Pensamiento político contemporáneo (2a. ed.)

Citation preview

Demetrio Velasco Criado

Pensamiento Político Contemporáneo Segunda edición

Universidad de Deusto •

•

•

•

•

•

•

•

Pensamiento político contemporáneo

Demetrio Velasco

Pensamiento político contemporáneo 2.ª edición

2001 Universidad de Deusto Bilbao

Serie Ciencias Sociales, vol. 17

Ninguna parte de esta publicación, incluido el diseño de la cubierta, puede ser reproducida, almacenada o transmitida en manera alguna ni por ningún medio, ya sea eléctrico, químico, mecánico, óptico, de grabación o de fotocopia, sin permiso previo del editor.

© Universidad de Deusto Apartado 1 - 48080 Bilbao ISBN: 978-84-9830-806-8

Indice

Capítulo I: Pensamiento político contemporáneo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 0. 1. 2. 3.

15

Presentación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Un programa de Pensamiento Político Contemporáneo . . . . . . . . . . . . . Breve descripción del marco político-ideológico actual . . . . . . . . . . . . . Los grandes retos del presente . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

15 16 17 23

Addendum I. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

27

o

1. Fukuyama, F.: «¿El fin de la historia?». Claves de Razón Práctica, n. 1 (abril 1990) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Huntington, Samuel P.: «El conflicto entre civilizaciones, próximo campo de batalla». Foreign Affairs, sept.-oct., 1993 . . . . . . . . . . . . . . . .

47

Capítulo II: La crisis de valores de la Modernidad y la cuestión de la fundamentación de la Ética, del Derecho y de la Política . . . . . . . . . . . . . . .

67

1. Modernidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

68

1.1. Perspectiva diacrónica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2. Perspectiva sincrónica. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

68 69

2. ¿Las sociedades modernas están condenadas al «nihilismo»? . . . . . . . . 3. El pensamiento postmoderno cuestiona la razón moderna ilustrada, continuando con el espíritu crítico de la ilustración y volviéndolo contra sí mismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Fundamentar hoy la Moral, el Derecho y la Política . . . . . . . . . . . . . . . . 5. Bibliografía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

76

Addendum II . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

91

3. Bell, D.: Introducción de su libro Contradicciones culturales del Capitalismo. Alianza Editorial (Madrid, 1974) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

91

27

78 82 88

7

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

Capítulo III: Los Derechos Humanos: ¿convenciones útiles o un referente normativo de carácter universal, irrenunciable y exigible jurídica y políticamente? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

115

1. El origen histórico de los Derechos Humanos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

116

1.1. 1.2. 1.3. 1.4.

El descubrimiento de América . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La reforma protestante . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La humanización del sistema penal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El contexto de las revoluciones liberales. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

117 118 118 118

1.3.1. La matriz individualista de las grandes Declaraciones de los Derechos Humanos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.3.2. Diferentes concepciones revolucionarias del poder político y de su relación con los Derechos Humanos . . . . . . . . . . 1.3.3. La revolución de los Derechos del hombre . . . . . . . . . . . . . .

121 123

1.4. El desarrollo del capitalismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.5. Los Estados Modernos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

124 125

2. La problemática universalidad de los Derechos Humanos . . . . . . . . . . .

126

2.1. Tensiones entre derechos-libertades y derechos sociales . . . . . . . . 2.2. Tensiones entre derechos individuales y derechos colectivos . . . .

126 127

2.2.1. Contextualización del «principio de Autodeterminación de los Pueblos». . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2.2. El derecho de Autodeterminación, aquí y ahora. . . . . . . . . .

130 136

2.3. Tensiones entre Derechos Humanos y derechos de la naturaleza .

137

3. Reacciones contra los Derechos Humanos y su reconstrucción negativa

138

3.1. La negación de los derechos humanos en nombre de la tradición histórica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2. La crítica reaccionaria de De Maistre. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3. Liberalismo doctrinario . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.4. La crítica marxista a los derechos humanos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.5. La negación de los derechos humanos desde imperativos etnoraciales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

119

141 148 155 158 164

4. Universalidad de los Derechos Humanos, hoy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. Los fundamentos de los Derechos Humanos. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6. Bibliografía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

170 175 178

Addendum III . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

181

4. Peces-Barba, E. y otros: Derecho positivo de los Derechos Humanos. Ed. Debate. Madrid, 1987: — Declaración de Derechos Humanos del Buen Pueblo de Virginia (12-VI-1776) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

8

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

181

— Declaración de Independencia de los Estados Unidos (4-VII-1776). — Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano (26-VIII-1789) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . — Declaración Universal de Derechos Humanos (10-XII-1948) . . . . .

183 184 186

5. Cavalieri, P. y Singer, P. (eds.): «Declaración sobre los Grandes Simios. El Proyecto “Gran Simio”. La igualdad más allá de la humanidad». Editorial Trotta. Madrid (1998), pp. 12-15 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6. Lukes, S.: «Cinco fábulas sobre los Derechos Humanos». Claves de Razón Práctica, n.o 41, 1994 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

190

Capítulo IV: La crisis del Marxismo y de la Socialdemocracia . . . . . . . . . .

209

1. Origen y trayectoria histórica de la crisis del marxismo . . . . . . . . . . . . .

212

1.1. 1.2. 1.3. 1.4. 1.5. 1.6.

193

La crisis del socialismo marxista . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El marxismo y sus ambigüedades . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La confusión metodológica en el marxismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Las tres crisis del marxismo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Socialismo real y revolución cultural. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La acusación de los disidentes. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

213 215 216 219 226 228

2. Las raíces teóricas de la crisis del marxismo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

229

2.1. La crisis de la economía política marxista . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2. La crisis política del marxismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

229 234

2.2.1. La crisis del sujeto revolucionario . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2.2. La ausencia de una teoría política . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2.3. La cuestión de la transición al socialismo . . . . . . . . . . . . . . .

234 240 245

3. Crisis de la Socialdemocracia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

247

3.1. 3.2. 3.3. 3.4.

El difícil contexto de política socialdemócrata. . . . . . . . . . . . . . . . . Crítica de la teoría de la «elección racional» . . . . . . . . . . . . . . . . . . Las aporías históricas de la socialdemocracia . . . . . . . . . . . . . . . . . La socialdemocracia como fenómeno histórico . . . . . . . . . . . . . . . .

248 249 251 252

3.4.1. 3.4.2. 3.4.3. 3.4.4. 3.4.5.

Capitalismo democrático y participación política . . . . . . . . Participación electoral y organización de clase . . . . . . . . . . La promesa de elecciones. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Socialdemocracia y clase obrera . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El dilema de las elecciones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

253 253 254 254 255

3.5. Reforma y revolución . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

256

3.5.1. 3.5.2. 3.5.3. 3.5.4.

Proyectos económicos y realidades políticas . . . . . . . . . . . . El compromiso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El abandono del reformismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Fundamentos económicos del compromiso de clase . . . . . .

256 257 258 259

3.6. Socialdemocracia y Socialismo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

259

9

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

4. La «tercera vía»: ¿socialismo renovado o liberalismo disfrazado? . . . . 5. Bibliografía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

262 266

Addendum IV . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

269

7. Marx, Carlos: Tesis sobre Feuerbach. El egoísta divino, por oposición al hombre egoísta. La ilusión en cuanto a la revolución sobre el Estado antiguo. El «concepto» y la «substancia». La revolución = Historia de los orígenes del Estado moderno. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8. Sánchez Vázquez, A.: «¿De qué socialismo hablamos?». Sistema, n.o 101, 1991 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9. Cortina, A.: «Del Estado de Bienestar al Estado de Justicia». Claves de Razón Práctica, n.o 41, 1994. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

283

Capítulo V: El neoconservadurismo y su legitimación moral del capitalismo

297

1. El neoconservadurismo: ¿un exceso de democracia que pone en peligro la democracia? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

297

1.1. 1.2. 1.3. 1.4.

Magnificando el capitalismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Contextualización del neoconservadurismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La crisis del modelo del capitalismo democrático americano . . . . La crisis del Estado de Bienestar keynesiano y la crisis de la democracia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.5. La democracia neoconservadora . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.6. Democracia, Ética y Religión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

2. Observaciones críticas al diagnóstico neoconservador y a su proyecto democrático . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. La economía de mercado y sus costos sociales. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1. 3.2. 3.3. 3.4.

Una significativa cuestión de conceptos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La moralidad del mercado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . «Las bodas de la Ética y de los Negocios» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Algunos costos sociales de la «economía de mercado» . . . . . . . . . 3.4.1. El mercado y la colonización y explotación del Tercer mundo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.4.2. El desastre ecológico y las soluciones del Mercado . . . . . . 3.4.3. El mercado: la progresiva dualización de la sociedad y la desestructuración social . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.4.4. El mercado y el estrechamiento de la democracia . . . . . . . . 3.4.5. La «sociedad de mercado» y su incapacidad para generar recursos morales. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

269 271

297 299 302 303 305 307 309 312 313 315 318 321 322 324 325 326 328

4. Bibliografía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

329

Addendum V . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

331

10. Berger, P.: Recopilación de las «cincuenta tesis a favor del capitalismo» (pp. 254-259), en su libro: La revolución capitalista. Cincuenta

10

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

proposiciones sobre la prosperidad, la igualdad y la libertad. Península. Barcelona, 1989. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

331

Capítulo VI: La construcción de la democracia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

337

1. La larga marcha hacia la democracia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

340

1.1. Del «estar sujetos» al poder al «ser sujetos» frente al mismo . . . . 1.2. De la democracia que proclama la libertad a la democracia que posibilita la liberación. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.3. De la crisis del Estado de Bienestar al «nuevo» liberalismo . . . . .

341

2. ¿Qué democracia debemos profundizar y extender? . . . . . . . . . . . . . . . .

348

2.1. Lecciones de la historia reciente . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2. Profundizar y extender la democracia hoy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.3. Aprendiendo de una discusión. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

352 358 363

3. La democracia directa a debate . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. ¿La democracia electrónica o el sondeo deliberativo, como solución? . 5. ¿Qué hacer? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

366 370 372

5.1. Neoliberalismo (capitalismo neoliberal) y negación de la autonomía democrática . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.2. Pluriculturalismo y «políticas de la identidad»: Nacionalismo etnocultural versus democracia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.3. El control y la manipulación de la información, del conocimiento y de la opinión pública. Papel de los medios de comunicación. . .

343 346

378 387 391

6. La ciudadanía democrática, el objetivo de la comunidad política democrática . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7. La respuesta del republicanismo a la cuestión democrática . . . . . . . . . . 8. El modelo de democracia republicana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9. Bibliografía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

394 398 402 409

Addendum VI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

411

Esquemas de los cuatro modelos de democracia contemporáneos de la obra de D. Held: Modelos de Democracia. Alianza Universidad. Madrid, 1992 (pp. 223; 246-248; 302-303; 315-316) . . . . . . . . . . . . . . .

411

Capítulo VII: Nuevos Movimientos Sociales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

415

1. Apunte metodológico. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Definición de los Nuevos Movimientos Sociales . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

416 419

2.1. Criterios de diferenciación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2. Ocho rasgos para definir Nuevos Movimientos Sociales . . . . . . . .

420 420

3. El viejo paradigma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. El nuevo paradigma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

421 422

11

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

5. 6. 7. 8.

Futuro de los Nuevos Movimientos Sociales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Afinidades con otras formaciones ideológico-políticas. . . . . . . . . . . . . Evaluación de la fuerza de los Nuevos Movimientos Sociales . . . . . . Los movimientos ecologistas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

426 429 430 431

8.1. El Nuevo Ecologismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.2. Los Movimientos Ecologistas, hoy. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

433 435

9. El movimiento antiglobalización. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10. Bibliografía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

437 445

Addendum VII . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

449

11. Lecciones de Porto Alegre (René Passet, presidente del Consejo Científico de Attac. Le Monde Diplomatique. Febrero, 2001) . . . . . . . . . . . 12. Textos recogidos del libro Mujeres y hombres. La formación del pensamiento igualitario. Edt. Castalia e Instituto de la Mujer. Madrid, 1996:

449

— «Frente de la liberación de la mujer. Manifiesto fundacional» (pp. 227-230) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . — Partido Feminista. «Por qué nos constituimos en partido» (pp. 239-141)

453 455

13. Manifiesto geosófico. Axis Mundi, 1995. Arenas de San Pedro (Ávila)

457

Capítulo VIII: El reto de los fundamentalismos religiosos y políticos . . . .

473

1. Aproximación antropológica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Fundamentalismos religiosos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

475 479

2.1. El fundamentalismo Islámico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

480

2.1.1. La razón histórica de la gran discordia (Fitna) . . . . . . . . . . . 2.1.2. La razón doctrinal de la lectura política del Islam y de su frontal oposición a la laicidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1.3. La tercera razón . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

481

2.2. Fundamentalismo judío . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.3. El reto del fundamentalismo protestante . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

485 488

2.3.1. El programa fundamentalista . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.3.2. Método de acomodación. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.3.3. Características sociológicas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

489 490 491

2.4. El fundamentalismo católico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

492

2.4.1. Rasgos del fundamentalismo «católico» . . . . . . . . . . . . . . . .

493

3. El fundamentalismo de los nacionalismos excluyentes . . . . . . . . . . . . . .

495

3.1. Algunas características del Nacionalismo excluyente. . . . . . . . . . .

497

4. Bibliografía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

499

12

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

481 481

Addendum VIII. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

501

14. Texto de la conferencia del profesor iraní en el Forum Deusto: — Reza Dawari Ardakani: «El Islam y la política». La religión en los albores del siglo XXI, pp. 93-104 (1994) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

501

13

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

Capítulo I

Pensamiento político contemporáneo

0. Presentación La afirmación de Aristóteles: «el hombre es un animal político», sigue siendo pertinente para dar razón de nuestra condición, a pesar de las muchas reservas que le podamos poner. El Estado y las instituciones políticas que configuran nuestras sociedades, aunque estén siendo desbordados por la envergadura de algunos retos a los que tienen que hacer frente, son un hecho con el que convivimos permanentemente. Nacemos y morimos en él. Estamos obligados a obedecer las reglas de juego que organizan nuestra convivencia con otros individuos. Las actitudes que, frente al hecho político, podamos mantener: servidumbre voluntaria, contestación libertaria, insatisfacción socrática o idiotismo público, se basan, a menudo, en concepciones que tenemos de lo político, en general, y del Estado, en particular. Sin olvidar que la forma de concebir la realidad va profundamente unida a la forma de «padecerla», estas concepciones suelen ser deudoras de formulaciones teóricas que pensadores políticos han elaborado a lo largo de la historia. Es la herencia de la tradición política occidental. El Pensamiento político pretende dar razón de la vigencia y actualidad de la misma. Pensar «adecuadamente» esta realidad es, pues, una necesidad y, por tanto, una tarea ineludible y un imperativo ético. Se trata de perseguir, también en este texto, el doble objetivo que ha tenido la mejor tradición del pensamiento occidental: clarificar conceptos y valorar críticamente las creencias, «intentando ofrecer bases racionales para aceptar o recha15

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

zar ciertas creencias que normalmente damos por sentadas, sin considerar ninguna razón que las justifique»1. Las creencias tradicionales siempre tienen necesidad de someterse a este doble objetivo, ya que nuevas teorías, a la hora de explicar la realidad, y, sobre todo, diferentes creencias, en las que dichas teorías tienen su punto de partida, así lo exigen. Y esto, no sólo por razones de coherencia lógica, es decir, por el imperativo de pensar conforme a criterios más racionales, sino, también y sobre todo, por razones de coherencia práctica, es decir, por las consecuencias que ello acarrea para nuestra forma de vivir como seres humanos. El pensamiento político no sólo trata de cuestiones teóricas, sino también, y sobre todo, de cuestiones relacionadas con nuestra vida concreta; por tanto, es preciso saber qué es lo racionalmente verdadero y, además, lo prácticamente bueno, por razonable y viable. No se trata, pues, de formular teorías o creencias valiosas en sí mismas por su coherencia racional, sino que hay que dar razón de su validez concreta, de su aplicabilidad práctica... Pensar adecuadamente lo político exige adquirir el hábito de una actitud crítica y cautelosa. No olvidemos que la tarea de la política es «buscar soluciones probables a problemas insolubles». 1. Un programa de pensamiento político contemporáneo Soy consciente de que un programa de Pensamiento Político Contemporáneo debería tener como centro de interés las principales Ideas y Formas políticas que configuran el panorama del pensamiento político actual. Una forma coherente de conformarlo consistiría en estudiar a los autores más relevantes, analizando su obra y evaluando su significado y alcance en el ámbito de lo político, pero, aquí, he preferido centrarme en el análisis de algunas de las cuestiones básicas hoy más debatidas, haciendo, a la vez, una breve presentación de los autores más relevantes que abordan dichas cuestiones. Así, temas como «La Fundamentación de la Ética, del Derecho y de la Política» o, más específicamente, el de «La Fundamentación de los Derechos Humanos», nos introducen en la problemática de la «Crisis de la Modernidad» y sus diferentes interpretaciones. No se trata, como es lógico, de abordar esta problemática con afán de exhaustividad. Se trata de sensibilizar a lectoras y lectores ante unas cuestiones que, con harta frecuencia, se pretenden «solucionar» con excesiva comodidad desde el «racionalismo ético» o desde el «positivismo

1 D.D. RAPHAEL: Problemas de Filosofía Política. Alianza Universidad. Madrid, 1983 (p. 14).

16

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

jurídico» (caso de la fundamentación) o desde interpretaciones ideológicas excesivamente parciales (como sucede con algunas interpretaciones de la crisis de la Modernidad y con sus correspondientes propuestas de solución). Creo que los temas propuestos para la reflexión son todos ellos de gran interés. Una rápida ojeada al índice basta para comprobarlo. Sin embargo, juzgo que quien tenga preocupación por los grandes problemas de nuestro mundo echará en falta un tratamiento más explícito y extenso de algunas cuestiones que no sólo son de «gran interés», sino que son tan fundamentales que, en ellas, nos va a todos los seres humanos algo más que nuestra forma de pensar y de organizarnos políticamente. Me refiero a cuestiones como el hambre, la pobreza, la explosión demográfica, la situación de desigualdad injusta e irracional, el desarrollo, etc.; que nos obligan a hablar de nuestro mundo como un «mundo interdependiente y roto». Creo que no se puede pensar hoy la realidad sociopolítica de nuestro mundo, si no es teniendo siempre presente, lo que alguien ha llamado con gran acierto «el principal problema metafísico» del Norte2, es decir, la cuestión Norte/Sur. De hecho, es uno de los temas que yo mismo abordo en algún otro curso institucional3. En cualquier caso, la preocupación por esta problemática está también presente, al menos como horizonte hermenéutico, al tratar cada uno de los diversos capítulos del texto. Quizás no sea suficiente, pero es el precio de una opción, siempre arbitraria, como la que ha llevado a la mencionada selección de temas. Como se podrá comprobar, al finalizar cada capítulo, se recogen algunos textos significativos, con la doble finalidad de permitir un comentario del tema tratado y de ejemplificar su recepción sociológica. Creo sinceramente que, en la lectura atenta de los mismos, el lector podrá sacar el mayor provecho que ofrece este libro. Agradezco a autores y editores el que me hayan permitido reproducirlos. 2. Breve descripción del marco político-ideológico actual Antes de pasar a tratar directamente el temario, parece oportuno dibujar someramente el marco político-ideológico, desde la postguerra a

2 V. HÖSLE: «The Third World as a Philosophical Problem». Social Rsearch, vol. 59, n.º 2. Summer 1922. 3 Me refiero a «Análisis de la realidad social»; véase, también, D. VELASCO: «Norte-Sur. La lógica de la dominación». Sal Terrae. Diciembre 1985; «Autoconciencia del Norte e historia de la “razón cínica”. De la Conferencia de Valladolid (1550) a la Conferencia de Río (1992)». Inguruak, n.º 7 (1992).

17

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

nuestros días. Sólo desde él, es posible contextualizar el pensamiento político y su significado. Dice K.D. Bracher4 que, después de la II Guerra Mundial, se dieron tres grandes experiencias que condujeron a la reconstrucción y construcción política del nuevo mundo: —la experiencia de la Dictadura totalitaria y de la debilidad de la democracia; —la experiencia de la guerra moderna y de la negación ideológica de la humanidad; —el desengaño ante la conducta de la URSS y su nueva opresión totalitaria sobre parte de Europa. Dicho desengaño, ¿se basó en un «engaño» previo, desconocido por la literatura que condenaba el comunismo como el primer totalitarismo (anterior al fascismo) y que prefirió ver la URSS como antifascista por razones de oportunismo? (tesis de Furet). A la vez, se dieron tres tendencias en la orientación política que configuran la mentalidad de la época: —una exigencia conservadora de reconstrucción de Europa y de sus valores; —una orientación de izquierda progresista, que no alcanza la fuerza de la preguerra; —una fuerte reacción ante el desarrollo del totalitarismo de izquierdas en la Europa del Este, que, incluso entre los intelectuales, llevaría a rechazar el comunismo como contrario a la libertad. El concepto de «mundo libre» expresaba algo real en un doble sentido (del fascismo y de una nueva dictadura revolucionaria). Por primera vez, se iba dando unanimidad en Europa sobre el valor de la democracia de las libertades y se formaba una comunidad de intereses europeos. En el breve espacio de cinco años (1945-1950), con importantes reflexiones y aportaciones culturales, se toman las decisiones espirituales y normativas que configuran una comprensión democrática de la política europea: la primacía de la libertad y de los derechos humanos, la democracia pluralista, etc. (importancia de la figura de K. Popper, fallecido hace poco). El año 1945 no sólo significó una «hora cero» por el nivel de destrucciones físicas y morales: «La guerra, al morir, deja al hombre desnu-

4 K.D. BRACHER: Zeit der Ideologien. Eine Geschichte politischen Denkens im 20 Jahrhundert. Deutsche Verlags Austalt. Stuttgart, 1984.

18

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

do, sin ilusiones...», diría Sartre. Significó, sobre todo, un rechazo de las ilusiones y ficciones políticas nacidas de la Modernización y de la fe en la revolución. Frente a Auschwitz, la ambigüedad del progreso era evidente. «Pensar después de Auschwitz» será algo más que un eslogan (Escuela de Frankfurt). El pesimismo y la crítica cultural impedían pensar ya en sujetos e ideologías salvadoras y hacían sentir la necesidad de la desideologización. Era una generación de «escépticos» que buscaban la reforma posible, sobre todo, para asegurar la supervivencia física y moral. La bomba atómica aparecía como un símbolo de las extremas posibilidades de una política de autodestrucción, fruto de la ciencia y del progreso mal utilizados5. La construcción de la nueva Europa libre se hacía en estrecha relación con América (plan Marshall, OTAN, Bretton Woods, Banco Mundial, etc.) y la seguridad en la cooperación y en la integración primaba con sus valores de orden práctico6. La importancia de la matriz economicista y desarrollista desde los inicios de la construcción europea pesará, de forma decisiva, en la concepción neofuncionalista de la misma, hasta nuestros días. El pensamiento político de los años cincuenta se preocupó, sobre todo, de analizar los ejemplos de fracaso de las democracias, para poder atajar así los peligros del comunismo y de nuevos neofascismos, y de asegurar la paz, solucionando pacíficamente los conflictos. D. Held7 afirma que muchos (incluye entre ellos a los teóricos del «fin de las ideologías», como Lipset, Almond y Verba, Butler, Stokes, y a los de la «sociedad unidimensional», como Marcuse), han caracterizado la década y media de postguerra «como un período de consenso, fe en la autoridad y legitimidad», que se manifestarían «en el amplio apoyo a las instituciones centrales de la sociedad»8. La existencia de este consenso estaba fuertemente apoyada por estudios académicos como los de Almond y Verba. Los límites de la «nueva política» estaban establecidos por el compromiso con la reforma social y económica; un predominante respeto por el estado constitucional y el gobierno representativo; y el deK. JASPERS: Die Atombombe und die Zukunft des Menschen. 1958. Con una Europa en ruinas, un Japón derrotado y sin competidores posibles a corto plazo, la hegemonía USA se afirmaba de forma incontestable: eran poseedores del ochenta por ciento de las reservas de oro, generando un tercio de la producción mundial, con un dólar convertido en la moneda del crédito mundial y en la clave del sistema de pagos. Así se explica la orientación de la construcción de la nueva Europa. 7 D. HELD: Modelos de Democracia. Alianza Universidad. Madrid, 1991 (pp. 267 ss). 8 D. Held cuestiona que haya habido tanto consenso y tanta legitimación de las instituciones como estos muchos defienden, lo que le llevará también a cuestionar que haya tanta crisis de legitimación como dicen. 5 6

19

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

seo de fomentar la persecución individual de los propios intereses, al tiempo que se mantenían políticas de interés nacional o público. Esta concepción de bienestar «reformista» o «socialdemócrata» tendrá su expresión más clara en el Estado de Bienestar Keynesiano. Los años sesenta verán la ruptura de este estado de cosas. El fortalecimiento de la coexistencia pacífica, las preocupaciones por el control armamentístico y las esperanzas de una política de distensión activa abrían nuevas posibilidades para una «ruptura ideológica». La prueba de que la desideologización no tenía la última palabra estará en el ascenso del «Tercer Mundo», de los nacionalismos y socialismos de los países en vías de desarrollo. En la misma Europa y en América, se cuestionan los valores liberales de la civilización occidental y la democracia que en ellos descansa. Se da, asimismo, una crisis de identidad respecto al carácter conservador-racional de la reconstrucción occidental de la sociedad, cuyos logros se captan como una restauración, reflejada en viejos nombres como De Gaulle, Adenauer o Eisenhower. La democracia aparece ante la gente joven como un sistema autoritario, la exitosa economía de mercado, como materialismo capitalista y burgués y el antitotalitarismo, como simple ideología del anticomunismo. Por todo Occidente se extiende una ola de autocrítica, significada en el caso del Vietnan y alimentada y difundida por los media, sobre todo televisión. De nuevo cobra relieve la ideología de la sospecha y la teoría del «fin de las ideologías» y su representación positiva es explicada, sin más, como engaño y ficción. En la década de los sesenta se da, además, un enorme crecimiento de las expectativas revolucionarias y de los mitos movilizadores, junto a un creciente interés por los movimientos de liberación de izquierda y por el socialismo. Es el fin de la era Adenauer en Alemania (1963), de la «apertura a la izquierda» en Italia (1962) o de la pérdida de autoridad de De Gaulle en Francia (1968). Mayo de 1968 y la primavera de Praga de agosto del mismo año son el símbolo de esta época. En un contexto en el que ni el comunismo ni el fascismo son previsibles, se relativizan sus críticas y se acentúa la crítica a la democracia, como en los años veinte, subrayando la distancia entre la idea y la realidad política. Se multiplican las consecuencias del progresismo democrático radical y del neomarxista, se multiplican y se generan expectativas de democratización radical de toda la vida social y del Estado. Democracia real, emancipación, nuevas formas de comunismo utópico, proliferación y auge de los Nuevos Movimientos Sociales, más allá de la familia y del Estado, son algunas de estas fórmulas radicales. El «socialismo» se concibe como algo consustancial a la democracia, a la vez que el comunismo se desestaliniza y se descentraliza. Es, también, el momento de la apertura de la Iglesia católica postconciliar y del diálogo cristianos20

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

marxistas. Es, en fin, una cultura de la revolución, que moviliza simpatías políticas con los movimientos de izquierdas y que silencia las críticas a sus regímenes dictatoriales. Con la crisis de «los años setenta» se da, de nuevo, un cambio de opinión y de cultura políticas que, si bien no ahogarán totalmente las corrientes antes mencionadas, irán confirmando la hegemonía progresiva de un pensamiento neoconservador. Con la crisis económica mundial, el Estado de Bienestar Keynesiano empieza a perder su atractivo y a ser criticado con dureza, tanto por la derecha como por la izquierda. Ya no concita la coalición de intereses que lo había promovido y su «crisis» es un motivo permanente de debate. Asimismo, desde finales de los setenta, renace con fuerza la teoría política de la democracia, marcada por una intensa polarización de las posturas. «Nueva derecha» y «Nueva izquierda» miran hacia las ideologías del pasado en las que se inspiran, tanto para recuperarlas al servicio de sus intereses, como para utilizarlas en una crítica despiadada de su adversario. En el mundo de las ideologías, los Neoconservadurismos van cobrando un papel que se hace hegemónico. La defensa del «capitalismo liberal democrático americano», como paradigma universal, se va a hacer plausible. Algo parecido ocurre con los Neoliberalismos y sus políticas socioeconómicas. La Izquierda va a sufrir un nuevo golpe con la caída del comunismo en la Europa del Este. La Revolución de 1989 abre un nuevo capítulo, que algunos de los neoconservadores antes mencionados han querido bautizar como «el fin de la historia» (Fukuyama)9. En las dos últimas décadas del siglo XX, hemos asistidoa la nueva experiencia histórica de un mundo en el que ha desaparecido la convencional oposición entre bloques y sistemas y en el que se afirma la hegemonía absoluta del capitalismo liberal americano. La lucha se plantea «entre capitalismo y capitalismo» (rein Kapitalismus versus rhein Kapitalismus) y el pensamiento político padece una penuria de imaginación y se centra, sobre todo, en la tarea de redefinir las relaciones entre Estado y sociedad civil desde una perspectiva «democrática». Los autores más lúcidos in9 F. FUKUYAMA: «¿El fin de la historia?». Claves de Razón Práctica, n.º 1 (abril 1990), y «Respuesta a mis críticos». El País. Temas de nuestra época, 21 de diciembre de 1989. Fukuyama, que se ha reafirmado en sus tesis, peca, en mi opinión, de una autocomplacencia frívola y gratuita, tanto cuando pretende presentar su tesis como si fuera algo muy distinto a la de «el fin de las ideologías», como cuando proyecta sobre el mundo entero lo que D. Bell limitaba a los países industriales. Fukuyama es incapaz de poner el mínimo interrogante sobre el triunfo de la democracia liberal, que se ha logrado con unos terribles costos, siendo uno de ellos, y no el menos importante, el vaciamiento de contenido democrático de tantos regímenes que han asumido la forma de gobierno democrática por imperativo de las potencias hegemónicas, que así han creído poder legitimar como pacífica y justa una situación tan irracional e injusta como la del «orden mundial» vigente.

21

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

tentan hacerlo, dejando de lado por obsoletos tanto los modelos del Estado de Bienestar Keynesiano como los del Neoconservadurismo10. La verdad es que, al romperse el paradigma de la bipolaridad, se han creado escenarios cuya complejidad y conflictividad obligan a preguntarse, primero, qué es lo que está ocurriendo y, después, qué retos nos plantea el ya inmediato futuro. Hay autores que sostienen la tesis de que volvemos a una «Nueva Edad Media», cuyo escenario central se encontraría en los países de Europa del Este y de la ex-URSS, con riesgos incalculables para la seguridad mundial. Otros, como Samuel Huntington11, defienden la tesis de que a la confrontación tradicional entre los Estados está sucediendo la confrontación entre las civilizaciones y religiones (especialmente la confrontación entre el islamismo y la civilización judeocristiana). Partiendo del fracaso del comunismo, constata Huntington que hay un renacer de los particularismos, de carácter étnico, cultural y religioso, que, a su vez, buscan legitimar aspiraciones políticas y económicas y que serán, en el futuro, las claves de los conflictos. Otros muchos, en fin, se limitan a dejar constancia de la «incertidumbre» y de la falta de respuestas que tenemos ante las graves amenazas que padecemos: guerras, pobreza extrema, desempleo, deslegitimación política, crimen internacional organizado, fundamentalismos, amenazas a la supervivencia humana de diverso signo, etc.12. De lo que no queda constancia alguna es del «Nuevo Orden Mundial» proclamado por G. Bush y que tanta literatura produjo. 10 J. Keane afirma que es preciso reescribir por completo versiones totalmente democráticas de textos como Los derechos del hombre, Fundamentos de la filosofía del derecho y La democracia en América. Ver J. KEANE: Democracia y sociedad civil. Alianza Universidad. Madrid, 1992. 11 S. HUNTINGTON: «A clash of civilizations». Foreing Affairs, summer n. 72, 1993; «The west, not universal». Foreing Affairs, nov.-dec., 1996. En este texto, Huntington sostiene que el futuro de Occidente depende de que permanezca unido y de que abandone la pretensión de universalidad. Desde la versión más extremada del multiculturalismo, que entiende la diversidad cultural como algo tan radicalmente diferente, que acaba convirtiéndose en inconmensurable, Huntington es partidario de las identidades fuertes y utiliza la estrategia de reforzar el universo simbólico occidental, apoyando así el modelo occidentalista hegemónico y dejando a su suerte a las sociedades no occidentales. En mi opinión, es una fórmula reaccionaria que quiere mantener el control occidental de un mundo globalizado conforme al paradigma del capitalismo liberal americano, sin tener que asumir el reto de asumir democráticamente la gestión del multiculturalismo. En el fondo, Fukuyama y Huntington acaban sirviendo al mismo señor. Véase el desarrollo de la tesis de FUKUYAMA en su obra El choque de las civilizaciones (Piados. Barcelona, 1997). Se dispone de la publicación en español de su libro El choque de las civilizaciones y la reconstrucción del orden mundial (Paidós. Barcelona, 1997). 12 Véase, por ejemplo, I. RAMONET: «Un mundo sin rumbo. Dinámicas y peligros de la mundialización». HIKA, 71 zkie. Oct., 1996.

22

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

3. Los grandes retos del presente El riesgo, en este contexto, de globalización y complejificación de los problemas está en «dejar la política en manos de los políticos», porque están obligados a tomar decisiones de carácter pragmático, sin abordar las raíces de los problemas y, mucho menos, los efectos de sus decisiones en el contexto global. Es imprescindible aunar los esfuerzos teóricos que, desde diversas perspectivas, tratan de evitar que las predicciones del caos se hagan realidad. Se puede decir que tiene razón Max Gallo13, al afirmar que existe una perspectiva histórica «racional», como pretendían serlo las soluciones «revolucionarias», que, en la medida en que no se da, deja la puerta abierta al surgimiento de revueltas «tradicionales». Añade que éstas son diferentes: unas son de tipo individual y, aunque no ponen en peligro el sistema mundial, crean, sin embargo, un clima de violencia que acumula tensiones (criminalidad juvenil y diversas formas de delincuencia); otras son revueltas «organizadas» de tipo criminal («mafias»), que llegan a dominar Estados enteros, corrompen el sistema bancario y controlan espacios importantes al margen del sistema mundial «legal», del que se aprovechan, a la vez que los convierten en cómplice; y, finalmente, se refiere a las revueltas políticas regresivas, como las de los integrismos y fundamentalismos, que, a su vez, alimentan reacciones arcaicas, como el racismo, el patrioterismo o el antisemitismo. Estas amenazas regresivas hacen su aparición también en el interior de los regímenes democráticos, estrechando los límites de la democracia, mercantilizando la política, imponiendo, de hecho, un sufragio «censitario», «voluntariamente» asumido por los más pobres y menos instruidos, que se «autoexcluyen» de la participación política. Incluso los estados nacionales se ven determinados a adoptar las exigencias que el sistema capitalista mundial les impone; ven supeditadas sus preferencias a esa lógica que se presenta como ineluctable, que dicta lo que «debe ser». Parece que el sistema mundial capitalista acaba integrando a todos, al margen de la ideología que profesen. Según quienes defienden esta lógica, la experiencia del siglo XX demostraría que querer integrar lo económico en lo político, dirigir políticamente la vida económica de la sociedad, es una ilusión. Pero, sin embargo, demostraría, asimismo, que lo político se puede y se debe integrar en lo económico, en la lógica del mercado, que se convierte, así, en el verdadero «sagrado social» de nues-

13 M. GALLO: Manifiesto para un oscuro fin de siglo. Siglo Veintiuno de España Editores. Madrid, 1991.

23

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

tros días. Como dice el mismo M. Gallo, «no son, pues, sólo la idea y la posibilidad de revolución lo que el siglo XX ha minado, sino también las de reforma y transformación sociales»14. Lo que hoy se denomina «globalización» económica y que, para algunos autores, equivaldría al «rodillo compresor de la americanización» (J. Daniel) o al creciente «totalitarismo» que imponen los pocos centenares de firmas que cuasideterminan la orientación del mercado (Ramonet), ha encontrado un valedor ideológico que goza de hegemonía y que se conoce con el apelativo de «pensamiento único»15. Sin embargo, parece que una perspectiva histórica «racional» debe cuestionar esta doble lección del siglo XX , tal como parece haberse aprendido. Ni la economía debe estar planificada conforme a los criterios del llamado «socialismo real», ni la política debe supeditarse a la economía, entendida según el paradigma del mercadocentrismo cultural defendido por el neocapitalismo. Una y otra deben integrarse, respetando la finalidad que deben tener en toda sociadad humana, finalidad que viene dada por una tercera instancia que es la ética. Siempre ha sido un reto para el pensamiento social integrar adecuadamente dichas dimensiones de la realidad, pero, hoy, quizás el gran reto que tenga la humanidad sea el saber combinar y jerarquizar adecuadamente la economía, la política y la ética16. El reto de controlar democráticamente los poderes económicos transnacionales es quizá el problema número uno de nuestros días. El socialismo de Estado y el neocapitalismo son «programas sin futuro». No es, pues, ya razonable confiar sólo en la planificación estatal o

M. GALLO: op. cit., p. 146. Desde hace muchos años, centenares de millones de dólares, se han destinado a la creación y difusión del pensamiento neoliberal. Desde que, en 1947, F. Hayet convocó en la villa suiza de Mont Pèlerin a unas cuarenta personalidades que compartían con él el propósito de combatir el keynesianismo y el solidarismo reinantes, la sociedad que allí se creó ha contado con una ingente cantidad de apoyos de todo tipo. La red de instituciones intelectuales, de fundaciones, de publicaciones, de apoyos privados y públicos ha podido convertir, en tema de discusión a lo largo de todo el planeta, un texto tan elemental como «¿El fin de la historia?». A modo de ejemplo, entre 1990 y 1993, cuatro de las publicaciones norteamericanas más importantes recibieron veintisiete millones de dólares de diferentes fuentes. Durante este mismo período, la cuatro únicas revistas progresistas, de alcance nacional, recibieron doscientos sesenta y nueve mil dólares (véase S. GEORGE: «Cómo el pensamiento se torna único». Le monde diplomatique. Edición española n.os 9/10. Jul.-ago., 1996). En mi opinión, este pensamiento único es fruto de una mezcla de liberalismo doctrinario y de darwinismo social, en la medida en que subraya, eclécticamente, elementos característicos de estas corrientes ideológicas: libertad, propiedad, censitarismo, desigualitarismo y legitimación «providencialista» de la hegemonía de la conjunción trinitaria del tener, del saber y del poder. Y, sin duda, creo que éste es el paradigma hegemónico al que, quien quiera ejercer una lectura crítica de la realidad, tiene que dedicar una atención preferente. 14 15

24

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

en la capacidad autorreguladora del mercado. No carecen de razón los teóricos de la sociología que afirman que el resultado de dichos programas es, al final, el de una profunda «crisis moral». En efecto, es evidente que se hace imprescindible un cambio de paradigma cultural. Como dice H. Küng: «La crisis de la principal potencia occidental (USA) ya es una crisis moral de todo Occidente, incluida Europa: desmoronamiento de las tradiciones, de un sentido global de la vida, de criterios éticos absolutos y carencia de nuevos fines, con todos los daños síquicos que de ello derivan. Muchos hombres no saben, ya en nuestros días, hacia qué opciones fundamentales han de orientar las pequeñas o grandes opciones diarias de su vida y tampoco qué preferencias seguir, qué prioridades establecer, qué símbolos elegir. Las antiguas instancias y tradiciones orientativas ya no sirven. Reina, en todas partes, una crisis de orientación que, a pequeña escala, tiene que ver con la frustración, el miedo, la drogodependencia, el alcohol, el sida y la criminalidad de muchos jóvenes, y, a gran escala, con los nuevos escándalos políticos, económicos, sindicales y sociales, demasiado frecuentes en Alemania, Austria, Francia, España, Italia y, también, en la autosuficiente Suiza. En definitiva, Occidente se encuentra ante un vacío de sentido, de valores y normas, que no sólo afecta a los individuos, sino que constituye un problema político de enorme magnitud. La cuestión no es ya si Occidente ha triunfado definitivamente sobre el socialismo del Este, sino, más bien, si Occidente va a ser capaz de solucionar sus inmensos problemas económicos, sociales, ecológicos, políticos y morales. Se impone un cambio de mentalidad»17.

Este cambio de mentalidad, en ningún caso debe orientarse hacia actitudes premodernas, antimodernas o posmodernas, ya que, en última instancia, todas ellas renuncian a la mejor herencia de la modernidad ilustrada: la del individualismo ético y la del proyecto transformador que este conlleva. Frente a quienes rechazan la aventura humanizadora de la libertad, de la democracia y de los derechos humanos, en nombre de una pretendida comunidad política perdida; frente a quienes rechazan los logros del estado y del derecho, desde una falsificación infantil de la realidad, que sigue soñando con la heroicidad de los «tres mosqueteros» y con su estúpida pretensión de acabar con la guardia del Cardenal, se debe apostar por un pensamiento político reflexivo y por seguir justificando el Estado democrático de derecho. Como bellamente dice C. Magris: «La 16 Ver. P. RICOEUR: «Éthique et Politique». Esprit, n.º 101. Mai 1988 (pp. 1-11), y «Morale éthique et politique». Pouvoirs, n.º 65, 1983 (pp. 5-17). 17 H. KÜNG: Proyecto de Ética Mundial. Trotta. Madrid, 1991 (p. 25).

25

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

diversidad hecha posible por el orden de un Estado puede no ser menor que la del Medioevo fraccionado y anárquico, tan grato al gusto posmoderno. Napoleón, que promueve y difunde con su código la igualdad jurídica de los ciudadanos y hace abolir las discriminaciones contra los judíos, es más hijo de los soldados del Cardenal que de los nobles con el antojo del duelo. La civilización y la democracia liberal están de parte de Napoleón, del código que abate los muros del gueto, y no de parte de quien construye esos muros o de quien dejaría en cualquier caso que quien estuviera en posesión de la fuerza para hacerlo levantase guetos para encerrar en ellos a quien le pareciera. Sin ley no hay orden ni libertad; el eclipse del derecho deja al mundo, dirían los romanos, a merced de los latrones.»18 Afortunadamente, no faltan teóricos del Pensamiento Político Contemporáneo, de reconocido prestigio mundial, que no comulgan con el «pensamiento único» y que están empeñados en la tarea de pensar la dimensión internacional de la política desde las claves de la justicia, de la democracia, de la solidaridad, del multiculturalismo y desde la complejidad de un mundo lleno de enormes retos. Analizar problemáticas, comprender los riesgos y las amenazas que se derivan de decisiones inadecuadas, descubrir las oportunidades que este momento histórico nos ofrece, son tareas en las que está empeñada mucha gente. Una reflexión como la que aquí iniciamos deberá tratar de la pertinencia de un Pensamiento Político Contemporáneo que sepa caminar en este sentido.

18 C. Magris: Utopía y desencanto. Historias, esperanzas e ilusiones de la modernidad. Anagrama. Barcelona, 2001, p. 293.

