. Snellgrove, en E. Conze, I. B. Horner, D. Snellgrove, y A. Waley (eds.) (1954) Buddhist Texts Through the Ages, Oxford, Bruno Cassirer. Aggañña Sutta: texto pali en T. W. Rhys Davids y J. Estlin Carpenter (eds.) (1966) The Dīgha Nikāya, Londres, publicado para la Pali Text Society por Luzac and Company, 3 vols. Publicado originalmente en 1890-1911. Inglés en R. Gethin (trad.) (2008) Sayings of the Buddha, Oxford y Nueva York, Oxford University Press. Otra traducción en M. Walshe (trad.) (1987) Thus Have I Heard: The Long Discourses of the Buddha, Londres, Wisdom y en T. W. Rhys Davids (trad.) (1899-1921) Dialogues of the Buddha, Londres, Pali Text Society, 3 vols. Ajātaśatrukaukr. tyavinodana Sūtra: se ha perdido el texto en sánscrito. No parece haber sido traducido al inglés. T. 216. Taishō 629. Aks. obhyavyūha Sūtra: se ha perdido el original indio. T. 50. Taishō 310 (6)/313. Traducido en Garma C. C. Chang (ed.) (1983) A Treasury of Mahāyāna Sūtras: Selections from the Mahāratnakūt.a Sūtra, traducido del chino por la Buddhist Association of the United States, University Park (pa), Pennsylvania State University Press. Alagaddūpama Sutta: texto pali en V. Trenckner (ed.) (1991-1994) The Majjhima-Nikāya, Londres, Pali Text Society. Reimpresión de una obra originalmente publicada en 1888-1925, 4 vols. Inglés en R. Gethin (trad.) (2008) Sayings of the Buddha, Oxford y Nueva York, Oxford University Press. Otras traducciones en I. B. Horner (trad.) (1954-1959) Middle Length Sayings, Londres, Luzac & Co. para la Pali Text Society, 3 vols.; B. Ñān.amoli y B. Bodhi (trad.) (1995) The Middle Length Discourses of the Buddha: A New Translation of the Majjhima Nikāya, traducción original de B. Ñān.amoli; traducción editada y revisada por B. Bodhi, Boston, Wisdom Publications, en asociación con el Barre Center for Buddhist Studies. 377

Pensamiento budista

Anantamukha Dhāran.ī: parece haberse perdido el sánscrito. T. 140. Taishō 1011. Sin traducción. Anattalakkhan.a Sutta: texto pali en M. Leon Feer (ed.) (1973-1980) The Sam . yutta-nikāya of the Sutta-pit. aka, Londres, Pali Text Society. Originalmente publicado en Londres, Frowde, 1884-1904 y Londres, Luzac, 1960, 6 vols. Traducción en C. Rhys Davids (vols. 1-2) y F. L. Woodward (vols. 3-5) (trad.) (1917-1930) The Book of the Kindred Sayings, Londres, Pali Text Society, 5 vols. An.gulimālīya Sūtra: no hay una versión completa en sánscrito. T. 213. Taishō 99. Según parece, aún no ha sido traducido. An.guttara Nikāya: texto pali en R. Morris (vols. 1-2) y E. Hardy (vols. 3-5) (eds.) (1961-1981) The An.guttara-nikāya, 2.ª ed. revisada por A. K. Warder, Londres, Luzac para la Pali Text Society. Originalmente publicado en Londres, Frowde, 1885-1910, 6 vols. Traducción en F. L. Woodward (vols. 1, 2, y 5) y E. M. Hare (vols. 3, 4) (trad.) (1932-1936) The Book of the Gradual Sayings, Londres, Pali Text Society. Selecciones en R. Gethin (trad.) (2008) Sayings of the Buddha, Oxford y Nueva York, Oxford University Press. As. t. asāhasrikāprajñāpāramitā: texto sánscrito en P. L. Vaidya (ed.) (1960) As.t.asāhasrikā Prajñāpāramitā, with Haribhadra’s commentary called Āloka, Darbhanga, The Mithila Institute of Post-Graduate Studies and Research in Sanskrit Learning. T. 12. Taishō 220 (4)(5)/224-228. Traducción inglesa por E. Conze (trad.) (1973) The Perfection of Wisdom in Eight Thousand Lines and its Verse Summary, Bolinas, Four Seasons Foundation. Avatam . sakasūtra: quedan algunas partes en sánscrito. Véase en Daśabhūmika Sūtra y Gan.d.avyūha Sūtra. T. 44/104. Taishō 278-279. Traducción inglesa del chino en T. Cleary (trad.) (1984-1987) The Flower Ornament Scripture: A Translation of the Avatam . saka Sūtra, Boulder (co), Shambhala Publications, 3 vols; vol. 3 publicado en Boston. Bar do thos grol: traducido en G. Dorje (trad.) (2005) The Tibetan Book of the Dead, Londres, Penguin. Bhagavad Gītā: traducido en W. J. Johnson (trad.) (1994) The Bhagavad Gītā, Oxford y Nueva York, Oxford University Press. Bhāvanākrama (Kamalaśīla): sánscrito y tibetano del primer Bhāvanākrama, junto con un resumen inglés, en G. Tucci (ed.) (1958) Minor Buddhist 378

Bibliografía de obras citadas

Texts, Part II, Roma, Instituto Italiano per il Medio ed Estremo Oriente. Para el inglés, véase también S. Beyer (trad.) (1974) The Buddhist Experience: Sources and Interpretations, Encino (ca), Dickenson. T. 3915. Hasta donde sé, falta el sánscrito del segundo (T. 3916) y del tercer (T. 3917) Bhāvanākramas. El segundo Bhāvanākrama ha sido traducido al tibetano por Lhakdor y Losang Chophell, disponible en http://www. preciousteaching.org/sutra/kamalasilas-bhavana-krama-the-middlemeditation-stage/ (21-04-11). El tercer Bhāvanākrama traducido al francés por Étienne Lamotte en P. Demiéville (1952) Le Concile de Lhasa, París, Bibliothèque de l’Institut des Hautes Études Chinoises, Imprimerie Nationale de France. Véase también G. Tucci (ed.) (1971) Minor Buddhist Texts, Part III, Roma, Instituto Italiano per il Medio ed Estremo Oriente. Cf. el chino Taishō 1664. Bodhicaryāvatāra (Śāntideva): para el sánscrito, véase P. L. Vaidya (ed.) (1960) Bodhicaryāvatāra of Śāntideva, with the commentary Pañjikā of Prajñākaramati, Darbhanga, The Mithila Institute of Post-Graduate Studies and Research in Sanskrit Learning. T. 3871. Taishō 1662. Inglés en K. Crosby y A. Skilton (trad.) (1995) Śāntideva: The Bodhicaryāvatāra, Oxford, Oxford University Press. Hay otras varias traducciones. Bodhicittavivaran.a (¿Nāgārjuna?): se ha perdido la versión sánscrita completa. Texto tibetano, con fragmentos en sánscrito, en C. Lindtner (ed. y trad.) (1982) Nāgārjuniana: Studies in the Writings and Philosophy of Nāgārjuna, Copenhague, Akademisk Forlag. Cf. Taishō 1661. Bodhipathapradīpa (Atiśa, con un comentario también atribuido a Atiśa): se ha perdido el texto en sánscrito, no hay versión china. T. 3947. Cf. T. 4465. Traducido por (i) R. Sherburne 1983; (ii) R. M. Davidson en Lopez 1995b, pp. 290-301 (esto no incluye el autocomentario). Brahmajāla Sutta: texto pali en T. W. Rhys Davids y J. Estlin Carpenter (eds.) (1966) The Dīgha Nikāya, Londres, publicado para la Pali Text Society por Luzac, 3 vols. Publicado originalmente en 1890-1911. Inglés en M. Walshe (trad.) (1987) Thus Have I Heard: The Long Discourses of the Buddha, Londres, Wisdom. Otra traducción en T. W. Rhys Davids (trad.) (1899-1921) Dialogues of the Buddha, Londres, Pali Text Society, 3 vols. Buddhacarita (Aśvaghos. a): texto sánscrito y traducción inglesa en E. H. Johnston (ed. y trad.) (1935-1936) The Buddhacarita; or Acts of the Bud379