26

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

Addendum I1

1. Fukuyama, F.: «¿El fin de la historia?». Claves de Razón Práctica, n.º 1 (abril 1990) La sección documentos incluirá artículos o informes que se hayan convertido en centro de debate o punto de referencia de una polémica. El ensayo de Francis Fukuyama constituye, sin duda, un ejemplo de ese tipo de textos en torno a los cuales se suscitan discusiones que sirven para abrir nuevas perspectivas a la reflexión y a la investigación. El artículo fue publicado en la revista The National Interest, verano de 1989. Francis Fukuyama es director adjunto de la Oficina de Planificación Política del Departamento de Estado; anteriormente, fue analista de la RAND Corporation. Este artículo está basado en una conferencia dada en el Centro John M. Olin, de la Universidad de Chicago, para la Investigación de la Teoría y la Práctica de la Democracia. Cuando se observa el flujo de acontecimientos del último decenio, no queda más remedio que pensar que algo muy fundamental ha ocurrido en la Historia Mundial. El año pasado (1989) hubo una verdadera avalancha de artículos para conmemorar el final de la guerra fría, haciendo alusión al hecho de que, al parecer, la «paz» se impone en muchas regiones del mundo. La mayoría de estos análisis carecen de un marco conceptual más amplio, capaz de distinguir entre lo esencial y lo contingente o accidental en la historia mundial, y son bastante superficiales. Si el señor Gorbachov fuera destituido de su cargo en el Kremlin o un nuevo ayatolá proclamara el milenio desde cualquier ciudad arrasada de Oriente Medio, estos comentarios pugnarían por anunciar el renacimiento de una nueva era de conflictos. 1 La actualidad del texto de FUKUYAMA ha sido reiterada por el autor en varias ocasiones, como en este texto de 1999: «Este verano se cumple el décimo aniversario de la publicación de mi artículo “The end of history ?”... Desde que se publicó mi artículo, mis críticos han exigido con regularidad que reconsidere mi opinión de que la historia se ha terminado, con la esperanza de que me retracte. Para ellos, expondré mi balance final: nada de lo que ha sucedido en la política o la economía mundiales en los últimos diez años contradice, en mi opinión, la conclusión de que la democracia liberal y la economía de mercado son las únicas alternativas viables para la sociedad actual».

27

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

Y, sin embargo, toda esta gente apenas se da cuenta de que se ha puesto en marcha otro proceso mucho más amplio, un proceso que confiere coherencia y orden a los titulares de los periódicos. El siglo XX ha visto el mundo desarrollado sometido a un paroxismo de violencia ideológica, en el cual el liberalismo luchaba contra los vestigios del absolutismo, luego del bolchevismo y del fascismo, y al final, contra los del marxismo puesto al día, que amenazaba con conducir al apocalipsis total de la guerra nuclear. Pero el siglo que empezó lleno de confianza en el triunfo irrefutable de la democracia liberal occidental parece haber descrito un círculo y haber llegado casi de nuevo al punto de partida: no a un «fin de la ideología» o a una convergencia entre capitalismo y socialismo, como se predijo anteriormente, sino a una inquebrantable victoria del liberalismo económico y político. El triunfo de Occidente, de la idea occidental, queda patente ante todo en el agotamiento total de alternativas sistemáticas viables al liberalismo occidental. En la década pasada se han producido cambios inequívocos en el clima intelectual de los dos principales países comunistas del mundo, y en ambos se han iniciado movimientos reformistas de cierta importancia. Pero este fenómeno va más allá de la alta política, y también pudo verse en la inevitable expansión de la cultura consumista occidental, en contextos tan diversos como las ferias rurales o los televisores en color omnipresentes en la China actual, los restaurantes cooperativa y las tiendas de confección abiertas el año pasado en Moscú, el Beethoven en el hilo musical de los grandes almacenes japoneses y la música rock que se escucha tanto en Praga como en Rangoon y Teherán. Es posible que lo que estamos presenciando no sea simplemente el final de la guerra fría o el ocaso de un determinado período de la historia de la postguerra, sino el final de la historia en sí; es decir, el último paso de la evolución ideológica de la humanidad y de la universalización de la democracia liberal occidental, como forma final de gobierno humano. Esto no quiere decir que no vayan a producirse más acontecimientos que llenarán las páginas de los resúmenes anuales sobre relaciones internacionales del Foreign Affairs, pues la victoria del liberalismo se produjo inicialmente en el campo de las ideas o del conocimiento y, sin embargo, sigue siendo incompleta en el ámbito del mundo material. Pero hay poderosas razones para creer que será el ideal el que gobernará el mundo material a largo plazo. Para comprender las razones de este fenómeno es preciso que analicemos, en primer lugar, algunas cuestiones teóricas referentes a la naturaleza de los cambios en la historia. 1. El concepto de fin de la historia no es nuevo. Su divulgador más conocido fue Karl Marx, quien pensaba que el control del desarrollo de la historia era algo útil y determinado por la interacción de las fuerzas materiales, y que sólo llegaría a su término con la realización de la utopía comunista, que acabaría por resolver todas las contradicciones anteriores. Pero Marx tomó prestado el concepto de historia como proceso dialéctico con un principio, una etapa intermedia y un final, de su gran predecesor alemán, Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Para bien o para mal, gran parte del historicismo de Hegel ha pasado a formar parte de nuestro bagaje intelectual contemporáneo. La noción de que la humanidad ha progresado a través de una serie de etapas primitivas del conocimiento en su andadura hacia el presente, y que estas etapas corresponden a formas concretas de or-

28

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

ganización social, como las sociedades tribales, esclavistas, teocráticas y, finalmente, democrático-igualitarias, se ha vuelto inseparable en la concepción moderna del hombre. Hegel fue el primer filósofo en utilizar el lenguaje de la ciencia social moderna, en la medida en que para él el hombre era producto de su entorno histórico y social concreto, y no, como pensaban antes los teóricos del derecho natural, una colección de atributos naturales más o menos predeterminados. El dominio y la transformación del entorno natural del hombre a través de la ciencia y la tecnología no fue originalmente un concepto marxista, sino hegeliano. A diferencia de historiadores más modernos, cuyo relativismo histórico degeneró en relativismo a secas. Hegel pensaba que la historia había llegado a su punto álgido en un momento absoluto, momento en que resultaba triunfadora la forma final, racional de la sociedad y del Estado. La desgracia de Hegel es que ahora se le conoce principalmente como precursor de Marx, y la muestra es que pocos de nosotros conocemos la obra de Hegel por haberla estudiado directamente y no filtrada a través de la lente distorsionante del marxismo. No obstante, en Francia se ha realizado un esfuerzo para salvar a Hegel de sus intérpretes marxistas y para resucitarlo como el filósofo que mejor se ciñe a nuestra época. El mayor de estos intérpretes franceses modernos de Hegel fue, sin duda, Alexandre Kojève, un brillante emigrante ruso que impartió en París en los años treinta, en la Ecole Pratique des Hautes Etudes2, una serie de seminarios que tuvieron gran repercusión. Si bien se le conoce bastante poco en Estados Unidos, Kojève tuvo gran impacto en la vida intelectual europea. Entre sus alumnos cabe citar a futuras lumbreras como Jean-Paul Sartre, a la izquierda, y Raymond Aron, a la derecha; el existencialismo de la postguerra tomó muchas de las categorías básicas de Hegel pasadas por el filtro de Kojève. Kojève trató de resucitar al Hegel de La fenomenología del espíritu, el Hegel que proclamó que la historia acabaría en 1806. Pues ya en esa fecha, Hegel identificó la victoria de Napoleón sobre la monarquía prusiana en la batalla de Jena con el triunfo de los ideales de la Revolución Francesa y la universalización inminente de un Estado que asumiera los principios de libertad e igualdad. Kojève, lejos de rechazar a Hegel a la luz de los turbulentos acontecimientos del siglo y medio siguiente, insistió en que este último había acertado en lo esencial3. La batalla de Jena marcó el fin de la historia, porque fue en ese momento cuando la vanguardia de la humanidad (un término muy utilizado por los marxistas) actualizó los principios de la Revolución Francesa. Si bien después de 1806 había bastantes cosas que hacer —abolir la esclavitud y el comercio de esclavos, ampliar el derecho de voto a los trabajadores, las mujeres, los negros y otras minorías radicales, etcétera—, 2 La obra más famosa de KOJÈVE es su Introducción a la lectura de Hegel (París, Editions Gallimard, 1947), que es una transcripción de los seminarios impartidos en la Ecole Pratique en los años treinta. Su libro está publicado en inglés con el título Introduction to the Reading of Hegel, en edición de Raymond Queneau, publicado por Allan Bloom y traducido por James Nichols (New York, Basic Books, 1969). 3 A este respecto Kojève se opone totalmente a los actuales comentaristas alemanes de Hegel, como Herbert Marcuse, que, defendiendo más a Marx, consideraban a Hegel más que nada como un filósofo vinculado a la historia e incompleto.

29

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

los principios básicos del Estado democrático liberal no podían mejorarse. Las dos guerras mundiales de este siglo y sus consiguientes revoluciones y levantamientos tuvieron sencillamente como efecto el extender estos principios en el espacio, de forma que las distintas provincias de la civilización humana alcanzaron el nivel de Norteamérica, que se hallaban a la vanguardia de la civilización, y se vieron obligadas a poner más en práctica su liberalismo. El Estado que surge al final de la historia es hasta ahora liberal, puesto que reconoce y protege el derecho universal del hombre a la libertad mediante un sistema de leyes, y es democrático en la medida en que sólo existe con el consentimiento de los gobernados. Para Kojève, el denominado «Estado homogéneo universal» quedó plasmado en la vida real en las sociedades de la Europa occidental de la postguerra, precisamente, en estos Estados apáticos, prósperos, satisfechos de sí mismos, introvertidos, de voluntad débil, cuyo proyecto más grandioso era algo tan heroico como la creación del Mercado Común4. Pero esto era de esperar. En efecto, la historia de la humanidad y el conflicto que la caracterizaba estaba basado en la existencia de contradicciones; el deseo que sentía el hombre primitivo de hallar reconocimiento mutuo, la dialéctica del amo y del esclavo, la transformación y el dominio de la naturaleza, la lucha por el reconocimiento universal de los derechos y la dicotomía entre proletario y capitalista. Pero en el Estado homogéneo universal, todas las anteriores contradicciones quedan resueltas, y todas las necesidades humanas, satisfechas. No hay lucha ni conflicto respecto a grandes temas y, por consiguiente, no se necesitan generales ni hombres de Estado; lo que permanece es la actividad económica primaria. Y de hecho, la vida de Kojève seguía este precepto. Convencido de que a los filósofos ya no les quedaba nada que hacer, puesto que Hegel (correctamente interpretado) ya había alcanzado el conocimiento absoluto, Kojève abandonó la enseñanza después de la guerra y dedicó el resto de sus días, hasta su muerte en 1988, a trabajar como burócrata en la Comunidad Económica Europea. A mediados de siglo, la proclamación de Kojève del fin de la historia, pronunciada como se pronunció en las postrimerías de la II Guerra Mundial y en el punto álgido de la guerra fría, debió parecer a sus contemporáneos el típico solipsismo excéntrico de un intelectual francés. Para entender cómo Kojève tuvo la audacia de afirmar que la historia había terminado, debemos analizar, en primer lugar, el sentido del idealismo hegeliano. 2. Para Hegel, las contradicciones que rigen la historia existen ante todo en el ámbito de la conciencia humana, es decir, en el plano de las ideas5 —y no las triviales propuestas electorales de los políticos norteamericanos, sino ideas en el sentido de amplias opiniones mundiales unificadoras que se entienden mejor bajo la rúbrica de ideología. En este sentido, la ideología no se limita a las doctrinas políticas seculares y explícitas que solemos asociar con este término, sino que puede referirse a

4 Frente a esto, Kojève identificaba el fin de la historia con el «American Way of Life» de la postguerra y pensaba que la Unión Soviética también tendía hacia este modelo. 5 Este concepto fue expresado en el famoso aforismo del prefacio a la Filosofía de la historia, que decía que «todo lo que es racional es real y todo lo que es real es racional».

30

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

religión, cultura y también al conjunto de valores morales, fundamento de toda sociedad. Hegel tenía una visión extremadamente complicada de la relación entre el mundo ideal y el mundo real o material, empezando por el hecho de que para él la distinción entre ambos era sólo aparente6. No creía que el mundo real se ajustara, o pudiera estar hecho en forma a ajustarse de manera simple a preconcepciones ideológicas de profesores de filosofía, ni que el mundo material no pudiese contraponerse al mundo ideal. De hecho, Hegel, el profesor, fue suspendido temporalmente de su trabajo debido a un acontecimiento muy material, la batalla de Jena. Pero mientras que una bala era capaz de detener los escritos y el pensamiento de Hegel, la mano que accionaba el gatillo del arma estaba motivada, a su vez, por las ideas de libertad e igual que habían animado la Revolución Francesa. Para Hegel, todo el comportamiento humano en el mundo material, y por tanto, toda la historia de la humanidad, hace de un estado anterior de conocimiento una idea similar a la expresada por John Maynard Keynes cuando decía que las opiniones de los hombres de negocios se inspiraban, generalmente, en economistas y académicos emborronadores de cuartillas de generaciones anteriores. Puede que este conocimiento no sea explícito ni consciente, como lo son las doctrinas políticas modernas, sino que más bien adquiera la forma de una religión o de simples hábitos culturales o morales. Y a pesar de ello, a largo plazo, este nivel de conocimiento se manifiesta necesariamente en el mundo material; de hecho, crea el mundo material a su propia imagen. El conocimiento es causa y no efecto, y puede desarrollarse de forma autónoma fuera del mundo material; por tanto, lo que hay de hecho detrás de la aparente amalgama de acontecimientos actuales es la historia de la ideología. El idealismo de Hegel en manos de pensadores posteriores tuvo unos resultados no muy brillantes. Marx invirtió completamente la prioridad de lo real y lo ideal, relegando todo el ámbito del conocimiento —religión, arte, cultura, la propia filosofía— a una superestructura totalmente determinada por el modo material imperante de producción. Sin embargo, otro desafortunado legado del marxismo es nuestra tendencia a atrincherarnos en explicaciones materialistas o utilitarias de los fenómenos políticos o históricos, y nuestra escasa tendencia a creer en el poder autónomo de las ideas. Un ejemplo reciente de esto es el libro de gran éxito de Paul Kennedy The Rise and Fall of the Great Powers, que imputa el ocaso de las grandes potencias a una simple expansión económica excesiva. Obviamente, esto es verdad en cierto aspecto: un imperio cuya economía está apenas por encima del nivel de subsistencia, no puede someter indefinidamente su Tesoro a la bancarrota. Pero que una sociedad industrial moderna, altamente productiva, decida dedicar el 3 o el 7 por 100 de su Producto Nacional Bruto a gastos de defensa, antes que al consumo, es enteramente cuestión de las prioridades políticas de esta sociedad, que a su vez están determinadas en el ámbito del conocimiento. El prejuicio materialista del pensamiento moderno es característico no sólo de gente de izquierdas que puede estar de acuerdo con el marxismo, sino también de 6 De hecho, para Hegel la propia dicotomía entre el mundo ideal y el mundo material no era en sí más que una dicotomía aparente que el individuo cohibido acaba superando; en su sistema, el mundo material no es en sí más que un aspecto de la mente.

31

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

antimarxistas radicales. De hecho, en la derecha existe lo que uno podría llamar la escuela del materialismo determinista del Wall Street Journal, que resta importancia a la ideología y a la cultura y considera al hombre como un individuo esencialmente racional, maximizador de los beneficios. Es precisamente este tipo de individuo y su búsqueda de incentivos materiales lo que se plantea como base de la vida económica en sí en los libros de texto de economía7. Un ejemplo ilustrará el carácter problemático de estas opiniones materialistas. Marx Weber empieza su famoso libro La Ética protestante y el espíritu de capitalismo resaltando el diferente rendimiento económico de las comunidades protestante y católica en Europa y Norteamérica, resumido en el proverbio según el cual los protestantes comen bien mientras que los católicos duermen bien. Weber observa que, según toda teoría económica que postule que el hombre es un maximizador racional de los beneficios, el incrementar el nivel de trabajo o destajo debería hacer crecer la productividad en el trabajo. Pero de hecho, en muchas comunidades rurales tradicionales, el aumento del nivel de trabajo a destajo tuvo el efecto contrario, de disminuir la productividad laboral; en el nivel más alto, un campesino acostumbrado a ganar dos marcos y medio diarios se dio cuenta de que podía ganar la misma cantidad de dinero trabajando menos, y lo hizo, porque valoraba más el ocio que los ingresos. La elección de ocio frente a ingreso, o de la vida castrense del soldado espartano frente a la riqueza del comerciante ateniense, o incluso la vida ascética del empresario capitalista de la primera época frente a la del tradicional aristócrata ocioso, no puede en ningún modo explicarse por la acción impersonal de las fuerzas materiales, sino que surge principalmente de la esfera del conocimiento: lo que aquí hemos denominado de forma general ideología. Y de hecho, uno de los temas centrales de la obra de Weber consistía en demostrar que, contrariamente a Marx, el modo material de producción, lejos de ser la base, era en sí una superestructura enraizada en la religión y en la cultura, y que para comprender la aparición del capitalismo moderno y del afán de lucro había que estudiar sus antecedentes en el campo del espíritu. Cuando observamos el mundo contemporáneo que nos rodea, la pobreza de las teorías materialistas del desarrollo económico se hace demasiado patente. La escuela del materialismo determinista del Wall Street Journal señala el asombroso éxito económico de Asia en las cinco últimas décadas como una evidencia de la viabilidad de la economía de libre mercado, lo cual significa que todas las sociedades conocerían un desarrollo similar si se le permitiera a su población seguir libremente sus propios intereses materiales. Desde luego, el libre mercado y los sistemas políticos estables son una condición previa necesaria para el crecimiento de la economía capitalista. Pero igual de evidente es que el legado cultural de esas sociedades de Extremo Oriente —la ética de trabajo, del ahorro y de la familia, una herencia reli-

7 De hecho, los economistas modernos, que reconocen que el hombre no se comporta siempre como maximizador de los beneficios, postularon una función de utilidad, siendo la utilidad, o bien los ingresos, o bien otros bienes que pueden ser maximizados; ocio, satisfacción sexual o el placer de filosofar. Este beneficio debe ser sustituido por una utilidad cuantificable que indique el impacto de la perspectiva idealista.

32

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

giosa que, a diferencia del Islam, no impone restricciones en determinadas formas del comportamiento económico— y otras cualidades morales profundamente arraigadas son factores igualmente importantes que explican su rendimiento económico8. Y sin embargo, el peso intelectual del materialismo es tal que ni una sola teoría contemporánea válida del desarrollo económico se refiere seriamente al conocimiento y a la cultura como a la matriz en la que se forma el comportamiento económico. Si no se entiende que las raíces del comportamiento económico pertenecen al campo del conocimiento y la cultura, se cae en el error habitual de atribuir causas materiales a fenómenos que por su naturaleza son esencialmente ideales. Por ejemplo, en Occidente se suelen interpretar los movimientos reformistas, primero en China y, más recientemente, en la Unión Soviética, como una victoria de lo material sobre lo ideal; es decir, el reconocimiento de que los incentivos ideológicos no pueden sustituir a los materiales a la hora de estimular una economía moderna altamente productiva y que si uno quisiera prosperar tendría que recurrir a formas más básicas de interés propio. Pero los profundos defectos de las economías socialistas ya eran evidentes hace 30 o 40 años para cualquiera que se preocupara de analizarlas. ¿Por qué, entonces, esperaron estas economías hasta la década de los ochenta para abandonar la planificación central? La respuesta debe buscarse en la conciencia de las élites y líderes en el poder, que decidieron optar por la vida protestante de riqueza y riesgo y desechar el camino católico de pobreza y seguridad9. Las condiciones materiales en las que se encontraban estos países en vísperas de la reforma en ningún caso hicieron inevitable este cambio, sino que éste fue el resultado de la victoria de una idea sobre otra10. Para Kojève, como para cualquier buen hegeliano, entender los procesos subyacentes de la historia exige entender los avances en el campo del conocimiento o de las ideas, puesto que el conocimiento acabará por volver a crear el mundo material a su propia imagen. Decir que la historia acabó en 1806 significaba que la evolución ideológica de la humanidad acababa en los ideales de las revoluciones francesa o norteamericana: si bien un régimen determinado del mundo real podía no ser capaz de llevar plenamente a la práctica estos ideales, su verdad teórica es absoluta y no podría ser mejorada. Por consiguiente, a Kojève no le importaba que el conocimiento de la generación de europeos de la postguerra no hubiese sido divulgado en

8 Basta con comparar el reciente rendimiento escolar de los emigrantes vietnamitas en el sistema educativo norteamericano con el de sus compañeros de clase, negros o hispanos, para darse cuenta de que la cultura y la conciencia son absolutamente cruciales a la hora de explicar no sólo el comportamiento económioco, sino en realidad, cualquier otro aspecto importante de la vida. 9 A mi entender, una explicación plena de los orígenes de los movimientos reformistas en China y Rusia es mucho más complicada de lo que parecería según esta sencilla fórmula. La reforma soviética, por ejemplo, fue motivada en gran medida por la sensación de inseguridad de Moscú en el campo tecnológico militar. No obstante, ninguno de estos países estaba, en vísperas de su reforma, en un estado tal de crisis material que permitiera predecir las sorprendentes reformas emprendidas. 10 Todavía no está claro si los pueblos soviéticos son tan protestantes como Gorbachov y si le seguirán por ese camino.

33

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

todo el mundo; si se hubiese llegado efectivamente al final del desarrollo ideológico, el Estado homogéneo habría acabado venciendo al mundo material. No tengo suficiente espacio ni soy francamente capaz de defender en todos los sentidos la perspectiva idealista radical de Hegel. No se trata de saber si el sistema de Hegel era correcto sino de averiguar si su perspectiva pudiera revelar la naturaleza problemática de muchas explicaciones materialistas que a menudo damos por hechas. Esto no significa negar el papel de los factores materiales como tales. Para un idealista literal, la sociedad humana puede construirse en torno a cualquier conjunto arbitrario de principios, sin que importe su relación con el mundo material. Y de hecho, los hombres han demostrado ser capaces de soportar las más duras condiciones materiales en nombre de ideas que sólo existen en el campo del espíritu, sea éste la divinidad, las vacas, la naturaleza o la Santísima Trinidad11. Pero mientras que la percepción humana del mundo material está conformada por su conciencia histórica del mismo, el mundo material puede afectar claramente, a su vez, la viabilidad de un determinado estado de conocimiento. En particular, la espectacular abundancia de economías liberales avanzadas y la infinita diversidad de la cultura del consumo que de ellas se deriva parecen fomentar y, a la vez, preservar el liberalismo en la esfera política. Quiero evitar el determinismo materialista según el cual una economía liberal conduce inevitablemente a una política liberal, porque pienso que tanto la economía como la política parten de un estado autónomo previo de conocimiento que las hace posibles. Pero este estado de conocimiento, que permite el desarrollo del liberalismo, parece estabilizarse, como cabría esperar al final de la historia, si ha sido garantizado por la abundancia de una economía moderna de libre mercado. Podemos resumir el contenido del Estado homogéneo universal como una democracia liberal en la esfera política, combinada con un fácil acceso a los vídeos y cadenas estéreo en la esfera económica. 3. ¿Hemos llegado realmente al fin de la historia? En otras palabras, ¿existen contradicciones fundamentales en la vida humana que no pueden resolverse en el contexto del liberalismo moderno y que podrían resolverse mediante una estructura político-económica alternativa? Si aceptamos las premisas ideológicas antes planteadas, debemos buscar la respuesta a esta pregunta en el campo de la ideología y del conocimiento. Nuestra tarea no consiste en responder exhaustivamente a los desafíos del liberalismo promovidos por todos los mesías chiflados de mundo, sino sólo a aquellos plasmados en fuerzas y movimientos sociales y políticos importantes, y que por esta razón, forman parte de la historia mundial. Para nuestro fin importan muy poco los extraños pensamientos de la gente de Albania o de Burguina 11 La política interna del Imperio Bizantino en la época de Justiniano se desarrolló en torno a un conflicto entre los llamados monofisitas y los monotelitas, que pensaban que la unidad de la Santísima Trinidad era obra de la naturaleza o de la voluntad, respectivamente. Este conflicto corresponde, en cierta manera, al que existía entre los defensores de equipos rivales en el hipódromo Bizancio y que condujo a una violencia política bastante considerable. Los historiadores modernos tienden a buscar las raíces de estos conflictos en el antagonismo entre clases sociales u otras categorías económicas modernas, sin querer aceptar que los hombres estuvieran dispuestos a matarse por la naturaleza de la Trinidad.

34

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

Fasso, pues lo que nos interesa es lo que en cierto sentido podría denominarse la herencia ideológica común de la humanidad. En el siglo pasado, los dos grandes retos a los que se ha enfrentado el liberalismo han sido el fascismo y el comunismo. El primero12 consideraba la debilidad política, el materialismo, la falta de propósito, identidad y valores éticos, y la falta de comunidad de Occidente como una de las contradicciones fundamentales de las sociedades liberales, que sólo podía resolverse mediante un Estado fuerte que forjara un nuevo pueblo sobre la base de la exclusividad nacional. La II Guerra Mundial destruyó el fascismo como ideología viviente. Por supuesto, fue una derrota a un nivel muy material, pero también constituyó una derrota a nivel ideológico. Lo que destruyó al fascismo como idea no fue el rechazo moral universal que provocó, puesto que mucha gente estaba dispuesta a apoyarlo mientras siguiera siendo la tendencia del futuro, sino por su escaso éxito. Después de la guerra, a mucha gente le pareció que el fascismo alemán, tanto como sus otras variantes europeas y asiáticas estaban abocados a la autodestrucción. No había razón material por la que no hubiesen podido surgir nuevos movimientos fascistas en otros lugares después de la guerra, excepto el hecho de que el ultranacionalismo expansionista, que prometía un conflicto sin fin que conduciría a una derrota militar desastrosa, había perdido por completo su atractivo. Las ruinas de la Cancillería del Reich, así como las bombas atómicas lanzadas sobre Hiroshima y Nagasaki, mataron esta ideología, tanto a nivel del conocimiento como en el aspecto material, y acabaron con todos los movimientos profascistas inspirados en el ejemplo alemán y japonés; como el movimiento peronista en Argentina o el Ejército Nacional Indio de Subhas Chandra Bose, debilitados tras la guerra. El desafío ideológico que representaba la otra gran alternativa del liberalismo, el comunismo, era mucho más serio. Marx, utilizando el mismo lenguaje que Hegel, afirmó que la sociedad liberal poseía una contradicción fundamental que no podía resolverse en su propio contexto: la contradicción entre el capital y el trabajo, que siempre ha constituido la principal acusación contra el liberalismo. Pero desde luego, el problema de las clases se ha resuelto con éxito en Occidente. Como señala Kojève (entre otros), el igualitarismo de la América moderna constituye el logro esencial de la sociedad sin clases ideada por Marx. Esto no significa que no haya gente rica y gente pobre en Estados Unidos o que el contraste entre ambos no se haya acentuado en los últimos años. Pero las causas originales de la desigualdad económica no tienen nada que ver con la estructura fundamentalmente igualitaria y 12 No utilizo aquí el término fascismo en su sentido preciso, plenamente consciente del uso incorrecto que frecuentemente se hace de este término para censurar a cualquiera que sea más de derechas que el que lo utiliza. Aquí, fascismo se refiere a cualquier movimiento organizado ultranacionalista con pretensiones universalistas y no universalistas, con relación a su nacionalismo, por supuesto, ya que este último es, por definición, exclusivo, sino con relación a la convicción que tiene este movimiento de que tiene derecho a gobernar a otros pueblos. De este modo, el Japón imperial sería fascista mientras que los regímenes totalitarios de Stroessner, en Paraguay, o de Pinochet no lo serían. Es obvio que las ideologías fascistas no pueden ser universalistas en el mismo sentido que el marxismo o el liberalismo, pero la estructura de la doctrina puede transferirse de un país a otro.

35

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

moderadamente redistribucionista, ni con las características culturales y sociales que la constituyen y que, a su vez, son el legado histórico de las condiciones premodernas. De este modo, la pobreza de los negros en Estado Unidos no es un producto inherente del liberalismo, sino, más bien, «el legado de la esclavitud y el racismo» que han seguido existiendo mucho después de que se aboliera formalmente la esclavitud. Como resultado de la menor importancia del tema de las clases sociales, se puede decir que en el mundo occidental desarrollado, el atractivo del comunismo es menor hoy de lo que ha sido desde que terminó la I Guerra Mundial hasta la fecha. Esto puede medirse de muchas formas distintas: en el número cada vez menor de miembros y de candidatos electorales de los principales partidos comunistas europeos y sus programas abiertamente revisionistas: en el correspondiente éxito electoral de los partidos conservadores de Gran Bretaña y Alemania, de Estados Unidos y Japón, que son partidarios acérrimos del mercado y oponentes acérrimos del Estado, y en medio de un clima intelectual cuyos miembros más avanzados ya no creen que la sociedad burguesa sea algo que haya que acabar superando. Esto no quiere decir que las opiniones de intelectuales progresistas de los países occidentales no sean profundamente patológicas, en muchos sentidos. Pero los que creen que el futuro tiene que ser inevitablemente socialista tienden a ser muy mayores, o muy marginales, con relación al discurso político real de sus sociedades. Se puede alegar que la alternativa socialista nunca ha sido demasiado plausible para el mundo del Atlántico Norte y que en las últimas décadas se ha mantenido principalmente gracias a su éxito fuera de esta región. Pero es precisamente fuera del mundo europeo donde más nos llaman la atención las grandes transformaciones ideológicas. No cabe duda de que los cambios más notables se han producido en Asia. Debido a la fuerza y a la capacidad de adaptación de las culturas indígenas, Asia se convirtió en un campo de batalla para todo un abanico de ideologías occidentales importadas a principios de este siglo. En el período que siguió a la I Guerra Mundial, el liberalismo en Asia era muy frágil; hoy es fácil olvidar lo trascendental que pareció el resultado de las luchas ideológicas en Asia para el conjunto del desarrollo político mundial. La primera alternativa asiática al liberalismo que fue aplastada rotundamente fue la fascista, encarnado por el japón imperial. El fascismo japonés, al igual que su versión alemana, fue derrotado por las fuerzas norteamericanas en la guerra del Pacífico, y Estados Unidos, victorioso, impuso una democracia liberal en Japón. Cuando se transplantaron el capitalismo y el liberalismo político occidentales a Japón, fueron adoptados y transformados por los japoneses hasta tal punto que apenas eran reconocibles13. Muchos norteamericanos son ahora conscientes de que la organización industrial japonesa es muy distinta de la que impera en Estados Unidos o en Europa y cabe preguntarse qué relación guardan con la democracia las manio-

13 Utilizo el ejemplo de Japón con cierta cautela, pues a finales de su vida, Kojève llegó a la conclusión de que Japón, con su cultura basada en artes puramente formales demostró que el Estado homogéneo universal no había vencido y que tal vez la historia no hubiera acabado. Véase la larga nota al final de la segunda edición de Introduction a la lecture de Hegel, 462-3.

36

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

bras de las facciones con el Partido Liberal Democrático. Sin embargo, el mero hecho de que los elementos esenciales del liberalismo económico y político se hayan adaptado con tanto éxito a las peculiares tradiciones e instituciones japonesas garantiza su supervivencia a largo plazo. Pero lo más importante es la contribución que, a cambio de ello, Japón ha aportado a la historia mundial, siguiendo los pasos de Estados Unidos, para crear una cultura de consumo verdaderamente universal; que se ha convertido, a la vez, en símbolo y fundamento del Estado homogéneo universal. Cuando V.S. Naipaul viajaba por el Irán de Jomeini, poco después de la revolución, se percató de los anuncios por todas partes de los productos Sony, Hitachi y IVC, cuyo atractivo siguió siendo virtualmente irresistible y acabó con las pretensiones del régimen de restaurar un Estado basado en la ley del Shariab. El deseo de acceder a la cultura del consumo, creado en gran medida por Japón, ha jugado un papel esencial en el fomento de la expansión del liberalismo económico en toda Asia, y por consiguiente, en la promoción del liberalismo político. El éxito económico de otros países asiáticos en vías de industrialización que han seguido el ejemplo de Japón es ya una historia conocida. Desde el punto de vista hegeliano, lo importante es que el liberalismo político ha seguido al liberalismo económico, más lentamente de lo que muchos habían supuesto, pero de forma igualmente inevitable. Volvemos a encontrar aquí la victoria de la idea del Estado homogéneo universal. Corea del Sur se ha transformado en una sociedad moderna urbanizada, con una clase media cada vez mayor y con un elevado nivel cultural que no se hubiera podido aislar fácilmente de las tendencias democráticas más amplias que la rodeaban. En estas circunstancias, a una gran parte de la población le parecía intolerable ser gobernada por un régimen militar anacrónico; mientras que Japón, sólo una década por delante en términos económicos, poseía instituciones parlamentarias desde hacía más de 40 años. Incluso el régimen anterior de Birmania, que durante tantas décadas permaneció tristemente aislado de las principales tendencias imperantes en Asia, fue zarandeado el año pasado por las presiones que pretendían la liberalización de sus sistemas económico y político. Se dice que el descontento con el hombre fuerte Ne Win empezó a manifestarse cuando un funcionario de alto rango del Gobierno de Birmania fue a Singapur, para recibir tratamiento médico, y rompió a llorar cuando vio lo rezagada que había quedado la Birmania socialista con relación a sus vecinos asiáticos. Pero del poder de la idea liberal estatutaria sería mucho menos impresionante si no hubiese contaminado la más amplia y antigua de las culturas de Asia, la china. La simple existencia de China comunista creó un polo alternativo de atracción ideológica, y como tal, constituyó una amenaza para el liberalismo. Pero los últimos 15 años han visto desacreditarse casi por completo el marxismo-leninismo como sistema económico. Empezando por el famoso tercer pleno del Décimo Comité Central, en 1978, el Partido Comunista chino se propuso la descolectivización para los 800 millones de chinos que aún vivían en el campo. El papel del Estado en la agricultura quedó reducido al de recaudador de impuestos, mientras que la producción de bienes de consumo se incrementó notablemente para que los campesinos adquirieran el gusto por el Estado homogéneo universal y tuvieran con ello un incentivo para trabajar. La reforma multiplicó por dos la producción de trigo en sólo cinco años, y el proceso le proporcionó a Deng Xiao-Ping una base sólida desde la cual

37

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

extender la reforma a otros sectores de la economía. Las cifras económicas no empezaron a reflejar el dinamismo, la iniciativa y la apertura evidentes en China hasta que se inició la reforma. En este momento, China no podría considerarse en absoluto como una democracia liberal. En la actualidad, no más del 20 por 100 de su economía ha sido sometida a estudios de mercado y a técnicas de comercialización, y lo que es más importante, sigue siendo gobernada por un Partido Comunista autoelegido, que no ha dado señales de estar dispuesto a ceder el poder. Deng no ha hecho ninguna de las promesas de Gorbachov respecto a la democratización del sistema político y no existe un equivalente chino de la glasnost. Los líderes chinos han sido, de hecho, mucho más circunspectos a la hora de criticar a Mao y el maoísmo que lo fuera Gorbachov con respecto a Breznev y Stalin, y siguen proclamando el marxismo-leninismo como su base ideológica. Pero cualquiera que conozca los puntos de vista y el comportamiento de la nueva élite tecnócrata que gobierna la China actual sabe que el marxismo y los principios ideológicos han perdido virtualmente toda relevancia, como líneas directrices de la política, y que por primera vez desde la revolución, el consumismo burgués tiene verdadero sentido de este país. Los distintos frenos a la reforma, las campañas contra la «contaminación espiritual» y las medidas enérgicas contra el disentimiento político se consideran más correctamente como ajustes tácticos, dentro del proceso de dirigir lo que constituye una transición política extraordinariamente difícil. Evitando la cuestión de la reforma política, al mismo tiempo que le daba a la economía una nueva base. Deng han conseguido evitar la crisis de autoridad que ha acompañado a la perestroika de Gorbachov. Sin embargo, el empuje de la idea liberal sigue siendo muy fuerte, a medida que el poder económico se va desarrollando y que la economía se abre más al mundo exterior. En la actualidad, hay más de 20.000 estudiantes chinos en Estados Unidos y otros países occidentales; la mayoría de ellos, hijos de la élite china. Es difícil creer que cuando vuelvan a casa a gobernar su país se contentarán con que China sea la única nación asiática que no ha sido afectada por la amplia tendencia democratizadora. Las manifestaciones de estudiantes en Pekín, que empezaron en diciembre de 1986 y volvieron a producirse recientemente con ocasión de la muerte de Hu Yao-Bang, son sólo el comienzo de lo que acabará por convertirse inevitablemente en una presión creciente a favor del cambio, también en el sistema político. Desde el punto de vista de la historia mundial, lo importante respecto a China no es el estado actual de la reforma ni sus perspectivas futuras. La cuestión fundamental es que la República Popular China no puede seguir actuando como estandarte de las fuerzas antiliberales en el mundo, se trate de guerrillas en alguna jungla asiática o de estudiantes de clase media en París. El maoísmo, que ha dejado de ser el modelo del Asia futura, se ha convertido en un anacronismo, y de hecho, ha sido la población que permanece en China la que se ha visto decisivamente influenciada por la prosperidad y el dinamismo de sus compatriotas en el extranjero —la irónica victorial total de Taiwan—. Si bien estos cambios en China han sido importantes, fueron sin embargo, los últimos acontecimientos en la Unión Soviética —la «patria» original del «proletariado del mundo»— los que han acabado enterrando la alternativa que el marxismoleninismo ofrecía a la democracia liberal. Debería estar claro que, con relación a las

38

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

instituciones, no se han producido grandes cambios desde que Gorbachov está en el poder: los mercados libres y el movimiento de cooperativas no representan más que una pequeña parte de la economía soviética, la cual sigue sometida a la planificación central; el Partido Comunista, que no ha hecho más que empezar su democratización interna y a compartir el poder con otros grupos, sigue dominando el sistema político; el régimen sigue afirmando que sólo está tratando de modernizar el socialismo y que el marxismo leninismo sigue siendo su base ideológica: y finalmente, Gorbachov se enfrenta a una oposición conservadora potencialmente poderosa, que podría dar marcha atrás a muchos de los cambios que se han producido hasta la fecha. Además, es difícil ser demasiado optimista respecto a las posibilidades de éxito de las reformas propuestas por Gorbachov, ya sea en el campo económico o en el político. Pero mi propósito aquí no es analizar los acontecimientos a corto plazo ni hacer previsiones con fines políticos, sino analizar las tendencias subyacentes en el campo de la ideología y el conocimiento. Y en ese sentido, está claro que se ha producido una sorprendente transformación. Los emigrantes de la Unión Soviética llevan al menos una generación comunicando que prácticamente nadie en aquel país cree ya realmente en el marxismo-leninismo, y que esto era cierto ante todo en la élite soviética, que seguía pronunciando consignas marxistas por puro cinismo. La corrupción y decadencia de los últimos años del Estado soviético de la era Breznev no parecieron, sin embargo, importar demasiado; pues mientras que el propio Estado se negaba a cuestionar cualquiera de los principios fundamentales de la sociedad soviética, el sistema era capaz de funcionar adecuadamente por pura inercia e incluso de mostrar cierto dinamismo en el cambio de la política exterior y de defensa. El marxismo-leninismo era una especie de conjuro mágico que, a pesar de ser absurdo y carecer de sentido, constituía la única base que los mirlos de la élite tenían en común para gobernar la sociedad soviética. Lo que ha ocurrido en los últimos cuatro años, desde que Gorbachov llegara al poder, ha sido un asalto revolucionario a las instituciones y principios más fundamentales del estalinismo y su sustitución por otros principio que per se no son propios del liberalismo, pero cuya única conexión es el liberalismo. Esto es evidente, sobre todo, en el ámbito económico, donde los economistas de la reforma que asesoran a Gorbachov se han ido volviendo más radicales a la hora de apoyar los mercados libres: hasta el punto de que a algunos, como Nikolai Shmelev, no les importa que les comparen en público con Milton Friedman. Ahora, los miembros de la actual escuela dominante de economistas soviéticos están virtualmente de acuerdo en que la planificación central y el sistema de asignación de fondos son la causa principal del fracaso económico, y que para que el sistema soviético cicatrice, debe permitir la toma de decisiones libre y descentralizada respecto a las inversiones, el trabajo y los precios. Tras un par de años iniciales de confusión ideológica, estos principios han sido incorporados finalmente a la política con la promulgación de nuevas leyes sobre la autonomía empresarial, las cooperativas y, finalmente, en 1988, sobre acuerdos arrendatarios y agricultura familiar. Por supuesto, existe una serie de fallos fundamentales en la actual puesta en práctica de la reforma, principalmente, la ausencia de una reforma profunda de los precios. Pero el problema ya no es conceptual, Gorbachov y su equipo parecen haber entendido lo suficiente la lógica económica de la comercialización; pero al igual que los líderes de los países

39

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

del Tercer Mundo frente al Fondo Monetario Internacional (FMI), temen las consecuencias sociales de poner fin a los subsidios al consumo y a otras formas de dependencia del sector público. En el ámbito político, las enmiendas a la constitución soviética que se han propuesto, las modificaciones del sistema legal y de las normas de partido significan mucho menos que el establecimiento de un Estado liberal. Gorbachov se ha referido fundamentalmente a la democratización en el ámbito de los asuntos internos del partido y no ha demostrado tener intención de poner fin al monopolio del poder del Partido Comunista; de hecho, la reforma política trata de legitimizar y, por tanto, fortalecer las normas del Partido Comunista soviético14. Sin embargo, los principios generales que subyacen en la mayoría de las reformas —es decir, que «el pueblo» debería ser realmente responsable de sus propios asuntos, que las instituciones políticas superiores deberían rendir cuentas ante las instituciones menores y no al revés, que la aplicación de la ley debería prevalecer sobre las decisiones políticas arbitrarias, con una separación de poderes y un poder judicial independiente, que debería existir protección legal para los derechos de propiedad, la necesidad de discutir los temas públicos y el derecho al disentimiento público, la potenciación de los soviets como foros en los que todo el pueblo soviético puede participar y de una cultura política que es más tolerante y pluralista — proceden de una fuente básicamente ajena a la tradición marxista-leninista de la URSS, aunque su articulación no es completa y no se han aplicado demasiado en la práctica. Gorbachov ha afirmado repetidas veces que lo que está haciendo no es más que intentar restaurar el sentido original del leninismo, pero con ello parece haber caído en los conceptos con doble sentido propios de Orwell. Gorbachov y sus aliados siempren han mantenido que la democracia en el seno del partido era, en cierto modo, la esencia del leninismo y que las distintas prácticas liberales, como los debates abiertos, las votaciones secretas y el imperio de la ley, eran todos parte de la herencia leninista que fue corrompida posteriormente por Stalin. Cualquiera parecería bueno comparado con Stalin, pero trazar una línea tan clara entre Lenin y su sucesor es cuestionable. La esencia del centralismo democrático de Lenin era el centralismo, no la democracia; es decir, la dictadura absolutamente rígida, monolítica y disciplinada de un partido comunista de vanguardia organizado jerárquicamente, en nombre de la democracia. Todas las insidiosas polémicas de Lenin contra Karl Kautsky, Rosa Luxemburgo y otros diversos rivales mencheviques y socialdemócratas, por no mencionar su desprecio por la «legalidad burguesa» y las libertades, surgían de su profunda convicción de que la revolución no podía ser llevada a cabo con éxito por una organización democrática. Es muy fácil entender a Gorbachov cuando afirma que está tratando de volver al verdadero Lenin: habiendo fomentado una dura denuncia de las doctrinas de Stalin y Breznev, como origen de las actuales dificultades de la URSS, necesita algún punto de la historia soviética en el cual anclar la legitimidad de la continuidad del PCUS en el Gobierno. Pero las necesidades tácticas de Gorbachov no deberían ha-

14 Esto, sin embargo, no es cierto en Polonia y Hungría, cuyos partidos comunistas han evolucionado hacia el pluralismo y el poder compartido.

40

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

cernos olvidar el hecho de que los principios democratizadores y descentralizadores que ha enunciado, tanto en el campo político como económico, son marcadamente contrarios a algunos de los preceptos más fundamentales del marxismo y del leninismo. De hecho, si se pusieran en práctica una gran parte de las propuestas de reforma económica actuales, sería difícil saber en qué medida la economía soviética sería más socialista que la de otras naciones occidentales con un amplio sector público. En la actualidad, la Unión Soviética no podría considerarse en ningún modo un país liberal o democrático, y tampoco creo que sea demasiado probable que la perestroika tenga tanto éxito que esta etiqueta llegue a servir en un futuro próximo. Pero al final de la historia, no es necesario que todas las sociedades se conviertan en sociedades liberales con éxito, sino simplemente que pongan punto final a sus pretensiones ideológicas de representar formas distanciadas y superiores de la sociedad humana. Y en este sentido, pienso que en los últimos años ha ocurrido algo muy importante en la Unión Soviética: las críticas del sistema soviético sancionadas por Gorbachov han sido tan duras y devastadoras que es muy poco probable que se vuelva de una forma sencilla a los modelos de Stalin o Breznev. Gorbachov, por fin, ha permitido que el pueblo diga lo que había entendido hace muchos años; es decir, que los conjuros mágicos del marxismo-leninismo no tenían ningún sentido, que el socialismo soviético no era superior en ningún aspecto al sistema occidental, sino que de hecho constituía un ingente fracaso. La oposición conservadora en la Unión Soviética, formada a la vez por sencillos trabajadores asustados por el desempleo y la inflación, y por funcionarios del partido que temen perder su puesto y sus privilegios, no tiene pelos en la lengua y puede ser lo suficientemente fuerte como para forzar la salida de Gorbachov en los próximos años. Pero lo que ambos grupos desean es la tradición, el orden y la autoridad; no manifiestan ningún compromiso profundo con el marxismo-leninismo, excepto en la medida en que han invertido en él gran parte de sus propias vidas15. La restauración de la autoridad en la Unión Soviética, tras la labor demoledora de Gorbachov, ha de asentarse sobre la base de una ideología nueva y vigorosa que todavía no ha despuntado en el horizonte. Si admitimos por el momento que el comunismo y el fascismo, rivales del liberalismo, han muerto ¿queda algún otro oponente ideológico? O planteado de otra manera, ¿existen en la sociedad liberal otras contradicciones, además de la de las clases, que no tengan solución? Dos posibilidades saltan a la vista: la religión y el nacionalismo. En los últimos años ha sido muy patente la aparición del fundamentalismo religioso en el seno de las tradiciones cristiana, judía y musulmana. Uno se siente inclinado a decir que el resurgimiento de la religión es indicativo de cierta insatisfacción respecto a lo impersonal, y del vacío espiritual de las sociedades de consumo liberales. Sin embargo, mientras que el vacío en el seno del liberalismo es, con casi total

15 Esto es particularmente cierto en el caso del líder conservador soviético, ex-segundo secretario, Yegor Ligachov, que ha reconocido públicamente muchos de los profundos defectos de la era Breznev.

41

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

seguridad, un defecto de su ideología —de hecho, es un fallo que se detecta sin necesidad de recurrir a la perspectiva de la religión16—, no está claro en absoluto que la política pueda ponerle remedio. El propio liberalismo moderno fue históricamente consecuencia de la debilidad de las sociedades basadas en la religión, las cuales, no consiguiendo ponerse de acuerdo en la naturaleza de la buena vida, no pudieron asegurar siquiera las condiciones previas mínimas para la paz y la estabilidad. En el mundo contemporáneo, sólo el Islam ha presentado un Estado teocrático como alternativa política, tanto del liberalismo como del comunismo. Pero la doctrina no tiene demasiado atractivo para quienes no son musulmanes y es difícil pensar que el movimiento pueda adquirir importancia universal. Otros impulsos religiosos de menor grado de organización han sido satisfechos con éxito en el marco de la vida personal que las sociedades liberales permiten. La otra contradicción fundamental, que el liberalismo es potencialmente incapaz de resolver, es la que plantea el nacionalismo y otros formas de conciencia racial y étnica. Desde luego, es cierto que desde la batalla de Jena, gran parte de los conflictos tienen su base en el nacionalismo. El cataclismo de las dos guerras mundiales de nuestro siglo ha sido desencadenado por diversas formas de nacionalismo en el mundo desarrollado, y si bien estas pasiones quedaron sofocadas hasta cierto punto en la Europa de la postguerra, siguen siendo extremadamente poderosas en el Tercer Mundo. El nacionalismo ha sido históricamente una amenaza para el liberalismo en Alemania y sigue siéndolo en regiones aisladas de la Europa posthistórica como Irlanda del Norte. Pero no está claro que el nacionalismo represente una contradicción irreconciliable en el seno del liberalismo. En primer lugar, el nacionalismo no es un fenómeno aislado, sino que se manifiesta de diversas formas: desde la suave nostalgia cultural hasta la doctrina altamente organizada, elaborada y articulada del nacionalsocialismo. Sólo los nacionalismos sistemáticos de este último tipo pueden considerarse ideologías formales del mismo orden que el liberalismo o el comunismo. La amplia mayoría de los movimientos nacionalistas mundiales no poseen otros objetivos políticos que el deseo negativo de independencia respecto de otros grupos de personas, y no ofrecen nada parecido a un programa general para la organización socioeconómica. Como tales, son compatibles con las doctrinas e ideologías que sí ofrecen este tipo de programas. Si bien pueden constituir una fuente de conflictos para las sociedades liberales, estos conflictos no surgen tanto del propio liberalismo como del hecho de que el liberalismo en cuestión es incompleto. Desde luego, gran parte de las tensiones étnicas y nacionalistas mundiales pueden explicarse considerando aquellos pueblos que se ven obligados a vivir en sistemas políticos no representativos y que ellos no han elegido. Si bien es imposible excluir la repentina aparición de nuevas ideologías o de contradicciones antes inadvertidas, en las sociedades liberales, el mundo actual parece confirmar que los principios fundamentales de la organización sociopolítica no

16 Pienso en particular en Rousseau y en la tradición filosófica occidental que de él se deriva, que criticaba duramente el liberalismo de Locke y de Hobbes, si bien también se podría criticar el liberalismo desde el punto de vista de la filosofía política clásica.

42

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

han progresado demasiado desde 1806. Muchas de las guerras y revoluciones ocurridas desde entonces se han emprendido en nombre de ideologías que proclamaban ser más avanzadas que el liberalismo: con el tiempo la historia se encargó de poner de manifiesto sus auténticas pretensiones. Entre tanto, han contribuido a divulgar el Estado homogéneo universal hasta el punto en que éste pudiera tener un efecto significativo sobre el carácter general de las relaciones internacionales. 4. ¿Cuáles son las consecuencias del fin de la historia para las relaciones internacionales? Está claro que la amplia mayoría de los países del Tercer Mundo siguen empantanados en la historia, y seguirán siendo terreno de conflictos durante largos años. Pero centrémonos de momento en Estados más amplios y desarrollados del mundo, que en definitiva constituyen la parte fundamental de la política mundial. No parece probable que Rusia o China se unan a las naciones occidentales desarrolladas en un futuro próximo, pero supongamos por un momento que el marxismo-leninismo deje de ser un factor determinable de la política exterior de estos Estados —previsión que, si bien no se ha cumplido aún, se ha planteado en los últimos años como una verdadera posibilidad—. En esta coyuntura hipotética, ¿cuáles serán las diferencias entre las características generales de un mundo sin ideología y el que ya conocemos? La respuesta más probable es que no habrá muchas. En efecto, entre los observadores de las relaciones internacionales existe una convicción muy generalizada de que bajo la piel de la ideología se esconde el duro meollo de los intereses nacionales de las grandes potencias, que garantiza un nivel bastante alto de competitividad y de conflicto entre las naciones. De hecho, de acuerdo con una conocida escuela académica de la teoría de las relaciones internacionales, el conflicto es inherente al sistema internacional como tal, y para entender las probabilidades de un conflicto hay que analizar la fórmula del sistema —por ejemplo, definir si es bipolar o multipolar—, más que el carácter específico de las naciones y regímenes que lo constituyen. En efecto, esta escuela recurre al concepto de Hobbes de la política de las relaciones internacionales y reconoce que la agresión y la inseguridad son características universales de las sociedades humanas, más que productos de unas circunstancias históricas específicas. Los partidarios de esta teoría toman las relaciones existentes entre quienes participaban en la balanza clásica de poderes en Europa en el siglo XIX como modelo de lo que podría ser el mundo contemporáneo sin ideología. Charles Krauthammer, por ejemplo, explicó recientemente que si, como resultado de las reformas de Gorbachov, la URSS se deshace de la ideología marxista-leninista, su comportamiento volverá al de la Rusia imperial del siglo XIX17. Aunque esto le parece más tranquilizador que la amenaza que representa una Rusia comunista, alega que seguirá existiendo cierto grado sustancial de competitividad y de conflicto en el seno del sistema internacional, el mismo que se dice existía entre Rusia y Gran Bretaña o la Alemania del Kaiser en el siglo pasado. Éste es, por supuesto, un punto de vista cómodo para aquellas personas que quieren reconocer que algo importante está cam-

17

Véase su artículo: «Más allá de la guerra fría». New Republic, 19 de diciembre de 1988.

43

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

biando en la Unión Soviética, pero que no están dispuestas a aceptar la responsabilidad de recomendar un nuevo planteamiento de la política radical, implícito en una opinión como ésta. Pero ¿qué hay de verdad en ello? De hecho, la noción de que la ideología es una superestructura impuesta en un sustrato de intereses permanentes de las grandes potencias es una idea altamente cuestionable. En efecto, cada Estado define su interés nacional no de un modo universal, sino en función de algún tipo de base ideológica; del mismo modo que hemos visto que el comportamiento económico está determinado por un estado previo de conocimiento. En nuestro siglo, los Estados han adoptado doctrinas altamente articuladas, tales como el marxismo-leninismo o el nacional-socialismo, con programas explícitos de política exterior que legitimizan el expansionismo. El comportamiento expansionista y competitivo de los Estados europeos del siglo XIX partía de una base no menos liberal: lo único es que la ideología que guiaba este comportamiento era menos explícita que las doctrinas del siglo XX. Para empezar, la mayoría de las sociedades europeas liberales no lo eran tanto en la medida en que creían en la legitimidad del imperialismo, es decir, en el derecho de una nación a gobernar a otras sin considerar los deseos de los gobernados. Las justificaciones del imperialismo variaban según el país, alegándose desde la cruda fe en la legitimidad de la fuerza, en particular, cuando se recurre a ella fuera de Europa, hasta el deseo de darle acceso a la población de color a la cultura de Rabelais y de Molière, pasando por la responsabilidad de los blancos y la misión cristianizadora de Europa. Pero cualquiera que sea la base ideológica particular, todos los países desarrollados consideraban aceptable que las civilizaciones superiores gobernaran a las inferiores, incluyendo, dicho sea de paso, Estados Unidos y su actitud frente a Filipinas. Esto condujo, a mediados del siglo pasado, a una carrera hacia la pura expansión territorial y fue un factor más que decisivo entre los que motivaron la Gran Guerra. El resultado, radical y deformado, del imperialismo del siglo XIX fue el fascismo alemán; una ideología que justificó el derecho de Alemania a imponer su gobierno no sólo a muchos pueblos de Europa, sino a todos los otros pueblos. Pero retrosprectivamente, parece que Hitler representó un camino endémico dentro del curso general del desarrollo de Europa, y desde su apocalíptica derrota, la legitimidad de cualquier tipo de expansión territorial ha sido completamente desacreditada18. Desde la II Guerra Mundial, el nacionalismo europeo ha quedado desacreditado y descartado de la política exterior; como consecuencia de ello, el modelo de comportamiento de las grandes potencias del siglo XIX se ha convertido en un anacronismo grave. La forma más exagerada de nacionalismo aparecida en un Estado europeo occidental desde 1945 ha sido el gaullismo, cuya agresividad quedó prácticamente reducida al terreno de la política y la cultura molestas. La vida internacional de la parte del mundo que ha llegado al final de la historia se preocupa mucho más de los asuntos económicos que de los políticos o estratégicos.

18 Las potencias colonialistas como Francia tardaron varios años después de la guerra en reconocer que sus imperios no eran legítimos, pero la descolonización fue una consecuencia inevitable de la victoria de los aliados, fundada en la promesa de una restauración de las libertades democráticas.

44

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

Los Estados occidentales desarrollados se empeñan en mantener las instituciones de defensa, y en el período de la postguerra han tratado por todos los medios de ejercer su influencia para enfrentarse a una amenaza comunista a nivel internacional. Sin embargo, este comportamiento ha venido dictado por una amenaza externa de Estados con ideologías abiertamente expansionistas y no se produciría en ausencia de éstos. Para tomar en serio la teoría neorrealista, habría que creer que los Estados de la OCDE reafirmarían su comportamiento competitivo natural si Rusia y China desaparecieran de la faz de la tierra. Es decir que Alemania Occidental y Francia se volverían a proteger militarmente la una de la otra, al igual que lo hicieron en los años treinta: Australia y Nueva Zelanda enviarían consejeros militares para bloquear sus respectivos avances en África, y la frontera entre Estados Unidos y Canadá se fortificaría. Esta idea es, por supuesto absurda: exceptuando la ideología marxista-leninista, es mucho más probable que veamos cómo la política internacional se integra en un Mercado Común a que la CEE se desintegre en una competitividad decimonónica. De hecho, nuestra experiencia a la hora de tratar con Europa en asuntos como el terrorismo o Libia, demuestra que están muy por delante de nosotros en cuanto a negar la legitimidad del uso de la fuerza en la política internacional, incluso en casos de defensa propia. La suposición automática de que Rusia, desprovista de su ideología comunista expansionista, volvería al punto donde la dejaron los zares justo antes de la Revolución Bolchevique, es por tanto bastante curiosa. Da por supuesto que la evolución del conocimiento humano se ha detenido en ese intervalo, y que los soviéticos, a pesar de haber asimilado ideas actualmente en boga en el aspecto económico, volverán a unos conceptos de política exterior desfasados un siglo con relación al resto de Europa. Esto no es, desde luego lo que le ocurrió a China después de haber iniciado su proceso de reforma. La competitividad y el expansionismo chinos en el escenario mundial han desaparecido prácticamente. Pekín ya no fomenta las revueltas maoístas ni trata de cultivar su influencia en las lejanas naciones africanas, como lo hiciera en la década de los sesenta. Esto no significa que no haya aspectos turbios en la política exterior contemporánea de China, como la venta temeraria de tecnología de misiles balísticos a Oriente Medio; y el PRCh sigue teniendo un comportamiento tradicional de gran importancia tradicional al alentar las actuaciones del Hemer Rojo contra Vietnam. Pero lo primero se explica por razones comerciales y lo segundo es un vestigio de rivalidades ideológicas de otra época. La nueva China se parece mucho más a la Francia gaullista que a la Alemania de antes de la I Guerra Mundial. Sin embargo, la verdadera cuestión cara al futuro es el punto hasta el cual las élites soviéticas han asimilado el conocimiento del Estado homogéneo universal, que es la Europa posthitleriana. A juzgar por sus escritos y por mis propios contactos personales con ellos, no me cabe duda alguna de que la inteligencia soviética que rodea a Gorbachov ha llegado a una concepción del fin de la historia en un tiempo admirablemente corto, debido en gran medida a los contactos que han establecido desde la era de Breznev con la amplia civilización europea que les rodea. «Nuevo pensamiento político», la rúbrica general de sus opiniones, describe un mundo dominado por grandes temas económicos, en el cual no hay razones ideológicas para que las naciones entren en conflictos de envergadura, en el cual, por con-

45

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

siguiente, el uso de la fuerza militar es menos legítimo. Como dijo el ministro de Asuntos Exteriores Shevardnadze a mediados de 1988: «La lucha entre dos sistemas antagónicos ya no es una tendencia dominante de nuestra época. En la etapa moderna, la capacidad de elaborar bienes materiales a un ritmo acelerado sobre la base de un ciencia de vanguardia y con alto nivel tecnológico y técnico, y distribuirlos de forma justa y aunando esfuerzos para restaurar y proteger los recursos necesarios para la supervivencia de la humanidad, adquiere una importancia decisiva19.»

No obstante, el conocimiento posthistórico representado por el «nuevo pensamiento» sólo es uno de los posibles futuros de la Unión Soviética. En la URSS siempre ha habido una corriente muy fuerte de gran chovinismo ruso, que desde el advenimiento de la glasnost se ha podido manifestar con mayor libertad. Cabría la posibilidad de volver al marxismo-leninismo tradicional durante un tiempo, como simple punto de reunión de aquellos que quieren reestrablecer la autoridad que Gorbachov ha disipado. Pero al igual que ocurre en Polonia, el marxismo-leninismo está muerto como ideología movilizadora: ya no se consigue que la gente trabaje más en su nombre, y sus adeptos han perdido la confianza en sí mismos. Sin embargo, a diferencia de los defensores del marxismo-leninismo tradicional, los ultranacionalistas soviéticos creen apasionadamente en su causa eslavófila, y se tiene la impresión de que aquí la alternativa fascista no está totalmente fuera de consideración. Por tanto, la Unión Soviética se halla en una encrucijada: puede empezar a recorrer el camino jalonado por Europa occidental hace 45 años, vía que han seguido la mayoría de los países del continente asiático, o puede optar por una solución unilateral y permanecer anclada en la historia. Su elección será de gran importancia para nosotros, dada la extensión del territorio y la fuerza militar de la Unión Soviética, puesto que esta potencia seguirá preocupándonos y poniendo freno a nuestra conciencia de haber emergido ya del otro lado de la historia. 5. La superación del marxismo-leninismo, primero por parte de China y luego por parte de la Unión Soviética, significará su muerte como ideología viviente de importancia histórica mundial. Pues si bien pueden quedar algunos auténticos defensores aislados en lugares como Managua, Pyongyang o Cambridge, Massachusetts, el hecho de que no haya un solo gran Estado en el que sea una preocupación general acaba por completo con todas sus pretensiones de estar a la vanguardia de la historia de la humanidad. Y la muerte de esta ideología significa una creciente «integración en el Mercado Común» de las relaciones internacionales, y una probabilidad cada vez menor de que se produzcan conflictos a gran escala entre Estados. 19 Vestruk Ministersiva Inostranikh Del SSSR, n.o 15 (agosto de 1988), Nuevo pensamiento trata por supuesto de convencer al público occidental de que los soviéticos poseen buenas intenciones. Pero el hecho de que sea buena propaganda no significa que sus formuladores no se tomen muchas de sus ideas en serio.

46

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

Esto no implica en ningún caso el fin de los conflictos internacionales per se. En efecto, a este nivel el trabajo quedaría dividido entre la parte histórica y la parte posthistórica. Podrían seguir existiendo conflictos entre Estados que aún están en la historia actual y conflictos entre Estados que han llegado al fin de la historia. Seguiría existiendo un alto e incluso creciente nivel de violencia étnica y nacionalista, puesto que se trata de impulsos que no se han superado del todo, incluso en ciertas regiones del mundo posthistórico. Palestinos y kurdos, sijs y tamiles, irlandeses católicos y valones, armenios y azeríes, todos seguirán teniendo sus quejas sin resolver. Esto implica que el terrorismo y las guerras por la liberación nacional seguirán siendo un tema importante en el ámbito internacional. Pero los grandes Estados, aún bajo el punto de la historia, se verán implicados en conflictos a gran escala; y da la impresión de que estos Estados están desapareciendo de la escena. El fin de la historia será un tiempo muy triste. La lucha por el reconocimiento, la disposición a arriesgar la propia vida en nombre de un fin puramente abstracto, la lucha ideológica universal que daba prioridad a la osadía, el atrevimiento, la imaginación y el idealismo se verán sustituidos por el cálculo económico, la interminable resolución de problemas técnicos, la preocupación por el medio ambiente y la respuesta a las sofisticadas necesidades del consumidor. En la era posthistórica no existirá ni arte ni filosofía; nos limitaremos a cuidar eternamente de los museos de la historia de la humanidad. Personalmente, siento, y me doy cuenta de que otros a mi alrededor también, una fortísima nostalgia de aquellos tiempos en los que existía la historia. En realidad, esta nostalgia seguirá alimentando la competencia y los conflictos durante bastante tiempo, incluso en el mundo posthistórico. Aunque reconozco su inevitabilidad, mis sentimientos hacia la civilización que se creó en Europa a partir de 1945, con sus ramificaciones noratlántica y asiática, son de los más ambivalente. Quién sabe si esta misma perspectiva de siglos de aburrimiento, al final servirá para que la historia vuelva a empezar.

2. Huntington, Samuel P.: «El conflicto entre civilizaciones, próximo campo de batalla». Foreign Affairs, summer, n. 72, 1993 La política mundial está entrando en una nueva fase y los intelectuales no han dudado en multiplicar las imágenes de lo que ésta será: el fin de la historia, la vuelta de las rivalidades tradicionales entre naciones-Estados y la decadencia de la nación-Estado bajo las tensiones opuestas del tribalismo y el globalismo. Cada una de estas imágenes capta aspectos de la naciente realidad. Pero a todas ellas les falta un aspecto decisivo, verdaderamente fundamental, de lo que es probable que sea la política mundial en los años próximos. Mi hipótesis es que la fuente fundamental de conflictos en este nuevo mundo no será primordialmente ideológica ni primordialmente económica. Las grandes divisiones de la Humanidad y la fuente predominante, de conflictos serán culturales. Las naciones-Estados seguirán siendo los protagonistas más destacados de los asuntos mundiales, pero los conflictos principales de la política mundial se producirán entre naciones y grupos de civilizaciones diferentes. El choque de civilizaciones do-

47

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

minará la política mundial. Las líneas de separación entre civilizaciones serán las líneas de batalla del futuro. El conflicto entre civilizaciones será la última fase de la evolución de los conflictos en el mundo moderno. Durante siglo y medio después de haber comenzado el sistema internacional moderno con la Paz de Westfalia, los conflictos del mundo occidental fueron en gran parte entre príncipes, emperadores, monarcas absolutos y monarcas constitucionales que intentaban dilatar sus burocracias, sus ejércitos, su fortaleza económica mercantilista y, sobre todo, el territorio que gobernaban. En este proceso crearon naciones-Estados, y a partir de la Revolución Francesa las principales líneas de conflicto fueron entre naciones en vez de entre príncipes. En 1793, según lo expresó R.R. Palmer, «las guerras de los reyes habían terminado; comenzaban las guerras de los pueblos». Esta pauta del siglo XIX duró hasta el final de la I Guerra Mundial. Luego, como consecuencia de la Revolución Rusa y de la reacción contra ella, el conflicto entre naciones cedió ante el conflicto entre ideologías, primero entre el comunismo, el fascismo-nazismo y la democracia liberal; luego, entre el comunismo y la democracia liberal. Durante la guerra fría, este último conflicto quedó incorporado a la lucha entre dos superpotencias, ninguna de las cuales era una nación-Estado en el sentido europeo clásico, y cada una de ellas definía su identidad en función de su ideología. Estos conflictos entre príncipes, naciones-Estados e ideologías fueron primordialmente conflictos dentro de la civilización occidental, «guerras civiles occidentales», como las ha llamado William Lind. Ello fue tan cierto respecto a la guerra fría como lo fue respecto a las guerras mundiales y las guerras anteriores de los siglos diecisiete, dieciocho y diecinueve. Con el final de la guerra fría, la política internacional se desplaza de su fase occidental y su pieza central pasa a ser la interacción de Occidente con civilizaciones no occidentales y de civilizaciones no occidentales entre sí. En la política de las civilizaciones, los pueblos y los gobiernos de las civilizaciones no occidentales ya no siguen siendo objetos de la historia como blanco del colonialismo occidental, sino que se unen a Occidente como impulsores y conformadores de la historia. Durante la guerra fría, el mundo se dividió en primero, segundo y tercer mundos. Esas divisiones ya no son adecuadas. Tiene hoy mucho más sentido agrupar los países, no en función de sus sistemas políticos o económicos o en función de su nivel de desarrollo económico, sino más bien en función de su cultura y su civilización.

La naturaleza de las civilizaciones ¿Qué queremos decir cuando hablamos de «una civilización»? Una civilización es una entidad cultural. Los pueblos, las regiones, los grupos étnicos, las nacionalidades, los grupos religiosos, todos ellos tienen culturas distintas a diferentes niveles de heterogeneidad cultural. La cultura de un pueblo de Italia meridional puede ser diferente de la de un pueblo de Italia septentrional, pero ambos participan de una cultura italiana común que los distingue de los pueblos alemanes. Las comunidades europeas, a su vez, participan de unas características culturales que las distinguen de las comunidades árabes o chinas. Arabes, chinos y occidentales no son, sin em-

48

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

bargo, parte de una entidad cultural más amplia. Constituyen civilizaciones. Una civilización, pues, es el agrupamiento cultural humano más elevado y el más amplio nivel de identidad cultural que poseen las personas excepto el que distingue a los seres humanos de otras especies. Se define mediante elementos objetivos comunes, tales como lenguaje, historia, religión, costumbres e instituciones, y por la propia identificación subjetiva de las personas. Éstas poseen niveles de identidad: un residente en Roma puede definirse, con variados grados de intensidad, como romano, italiano, católico, cristiano, europeo, occidental. La civilización a la que pertenece es el más amplio nivel de identificación con el que se identifica intensamente. Las personas pueden redefinir —y lo hacen— sus identidades, y por consiguiente la composición y los límites de las civilizaciones cambian. Las civilizaciones pueden abarcar gran número de personas, como ocurre con China («una civilización que aparenta ser un Estado», como ha dicho Lucian Pye), o un número muy pequeño de personas, como los caribeños anglófonos. Una civilización puede abarcar varias naciones-Estados, como ocurre con las civilizaciones occidental, iberoamericana y árabe, o sólo una, como es el caso de la civilización japonesa. Las civilizaciones, evidentemente, se mezclan y se superponen, y pueden incluir subcivilizaciones. La civilización occidental tiene dos variantes principales, la europea y la norteamericana, y la islámica tiene sus subdivisiones árabe, turca y malaya. Sin embargo, las civilizaciones son entidades significativas, y aunque los límites entre ellas rara vez son bien perfilados, sí que son reales. Las civilizaciones son dinámicas; se elevan y hunden; se dividen y fusionan. Y, como sabe cualquier estudiante de historia, las civilizaciones desaparecen y quedan enterradas en las arenas del tiempo. Los occidentales tienden a considerar las naciones-Estados como actores principales de los asuntos mundiales. Sólo lo han sido, sin embargo, durante unos pocos siglos. La historia, en sus dimensiones más amplias, ha sido la historia de las civilizaciones. En A Study of History, Arnold Toynbee identificaba veintiuna civilizaciones importantes; sólo seis de ellas existen en el mundo contemporáneo.

El porqué del choque de civilizaciones La identidad de civilización será cada vez más importante en el futuro, y el mundo se determinará en gran medida por las interacciones entre siete u ocho grandes civilizaciones. Son éstas las civilizaciones occidental, confuciana, japonesa, islámica, hindú, eslavo-ortodoxa, iberoamericana y posiblemente la africana. Los conflictos más importantes del futuro ocurrirán a lo largo de las líneas de quiebra culturales que separan estas civilizaciones unas de otras. ¿Por qué ocurrirá esto? En primer lugar, las diferencias entre civilizaciones no sólo son reales; son fundamentales. Las civilizaciones se diferencian entre sí por la historia, el idioma, la cultura, la tradición y, muy especialmente, por la religión. Las personas de las diferentes civilizaciones tienen diferentes conceptos sobre las relaciones entre Dios y el hombre, el individuo y el grupo, el ciudadano y el Estado, los padres y los hijos, el marido y la mujer, así como conceptos discrepantes sobre la importancia relativa entre ideologías políticas y regímenes políticos.

49

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

Las diferencias no entrañan necesariamente conflicto, y los conflictos no suponen necesariamente violencia. A lo largo de los siglos, sin embargo, las diferencias entre civilizaciones han producido los conflictos más prolongados y más violentos. En segundo lugar, el mundo se está haciendo un lugar más pequeño. Las interacciones entre pueblos de diferentes civilizaciones van aumentando; estas crecientes interacciones intensifican la conciencia de civilización y la percepción de las diferencias entre civilizaciones y los puntos comunes dentro de ellas. La inmigración norteafricana a Francia produce hostilidad entre los franceses y, al mismo tiempo, un aumento de la receptividad hacia la inmigración de «buenos» polacos católicos europeos. Los estadounidenses reaccionan mucho más negativamente hacia las inversiones japonesas que hacia las inversiones, más cuantiosas, de Canadá y de los países europeos. De la misma forma, como ha señalado Donald Horowitz, «un ibo puede ser un ibo owerri o un ibo onitsha en la antigua región oriental de Nigeria. En Lagos, es sencillamente un ibo. En Londres, es un nigeriano. En Nueva York, es un africano». Las interacciones entre pueblos de diferentes civilizaciones intensifican la conciencia de civilización, conciencia que, a su vez, estimula diferencias y animosidades que se remontan, o se cree que remontan, al poso de la historia. En tercer lugar, el proceso de modernización económica y de cambio social en todo el mundo está disociando a los pueblos de sus antiguas identidades regionales. Debilitan también a la nación-Estado como fuente de identidad. En buena parte del mundo, la religión ha avanzado para llenar este hueco, a menudo bajo la forma de movimientos que se clasifican como «fundamentalistas». Esos movimientos se encuentran en el cristianismo occidental, el judaísmo, el budismo y el hinduismo, además del islamismo. En la mayoría de los países y en la mayoría de las regiones, las personas activas en los movimientos fundamentalistas son jóvenes, con educación superior, técnicos de clase media, profesionales y gentes de negocios. La «des-secularización del mundo —ha indicado George Weigel— es uno de los hechos sociales dominantes de la vida de finales del siglo XX». El renacimiento de la religión, «la revanche de Dieu», como lo llamó Gilles Kepel, proporciona una base de identidad y compromiso que trasciende las fronteras nacionales y une las civilizaciones. En cuarto lugar, el crecimiento de la conciencia de civilización se ve potenciado por el doble papel de Occidente. Por una parte, Occidente se encuentra en una cima de poder. Al mismo tiempo, sin embargo, y quizá como consecuencia de ello, se está produciendo un fenómeno de retorno a las raíces entre las civilizaciones no occidentales. Cada vez con más frecuencia se oyen referencias acerca de una vuelta hacia el interior y «asiatización» de Japón, el fin del legado de Nehru y la «hinduización» de la India, el fracaso de las ideas occidentales de socialismo y nacionalismo y, en consecuencia, la «reislamización» del Oriente Medio, y ahora el debate de occidentalización frente a rusianización en el país de Boris Yeltsin. Occidente, en la cumbre de su poder, hace frente a «no-Occidentes» que cada vez tienen más deseos, voluntad y recursos para dar forma al mundo de manera no occidental. En el pasado, las élites de las sociedades no occidentales eran habitualmente las personas que más involucradas estaban con Occidente, se habían educado en Oxford, la Soborna o Sandhurst y habían absorbido actitudes y valores occidentales. Al mismo tiempo, las gentes de los países no occidentales seguían a menudo pro-

50

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

fundamente imbuidas de la cultura indígena. Ahora, sin embargo, estas relaciones se están invirtiendo. Está ocurriendo una desoccidentalización y una indigenización de las élites en muchos países no occidentales, al mismo tiempo que las culturales, estilos y hábitos occidentales, por lo común norteamericanos, se extienden cada vez más entre las masas populares. En quinto lugar, las características y las diferencias culturales son menos mudables y, por consiguiente, se comprometen y resuelven con menos facilidad que las políticas y económicas. En la antigua Unión Soviética, los comunistas pueden pasar a ser demócratas, los ricos hacerse pobres, y los pobres ricos, pero los rusos no pueden convertirse en estonios, ni los azerís en armenios. En los conflictos de clase e ideológicos, la pregunta clave era: «¿De qué lado estás?», y la gente podía tomar partido y cambiar de lado, y así lo hacía. En los conflictos entre civilizaciones, la pregunta es: «¿Qué eres?». Ese es un hecho dado que no se puede cambiar. Como sabemos, desde Bosnia al Cáucaso y a Sudán, la respuesta no adecuada a esa pregunta puede significar un tiro en la cabeza. Incluso más que la etnia, la religión discrimina aguda y exclusivamente entre las gentes. Una persona puede ser medio francesa y medio árabe y, al mismo tiempo, incluso ciudadana de dos países. Es más difícil ser medio católico y medio musulmán. Finalmente, está aumentando el regionalismo económico. Las proporciones de comercio total que eran intrarregionales se elevaron entre 1980 y 1989 del 51 por 100 al 50 por 100 en Europa, del 33 por 100 al 37 por 100 en Asia Oriental y del 32 al 36 por 100 en América de Norte. La importancia de los bloques económicos locales es probable que continúe aumentando en el futuro. Por una parte, el éxito del regionalismo económico reforzará la conciencia de civilización. Por otra, el regionalismo económico sólo puede tener éxito cuando está arraigado en una civilización común. La Comunidad Europea descansa sobre los cimientos comunes de la cultura europea y del cristianismo occidental. El éxito del Area de Comercio Libre de América del Norte (NAFTA) depende de la convergencia, ahora en proceso, de las culturas mexicana, canadiense y estadounidense. Japón, por el contrario, se encuentra con dificultades en la formación de una entidad económica comparable en Asia Oriental, porque Japón es una sociedad y una civilización única en sí misma. Por muy firmes que sean los lazos comerciales y de inversión que Japón pueda establecer con otros países de Asia Oriental, sus diferencias culturales con aquellos países inhiben y quizá imposibilitan el fomento de una integración económica regional como las de Europa y América del Norte. Por el contrario, la cultura común está facilitando con claridad la rápida expansión de las relaciones económicas entre la República Popular China y Hong Kong, Taiwán, Singapur y las comunidades chinas exteriores en otros países asiáticos. Terminada la guerra fría, los puntos culturales comunes superan cada vez más las diferencias ideológicas, y la China continental y Taiwán se aproximan entre sí. Si la comunidad cultural es un requisito para la integración económica, es probable que el principal bloque económico de Asia Oriental en el futuro se centre en China. En realidad, este bloque está llegando a la existencia. Como ha indicado Murray Weidenbaum, «A pesar del actual predominio japonés en la región, la economía de base china en Asia está surgiendo rápidamente como nuevo epicentro de la industria, el comercio y las finanzas. Esta área estratégica contiene importantes concentraciones

51

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

de tecnología y de capacidad manufacturera (Taiwán), sobresaliente destreza empresarial, mercantil y de servicios (Hong Kong), una buena red de comunicaciones (Singapur), una tremenda masa de capital financiero (los tres) y grandísimos caudales de terreno, recursos y mano de obra (China continental)... Desde Guangzhou a Singapur, desde Kuala Lumpur a Manila, esta influyente red —basada a menudo en extensiones de los clanes tradicionales— se ha solido definir como la columna vertebral de la economía de Asia Oriental». La cultura y la religión forman también la base de la Organización de Cooperación Económica, que reúne diez países musulmanes no árabes: Irán, Pakistán, Turquía, Azerbaiyán, Kazakstán, Kirguizistán, Turkmenistán, Tadjikistán, Usbekistán y Afganistán. Una fuerza que impulsa a la reviviscencia y expansión de la organización, fundada inicialmente en los años 60 por Turquía, Pakistán e Irán, es la conciencia que tienen los dirigentes de varios de estos países de que no tienen probabilidades de admisión en la Comunidad Europea. De forma semejante, el Caricom, el Mercado Común de Centroamérica y Mercosur descansan sobre cimientos culturales comunes. Sin embargo, los empeños de construcción de una entidad económica caribeño-centroamericana más amplia que sirviera de puente sobre la divisoria anglo-latina han fracasado hasta la fecha. Al definir las personas su identidad en términos étnicos y religiosos, es probable que vean una relación de «nosotros» contra «ellos» entre ellas mismas y las personas de etnicidad o religión diferentes. El fin de los estados ideológicos definidos en Europa Oriental y la antigua Unión Soviética permite que pasen a primer plano las identidades y las animosidades étnicas. Las diferencias de cultura y religión crean diferencias sobre cuestiones de política, que van desde los derechos humanos a la inmigración, desde el comercio e intercambio hasta el medio ambiente. La proximidad geográfica da origen a pretensiones territoriales contrapuestas desde Bosnia a Mindanao. Sobre todo, el empeño de Occidente por suscitar sus valores de democracia y liberalismo como valores universales, de mantener su predominio militar y de promover sus intereses económicos provocan respuestas contrapuestas de otras civilizaciones. Cada vez menos capaces de movilizar apoyo y formar coaliciones sobre la base de la ideología, los gobiernos y los grupos intentarán cada vez más movilizar apoyo recurriendo a la religión común y a la identidad de civilización. El choque de civilizaciones ocurre, pues, a dos niveles. En el «micronivel», grupos adyacentes a lo largo de las líneas de separación entre civilizaciones luchan, a menudo con violencia, por el control del territorio y el control mutuo. En el «macronivel», estados de diferentes civilizaciones compiten por el poder militar y económico relativo, luchan por el control de las instituciones internacionales y de terceros países y, de forma competitiva, fomentan sus valores políticos y religiosos particulares.

Las líneas de quiebra entre civilizaciones Las líneas de separación entre civilizaciones están sustituyendo a las fronteras políticas e ideológicas de la guerra fría como puntos de ignición de crisis y derramamiento de sangre. La guerra fría comenzó cuando el telón de acero dividió a Europa política e ideológicamente. La guerra fría concluyó con el fin del telón de ace-

52

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

ro. Así como la división ideológica de Europa ha desaparecido, ha vuelto a surgir la división cultural de Europa entre cristiandad occidental, por una parte, y cristiandad ortodoxa e islamismo, por otra. La línea divisoria más importante de Europa, como ha sugerido William Wallace, podría muy bien ser el límite oriental de la cristiandad occidental en el año 1500. Esta línea discurre ahora a lo largo de las fronteras actuales entre Finlandia y Rusia y entre los estados bálticos y Rusia, atraviesa Balarus (Bielorrusia) y Ucrania, separando Ucrania occidental, más católica, de Ucrania oriental, ortodoxa, se vuelve hacia el oeste disgregando Transilvania del resto de Rumanía y luego atraviesa Yugoslavia casi exactamente a lo largo de la frontera que disocia ahora Croacia y Eslovenia del resto de Yugoslavia. En los Balcanes, esta línea coincide, por supuesto, con los límites históricos entre los imperios austriaco y otomano. Los pueblos situados al norte y al oeste de esta línea son protestantes o católicos; compartieron las experiencias comunes de la historia europea; el feudalismo, el Renacimiento, la Reforma, la Ilustración, la Revolución Francesa, la Revolución Industrial; son por lo general más ricos que los pueblos del Este y pueden ahora esperar el aumento de su compromiso en una economía europea común y la consolidación de sistemas políticos democráticos. Los pueblos situados al este y sur de esta línea son ortodoxos o musulmanes; pertenecieron históricamente a los imperios otomano o zarista y sólo les afectaron ligeramente los acontecimientos conformadores del resto de Europa; son por lo general menos avanzados en economía; parecen menos apropiados para desarrollar sistemas políticos democráticos estables. El telón de terciopelo de la cultura ha sustituido al telón de acero de la ideología como la más importante línea divisoria de Europa. Como demuestran los acontecimientos de Yugoslavia, no es sólo una línea diferenciadora: es también a veces una línea de sangrientos conflictos. El conflicto a lo largo de la línea de separación entre las civilizaciones occidental e islámica se ha prolongado durante 1.300 años. Después de la fundación del Islam, el empuje árabe y moro hacia el este y el norte sólo terminó en Tours en el año 732. Desde el siglo XI al XII, las cruzadas intentaron con éxito temporal llevar a Tierra Santa el cristianismo y el gobierno cristiano. Desde el siglo XIV al XVII, los turcos otomanos invirtieron el equilibrio, extendieron su dominio sobre el Oriente Medio y los Balcanes, capturaron Constantinopla y pusieron dos veces sitio a Viena. En el siglo XIX y comienzos del XX, a medida que decaía la potencia otomana, Gran Bretaña, Francia e Italia establecieron el control occidental sobre la mayor parte de África del Norte y el Oriente Medio. Tras la II Guerra Mundial, Occidente, a su vez, comenzó a retirarse; los imperios coloniales desaparecieron; se revelaron primero el nacionalismo árabe y luego el fundamentalismo islámico; Occidente se hizo profundamente dependiente de los países del golfo Pérsico para su energía; los países musulmanes ricos en petróleo se enriquecieron en capital y, cuando lo desearon, también en armas. Ocurrieron varias guerras entre los árabes e Israel (creado por Occidente). Francia riñó una sangrienta y despiadada contienda en Argelia durante la mayor parte del decenio de 1950; fuerzas británicas y francesas invadieron Egipto en 1956; fuerzas estadounidenses fueron al Líbano; ulteriormente, fuerzas estadounidenses volvieron al Líbano, atacaron Libia y se enzarzaron en varios encuentros militares con Irán; terroristas árabes e islámicos, apoyados cuando menos por tres gobiernos del Oriente Medio, em-

53

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

plearon las armas de los débiles y pusieron bombas en aviones e instalaciones occidentales y se apoderaron de rehenes occidentales. Estas hostilidades entre los árabes y Occidente culminaron en 1990, cuando Estados Unidos envió un imponente ejército al golfo Pérsico para defender algunos países árabes contra la agresión de otro. Tras ello, los planes de la OTAN se dirigen cada vez más hacia las amenazas y la inestabilidad potenciales a lo largo de su «grada sur». Esta interacción militar de siglos entre Occidente y el Islam es poco probable que decaiga. Se puede hacer más virulenta. La guerra del Golfo hizo que algunos árabes se sintieran orgullosos de que Sadam Husein hubiera atacado a Israel y plantado cara a Occidente. También dejó a muchos con sentimientos de humillación y de ofensa por la presencia militar de Occidente en el golfo Pérsico, por el aplastante predominio militar occidental y por su aparente incapacidad para dar forma a su propio destino. Muchos países árabes, además de los exportadores de petróleo, están alcanzando niveles de desarrollo económico y social en los que las formas autocráticas de gobierno se hacen inadecuadas, y los intentos de introducir la democracia se fortifican. Se han producido ya algunas aperturas en los sistemas políticos árabes. Los beneficiarios principales de estas aperturas han sido movimientos islamistas. En pocas palabras, en el mundo árabe la democracia occidental fortalece a las fuerzas antioccidentales. Éste puede ser un fenómeno transitorio, pero seguramente complica las relaciones entre los países islámicos y Occidente. También la demografía complica esas relaciones. El espectacular crecimiento de la población de los países árabes, especialmente en África del Norte, ha conducido a un aumento de la emigración hacia Europa Occidental. El movimiento dentro de Europa Occidental hacia una minimización de las fronteras interiores ha agudizado las sensibilidades políticas con respecto a este fenómeno. El Italia, Francia y Alemania, el racismo es cada vez más manifiesto, y las reacciones políticas y la violencia contra los inmigrantes árabes y turcos se han hecho más intensas y más extensas desde 1990. En ambos lados la interacción entre el Islam y Occidente se considera un choque de civilizaciones. «La próxima confrontación de Occidente —observa M.J. Akbar, autor musulmán indio— definitivamente procederá del mundo musulmán. Es en esa extensión de las naciones islámicas desde el Magreb a Pakistán donde comenzará la lucha por un nuevo orden mundial.» Bernard Lewis llega a una conclusión semejante: «Estamos haciendo frente a un talante y a un movimiento que superan en mucho el nivel de los problemas y de las políticas y de los gobiernos que las propugnan. Esto es nada menos que un choque de civilizaciones, la reacción quizá irracional, pero histórica sin duda, de un antiguo rival contra nuestra herencia judeo-cristiana, nuestro presente secular y la expansión mundial de ambos.» Históricamente, la otra gran interacción antagonista de la civilización islámica árabe ha sido con los pueblos negros del sur, paganos, animistas y ahora crecientemente cristianos. En el pasado, este antagonismo quedaba compendiado en la imagen de los tratantes de esclavos árabes y de los esclavos negros. Ello ha quedado reflejado en la guerra civil en curso entre árabes y negros, la lucha desarrollada en Chad entre insurrectos apoyados por Libia y el gobierno, en las tensiones entre cristianos ortodoxos y musulmanes en el Cuerno de África y en los conflictos econó-

54

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

micos, motines recurrentes y violencia pública entre musulmanes y cristianos de Nigeria. La modernización de África y la difusión del cristianismo es probable que intensifiquen las probabilidades de violencia a lo largo de esta línea de separación. Sintomático de la intensificación de este conflicto fue el discurso pronunciado en Jartum por el Papa Juan Pablo II en febrero de 1993, en el que atacaba las actividades del gobierno islamista de Sudán contra la minoría cristiana del país. En la frontera septentrional del Islam han brotado cada vez más conflictos de pueblos ortodoxos con musulmanes, entre ellos la carnicería de Bosnia y Sarajevo, la latente violencia entre serbios y albaneses, las delicadas relaciones entre los búlgaros y su minoría turca, la violencia entre osetas e inguses, la incesante matanza mutua de armenios y azerís, las tensas relaciones entre rusos y musulmanes en Asia Central y el despliegue de tropas rusas para proteger los intereses de esa nación en el Cáucaso y en Asia Central. La religión refuerza la reviviscencia de identidades étnicas y vuelve a estimular los temores rusos sobre la seguridad de sus fronteras meridionales. Archie Roosevelt ha expresado bien esta preocupación: «Buena parte de la historia de Rusia está relacionada con la lucha entre los pueblos eslavos y los turcos fronterizos, que se remonta a la fundación del Estado ruso hace más de mil años. En la confrontación milenaria de los eslavos con sus vecinos del Este se encuentra la clave de una comprensión no sólo de la historia de Rusia, sino del carácter ruso. Para entender las realidades rusas de hoy, hay que tener una imagen del gran grupo étnico turco que ha preocupado a Rusia a lo largo de los siglos». El conflicto de civilizaciones está profundamente arraigado en otros lugares de Asia. El histórico choque entre musulmanes e hindúes en el subcontinente se manifiesta hoy no sólo en la rivalidad entre Pakistán y la India, sino también en un conflicto religioso cada vez más intenso dentro de la India entre grupos hindúes y la considerable minoría musulmana del país. La destrucción de la mezquita de Ayodhya en diciembre de 1992 trajo a primer plano la cuestión de si la India continuará siendo un Estado secular democrático o si se convertirá en un Estado hindú. En Asia Oriental, China mantiene disputas territoriales sin resolver con la mayor parte de sus vecinos. Ha proseguido una despiadada política para con el pueblo budista del Tibet y está aplicando una política cada vez más cruel a su minoría turco-musulmana. Terminada la guerra fría, las diferencias subyacentes entre China y Estados Unidos se han reafirmado en ámbitos como los derechos humanos, el comercio y la proliferación de armas. Es improbable que esas diferencias se suavicen. Una «nueva guerra fría» está progresando entre China y Estados Unidos, afirmó en 1991 Deng Xiaoping, según se informa. La misma frase se ha aplicado a las relaciones cada vez más difíciles entre Japón y Estados Unidos. Aquí, las diferencias culturales exacerban el conflicto económico. Los de cada lado acusan de racismo al otro, pero, por lo menos del lado americano, la antipatía no es racial, sino cultural. Los valores fundamentales, las actitudes mentales, las pautas de comportamiento de las dos sociedades difícilmente pueden ser más diferentes. Los problemas económicos entre Estados Unidos y Europa no son menos graves que entre Estados Unidos y Japón, pero no tienen la misma prominencia política e intensidad emotiva porque las diferencias entre la cultura americana y la europea son mucho menores que las que hay entre la civilización americana y la civilización japonesa.