Pensamiento budista

dha, cantos i al xiv traducidos del sánscrito original suministrado por la versión tibetana, publicado por la Universidad de Panjab, Lahore, Calcuta, Baptist Mission Press. Johnston ha traducido también los capítulos 15 al 28 en E. H. Johnston (1937) «The Buddha’s mission and last journey: Buddhacarita, xv to xxviii», Acta Orientalia 15, pp. 26-62, 85-111, 231252, 253-286. Caps. 1-17 traducidos por E. B. Cowell (ed.) (1969) en Buddhist Mahāyāna Texts, Nueva York, Dover. Originalmente, vol. 49 de F. Max Müller (ed.) (1894) The Sacred Books of the East, Oxford, Clarendon Press. Taishō 192. T. 4156. También disponible en línea. Cakrasamvara Tantra (también conocido como Laghusamvara Tantra, Herukābhidhāna): sánscrito en J. Pandey (ed.) (2002) Śrīherukābhidhānam Cakrasamvaratantram with the Vivr. ti Commentary of Bhavabhat.t.a, Sarnath, India, Central Institute of Higher Tibetan Studies, 2 vols. Sánscrito y tibetano en D. B. Gray (2011) The Cakrasamvara Tantra (The Discourse of Śrī Heruka): Editions of the Sanskrit and Tibetan Texts, Nueva York (ny), American Institute of Buddhist Studies. T. 368. No hay versión en chino. Traducción inglesa del sánscrito en Gray 2007a. Can.d.amahāros. an.a Tantra: parte en sánscrito editada con una traducción inglesa por C. S. George (1974) The Can.d.amahāros.an.a Tantra: Chapters I-VIII: A Critical Edition and English Translation, New Haven (ct), American Oriental Society. T. 431. No hay versión en chino. Caryāgīti: antiguo texto bengalí, traducción tibetana y traducción inglesa en Per Kvaerne 1977. Incluye también el texto en sánscrito y la traducción tibetana del comentario de Munidatta al Caryāgīti. No hay versión en chino. Caryāmelāpakapradīpa (Āryadeva): edición crítica en sánscrito y en tibetano con traducción inglesa por C. Wedemeyer (2007a). No hay versión en chino. Catuh.śatakakārikā (Āryadeva): se ha perdido el texto en sánscrito completo. Fragmentos, con el tibetano y la traducción, en K. Lang (trad.) (1986) Fryadeva’s Catuh.śataka: On the Bodhisattva’s Cultivation of Merit and Knowledge, Copenhague, Akademisk Forlag. T. 3846. Taishō 1570-1571 (caps. 9-16). Traducción del tibetano con un comentario de rGyal tshab rje (1364-1432 e. c.), por R. Sonam (trad.) (1994) The Yogic Deeds of Bodhisattvas: Gyel-tsap on Fryadeva’s Four Hundred, Ithaca (ny), Snow Lion. 380

Bibliografía de obras citadas

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Pensamiento budista

of the Avatam . saka Sūtra, Boulder (co), Shambhala Publications, 3 vols.; vol. 3 publicado en Boston. Daśabhūmikavibhās. ā Śāstra (¿Nāgārjuna?): Ni en sánscrito, ni en tibetano. Taishō 1521. Según parece, aún no ha sido traducido en su integridad, aunque he visto referencias a J. Eracle (1981) Le Chapitre de Nāgārjuna sur la Pratique Facile, suivi du Sūtra qui loue la Terre de Purité, Bruselas. (Cap. 9, sin más detalles disponibles). Dasheng qixinlun (Ta-cheng ch’i-hsin Lun; *Mahāyānaśraddhotpāda Śāstra, ¿Aśvaghos.a?): ni en sánscrito, ni en tibetano. Taishō 1666-7. Véase Y. S. Hakeda (trad.) (1967) The Awakening of Faith, Attributed to Aśvaghosha, Nueva York (ny), Columbia University Press. Dazhidulun (Ta-chih-tu Lun; *Mahāprajñāpāramitā Śāstra, ¿Nāgārjuna?): ni en sánscrito, ni en tibetano. Taishō 1509. Parcialmente traducido en É. Lamotte (trad.) (1944–1980), Le Traité de la Grande Vertu de Sagesse de Nāgārjuna (Mahāprajñāpāramitāśāstra), Lovaina, Universidad de Lovaina, Institut Orientaliste, 5 vols. Para selecciones, véase K. Venkata Ramanan (1966) Nāgārjuna’s Philosophy: As Presented in the Mahā-PrajñāpāramitāŚāstra, Rutland, Vermont y Tokio, Charlest Tuttle. Reimpresión en Delhi por M. Banarsidass, 1976. Dhammacakkappavattana Sutta: texto pali en M. Leon Feer (ed.) (19731980) The Sam . yuttanikāya of the Sutta-pit.aka, Londres, Pali Text Society. Originalmente publicado en Londres, Frowde, 1884-1904 y Londres, Luzac, 1960, 6 vols. Traducción en C. Rhys Davids (vols. 1-2) y F. L. Woodward (vols. 3-5) (trad.) (1917-1930) The Book of the Kindred Sayings, Londres, Pali Text Society, 5 vols. Dhammapada: texto pali con traducción inglesa en John Ross Carter y M. Palihawadana (trads.) (1992) Sacred Writings, Buddhism: The Dhammapada, Nueva York, Quality Paperback Book Club. Publicado originalmente por Oxford University Press, 1987. Ahora se encuentra también una nueva versión (no vista) en Penguin Classics, V. Roebuck (trad.) (2010) The Dhammapada, Londres, Penguin. Dharmadharmatāvibhāga (¿Maitreyanātha?): se ha perdido el texto en sánscrito. Tibetano en G. M. Nagao y J. Nozawa (eds.) (1955) Studies in Indology and Buddhology, Presented in Honour of Professor Susumu Yamaguchi on the Occasion of the Sixtieth Birthday, Kioto, Hozokan. Existe, al 382