55

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

Las interacciones entre civilizaciones varían considerablemente en cuanto a la medida en que es probable que se caractericen por la violencia. La competición económica predomina claramente entre las subcivilizaciones americana y europea de Occidente y entre ambas y Japón. En este continente eurasiático, por el contrario, la proliferación de conflictos étnicos, compendiada en el caso extremo por la «limpieza étnica», no ha ocurrido totalmente al azar. Ha sido más frecuente y más violenta entre grupos pertenecientes a civilizaciones diferentes. En Eurasia, la gran línea divisoria de la historia entre civilizaciones está de nuevo en llamas. Esto es especialmente cierto a lo largo de las fronteras del bloque islámico, en forma de media luna, de las naciones que van desde el saliente africano hasta Asia Central. También se produce violencia entre musulmanes, por un lado, y serbios ortodoxos en los Balcanes, judíos en Israel, hindúes en la India, budistas en Birmania y católicos en Filipinas. El Islam tiene fronteras sangrientas.

Unión civilizacional: el síndrome de país-pariente Los grupos o estados pertenecientes a una misma civilización que llegan a verse involucrados en una guerra con pueblos de una civilización diferente intentan naturalmente buscar el apoyo de otros miembros de su propia civilización. A medida que evoluciona el mundo posterior a la guerra fría, la comunidad de civilización, que H. D. S. Greenway ha llamado síndrome de «país pariente», está sustituyendo a las consideraciones de ideología política y del tradicional equilibrio del poder como base principal para la cooperación y las coaliciones. Se le puede ver emerger gradualmente en los conflictos posteriores a la guerra fría en el golfo Pérsico, el Cáucaso y Bosnia. Ninguna ha sido una guerra en gran escala entre civilizaciones, pero cada uno de ellos implicaba algunos elementos de solidaridad de civilización, que parecieron hacerse más importantes a medida que el conflicto continuaba y que pueden ofrecer un anticipo del futuro. En primer lugar, en la Guerra del Golfo, un Estado árabe invadió a otro y luego luchó contra una coalición de Estados árabes, occidentales y terceros. Aunque sólo unos pocos gobiernos musulmanes apoyaron abiertamente a Sadam Husein, muchas élites árabes lo animaban en privado, y era sumamente popular en grandes sectores de las multitudes árabes. Los movimientos fundamentalistas islámicos apoyaron universalmente a Irak en vez de a los gobiernos, sustentados por Occidente, de Kuwait y Arabia Saudí. Abjurando del nacionalismo árabe, Sadam Husein hizo explícitamente un llamamiento islámico. El y sus seguidores intentaron definir la guerra como guerra entre civilizaciones. «No es el mundo contra Irak —dijo en una grabación que circuló extensamente Gafar Al Hawall, decano de estudios islámicos de la Universidad de Umm Al-Qura de La Meca—. Es Occidente contra el Islam.» Ignorando la rivalidad entre Irán e Irak, el principal dirigente religioso iraní, Ayatollah Ali Jamenei, hizo una invocación a la guerra santa contra Occidente. «La lucha contra la agresión americana, su codicia, sus planes y su política debe considerarse una “jihad”, y quienquiera que muera en esa empresa es un mártir.» «Esta es una guerra —mantuvo el rey Hussein de Jordania— contra todos los árabes y todos los musulmanes y no sólo contra Irak.»

56

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

La adhesión de considerables sectores de las élites y las multitudes árabes a Sadam Husein hizo que los gobiernos árabes que participaban en la coalición antiiraquí moderaran sus actividades y atemperaran sus declaraciones públicas. Los gobiernos árabes se opusieron o se distanciaron de los ulteriores intentos occidentales de aplicar presión sobre Irak, entre ellos la imposición de una zona de vuelos prohibidos en el verano de 1992 y el bombardeo de Irak en enero de 1993. La coalición antiiraquí occidental-soviética-turco-árabe de 1990 se había convertido en 1993 en una coalición de casi sólo Occidente y Kuwait contra Irak. Los musulmanes han contrastado las acciones occidentales contra Irak con la falta de protección occidental a los bosnios frente a los serbios y la no imposición de sanciones a Israel por violar las resoluciones de las NU. Occidente —mantienen— utiliza un doble patrón. Sin embargo, un mundo de civilizaciones en lucha es inevitablemente un mundo de dobles patrones: la gente aplica un patrón para sus países parientes y un patrón distinto para los demás. En segundo lugar, el síndrome de país pariente ha aparecido también en conflictos ocurridos en la antigua Unión Soviética. Los éxitos militares armenios en 1992 y 1993 indujeron a Turquía a apoyar cada vez más a sus hermanos religiosos, étnicos y lingüísticos de Azerbaiyán. «Tenemos una nación turca que siente los mismos sentimientos que los azerbaiyanos —dijo una autoridad turca en 1992—. Nos hallamos bajo presión. Nuestros periódicos están llenos de fotos de atrocidades y preguntan si aún hay seriedad en el mantenimiento de nuestra política de neutralidad. Quizá deberíamos enseñar a Armenia que en la región hay una Turquía grande.» El presidente Turgut Ozal estuvo de acuerdo e indicó que Turquía podría «asustar a los armenios un poquitín». Turquía, amenazó de nuevo Ozal en 1993, podría «enseñar los colmillos». Reactores de la Fuerza Aérea turca emprendieron vuelos de reconocimiento a lo largo de la frontera armenia; Turquía e Irán anunciaron que no aceptarían el desmembramiento de Azerbaiyán. En los últimos años de su existencia, el Gobierno soviético apoyó a Azerbaiyán porque su gobierno estaba dominado por antiguos comunistas. Al dejar de existir la Unión Soviética, sin embargo, las consideraciones políticas cedieron ante las religiosas. Soldados rusos lucharon del lado de los armenios, y Azerbaiyán acusó al «Gobierno ruso de haber girado 180 grados» para apoyar a la cristiana Armenia. En tercer lugar, con respecto a la lucha en la antigua Yugoslavia, el público occidental ha manifestado simpatía y apoyo hacia los musulmanes bosnios y por los horrores que han sufrido a manos de los serbios. Sin embargo, se ha expresado relativamente poca preocupación por los ataques croatas contra los musulmanes y su participación en el demembramiento de Bosnia-Herzegovina. En las primeras fases de la desintegración yugoslava, Alemania, en un desusado despliegue de iniciativa y vigor diplomáticos, indujo a los otros once miembros de la Comunidad Europea a seguir su ejemplo reconociendo a Eslovenia y Croacia. A consecuencia de la determinación del Papa de proporcionar un firme respaldo a los dos países, que son católicos, el Vaticano concedió el reconocimiento incluso antes que la Comunidad. Estados Unidos siguió el ejemplo europeo. De esta forma, los actores principales de la civilización occidental se solidarizaron con sus correligionarios. Posteriormente se informó que los croatas estaban recibiendo considerables cantidades de armas de Europa central y otros países europeos. El gobierno de Boris Yeltsin, por otra parte,

57

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

intentó proseguir un camino intermedio que fuera favorable hacia los serbios, que son ortodoxos, pero que no apartase a Rusia de Occidente. Sin embargo, los grupos conservadores y nacionalistas rusos, entre ellos muchos miembros del Parlamento, atacaron al Gobierno por no ser más decidido en su apoyo a los serbios. A comienzos de 1993 parecía ya que varios centenares de rusos militaban ya con las fuerzas serbias, y circularon rumores de que estaban suministrando armas rusas a Serbia. Los gobiernos y los grupos islámicos, por el contrario, reprobaron a Occidente por no ir en defensa de los bosnios. Los dirigentes iraníes instaron a los musulmanes de todos los países a que proporcionaran ayuda a Bosnia; con violación del embargo de armamentos dictado por las NU, Irán suministró armas y hombres a los bosnios; grupos libaneses apoyados por los iraníes enviaron guerrilleros para adiestrar y organizar las fuerzas bosnias. En 1993 se informaba que hasta 4.000 musulmanes de más de dos docenas de países islámicos luchaban en Bosnia. Los gobiernos de Arabia Saudí y de otros países se vieron sometidos a la creciente presión de grupos fundamentalistas de sus propias sociedades para que concedieran un apoyo más firme a los bosnios. A finales de 1992 se informaba que Arabia Saudí estaba concediendo importantes fondos para comprar armas y suministros destinados a los bosnios, los cuales aumentaron considerablemente su potencial militar frente a los serbios. En los años 30, la guerra civil española provocó la intervención de países que políticamente eran fascistas, comunistas y democráticos. En los 90, el conflicto yugoslavo está provocando la intervención de países que son musulmanes, ortodoxos y cristianos occidentales. Este paralelo no ha pasado inadvertido. «La guerra de Bosnia-Herzegovina se ha convertido en el equivalente emocional de la lucha contra el fascismo en la guerra civil española —indicaba un periodista saudí—. Los que han muerto allí se consideran mártires que intentaron salvar a sus compañeros musulmanes.» También se producirán conflictos y violencia entre Estados y grupos dentro de la misma civilización. Sin embargo, es probable que tales conflictos sean menos intensos y menos propensos a extenderse que los conflictos entre civilizaciones. La condición de miembros comunes de una civilización reduce la probabilidad de violencia en situaciones donde, de otra forma, ésta se daría. En 1991 y 1992, muchos se sintieron alarmados por la posibilidad de un conflicto violento entre Rusia y Ucrania a propósito de territorios —en especial Crimea—, la flota del mar Negro, las armas nucleares y cuestiones económicas. Sin embargo, si lo que cuenta es la civilización, las probabilidades de violencia entre ucranianos y rusos tienen que ser reducidas. Son dos pueblos eslavos, primordialmente ortodoxos, que han tenido estrechas relaciones mutuas durante siglos. A principios de 1993, a pesar de todas las razones para un conflicto, los dirigientes de los dos países estaban negociando las cuestiones y apaciguando la situación entre ellos. Aunque ha habido graves luchas entre musulmanes y cristianos en otros lugares de la antigua Unión Soviética y mucha tensión y algo de lucha entre cristianos occidentales y ortodoxos en los Estados bálticos, virtualmente no ha habido violencia entre rusos y ucranianos. La solidaridad de civilización ha sido limitada hasta ahora, pero ha ido creciendo, y evidentemente tiene potencial para difundirse mucho más. Mientras continuaban los conflictos del golfo Pérsico, el Cáucaso y Bosnia, la posición de las nacio-

58

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

nes y la división entre ellas estaban cada vez más de acuerdo con los límites entre civilizaciones. Los políticos populistas, los dirigentes religiosos y los medios de comunicación han encontrado en ello un poderoso medio para movilizar el apoyo de las masas y presionar sobre gobiernos dubitativos. En los años venideros, los conflictos locales con más probabilidad de ascender a la condición de guerras importantes serán aquellos que, como en Bosnia y el Cáucaso, se produzcan a lo largo de las líneas de separación entre civilizaciones. La próxima guerra mundial, si es que la hay, será una guerra entre civilizaciones.

El Occidente versus el resto Occidente se encuentra hoy en una extraordinaria cúspide de poder en relación con las otras civilizaciones. La superpotencia adversaria ha desaparecido del mapa. Es inconcebible un conflicto militar entre los Estados occidentales, y la potencia militar occidental no admite par. Aparte de Japón, Occidente no tiene rival económico. Domina las instituciones políticas y las instituciones defensivas internacionales y, con Japón, las instituciones económicas internacionales. Los problemas mundiales de política y seguridad los resuelve eficazmente un directorio de Estados Unidos, Gran Bretaña y Francia; los económicos, un directorio de Estados Unidos, Alemania y Japón, todos los cuales mantienen relaciones mutuas extraordinariamente estrechas, con exclusión de los países menores y en gran parte no occidentales. Las decisiones que se toman en el Congreso de Seguridad de las NU o en el Fondo Monetario Internacional y que reflejan los intereses de Occidente se presentan al mundo como emanación de los deseos de la comunidad mundial. La misma frase «comunidad mundial» se ha convertido en un nombre colectivo eufemístico (sustituyendo a «Mundo Libre») para dar legitimidad mundial a acciones que responden a los intereses de Estados Unidos y otras potencias occidentales. A través del FMI y otras instituciones económicas internacionales, Occidente promueve sus intereses económicos e impone a otras naciones la política económica que considera adecuada. En cualquier encuesta practicada sobre no occidentales, el FMI indudablemente obtendría el apoyo de los ministros de Finanzas y de otros pocos más, pero se ganaría una calificación aplastante desfavorable de casi todos los demás, que concordarían con la definición que da Georgy Arbatov de las autoridades del FMI como «neobolcheviques que gustan de expropiar el dinero de los demás imponiendo normas no democráticas y ajenas de conducta económica y política y sofocando la libertad económica». El dominio occidental sobre el Consejo de Seguridad de la ONU y sus decisiones, atemperado sólo por la ocasional abstención de China, produjo la legitimación por las NU del empleo occidental de la fuerza para sacar a Irak de Kuwait y para la eliminación de las armas avanzadas de Irak y de su capacidad para fabricar tales armas. Produjo también un acción totalmente sin precedentes de Estados Unidos, Gran Bretaña y Francia, quienes hicieron que el Consejo de Seguridad exigiera a Libia la entrega de los sospechosos de haber puesto la bomba en el avión de la Pan Am e impusiera luego saciones cuando Libia se negó. Después de derrotar al más grande de los ejércitos árabes. Occidente, en realidad, está utilizando las institucio-

59

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

nes internacionales, su potencia militar y sus recursos económicos para gobernar el mundo de manera que se mantenga el dominio occidental, se protejan los intereses occidentales y se fomenten los valores políticos y económicos occidentales. Esta es, por lo menos, la forma en que ven el nuevo mundo los no occidentales, y hay una importante parte de verdad en su modo de ver. Las diferencias de poderío y la lucha para conseguir la potencia militar, económica e institucional son, pues, una fuente de conflictos entre Occidente y otras civilizaciones. Las diferencias de cultura, es decir, en valores y creencias fundamentales, son una segunda fuente de conflictos. V.S. Naipaul ha mantenido que la civilización occidental es la «civilización universal» que «cuadra a todos los hombres». En un nivel superficial, buena parte de la cultura occidental ha penetrado, ciertamente, en el resto del mundo. Sin embargo, en un nivel más esencial, los conceptos occidentales difieren fundamentalmente de los que predominan en otras civilizaciones. Las ideas occidentales de individualismo, liberalismo, constitucionalismo, derechos humanos, igualdad, libertad, imperio de la ley, democracia, mercados libres y separación de Iglesia y Estado tienen a menudo poca resonancia en las culturas islámica, budista u ortodoxa. Los esfuerzos de Occidente por propagar esas ideas producen, en su lugar, un reacción contra el «imperialismo de los derechos humanos» y una reafirmación de los valores indígenas, como puede verse en el apoyo al fundamentalismo religioso por la generación más joven de las culturas no occidentales. El mismo concepto de que podría haber una «civilización universal» es una idea occidental, directamente reñida con el particularismo de la mayoría de las sociedades asiásticas y su insistencia en lo que distingue a un pueblo de otro. Ciertamente, el autor de una reseña de 100 estudios comparativos de valores en diferentes sociedades deducía que «los valores que más importantes son en Occidente lo son mínimamente en el resto del mundo». En el ámbito político, por supuesto, estas diferencias se manifiestan al máximo en los esfuerzos de Estados Unidos y demás potencias occidentales por inducir a otros pueblos a adoptar ideas occidentales respecto a la democracia y los derechos humanos. El gobierno democrático moderno tuvo su origen en Occidente. Cuando se ha desarrollado en sociedades no occidentales, habitualmente ha sido producto del colonialismo o de la imposición occidentales. El eje central de la política mundial del futuro es probable que sea, según frase de Kishore Mahbubani, el conflicto entre «Occidente y los demás» («the West and the Rest») y las respuestas de las civilizaciones no occidentales al poderío y los valores occidentales. Estas respuestas revisten por lo general una forma entre tres o una combinación de ellas. En un extremo, los Estados no occidentales pueden intentar, como Corea del Norte y Birmania, seguir un camino de aislamiento, cerrar sus sociedades frente a la penetración de la «corrupción» de Occidente y, en realidad, decidir no participar en la comunidad mundial, dominada por Occidente. Los costes de esta trayectoria son, sin embargo, elevados y pocos Estados la han seguido con exclusividad. Una segunda alternativa, equivalente a «subirse al carro» en teoría de las relaciones internacionales, es intentar unirse a Occidente y aceptar sus valores e instituciones. La tercera alternativa es intentar «equilibrar» a Occidente desarrollando el poderío económico y militar y cooperando con otras sociedades no occidentales contra Occidente, al tiempo que se conserven los valores e instituciones indígenas; en una palabra, modernizarse, pero no occidentalizarse.

60

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

En el futuro, a medida que los pueblos se diferencien por su civilización, los países que tengan gran número de habitantes de civilizaciones diferentes, como la Unión Soviética y Yugoslavia, son candidatos para el desmembramiento. Algunos otros países tienen un grado razonable de homogeneidad cultural, pero se hallan divididos por la cuestión de si su sociedad pertenece a una civilización o a otra. Éstos son países escindidos. Lo típico es que sus dirigentes deseen practicar una estrategia de «subirse al carro» y hacer que sus países sean miembros de Occidente, pero la historia, cultura y tradiciones de sus países son no-occidentales. El más evidente y prototípico país escindido es Turquía. Los dirigentes de Turquía de finales del siglo XX han seguido la tradición de Atatürk y han definido el país como una naciónEstado moderna, secular y occidental. Aliaron a Turquía con Occidente en la OTAN y en la guerra del Golfo; solicitaron el ingreso en la Comunidad Europea. Al mismo tiempo, sin embargo, hay elementos en la sociedad turca que han apoyado un renacimiento islámico y han mantenido que Turquía es fundamentalmente una sociedad musulmana de Oriente Medio. Además, aunque la élite de Turquía ha definido al país como sociedad occidental, la élite de Occidente se niega a aceptarla como tal. Turquía no será miembro de la Comunidad Europea, y la razón real, como dijo el presidente Ozal, «es que nosotros somos musulmanes y ellos son cristianos y eso ellos no lo dicen». Habiendo rechazado a La Meca y habiendo sido rechazada luego por Bruselas, ¿hacia dónde se volverá Turquía? Tashkent puede ser la respuesta. El fin de la Unión Soviética proporciona a Turquía la oportunidad de convertirse en la cabeza de una resucitada civilización turca que abarque siete países desde las fronteras de Grecia a las de China. Estimulada por Occidente, Turquía está haciendo tenaces esfuerzos por labrarse esta nueva identidad. Durante el decenio pasado, México ha asumido una posición algo semejante a la de Turquía. Así como Turquía abandonó su histórica oposición a Europa e intentó unirse a ella, México ha dejado de definirse por su oposición a Estados Unidos y está intentando, en lugar de ello, imitar a Estados Unidos y unirse al Area de Comercio Libre de América del Norte (NAFTA). Los dirigentes mexicanos están empeñados en la gran tarea de redefinir la identidad mexicana y han introducido fundamentales reformas económicas que con el tiempo llevarán a un cambio político también fundamental. En 1991, un alto conserjero del presidente Carlos Salinas de Gortari me describió detalladamente todos los cambios que estaba haciendo el gobierno. Cuando terminó, dije yo: «Es impresionante. En esencia me parece que ustedes quieren cambiar México, de país hispanoamericano, en norteamericano». Me miró con sorpresa y exclamó: «¡Exactamente! Eso es precisamente lo que estamos intentando hacer, pero, por supuesto, no podemos decirlo nunca públicamente». Como indica su observación, en México, lo mismo que en Turquía, importantes elementos de la sociedad se resisten a la redefinición de la identidad de su país. En Turquía, unos dirigentes orientados hacia Europa tienen que hacer gestos hacia el Islam (peregrinación de Ozal a La Meca); del mismo modo, los dirigentes mexicanos orientados hacia Estados Unidos tienen que hacer gestos hacia quienes mantienen que México es un país iberoamericano (cumbre iberoamericana de Salinas en Guadalajara). Históricamente, Turquía ha sido el país más profundamente escindido. Mundialmente, el país escindido más importante es Rusia. La pregunta sobre si Rusia es parte de Occidente o la cabeza de una civilización eslavo-ortodoxa distinta ha sido

61

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

recurrente en la historia rusa. Este tema quedó oscurecido por la victoria de los comunistas, que importaron una ideología occidental, la adaptaron a las condiciones rusas y luego desafiaron a Occidente en nombre de esa ideología. La dominación del comunismo clausuró el histórico debate sobre occidentalización contra rusificación. Desacreditado el comunismo, Rusia se enfrenta otra vez con esa pregunta. El presidente Yeltsin está adoptando principios y fines occidentales e intentando hacer de Rusia un país «normal» y parte de Occidente. Pero tanto la élite como el pueblo rusos están divididos sobre la cuestión. Entre los discrepantes más moderados, Sergei Stankevich mantiene que Rusia debería rechazar la vía «atlanticista», que la llevaría «a convertirse en europea, a convertirse en el octavo miembro de los Siete y a centrarse particularmente en Alemania y Estados Unidos como miembros dominantes de la Alianza Atlántica». Aunque también rechaza una política exclusivamente eurasiática, Stankevich mantiene, sin embargo, que Rusia debería dar protección a los rusos de otros países, acentuar sus relaciones con los países turcos y musulmanes y fomentar «una apreciable redistribución de nuestros recursos, nuestras opciones, nuestros vínculos y nuestros intereses en favor de Asia, de la dirección oriental». Las personas de estas creencias critican a Yeltsin por subordinar los intereses de Rusia a los de Occidente, por reducir el poderío militar ruso, por no apoyar a los amigos tradicionales, como Serbia, y por imponer una reforma económica y política de forma dañina para el pueblo ruso. Una indicación de esta tendencia es la nueva popularidad de las ideas de Petr Savitsky, quien en los años 20 mantuvo que Rusia era una civilización eurasiática única. Los disidentes más extremistas airean opiniones mucho más estridentemente nacionalistas, antioccidentales y antisemíticas e instan a Rusia a volver a desarrollar su fuerza militar y establecer lazos más estrechos con China y los países musulmanes. El pueblo de Rusia está tan dividido como la élite. Un sondeo de opinión hecho en la Rusia europea en la primavera de 1992 revelaba que el 40 por 100 del público tenía actitudes positivas hacia Occidente, y el 36 por 100 las tenía negativas. Como ha ocurrido en buena parte de su historia, Rusia, a comienzos de los años 90 es verdaderamente un país escindido. Para redefinir su identidad de civilización, un país escindido debe cumplir tres requisitos. En primer lugar, su élite política y económica debe apoyar y ser entusiasta en general de esta redefinición. En segundo, su público debe estar deseoso de aceptar las medidas. En tercer lugar, los grupos dominantes de la civilización receptora deben estar deseosos de abrazar al converso. Los tres requisitos existen en gran parte con respecto a México. Los dos primeros existen en gran parte con respecto a Turquía. No está claro que exista ninguno de ellos con respecto a la unión de Rusia con Occidente. El conflicto entre democracia liberal y marxismo-leninismo se produjo entre ideologías que, a pesar de sus grandes diferencias, compartían evidentemente unos objetivos finales de libertad, igualdad y prosperidad. Una Rusia tradicional, autoritaria y nacionalista podría tener objetivos muy diferentes. Un demócrata occidental podría mantener un debate intelectual con un marxista soviético. Le sería virtualmente imposible hacerlo con un tradicionalista ruso. Si, al dejar los rusos de comportarse como marxistas, rechazan la democracia liberal y comienzan a comportarse como rusos pero no como occidentales, las relaciones entre Rusia y Occidente podrían volver a ser distantes y conflictivas.

62

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

La conexión confuciano-islámica Los obstáculos para que países no occidentales se unan a Occidente varían considerablemente. Son mínimos para los países iberoamericanos y europeos orientales. Son más grandes para los países ortodoxos de la antigua Unión Soviética. Son todavía mayores para las sociedades musulmanas, confucianas, hindúes y budistas. Japón se ha otorgado una posición excepcional como miembro asociado de Occidente: está en Occidente en algunos aspectos, pero evidentemente no lo está en importantes dimensiones. Aquellos países que por razones de cultura o de poder no desean, o no pueden, unirse a Occidente, compiten con éste desarrollando su propia potencia económica, militar y política. Lo hacen estimulando su desarrollo interno y cooperando con otros países no occidentales. La forma más destacada de esta cooperación es la conexión confuciano-islámica, que ha surgido para disputar los intereses, valores y poderío occidentales. Casi sin excepción, los países occidentales están reduciendo su potencia militar; bajo la dirección de Yeltsin también está haciéndolo Rusia. Sin embargo, China, Corea del Norte y varios estados de Oriente Medio están ampliando considerablemente su capacidad militar. Están haciéndolo mediante la importación de armas de origen occidental y no occidental y mediante el desarrollo de industrias de armamento indígenas. Un resultado de ello es el nacimiento de lo que Charles Krauthammer ha llamado «Estados de Armas», y los Estados de Armas no son occidentales. Otro resultado ha sido la redefinición del control de armamentos, que es un concepto occidental y un objetivo occidental. Durante la guerra fría, el propósito primordial del control de armamentos era establecer un equilibrio militar estable entre Estados Unidos y sus aliados y la Unión Soviética y los suyos. En el mundo posterior a la guerra fría, el objetivo primordial del control de armamentos es evitar el desarrollo por sociedades no occidentales de una capacidad militar que pudiera amenazar los intereses occidentales. Occidente intenta conseguirlo mediante acuerdos internacionales, presión económica y controles sobre el traspaso de armas y de tecnología de armamentos. El conflicto entre Occidente y los Estados confuciano-islámicos se centra en gran medida, aunque no exclusivamente, en las armas nucleares, químicas y biológicas, misiles balísticos y otros medios avanzados para lanzarlas, y en los sistemas de guía, información y otros métodos electrónicos para alcanzar aquel objetivo. Occidente fomenta la no proliferación como norma universal, y los tratados de no proliferación y las inspecciones como medio de llevar a cumplimiento aquella norma. También amenaza con diversidad de sanciones contra aquellos que promueven la difusión de armas avanzadas y propone algunos beneficios para quienes no lo hacen. La atención de Occidente se centra, naturalmente, en las naciones actuales o potencialmente hostiles a Occidente. Por el contrario, las naciones no occidentales afirman su derecho a adquirir y desplegar cualesquiera armas que consideren necesarias para su seguridad. Han absorbido plenamente la verdad de la respuesta del ministro de Defensa indio cuando le preguntaron qué lección había aprendido durante la guerra del Golfo: «No luches con Estados Unidos a menos que tengas armas nucleares». Las armas nucleares, las armas químicas y los misiles se consideran, probablemente de modo erróneo, como

63

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

el igualador potencial de la superior potencia convencional de Occidente. China, por supuesto, posee ya armas nucleares; Pakistán y la India tienen capacidad para desplegarlas. Corea del Norte, Irán, Irak, Libia y Argelia parece que están intentanto adquirirlas. Un alto funcionario iraní ha declarado que los Estados musulmanes deberían adquirir armas nucleares, y en 1988 se informó de que el presidente de Irán había emitido una directiva para el desarrollo de «armas ofensivas y defensivas químicas, biológicas y radiológicas». Fundamentalmente importante para el desarrollo de la capacidad militar antioccidental es la constante expansión de la potencia militar de China y de sus medios de creación de potencia militar. Alentada por un desarrollo económico espectacular, China está aumentando rápidamente sus inversiones militares y progresando con firmeza en la modernización de su fuerzas armadas. Está comprando armas de los antiguos Estados soviéticos y desarrollando misiles de largo alcance; en 1992 probó un ingenio nuclear de una megatonelada. Está desarrollando capacidad de proyección de su potencia, adquiriendo tecnología para el reabastecimiento aéreo e intentando comprar un portaaviones. Su acumulación militar y su afirmación de soberanía sobre el mar de China Meridional está provocando una carrera de armamentos regional multilateral en Asia Oriental. China es también un gran exportador de armas y tecnología de armamentos. Ha enviado a Libia e Irak materiales que podrían utilizarse para fabricar armas nucleares y gas nervioso. Ha ayudado a Argelia a construir un reactor adecuado para la investigación y la producción de armas nucleares. China ha vendido a Irak tecnología militar que las autoridades americanas creen que sólo podría utilizarse para crear armas, y al parecer ha enviado componentes de misiles de 300 millas de alcance a Pakistán. Corea del Norte viene manteniendo un programa de armas nucleares desde hace algún tiempo y ha vendido misiles avanzados y tecnología de misiles a Siria e Irán. El flujo de armas y de tecnología de armamentos va generalmente de Asia Oriental al Oriente Medio. Hay, sin embargo, algún movimiento en la dirección opuesta; China ha recibido misiles «Stinger» de Pakistán. Ha nacido así una conexión militar confuciano-islámica, destinada a promover la adquisición por sus miembros de las armas y la tecnología de armamentos necesaria para contrarrestar la potencia militar de Occidente. Puede durar o no. En el momento presente, sin embargo, es, como ha dicho Dave McCurdy, «un pacto de mutuo apoyo entre renegados, mantenido por los proliferadores y sus partidarios». Una nueva forma de competición armamentista está ocurriendo así entre los Estados islámico-confucianos y Occidente. En una carrera armamentista al viejo estilo, cada lado desarrollaba sus propias armas para conseguir el equilibrio o la superioridad frente al otro lado. En este nueva forma de competición armamentista, un lado está desarrollando sus armas y el otro está intentando, no buscar el equilibrio, sino limitar y evitar esa acumulación de armas, al mismo tiempo que procura reducir sus propias disponibilidades militares.

Implicaciones para Occidente Este artículo no mantiene que las identidades de civilización vayan a sustituir a todas las demás identidades, que los Estados nacionales vayan a desaparecer, que

64

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

cada civilización vaya a convertirse en una sola entidad política coherente, que los grupos existentes dentro de una civilización no vayan a tener conflictos unos con otros o incluso luchar entre sí. Este ensayo adelanta la hipótesis de que las diferencias entre civilizaciones son reales e importantes, que la conciencia de civilización está creciendo, que el conflicto entre civilizaciones sustituirá a los conflictos ideológicos y de otros géneros como forma mundial dominante de conflicto, que las relaciones internacionales, que históricamente han sido una partida que se jugaba dentro de la civilización occidental, se desoccidentalizarán cada vez más y llegarán a ser una partida en la que las civilizaciones no occidentales serán actores y no simplemente objetos, que las instituciones internacionales políticas, defensivas y económicas de éxito serán más probable que se desarrollen dentro de civilizaciones que entre civilizaciones; que los conflictos entre grupos de diferentes civilizaciones serán más frecuentes, más prolongados y más violentos que los conflictos entre grupos de la misma civilización; que los conflictos violentos entre grupos de diferentes civilizaciones son la más probable y peligrosa fuente de escalada que pudiera conducir a guerras mundiales; que el eje supremo de la política mundial serán las relaciones entre «Occidente y los demás»; que las élites de algunos países no occidentales escindidos intentarán que éstos sean parte de Occidente, pero en la mayoría de los casos se enfrentarán con importantes obstáculos para conseguirlo; que un centro clave de conflictos para el futuro inmediato se producirá entre Occidente y varios Estados islámico-confucianos. Esto no equivale a considerar que sean deseables los conflictos entre civilizaciones. Es adelantar hipótesis descriptivas respecto a cómo puede ser el futuro. Sin embargo, si éstas son hipótesis plausibles, es necesario considerar sus consecuencias para la política occidental. Estas consecuencias podrían dividirse entre ventajas a corto plazo y acomodación a largo plazo. A corto plazo, es de evidente interés para Occidente fomentar el aumento de la cooperación y la unidad en su propia civilización, especialmente entre sus componentes europeos y norteamericanos; incorporar a Occidente a aquellas sociedades de Europa Oriental y de América Latina cuyas culturas son cercanas a las de Occidente; fomentar y mantener relaciones de cooperación con Rusia y Japón; evitar la escalada de conflictos locales dentro de una civilización para impedir que pasen a ser grandes guerras entre civilizaciones; limitar la expansión de la fortaleza militar de los Estados confucianos e islámicos; moderar la reducción de las disponibilidades militares occidentales y mantener una superioridad militar en Asia Oriental y Asia del Suroeste; explotar las diferencias y conflictos entre los Estados confucianos e islámicos; apoyar en otras civilizaciones a grupos bien dispuestos hacia los valores e intereses occidentales y fortalecer las instituciones internacionales que reflejen y legitimen los intereses y valores occidentales y fomentar la participación de Estados no occidentales en esas instituciones. A largo plazo, se necesitarán otras medidas. La civilización occidental es occidental moderna. Las civilizaciones no occidentales han intentado hacerse modernas sin convertirse en occidentales. Hasta ahora, sólo Japón ha tenido éxito pleno en esta empresa. Las civilizaciones no occidentales continuarán intentando adquirir la riqueza, la tecnología, la destreza, las máquinas y las armas que son parte de la modernidad. Intentarán también reconciliar esta modernidad con su cultura y valores tradicionales. Su fortaleza económica y militar en relación con Occidente irá au-

65

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

mentando. Por lo tanto, Occidente tendrá que acomodarse cada vez más a estas civilizaciones modernas no occidentales cuya potencia se aproxima a la de Occidente, pero cuyos valores e intereses difieren considerablemente de los de éste. Esto exigirá que Occidente mantenga la potencia económica y militar necesaria para proteger sus intereses en relación con esas civilizaciones. Requerirá también, sin embargo, que Occidente desarrolle una comprensión mucho más profunda de los presupuestos religiosos y filosóficos fundamentales que son la base de otras civilizaciones y de las formas en que los miembros de estas civilizaciones ven sus intereses. Exigirá llevar a cabo un esfuerzo para identificar los elementos comunes entre la civilización occidental y otras civilizaciones. En el futuro previsible, no habrá una civilización universal, sino un mundo de diferentes civilizaciones, cada una de las cuales tendrá que aprender a coexistir con las demás. Samuel P. Huntington

66

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

Capítulo II

La crisis de valores de la modernidad y la cuestión de la fundamentación de la Ética, del Derecho y de la Política

La crisis de valores del mundo moderno no es un tema que se plantee por primera vez en nuestros días. Basta recordar nombres como el de Nietzsche, para evidenciar la pertinencia de dicha afirmación. Pero la radicalidad y generalidad con que hoy se plantea exige, de todos nosotros, una seria reflexión, ya que, como veremos, afecta no sólo a nuestro universo simbólico, sino también a nuestra misma supervivencia. El reto de los grandes problemas de nuestro mundo: subdesarrollo, demografía, ecología, derechos humanos, etc., nos hace tomar conciencia de que, a pesar de los poderosos y sofisticados medios con que contamos, carecemos de las referencias éticas, jurídicas y políticas que, universalmente asumidas y respetadas, nos permitan hacer frente a tales problemas. Es más, los mismos medios técnicos, que podrían servirnos de instrumentos para buscar soluciones concretas, se han convertido, en razón de la forma como se han desarrollado y por el modo en que se utilizan, en una amenaza más a la que hay que hacer frente (biotecnología, biogenética, telemática). La creciente percepción de este fenómeno ha llevado a algunos analistas sociales a definir a nuestras sociedades como «sociedades del riesgo» y de un «riesgo prefabricado»1. A este fenómeno, de la crisis de referencias éticas, nos referimos aquí. 1 Véase U. BECK: Sociedad del riesgo: hacia una nueva modernidad. Paidós. Barcelona, 1998; Adam, B. BECK y U. LOON, Jan van: The Risk Cociety and beyond: critical issues for social theory. Sage. London, 2000; A. GIDDENS: Runaway World. How Globalisation is reshaping our lives. London, 1999.

67

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

1. La modernidad Para situar adecuadamente el fenómeno de lo que aquí llamamos «crisis de la Modernidad», vamos a hacer una elemental aproximación a lo que entendemos por Modernidad, «desde una doble perspectiva: la perspectiva diacrónica o histórica; y la perspectiva sincrónica». Es obvio que esta aproximación es parcial y superficial, y está orientada por una opción arbitraria de lo que, en mi opinión, es más relevante para el tema que nos ocupa. 1.1. Perspectiva diacrónica Desde el punto de vista diacrónico, la Modernidad es un movimiento histórico-cultural caracterizado por el protagonismo del hombre moderno, que se convierte en el sujeto creador de la historia y de la sociedad y que lo hace a través de las revoluciones modernas más importantes: —la revolución científica: supone la ruptura con la concepción simbólica del mundo tradicional, que interpretaba y explicaba la realidad desde claves religiosas o trascendentes a la razón del ser humano. La explicación racional y «metódica» de la realidad será la forma como el individuo se sitúa en el papel del sujeto que «construye» la realidad, a la vez que la conoce y busca cambiarla. (El Discurso del Método de Descartes debe ser entendido como algo distinto de un «texto»); —la revolución política: de la mano de una concepción antropocéntrica y racionalista, cuestiona las formas de organización social y política propias del Antiguo Régimen. El individuo moderno entiende que la sociedad política se puede y se debe construir según criterios racionales y debe ser el fruto de un proyecto consciente y libremente asumido. El lema que podría resumir el ideal político revolucionario sería: «dejar de estar sujeto para pasar a ser sujeto». La política adquiere una autonomía y racionalidad propias, que no sólo no dependen de la religión, sino que, a menudo, la utilizarán como un elemento precioso para conseguir los objetivos políticos. El proyecto de una sociedad de individuos libres e iguales se opondrá a una sociedad tradicional estamentalmente jerarquizada. La organización racional del poder y del derecho se plasmará en la construcción del Estado moderno, que será, a su vez, un vector clave de las demás revoluciones; —la revolución cultural: subyace y se deriva de esa concepción antropocéntrica y racionalista mencionada. La mejor aproximación a esta revolución es la proclama kantiana de lo que es la Ilustración: 68

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

una humanidad que ha llegado a un estado adulto, porque se atreve a usar con autonomía su razón y su libertad, exige eliminar todas aquellas instancias de autoridad que le mantienen en la minoría de edad; —la revolución económica: la actividad económica se independiza de la moral y de la religión, así como de las corporaciones premodernas, para convertir el «laissez nous faire», que exigiera el comerciante francés al ministro Colbert, en norma de una nueva racionalidad, por la que se guiaría en adelante el burgués moderno; —la revolución técnica: desarrolla una de las dimensiones de la razón humana, la que conocemos como «razón instrumental», para transformar la realidad a imagen y semejanza del «proyecto científico-técnico» previamente concebido. Esta revolución sustituye el trabajo agrario-artesanal y la herramienta concebida para el individuo concreto por el trabajo industrial y postindustrial, en los que el trabajo humano será progresivamente sustituido por la «tecnoestructura». La imagen de las diversas máquinas de tren es un buen ejemplo de este proceso. Cuando todas estas revoluciones han servido para la liberación del sujeto humano de sus dependencias y sumisiones y han promocionado su autonomía e independencia moral, se han convertido en fuente de los verdaderos valores de la modernidad ilustrada, como la seguridad, la libertad, la igualdad y la solidaridad. Cuando no ha sido así, han pervertido su finalidad y se han convertido en origen de nuevas dependencias y alineaciones, la cara oscura de la modernidad ha emergido mostrando sus patologías, como el individualismo posesivo e irracional. Cada una de estas revoluciones tiene una lógica propia, pero todas ellas presentan una serie de rasgos comunes, de los que aquí vamos a subrayar dos, por la especial importancia que tienen en el tema de los valores, y que van a constituir lo que antes hemos llamado perspectiva sincrónica de la Modernidad. 1.2. La perspectiva sincrónica Podemos decir que la Modernidad es un proceso revolucionario que supuso un cambio profundo de la mentalidad humana, expresado en dos fenómenos: la secularización y el pluralismo. * La secularización es un concepto que hoy está discutido y cuestionado, pero que, en cualquier caso, nos remite a un proceso de relacio69

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

nes complejas que las sociedades modernas han mantenido con la religión: —el fenómeno jurídico-político de la separación de las Iglesias y del Estado; —el desplazamiento progresivo de la religión fuera de la esfera pública y su confinamiento en el ámbito privado; —el desarrollo de las técnicas y de las ciencias, la elaboración de los saberes reglados y la aplicación de métodos de experimentación cada vez más rigurosos en todos los órdenes, mostrando la complejidad de lo real y la especificidad de los ámbitos que lo constituyen. Los tres fenómenos tienen un nexo intrínseco: la racionalización de los campos o ámbitos de lo real y de las actividades humanas, que hace que cada ámbito o actividad tenga su autonomía y racionalidad propias, que le diferencian de los demás. La política, la economía, la cultura, la religión, tienen cada una su racionalidad propia y diferente. En principio, esta diferenciación no equivale a conflicto irresoluble, a no ser que uno de los ámbitos pretenda afirmarse hegemónicamente sobre los demás2, como es el caso del cientismo, del laicismo, del estatalismo, que reflejan una secularización de carácter secularista. El secularismo es una nueva forma de fanatismo. Pero, de hecho, históricamente, el conflicto y la contradicción entre estos diferentes ámbitos ha sido una de las constantes de la Modernidad. Así, por ejemplo, el contencioso de la religión católica con el Estado, la ciencia y la cultura modernas ha configurado de tal forma las sociedades modernas que, sin analizar dicho contencioso, difícilmente se puede comprenderlas. Hoy, la teoría de la secularización, entendida en su sentido fuerte, como progresiva y universal desaparición de la religión, ha quedado obsoleta. Se mantiene, por el contrario, la tesis de que la religión, lejos de desaparecer, lo que hace es transformarse3. La presencia pública del hecho religioso en las sociedades modernas es un tema central que la «teoría de la secularización» no ha sabido tratar adecuadamente. La pretensión ilustrada de confinar a la religión en el ámbito de lo privado se ha visto desmentida en nuestros días por un sorprendente proceso de desprivatización del hecho religioso, con el resultado de un doble e interconec2 Para analizar detenidamente el tema, ver D. BELL: Las contradicciones culturales del capitalismo. Alianza Univ., 1977. Es un texto del que añadimos como documento su Introducción. 3 Ver D. VELASCO: «La desconfianza del mundo secular ante las aportaciones religiosas». Iglesia Viva, n.º 168 (pp. 473-486).