Bibliografía de obras citadas

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Pensamiento budista

and Research in Sanskrit Learning. El tibetano se incluye en el momento apropiado de la traducción del Avatam . saka Sūtra, T. 44. Chino en Taishō 278 (31)(34)/279 (36)(39)/293-295. Traducido del chino en el vol. 3 de T. Cleary (trad.) (1984-1987) The Flower Ornament Scripture: A Translation of the Avatam . saka Sūtra, Boulder (co), Shambhala Publications, 3 vols; vol. 3 publicado en Boston. Guanwuliangshoufojing (Kuan-wu-liang-shou-fo Ching; *Amitāyurdhyāna Sūtra/*Amitāyurbuddhānusmr. ti Sūtra): no hay versión sánscrita ni tibetana. Taishō 365. Ryukoku University Translation Center (1984) The Sūtra of Contemplation on the Buddha of Immeasurable Life as Expounded by Śākyamuni Buddha, Kioto, Universidad de Ryukoku. Los tres Sukhāvatī sūtras (del chino) en Inagaki Hisao, en colaboración con H. Stewart (trad.) (1995) The Three Pure Land Sutras, Berkeley (ca), Numata Centre for Buddhist Translation and Research, y en E. B. Cowell (ed.) (1969) Buddhist Mahāyāna Texts, Nueva York (ny), Dover Publications. Originalmente vol. 49 de F. Max Müller (ed.) (1894) The Sacred Books of the East, Oxford, Clarendon Press. Guhyasamāja Tantra: texto en sánscrito en (i) B. Bhattacharyya (ed.) (1931) Guhyasamāja Tantra or Tathāgataguhyaka, Baroda, Oriental Institute (reimpresión en 1967); (ii) S. Bagchi (ed.) (1965) Guhyasamāja Tantra, Darbhanga, The Mithila Institute of Post-Graduate Studies and Research in Sanskrit Learning (en efecto, una reimpresión de la edición de Bhattacharyya); (iii) F. Freemantle (1971) «A critical study of the Guhyasamāja Tantra», tesis doctoral inédita, Universidad de Londres (comprende una edición crítica del sánscrito, una edición tibetana y una traducción inglesa); (iv) Y. Matsunaga 1978. T. 442-443. Taishō 885. Traducción inglesa de (i) Freemantle (arriba); (ii) E. Takahashi (1981) en Some Studies in Indian History, Chiba, Funsbashi, 135-226. Inglés de capítulos seleccionados por (i) Francesca Fremantle, «Chapter Seven of the Guhyasamāja Tantra», en T. Skorupski (ed.) (1990) Indo-Tibetan Studies: Papers in Honour and Appreciation of Professor David L. Snellgrove’s Contribution to Indo-Tibetan Studies, Tring, The Institute of Buddhist Studies (incluye una edición del sánscrito del cap. 7); (ii) A. Wayman (1977) (caps. 6 y 12); (iii) D. Snellgrove, en E. Conze, I. B. Horner, D. Snellgrove y A. Waley (eds.) (1954) Buddhist Texts Through the Ages, Oxford, Bruno Cassirer (cap. 7). 384

Bibliografía de obras citadas

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Pensamiento budista

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Pensamiento budista

Madhyāntavibhāga (¿Maitreyanātha?): sánscrito con el comentario de Vasubandhu y una traducción en S. Anacker (1984) Seven Works of Vasubandhu, the Buddhist Psychological Doctor, Delhi, Motilal Banarsidass. T. 4021. Taishō 1601. Mahāhatthipadopama Sutta: texto pali en V. Trenckner (ed.) (1991-1994) The Majjhima-Nikāya, Londres, Pali Text Society. Reimpresión de una obra originalmente publicada en 1888-1925, 4 vols. Traducción en I. B. Horner (trad.) (1954-1959) Middle Length Sayings, Londres, Luzac & Co. para la Pali Text Society, 3 vols. Otra traducción en B. Ñān.amoli y B. Bodhi (trad.) (1995) The Middle Length Discourses of the Buddha: A New Translation of the Majjhima Nikāya, traducción original por B. Ñān.amoli; traducción editada y revisada por B. Bodhi, Boston, Wisdom Publications, en asociación con el Barre Center for Buddhist Studies. Mahāmegha Sūtra: edición (abreviada) del sánscrito con traducción inglesa de C. Bendall (1880) «The Mahāmegha Sūtra», Journal of the Royal Asiatic Society, 286-311. T. 232; cf. T. 657. Taishō 387-388; cf. Taishō 992993. Mahānidāna Sutta: texto pali en T. W. Rhys Davids y J. Estlin Carpenter (eds.) (1966) The Dīgha Nikāya, Londres, publicado para la Pali Text Society por Luzac and Company, 3 vols. Publicado originalmente en 1890-1911. Inglés en M. Walshe (trad.) (1987) Thus Have I Heard: The Long Discourses of the Buddha, Londres, Wisdom. Otra traducción en T. W. Rhys Davids (trad.) (1899-1921) Dialogues of the Buddha, Londres, Pali Text Society, 3 vols. Mahāparinibbāna Sutta: texto pali en T. W. Rhys Davids y J. Estlin Carpenter (eds.) (1966) The Dīgha Nikāya, Londres, publicado para la Pali Text Society por Luzac and Company, 3 vols. Publicado originalmente en 1890-1911. Inglés en R. Gethin (trad.) (2008) Sayings of the Buddha, Oxford y Nueva York, Oxford University Press. Otras traducciones en M. Walshe (trad.) (1987) Thus Have I Heard: The Long Discourses of the Buddha, Londres, Wisdom; y T. W. Rhys Davids (trad.) (1899-1921) Dialogues of the Buddha, Londres, Pali Text Society, 3 vols. Mahāparinirvān.a Sūtra: sánscrito perdido. T. 119-121. Taishō 374-377/390. Inglés en K. Yamamoto (trad.) (1973-1975) The Mahāyāna Mahāparinirvān.a-sūtra: A Complete Translation from the Classical Chinese Language 388

Bibliografía de obras citadas

in 3 Volumes, anotado y con un completo glosario, índice y concordancias por K. Yamamoto, Ube, Japón, The Karinbunko, 3 vols. Lamentablemente, la traducción adolece de un inglés pobre. Una versión revisada por T. Page de esta traducción está en proceso de publicación privada en forma de opúsculo por Nirvān.a Publications, ukavis, po Box 4746, Londres se11 4xf, Inglaterra. Mahāsatipat.t.hāna Sutta: texto pali en T. W. Rhys Davids y J. Estlin Carpenter (eds.) (1966) The Dīgha Nikāya, Londres, publicado para la Pali Text Society por Luzac and Company, 3 vols. Publicado originalmente en 1890-1911. Inglés en M. Walshe (trad.) (1987) Thus Have I Heard: The Long Discourses of the Buddha, Londres, Wisdom. Otra traducción en T. W. Rhys Davids (trad.) (1899-1921) Dialogues of the Buddha, Londres, Pali Text Society, 3 vols. Mahāsatipat.t.hāna Sutta también contenido en Nyanaponika Thera (1969) The Heart of Buddhist Meditation: A Handbook of Mental Training Based on the Buddha’s Way of Mindfulness, Londres, Rider. La versión del Majjhima nikāya está en R. Gethin (trad.) (2008) Sayings of the Buddha, Oxford y Nueva York, Oxford University Press. Mahāsīhanāda Sutta: texto pali en V. Trenckner (ed.) (1991-1994) The Majjhima-Nikāya, Londres, Pali Text Society. Reimpresión de una obra originalmente publicada en 1888-1925, 4 vols. Traducción en I. B. Horner (trad.) (1954-1959) Middle Length Sayings, Londres, Luzac & Co. para la Pali Text Society, 3 vols. Otra traducción en B. Ñān.amoli y B. Bodhi (trad.) (1995) The Middle Length Discourses of the Buddha: A New Translation of the Majjhima Nikāya, traducción original de B. Ñān.amoli; traducción editada y revisada por B. Bodhi, Boston (ct), Wisdom Publications, en asociación con el Barre Center for Buddhist Studies. . Mahātan.hāsankhaya Sutta: texto pali en V. Trenckner (ed.) (1991-1994) The Majjhima-Nikāya, Londres, Pali Text Society. Reimpresión de una obra originalmente publicada en 1888-1925, 4 vols. Traducción en I. B. Horner (trad.) (1954-1959) Middle Length Sayings, Londres, Luzac & Co. para la Pali Text Society, 3 vols. Otra traducción en B. Ñān.amoli y B. Bodhi (trad.) (1995) The Middle Length Discourses of the Buddha: A New Translation of the Majjhima Nikāya, traducción original de B. Ñān.amoli; traducción editada y revisada por B. Bodhi, Boston (ct), Wisdom Publications, en asociación con el Barre Center for Buddhist Studies. 389

Pensamiento budista

Mahāvairocanābhisam . bodhi Tantra (Mahāvairocana Tantra): texto en sánscrito perdido, excepto por algunos fragmentos. T. 494. Taishō 848. Traducciones inglesas: (i) por S. Hodge 2003 (del tibetano); (ii) por R. Giebel 2005 (del chino de Śubhākarasim.ha y Yixing, Taishō 848); (iii) por C. Yamamoto (1990) Mahāvairocanasūtra, translated from the Chinese of Śubhākarasim . ha and I-hsing (Śatapit.aka Series 359), Nueva Delhi, International Academy of Indian Culture; (iv) del capítulo 2 por A. Wayman (del tibetano), en A. Wayman y R. Tajima (1992) The Enlightenment of Vairocana, Nueva Delhi, Motilal Banarsidass; (v) del capítulo 1 por R. Tajima (del chino), también en A. Wayman y R. Tajima —se trata de una traducción inglesa a partir de la traducción francesa de Tajima del primer capítulo, en R. Tajima (1936) Étude sur le Mahāvairocana-Sūtra (Dainichikyō): avec la traduction commentée du premier chapitre, París, Adrien Maisonneuve—. Mahāvastu: texto en sánscrito editado en 3 vols. por É. Senart (ed.) (18821897), Le Mahāvastu, París, Société Asiatique. Traducción inglesa en 3 vols. en J. J. Jones (trad.) (1949-1956) The Mahāvastu, Londres, Luzac and Co. Ni en tibetano, ni en chino. Mahāvibhās.ā: se ha perdido el texto en sánscrito. Taishō 1545-1547. No hay versión tibetana. Partes traducidas del chino en L. de la Vallée Poussin (1930) «Documents d’Abhidharma: Textes relatifs au nirvān.a et aux asam . skr.tas en général i-ii», Bulletin de l’École Française d’Extrême-Orient 30, pp. 1-28, 343376; L. de la Vallée Poussin (1936-1937a) «Documents d’Abhidharma: la controverse du temps», en Mélanges Chinois et Bouddhiques 5, pp. 7-158; y L. de la Vallée Poussin (1936-1937b) «Documents d’Abhidharma: les deux, les quatre, les trois vérités», Mélanges Chinois et Bouddhiques 5, pp. 159-187. . Mahāyānasam . graha (Asanga): sánscrito no disponible. Tibetano y chino, con traducción francesa en É. Lamotte (ed. y trad.) (1938) La Somme du . Grand Véhicule d’Asanga (Mahāyānasam . graha), vols. 1-2: versiones tibetana y china (Hiuan-tsang); traducción y comentario, Lovaina: Bureaux du Muséon. Texto y traducción del Mahāyānasam . graha y sus comentarios, el Mahāyānasam . grahabhās.ya de Vasubandhu y el Mahāyānasam . grahopanibandhana, editados por Lamotte. Traducción inglesa del chino de la versión de Paramārtha en J. P. Keenan (trad.) (1992) The Summary of the Great . Vehicle, by Bodhisattva Asanga, Berkeley (ca), Numata Center for Buddhist 390

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Pensamiento budista

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Bibliografía de obras citadas

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Vajravārāhisādhanasam . graha (= Guhyasamayasam . graha o Guhyasamayasādhanamālā): es una antología sánscrita de sādhanas de diversos autores. Para una traducción y edición del texto, el Vajravārāhisādhana de Umāpatideva, con referencia al tibetano (T. 1581), véase English 2002. Para una edición (sánscrita) de otro, el Abhisamayamañjarī de Śākyaraks.ita, véase Dhīh. (Journal of Rare Buddhist Texts) 13, pp. 123-154 (1992). Para detalles de otras sādhanas, véase English (más arriba). Vigrahavyāvartanī (Nāgārjuna): texto en sánscrito con una traducción inglesa en K. Bhattacharya (ed. y trad.) (1978) The Dialectical Method of Nāgārjuna (Vigrahavyāvartanī), traducido del original sánscrito con introducción y notas de K. Bhattacharya; texto editado críticamente por E. H. Johnston y A. Kunst, Delhi, Motilal Banarsidass. T. 3828 (versos)/3832 (autocomentario). Taishō 1631. Vijñānakāya (Devaśarman): no hay versión en sánscrito ni en tibetano. En chino en Taishō 1539. Sin traducción. Vajragīti son dohās usados específicamente en el contexto de gan.acakras («fiestas tántricas»). No conocemos ningún texto indio de ese nombre, ni antología india de canciones Vajragīti, aunque hay colecciones tibetanas —no traducidas— seleccionadas de diversas fuentes, incluidos los tantras sánscritos y los siddhas indios. Sin embargo, hasta donde sabemos, no están en el Canon tibetano. Vimalakīrtinirdeśa Sūtra: se ha perdido por completo el texto en sánscrito. «Restablecido» en sánscrito, con el texto tibetano y una traducción hindi, en B. Prāsādika y L. M. Joshi (1981) Vimalakīrtinirdeśasūtra, Sarnath, Central Institute of Higher Tibetan Studies. Taishō 474-476. Para el inglés, véase É. Lamotte (trad.) (1976) The Teaching of Vimalakīrti (Vimalakīrtinirdeśa), de la traducción francesa con introducción y notas (L’Enseignement de Vimalakīrti) de É. Lamotte, vertida al inglés por S. Boin, Londres, Pali Text Society. Vimalaprabhā (comentario del Kālacakra Tantra): sánscrito publicado por el Central Institute of Higher Tibetan Studies, Sarnath, Benarés, en tres vols.; vol. 1, J. Upadhyaya (ed.) (1986) Bibliotheca Indo-Tibetica 11; vol. 2, V. Dwivedi y S. S. Bahulkar (eds.) (1994) Rare Buddhist Texts Series 12; vol. 3, V. Dwivedi y S. S. Bahulkar (eds.) (1994) Rare Buddhist Texts Series 13. No hay versión en chino. Traducción inglesa del capítulo 2 en 402