70

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

tado proceso de repolitización de las esferas privadas de la religión y de la moral y de renormativización de las esferas públicas de la economía y de la política. Este fenómeno está siendo motivo de numerosos estudios. Se trata de analizar dicho proceso con flexibilidad y creatividad epistemológicas. Creo que es lo que hace J. Casanova con su libro Religiones públicas en el mundo moderno.4 Dice Casanova que es necesaria una reconsideración sistemática de la relación entre la religión y la modernidad, y de los posibles papeles que las religiones pueden desempeñar en la esfera pública de las sociedades modernas. ¿Cuáles son las condiciones de posibilidad para las religiones públicas modernas? Del estudio del libro se desprenden una serie de proposiciones teórico-analíticas generales relacionadas que se sustancian en los casos estudiados. En primer lugar, si es correcta la premisa de que el paradigma de la secularización plantea tres proposiciones diferentes, desiguales y desintegradas (diferenciación, decadencia y privatización), el debate sobre la misma sólo terminará cuando los sociólogos de la religión empiecen a examinar y probar la validez de cada una de las tres proposiciones independientemente entre sí. Respecto a la tesis de la secularización como diferenciación, Casanova afirma que es el núcleo válido de la teoría de la secularización. Por eso, es una reivindicación central del estudio que las iglesias confesionales son incompatibles con los estados diferenciados modernos y que la fusión de las comunidades política y religiosa es incompatible con el principio moderno de ciudadanía. Esta reivindicación no es nueva, sino que nace ya con la Ilustración... Cuando se instaura la libertad religiosa, desde la perspectiva del Estado ahora secular, todas las religiones, iglesias y sectas se tornan denominaciones. Este proceso es también una tendencia estructural moderna que tiene las misma fuerza «providencial» que Tocqueville atribuía a la democratización o, se podría añadir, que Marx atribuyó a la proletarización y Weber a la burocratización. Todas estas son tendencias estructurales modernas, a la larga irresistibles (a pesar de las resistencias de algunas Iglesias, como la católica hasta el Vaticano II). Pero el ocaso de la creencias y prácticas religiosas no es manifiestamente una tendencia estructural moderna, aunque es claramente una ten4 J. CASANOVA: Religiones públicas en el mundo moderno. PPC. Madrid, 2000; véase, también, su artículo «Dimensiones públicas de la religión en las sociedades modernas occidentales». Iglesia Viva, n.os 178/179 (1995), pp. 395-410; Olivier TSCHANNEN: Les théories de la sécularisation. Librairie Droz. Genève, 1992, especialmente, el cap. XIII: «Le débat sur la sécularisation», pp. 319 ss.; Danièle HERVIEU-LÉGER: Vers un nouveau christianisme? Introduction à la socilogie du christianisme occidental. Du Cerf. Paris, 1976; J. BAUBÉROT (dir.): Religions et laicité dans l’Europe des Douze. Syros. Paris, 1994; el número monográfico de la Revista Historia y Fuente Oral, n.o 10 (1993), que resume bien el objetivo de este curso.

71

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

dencia histórica dominante en muchas sociedades modernas occidentales, especialmente europeas. Según este estudio, la tesis de la decadencia de la religión tiene sus orígenes en la crítica ilustrada que era más un programa político práctico que una afirmación teórica o una proposición empírica. Este programa político práctico ha tenido más éxito donde las Iglesias han alcanzado una confesionalidad cesaropapista y han resistido al proceso de diferenciación y emancipación de las esferas seculares cognoscitivo-científicas, político-prácticas o estético-expresivas de la tutela religiosa y eclesiástica. Por el contrario, las religiones privadas modernas, prontas para aceptar el principio moderno de diferenciación también tenderán a aceptar el principio denominacional moderno del voluntarismo. Esto, al menos, parece ser la lección efectiva del «excepcionalismo» religioso americano. En el caso de la «excepción» polaca, la resistencia a la secularización puede asociarse a la resistencia de la sociedad contra el poder estatal ilegítimo y tal resistencia puede de hecho fortalecer las instituciones religiosas hierocráticas. Finalmente, la conclusión más importante del libro es que la privatización no es una tendencia estructural moderna, por lo que puede haber y hay religiones públicas en el mundo moderno que no necesitan poner en peligro ni las libertades individuales modernas ni las estructuras diferenciadas modernas. La privatización es una opción histórica, que se explica con diversas razones. Desde dentro de la religión, es preferida por tendencias pietistas y por procesos modernos de racionalización religiosa (individuación y racionalización). Desde el exterior, se suman tendencias estructurales de diferenciación con ideologías de matriz liberal (explicaciones utilitaristas secularistas de carácter instrumental, explicaciones secular-humanistas, en lucha contra los fundamentalismos, explicaciones de «la vuelta a lo sagrado» como algo cíclico). * El pluralismo es un fenómeno menos discutido que la secularización, pero no menos complejo, y tiene también un carácter polisémico. Para entender bien su alcance, me parece oportuno partir de la consideración de la sociedad moderna como una sociedad de deliberación. Es ésta una sociedad que ya no tiene ningún dosel sagrado, ninguna instancia reguladora, religiosa o ideológica, del conjunto social, que sirva como referente normativo y universal para los diversos grupos, ámbitos del saber o individuos. Si en las sociedades premodernas existía algún pluralismo, éste era solamente el de la vaga conciencia de que existían otras sociedades o culturas diferentes, casi siempre inferiores y menos civilizadas que la propia. Pero, en el interior de dichas sociedades, había un mismo universo moral, de inspiración y carácter religiosos, que servía para dar cohesión y unidad a todos. Por eso, se suele decir que las sociedades pre72

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

modernas tenían un carácter de «Gemeinschaft» (imperativos de pertenencia y de solidaridad) de la que las modernas carecen. En la sociedad moderna, el pluralismo es intracultural, ya que no existen unos valores compartidos y conocidos a priori, sino que los valores y las normas se buscan y se crean constantemente. Se problematiza la propia moral, desde la convivencia necesaria con las otras personas que viven de forma diferente y que le obligan a uno mismo a dar razón suficiente de por qué vive como lo hace y no, de otra manera. La deliberación, el debate, la indagación, la encuesta, el método crítico son procedimientos básicos en los procesos sociales de la sociedad moderna. No cabe, en ella, el argumento de autoridad, el «Roma locuta, causa finita». Esta sociedad está en constante búsqueda de los fundamentos en que se basa su ética, su derecho, su política. Tiene que determinar constantemente el contenido de los valores que estructuran su comportamiento. La sociedad moderna equivale, en este sentido, a democracia; así como democracia equivale a pluralismo. El consenso (que se supone en toda deliberación) entre las diferentes posiciones es el punto de partida y el punto de llegada. El consenso más rico es el que soporta más cantidad de disenso, de pluralismo. Por eso, el pluralismo es bueno, incluso, cuando es conflictivo, siempre que esté movido y orientado por el espíritu del consenso5. La sociedad moderna se teje en el cruce de las diversas tradiciones éticas, religiosas o ideológicas que la constituyen. Hoy, este pluralismo es evidente, tanto en nuestros sistemas de referencia, como en los análisis concretos o en nuestros comportamientos prácticos. Cada cual de nosotros sabe lo problemático que es hacerse un juicio razonable sobre problemas tan diversos en una sociedad tan plural. Es la tarea del «bricolage de la identidad». Es la lucha de la supervivencia individual, grupal, etc., en una sociedad donde las reglas de juego «democrático» permiten una «movilidad social» y una afirmación de los propios intereses, que, desgraciadamente, es compatible con unas desigualdades enormes. 5 El verdadero consenso no se identifica con el consenso fáctico. Frente a las teorías contractualistas de corte liberal, que proponen el mero consenso como base suficiente de la normatividad moral, es preciso recordar, con los teóricos de las éticas dialógicas, que dicho consenso no permite construir una sociedad humana, en el sentido genuino del término. En efecto, hay unos pactos que carecen de la fuerza legitimadora de la moral: son aquellos pactos que no han reunido las condiciones para un «consenso racional», bien porque han pesado excesivamente en ellos los intereses de los participantes, sin tener en cuenta a todos los afectados por el pacto o a los intereses generalizables, ya que se han hecho bajo «coacción» o «desigualdad» manifiestas, o bien porque se han hecho sin el «compromiso moral» de mantener las promesas hechas.

73

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

En la sociedad moderna, la fundamentación de la ética, de la política y del derecho pasa por el diálogo entre los diferentes sujetos, cada uno con sus tradiciones, posibilitando el consenso. Se trata, sobre todo, de solucionar los conflictos de la forma más razonable posible. Pero, por esta misma razón, puesto que el objetivo prioritario de este diálogo (más adelante hablaremos de «razón dialógica») es que los sujetos que intervienen en él busquen, en primer lugar, crear las condiciones objetivas (intersubjetivas) que les permitan ponerse de acuerdo, las normas éticas ya no se referirán, ni exclusiva ni primordialmente, a la naturaleza o a la razón de individuos aislados y autónomos, sino a la razón que se comunica, que dialoga, que consensúa. Cuando ya no hay principios últimos incuestionables (como lo eran antes Dios, el ser, la naturaleza) en la fundamentación de la moral y del quehacer sociopolítico, los procedimientos que permiten a los diferentes sujetos ponerse de acuerdo se convierten en fundamentales e incuestionables. En nuestras sociedades pluralistas, ya no sirve la fórmula del jusnaturalismo racional que, en la etapa de la primera modernidad, recurría al principio formal de la razón. Entonces, para comprobar si una norma era moral, se preguntaban si tenía la forma de la razón, es decir, si era universal, incondicionada y si trataba a las personas como fines y las consideraba en su conjunto de humanidad. Así, la intersubjetividad equivalía a la objetividad fundada en una naturaleza humana metafísicamente descubierta. En nuestras sociedades pluralistas, en las que la razón humana no es ya «monológica» sino «dialógica», sólo pueden ser instancia última las premisas, reglas y procedimientos comunicativos, que permiten distinguir un pacto obtenido entre personas libres e iguales de un consenso meramente fáctico y forzado. * El pluralismo de las sociedades modernas, como amenaza y como oportunidad El pluralismo no siempre se entiende y vive adecuadamente. A pesar de que la diversidad y el disenso enriquecen la convivencia humana, no siempre se ha entendido así. En la Edad premoderna se pensaba que la diversidad y el pluralismo eran fuente de discordia y de anomía. El ideal social, religioso y político, estaba en la uniformidad de la misma confesión y de la misma patria. Con la modernidad, la unanimidad y la uniformidad empiezan a vivirse como opresión y como enemigas de los valores revolucionarios. Como recuerda Sartori: «Es la democracia liberal, no la democracia de los antiguos, la que se funda sobre el disenso y sobre la diversidad. Somos nosotros, no los griegos de la época de Pericles, los que hemos inventado un sistema de concordia 74

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

discors, de consenso enriquecido y alimentado por el disenso y por la discrepancia».6 Lo que hemos afirmado hasta ahora no es incompatible con una tendencia aparentemente contradictoria, como es la de la progresiva homogeneización de las sociedades modernas en torno a lo que podríamos llamar el «estilo de vida» conformado desde el predominio del consumo y de la racionalidad instrumental, que el nuevo sagrado social, llamado «mercado», impone al mundo entero. Aún está por ver el alcance que puede llegar a alcanzar esta homogeneización del «materialismo histórico reaccionario», pero, en cualquier caso, es evidente que la hegemonía de una lógica eonomicista atenta contra el verdadero pluralismo y sus virtualidades sociogenéticas. La globalización, tal como se está realizando, tiene ese carácter uniformizador. Pero la globalización tiene, también, un efecto multiplicador del pluralismo de las sociedades, ya que la globalización económica provoca desplazamientos de población, sobre todo, desde los países más pobres y empobrecidos del Sur a los países ricos del Norte. Cada vez más, nuestras sociedades y, especialmente, las grandes ciudades y polos de desarrollo están poblándose con gente de culturas, razas, lenguas y religiones diferentes, que las asemejan a la nueva Babel. Es el fenómeno creciente del multiculturalismo, que nos obliga a repensar la cuestión del pluralismo. El reto del multiculturalismo plantea, de entrada, un problema que, en sociedades convencionalmente plurales, tenía mucha menos urgencia, como es el de los límites de la tolerancia ante lo diferente; sobre todo, cuando la diferencia de los otros pone en cuestión valores, derechos y tradiciones que consideramos irrenunciables. Lo dicho hasta ahora nos obliga a tener presente otra dimensión que también es típica de las sociedades modernas y que estaría alimentando el mejor espíritu de toda sociedad deliberativa: la dimensión universalista de la vocación racional, secular e ilustrada del sujeto moderno, que ha tenido su mejor plasmación en el fenómeno de los derechos humanos que, más adelante, analizaremos con detención. Esta vocación racional convierte el pluralismo en una oportunidad de ejercer de forma históricamente suficiente la racionalidad. La secularización y el pluralismo son dos características de la Modernidad que están cargadas de una radical ambivalencia y que nos plantean la cuestión de si las sociedades modernas están abocadas o no a la disgregación constante y al relativismo moral.

6 G. SARTORI: La sociedad multiétnica. Pluralismo, multiculturalismo y extranjeros. Taurus. Madrid, 2001, p. 21.

75

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

Hablar, pues, de la crisis de la Modernidad supondría, en este contexto descrito, hablar de «la Modernidad en proceso consigo misma», de «la Modernidad grávida de postmodernidad», de la Modernidad como un proceso irreversible que conduce al relativismo, al historicismo radical, al nihilismo... (De nuevo, es importante la referencia a Nietzsche, que está, a su vez, inspirando la postmodernidad.) 2. ¿Las sociedades modernas están condenadas al «nihilismo»? En este contexto descrito, se entienden las preocupaciones de los teóricos más importantes de la Teoría Sociológica clásica que, cuando han diagnosticado la situación de nuestras sociedades modernas, han utilizado, casi todos ellos, términos que reflejan preocupación e inquietud por la suerte que dichas sociedades pueden correr. «Alienación», «anomía», «desintegración», «escapismo», «inseguridad moral», «relativismo», «nihilismo», «anarquía», «crisis espiritual»..., son algunos de los conceptos que detectan las patologías sociales, coincidentes todas ellas en una falta de fundamentación moral suficiente. En este contexto, se hacen plausibles las críticas de los tradicionalistas, entre otros, que juzgan suicida una sociedad sin Dios y que la ven condenada al nihilismo... Debería hacernos pensar la persistencia, en la mayoría de los grandes clásicos y, también, de los neoconservadores contemporáneos, de este recelo ante sociedades carentes de fundamentos sólidos, especialmente «religiosos» (aunque éstos no sean siempre entendidos de forma dogmática, sino también sociológica) 7. Es conocido cómo la oposición radical del catolicismo al liberalismo tendría una explicación en el hecho de que el liberalismo cree viable un orden sin fundamentos «religiosos», basado simplemente en el uso racional de las pasiones. Para éste, no se trata de salir de la caverna (platónicacristiana) o de la red en la que los seres humanos estamos condenados a vivir, sino de sacar el mejor partido posible de la caverna misma, lo que para el tradicionalista es absurdo. Las pasiones humanas (que no estén controladas por la religión) siempre engendran materialismo y caos. Así pues, creemos razonable la necesidad de fundamentar adecuadamente la obediencia al derecho y el consenso (no sólo el fáctico, que, como ya hemos señalado, a menudo, es sólo fruto de la prudencia oportu-

7 Véase E. BONETE PERALES: «Males de la sociedad industrial y modelos ético-políticos alternativos». Sistema, n.º 109 (1992).

76

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

nista o del miedo, sino también el nacido y sostenido por razones éticas) y, por eso, nos planteamos, como lo hace P. Valadier8, tres cuestiones: —¿es cierto que una sociedad moderna puede instituirse permanentemente en un debate generalizado sin hacer referencia a un fundamento transcendente? ¿Hay que poner a Dios como fundamento necesario de la institución social? La respuesta será negativa, pero el problema suscitado es fundamental; —la crítica de un pensamiento liberal, que cree poder obtener el fin de la confluencia de las pasiones, plantea el problema de saber si una sociedad moderna puede prescindir o no de una referencia ética; —las tesis sobre el «desencantamiento del mundo» parecen ligadas a una antropología racionalista. ¿Puede el ser humano nacer a sí mismo, sin entrar en relaciones simbólicas, fuente de relaciones humanas y de deseo? El individuo desencantado ¿conservaría aún el gusto por vivir? Se trata, pues de abrir el proceso a la Modernidad desde dentro de sus principios mismos. En realidad, la Modernidad entendida como conquista progresiva de la racionalidad calculadora mediante la diferenciación cada vez más sutil de las esferas, no puede llegar hasta el final de su lógica. Aunque, a veces, es razonable pensar que la lógica patológica del economicismo o de la razón instrumental ha llegado ya a extremos difícilmente superables. La «dialéctica criminal» que, como dice la Sollicitudo Rei Socialis (n. 28), divide al mundo en una minoría de ricos que tienen tanto que el tener les impide ser y una mayoría que no tiene lo necesario para poder ser, es el ejemplo trágico del hasta dónde nos ha arrastrado la lógica de la actual globalización. Esta lógica sería la de una secularización integral y, por tanto, la lógica de la extinción de toda referencia religiosa significativa, salvo como residuo de un pasado muerto, testigo prehistórico, dentro de la verdadera historia, que alcanza, al fin, su plenitud en la feliz autonomía social. Veremos cómo la lógica de la Modernidad, tal como fue enunciada por sus teóricos, no ha obtenido los efectos esperados y ello, porque esta lógica no se puede realizar plenamente. Ya lo hemos mencionado, al referirnos a la secularización, por lo que la visión ilustrada de la modernidad debe asumirse críticamente. La ruptura que supone la Modernidad ¿tiene como consecuencia inducir a un relativismo inevitable, hijo bastardo del nominalismo; luego

8 P. VALADIER: La Iglesia en proceso. Catolicismo y sociedad moderna. Sal Terrae. Santander, 1990. L’Anarchie des valeurs. Albin Michel. Paris, 1997.

77

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

del artificialismo y, por último, del historicismo? Es obvio que la respuesta es no. Frente al historicismo relativista (que, como vieron Nietzsche y Weber, aqueja al sujeto occidental moderno), cabe reparar en dos posturas que han sido relevantes en la historia occidental y que, sin duda alguna, lo seguirán siendo en el futuro. La una, buscar el antídoto a la enfermedad, buscando cimientos por el camino de las «verdades eternas» o de las «fuerzas suprahistóricas», como ha sido el camino de la metafísica tradicional; la otra, nadar a favor de la corriente relativista (como hace el Nietzsche de la Gaia Ciencia y, en nuestros días, el postmodernismo) y asentarse, sin lamentos, en la pérdida de sentido, de valores y de fundamento de la realidad. En definitiva, se trata de sacar todas las consecuencias de la «muerte de Dios», como hacía Nietzsche. Pero hay que afirmar, a continuación, que no son las dos únicas posturas que existen, y, sobre todo, que no son las más razonables. En mi opinión, se trata de ser cabalmente modernos y de afirmar que la secularización y el pluralismo, bien entendidos, no son incompatibles con una fundamentación adecuada de la Ética, del Derecho y de la Política. Dada la importancia que la Postmodernidad ha adquirido en las últimas decadas, parece oportuno referirnos más específicamente, aunque sea de forma muy escueta, a las razones que aduce, para poder valorar adecuadamente su pertinencia y su vigencia. También dedicaremos una parte del texto a reflexionar en sendos capítulos sobre las reacciones antimodernas, como el Neoconservadurismo o los Fundamentalismos religiosos y políticos. 3. El pensamiento postmoderno cuestiona la razón moderna ilustrada, continuando con el espíritu crítico de la Ilustración y volviéndolo contra sí mismo Lo nuevo de la crítica postmoderna, respecto de la Modernidad como «método crítico», es su radicalización y un rasgo sociológico que le acompaña: el desencanto racionalista ha llegado a las masas y no únicamente a los intelectuales. La desconfianza ante la razón se extiende también a los representantes de la sospecha socio-cultural. Se sospecha de sus grandes relatos emancipatorios. Como afirma Welmer 9, los representantes de la sospecha (Marx, Freud, el Nietzsche de la época wagneriana y la tercera Ilustración: es9

A. WELMER: «La dialéctica de modernidad y de postmodernidad». Debats, n.º 14 (1985).

78

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

cuela de Frankfurt) han intentado buscar los cimientos más allá de la razón, pero sin renunciar a ella. La epistemología moderna, desde Descartes, estaba guiada por la pretensión de construir una representación adecuada y exacta de las cosas. La mente humana era, para esta epistemología, como un espejo que refleja la realidad. Como dice Rorty, «el filósofo debía limpiar y reparar el espejo». La crítica moderna a esta razón especular buscaba una rehabilitación filosófica de la razón y del sujeto, a pesar de que iban perdiendo progresivamente terreno. Así, la crítica sicológica del sujeto y de su razón, subrayando la «opacidad del sistema» (Marx) o la «crítica sicoanalítica» (Freud), en primer lugar; la revuelta contra la «epistemé» de la dominación (Horckheimer, Adorno), criticando la razón instrumental por su tendencia cosificadora y objetivante, y señalando el deseo humano de dominar la naturaleza como la raíz de dicha razón instrumental, después; finalmente, el escepticismo de la filosofía del lenguaje (Wittgenstein), rechazando una concepción racionalista del sujeto y del lenguaje, y subrayando que el lenguaje, con su forma de vida, es el otro de la razón, que lo importante es la comunidad social de quienes usan el lenguaje, los «contextos de uso», el a priori comunicativo que desplaza al sujeto del centro y le niega la pretensión de ser fuente de los significados lingüísticos. Los postmodernos critican el intento de los representantes de la sospecha y ejercen, a su vez, la sospecha contra los maestros de la sospecha, porque siguen prisioneros de las «narrativas de emancipación». Los postmodernos radicalizan los supuestos de la Modernidad hasta pretender, siguiendo a Nietzsche y Heidegger, negar la metafísica. Nombres como Lyotard o Vattimo10 han expresado reiteradamente este propósito. Si la Modernidad se centra, como hemos visto, en el protagonismo de un sujeto revolucionario, racional, autónomo y libre, capaz de construir la historia y la sociedad a su imagen, el pensamiento posmoderno ve un ser humano caído de su pedestal, un «hombre sin atributos» y convertido, de nuevo, en víctima de unas estructuras que lo han atrapado como la red al pez o la botella a la mosca. La muerte del sujeto, del autor y de sus grandes relatos, da paso a un «final de la historia», no en el sentido que ya hemos visto en Fukuyama, sino en otro sentido mucho más radical. Ya no hay lugar para la verdad, para el progreso o para la revolución, por lo que hay que reformular radicalmente el alcance del quehacer político. 10 Véase, por ejemplo, dos de las obras clásicas de estos autores: J.F. LYOTARD: La condición postmoderna. Cátedra. Madrid, 1984; y G. VATTIMO: El fin de la modernidad. Gedisa. Barcelona, 1986.

79

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

Un ejemplo concreto de lo dicho, se refleja en la polémica que provocó el mencionado Vattimo, en el diario El País. Dos artículos de opinión, publicados por G. Vattimo sirvieron para resaltar la trascendencia ética y política de los planteamientos postmodernos. El primero de ellos, titulado De la ideología a la ética 11, tras hacerse eco de que «los filósofos contemporáneos hablan cada vez con más frecuencia, y casi exclusivamente, de ética y de retorno a la ética», denunciaba una apelación a la ética carente de fundamentación y presentaba un nuevo modelo ético, propio del, así denominado, «pensamiento débil». La polémica que dicho artículo desató puso de manifiesto las diferentes posiciones de numerosos intelectuales españoles. El mismo Vattimo contestaría a esta reacción con un segundo artículo titulado, provocadoramente, «La izquierda y la nada»12. La forma de concebir una tarea política, sin tener como referencia una fundamentación ética en el sentido clásico del término, ya que ésta la vincularía a la obsoleta escuela de la sospecha, también desató una nueva polémica. ¿El pensamiento débil no era producto de una «debilidad del pensamiento»?13 Si, según los posmodernos, no es posible seguir manteniendo el discurso universalista de los derechos humanos y de la democracia, a los que se considera responsables de haber provocado una historia de exclusión y de negación de los derechos concretos en nombre de una inexistente universalidad y unidad de lo humano, lo que hay que hacer es renunciar a hacer política con mayúsculas, conforme a la tradición ilustrada. Se trata de aplicarse en la construcción de pequeños consensos entre la multiplicidad de grupos heterogéneos que buscan afirmarse conforme al paradigma de un «nuevo individualismo», hedonista hasta el narcisismo e indiferente ante los retos de las identidades fuertes. En esta época del «crepúsculo del deber», la única ética que se puede afirmar es la «ética indolora», que permita hacer soportable la convivencia en un mundo fragmentado y roto. Es la ética de la «presentabilidad», que nos permita evitar los espectáculos demasiado repugnantes del lupanar humano. Es el momento de la «razón cínica» y de la supervivencia de los nuevos egoístas ilustrados, que ya no tienen remordimiento, para el que ya no hay lugar. El desapego respecto al compromiso con lo público aproxima a los posmodernos a aquellas escuelas menores (cínicos, epicúreos, estoicos) que, tras la caída de la ciudad-estado, se quedaron «sin alma». Sólo que, 11 12 13

G. VATTIMO: «De la ideología a la ética». El País, 8 de enero de 1987. G. VATTIMO: «La izquierda y la nada». El País, 30 de marzo de 1987. Para conocer el debate en su integridad, véase el Dossier de Iglesia Viva, dedicado al

tema.

80

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

en mi opinión, hay una gran diferencia entre ambos mundos. Los posmodernos viven su cinismo, su epicureismo y su estoicismo, sin la reciedumbre moral que convirtió a los clásicos en maestros del arte de «aprender a vivir con filosofía». Los posmodernos no parecen capaces de «querer construirse lentamente un alma», tarea a la que, según comenta G. Sabine14, se dedicaron con esmero los estoicos. Julia Kristeva lo ha formulado así: «No tenemos el tiempo y el espacio necesarios para hacernos con un alma. La simple sospecha de semejante preocupación parece irrisoria, desplazada. Atrincherado en su reserva, el hombre moderno es un narcisista, quizá doloroso, pero sin remordimientos. El sufrimiento se le aferra al cuerpo, somatiza. Cuando se queja, es para complacerse mejor en la queja que desea sin salida».15 En el debate sobre la razón ilustrada, van quedando claras, como dice Mardones16, una serie de cuestiones, mientras que, en otras, se mantienen vivos la polémica y los interrogantes: 1. La razón moderna o ilustrada se muestra plural, atravesada por diferentes dimensiones (científica, ética, estética) que se resisten a la unificación. La cuestión radical es si hay posibilidad de una interacción de racionalidades plurales o estamos condenados a la impermeabilidad. 2. Sujeto, representación, significado, signo y verdad son eslabones de una cadena débil que se ha mostrado, además, poco clara. La cuestión es si, al romper esta cadena, no liquidamos con ella la misma razón. 3. El debate moderno-postmoderno sobre la racionalidad ha mostrado que la vía de salida postmoderna no es la única. Se puede aceptar la sospecha frente a la razón dominadora y no renunciar al impulso universalista teórico-práctico de la Ilustración. Para ello, no se necesita poner freno a la crítica o a la sensibilidad moderna, como propugnan las personas neoconservadoras. Se puede recuperar el poder unificador de la razón sin temor a uniformismos. Se puede mantener el impulso democrático ilustrado hacia una sociedad más racional y humana, sin abandonar el poder integrador de la razón. 4. La crítica postmoderna a la Ilustración tiene la motivación de una nueva racionalidad y una nueva sociedad. El proyecto de cambio 14 G. SABINE: Historia de la Teoría Política. Fondo de Cultura Económica, Madrid, 1978, p. 114. 15 J. KRISTEVA: Las nuevas enfermedades del alma. Cátedra. Madrid, 1993, p. 15. 16 J.M. MARDONES: Postmodernidad y Cristianismo. El desafío del fragmento. Sal Terrae. Santander, 1988.

81

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

social y racional anida en el fondo de esta polémica sobre la Ilustración. Necesitamos, por tanto, ver cuál es ese proyecto de sociedad y de ser humano que el pensamiento postmoderno alza frente a las contradicciones de la Modernidad. Quizá lo más valioso que aporta la postmodernidad sea su sensibilidad disgustada y crítica ante las propuestas modernas no realizadas, generadoras de realidades opuestas y el deseo de ir más allá de la situación actual.

4. Fundamentar hoy la Moral, el Derecho y la Política Es obvio que sería engañosa una posición que nos obligara a elegir entre una naturaleza fija, estable, base de la moralidad, y una historicidad evanescente, relativista, lugar de todas las manipulaciones inmorales. Una filosofía rigurosa de la historicidad no está abocada, en modo alguno, al relativismo generalizado, porque se puede demostrar que la génesis del ser humano histórico obedece a estructuras inmanentes a su desarrollo y, sin embargo, inevitables si desea conducirse como tal a lo largo de su vida. La parábola, que refleja bien lo que es la condición humana, habla de un ser humano «condenado» a «volver a casa desde el exilio», a ser libre, a ser moral. Valadier extrae algunas conclusiones del debate sobre el historicismo, que son de especial interés: «La Modernidad se asentó en un terreno filosófico nominalista cuyas consecuencias relativistas parecían tan ineludibles como temibles. En realidad, esta lógica, una vez más, no puede producir todos sus efectos e, incluso, sólo da lo mejor de sí al ser contrarrestada por otra, lo cual se puede comprobar en todos los niveles abordados. Un racionalismo político o cientista cree abrir la vía de pacificación excluyendo el debate contradictorio de las opiniones; pero debe admitir que ni la democracia ni las ciencias pueden vivir sin el intercambio, incluso polémico, de las ideas y, por tanto, sin tener en cuenta todas las posiciones, aun las que el cientista declara aberrantes. La crisis de las legitimidades pone de manifiesto que no basta excluir la religión para que la política y la moral encuentren un fundamento, ya que la violencia puede resurgir con otros rostros y es necesario hacerle frente, porque echa por tierra todos los fundamentos racionales que se establecen. La querella del historicismo, a su vez, pone de manifiesto que una lógica relativista llevada hasta el final implica la negación de la emancipación humana con respecto a los falsos absolutos

82

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

sustentados por la Modernidad; hace comprender de modo positivo que no todo es posible ni aceptable en la historia, que es preciso respetar alguna prohibición para permitir a la historia desarrollarse de modo favorable al ser humano»... Se confirma que la lógica de la Modernidad sólo da sus mejores frutos si entra en composición con una lógica de la alteridad: la ciencia adquiere plena validez cuando es consciente de la complejidad de lo real, de la necesaria diversidad de los enfoques, y se emancipa, por tanto, de las estrecheces del materialismo mecanicista; la razón debe tener en cuenta su propia violencia y abrirse a una diversidad desconocida por la manipulación artificialista: por eso mismo, no puede ignorar la referencia a una moral cuya primera sentencia es que no se puede hacer ni admitir todo; en suma, que la historia humana, para ser tal, debe reconocer algo ineludible que, lejos de paralizarla o destruirla, la abre a su fecundidad.»17

Si hay, pues, algo que permite asumir la historicidad, la secularización y el pluralismo y convertirlos en oportunidades para vivir humanamente de forma históricamente suficiente, parece que es la capacidad racional de los seres humanos para superar sus conflictos con criterios morales compartidos y universalizables. Sólo así se puede superar lo que de destructor y de nihilista tienen el pluralismo y el historicismo relativista. Sólo un diálogo racional es capaz de generar el verdadero consenso racional. Sólo un consenso racional permite superar el irracionalismo que impone como universales lo que son intereses individuales. Aceptar que todo ser humano es capaz de comunicarse y de argumentar y que es un interlocutor válido, nos obliga, como afirma A. Cortina18, a sacar algunas consecuencias muy importantes respecto al modelo ético que debemos construir: 1. «La primera de ellas sería de tipo catártico: son rechazables en sus pretensiones aquellas éticas que, por su misma concepción del hombre, desautorizan a algunos hombres como interlocutores virtualmente válidos. De entre ellas podríamos recordar aquellas que dejan un resquicio abierto a la posibilidad de sacrificar un individuo en aras del bienestar colectivo; las que entregan a un grupo la capacidad decisoria; cuantas, midiendo el valor de un hombre por una determinada característica —por ejemplo, la capacidad creativa— defienden la desigualdad real, si es que quieren ser coherentes y, por tanto, excluyen las decisiones dialógicas por carentes de sentido.

17 18

P. VALADIER: op. cit., pp. 61-62. A. CORTINA: «Fundamentar la Moral». Iglesia Viva, n.º 102. Valencia, 1982 (pp. 605 ss).

83

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

2. La segunda consecuencia haría afirmaciones positivas con respecto al contenido de la moral, que resumiríamos en las siguientes, dada la brevedad del espacio: —la identidad humana, consistente en la capacidad comunicativa, es una identidad vacía que capacita a los hombres para construir su identidad con contenidos decididos consensuadamente, a través de diálogos en que se consideren los intereses de todos. La identidad es un proyecto a lograr a través de los contenidos en los que los hombres nos reconozcamos; —la identidad no puede ser impuesta desde un objetivismo extraño al sujeto. Lo moral se pretende intersubjetivamente válido, lo cual significa que pretende ser comunicable, comprensible y aceptable por todo hombre: cree poder hallar eco en todo hombre; —la determinación de lo moral es progresiva y ello supone no considerarla definitiva en ningún momento dado, pero también no eliminar los logros morales de épocas anteriores, sino asumirlos y superarlos; —el contenido de lo moral vendría constituido por los intereses y convicciones generalizables»19. La profesora Cortina se extiende en el último punto, ya que lo considera esencial para el tema que nos ocupa. Los seres humanos van reconociendo progresivamente lo que es humano gracias a su capacidad de proyectar un modelo de «comunidad ideal», en el que se daría un reconocimiento pleno de todos y cada uno de los seres humanos y que debe ir realizándose en la comunidad real. Conviene distinguir entre lo universal (el conjunto de intereses ya reconocido a través del consenso, legitimado, por tanto, temporalmente, pero revisable en el futuro) y lo universalizable (es el contenido, la materia del diálogo). Un diálogo racional deberá desechar los intereses no universalizables, ya que, por considerar a los seres humanos como desiguales, imposibilitan el diálogo mismo. El verdadero diálogo permite el verdadero reconocimiento entre todos y cada uno de los seres humanos, es un diálogo simétrico. La importancia del procedimiento para definir lo moral es, pues, evidente. Pero, queda pendiente la cuestión de si es razonable esperar que los seres humanos lleguemos alguna vez a semejante diálogo racional. La profesora Cortina nos recuerda que las éticas dialógicas constituyen una secularización de la fundamentación moral cristiana y una «procedimen-

19

Ibid., pp. 625-626.

84

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

talización» del concepto socialista de hombre y que tales trasplantes a la «pura razón» no se producen sin pérdida de coherencia y de savia vital. «A mi juicio, si el modo procedimental de fundamentación no quiere perder coherencia ni savia vital, no debería sustituir antiguos modos, sino servir de procedimiento para que los hombres históricamente reconozcamos como nuestra la imagen de hombre con la que consintamos»20.

Asumir, pues, el reto del intercambio de las ideas, desde la conciencia de la complejidad de lo real, nos permite abordar, hoy, las relaciones entre el Derecho, la Moral y la Política, desde una perspectiva razonablemente integradora, evitando así las posiciones dogmáticas, tanto las de corte jusnaturalista, como las positivistas. En efecto, una de las lecciones del pensamiento occidental es la que se desprende de la contemplación del «guadiana» del jusnaturalismo, que tras padecer diferentes agonías y hasta muertes, ha vuelto a resucitar con renovado vigor21. Sería iluso pensar que en nuestro momento histórico ya hemos encontrado la clave definitiva para «resolver» el problema de la adecuada relación entre Derecho, Moral y Política. Entre otras razones, porque de esta relación se podría afirmar lo mismo que de cada uno de los elementos que la constituyen: se trata de «buscar soluciones probables a problemas insolubles». Así ocurre con todo lo tocante al ethos de la humanidad. Sin embargo, hoy, estamos en condiciones favorables para percibir que la separación radical de los ámbitos de lo real (derecho, moral, política, economía, religión), que una racionalidad ingenuamente secularizadora podría pretender, pone en serio riesgo la pervivencia de todo aquello que la cultura humanista occidental contemporánea juzga incuestionable22. Así lo

Ibid., p. 629. Véase, por ejemplo, A. BRECHT: Teoría Política. Los fundamentos del pensamiento político del siglo XX. Ariel. Barcelona, 1963. (Cuadro sinóptico en p. 146.) 22 Parece evidente que la experiencia nazi sirvió, también en este tema, para despertar a muchos que vivían el sueño dogmático de un positivismo jurídico sacralizado, que venía identificando desde mucho tiempo atrás, el derecho por su origen estatatal. Hubo que replantearse las relaciones entre el derecho y la moral, pues dicho positivismo mostraba una de sus vergüenzas más repugnantes, al tener que reconocer como derecho, lo que no era sino una violación de las exigencias éticas más elementales. Como comentaba Radbruch, «el positivismo ha desarmado a los juristas alemanaes frente a las leyes de contenido arbitrario y delictivo... Tenemos que armarnos contra el retorno de la arbitrariedad, por medio de la superación fundamental del positivismo, que enervó toda capacidad de defensa contra el abuso de la legislación nacional socialista». (G. RADBRUCH: Arbitrariedad y derecho supralegal. Buenos Aires, 1946. Citado por F.J. LAPORTA: «Ética y Derecho en el pensamiento contemporáneo», en V. CAMPS (coor.): Historia de la Ética III. Crítica. Barcelona, 1989 (pp. 235 ss.).) 20 21

85

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

confirman las preocupaciones de los teóricos y filósofos del Derecho y de la política, y así lo evidencian tanto la demanda generalizada de moralización de todos los ámbitos de la sociedad, como la creciente interdisciplinariedad con que se abordan los temas del Derecho, de la Moral y de la Política y la mutua fecundación que de ello resulta. Una de las manifestaciones que evidencia la preocupación por la interrelación entre moral, derecho y política, está en la abundante producción de literatura que, en las últimas décadas, vienen abordando temas tan centrales como la «obediencia al derecho» o la «legitimación del poder político»23. Éste no es el momento para profundizar en un tema que quien se dedica al derecho, a la sociología o a la politología tendrá que abordar de forma específica en no pocos momentos de su vida. Baste mencionar que, si bien no hay que confundir legitimidad con legitimación, ambas van intrínsecamente vinculadas y que sólo su adecuada relación e integración pueden permitir al ámbito jurídico-político el razonable logro de sus fines. El reconocimiento efectivo de los derechos humanos fundamentales de todos y cada uno de los seres humanos tendrá que estar alimentando dichos fines. Pero hay que seguir atentos ante los riesgos de la confusión de dichos ámbitos y disciplinas. Legalizar la moral y moralizar el derecho son exigencias ineludibles de una sociedad que se quiere razonablemente ordenada y cohesionada. Pero, desgraciadamente, nuestro tiempo no es ajeno a experiencias moralizadoras de la sociedad que se convierten en cruzadas de fanáticos que intentan imponer, a través del derecho y de la política, concepciones absolutistas y dogmáticas de la vida humana y social y que acaban negando la posibilidad de uno de los mejores logros históricos: el de las sociedades democráticas, pluralistas y seculares. Es verdad que una decisión mayoritaria no equivale a una decisión justa, pero no es menos verdad que el procedimiento democrático, en

Aunque se pueda aducir que, en el nazismo, no hubo verdadero positivismo jurídico, ya que su pensamiento jurídico tenía características jusnaturalistas y que la interpretación de Radbruch es una más entre muchas, y además discutible, la experiencia nazi obligó a plantearse el problema de que un derecho positivo podía ser moralmente inaceptable. Desde la mencionada tragedia del nazismo, han surgido sucesivas reformulaciones del positivismo, que han querido absolverlo de sus perversiones, y formulaciones superadoras del mismo, que han planteado la necesidad de legalizar la moral y de moralizar el derecho, como única forma de hacer a ambos razonables y útiles. El derecho necesita justificar el contenido de sus formas, apelando a principios morales y, sólo cuando el derecho se ha legitimado como justo, se ha convertido en obligatorio. 23 Véase, por ejemplo, F. COLOM GONZÁLEZ: «Legitimidad y democracia. Dos décadas de un debate inconcluso». Isegoría, n.º 2, 1990. (Todo el número es interesante para acercarse a esta problemática.)

86

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

nuestras sociedades seculares y plurales (en las que ya no tienen cabida ni los asentimientos unánimes de carácter religioso, ni las pretensiones hegemónicas de carácter desigualitario) es el sistema jurídico-político más legítimo y legitimado, aunque siempre siga necesitado de mayor y mejor legitimación. Por eso, es preciso denunciar, como ilegítimas, aquellas posiciones que, en nombre de las propias creencias religiosas, morales o ideológicas, se nieguen a aceptar el procedimiento democrático por secular y pluralista. La obediencia al derecho y su legitimación siguen demandando una reflexión lúcida y crítica de todas aquellas situaciones que aún están lejos de encarnar un verdadero estado democrático y de derecho. En estos tiempos de globalización y de pluralismo, el esfuerzo por hallar la forma de organización jurídico-política de nuestras sociedades no se debe hacer sin hacernos cargo de la irrenunciable e inapreciable herencia de la modernidad: la herencia de los derechos humanos, de los que trataremos en el siguiente capítulo. Pero hacernos cargo de esta herencia es reconocer que la pretendida universalidad de los derechos humanos no ha sido tal, por lo que no vale hacer abstracción de la memoria passionis. Ésta nos obliga a recordar que el éxito y el bienestar de que hemos gozado unos se ha conseguido a costa del fracaso y del malestar de otros. La ética y el derecho no son inocentes de seguir legitimando una ciudadanía política que restringe el disfrute de los derechos humanos a una minoría de privilegiados. Para concluir, hago mío un texto de Pérez-Nuño, con el que concluye un artículo, dedicado a este tema: «Al recapitular estas reflexiones estimo relevante detectar como síntoma del presente la prevalencia de las tendencias centrípetas del ethos. El fenómeno en sí no parece objetable porque, como he tenido ocasión de apuntar, existe hoy una inquietud ampliamente compartida para que el orden jurídico y político se fundamente sobre un consenso de los valores morales que lo fundamentan. Esta observación no implica que las corrientes centrífugas hayan perdido toda su vigencia; les incumbe todavía un papel relevante para evitar síntesis apresuradas y confusas sobre los tres sectores normativos de la vida práctica. Especialmente inquietantes me parecen algunas versiones actuales del ethos, postuladas desde determinados enfoques comunitaristas, que lo conciben como una vuelta a las identidades colectivas nacionalistas o tribales. Frente a ellas, hoy más que nunca, se precisa una fundamentación de los sistemas jurídicos y políticos en un ethos universalista, síntesis de valores multinacionales y multiculturales; un ethos que haga posible la comunicación intersubjetiva, la solidaridad y la paz. No se trata de la expresión de meros buenos deseos teóricos. La articulación de las relaciones entre Derecho, Moral y Políti-

87

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

ca, concierne a nuestra labor intelectual, pero también a nuestra entera vida cívica y al inquirir estas cuestiones no somos observadores externos porque, en definitiva, de nobis fabula narratur»24.