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427

Índice de nombres y conceptos

Abhayadatta 312, 344, 347, 381 Abhayākaragupta 305, 314, 327, 328, 335, 338, 339, 393 Abhidhamma Pit.aka 54 s., 113, 142, 176, 181 Abhidharma (Abhidhamma) 130 n., 130-141, 135 n., 136 n., 137 n., 139 n., 140 n.; colecciones canónicas 130; debate 209; discusiones 135; existencia 195 s., 208212, 216, 217, 220 n., 224, 359; estructura 196; contexto ontológico 229; proyecto 183, 209; términos 212; mundo 230 abhis. eka 290, 294, 334, 334 n., 354 absorción (dhyāna) 87 s., 117, 118, 120, 121, 122, 123 acción ritual 52 acciones 108 n. actos antinómicos, y sustancias impuras 277, 340-343 acumulación, vía de la 254 Adharma 27 Advayavajra 314 Āgamas 54

agregados (khandha/skandha) 70, 78, 92, 92 n., 93 n., 95, 105, 127, 133, 135 n., 197, 246 n., 288, 302; doctrina pudgalavāda 185187, 192 Ajita Kesakambalī 40, 41 Ājīvikas 40 s. Akanit.t.ha (akanis. t.ha) 117 Aks.obhya 262 s., 263 n., 273, 300, 304, 307, 316, 336, 353 Aks.obhyavyūha Sūtra 258, 262, 264 ālayavijñāna 180, 227, 227 n. alma, y Yo 41, 88 s., 141 altruismo 201 alucinación, experiencias de 224 n., 226 Amitābha 156, 263-265, 263 n., 264 n., 266 n., 266 n., 268, 268 n., 271, 273, 274, 300, 303, 336 Amitāyurbuddhāmusmrti Sūtra 265, 266 Amitāyus 147, 156, 162, 261, 263, 263 n., 265, 266, 266 n., 273 Amoghavajra 344, 400 anāgāmin 118, 129 429

Filosofía de la finitud

Ānanda 333 n., 337 anātman (anattā) 57, 88-97, 98, 184, 358 Anattalakkhan.a Sutta 90, 93, 95 angustia existencial 38, 42, 50 anhelo 63, 72-76, 77, 85 s., 94, 102, 107, 108 n., 138, 141 animal, renacer como 23, 113 s., 120, 120 n., 121 aniquilacionismo (ucchedavāda) 89, 106; visión del 95 s. Anuttarayoga 292 s. apego 62 n., 63 s., 70, 73, 87, 95, 100, 102, 108, 126 n., 199 s., 236 Aquino, santo Tomás 89 arhat 129, 143 n., 159, 168, 200 s., 200 n., 203, 216, 241 s., 264, 272, 318 s.; paz final del 256 Aristóteles 89 Arit.t.ha 63, 63 n. Āryadeva 206, 207, 305, 333, 333 n. āryas 27 s., 35, 83 . Asanga 153, 222 ascetismo 51, 112; y liberación 84 Asia oriental, budismo de 239-245 Asia oriental, tradición de 265 Aśoka, rey 24, 24 n., 45 aspectos (tres) 218, 223-228 As. t. asāhasrikā 194, 198, 199, 200, 201, 203 asuras 113, 114, 116, 118 Atiśa 151, 152, 251, 253 s., 269, 292, 338 430

ātman (Yo) 26, 29, 37, 37 n., 57, 80 n., 91 n., 93, 95, 97, 109 n., 185, 187, 231 s., 232 n., 234, 238 Austin, J. L. 320 Avalokiteśvara 202, 237, 245, 264 n., 266, 267-269, 268 n., 273 s., 294, 322 n. Avatam . saka 221, 229, 233, 239 s., 271, 298 s. avidyā (avijjā) 59, 59 n., 75, 96, 101, 109 n. āyatanas 81 s. balsa, historia de la 58-65 Bareau, A. 49 Basham, A. L. 40 s. Bechert, H. 147 Belatthīputta, s. 41 Bendall, C. 276 Beyer, S. 240, 254 n., 324, 330 s. Bhagavad Gītā 27, 36, 38, 39 n., 112 n. Bhāvanākrama 251, 253, 254 n. bhāvanāmārga 255 . bhavanga 182, 191 Biardeau, Madeleine 289 Bodhicaryāvatāra 145, 251, 252, 255 n., 286 bodhicitta 252, 273, 285, 311, 315, 319, 321, 330, 336 s., 354 bodhisattva 40, 49, 199-203, 236 s., 239-243, 243 n., 245, 266-271; cultos en el Mahāyāna indio 144, 146 n., 147 n., 159, 166, 196,

Índice de nombres y conceptos

258-262, 267 n., 272 s., 282, 318; vía hacia el estado de buda 146 n., 154, 195, 221, 239, 251257, 256 n.; votos 201 brahmanes 27-30, 32, 32 n., 34, 66, 158 brahmánica, doctrina 25-42, 232, 341 n., 342; karma 28, 30, 36 s., 38; ideología de los brahmanes 112 Brentano, Franz 82 n. Br.hadāran.yaka Upanis.ad 29, 31, 32, 32 n., 37, 37 n., 57, 95 Buda 35 n., 42 n., 47 n., 52., 54 n., 58 n., 62 n.; aspiraciones 249; convertirse en 146 n., 154, 195, 222, 239, 251-257, 256 n.; cultos del bodhisattva en el Mahāyāna indio 144, 146 n., 159, 166, 196, 258-262, 267 n., 268 n., 273, 282, 318; origen dependiente 106; hagiografía 42-53; su actitud con respecto a su enseñanza 58-65; e interpretación 81; duración de la vida 115 n., 161, 243; múltiples cuerpos 245251; naturaleza 228-236; cuerpo físico 246; y el Yo 91 s.; enseñanza 53-57; biografía tradicional 45 buda Śākyamuni 43, 161, 164, 200 s., 240, 243, 250, 251 n., 258 s., 262, 267, 270, 273, 296, 298, 314 s., 319 Buddhaguhya 291 n., 298, 300

budismo chino 269 s. budismo mahāyāna 143-166; Buda y los cultos del bodhisattva 258262; Buda en 239-274 budismo tántrico 275-280, 289314; actos antinómicos 340-343; revaluación del cuerpo 286 s.; definición 283 s.; iniciación y atribución de poder 334-340; orígenes 348-351; practicantes 343-347; rasgos significativos del 283 s.; maestros 285; técnicas 278; textos 291-293; mujeres 287, 345-347 budismo tántrico prevajrayāna 317 buena inteligencia: etapa del bodhisattva 257 Cakrasamvara 285 n., 307, 307 n., 309, 309 n., 313 n., 330 n., 333 n., 337 n., 348 n., 351. 351 n. cakravād.as 115 calma (śamatha/samatha) 123 s., 127, 142 campo de buda 162, 250, 258, 259, 262, 262 n. Can.d.amahāros.an.a Tantra 306, 337, 341, 342, 345, 346, 347, 347 n. Candrakīrti 207, 207 n., 208, 213, 251 n., 255 n., 305 Canon, enseñanza de Buda 53, 53 n., 55, 60, 66, 130, 142, 158 Canon pali 188 Carrithers, M. 46 s. Cārvāka 41 431

Filosofía de la finitud

Caryā tantras 297-299, 324, 343 s., 353 castas, sistema de 33, 33n., 34, 152, 158, 346 Caturaśītisiddhapravr. tti 312, 347, 347 n. causa eficiente (kāran.ahetu) 172 causa homogénea (sabhāgahetu) 173 causalidad 40, 55, 100 s., 102, 111 n., 211; causa y efecto 212; Sarvāstivāda 172 cesación (nirodha) 38, 72, 76-83, 90 n., 98, 100, 173 n., 177, 191, 199, 200 China 150 cinco obstáculos 125 cinco perfecciones del dar 254 cisma 147, 148, 149, 151, 153, 154, 165, 264 clase, y casta 33, 152, 158 clasificación, textos tántricos 291293 coito 178 compasión 258 s. compendios autorizados 123 comportamiento poco ético 342 conciencia 78, 79, 81, 97 s., 105, 117, 132; estados alterados 37; mente y cuerpo 102; y el Yo 91-93, 97; Yogācāra 179 s., 220 conciencia ética 112 conciencia inmaculada (amalavijñāna) 228 conciencia sustrato 227 conocimiento 30, 75, 87, 127, 128, 432

132, 227 n.; y liberación 20, 37, 38, 39, 40, 52, 108 n. conocimientos (ocho) 128 constitución psicofísica 92 construcciones conceptuales 140, 196, 198, 198 n., 199, 200, 205, 207, 208, 209, 216, 217, 218, 219; y existencia primaria 230; véase también vacuidad contexto ético y doctrinal mahāyānista 330 continuo mental 234 continuo psicofísico 174 continuo psicológico 96, 179 Conze, Edward 194, 198, 200, 201 cosmología 118 Cousins, L. 23 s.; análisis del abhidhamma 136; controversia Pudgalavāda 184 Couture, A. 49 Cox, C. 176 cristianismo 43, 89, 143, 148; y budismo 21-23; y Cristo 43 s. cuatro inconmensurables 125 cuerpo; y mente 102, 104, 107, 127 s., 240; revaluación 286 s. dalái lama 310 Davidson, R. M. 350 deidad, autoidentificación con la 323-330 Demonio 164, 263 dependencia causal véase origen dependiente Descartes, René 89

Índice de nombres y conceptos

deseo 37 Despierto, el 19 desprendimiento 235 n.; y nirvān.a 76 devenir 102, 108 s. Dhammacakkappavattana Sutta 69, 70, 72, 83, 85, 90, 91 n., 101 Dharma (Dhamma) 20, 22, 25 s., 35 s., 39, 44 s., 52 s.; objetividad absoluta 26; «es» y «debe» 35, 65; sucesor de Buda 52 s.; enseñanza de Buda 52 s. dharma adicional 179, 184 dharmakāya 163 n., 165, 234 s., 245 s., 246 n., 247, 247 n., 248 s., 249 n., 251, 251 n., 272 dharmas (dhammas) 103, 103 n., 133, 134 n., 135 n., 137 n., 139 n., 140 n., 142, 163 n., 170, 171 n., 175 n., 190, 198 n., 200, 210 n., 246; causas y condiciones 171 s.; existencia y no-existencia 138 s., 169, 176, 181, 191 s., 217, 237, 242 n.; doctrina sautrāntika 137, 168, 170, 175177, 179 dhātus 81, 99 dhyānas (jhānas) 87 s., 117 s., 117 n., 120 s., 121 n., 122 s., 125 s., 128 difícil de conquistar, etapa del bodhisattva 256 dios: renacer como 22, 88, 113, 114 dioses hindúes 22

distincionistas (vibhajyavādins/vibhajjavādins) 181 dominio, nirvān.a como 82 dominio de la forma: y dominio de lo sin-forma 114, 116, 117, 118, 119, 120, 121, 121 n., 122 dominio del deseo (kāmadhātu) 87, 114, 115 n., 116, 120 duda, superación de la 127 duh.kha (dukkha) 20, 26, 38, 42, 50, 65, 70-72, 83, 98, 141; véase también sufrimiento dvija 34 ecuanimidad 125 Edgerton, F.: Bhagavad Gītā 39 n. egoístas, cuestiones 73 escuela de solo-mente 208, 221, 249 n. Esencia Universal 29 esferas-mundo 115 s. esoterismo 284 s. espacio físico 116, 118 estados mentales 288 s. estados mentales negativos 21, 288 s. eternalismo 95 s., 106, 185, 204 etimología hermenéutica 326 existencia 30, 72, 97, 99, 119, 138, 177; no-existencia y propia existencia 139 n., 169, 177, 186, 205, 324; primaria y secundaria 140, 180, 184, 195, 198 n., 208, 216, 217 existencia conceptual, y existencia 140, 208, 216, 234 433

Filosofía de la finitud

existencia primaria: y construcciones conceptuales 230 existencia sustancial 208 experiencias 20, 127; naturaleza dependiente 227; de alucinación 224 n., 226 experiencias sensoriales 118 expertos (siddhas) 312 s., 312 n., 337, 347 extinción y nirvān.a 77, 79, 141 factores mentales asociados 172 fantasma: renacer como 23, 113, 114, 120 s., 120 n. Fazang (Fa-tsang) 230 fenómenos 127, 128 forma material 135 Frauwallner, E. 109 n., 130 n.; anhelo 74 s., 109; ignorancia 101 futuro Buda véase bodhisattva Gan. d. avyūha Sūtra 239 s., 298 s., 324 Gautama (Gotama) 38, 40, 47 n., 50-52, 61; hagiografía, véase también Buda Gethin, Rupert 59, 62, 71, 102, 184, 357; nirvān. a 78; dominios de la existencia 101, 119; condiciones inestables y poco fiables 71; el mundo como un proceso 87, 128; esferas del mundo 115 s. gnosis: renuncia 38 Gombrich, Richard 22; Aśoka 45; 434

Ser y Acción 58 n., 111; Buda 31 s., 57; punto de vista budista 25; origen dependiente 102, 109 n.; Dharma 35 s., 63; conciencia ética 112; Mahāyāna 158, 324; pureza 341 s.; religión y budismo 25; Upanis.ads 31, 57 Gosāla, M. 40 gozosa, etapa del bodhisattva 255 Gran Vía (Mahāyāna) 143 n., 144, 152, 165 Griffiths, Paul J. 234, 245 s., 245 n., 249, 250 Guhyasamāja, ciclo del Mahāyoga 315 Guhyasamāja Tantra 285, 302, 302 n., 304, 305, 306 n., 331, 333, 333 n., 341, 342 guru 285 habilidad en los medios 241 s. hagiografía de Buda 42-53 Harrison, Paul 154; bodhisattvas 258; el cuerpo de Buda 246; Mahāyāna 157, 157 n., 159, 190, 246; meditación 161 Harvey, Peter 78, 88 Hayes, R. 208 n., 216 Hevajra 306, 309, 311, 316, 329, 336 Hevajra Tantra 286, 289, 302, 306, 313, 313 n., 316, 333 n., 340, 342, 350 hindúes, tradiciones 115 hinduismo 27, 269, 279, 280, 323