5. Bibliografía BELL, D.: Las contradicciones culturales del capitalismo. Alianza Universidad. Madrid, 1977. BERGER, P.: Para una teoría sociológica de la religión. Kairós. Barcelona, 1972. — Un mundo sin hogar. Modernización y conciencia. Sal Terrae. Santander, 1979. BERNSTEIN, R.J.: Habermas and modernity. Polity press/Blackwell. Oxford, 1985. B OBBIO , N./M ATTEUCCI : Diccionario de Política. Siglo XXI. Madrid, 1976, pp. 865-872. BRECHT, A.: Teoría política. Los fundamentos políticos del siglo XX. Ariel. Barcelona, 1963. CAHOONE, L.: From modernism to Posmodernisme. An Antology. Blackwell Publishers. Oxford, 1996 (recoge textos de los autores más relevantes). CAMPS. V. (coord.): Historia de la Ética (3 vols.). Crítica. Barcelona, 1989. CAPPRA, F.: El punto crucial. Integral. Barcelona, 1985. CASANOVA, J.: Religiones públicas en el mundo moderno. PPC. Madrid, 2000. CONCILIUM, n.º 243, dic. 1992 (monográfico: Modernismo en discusión). FERNÁNDEZ, E.: Filosofía política y Derecho. Marcial Pons. Madrid, 1995. GARZÓN VALDÉS, E.: Derecho, ética y política. Centro de Estudios Constitucionales. Madrid, 1993. GIDDENS, A.: Las consecuencias de la Modernidad. Alianza. 1993. HABERMAS, J.: La reconstrucción del materialismo histórico. Taurus. Madrid, 1984. — Ensayos políticos. Península. Barcelona, 1988. — El discurso filosófico de la Modernidad. Taurus. Madrid, 1989. HERVIEU-LËGER, D.: Vers un nouveau christianisme? Introduction à la sociologie du christianisme occidental. Du Cerf. Paris, 1976. HORCKHEIMER, M./ADORNO, T.W.: Dialéctica del Iluminismo. Sur. Buenos Aires. 1972. HÖRSTER, N.: En defensa del positivismo jurídico. Gedisa. Barcelona, 1992. JARAUTA, F. (ed.): La crisis de la razón. Universidad de Murcia, 1986. LAHS, S.: «Postmodernidad y deseo». Debats, n.º 14 (1985). LAPORTA, F.J.: Ética y Derecho en el pensamiento contemporáneo. LYOTARD, J.C.: La condición postmoderna. Cátedra. Madrid, 1984. — La postmodernidad explicada a los niños. Gedisa. Barcelona, 1987.

24 A.E. PÉREZ LUÑO: «Derecho, Moral y Política: tensiones centrípetas y centrífugas». Doxa, n.os 15-16, 1994 (p. 532). Véase también F.J. LAPORTA: «Ética y Derecho en el Pensamiento contemporáneo», en V. CAMPS (coord.): Historia de la Ética. III. Crítica. Barcelona, 1989 (pp. 221-295).

88

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

MARDONES, J.M.: Postmodernidad y Neoconservadurismo. Verbo Divino. Estella, 1991. — Capitalismo y Religión. La religión política neoconservadora. Sal Terrae. Santander, 1991. MASSINI-CORREAS, C.I.: El derecho natural y sus dimensiones actuales. Ed. Ábaco de Rodolfo de Palma. Buenos Aires, 1999. PÁRAMO, J.R. de: «Obediencia al derecho: revisión de una polémica», en Isegoría, n.o 2 (1990), pp. 153-161. PECES-BARBA, G.: Ética, poder y derecho. Centro de Estudios Constitucionales. Madrid, 1995. PÉREZ-LUÑO, A.E.: «Derecho, moral y política: tensiones centrípetas y centrífugas», en Doxa, n.os 15-16 (1994), pp. 15-25. RORTY, R. «Habermas and Lyotard on post-modernity?». Praxis International, n.º 4.1 (1981). TOURAINE, A.: Critique de la Modernité. Fayard. Paris, 1992. VALADIER, P.: La Iglesia en proceso. Catolicismo y sociedad. Sal Terrae. Santander, 1990. VATTIMO, G.: El fin de la Modernidad. Gedisa. Barcelona, 1986. VATTIMO, G.: Más allá del sujeto. Paidós Studio. Barcelona, 1989. WEBER, M.: Ensayos sobre sociología de la religión (3 vols.). Taurus. Madrid, 1983. WELMER, A.: «La dialéctica de Modernidad y Postmodernidad». Debats, n.º 14 (1985).

89

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

Addendum II

3. Bell, D.: Introducción de su libro Contradicciones culturales del Capitalismo. Alianza Editorial (Madrid, 1974)1 En la primavera de 1888, Friedrich Nietzsche esbozó del siguiente modo el Prefacio para su último libro, La voluntad de poder, que aspiraba fuese su magnum opus: Lo que relato es la historia de los próximos dos siglos. Describo lo que vendrá, lo que ya no puede ser de otra manera: advenimiento del nihilismo. Esta historia puede ser relatada ya ahora, pues aquí está en acción la necesidad. El futuro nos habla desde ya en cien signos... Desde hace algún tiempo toda nuestra cultura europea ha estado avanzando hacia una catástrofe, con una tensión torturada que crece de década en década: incesantemente, violentamente, de frente, como un río que desea alcanzar el fin, que ya no se desvía, que teme desviarse2.

La fuente de este nihilismo era, para Nietzsche, el racionalismo y el cálculo, una disposición vital cuya intención era destruir la «espontaneidad irreflexiva». Y si había para él un símbolo que resumiera la fuerza del nihilismo ese era la ciencia moderna3.

1 D. Bell ha reeditado su obra, 20 años después, añadiendo un largo epílogo en el que introduce algunas matizaciones, pero reiterándose en las tesis fundamentales de 1974. 2 Friedrich NIETZSCHE: The Will to Power, ed. Walter Kaufmann (Nueva York, Random House, 1967), p. 3. Las bastardillas son del original. 3 Este es también el tema, pero en un sentido positivo, de Bazarov, el personaje de Turguenev que se proclamaba el primer nihilista. La fuente del nihilismo era para él la «conciencia escéptica de la ciencia moderna... cuyo lema es Realidad, no negación». La caracterización es de Edward Garnett, en su introducción de 1895 a Padres e hijos. Escribe Garnett: «¿Qué es, pues, Barzarov?... Representando el credo que ha producido el tipo militante de revolucionario en todas las capitales de Europa, es el puro espíritu de la ciencia aplicado por primera vez a la política. Su origen inmediato es la ciencia alemana interpretada por ese espíritu de fervor lógico, el fanatismo ruso, o devoción a la idea, que es quizás el genio distinto del eslavo... En la medida en que la primera tarea del puro espíritu científico, sabiéndose encadenado por las supersticiones, las confusiones y los sentimentalismos del pasado, era necesariamente destructiva, el primer deber de Bazarov era destruir». Véase Fathers and Children (Londres, Heinemann, 1951), p. 10.

91

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

Para Nietzsche, lo que había sucedido era que la tradición, el «medio» inconsciente e indiscutido «para obtener caracteres homogéneos y perdurables durante largas generaciones», había sido destruida. En cambio, «hemos alcanzado (ahora) el punto opuesto; en verdad, deseábamos alcanzarlo: la más extrema conciencia, la capacidad del hombre para leerse a sí mismo y a la historia». Los lazos orgánicos con el suelo, «la inalienabilidad de la propiedad», se habían disuelto, y en su lugar surgió una civilización comercial. Nietzsche habla de los principios desorganizadores de la época: «los periódicos (en lugar de las plegarias cotidianas), el ferrocarril, el telégrafo, la centralización de una cantidad enorme de intereses diferentes en una sola alma, que por esta razón debe ser muy fuerte y proteica»4. Este tema se halla prefigurado en el primer libro de Nietzsche, El nacimiento de la tragedia, escrito en 1870-1871, cuando tenía ventiséis años. Su gran demonio, ese monstruo de conciencia, es Sócrates, el «lógico despótico», cuyo «gran ojo de Cíclope» nunca «brilló con el frenesí divino del artista», cuya «voz siempre hablaba para disuadir». Sócrates comienza la desvitalización de la cultura, al introducir la distancia y el cuestionamiento, el escepticismo sobre el conocimiento conquistado por la embriaguez y el sueño. Sócrates es «el gran modelo de... hombre teórico», que siente «insaciable deleite por el conocimiento» y que «encuentra su mayor satisfacción en el proceso mismo del develar, que le prueba su propio poder»5. El nihilismo, pues, es el proceso final del racionalismo. Es la voluntad consciente del hombre de destruir su pasado y controlar su futuro. Es la modernidad en su forma extrema. Aunque en el fondo es una condición metafísica, el nihilismo impregna toda la sociedad, y en definitiva debe destruirse a sí mismo6. Hay una segunda concepción, muy diferente, del nihilismo, que encontramos en la religión de Occidente y que ha sido expresada en la literatura contemporánea por Joseph Conrad, quien comenzó a escribir por la época en que Nietzsche enloqueció. Es la idea de que la civilización constituye una delgada capa protectora contra los Op. cit., p. 44. The Birth of Tragedy, trad. de Francis Golffing (Garden City, N.Y., Doubleday Anchor, 1956). Las frases citadas aquí aparecen en las pp. 84, 92 y 95. Todas las bastardillas son del original (Ed. Cast. Alianza Editorial L.B. 456). 6 Compárese, sin embargo, el cambio de estado de ánimo entre los dos libros al considerar el fin de la ciencia y el modernismo. En El nacimiento de la tragedia, Nietzsche escribe: «El hecho de que el impulso dialéctico hacia el conocimiento y el optimismo científico hayan logrado desviar la tragedia de su curso sugiere que puede haber un eterno conflicto entre la visión teórica del mundo y la trágica, en cuyo caso la tragedia sólo podrá renacer cuando la ciencia haya sido llevada hasta sus últimos límites y, enfrentadas con ellos, se vea obligada a renunciar a su pretensión de validez universal» (p. 104). Pero en La voluntad del poder, en una nota escrita en 1884, Nietzsche dice: «Me regocija sobremanera la progresiva militarización de Europa y su anarquía interna... ha terminado el momento de la hipocresía furtiva (con mandarines en la cúspide, como soñaba Comte). La bestia bárbara y salvaje que hay en cada uno de nosotros se afirma. Precisamente por esta razón, la filosofía avanzará. Un día Kant será considerado como un espantapájaros». Véase el n.o 127 de la edición de Kaufmann, p. 78. He reelaborado la traducción que hace Kaufmann de las apresuradas notas de Nietzsche para subrayar el carácter de arremetida del pasaje. 4 5

92

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

impulsos anárquicos y las raíces atávicas de la vida que acechan apenas por debajo de la superficie de la existencia y que constantemente presionan por manifestarse. Para Nietzsche, el camino hacia la salvación es la voluntad de poder; para Conrad es la voluntad de poder la que amenaza a la civilización. «En la concepción de Conrad —escribe Hillis Miller— la civilización es la metamorfosis de la oscuridad en luz. Es un proceso de transformación de todo lo desconocido, lo irracional y lo indistinto en formas claras, con nombre y ordenadas, a las que el hombre da significado y uso.» La civilización tiene dos dimensiones. «Para estar seguro, el hombre civilizado debe tener una ciega devoción por las tareas prácticas e inmediatas, devoción que recuerda el culto victoriano del trabajo. Para Conrad, como para Carlyle, el trabajo es la protección contra la duda enfermiza o la parálisis neurótica de la voluntad.» En segundo lugar, es la idea de fidelidad, la confianza necesaria en otros. La civilización, para Conrad, «es al mismo tiempo un ideal social y un ideal de vida personal. Imagina la sociedad ideal como la relación entre los hombres de un barco bien ordenado: una estructura jerárquica, donde los de abajo deben obediencia a los de arriba, y la totalidad constituye un organismo perfecto»7.

El hecho decisivo es, para Conrad, sin embargo, que la sociedad no forma un conglomerado natural, sino que es el producto de una construcción, con un conjunto arbitrario de normas para regular las relaciones sociales, a fin de que no desaparezca la delgada capa de civilidad. En esta construcción, la sociedad se halla interconectada desde la cúspide social hasta su base, desde la derecha política hasta la izquierda, en una secreta y callada complicidad para mantener esas normas, de modo que todos sus miembros, desde los grandes personajes y los oficiales de policía hasta los radicales que conspiran para derrocar el sistema puedan asumir sus posturas, hacer las cosas como es debido y representar sus papeles en el escenario convencional. La sociedad, pues, es una forma de mistificación. Este es el tema de la vigorosa novela de Conrad sobre el nihilismo, El agente secreto, inspirada en las actividades anarquistas de fines de siglo, el lanzamiento y el asesinato al azar, en las calles, de personas «de aspecto burgués». Es la novela que anuncia el difundido terrorismo de los radicales en la década de 1960. Puesto que la sociedad es tan frágil, un solo acto, una bomba que explota, puede hacer pedazos la trama, destruir todos los roles y dejar a los hombres librados a sus impulsos. Ésta fue siempre la justificación de la concepción anarquista de die Tat (la acción), el acto romántico que, de un fogonazo, transformaría la sociedad. Pero las ramificaciones más cabales de esta idea son examinadas, en la novela de Conrad, por el reaccionario primer secretario de la Embajada rusa, quien inicia la acción que pondrá en movimiento la trama. Debe producirse, señala éste a Verloc, un acto destructivo por el cual «se ponga en claro que está usted totalmente decidido a barrer con toda la creación social». Pero, para ello, es menester dirigir el golpe hacia «algo ajeno a las pasiones ordinarias de la humanidad». Debe descartarse el vul7 J. Hillis MILLER: Poets of Reality (Cambrigde, Harvard University Press, 1965), pp. 14, 16. Es sorprendente que la imagen del barco —y también de la orquesta— haya sido usada también por Saint-Simon para describir una sociedad armoniosa ordenada por la función.

93

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

gar lanzamiento de una bomba como «mero odio de clase». En cambio, continúa, debe tratarse de un acto de ferocidad destructiva tan absurda que sea incomprensible, inexplicable, casi inconcebible, realmente demencial. Sólo la locura es verdaderamente aterrorizadora, pues no se la puede aplacar por la amenaza, la persuasión o el soborno.

Y así se desarrolla die Tat. «Yo soy un hombre civilizado —continúa el primer secretario—. Nunca soñaría en instalarlo a usted a organizar una mera matanza, (ni) esperaría de una matanza el resultado que deseo. El asesinato está siempre entre nosotros. Es casi una institución. La demostración debe ser contra el saber: la ciencia. Pero no toda ciencia servirá. El ataque debe tener toda la desconcertante insensatez de la blasfemia gratuita.» Y el acto será volar el Observatorio de Greenwich, el primer meridiano, la demarcación de las zonas de tiempo: es decir, la destrucción del tiempo y, simbólicamente, también de la historia. Lo que sucede, por supuesto, es que el joven que lleva la bomba, el mensajero inconsciente de la acción, se retrasa y se destruye a sí mismo en la explosión. Pero vemos así a través de Conrad, el plano personal y el simbólico, el terror esencial del nihilismo: el acto gratuito, el acto sin sentido, la locura8. Éste es su temor, si no su profecía, para el futuro. ¿Es este nuestro destino, el nihilismo como la lógica de la racionalidad tecnológica o el nihilismo como producto final de los impulsos culturales a destruir todas las convenciones? Las visiones están ante nosotros, así como muchos de los signos que habían sido predichos. Sin embargo, quiero rechazar estas formulaciones seductoras y simples, y proponer en cambio una argumentación sociológica más compleja y empíricamente contrastable. Creo que estamos llegando a una divisoria de aguas en la sociedad occidental: estamos contemplando el fin de la idea burguesa, esa concepción de la acción humana y de las relaciones sociales, en particular, del intercambio económico, que ha moldeado la época moderna en los últimos 200 años. Y creo que hemos llegado al fin del impulso creador y el imperio ideológico del modernismo, que, como movimiento cultural, ha predominado en todas las artes y dado forma a nuestras expresiones simbólicas durante los pasados 125 años. Al desarrollar esta argumentación, se siente la gran tentación de comenzar con esas poderosas concepciones literarias —poderosas porque dramatizan los problemas— u otras del mismo espíritu, como las de Burckhardt o Spengler, que han sido considerados como profetas de los nuevos tiempos. No obstante, opto por no hacerlo, y no porque sean falsas, sino porque son engañosas. Nietzsche y Conrad, que son —cada uno a su manera— un aspecto diferente de un doble espejo, iluminan las posibilidades repetidas de desintegración en toda sociedad, en particular, porque toman sus ideas e imágenes del reino de la cultura. Pero esto es engañoso, desde el punto de la historia y de la sociología. Su visión del mundo y del cambio social es apocalíptica; es una tradición que se remonta a la re8 Joseph C ONRAD : The Secret Agent (Garden City, N.Y., Doubleday Anchor, 1953). Véanse las pp. 39-40 para el discurso del primer secretario.

94

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

velación de San Juan, a la idea de los «últimos días», y a la que dan fuerza las reflexiones de San Agustín sobre la caída de Roma. A pesar de nuestra preocupación por la revelación, y más tarde por la revolución, las estructuras de una sociedad —los modos de vida, las relaciones sociales, las normas y los valores— no se trastocan del día a la noche. Las estructuras del poder pueden cambiar rápidamente: llegan nuevos hombres, se abren nuevas rutas para el ascenso social, se crean nuevas bases de mando. Pero tales alteraciones espectaculares son, en gran medida, una circulación de élites. Las estructuras de la sociedad cambian mucho más lentamente, sobre todo los hábitos, las costumbres y los modos tradicionales establecidos. Nuestra fascinación por el Apocalipsis nos ciega a lo mundano: las relaciones de intercambio, económicas y sociales, el carácter del trabajo y las ocupaciones, la naturaleza de la vida familiar y los modos tradicionales de conducta que regulan la vida cotidiana. Hasta cuando el orden político es derribado por una guerra o una revolución, la tarea de edificar una nueva estructura de la sociedad es larga y difícil, y debe necesariamente usar los ladrillos del viejo orden. Si la intención de una ciencia es mostrarnos las estructuras de la realidad subyacente en las apariencias, entonces, debemos comprender que las dimensiones temporales del cambio social son mucho mayores, y los procesos más complejos, de lo que nos haría creer la visión apocalíptica, religiosa y revolucionaria. Si la primera dificultad es la distorsión del tiempo histórico, la segunda concierne a la visión monolítica de la sociedad. Fundamental en la imaginación del siglo XIX era la concepción de la sociedad como un tejido (y, en las alucinaciones literarias, una telaraña). O, en el espíritu filosófico más abstracto, tal como lo elaboró Hegel, cada cultura, cada «período» de la historia, y —correspondientemente— cada sociedad, era una totalidad estructuralmente entrelazada, unificada por algún principio interno. Para Hegel, era el Geist, o espíritu interior. Para Marx, era el modo de producción, que determinaba todas las otras relaciones sociales. Así, se definía el cambio histórico o social como una sucesión de culturas unificadas fundamentalmente diferentes —el mundo griego, el mundo romano, el mundo cristiano—, cada una con su «momento» cualitativamente diferente de conciencias o su modo diferente de producción —la esclavitud, el feudalismo y el capitalismo—, y cada una basada en diferentes tipos de relaciones sociales y fuerzas de producción. En esta visión, la historia es dialéctica: el nuevo modo niega al anterior y prepara el camino para el siguiente, siendo el hilo conductor subyacente el telos de la racionalidad9.

9 La concepción hegeliano-marxista supone que la historia tiene un significado: el progresivo movimiento de la conciencia o el control del hombre sobre la naturaleza y sobre sí mismo para escapar de las restricciones de la necesidad. ¿Podemos decir hoy que la historia tiene tal telos? La decadencia de Occidente de Spengler constituye un género diferente de profecía. Spengler utiliza una metáfora biológica: «Para todo lo orgánico, las nociones de nacimiento, muerte, juventud, edad y lapso de vida son fundamentales...». Y la cultura, para él, tiene morfologías: «... entre el cálculo diferencial y los principios dinásticos de la política en la época de Luis XIV, entre la ciudad-Estado clásica y la geometría euclidiana, entre la perspectiva espacial de la pintura al óleo occidental y la conquista del espacio por el ferrocarril, el teléfono y las armas de largo alcance, entre la música contrapuntística y la economía del crédito... hay

95

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

Dentro de cada período, toda fase de una cultura, desde su moral y su arte, pasando por su forma política, hasta su filosofía, está moldeada por ese Geist único (que lleva a la idea, en la historia cultural, del «estilo» de un período); o todo aspecto de una sociedad está determinado, directa o indirectamente, por el modo económico prevaleciente, se trate de la relación jerárquica entre el barón feudal y el siervo, o del intercambio formalmente libre de mercancías entre individuos cuyas relaciones se establecen por la mediación de la venta monetaria de todo, desde artículos hasta la cultura. Esta visión de la interconexión como una telaraña se convierte en una poderosa imagen en la ficción del siglo XIX, particularmente en las grandes novelas del realismo social que intentaron pintar todos los estratos de la sociedad. Como ha señalado Richard Locke, en La casa desierta de Dickens, la acción se resuelve cuando «el inspector Bucket de la policía londinense lleva a la diligente heroína al centro simbólico de Inglaterra: un oscuro cementerio de un barrio bajo de Londres en el que ha brotado una epidemia de viruela y una trabazón de reclamaciones legales y sexuales bloqueadas que se han extendido, como ondas en un estanque inmundo, hasta afectar a toda la sociedad británica». Y como observa Steven Marcus, «el movimiento de la telaraña debe hallarse en todas partes. Es prominente en el Dickens posterior, está en todos lados en George Eliot —particularmente el Middlemarch— y ocupa un lugar central en El origen de las especies de Darwin. Constituye, por así decir, la concepción subyacente de la sociología, que considera la sociedad como una telaraña de relaciones»10. Cualquiera sea el grado de verdad que pueda haber tenido alguna vez esta concepción, no la creo válida ya. Quizás en algunos momentos de la historia occidental —en la Edad Media cristiana o en el nacimiento de la civilización burguesa— haya habido modos sociales y culturales unificados. La religión y su idea de la jerarquía

profundas uniformidades». Así, Spengler puede invocar la idea del «destino» o trayectoria fatal de una cultura. La dificultad de este argumento es que, si bien modos aparentemente disímiles como la música contrapuntística y la economía de crédito pueden tener un origen común en una concepción, digamos, de relaciones abstractas, no por ello deben estar necesariamente ligados en su desarrollo ulterior. Una economía socialista puede renunciar al crédito pero mantener la música contrapuntística, pues, como trato de demostrar más adelante, los elementos insertados en el sistema económico y el cultural siguen «reglas» diferentes de desarrollo y uso. Los elementos económicos están sujetos a la regla de la utilidad; pero las innovaciones en la cultura forman parte del repertorio permanente de la humanidad, que puede ser utilizado por artistas de diferentes culturas y empleado como parte de una recombinación de formas. En resumen creo que es totalmente falso concebir la cultura o la sociedad como un organismo. Véase The Decline of the West (Nueva York, Alfred A. Knopf, 1939), pp. 5, 7. 10 Steven MARCUS: Engels, Manchester and the Working Class (Nueva York, Random House, 1974) pp. 57-58. La observación de Locke aparece en su recesión del libro de John le Carré Tinker, Tailor, Soldier, Spy (New York Times Book Review, 30 de junio, 1974). Quizás no sea casual que la concepción de la sociedad como una telaraña ocupe un lugar tan destacado en la literatura contemporánea, en las novelas policiales o de espionaje: se supone que la policía vigila a todo el mundo, con lo cual forma el vínculo entre todos los niveles de la sociedad, y el espionaje trata de lo secreto, o los lazos ocultos de las redes sociales.

96

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

se reflejaron en la estructura social del mundo feudal, y las pasiones religiosas impregnaron el simbolismo de la época. Con el surgimiento de la burguesía, tal vez haya habido un único modo social enhebrado en todos los ámbitos, desde las relaciones económicas hasta la conducta moral, las concepciones culturales y la estructura del carácter. Y por entonces, podía contemplarse la historia como un progresivo avance del poder del hombre sobre la naturaleza y sobre sí mismo. Nada de esto es cierto hoy. La historia no es dialéctica. El socialismo no ha sucedido al capitalismo, y los Estados que se llaman a sí mismos socialistas han surgido, casi todos, en sociedades precapitalistas o agrarias. Y la sociedad, diría yo, no es integradora sino separadora; los diferentes ámbitos responden a diferentes normas, tienen diferentes ritmos de cambio y están regulados por principios axiales diferentes y hasta contrarios. Para comprender mi argumentación sobre las vicisitudes de la vida burguesa y la cultura modernista que llegan a una culminación en las contradicciones culturales del capitalismo, es necesario conocer primero mis proposiciones sobre la manera de concebir la sociedad. En contra de la concepción holista de la sociedad, considero más útil concebir la sociedad contemporánea (dejo de lado la cuestión de si esto puede aplicarse en general al carácter intrínseco de toda sociedad) como formada por tres ámbitos distintos, cada uno de los cuales obedece a un principio axial diferente. Divido la sociedad, analíticamente, en una estructura tecnoeconómica, el orden político y la cultura. Estos ámbitos no son congruentes entre sí y tienen diferentes ritmos de cambio; siguen normas diferentes, que letigiman tipos de conducta diferentes y hasta opuestos. Son las discordancias entre esos ámbitos las responsables de las diversas contradicciones dentro de la sociedad11. Al orden tecnoeconómico concierne la organización de la producción y la asignación de bienes y servicios. Forja el sistema de ocupación y estratificación de la sociedad y supone el uso de la tecnología para fines instrumentales. En la sociedad moderna, el principio axial es la racionalidad funcional, y el modo regulador es economizar. Esencialmente, economizar significa eficiencia, menores costes, mayores beneficios, maximización, optimización y otros patrones de juicio similares sobre el empleo y la mezcla de recursos. Se comparan los costes con los beneficios, que habitualmente se expresan en términos monetarios. La estructura axial es la burocracia y la jerarquía, ya que éstas derivan de la especialización y la fragmentación de funciones y de la necesidad de coordinar activida-

11 Esta premisa metodológica está en conflicto con los dos paradigmas reinantes en la sociología contemporánea, a saber, el marxismo y el funcionalismo. Aunque los dos esquemas difieren totalmente en otros respectos, ambos parten de una premisa común: que la sociedad es un sistema estructuralmente entrelazado y que sólo se puede comprender una acción social en relación con este sistema unificado. Para los marxistas, economía y cultura forman parte de una «totalidad» definida mediante el proceso de la producción de mercancías y el intercambio. Para los funcionalistas, desde Durkheim hasta Parsons, la sociedad se integra por medio de un sistema valorativo común que legitima, y por ende controla, todas las conductas ramificadas de la sociedad. Expongo mis diferencias más detalladamente en un ensayo publicado en Theories of Social Change, compilación que efectué para la Russell Sage Foundation (Nueva York, Basic-Books, de próxima publicación).

97

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

des. Hay una medida simple del valor, a saber, la utilidad. Y hay un principio simple de cambio, el principio de la productividad, o sea la capacidad para sustituir productos o procesos por otros que son más eficientes y rinden mayor beneficio a menor coste. La estructura social es un mundo cosificado, porque es una estructura de roles, no de personas, lo que se expone en los documentos organizativos que especifican las relaciones jerárquicas y de funciones. La autoridad es inherente a la posición, no al individuo, y el intercambio social (en las tareas que deben ser ensambladas) es una relación entre roles. La persona se convierte en un objeto, o una «cosa», no porque la empresa sea inhumana, sino porque la realización de una tarea está subordinada a los fines de la organización. Puesto que las tareas son funcionales e instrumentales, la administración de la empresa es, primariamente, de carácter tecnocrático. El orden político es el campo de la justicia y el poder sociales: el control del uso legítimo de la fuerza y la regulación de los conflictos (en las sociedades libertarias, dentro del imperio de la ley), a fin de realizar las concepciones particulares de la justicia encarnadas en las tradiciones de una sociedad o en su constitución, escrita o no. El principio axial del orden político es la legitimidad, y en un orden político democrático es el principio de que sólo puede ejercerse el poder y el gobierno con el consentimiento de los gobernados. La condición implícita es la idea de igualdad, según la cual todos los hombres deben tener voz por igual en este consenso. Pero la idea de ciudadanía que encarna esta concepción ha sido ampliada, en los últimos 100 años, hasta incluir la igualdad, no sólo en la esfera pública sino también en todas las otras dimensiones de la vida social —la igualdad ante la ley, la igualdad de derechos civiles, la igualdad de oportunidades y hasta la igualdad de resultados— para que una persona pueda participar plenamente, como ciudadano, en la sociedad. Mucho de esto puede ser formal, pero es siempre la fuente a la que recurren los grupos oprimidos cuando buscan justicia en la sociedad. La estructura axial es la de representación o participación: la existencia de partidos políticos y/o grupos sociales que expresan los intereses de sectores particulares de la sociedad, y sean un vehículo de representación o un medio de participar en las decisiones. Los aspectos administrativos del orden político pueden ser tecnocráticos y, a medida que los problemas se hacen más técnicos, se da la tendencia a la difusión de los modos tecnocráticos. Pero puesto que la acción política trata, fundamentalmente, de reconciliar intereses en conflicto y a menudo incompatibles, o de establecer la autoridad de un estatuto amplio o un modo constitucional como base del juicio, las decisiones políticas se toman mediante acuerdos o por ley, no por la racionalidad tecnocrática. Entiendo por cultura, el tercer ámbito, menos de lo que contiene la definición de cultura del antropólogo como el conjunto de artefactos y modos pautados de vida de un grupo, y más de lo que suponen ideas refinadas como, por ejemplo, la de Matthew Arnold, para quien la cultura es el logro de la perfección en el individuo. Entiendo por cultura, y aquí sigo a Ernst Cassirer, el ámbito de las formas simbólicas y, en el contexto de la argumentación de este libro, más estrechamente, el campo del simbolismo expresivo: es decir, los esfuerzos, en la pintura, la poesía y la ficción, o en las formas religiosas de letanías, liturgias y rituales, que tratan de explorar y expresar los sentidos de la existencia humana en alguna forma imaginati-

98

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

va12. Las modalidades de la cultura son pocas y derivan de las situaciones existenciales que afrontan todos los seres humanos, en todos los tiempos, en la naturaleza de la conciencia: cómo se hace frente a la muerte, la naturaleza de la tragedia y el carácter del heroísmo, la definición de la lealtad y de la obligación, la redención del alma, el sentido del amor y del sacrificio, la comprensión de la piedad, la tensión entre la naturaleza animal y la humana, los reclamos del instinto y los frenos. Históricamente, pues, la cultura se ha fundido con la religión. Podemos ver, pues, que hay diferentes «ritmos» de cambio social y que no existe ninguna relación simple y determinada entre los tres ámbitos13. La naturaleza del cambio en el orden tecnoeconómico es lineal, ya que los principios de utilidad y eficiencia proporcionan reglas claras para la innovación, el desplazamiento y la sustitución. Una máquina o un proceso que es más eficiente o más productivo reemplaza al que es menos eficiente. Éste es un sentido del progreso. Pero en la cultura siempre hay un ricorso, un retorno a las preocupaciones y cuestiones que constituyen los conflictos existenciales de los seres humanos. Aunque las respuestas pueden variar, las formas que toman derivan de los otros cambios en la sociedad. En épocas diferentes las respuestas pueden ser diversas o se las puede fundir en nuevas formas estéticas, pero no hay ningún «principio» de cambio que no sea ambiguo. Boulez no reemplaza a Bach. La nueva música, la nueva pintura o la nueva poesía entran a formar parte de un repertorio ampliado de la humanidad, un depósito permanente al que los individuos pueden recurrir, en forma renovable, para remodelar una experiencia estética. En un sentido conceptual, se pueden especificar principios organizativos divergentes de cambio. En la estructura social, particularmente en el orden tecnoeconómico, el cambio sigue un derrotero que Emile Durkheim fue el primero en definir. El ensanchamiento de una esfera social lleva a una mayor interacción, y ésta a su vez conduce a la especialización, las relaciones complementarias y la diferenciación estructural. El modelo más obvio es una empresa económica, donde la especialización y la diferenciación estructural son respuestas al cambio de escala. Pero en la cultura, el incremento de la interacción, a causa del derrumbe de sociedades fragmentadas o de culturas parroquiales, lleva al sincretismo: a la mezcla de dioses extraños, como en la época de Constantino, o a la mezcla de artificios culturales en el arte moderno (o hasta en los salones de las familias de profesionales de clase media). El sincretismo es la mescolanza de estilos en el arte moderno que absorbe

12 Dejo aquí de lado la cuestión de los modos cognoscitivos, la filosofía y la ciencia, que sin duda pertenecen al ámbito de la cultura. No estoy esbozando aquí una gramática sociológica completa. Trato de abordar esta y otras cuestiones conceptuales en el ensayo ya citado para el libro de la Russell Sage Foundation. 13 Hay otra cuestión más compleja: ¿Cambia la naturaleza humana a lo largo del tiempo histórico, en respuesta a los cambios en los modos de producción o a alguna otra postulación historicista, o es invariable? Si la naturaleza humana sigue siendo la misma, ¿cómo podemos hablar de un crecimiento de la «conciencia»? Pero si la naturaleza humana cambia, ¿cómo podemos comprender el pasado? Examino estas cuestiones en mi ensayo «Technology, Nature and Society», publicado en The Frontiers of Knowledge, The Frank Nelson Doubleday Lectures, 1st. series (Garden City, N.Y., Doubleday, 1975).

99

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

máscaras africanas o grabados japoneses en sus modos de pintar las percepciones espaciales; o la fusión de religiones orientales y occidentales, separadas de sus historias, en la conciencia meditativa moderna. La cultura moderna se define por esta extraordinaria libertad para saquear el almacén mundial y enguillir cualquier estilo que se encuentre. Tal libertad proviene del hecho de que el principio axial de la cultura moderna es la expresión y remodelación del «yo» para lograr la autorrealización. Y en esta búsqueda, hay una negociación de todo límite o frontera puestos a la experiencia. Es una captación de toda experiencia; nada está prohibido, y todo debe ser explorado. Dentro de este marco, podemos discernir las fuentes estructurales de las tensiones en la sociedad: entre una estructura social (principalmente tecnoeconómica) que es burocrática y jerárquica, y un orden político que cree, formalmente, en la igualdad y la participación; entre una estructura social que está organizada fundamentalmente en base a roles y a la especialización, y una cultura que se interesa por el reforzamiento y la realización del yo y de la persona «total». En estas contradicciones se perciben muchos de los conflictos sociales latentes que se han expresado ideológicamente como alienación, despersonalización, el ataque a la autoridad, etcétera. En estas relaciones adversas se percibe la separación de ámbitos. Esta noción de la separación de ámbitos es un enfoque general, teórico, del análisis de la sociedad moderna. En este punto, puede ser útil definir los términos particulares que diferencian a los sistemas socio-técnico, socio-económico y socio-político. El industrialismo es la aplicación de la energía y la maquinaria a la producción masiva de artículos. Los Estados Unidos y la Unión Soviética, aunque difieren marcadamente en otros aspectos, son sociedades técnicas e industriales. La fase del postindustrialismo representa un cambio en los tipos de trabajo que realiza la gente, un cambio de la fabricación a los servicios (especialmente, servicios humanos y profesionales), y un nuevo objeto del conocimiento teórico en la innovación económica y el orden político. Por razones similares, tanto Estados Unidos como la Unión Soviética pueden convertirse en sociedades postindustriales. El capitalismo es un sistema económico-cultural, organizado económicamente en base a la institución de la propiedad y la producción de mercancías, y fundado culturalmente en el hecho de que las relaciones de intercambio, las de compra y venta, han invadido la mayor parte de la sociedad. La democracia es un sistema socio-político en el que la legitimidad reside en el consentimiento de los gobernados, donde la arena política está disponible para diversos grupos en pugna y donde se protegen las libertades fundamentales. Aunque el capitalismo y la democracia históricamente han surgido juntos y han sido justificados en común por el liberalismo filosófico, no hay nada que haga teórica o prácticamente necesario que ambos estén uncidos al mismo yugo. En la sociedad moderna, el orden político se hace cada vez más autónomo, y la administración del orden tecnoeconómico, la planificación democrática o el manejo de la economía se hacen cada vez más independientes del capitalismo. El comunismo soviético, al que sería más correcto llamar colectivismo burocrático, es una sociedad dirigida por el Estado que ha tratado de fundir todos los ámbitos en un solo bloque monolítico e imponer una dirección común, desde la econo-

100

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

mía hasta la política y la cultura, mediante una sola institución, el Partido. Pero es cada vez más cuestionable que el Partido pueda mantener tal control monolítico en una sociedad cada vez más diferenciada, sin ampliar el campo de la participación de élites en la adopción de decisiones. Estas distinciones son necesarias por dos razones. Primero, subrayan el hecho de que la cuestión del paso de la sociedad industral a la postindustrial y la cuestión del paso del capitalismo al socialismo o el colectivismo burocrático son distintas, en lo que respecta a desarrollos a lo largo de dos ejes muy diferentes. La sociedad postindustrial se centra en la tecnología, el tipo de trabajo que realiza la gente (aunque la declinación relativa de la clase obrera tiene implicaciones políticas) y la organización del conocimiento. Las cuestiones de si un sistema es capitalista o socialista, o capitalista o colectivista burocrático, conciernen a la administración de la economía y el ethos de la sociedad. Segundo, las contradicciones del capitalismo de las que hablo en estas páginas se relacionan con la disyunción entre el tipo de organización y las normas que exige el ámbito económico y las normas de autorrealización que son ahora esenciales en la cultura. Los dos ámbitos que estuvieron unidos históricamente para dar origen a una misma estructura de carácter, la del puritano y su vocación, ahora se han separado. Los principios del ámbito económico y los de la cultura llevan ahora a las personas en direcciones contrarias. Estas contradicciones han surgido primeramente en la sociedad norteamericana y otras sociedades occidentales. Pero no es en modo alguno claro que el mundo comunista, con su estímulo a la eficiencia y su promesa de autorrealización, sea inmune a estas contradicciones. Tendremos que esperar para ver qué ocurre cuando se llegue (si se llega) en la Unión Soviética a una sociedad de consumo. Por lo que respecta a la China maoísta, los rusos son ya los malditos. Si pasamos de las distinciones analíticas a la historia sociológica, podemos rastrear esta disyunción entre la estructura social y la cultura en un extraordinario contraste de índoles morales cambiantes. El supuesto fundamental de la modernidad, el hilo conductor que ha atravesado la civilización occidental desde el siglo XVI, es que la unidad social de la sociedad no es el grupo, el gremio, la tribu o la ciudad, sino la persona. El ideal occidental era el hombre autónomo que, al llegar a autodeterminarse, conquista la libertad. Con el advenimiento de este «nuevo hombre» se produjo el repudio de las instituciones (resultado sorprendente de la Reforma, que instauró a la conciencia individual como fuente del juicio), la apertura de nuevas fronteras geográficas y sociales, el deseo y la creciente capacidad para dominar la naturaleza y hacer de sí mismo lo que estaba en las posibilidades de cada uno, y hasta —desechando las viejas raíces— de rehacerse totalmente. Lo que comenzó a contar fue el futuro, ya no el pasado. Esto se expresó en un doble desarrollo. En la economía, surge el empresario burgués. Liberado de los lazos adscriptivos del mundo tradicional, con sus estatus fijos y sus frenos a la adquisición, buscó su fortuna rehaciendo el mundo económico. El ideal fue el libre movimiento de los bienes y del dinero, y la movilidad económica y social del individuo. En su forma extrema, el laissez-faire se convierte en un «desenfrenado individualismo». En la cultura, se presencia la aparición del artista independiente, liberado de los patronos eclesiásticos y principescos, y que escribe y pinta lo

101

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

que a él le place, y no lo que le place a su protector; el mercado lo liberará14. En el desarrollo de la cultura, esta búsqueda de la independencia, la voluntad de liberarse, no sólo de los patronos, sino también de todas las convenciones, halló expresión en el modernismo y, en su forma extrema, en la idea del yo sin trabas. El impulso que acicatea al empresario y al artista es la inquietud de buscar lo nuevo, de rehacer la naturaleza y de remodelar la conciencia. Como escribió Marx, en un himno casi hiperbólico a la burguesía de El manifiesto comunista: Durante su dominación apenas de cien años, la burguesía ha creado fuerzas productivas más masivas que todas las generaciones anteriores. La sujeción al hombre de las fuerzas de la naturaleza, la maquinaria, la aplicación de la química a la industria y la agricultura, la navegación a vapor, los ferrocarriles, el telégrafo, el desbrozamiento de continentes enteros para el cultivo, la canalización de ríos, hacer surgir del suelo poblaciones enteras: ¿qué siglo anterior tuvo siquiera el presentimiento de que tales fuerzas productivas dormitaban en el seno del trabajo social?... La burguesía no puede existir sin revolucionar constantemente los instrumentos de producción y, por este medio, las relaciones de producción, y con ellas todas las relaciones de la sociedad... Son barridas todas las relaciones fijas, estables, congeladas, y todas las relaciones recientemente formadas se hacen anticuadas antes de que puedan osificarse. Lo sólido se disuelve en el aire, todo lo sagrado es profanado, y el hombre se ve finalmente compelido a enfrentar con sus sentidos sobrios sus condiciones reales de vida y sus relaciones con sus semejantes15.

Con respecto al artista, Byron expresó mejor que nadie la inquieta vanidad del yo sin trabas, y su impetuoso romanticismo imprimió su sello a toda una época: El gran objeto de la vida es la sensación, sentir que existimos, aunque sea en el dolor; es esta «anhelante impresión de vacío» lo que nos impulsa a jugar, a combatir, a viajar, a la inmoderada pero agudamente sentida búsqueda de toda descripción cuyo principal atractivo es la agitación inseparable de su adquisición16.

Ambos impulsos fueron, históricamente, aspectos diversos del mismo oleaje sociológico de la modernidad. Juntos abrieron el mundo occidental de una manera ra-

14 En el siglo XVIII, el aumento de las publicaciones y la creación de un mercado no sólo dio independencia a los autores, sino también, en algunos casos como el de Alexander Pope, la riqueza. Como escribía Oliver Goldsmith en 1762: «En la actualidad, los pocos poetas de Inglaterra ya no dependen de los grandes para su subsistencia; ahora no tienen más patronos que el público, y éste, considerado colectivamente, es un amo bueno y generoso... Todo hombre culto de la comunidad, al comprar lo que escribe un hombre de letras, contribuye a recompensarlo. Por lo tanto, la ridiculez de vivir en una buhardilla puede haber sido juiciosa en la época anterior, pero ya no lo es, porque no es auténtica». Citado en Alexander Beljame, Men of Letters and the English Public in the XVIII th Century (Londres, Kegan Paul, 1948), p. 385. La primera edición francesa apareció en 1881. Las cifras sobre la riqueza de Pope por la venta de sus libros se hallarán en las pp. 366-370. 15 Karl MARX: Selected Works (Moscú, 1935), vol. I, pp. 210, 208-209. 16 Byron’s Letters and Journals, ed. por Leslie A. Marchand (Cambridge, Harvard University Press, Belknap, 1974), col. 3, p. 109.

102

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

dical. Sin embargo, la paradoja extraordinaria es que cada impulso adquirió aguda conciencia del otro, lo temió y trató de destruirlo. Radical en la economía, la burguesía se hizo conservadora en moral y en gustos culturales. Este impulso económico burgués se organizó en una estructura de carácter sumamente restrictiva, cuyas energías se canalizaron en la producción de bienes y en un conjunto de actitudes hacia el trabajo que se distinguieron por el temor al instinto, la espontaneidad y el impulso errante. En el puritarismo extremo de América del Norte, se aprobaron leyes para refrenar la conducta inmoderada, mientras que en pintura y literatura el gusto burgués se inclinó por lo heroico y trivial. Así, el impulso cultural —tomo a Baudelaire como a su figura ejemplar— se convirtió en cólera contra los valores burgueses. «Ser un hombre útil siempre me ha parecido algo totalmente espantoso», declaraba Baudelaire. La utilidad, el racionalismo y el materialismo son estériles, y el burgués no tiene vida espiritual ni excesos. Lo que la moderna empresa comercial creó fue la «cruel e implacable regularidad» de la industria: «La mecanización... nos americanizará. El progreso nos atrofiará, y a toda nuestra parte espiritual...»17. Lo sorprendente es que, mientras la sociedad burguesa introdujo un individualismo radical en la economía y así la disposición a destruir todas las relaciones sociales tradicionales en el proceso, la clase burguesa temió el individualismo experimental radical del modernismo en la cultura. Recíprocamente, los experimentalistas radicales en la cultura, desde Baudelaire hasta Rimbaud y Alfred Jarry, deseaban explorar todas las dimensiones de la experiencia, pero odiaban con todas sus fuerzas la vida burguesa. Todavía está por escribirse la historia de este enigma sociológico, de cómo surgió este antagonismo18. 17 Véase César GRAÑA: «Bourgeois Enterprise and Modern Life», en Bohemian versus Bourgeois (Nueva York, Basic Books, 1964), especialmente pp. 95-98; y Joseph D. BENNETT: Baudelaire: A Criticism (Princeton, Princeton University Press, 1944), especialmente los caps. 2 y 3, sobre la concepción del mal en Baudelaire, que se relaciona con el examen siguiente. 18 ¿Hay algo semejante en el mundo comunista? La revolución rusa provocó un estallido sin precedentes de vitalidad y experimentación en todas las artes. Cientos de artistas y escritores aceptaron la revolución con estusiasmo. «El cubismo y el futurismo fueron las formas revolucionarias en el arte que presagiaron la revolución en la vida política y económica de 1917», declaró Malevich. El constructivismo fue proclamado la nueva estética de la sociedad comunista. En el dibujo, la pintura y la escultura surgieron las innovaciones de Tatlin, Lissitsky, Gabo y Pevsner, así como las abstracciones de Kandinsky y Malevich. En el teatro se realizaron los experimentos estilísticos de Meyerhold, Tairov y Vajtangov. En poesía surgieron los futuristas triunfantes, como Maiakovski («las calles son nuestros pinceles, las plazas nuestra paleta»), y los simbolistas, como Block y Belii (quienes interpretaron la revolución como una epifanía religiosa). En la ficción, aparecieron los escritos de Babel y Pilniak, Zamiatin y Bulgakov; en el cine, las películas de Einsestein y Pudovkin. En el decenio de 1930 todo había terminado. Sólo quedó el frío pastel de un «realismo socialista» definido por el partido. Los que habían creado esos febriles experimentos estaban encarcelados, se habían suicidado, habían sido silenciados o se hallaban en el exterior. Evidentemente, se planteó la cuestión de si en una sociedad tan obsesivamente dedicada a movilizar una multitud para la industrialización, la independencia o los impulsos errabundos de los artistas y los escritores no sería una «diversión» de la creación del «nuevo hombre» y de la canalización de las energías económicas que el partido trataba de dirigir.

103

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

En la historia de la sociedad burguesa, tuvieron lugar una serie de «mutaciones» sociológicas que transformaron radicalmente los ámbitos de la cultura y de la economía. En la cultura, hubo un cambio radical en el significado del individuo, que de un ser pasó a convertirse en un yo. De igual alcance fue el paso de las restricciones a la aceptación de los impulsos. En la economía, se produjo un cambio decisivo en el carácter de las motivaciones que llevan a un hombre al trabajo y a relacionarse positiva y negativamente con el trabajo. La filosofía clásica sustentaba una teología metafísica, como dice Lovejoy, que concebía a los seres como poseedores de una naturaleza, y por ende una cualidad común. Como escribió Platón en el Timeo, «un ser “bueno” debe estar libre de la “envidia”, pues lo que es más perfecto necesariamente engendra o se desborda en lo que es menos perfecto, y no puede “permanecer dentro de sí mismo”». Había una jerarquía de la virtud, en la que lo inferior derivaba de lo superior. Pero en la conciencia moderna no hay un ser común, sino un yo, y la preocupación de este yo es su autenticidad individual, su carácter único e irreductible, libre de los artificios y las convenciones, las máscaras y las hipocresías, las deformaciones del yo por la soledad. Esta preocupación por el yo auténtico hace del motivo y no de la acción —del impacto sobre algo, y no de las consecuencias morales para la sociedad— la fuente de los juicios éticos y estéticos19. Por el contexto más amplio fue el paso de la religión a la cultura secular en el modo en que la conducta expresiva es manejada en la sociedad moderna. En la historia de la sociedad, particularmente de la sociedad occidental, ha habido siempre una dialéctica de la libertad y la restricción. Hallamos en las grandes religiones históricas un temor de lo demoníaco, de la naturaleza humana sin frenos. Y estas religiones han sido religiones de la restricción. El paso a la liberación se produce con la quiebra de la autoridad religiosa a mediados del siglo XIX. En efecto, la cultura —en particular, la cultura modernista— se apoderó de la relación con lo demoníaco. Pero en lugar de domesticarlo, como trató de hacer la religión, la cultura secular (el arte y la literatura) comenzó a aceptarlo, a explorarlo y a solazarse en ello, llegando a considerarlo como una fuente de creatividad. En la reivindicación de la autonomía de lo estético, surgió la idea de que la experiencia en y por sí misma es el valor supremo, que todo debe ser explorado, que todo debe permitirse, al menos para la imaginación, si no realizado en la vida. En la legitimación de la acción, el péndulo osciló hacia la liberación, lejos de la restricción20. 19 Dos libros que, conjuntamente, brindan un cuadro completo de esta transformación son el de Arthur O. LOVEJOY: The Great Chain of Being (Cambridge, Harvard University Press, 1936), especialmente el cap. 2, sobre la filosofía griega, y el cap. 10, sobre el romanticismo (la cita anterior del Timeo está en las pp. 315-316); y el de Lionel TRILLONG: Sincerity and Authenticity (Cambridge, Harvard University Press, 1972). 20 El argumento está desarrollado en mi ensayo sobre la religión y la cultura, p. 157. Un extraordinario examen del papel de lo demoníaco en su relación con la teología y el arte se hallará en la sección «The Demonic» del libro de Paul Tillich The Interpretation of History (Nueva York, Charles Scribner’s Sons, 1936), pp. 77-115. El ensayo apareció originalmente en alemán, en 1926.

104

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

Así, el modernismo ha sido el seductor. Su poder derivó de la idolatría del yo. Su atractivo provino de la idea de que la vida misma debe ser una obra de arte, de que el arte sólo puede expresarse contra las convenciones de la sociedad, en particular de la sociedad burguesa. Cuando estuvo vinculado con la política, como ha ocurrido a veces, el modernismo fue subversivo de la sociedad contemporánea, sea en la ira de hombre de la derecha, como Wyndhan Lewis, sea en las bromas de hombres de izquierda, como Breton y los surrealistas. Hoy el modernismo está agotado. No hay tensión. Los impulsos creadores se han debilitado. Se ha convertido en un recipiente vacío21. El impulso a la rebelión ha sido institucionalizado por la «masa cultural»22, y sus formas experimentales se han transformado en la sintaxis y la semiótica de la propaganda y la alta costura. Como estilo cultural, existe en la forma del buen tono radical, que permite a la masa cultural el lujo de estilos de vida «más libres», conservando al mismo tiempo confortables ocupaciones dentro de un sistema conómico que también se ha transformado en sus motivaciones.

21 Como veterano poeta modernista, Octavio Paz ha escrito: «Hoy... el arte moderno está empezando a perder su poder de negación. Desde hace algunos años sus rechazos han sido repeticiones rituales: la rebelión se ha convertido en procedimiento, la crítica en retórica, la transgresión en ceremonia. La negación ya no es creadora. No afirmo que estemos contemplando el fin del arte: estamos contemplando el fin de la idea de arte moderno». Paz ha escrito un sutil examen de la idea de lo moderno, en particular de la forma un poco diferente que ha tomado en la cultura hispánica. Mi única discrepancia sería con la palabra «hoy». Creo que el modernismo perdió su poder hace cincuenta años. Véase Octavio PAZ: Children of the Mire: Modern Poetry from Romanticism to the Avant-Garde (Cambridge, Harvard University Press, 1974). La cita es de la p. 149. Una opinión anterior, proveniente de una fuente más hostil, es la de Renato POGGIOLI: The Theory of the Avant-Garde (Cambridge, Harvard University Press, 1968), especialmente las pp. 209-231, donde se hallará un convincente análisis del modernismo. 22 Por «masa cultural» entiendo, en primer lugar, un público suficientemente amplio como para dar sustento a un mundo de producción cultural propio. En un sentido profesional, esta masa cultural consistiría principalmente en aquellas personas que están en las industrias del conocimiento y las comunicaciones, quienes, junto con sus familiares, ascenderían a varios millones de personas. Sociológicamente, esta masa cultural tiene tres componentes. No abarca a los creadores de cultura, sino a sus transmisores: los que trabajan en la educación superior, las imprentas, las revistas, los medios radiales, el teatro y los museos, que procesan e influyen en la recepción de productos culturales serios. Es suficientemente grande como para ser un mercado para la cultura, pues compran libros, reproducciones y grabaciones musicales serias. Es también el grupo que, como autores, editores de revistas, cineastas, músicos, etc., produce los materiales populares para el público más amplio de la masa cultural. Pero esto sólo se refiere a la masa cultural en gran escala. Inevitablemente, hay círculos menores —a los que Tom Wolffe llama los culturati— que tratan de establecer un tono más cultural, que tratan de ser «modernos», o estar «a la moda» con las corrientes de vanguardia. Los alemanes lo llaman Tendenz, es decir, girar con los vientos culturales. Lo que la moda es a la indumentaria y los caprichos a una cultura juvenil, la Tendenz o difusión de Tendenz es a los culturati.

105

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

Si pasamos al impulso económico, el problema de la virtud surgió a causa del rol dual, y necesariamente contradictorio, del individuo como citoyen y como bourgeois. Como lo primero, tenía obligaciones hacia el orden político del que formaba parte; como lo segundo, tenía ocupaciones privadas que realizaba en su propio interés. Jeremy Benthan había negado que hubiese una entidad tal como la comunidad. Es un cuerpo ficticio, decía. Pero hay una diferencia real entre una decisión social y la suma total de las decisiones individuales. Una sociedad puede decidir que, para correguir el déficit de su balanza de pagos, debe ahorrar petróleo, pero cada individuo, obedeciendo a sus propias necesidades, puede incrementar sus compras. Es igualmente claro que lo que un individuo quiere a menudo para sí (como una carretera despejada) en el agregado se convierte en una pesadilla. De modo que el equilibrio de los apetitos privados y la responsabilidad pública es real. ¿Cómo se lo mantiene? En el temprano desarrollo del capitalismo, el impulso económico sin freno fue controlado por las restricciones puritanas y la ética protestante. Se trabajaba por la obligación de cada uno a su propia vocación o para cumplir con la norma de la comunidad. Pero la ética protestante fue socavada, no por el modernismo, sino por el propio capitalismo. El más poderoso mecanismo que destruyó la ética protestante fue el pago en cuotas, o crédito inmediato. Antes, era menester ahorrar para poder comprar. Pero con las tarjetas de crédito se hizo posible lograr gratificaciones inmediatas. El sistema se transformó por la producción y el consumo masivos, por la creación de nuevas necesidades y nuevos medios de satisfacerlas. La ética protestante había servido para limitar la acumulación suntuaria (pero no la acumulación de capital). Cuando la ética protestante fue apartada de la sociedad burguesa, sólo quedó el hedonismo, y el sistema capitalista perdió su ética trascendental. Queda el argumento de que el capitalismo sirve de base a la libertad, a la elevación del nivel de vida y la superación de la miseria. Pero aunque estos argumentos fueran cierto —pues es obvio que la libertad depende más de las tradiciones históricas de una sociedad que del sistema capitalista en sí, y ahora hasta se pone en tela de juicio la capacidad del sistema para mantener el crecimiento económico—, la falta de un vínculo trascendental, la sensación de que una sociedad no brinda algún conjunto de «significados supremos» en su estructura de carácter, su trabajo y su cultura, dan inestabilidad a un sistema23. El hedonismo, la idea del placer como modo de vida, se ha convertido en la justificación cultural, si no moral, del capitalismo. Y en el ethos liberal que ahora prevalece, el impulso modernista, con su justificación ideológica de la satisfacción del impulso como modo de conducta, se ha convertido en el modelo de la imago cultural. Aquí reside la contradicción cultural del capitalismo. En esto ha terminado el doble vínculo de la modernidad.

23 Un desarrollo de este argumento se hallará en Irving KRISTOL: «When Virtue Loses All her Loveliness-Some Reflections on Capitalism and “The Free Society”», en The Public Interest, n.o 21 (otoño de 1970), reimpreso en Capitalism Today, ed. por Daniel Bell e Irving Kristol (Nueva York, Basic Books, 1971).

106

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

La palabra «economía» proviene del griego oikos, cada, pero el mundo antiguo no conoció una economía, un sistema de mercados interdependientes regulados por el precio, como el nuestro. Tampoco pensaba en términos «económicos», esto es, con la idea de cálculo. La producción era para la casa y se ajustaba a las necesidades. Estas necesidades eran de origen biológico: alimento suficiente, refugio adecuado, condiciones sanitarias eficientes. Como decía Aristóteles, «hay un límite fijo (para la propiedad que se necesita en el arte de la administración de la casa)». Lo que define a la sociedad burguesa no son las necesidades, sino los deseos. Los deseos son psicológicos, no biológicos, y son también ilimitados. La sociedad no es considerada como una asociación natural de hombres —la polis o la familia— regida por un propósito común, sino como un compuesto de individuos atómicos que sólo buscan su propia gratificación. La psicología del hombre, según la describió Hobbes en el libro primero de El Leviatán, se caracteriza por una tendencia aperitiva que le lleva ferozmente a realizar sus deseos. En una sociedad moderna, el motor del apetito es un nivel de vida cada vez mayor y la diversidad de productos que tanto contribuyen a dar esplendor a la vida. Pero es también, por su énfasis en la ostentación, un implacable delpilfarro de recursos. La desigualdad se origina psicológicamente, como Rousseau lo expuso brillantemente en el Segundo Discurso, cuando los hombres «solitarios» comienzan a unirse y descubren que el más fuerte, el más hermoso, el mejor bailarín y el mejor cantor obtienen una parte indebida de los bienes. La envidia comienza a mostrar su rostro. A fin de ser como el más hermoso o el más astuto, los otros comienzan a disimular, se usan cosméticos para tapar la tosquedad y la fealdad, y las apariencias comienzan a importar más que la realidad. Si el consumo representa la competición psicológica por el estatus, entonces podemos decir que la sociedad burguesa es la institucionalización de la envidia24. Cuando los recursos son abundantes, o cuando los individuos aceptan un alto grado de desigualdad como normal o justo, es posible acomodar el consumo. Pero cuando todo el mundo en la sociedad exige más, lo espera como un derecho, y los recursos son limitados (más por el coste que por la cantidad), entonces se comienza a discernir las bases de la tensión entre las exigencias del orden político y las limitaciones que fija la economía. Vemos aquí un traspaso por el cual el «apetito irrestricto» se ha desplazado del ámbito económico al político. Examinando el orden político occidental de la segunda mitad del siglo XX, observamos cinco elementos que, en conjunto, están transformando estructuralmente el viejo sistema de mercados. Primero, hallamos expectativas institucionalizadas de crecimiento económico y un nivel de vida en ascenso; éstas se han convertido, en el cambio actual de valores, 24 Es sorprendente cuán poco se ha utilizado la idea de envidia en la literatura sociológica como fuente de la competencia de estatus. Un autor olvidado, a este respecto, es Adam SMITH: quien en su Teoría de los sentimientos morales sostenía que si las personas fueran impulsadas por motivos económicos solamente, habría poco estímulo para aumentar la producción por encima de las necesidades. El «desarrollo» económico empezó porque los hombres se sintieron arrastrados por un impulso a lograr estatus. Éste es también el tema que desarrolló Veblen en su famoso libro, hoy olvidado, Teoría de la clase ociosa.

107

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

en la sensación de tener derecho a ellas. Presenciamos, hoy, una revolución de los derechos en ascenso. Segundo, comprendemos la incompatibilidad de diversos deseos y, lo que es más importante aún, de valores diversos. Los filósofos de la Ilustración suponían que hay una respuesta única a toda cuestión única. Estas respuestas, cuando se las une coherentemente, constituyen una solución racional a los problemas sociales. La exigencia fundamental es ser «objetivo» en la formulación de las respuestas: reducir las «parcialidades» que derivan de una educación parroquial, eliminar los prejuicios y la superstición, renunciar a la tradición y al egoísmo, etcétera. Para ser objetivos, es menester «purificar» las ideas (este era el significado original del quijotesco término ideología), y para ser éticamente racionales, es necesario «universalizar» la propia conducta en la forma de un imperativo categórico. No obstante, llegamos a comprender que hay incompatibilidades inherentes a valores como la libertad y la igualdad, la eficiencia y la espontaneidad, el conocimiento y la felicidad. Y sabemos, empíricamente, que, si sumamos los costes de todos los objetivos sociales establecidos por una sociedad (como los organismos gubernamentales han tratado de hacerlo, empezando por la Comisión de Objetivos Nacionales creada por Eisenhower en 1959), hallamos que no tenemos suficientes recursos para alcanzarlos todos simultáneamente. Los problemas de elección son ineludibles. Tercero, reconocemos que el crecimiento económico tiene enormes efectos «colaterales». Es obvio que el aumento del número de automóviles crea un humo sofocante en las ciudades; y esto es relativamente fácil de resolver. Más inquietante es el hecho de que el creciente uso de fertilizantes químicos para incremantar la producción de alimentos (que ha hecho de la agricultura norteamericana la más eficiente del mundo) también tiene como resultado el lanzamiento de nitratos a los ríos y lagos, con la consiguiente contaminación de estas aguas. ¿Cómo se logra el equilibrio entre el alimento y la contaminación o, en su caso análoso, entre la minería a cielo abierto para extraer carbón y el afeamiento en gran escala del paisaje rural? La convergencia simultánea de la demanda creciente, el rezago en la capacidad de producción (en particular, en la capacidad para el procesamiento primario, como en el caso del acero) y el coste en ascenso de los recursos (para no hablar de la manipulación política de los precios del petróleo) ha llevado, en cuarto lugar, a una inflación mundial. Pero la inflación, como estamos empezando a comprender, no es un elemento transitorio sino un componente estructural de una economía moderna, la consecuencia en gran medida inevitable de la promoción del crecimiento económico y el pleno empleo. La cuestión, sin embargo, es si la inflación puede ser «controlada» a un ritmo manejable. Y en quinto lugar, hemos comenzado a centrar las decisiones cruciales concernientes a la economía y la sociedad en la esfera política, en lugar del mercado difuso y mezclado. Ésta es una consecuencia, no de una conversión ideológica (en todo caso, ha habido resistencias aún por parte de aquellos que, a pesar de su ideología, han mantenido y extendido el sistema de los controles políticos, como Eisenhower y Nixon), sino de las transformaciones estructurales del orden político occidental.

108

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

El hecho político fundamental en la segunda mitad del siglo XX ha sido la extensión de las economías dirigidas por el Estado. Éstas surgieron originalmente por la necesidad de salvar al sistema de la crisis, luego se desarrollaron por las exigencias de una economía de guerra y el aumento de los compromisos militares, y finalmente a causa del papel estratégico de la política fiscal en los niveles de gastos y planes de inversión. En el último cuarto del siglo XX, vamos hacia sociedades administradas por el Estado. Y éstas surgen a causa del aumento de las exigencias sociales en gran escala (salud, educación, bienestar, servicios sociales, etc.) que se han convertido en reclamaciones de la población. Las nuevas «luchas de clases» de la sociedad postindustrial son menos un conflicto entre administradores y obreros en la empresa económica que un forcejeo entre varios sectores organizados para influir en el presupuesto del Estado. Allí donde los gastos estatales se aproximan al 40 por ciento del Producto Nacional Bruto, como en los países escandinavos, los principales problemas políticos son la asignación de recursos y la incidencia de los impuestos. A esto me refiero cuando hablo del surgimiento de la «sociología fiscal» (el término es de Schumpeter) como característica central de la moderna economía política. La cuestión de las relaciones entre «el Estado y la sociedad», entre el interés público y el apetito privado, es, obviamente, el problema principal del orden político para las décadas futuras. Las instituciones del derecho, la economía y la política, en la sociedad burguesa, se han orientado hacia los individuos y la regulación del intercambio entre ellos, considerando las ideas de racionalidad formal y de imperio de la ley como principalmente de procedimiento, más que sustantivas. La naturaleza del «derecho público», que considera las reclamaciones sustantivas de la comunidad como anteriores a las de los individuos, será uno de los principales problemas para la teoría legal. Sociológicamente, se plantea la cuestión del peso de la influencia estatal. Un sistema de capitalismo de Estado podría convertirse fácilmente en un Estado corporativo, y el del socialismo de Estado en otro tan abrumado por las exigencias rivales de grupos sociales que limite la capacidad de crecimiento de la economía y sobrecargue el sistema político de múltiples reclamaciones. Pero también es probable que, en los Estados Unidos, una economía dirigida por el Estado y una sociedad administrada por el Estado no guste a nadie. Las corporaciones de negocios se resisten a la regulación gubernamental, aunque ella permita mantener los beneficios, pues el grado de interferencia con la autoridad gerencial es grande. Los radicales desconfían cada vez más del gobierno y de la planificación (pues sólo beneficia a los planificadores y los burócratas), aunque su primera reacción ante cualquier problema es exigir más «gobierno», como si esta abstracción fuera equivalente al bien público. Y la administración estatal que sobrevendrá será una monstruosidad burocrática engorrosa, tironeada en todas direcciones por el clamor de subsidios y reclamaciones, por parte de diversos grupos corporativos y comunales, pero atiborrada de apropiaciones gubernamentales cada vez mayores hasta convertirse realmente en un Leviatán. La dificultad principal es doble: la sociedad occidental carece al mismo tiempo de civitas, la disposición espontánea a sacrificarse por el bien público, y de una filosofía política que justifique las reglas normativas de las prioridades y asignaciones en la sociedad.

109

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

La economía liberal suponía que el mercado era un árbitro suficiente del bienestar público; en él, las utilidades diferentes de los individuos y la escasez de diversos bienes llegaría a un equilibrio que armonizaría la intensidad de los deseos y la disposición a pagar el precio requerido. El marxismo clásico tenía una respuesta en todo diferente al problema de la justicia relativa en la sociedad. Suponía que la competencia, la envidia y el mal resultaban todos de la escasez, y que la abundancia de bienes haría innecesarios tales conflictos. En la sociedad postindustrial (como señalé en mi libro anterior) habrá nuevos tipos de escasez que los utopistas del siglo XIX nunca pudieron entrever: escasez de información, proveniente del crecimiento del conocimiento técnico y la reciente necesidad de divulgación, y de los costes en ascenso del «tiempo», como resultado de la creciente participación de los individuos y de la necesidad de coordinar esas actividades en el proceso político. La economía es el arte de asignar recursos escasos a demandas rivales. La fantasía del marxismo fue la idea de que en el comunismo se «aboliría» la economía; ésta era la razón por la cual no era necesario pensar en cuestiones como los privilegios relativos y la justicia social. Pero el quid es que todavía debemos pensar en términos de economía, y probablemente siempre habrá que hacerlo. La cuestión, pues, es si podemos llegar a un conjunto de reglas normativas que traten de proteger la libertad, recompensar las realizaciones y fortalecer el bien social, dentro de las limitaciones de la «economía». En estos ensayos propongo la idea de un hogar público; no de un tercer sector junto al hogar doméstico y la economía de mercado, sino una esfera que abarque a ambos y trate de utilizar los mecanismos del mercado allí donde es posible, pero dentro del marco explícito de objetivos sociales. Es una concepción liberal, por la creencia de que el individuo debe ser la unidad primaria de la sociedad civil y de que el logro individual debe tener una justa recompensa. Pero lo que intento hacer es separar el liberalismo político de la sociedad burguesa. Históricamente, estuvieron asociados en su origen, pero uno no depende del otro. De hecho, el liberalismo político es una filosofía que ha sufrido haber sido usada para justificar las pretensiones irrestrictas de los apetitos económicos privados. El problema del hogar público es cómo juzgar las pretensiones de un grupo frente a otro, cuando ambos tienen razón; sopesar las pretensiones de las personas como miembros de grupos, frente a los derechos individuales; equilibrar la libertad y la igualdad, la equidad y la eficacia. El punto de partida, creo, debe ser el reconocimiento del carácter público de los recursos y necesidades (no los deseos), y el principio de las diferencias relevantes para decidir sobre la justicia de pretensiones diversas. Éstas son las intenciones del ensayo principal de la sección sobre el orden político. En el último cuarto del siglo XX se presenciarán cambios significativos en el poder económico y político, pero serán cambios en el poder de Estados nacionales, más que provenientes de la competencia de sistemas sociales, como el capitalismo y el socialismo25. El poder económico de la sociedad industrial avanzada reposa en

25 En su apocalíptico libro La perspectiva del hombre, Robert Heilbroner plantea la cuestión de si las diversas sociedades nacionales o los diferentes sistemas sociales, el capitalismo y el socialismo, podrán hacer frente a las grandes crisis en los grandes recursos ecológicos y

110

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

su elevada tecnología, su capacidad de movilizar capital y el vigor de su competencia administrativa. A veces se olvida que fue responsable de una de las mayores expansiones de la historia económica, y que duró más de un cuarto de siglo. La producción industrial del mundo experimentó un extraordinario aumento de tres veces y media entre 1948 y 1973, con una tasa media de aumento del 5 por ciento anual. (La tasa de crecimiento de Japón fue del doble que la media mundial, y la Gran Bretaña de la mitad, siendo ambas sociedades capitalistas.) Durante toda una generación como ha señalado el Economist, todos los países industriales prosperaron26. Este auge de las inversiones puso, de hecho, las bases estructurales para la inflación mundial en las sociedades capitalistas avanzadas a principios del decenio de 1970. El problema de la energía puso de relieve la vulnerabilidad de las sociedades industriales occidentales por su dependencia del petróleo, situación creada por su baratura. (¿La Unión Soviética se vio libre del problema porque es comunista o porque tiene abundante petróleo y gas natural?) Y el traspaso de capital, a causa de los ingresos del petróleo, ha ejemplificado la debilidad de una economía mundial ligada casi totalmente al dólar. Sin embargo, es demasiado pronto para borrar el poder económico occidental. Al final del decenio, quizá la dependencia de los países occidentales del petróleo del Medio Oriente se haya reducido en buena media; habrá nuevas y diferentes fuentes y tipos de energía. Durante un tiempo tal vez haya un traspaso de capital en gran escala a los países del Medio Oriente, pero la primacía económica de Occidente reside en su alta tecnología y administración, y esta primacía debe reafirmarse. Lo que los sucesos económicos internacionales de la década de 1970 revelaron fue el fracaso de la conducción política en hacer frente a las urgencias económicas, y este es un aspecto diferente, y más inquietante, de la inestabilidad del orden internacional. Pero no me referiré a los sucesos de la década, sino a las crisis culturales, más profundas, que acechan a las sociedades burguesas y que, a la larga, desvitalizan un país, confunden las motivaciones de los individuos, provocan una sensación de carpe diem y socavan su voluntad cívica. Los problemas conciernen menos a la adecuación de las instituciones que a los tipos de significados que sustentan a una sociedad. La sociedad burguesa, ha escrito Irving Kristol, no está preparada moral e intelectualmente para las calamidades. Por un lado, está el temple liberal, que reinterpreta todas las cuestiones existenciales como «problemas» y busca «soluciones» a

en la población que prevé para fines del siglo. Luego pasa a examinar la aptitud del «capitalismo» y del «socialismo» para hacer frente a esas crisis. Pero la aptitud es una cuestión política, y las unidades efectivas de acción política son necesariamente las distintas sociedades nacionales, no los sistemas sociales abstractos. No pretendo subestimar el papel de un sistema social en el modelamiento de las pautas en la distribución de los ingresos y del poder dentro de una sociedad, con lo cual crea puntos de influencia efectiva, pero no creo que tales distribuciones sean el modo en que una sociedad responde a las crisis ni las razones efectivas para hacerlo. Suecia y los Estados Unidos, la Unión Soviética y Yugoslavia, pueden responder de diferente manera, menos a causa de sus «sistemas sociales» que de la voluntad política encarnada en la tradición y el sentido de la civitas. O, para decirlo más formalmente, el «actor» social no es el «sistema», sino la sociedad política. 26 «Who Will Survive the Slump?», Economist, 28 de diciembre 1974, pp. 40-42.

111

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

los problemas. (Nuevamente, es la idea racionalista de que a toda pregunta única hay una respuesta única.) Por el otro, está el supuesto utópico de que hay fines ilimitados que son alcanzables mediante la maravillosa maquinaria de la eficiencia económica, si no tecnológica. Sin embargo, nos ha golpeado la calamidad, y volverá a hacerlo una y otra vez. En el pasado, las sociedades humana han estado preparadas para la calamidad por los asideros enraizados en la experiencia pero que también brindaban una concepción transtemporal de la realidad. Tradicionalmente, ese asidero fue la religión, pues ésta, como ha señalado Clifford Geertz, «sintoniza las acciones humanas con un orden cósmico visualizado y proyecta imágenes de ese orden cósmico sobre el plano de la experiencia humana»27. Las sociedades modernas han sustituido la religión por la utopía: no la utopía como un ideal trascendente, sino como algo que debe realizarse a través de la historia (progreso, racionalidad, ciencia) con los elementos nutricios de la tecnología y la obstetricia de la revolución. El problema real de la modernidad es el de la creencia. Para usar una expresión anticuada, es una crisis espiritual, pues los nuevos asideros han demostrado ser ilusorios y los viejos han quedado sumergidos. Es una situación que nos lleva de vuelta al nihilismo; a falta de un pasado o un futuro, sólo hay un vacío. El nihilismo fue antaño una filosofía temeraria, como lo fue para Bazarov, cuando había algo que destruir y algo que poner en su lugar. Pero hoy, ¿qué queda por destruir del pasado, y quién tiene esperanza en un futuro? El intento de hallar estímulo y sentido en la literatura y el arte, como sustitutos de la religión, llevó al modernismo como forma de cultura. Pero el modernismo se ha agotado, y los diversos tipos de postmodernismo (en el esfuerzo psicodélico de expandir la conciencia sin límite) son simplemente la descomposición del yo en un esfuerzo por borrar el ego individual. La idea de revolución aún hipnotiza a algunos28, pero los problemas reales surgen «al día siguiente de la revolución», cuando el mundo terrenal invade nuevamente la conciencia y se descubre que las ideas morales son abstractas frente al deseo indomable de incentivos materiales o de lograr privilegios para los propios hijos. Así, hallamos que una sociedad revolucionaria se burocratiza o se enreda incesantemente en el torbellino de la revolución permanente29. Clifford GEERTZ: Tbe Interpretation of Cultures (Nueva York, Basic Books, 1973). Madezhda Mandelstam ha escrito de la experiencia rusa: «Mi hermano Evgeni Yakovlevich solía decir que el papel en el sojuzgamiento de la intelectualidad no lo desempeñó el terror ni el soborno (aunque bien sabe Dios que hubo bastante de ambos), sino la palabra “revolución”, que ninguno de ellos podía resignarse a abandonar. Es una palabra a la cual han sucumbido naciones enteras, y su fuerza era tal que uno se pregunta por qué nuestros gobernantes aún necesitaban de las prisiones y de la pena capital». Hope Against Hope (Nueva York, Atheneum, 1970) p. 16. 29 Uno de los episodios más divertidos y reveladores de la Revolución Cultural china fue el hecho de que, cuando cientos de miles de jóvenes inspirados invadieron Pekín en 1966, hallaron que cada contingente usaba distintivos con el nombre de su ciudad, pero algunos distintivos eran más escasos y por ende más raros que otros. Inmediatamente, y de manera espontánea, surgió un mercado que vendía diversos distintivos a bajo precio. Los jóvenes hacían alarde de los escasos distintivos que habían logrado comprar mientras realizaban sus demostraciones contra la restauración del capitalismo y por la revolución cultural. Véase Red 27 28

112

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

¿Qué nos mantiene aferrados a la realidad, si nuestro sistema secular de significados resulta ser una ilusión? Me arriesgaré a dar una respuesta anticuada: el retorno de la sociedad occidental a alguna concepción de la religión. En su Lettre du voyant (Carta del vidente), Rimbaud señalaba: «Je sais qu’il faut être voyant, se faire voyant». (Sé que es necesario ser vidente, hacerse vidente.) Ser un voyant significa discernir, en el otro extremo del arte y la historia, realidades que los ojos de otros no han logrado todavía ver, «inspecter l’invisible et entendre l’inoui» (inspeccionar lo invisible y oír lo inaudito)30. Si es verdad que las palabras del poeta apuntan al futuro, entonces, en ese país en que la poesía contemporánea ha hecho oír su voz más vigorosa y ha expresado la angustia más humana —en la Unión Soviética— la religión conocería el mayor florecimiento en la cultura, si se rompieran los grilletes políticos del régimen. En la escritura invisible que se percibe sordamente, el tema subterráneo recurrente es el de la salvación del hombre mediante la resurrección de la fe tradicional31. Lo que la religión puede restaurar es la continuidad de las generaciones, volviéndonos a las circunstancias existenciales que son el fundamento de la humildad y el interés por los otros. Pero no puede fabricarse tal continuidad ni montarse una revolución cultural. Este hilo se entreteje en aquellas experiencias que nos dan un sentido trágico de la vida, una vida que se vive al borde de la navaja, entre la finitud y la libertad.

Guard: The Political Biography of Dai Msiau-ai, ed. a cargo de Gordon A. Bennett y Ronal N. Montaperto (Garden City, N.Y., Doubleday Anchor, 1972), p. 99. 30 Véase Poggiolo, op. cit., p. 125. El texto completo de la Lettre du voyant ha sido traducido torpemente como «The Post as Visionary» en Edgell Rickword, Rimbaud: The Boy and the Poet (Londres, Background Books, 1962), pp. 153-155. 31 Este es el hilo que corre por los poemas de El Doctor Zhivago. En el poema final, «El jardín de Getsemaní», Pasternak escribe: Pero ahora el libro de la vida ha llegado a un página que es más preciosa que todas las páginas sagradas. Lo que entonces se escribió ahora debe realizarse. Hágase, pues. Amén. *

*

*

Descenderé a mi tumba. Y al tercer día me levantaré de nuevo. Y como balsas flotando río abajo, así me arrastrarán los siglos, como un remolque, en busca de juicio, saliendo de las tinieblas.

Y este hilo es recogido por Joseph Brodsky una década después: La totalidad de los abrazos de hoy dan menos amor que los brazos extendidos de Cristo en la cruz. El hallazgo de este poeta cojo se perfila ante mí en Semana Santa, del sesenta y siete, obstruyendo mi salto al mil novecientos noventa.

«The poems of Yurii Zhivago», trad. de Bernard Guilbert Guerney, en El Doctor Zhivago (Nueva York, Pantheon, 1958), pp. 558-559; Joseph BRODSKY: «Adieu, Mademoiselle Véronique», en Selected Poems, trad. de George Kline (Nueva York, Harper & Row), p. 136. El «poeta cojo», como señala el traductor, es una referencia directa a Pasternak, quien caminaba con una pequeña cojera.

113

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

Capítulo III

Los Derechos Humanos: ¿convenciones útiles o un referente normativo de carácter universal, irrenunciable y exigible jurídica y políticamente?

Hoy, cumplido ya más de medio siglo de la Declaración Universal de Derechos Humanos de 1948, parece haber un consenso generalizado en que los Derechos Humanos son un mínimo común denominador irrenunciable. Es verdad que el consenso es menor, cuando se trata de explicar su origen, naturaleza y funcionalidad. Su carácter de referente normativo y su evidente funcionalidad legitimadora en el ámbito del derecho y de la política explica que, para muchas personas, se reduzcan a meras convenciones útiles, que se supeditan a otros intereses no tan legítimos. En efecto, el riesgo de manipulación de los Derechos Humanos es grande1 y se explica por diferentes razones, como un uso retórico y semántico; una instrumentación política partidista, a menudo usada fanáticamente; una negación de su valor, por considerarlos incompatibles con una finalidad primordial. Una adecuada comprensión de los Derechos Humanos exige explicarlos desde su raíz y en todas sus dimensiones, para entender su origen, su fundamento, su estructura y su función en la sociedad, en el poder político y en el derecho. 1 G. PECES-BARBA: «Sobre el fundamento de los Derechos Humanos. Un problema de moral y de derecho». Anthropos, n.º 96. Mayo, 1989.

115

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

Hay, al menos, dos caminos equivocados que debemos evitar: —el del positivismo (pragmatismo): «desinteresarse de la fundamentación filosófica» y de la finalidad de los Derechos Humanos por pensar que lo único que importa es su función social (es decir, considerarlos como técnica de control social). Los Derechos Humanos quedan así reducidos a una fuerza sin conciencia. Se transforman en meras convenciones útiles; —el del jusnaturalismo: se centra exclusivamente en la dimensión filosófica y moral, en la teoría de la justicia y del razonamiento abstractos. Es una consideración racionalista que se olvida del para qué. «Espíritu sin fuerza». Hay que integrar el espíritu y la fuerza, la reflexión sobre la fundamentación y la aplicabilidad, integrando filosofía y derecho positivo de los Derechos Humanos. Lo que distingue el derecho natural del derecho positivo es que este último es el producto de la voluntad (voluntad de poder, aunque sea de la mayoría democrática), mientras que el derecho natural es la expresión de la razón. Este derecho está en todo ser humano, porque a todo ser humano se le supone una naturaleza racional y libre, como lo hacen las Grandes Declaraciones. Fundamentar los Derechos Humanos es buscar la raíz de un fenómeno que se explica plenamente, cuando está incorporado en el derecho positivo, aunque su origen se encuentre en el plano de lo moral. Por eso, junto a la fundamentación racional, es esencial la fundamentación histórica (situada en un momento histórico concreto). No podemos olvidar que tratar de los Derechos Humanos equivale a tratar de la historia de la dignidad (o de la indignidad) humana y que lo humano es «naturalmente histórico», cultural... 1. Origen histórico de los Derechos Humanos2 Los Derechos Humanos nacen en el mundo moderno y en circunstancias particulares, que es preciso describir y conocer. No son el fruto de una reflexión abstracta, sino la respuesta a situaciones concretas en las que el individuo, o el grupo humano, y su dignidad estaban amenazados o menoscabados por razones como la intolerancia, la exclusión, la con2 Para un análisis más pormenorizado, véase D. VELASCO: «Los antecedentes históricoideológicos de la Declaración Universal de los Derechos del Hombre de 1948», en AA.VV.: Declaración Universal de los Derechos Humanos en su cincuenta aniversario. Universidad de Deusto (1999), de donde tomaré el apartado «La reacción contra los derechos humanos».

116

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

centración del poder, legitimado, además, por el derecho divino, o la indefensión ante un derecho penal y procesal arbitrarios. De hecho, las proclamaciones de los Derechos Humanos nacen de situaciones de violencia, como las del Estado absolutista y confesional, la de las grandes guerras o la del Holocausto nazi, acontecimientos críticos en el umbral de la conciencia humana. Con dichas declaraciones, se pretende exorcizar un mundo diabólicamente pervertido. Son el grito de quienes han experimentado su propia humanidad en el fondo de un abismo de deshumanización. Por eso, el discurso de los Derechos Humanos no es separable de la experiencia de lo intolerable, de la injusticia. Lo que la humanidad representa como exigencia moral, aquello a lo que tiene derecho el ser humano por ser humano, es un logro de la conciencia adquirido en la experiencia de inhumanidad, que se plasma, especialmente, cuando se percibe que hay situaciones que no se deberían sufrir nunca, porque la dignidad del ser humano no debería soportarlas. Tener esto presente ayudará a contextualizar cada Declaración en sucesivas formas de entender la dignidad humana, que se van dando a medida que se construye el mundo moderno, hasta nuestros días. Los hitos y rasgos fundamentales de dicho mundo se reflejan, pues, en los Derechos Humanos. Convencionalmente, se suelen citar algunos acontecimientos históricos definitorios de este mundo moderno: el descubrimiento de América, la Reforma protestante, la humanización del sistema penal, las Revoluciones liberales, el desarrollo del capitalismo y la constitución de los Estados modernos, las guerras, los totalitarismos. Analizar estos fenómenos a la luz de los procesos de cambio social y de legitimación teórica que los preceden y acompañan es, pues, una tarea imprescindible, para comprender adecuadamente la génesis histórica de los Derechos Humanos. Aquí nos limitamos a una brevísima presentación de los mismos. El descubrimiento de América, primero, y la Reforma Protestante, después, son dos hechos que, de distinta manera, provocan la necesidad de pensar la cuestión de la dignidad de los individuos humanos desde su diferencia; la cuestión de una humanidad universal atravesada por las diferencias y la necesidad de humanizar la violencia que dichas diferencias provocan. 1.1. El Descubrimiento de América es un hito decisivo para la autoconciencia del ser humano «civilizado». La defensa de la dignidad humana y la exigencia del respeto a la población indígena por una parte de la intelectualidad europea será un paso importante en la génesis de los Derechos Humanos. Y, aunque, como ocurrió con otros discursos bien argumentados en su universalidad, los Derechos Humanos no llegaran a 117

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

orientar la conquista y la «civilización», conforme a una relación respetuosa entre los europeos y los indios, sí que fueron un referente deslegitimador de aquellas prácticas más crueles e inhumanas de la conquista, ya que, después de todo, a pesar de su enorme «diferencia», aquella gente «desnuda», que vivía «sin rey, sin ley y sin fe», era también «humana»3. 1.2. La Reforma Protestante supone la exigencia del derecho a la libertad de conciencia, el reconocimiento de la «disidencia» como derecho a decir no, la defensa de la tolerancia como garantía de la convivencia pacífica4. Es cierto que, en ese momento, no tenía un carácter universal y se exigía más como un medio para defender la supervivencia de una comunidad frente a otros grupos hostiles o frente a la autoridad política, que como un fin; sin embargo, de hecho, la imposición uniforme de la ortodoxia en el interior de las confesiones será una constante. La secularización de este derecho, entendido como el derecho a la autodeterminación de la persona, según su propia conciencia y frente a poderes rivales, incluso el del mismo Estado, le dará el valor de fin y su definición por lo esencial. Como consecuencia, se exigirán la libertad general de pensamiento y de expresión, y el consecuente pluralismo político. Por ser el primero de los Derechos Humanos en definirse, esta inviolabilidad de la persona en su conciencia servirá de apoyo para los derechos definidos con posterioridad. 1.3. La humanización del sistema penal. La arbitrariedad en el necesario uso de la fuerza, que estará en el centro de las preocupaciones del liberalismo, fue especialmente denunciada por quienes percibieron que «no había derecho» a un sistema de penas y de castigos, que no guardaban la menor proporción con los delitos cometidos, como la tortura y la pena de muerte, o las condiciones inhumanas de las cárceles. Cesare Beccaria publicó, en 1764, un libro titulado De los delitos y de las penas5, que será fundamental en la configuración de una actitud menos inhumana e irracional en el uso de la fuerza. La influencia de dicha obra en ilustrados como Voltaire o Diderot se traduciría más tarde en la construcción de sistemas jurídicos más garantista de los derechos y libertades de toda persona humana. 1.4. El contexto de las revoluciones liberales es un referente clave para explicar el origen y la definición de los Derechos Humanos. Es im3 Véase D. VELASCO: «Autoconciencia del Norte e historia de la “razón cínica”. De la Conferencia de Valladolid (1550) a la Conferencia de Río (1992)». Inguruak, n.º 7, 1992 (pp. 141-155). 4 Véase D. VELASCO: «La Tolerancia en el pensamiento político de la Modernidad». Iglesia Viva, n.º 182, 1996 (pp. 99-113). 5 BECCARIA, C.: De los delitos y de las penas. Alianza. Madrid, 1990.