Índice de nombres y conceptos

Hirakawa, A.: renacimiento 90 n. Hodge, S. 299 humano, renacer como 22, 113, 114, 120, 129 Hume, David 94 iddhis 126 n. identidad 106, 148 identificación mágica 30 ignorancia 19, 59, 59 n., 75-77, 96, 101, 102, 109, 120 n. iluminación 73, 118, 152, 199 s. implosión 122 imputación mental 137 individualidad 186 s. infierno, renacer en el 23, 113 s., 116, 118, 120 s., 120 n., 121 n., 243 iniciación y atribución de poder: práctica tántrica 290, 334-340 intención original y resultado kármico 174 intenciones mentales 119 s. investigación analítica 209, 211, 237 invocación ritual 321 Isaacson, H. 279, 293, 337 n. jainismo 41 jainistas 39, 66, 76, 280; karman 111 s. jāti 33, 34, 35 n., 102 jerarquía, y sistema de castas 35 n. Jesús 43 s. jhānas (dhyānas) 87 s., 117 s., 117 n.,

120 s., 121 n., 122 s., 125 s., 128 jñāna 38, 75, 91, 247 n., 257, 288, 306, 331, 341 Jñānapāda, escuela 305, 333 jñāna-yoga 39 jñānasattva 331 jñeyāvaran.a 257 Kaccāyana, P. 40 Kajiyama, Yuichi, stūpas 157 n. Kālacakra Tantra 309, 310 n., 313 s., 327, 343 kāma 62 n., 84, 289 kāmadhātu 87, 114 Kanjur 279, 279 n., 293, 293 n., 297, 299, 302, 306 kāran.ahetu 172 karma (karma) 28, 30, 36, 37, 38, 66, 73, 82 n., 90 n., 98, 104, 104 n., 105, 107, 108 s., 108 n., 110-112, 127, 152, 173, 179, 255 n., 301; y renacimiento 142 kármicos, resultados 110 s., 172 n., 174, 185, 191 s., 243 Kassapa, P. 40 Katō, J. 175 s. kāya, el Buda 245-251, 272 Kesakambalī, A. 40, 41 Kriyā tantras 293-297 La Vallée Poussin, Louis de 31 liberación 23, 51, 94; y conocimiento 21, 37, 38, 40, 52, 108 n.; y renacimiento 75; búsqueda de la 95 435

Filosofía de la finitud

literatura exegética 339 llega lejos, la que: etapa del bodhisattva 256 Lokānuvartana Sūtra 150, 190 Lokāyata 41 lokottara 23, 83, 188 s. Lopez, Donald 276, 283 luminosa, etapa del bodhisattva 256 Mādhyamika 128 n., 138, 139 n., 168, 195, 204-217, 220 n., 224 n., 225, 237, 242 n., 254 n., 271, 305 Magadhan, imperio 47 Mahābrahmā 117 n., 122 Mahāmegha Sūtra 294 Mahāparinirvān.a Sūtra 229, 231 s., 244 n. mahāsām.ghika, doctrina 189 Mahātan.hāsankhaya Sutta 97, 99, 101, 103 Mahāvairocana Sūtra 299-301, 349 mahāyāna, filosofía 193-238 mahāyāna, literatura 146, 156, 159, 161, 202 mahāyāna, sūtras, literatura de los 145, 246 mahāyāna, textos 196 mahāyānista, ética 343 Mahāyoga, clase 291-293 Mahāyoga, literatura de comentarios del 305 Mahāyoga tantras 302-306, 340 s.; orígenes 350 Maitreya 160, 202, 222, 260, 262 n., 265, 267, 273, 285 436

Man.d.alas 325-329; uso ritual 285 s.; estudio 328 mantras 320-323 Mañjuśrī 202, 237, 269, 269 n., 270 s., 274, 294, 300, 316, 321, 322 Mañjuśrīmūlakalpa tantra 294, 296 meditación 40, 128 s., 161 s., 221; modelos 252 mente 20 s., 38, 41, 52, 79, 104, 182, 235 s.; mente que despierta 252, 265, 266, 273, 285, 311, 312, 315, 354; y cuerpo 87, 97, 127; Gethin 119; Harvey 88; mentealma 89; como sexto sentido 74, 99, 102, 103 n., 107; poderes extraordinarios 126; y las «tres naturalezas» 223-228; transformación 38, 51, 64, 74, 123, 234, 240 mente que despierta 252, 254, 265, 266 mérito 40, 161, 164 n., 202, 202 n., 247 n., 252, 254, 255 n., 263, 264 s. miedo: superación 199, 255, 260 moralidad 256 muerte 30, 40, 46, 51, 58, 79, 90 n., 106; y renacimiento 30, 38, 66, 182, 182 n., 334; y el alma 89 mujeres: revaluación 287; budismo tántrico 281, 345-347 mujeres bodhisattva 269 mundo psicofísico 94

Índice de nombres y conceptos

Olivelle, Patrick 29, 31, 32 n. ontología del Yo 169 origen (samudaya) 72-76 origen dependiente 74, 101, 213; fórmula del 102

nacimiento 33 s. Nāgārjuna 140, 145, 150, 153, 205 n., 206, 207 n., 210, 211, 216 n., 217 n., 241 n., 305; el cuerpo de Buda 245-250, 247 n.; existencia y vacuidad 204, 211, 213, 217; nirvān.a y sam . sāra 215 Nattier, J. 193 naturaleza construida 210 naturaleza de buda (tathāgatagarbha) 138, 222, 228-236, 238, 244, 244 n., 299 naturaleza dependiente 224, 225, 249, 249 n.; experiencias 227 naturaleza esencial 218 naturaleza intrínseca 170, 208 s.; ausencia 225 nihilismo 216 nih.svabhāva 140, 205, 209, 211, 212, 217 n., 220 n. nirvān.a 76-83 noble vía óctuple 83-85 Nobles, linaje de los 129 nobles verdades (cuatro) 69 s., 75, 77, 85, 90, 101, 129, 219 no-existencia y existencia 72, 169 s., 177, 180, 212 Norman, K. R. 69 no-Yo 57, 88-97, 141, 184, 232, 232 n., 233, 234; y origen dependiente 101 nube de la doctrina, etapa del bodhisattva 257

Padoux, André 289 Pas, J. 265 pensamiento analógico 288 s. perdurables divinos (brahmavihāras) 125, 125 n. Perfección de la Sabiduría 195 s., 269; literatura 199 s. perfección del yo 235 perfecciones (seis), vía hacia el estado de buda 196, 254, 273, 317 placeres sensuales 120 posesión (prāpti) 23, 173, 174, 174 n., 175, 179, 191 poder 22; experiencia futura 74 poder, atribución de, e iniciación: práctica tántrica 290, 334-340, 334 n., 350, 354 practicantes, budismo tántrico 343347 Prajñā (paññā) 86, 127, 195 s., 197, 206, 236, 248 n., 254, 282, 289, 304, 312 n., 316, 337 Prajñāpāramitā 196, 197, 218, 219 procesos físicos y mentales 87 pudgala (puggala) 97, 183-187, 192 Pudgalavāda 183-187, 192 purificaciones (siete) 127-129

obstáculos (cinco) 125

quíntuple clasificación 292 437

Filosofía de la finitud

radical instrucción ritual 294 Realidad Absoluta 77, 80, 80 n., 141, 212 realidad convencional 132 refugio 19 s., 22, 23, 24, 25, 39, 163 n., 198, 215, 246 n., 349 reificación conceptual 132 n., 139, 140 n., 178 reinos cosmológicos 88 religión 23 s., 25 religión védica 28, 31, 32, 33, 50, 73, 115 religiosa, autoridad 27 religiosa, tradición 277 reliquias 157 n., 163, 163 n., 270 remorir y renacer 30, 36 s., 39 s., 59, 73, 107 renacimiento 22 s., 30, 30 n., 38, 47, 52, 72-75, 87, 104-108, 121 n., 152, 262; el bodhisattva se libera del 256; y muerte 22, 36 s., 40, 164, 182, 192, 334; en el infierno 114, 243; y liberación 66, 75, 90 n.; estructura del universo 113-122 renacimientos desfavorables 120 renunciantes 38, 39, 52, 73, 84, 158 respuestas, y liberación 60-65 reuniones posiniciáticas 340 rueda de la vida 113 rueda del Dharma 39 Ruegg, David Seyfort 228, 233 sabiduría 140, 193-203; perfección de la 218 438

sacrificio 30, 32-34, 36 s., 323; religión védica 28, 30 sacrificio primordial 28 Saddharmapun. d. arīka Sūtra 239, 242, 244 sādhana 329-334 Śaiva 350 s. Sam . dhinirmocana Sūtra 218 s.; construcciones conceptuales 220223 Sāmmatīya 183 s., 192 sam . sāra 38, 71, 75, 77, 82 s., 98 s., 102, 110, 112, 113, 115, 120 n., 121 n., 130, 141, 152, 242; y nirvān.a 118, 203, 215 sam . sāra, experiencia del 227 samudaya 72-76 Samvara Tantra 310 s. Sanderson, Alexis 338, 350 s. sangha 20, 25, 48, 57, 146 n., 147, 157 n., 159, 193, 232 n., 260 n., 264, 338 Śāntaraks.ita 208, 227 n. Śāntideva 145, 194, 251-253, 286, 346 Sarvāstivāda (Vaibhās.ika) 130, 138, 167-175 Sarvāstivāda, sistema del 137, 150, 167, 175 n., 181, 183, 190 sāsana 25 s., 39, 42, 44, 49, 51 Sautrāntika 124, 131, 137, 168, 170, 173, 175-180, 175 n., 208 Schlingloff, D. 56 Schmithausen, Lambert 55 s. Schopen, Gregory 154, 155 n.; antiguo

Índice de nombres y conceptos

Mahāyāna 262; Mahāyāna 155 s., 158, 159, 160, 162 s. Seis enseñanzas de Nāropa 331 ser físico 165 Shaw, Miranda 346 s., 347 n. siddha 312 Snellgrove, D. L. 346 soteriología 31, 38, 277 sufrimiento 19, véase también duh.kha Sukhāvatī 263 śūnyatā 195, 197-199, 204 s., 234, 236, 311, 324, véase también vacuidad supramundano 128 Supremo Vehículo del Buda 242 Susiddhikara Tantra 294 s. sustancias impuras y actos antinómicos 286, 304, 340-343 Sūtra de la gran nube (Mahāmegha Sūtra) 294 Sūtra de la guirnalda (Avatam . saka) 239 s., 271 s., 298, 299 Sūtra del corazón 193, 295, 296 n., 323 n. Sūtra del loto 239, 241, 243 s., 244 n., 245, 245 n., 272, 295 Svabhāva 139, 139 n., 140 n., 170, 183, 205, 205 n., 207, 209, 210 s., 216, 218, 219 Svātantrika 207 Tārā 269, 274, 294, 309, 321 s., 325, 345 tathāgatagarbha 138, 222, 228-236, 238, 244, 244 n., 299, 324

Tattvasam . graha Sūtra 288, 319, 321, 350 Theravāda, escuela 25, 53, 54, 87, 117, 130, 130 n., 134, 136, 145 n., 149 s., 153 n., 180 n., 180-183, 323 Tierra Pura 162, 164 n., 250, 258, 259, 261, 262 s., 328 traducción china 54, 55, 206, 207 traducción china y tibetana 190 transformación mágica 250 transformación mental 20 s., 240 tres cestas 54, 66 tres naturalezas, y la mente 223-228 triple refugio 19 trisvabhāva 223-228 tr..s n.ā (tan.ā) 72-74 ucchedavāda 89, 90 n., 96 universo, estructura 113-122 Upanis.ads 28, 29, 31 s., 38, 66, 76, 111 vacuidad 140, 150, 190, 197-199, 204, 208, 217 n., 220 n., 224 s., 242 n., 247 s., 248 n., 271, 311, 324; conciencia de 254; y existencia 212-214, 218, 234, 237; origen dependiente 208, 210, 212, 216, véase también construcciones conceptuales Vaibhās.ika (Sarvāstivāda) 130, 138, 139, 167-175 Vajrabhairava Tantra 284, 302, 302 n. Vajrabodhi 344 439

Filosofía de la finitud

Vajradhātu man.d.ala 288, 300, 300n., 315, 318, 319, 328 n. Vajrapān.i 301, 308, 314, 315, 321, 350 Vajraśekhara Tantra 300, 301 Vajravārāhī 309, 309 n., 316, 330 n. Vajrayāna 282, 314-320 Vasubandhu 124, 130, 130 n., 146, 173, 173 n., 178, 185, 222, 226, 229 n., 266 n. vātsīputrīya-sāmmitīya, tradición 185 Vedānta Advaita (escuela hindú) 27, 80, 81 verdad última 132, 133, 134, 137, 138, 142, 214, 219, 240 Vetter, T. 159 vía (mārga/magga) 83-88 Vía del diamante (Vajrayāna) 282, 314-320 vía espiritual 186, 262 Vía Inferior (Hīnayāna) 143 s. Vīlāsavajra 291 n., 298 n., 300, 302 n., 311 Vinaya, y cisma 149, 150 s., 153

440

Vinaya Pit.aka 54 Vinaya theravāda 149 visión profunda (vipaśyanā/vipassanā) 123, 126 s., 131, 133, 136, 137, 142 visualización 161, 261, 284, 297, 299, 318, 323-325, 330 n. Wallis, G. 296 Wayman, A. 229, 234, 288, 328 Wedemeyer, C. K. 305 Xuanzang (Hsüan-tsang) 184, 194, 348 Yo véase ātman Yogācāra 137 n., 138, 168, 180, 207, 208, 221, 237 s., 299; maestros y textos 220-222; tres naturalezas 223-228 Yoga tantras 299-302 Yoginī tantras 306-314, 347, 350 Yoritomi, M. 298, 300, 302, 310 Zhiyi (Chih-i) 244, 244 n.