118

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

portante señalar que el hecho de que los Derechos Humanos se definan en un momento «polémico» va a marcar, de forma especial, su carácter «problemático» y conflictivo. Es obvio que no son iguales los diferentes contextos revolucionarios: especialmente el americano y el francés, por lo que es imprescindible analizar cada uno de éstos, para poder comprender las diversas formas de entender y aplicar los Derechos Humanos. En este sentido, hay que comparar las Revoluciones americana y francesa para descubrir que, detrás de proclamas revolucionarias muy similares, se dan procesos históricos distintos, lo que se explica, en buena medida, por la forma como se entienden los Derechos Humanos6. N. Bobbio afirma que existen algunas diferencias de principio en las Declaraciones: —Entre las metas de la Declaración francesa de 1789, no aparece alcanzar la felicidad, como sucede en las Cartas americanas, en las que la felicidad es el objetivo de los derechos. —La Declaración francesa es todavía más intransigentemente individualista que las americanas (que relacionan los derechos de los individuos con el bien de la comunidad)7. Aunque, con el jacobinismo primará, como veremos, el Bien común. Antes de seguir comparando las dos Declaraciones, es oportuno detenernos en la importancia del individualismo para comprender la sociedad y la historia modernas. 1.3.1. La matriz individualista de las grandes Declaraciones de los Derechos Humanos La afirmación de que el ser humano en cuanto tal, fuera y antes de la formación de todo grupo social, tiene derechos originarios representa un auténtico giro tanto en la teoría como en la praxis política. Frente a la

6 Véase, por ejemplo, las obras de N. BOBBIO: El tiempo de los derechos. Ed. Sistema. Madrid, 1991; M. GAUCHET: La Révolution des droits de l’homme. Gallimard. Paris, 1989. 7 Hay que distinguir entre ambos individualismos porque, en el americano, la racionalidad política se inserta en una convención concluida entre comunidades locales y bajo una referencia a la fraternidad cristiana. Se daría un «Nosotros» que, se supone, precede al intercambio del yo y del tú, y que no es sólo el resultado de su consenso. Cada cual se ve con la obligación de responder a la otra persona como una igual, cuya vida y libertad le son confiadas. «Es deber recíproco de todos... el practicar la paciencia, el amor y la caridad cristiana para con el prójimo». (Declaración de Derechos del Buen Pueblo de Virginia, 12-6-1776), en G. PECES BARBA y otros: Derecho positivo de los Derechos Humanos. Debate. Madrid, 1987 (p. 105). Véase también Ch.F. MOONEY: «La libertad religiosa y la revolución americana». Concilium, n.º 221. Enero, 1989.

119

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

tradicional relación política asimétrica, según la cual, la potestas está antes que la libertas, ya que es el poder el que graciosamente concede las esferas de libertad (Hobbes, para quien el único derecho que existe es el del Estado) y en la que el gobernante político es representado con metáforas como pastor, piloto, padre, etc., se levanta la concepción de Locke o de Kant (jusnaturalistas), que supone una «revolución copernicana». Se abandona la teoría tradicional aristotélica, según la cual, el ser humano es un animal político y en la que no se contempla ni el origen histórico de la sociedad humana, ni al individuo considerado en sí mismo, fuera de ese marco político y social, en un pretendido «estado de naturaleza», en hipotética libertad e igualdad. Tradicionalmente, no se creía que los individuos nacieran libres ni iguales, ya que lo hacían en una familia bajo la autoridad paterna y jerarquizada como el resto de la sociedad. Sólo con la hipótesis de un estado originario sin sociedad ni Estado, se puede sostener el audaz principio, contraintuitivo y claramente antihistórico, de que los seres humanos nacen libres e iguales, como se lee en las palabras con las que se inicia la Declaración (art. 1). De hecho, el mismo Locke se refiere a un origen ideal, no histórico. La doctrina del Derecho Natural, tan antigua como la filosofía occidental, pone el acento sobre el aspecto imperativo de la ley natural más que sobre el aspecto atributivo. La ley natural era una regla de conducta que tenía, sobre todo, como destinatarios a los gobernantes, a quienes imponía la obligación de ejercer el poder respetando algunos principios morales supremos. Los súbditos tenían, sobre todo, el deber de obedecer, incluso a los gobernantes malos. El único que tenía derecho sobre los gobernantes era Dios. En las guerras de religión, con los monarcómacos, se comenzó a defender insistentemente el derecho de resistencia de los súbditos. Se transformaba así la obligación del soberano de imperfecta en perfecta, ya que el soberano respondía de sus actos también ante los súbditos. El paso decisivo hacia la teoría moderna de los derechos naturales se dio cuando se preguntó cuál era el fundamento jurídico de la obligación de los soberanos de respetar la ley natural y se contestó que era simplemente el que los súbditos tenían derechos (en un principio, el derecho de resistencia y el derecho de libertad de conciencia). El derecho subjetivo natural del ciudadano no fue ya tanto la consecuencia de una infracción del deber de un gobernante, como todavía sucedía en las distintas teorías de la resistencia, cuanto la condición misma de aquel deber. El soberano tenía aquel deber, porque el ciudadano tenía aquel derecho. Dar razón de este vuelco de perspectiva equivale a explicar el nacimiento de la concepción individualista de la sociedad y de la historia, antítesis radical de la concepción organicista (aristotélico-hegeliana), que 120

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

afirma que el todo es anterior a las partes. La concepción individualista afirma la prioridad del individuo sobre la sociedad y la funcionalidad de esta última para afirmar los derechos del individuo (art. 2). La misma expresión «asociación política» es totalmente extraña al lenguaje del organicismo, por su carácter voluntarista y pactista. La importancia de este giro es tal que, de él, nace la democracia moderna, que equivale no al «poder del pueblo», sino al de los ciudadanos y las ciudadanas. El pueblo es una abstracción que se ha usado para encubrir realidades muy diversas. Se prefiere hablar de «nación», como representación una e indivisible de individuos aislados (se rechaza la sociedad estamental). Se prohíbe el mandato imperativo, ya que los representantes lo son de la nación entera. Así, la representación individual (supone la igualdad de todas las ciudadanas y ciudadanos ante la ley) y no por cuerpos o estamentos, y la prohibición del mandato imperativo confluirán en la destrucción de la sociedad estamental. En una democracia moderna, quienes toman las decisiones, directa o indirectamente, son siempre, y solamente, los ciudadanos uti singuli, con su voto. La regla de las mayorías no tendría sentido en una concepción organicista de la sociedad. Sin la concepción individualista de la sociedad, no se puede justificar la democracia. 1.3.2. Diferentes concepciones revolucionarias del poder político y de su relación con los Derechos Humanos M. Gauchet afirma que, aunque ambas Declaraciones, la americana y la francesa, coinciden en el punto de partida, divergen en su forma de aplicarlo. El Congreso americano, en sus enmiendas a la Constitución de 1789, que serán el Bill of Rights de 1791, busca completar, como dice Madison en su discurso del 8 de junio, el dispositivo constitucional recientemente adoptado, a fin de calmar las legítimas inquietudes «levantando barreras contra el poder en todas las formas y en todos los compartimentos del gobierno». Éste será el sentido final de la garantía de los derechos en el sistema americano. Se parte de una desconfianza visceral ante las virtualidades corruptoras y opresivas de todo poder y ante el «espíritu de tiranía» a que tiende toda autoridad, lo que les lleva a interpretar las declaraciones de derechos como una protección contra sus propios representantes. De ahí, la importancia de la separación-control de los poderes, así como la distribución territorial (federal) de los mismos y la división continua y «natural» entre esfera civil y esfera política, que constituye la condición de un funcionamiento regulado de la sociedad de los individuos. Los americanos ponen el acento en la preservación de la independencia de los propietarios libres y en la salvaguardia de su uni121

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

verso de ciudadanía virtuosa frente a la corrupción financiera y burocrática de las grandes ciudades. Para los franceses, en cambio, aunque parten de la reclamación de derechos conculcados y de libertades, como lo expresan los cahiers de doléances, no existe esa actitud de desconfianza visceral ante el poder, sino que, en su enfrentamiento con el Estado monárquico, lo que buscan es crear una soberanía que en su plenitud, goce de todas las prerrogativas que la conviertan en un verdadero poder público. En el corazón del proceso revolucionario, hay una ciega confianza en la capacidad creadora del poder, cuando éste se ejerce en nombre del Universal, Nación, Pueblo... No se trata tanto de comparar los textos, cuanto los actos que representan. Sin duda, lo propio de toda referencia a los derechos de los individuos consiste en presentarse siempre y necesariamente bajo un doble aspecto: como norma de definición del poder colectivo y como regla de limitación de la empresa de este mismo poder sobre los individuos. Se trata de juzgar el equilibrio práctico entre las dos preocupaciones. La singularidad de la obra de los constituyentes franceses está (en función de la necesidad que tienen de autoridad) en cómo ponen el acento en lo que los Derechos Humanos tienen de poder público. De hecho, hay una solución de continuidad entre los cahiers (exigencia de una esfera de libertad) y el verano de 1789, en que el problema prioritario consiste en trasmutar estos mismos derechos individuales en poder de la Nación. La Declaración se convertirá, por las circunstancias, no sólo en preservadora, sino también en fundadora, en símbolo del nacimiento de un nuevo mundo, de un orden político nuevo en cuyo seno se podrán ejercitar los derechos individuales en su verdad plena. Como fuente de la Constitución, se convertirá en su juez y hará difícil su mutua articulación. (En mayo de 1792, Brissot propone, en su Patriote français, una clasificación de partidos muy significativa, basada en la dificultad de articular Declaración y Constitución: los enragés (que sólo reconocen la Declaración y a ella remiten la Constitución); los moderés (que colocan la Constitución interiormente por encima de la Declaración que juzgan impracticable; los patriotes (que se esfuerzan por hacerlas concordar). La confianza ciega en el poder va a imposibilitar la diferenciación entre gobierno y sociedad, algo que se expresa de forma paradigmática con los jacobinos. En nombre de un país ideal (Nación), se deshacen las ataduras reales en un doble movimiento de identificación y de sustitución, que se traduce, por un lado, en las repetidas referencias a la democracia directa y, por otro, en la afirmación de que la Nación no tiene otra voz que la de sus representantes. Nos topamos aquí con el punto ciego por excelencia del imaginario político revolucionario: su imposi122

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

bilidad de pensar la representación (que siempre será susceptible de ser vista como una nueva versión de la usurpación parlamentaria). La Soberanía nacional da lugar al nacimiento de la sociedad que se posee a sí misma a través de su poder, como la figura de un nuevo sujeto político. No sólo se busca establecer la forma del poder legítimo, sino que se trata, además, de asegurar su ejercicio efectivo: el que garantiza el Bien común. Se desvela algo así como el «reverso del contrato social», lo que subraya lo común, los deberes como expresión de la capacidad coactiva del todo sobre las partes. A la sociedad producida por los individuos, le pertenece el producir a los individuos. Aquí está la verdadera raíz de los derechos sociales: en el deber secreto de la sociedad de individuos de obrar de forma que sus miembros se conviertan en los seres independientes y autosuficientes de los que ella cree proceder, ya se trate de afirmar su autonomía (educación), de su protección contra la dependencia (socorro) o de la preservación de su capacidad para subsistir por sí mismos (trabajo)8. 1.3.3. La revolución de los Derechos del hombre9 La historia de las sociedades contemporáneas, en uno de sus aspectos más importantes, no será más que la historia de esta empresa indefinida de ajuste entre el despliegue de la esfera de los derechos individuales y la materialización del poder colectivo, para protegerlos y producirlos sin interferir en su ejercicio o en su goce. Si los principios revolucionarios han triunfado, el régimen de la soberanía popular ha acabado encontrando un lugar seguro, gracias a que ha abandonado los medios en los que se confiaba; ha restaurado el primado del ejecutivo, estableciendo un control de la ley, haciendo un lugar a la representación contradictoria de los intereses y a la expresión autónoma del cuerpo social. La Revolución de los derechos humanos, hoy, exige el redescubrimiento del sentido fundador de las contradicciones insuperables y fecundas que nos ha legado; exige replantear los dilemas de su experiencia originaria. Si es verdad que el destino colectivo pasa por el individuo y sus derechos, ¿cómo hacer llegar cualquier cosa de interés general al seno de cada camino particular?; ¿qué contrapartida, en términos de deberes, se puede dar a la reivindicación de los derechos?; ¿dónde limitamos estos derechos?; ¿cómo se articulan?, etc. 8 Véase C. OFFE y U. PREUSS: «Instituciones democráticas y recursos morales». Isegoría, n.º 2. 1990 (pp. 45-74); F. FEHER: La revolución congelada. Ensayo sobre el jacobinismo. Siglo XXI. Madrid, 1989. 9 Recuérdese que, en este contexto, se proclaman los derechos exclusivamente del varón.

123

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

La figura de Rousseau (que, si no hubiera existido, se debería haber inventado) y su modelo teórico siguen reflejando las contradicciones y dificultades planteadas. El rousseaunianismo revolucionario representa el arquetipo del radicalismo de la moderación, inscrito en la configuración histórica antes de llegar a las cabezas. La primacía del legislativo y la posibilidad de un ejecutivo monárquico, la relación entre representantes y representados, etc. siguen exigiendo ser considerados. A pesar de todo lo dicho, no hay que olvidar el rol inspirador jugado por el modelo americano. Son numerosos, desde un comienzo, los testimonios de diverso signo que coinciden en reconocer la influencia del modelo americano: algunos, como Necker o Malouet, para alertar ante una peligrosa actitud mimética, ya que las circunstancias de los dos países son muy distintas (La sociedad americana —dicen— es nueva; está compuesta, en su totalidad, por propietarios ya acostumbrados a la igualdad, extraños al lujo y a la indigencia, sin apenas conocer el yugo de los impuestos, ni los prejuicios que nos dominan; sin haber encontrado, en la tierra que cultivan, rastro alguno de feudalismo. Otros, que redactarán la Declaración, como el arzobispo de Burdeos, el conde Mathieu de Montmorency, Rabaut Saint-Etienne o Mirabeau, propugnan una «superación» del modelo americano, desde una mayor racionalidad y coherencia. Dice Gauchet que, si estos últimos buscan hacer hablar a la razón «un lenguaje más puro», es porque se lo deben a la lógica de una situación que les determinaba y les hacía percibir su originalidad. «Nuestros constituyentes debían satisfacer imperiosamente la triple necesidad de procurar una autoridad irreversible en su golpe instaurador, señalar una distancia filosófica máxima frente al estado de cosas existente y entronizar una legitimidad de evidencia tan irresistible que, de ella, se derivara toda la organización política connaturalmente»10.

1.4. El desarrollo del capitalismo, la progresiva racionalización y economización de la vida social por la hegemonía de la lógica mercantilista, generan un proceso ambivalente: por un lado, se posibilita una profundización en el individualismo liberal burgués (derecho de propiedad, libertad contractual y capacidad individual de empresa), pero, por otro, se generan mayores y nuevas formas de dependencia, que suponen la explotación de la mayoría de los individuos y la devaluación de sus derechos. Dado que el individualismo es la matriz teórica en que se gestan los Derechos Humanos, es preciso distinguir adecuadamente entre un individualismo general (ético) que es el que afirma la prioridad del indivi10

M. GAUCHET: La Révolution des Droits de l’homme. Gallimard. Paris, 1989 (p. 215).

124

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

duo frente a todo y que está en la base del contractualismo (Derechos Humanos inviolables y sagrados) y el individualismo específico burgués (posesivo), que legitima desigualdades, capacidades, etc. Los Derechos Humanos de la primera generación reflejan ambos individualismos. Ambos han surgido históricamente unidos, pero, filosóficamente hablando, tienen poco que ver. De hecho, para superar los efectos perversos del individualismo posesivo propio de la lógica mercantilista se reclamará la intervención del Estado... Ya en su origen individualista, los Derechos Humanos generan exigencias contradictorias... El desarrollo del capitalismo será, pues, la condición histórica de formulación de los Derechos Humanos de la primera y de la segunda generación. 1.5. También los Estados modernos (incluso el Estado absoluto) han sido, «paradójicamente», la condición de posibilidad de los Derechos Humanos. Es verdad que los Derechos Humanos nacen para afirmar la disidencia y, por tanto, para exigir la tolerancia por parte del Estado de formas no convencionales de pensar y de vivir, nacidas de seres humanos libres y dignos de respeto. Pero, para garantizar el respeto de los Derechos Humanos, se requiere que el Estado sancione con su fuerza esta garantía frente a los «criminales» (individuos o grupos) que atenten contra los derechos de los demás. Por eso, los Derechos Humanos, al mismo tiempo que suponen un reconocimiento de la dignidad de todo individuo y de sus derechos, suponen una cierta concepción de la legitimación del poder. A pesar de que los Derechos Humanos nos remiten a un ámbito que trasciende lo jurídico, no basta con el «derecho natural», sino que se precisa el derecho político para garantizarlos. Los contractualistas lo han dejado claro (ver Locke). De hecho, la vinculación de los Derechos Humanos a la posesión de la nacionalidad y de la ciudadanía ha servido para que, en la Declaración de 1948, tras la experiencia trágica del Holocausto nazi, se subrayara que los Derechos Humanos deben ser protegidos incluso «contra el Estado». En nuestros días, se plantea con urgencia el «derecho de intervención humanitaria», más allá de las fronteras del Estado. La finalidad formal de los Derechos Humanos es la lucha contra el individuo arbitrario y la reivindicación de la seguridad jurídica (que se define por saber dónde está la frontera de lo lícito y de lo ilícito, puesto que se supone que nadie desconoce las leyes que deben ser dictadas adecuadamente, ya que las leyes, y sólo ellas, juzgan los actos, y porque, además, el juez que juzga debe ser independiente). Aunque este principio fundamental es formal, no es suficiente (ya que prima el pasado y la legalidad vigente), es absolutamente necesario para conjurar el peligro del totalitarismo que equivale a la arbitrariedad y a la inseguridad jurídicas. Los Derechos Humanos añadirán a este principio formal otra finalidad 125

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

sustancial (realización de valores asociados a las diversas generaciones de Derechos Humanos). 2. La problemática universalidad de los Derechos Humanos Si la perspectiva histórica nos ha permitido descubrir un contexto moderno, revolucionario, que, en gran medida, explica la naturaleza de los Derechos Humanos, es preciso, sin abandonar dicha perspectiva, seguir analizando las razones por las que han sido, y seguirán siéndolo para siempre, problemáticos. En efecto, el carácter conflictivo de los Derechos Humanos no se debe sólo a que han nacido en situaciones revolucionarias, sino también a que reflejan las tensiones y conflictos que su progresiva universalización lleva consigo, a medida en que se intentan llevar a la práctica. Las ondas expansivas de los Derechos Humanos La experiencia histórica de la génesis de los Derechos Humanos nos habla de tensiones ad intra de las sociedades europeas que subsisten. Existen unas ondas o generaciones que, aunque no son tan nítidas en la historia de las Declaraciones y Pactos, sí que sirven para revelarnos que la formulación de los Derechos Humanos es un proceso abierto y sujeto a tensiones. Estas tensiones pueden sintetizarse en tres: 2.1. Tensiones entre derechos-libertades y derechos sociales Derechos-libertades y derechos-sociales se pueden ver como complementarios, ya que las libertades sin las condiciones materiales (derechos sociales) que las posibiliten son libertades meramente formales, pero el que las exigencias materiales hayan sido declaradas como derechos da la vuelta al argumento liberal (Kant, Constant). Contra este argumento liberal, se puede decir que los ciudadanos pasivos no pueden ejercer plenamente las libertades (Kant), pero tienen derecho a las condiciones que les permitan ser activos. Hay que añadir que quienes carecen de ciertos medios de vida, carecen efectivamente del ocio necesario para ejercer las libertades (propiedad más soberanía de la inteligencia: B. Constant), pero eso no significa que no deban ejercerlas, sino que tienen derecho a las condiciones que les proporcionen dicho ocio. «Frente al individualismo del jusnaturalismo liberal», el afirmar que quien necesita ciertas solidaridades socieconómicas y culturales tiene de126

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

recho a ellas, como lo hace la tradición socialista, equivale a subrayar la dimensión social de los derechos subjetivos, que no deben ser entendidos ya en clave individualista. «Frente al estatismo liberal» (que defiende un Estado gendarme que se limita a garantizar las libertades) y «frente a un Estado totalitario» (que objetiva los derechos sin respetar al sujeto de los mismos, es decir, sin escuchar a la ciudadanía), se trata de subrayar la dimensión social de los Derechos Humanos. Las condiciones de existencia dignas, cuando son consideradas antropológica e históricamente, deben ser definidas desde la intersubjetividad. Rompen, pues, el marco formalista de la libertad-autonomía11 y rompen, asimismo, las fronteras entre derechos-libertades y derechos sociales. Para trascender definiciones «científico-racionales» de los Derechos Humanos, es importante remitirse al criterio de las necesidades básicas o al sentimiento de dignidad y justicia atropellados. 2.2. Tensiones entre derechos individuales y derechos colectivos Ya en la Declaración francesa, hay conexión entre Derechos del Hombre y Derechos del Ciudadano, como miembro de una nación-Estado, por lo que los derechos acaban articulándose en la afirmación de la soberanía nacional. La cuestión es si podemos hablar del derecho de un pueblo a la soberanía, incluso como condición de posibilidad de los derechos individuales. Esta cuestión cobrará relieve con la emergencia de dos graves problemas: —el de las naciones en minoría, las personas refugiadas, apátridas (caso judío, posición de H. Arendt) sobre todo, después de la I Guerra Mundial; —la conciencia de injusticia respecto a los pueblos colonizados por Europa. Hay autores, caso de H. Arendt, que afirman que los derechos de los individuos exigen, como condición de posibilidad de su propia afirma11 La evolución del concepto de libertad: entendida, primero, como libertad negativa («libertad es hacer todo aquello que las leyes permiten», Montesquieu); entendida, más tarde, como autonomía (darse leyes y obedecerlas porque son fruto de la propia libertad política), pasa a ser, finalmente, libertad positiva = poder positivo (capacidad jurídica y material de convertir en concretas las posibilidades abstractas garantizadas por las constituciones). Hoy, ser libre (Declaración Universal) pasa por tenerlas en cuenta todas ellas (arts. 7-20; 21; 22-27).

127

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

ción, la afirmación de los derechos de pueblos, grupos, etc, en los que poder afirmar el derecho a la diferencia frente a otros pueblos, grupos... La razón está en que no existe el derecho desnudo a la diferencia de individuos aislados. Desde esta posición, surge la cuestión de cuáles son los derechos prioritarios: los nacionales o los personales, los colectivos o los individuales. En la tradición occidental, los derechos colectivos nacen de los individuales y deben estar a su servicio (frente al Estado, frente a la tradición estamental, etc.). La prioridad ontológica de los individuos es un principio irrenunciable de la tradición moderna occidental. Pero es evidente la deficiencia de dicha tradición por su exceso de individualismo. Para nosotros, es obvio lo que la ontología social nos recuerda a propósito de los «grupos sociales». Éstos no son ni una mera agregación de individuos (individualismo), ni simples partes de un todo orgánico (colectivismo), sino que son «relaciones interindividuales», que transforman a los mismos individuos y son condición de su realización y desarrollo. Aunque, como hemos dicho antes, siempre permanece la prioridad ontológica de los individuos12. La tensión entre derechos individuales y colectivos es un reto que necesita ser adecuadamente asumido. Y, sobre todo, debe enriquecerse con las perspectivas comunitaristas de culturas diferentes a la occidental, como las orientales, las africanas, las musulmanas, etc. Particularmente problemática es la cuestión del principio de autodeterminación de los pueblos, que nace y se desarrolla en un contexto histórico y político concretos, que es preciso analizar con rigor, para poder entender su sentido y alcance. Aunque éste no es el lugar para entrar a exponer con detalle la cuestión, sí creo oportuno recordar que tanto la declaración del presidente Wilson, primero, como la recogida en los Pactos de Derechos Humanos de 1966 o en la Declaración sobre Principios de Derecho Internacional de 1970, estaban destinados a ser excepcionalmente positivizadas como derecho. Parece razonable creer que los Estados firmantes de dichas Declaraciones o Pactos sabían a lo que se comprometían. De hecho, en nuestros días, se está dando una fecunda discusión entre las personas que, recelosas del peligro totalitario que se esconde detrás de los «derechos» de las identidades colectivas específicas, defienden siempre la prioridad de los derechos de los individuos, tal

12 Véase C.C. GOULD: «Groups Rights and social Ontology», en The Philosophical Forum, vol. XXVIII, n.os 1-2 (1996-1997).

128

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

como los ha venido definiendo la tradición ilustrada liberal, y quienes entienden que uno de los derechos básicos de todo individuo es el derecho a una comunidad, sin la que sería prácticamente imposible el gozar de una identidad concreta. El derecho de dicha comunidad para mantener su identidad colectiva es, pues, un derecho fundamental. El primer grupo, como ya hemos dicho, continúa una ya larga tradición liberal, que ha sido la hegemónica en la tradición ilustrada, y que ve «lo político», como la forma moderna de organizar las sociedades, seculares y plurales. La única vía para superar los peligros de los imperativos de permanencia premodernos (estamentales, religiosos, etnoculturales) pasa por garantizar los derechos fundamentales de todos los seres humanos en condiciones de libertad e igualdad. Esto no sería posible, si lo que se afirma prioritariamente es el derecho de la comunidad. Para estas personas, la categoría política decisiva es la de «ciudadanía» y por ella debe pasar la construcción de toda identidad colectiva. El representante más conocido de esta postura ha sido J. Habermas13 que, con la sugerente propuesta del «patriotismo constitucional», apuesta por una identidad «posnacional» que, a la vez que garantiza el mínimo de homogeneidad y cohesión necesarias a toda sociedad, permite el reconocimiento y el ejercicio de los derechos individuales, así como la libertad de opción individual, incluso para dejar una comunidad de pertenencia y pasar a otra. La segunda posición, neoconservadora y comunitarista, entiende que la modernidad ilustrada ha generado sociedades secularizadas y plurales, configuradas con un estilo de vida asociativo, burocratizado y desintegrador, en las que los individuos se han visto condenados a vivir en un «mundo sin hogar», en un mundo cuyos rasgos fundamentales han sido el individualismo despersonalizador y el racionalismo formalista y abstracto. Para salir al paso de esta penosa situación, hay que recuperar la dimensión comunitaria de la existencia, para lo que es preciso subrayar la importancia de las identidades colectivas, reconstituir las comunidades particulares y reconocerles unos derechos propios, fundamentales, que no dependen del reconocimiento de aquellas personas que no pertenecen a dichas comunidades. En ambas posiciones, si se radicalizan, existe el peligro de imposibilitar la necesaria integración entre afirmación de la propia identidad y el reconocimiento de la otra persona, sobre todo si es «extranjera»; el peligro de que se defiendan postulados de carácter excluyente, xenófobo y racista, o reconocimientos de ciudadanía universal, abstractos y vacíos 13 J. HABERMAS: Identidades nacionales y postnacionales. Tecnos. Madrid, 1988; «Citizenship and National Identity: Some Reflections on the Future of Europe». Praxis International, XII, 1 (1992).

129

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

de contenido concreto. Hay quien cree, no sin razón, que una de las patologías en la que ha derivado la Political Correctness nace de la mistificación del Melting Pot 14. Especial atención merecen aquellos ensayos que buscan tender puentes entre ambas posiciones y se aplican en la no fácil tarea de superar contradicciones que, a menudo, aparecen como irresolubles. Las numerosas reflexiones que se están haciendo sobre la forma de integrar multiculturalismo y democracia, sobre la posibilidad de unir nacionalismo y liberalismo, sobre un modelo plausible de «comunitarismo liberal», son caminos que se deben seguir profundizando15. De la lectura de los mismos, se desprende que sólo cuando la identidad nacional se categoriza con escasos contenidos específicos puede conciliarse con los principios liberales. Cosa que no parece fácil en el caso del nacionalismo etnocultural que, por su propia lógica, dificulta y hasta impide el ejercicio de la ciudadanía, conforme a los criterios liberales de justicia y equidad. 2.2.1. Contextualización del «principio de Autodeterminación de los Pueblos» La autodeterminación, como principio ético que, según el ideal kantiano, debía conformar la conducta de todo individuo que tras sacudirse la tutela propia de una «minoría de edad culpable», se convertía en «mayor de edad» y en sujeto activo de un gobierno representativo, no debe confundirse con el pretendido «derecho de autodeterminación de los pueblos» (asociado al clásico principio de «las nacionalidades» y éste entendido en «clave nacionalista». Recordemos que hay un federalismo como el de Pi i Margall que lo interpreta de otra forma...). El contexto histórico en el que se formula la defensa explícita del principio de la autodeterminación de los pueblos, por boca de Wilson (1918), debe ser analizado con rigor para poder entender el sentido y alcance de dicho principio. Es obvio que la preocupación internacional estaba centrada fundamentalmente en proteger a las minorías religiosas, 14 Para abundar en este tema ver El extranjero en la cultura europea de nuestros días, especialmente los capítulos de D. VELASCO: «Raíces histórico-ideológicas del “Extranjero”», y de X. ETXEBARRÍA: «El extranjero como igual y como extraño». Universidad de Deusto. Bilbao, 1997. 15 Véase, por ejemplo, números monográficos de revistas dedicados al tema, como: Revista Internacional de Filosofía Política. n.º 3, 1993; n.º 7. 1996. The Philosophical Forum, vol. XXVIII. n.os 1-2, Fall-Winter 1996-1997; Isegoría, n.º 14, 1996 (interesante apartado de crítica de libros dedicados al tema). También es de interés especial la obra de autores como Walzer, Tylor, Kymlicka, Tamir, etc. Véase bibliografía en El extranjero en la Europa de nuestros días. Univ. de Deusto, 1997.

130

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

étnicas o lingüísticas (especialmente en la Europa central y del Este), para lo que se firmaron numerosos tratados16. Ciertamente, confiar la articulación práctica de la protección a la Sociedad de Naciones supuso aceptar un sistema poco eficaz para lograr el objetivo, por diferentes razones, como: el máximo respeto a los Estados y la confianza en la negociación y el compromiso; el que los expedientes de protección sólo podían iniciarse con denuncias de personas físicas, ignorándose la existencia de los grupos minoritarios como garantes de su propia defensa; la interferencia de potencias, como Alemania, comprometida en la suerte de las influyentes minorías germanas en Europa central; el oportunismo de algunos movimientos nacionalistas, que usaban de coartada la condición de minorías para legitimar sus fracasadas políticas; finalmente, la tendencia centralizadora y opresiva de los Nuevos Estados. Esto hace más que plausible que la declaración de Wilson nazca cargada de ambigüedad y destinada a ser «excepcionalmente» positivizada como derecho. Por otro lado, a Wilson parecía importarle poco la cuestión de «sus minorías» o la de los irlandeses, ya que su interés estaba en garantizar un sistema de autogobierno, como el británico, al que admiraba, que, según él, garantizaba la «autodeterminación interna». La preocupación de los aliados por los efectos de la declaración wilsoniana en la cuestión colonial y en la peligrosa política filonacionalista en el centro y este de Europa explican sus recelos. Es significativa de todo lo dicho la forma en que se olvida el principio en la práctica de las relaciones internacionales (por ejemplo, el trato aplicado a Alemania y a Austria: reparto territorial sin consulta popular alguna). Parece coherente y plausible (desde el contexto histórico y sociopolítico) la interpretación mayoritaria que entiende que, en los Pactos de Derechos Humanos de 1966, no se da una positivación jurídica del derecho de autodeterminación para «todos los pueblos»17. Asimismo, parece per-

16 Véase A. BLAS GUERRERO. «Las nacionalidades y el derecho de autodeterminación». RIFP, n.º 3, 1993 (p. 64). Veánse, asimismo, J.A. OBIETA CHALBAUD: El derecho humano de Autodeterminación de los pueblos. Tecnos. Madrid, 1993; J.R. RECALDE: «El derecho de Autodeterminación». Cuadernos de Alzate, n.º 10 (sept.-oct. 1988); J. RUIPÉREZ: Constitución y Autodeterminación. Tecnos. Madrid, 1995. 17 La evidencia de que el principio del «derecho de libre determinación» de todos los pueblos (art. 1.1 del Pacto Internacional de Derechos civiles y políticos) alude a la práctica descolonizadora y rechaza la existencia de movimientos potencialmente secesionistas dentro de los Estados, está en el art. 27, en el que, refiriéndose a las minorías nacionales, dice: «...no se negará a las personas que pertenezcan a dichas minorías el derecho que les corresponde, en común con los demás miembros de su grupo, a tener su propia vida cultural, a profesar y practicar su propia religión y a emplear su propio idioma».

131

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

tinente la identificación, avalada en la práctica de las Naciones Unidas, que se ha hecho del sujeto abstracto del pretendido derecho, al que se refieren los Pactos, con los sujetos legitimados para ejercerlo (pueblos colonizados). Por el contrario, resulta incoherente y ahistórico, pretender que, porque los Pactos del 66 fueron ratificados por más de treinta y cinco Estados, tienen una vida jurídica independiente al margen de la voluntad de dichos Estados o, mejor dicho, contra la voluntad de dichos Estados. Desconocer la intención y la voluntad de los Estados es, simplemente, viciar de raíz la validez de los Pactos. Parece razonable creer que los Estados sabían a lo que se comprometían, aunque no lo crean así quienes defienden que la interpretación de la ONU y de la mayoría de expertos es interesada18. Algo similar habría que afirmar acerca de la Declaración sobre Principios de Derecho Internacional referentes a las relaciones de amistad y cooperación entre los Estados (1970) o a Declaraciones más recientes: Declaración sobre los Derechos de las personas que pertenecen a minorías nacionales o étnicas, religiosas y lingüísticas (Asamblea de ONU, 1992) y Proyecto de «protocolo adicional» de La Convención europea de los derechos del hombre (Consejo de Europa. Estrasburgo. 1993)19. Parece, pues, claro que, entre nosotros, la autodeterminación, aplicada a las «nacionalidades», es más bien un «principio» o «aspiración» que inspira el comportamiento de algunos partidos, especialmente de los nacionalistas, que un «derecho positivizado» exigible en nombre de los Pactos internacionales. En lo referente al «sujeto» que está legitimado para ejercer este principio o aspiración, se plantea el problema de quién es su titular legítimo: ¿cualquier grupo social que sirve de identificación para los individuos (religión, tribu, profesión, nación, la etnia, el pueblo del Estado)? Parece 18 Véase R. VICIANO PASTOR: «El Derecho de Autodeterminación en nuestra reciente vida constitucional». Revista de Derecho Político, n.º 34. 1991 (p. 150). 19 En las Declaraciones de 1970, a pesar de las afirmaciones que permiten una interpretación lata del derecho de autodeterminación, se dan sólidas garantías a los Estados contra las posiciones secesionistas, siempre que dichos Estados sean democráticos y ajenos a prácticas colonialistas. Así, se dice: «Ninguna de las disposiciones de los párrafos precedentes se entenderá en el sentido de que se autoriza o fomenta acción alguna encaminada a quebrantar o menoscabar, total o parcialmente, la integridad territorial de los Estados soberanos e independientes que se conduzcan de conformidad con el principio de igualdad de derechos...». Véase la misma tesis defendida, respecto a las Declaraciones del 92 y 93, en P. COMANDUCCI: «La imposibilidad de un comunitarismo liberal», en L. PRIETO SANCHÍS (coor.): Tolerancia y minorías. Problemas jurídico-políticos de las minorías en Europa. Ed. Universidad de Castilla-La Mancha, 1996 (pp. 13-26).

132

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

razonable pensar que debe serlo quien mejor exprese la voluntad democrática de los ciudadanos y ciudadanas, y quien mejor garantice el ejercicio de los derechos y libertades de los ciudadanos y ciudadanas. No hay que presumir que pueda serlo la nación, sobre todo, si se entiende como realidad «etnocultural». En mi opinión, solamente un sujeto «secular», un pueblo de ciudadanos y ciudadanas libres e iguales, puede ser en nuestras sociedades seculares y plurales, el sujeto legítimo de autodeterminación. Un Estado «plurinacional» puede ser la fórmula más adecuada. El sujeto más legitimado será el que permita conjugar mejor las libertades y la igualdad, las diferencias y el bien común. No podemos olvidar que, con harta frecuencia, los grupos nacionalistas se niegan a reconocer que la sociedad que ellos definen como nación suele ser, a su vez, «plurinacional». El reto de la secularización y del pluralismo es especialmente difícil de afrontar para aquellas posiciones religiosas e ideológicas que, para garantizar sus objetivos grupales (cohesión, verdad, salvación y poder)20, necesitan reforzar su propio universo simbólico y sus referentes normativos, tanto en el ámbito de la ortodoxia como en el de la ortopraxis. Una de las resistencias más explícitas ante la modernidad y sus expresiones ideológico-políticas surge del hecho de que dichas religiones e ideologías profesan la convicción de que su origen, su naturaleza y su destino tienen un carácter religioso o «natural» y, en cualquier caso, siempre transcendente a la voluntad del moderno «contractualismo artificialista». Esto las sitúa por encima de las instituciones y exigencias de dicha voluntad contractualista, por muy democrática que ésta sea. En caso de conflicto con ella, la prioridad del dogma religioso o ideológico se convierte en instancia deslegitimadora de las instituciones, que «únicamente» gozan de la «mera legitimidad democrática». Desde esta autocomprensión «religiosa» o «natural», se explica la connatural querencia que manifiestan para usar un discurso cuanto menos «jusnaturalista», que permite mantener una cómoda distancia respecto al Derecho positivo, hasta llegar incluso a someterlo al inapelable tribunal de su autocomprensión de los «derechos fundamentales basados en la naturaleza humana». Así, la legitimidad democrática de las instituciones políticas y el mismo ordenamiento jurídico, incluido el de rango constitucional de un país democrático, quedará en suspenso, dependiendo de la voluntad legitimadora de la instancia religiosa o ideológica, que se reservan la patente de ser, como intérpretes fieles de la realidad, la única fuente autorizada de legitimación.

20 Véase la ampliación de este tema en el capítulo dedicado a Los Fundamentalismos religiosos y políticos.

133

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

Parece, pues, obvio concluir que difícilmente se podrá garantizar la prioridad ontológica de los derechos individuales, en función de los cuales debe estar cualquier otro objetivo, por legítimo que éste sea, mientras la religión y las ideologías no acepten que, en las sociedades seculares y pluralistas, es imprescindible asumir la legitimidad de las instituciones democráticas nacidas del consenso como algo «sustantivo», que no se debe instrumentalizar ni deslegitimar de forma oportunista, dependiendo de si se ajustan o no a las particulares convicciones religiosas o ideológicas. De hecho, ésta ha sido la historia de la Iglesia católica y éste es el reto de su aprendizaje en la búsqueda del lugar que le corresponde en una sociedad secular y pluralista. La Iglesia ha tenido que aprender a situarse en una sociedad en la que la religión dogmática ha sido desplazada en su papel cuasihegemónico de «cemento social» por la «religión civil», que, en los contextos más pluralistas y secularizados, ha tomado la forma de «religión del ciudadano» o de «credo democrático». Esto no quiere decir que la religión dogmática carezca todavía de una enorme virtualidad para funcionar como religión sociológica y como religión civil, y que puede ponerse al servicio de esta última o convertirse en su análogo funcional (neocatolicismos). La cuestión está en si la Iglesia acepta sinceramente o no que nuestras sociedades modernas ni pueden ni deben homogeneizarse más allá de lo que el pluralismo democrático exige para garantizar los derechos y las libertades de las ciudadanas y ciudadanos. La cuestión está en aceptar que la fórmula democrática es la menos inadecuada para sociedades pluralistas y seculares, aunque comparada con la religión dogmática pueda parecer una fórmula excesivamente «artificialista». La democracia debe ser defendida como un valor sustantivo, también cuando se considera como procedimiento. La Iglesia, aunque sabe que nada es absoluto, debe aceptar esta forma de «kénosis», como exigencia de encarnación históricamente suficiente. La tolerancia-virtud es un umbral ineludible que permite a la Verdad y a la Salvación hacerse verdad y salvación históricamente suficientes para los seres humanos. No se puede trivializar el logro democrático, argumentando que tiene un carácter artificialista e inmanentista21.

21 La génesis del principio de autodeterminación, tal como lo entendemos hoy, como la capacidad de un sujeto de constituirse a sí mismo en fuente autónoma de moralidad y de legalidad, estaría más en consonancia con tradiciones estoicas o aristotélicas que con el cristianismo. El sentido y alcance de la autodeterminación moderna está en alcanzar una identidad lograda (eudaimonía), «geglücktes Leben»... (Tugendhat). Pero la identidad «moderna» es problemática porque es «abierta» (en contraposición a la identidad «definida» de las socieda-

134

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

Lo mismo ha ocurrido, y sigue ocurriendo, con ideologías como el nacionalismo, al que algunos autores consideran como el «análogo funcional» de la religión en nuestras sociedades secularizadas. En efecto, el nacionalismo que prima la nación-cultural por encima de «lo político» es, en nuestras sociedades, el análogo funcional de la religión dogmática que, mientras no asuma el reto de la modernidad: pluralismo y secularización, y, por tanto, no supedite sus imperativos de ortodoxia y de ortopraxis a las reglas de juego del código democrático, corre el riesgo de convertirse en un proyecto tribal, cargado de amenazas para cuantas personas no comulguen con su particular «sacramento diario» (por parafrasear a Renan)22. Es obvio que este nacionalismo regresivo estará encantado en contar con la ayuda de una religión dogmática, que se identifique con su proyecto nacionalizador y ponga a su servicio todo su potencial homogeneizador. Desde aquí, se entiende la fuerte atracción que nacionalismo y religión pueden sentir para reforzarse mutuamente y la confusión de prácticas sacramentales que se derivan de este abrazo. La cuestión está en saber si esta es una exigencia que nace del universalismo cristiano y que posibilita la defensa de los derechos fundamentales de todos los ciudadanos y ciudadanas en una sociedad secular y plural. Creemos sinceramente que no. Evidentemente, lo dicho hasta ahora, no debe hacernos olvidar que tanto la religión como las ideologías (en nuestro caso, Iglesia católica y nacionalismo) son también proyectos históricos y sociopolíticos, que responden a objetivos e intereses diversos, entre los que uno de los más relevantes es el control del poder social y político, y de los resortes que posibilitan su consecución y legitimación. Una mayoría de analistas y des tradicionales) y postula una moral individualista, igualitaria y universal. Es la ética del respeto universal e igualitario reflejada en los derechos humanos. Esta identidad abierta no es compatible con un concepto de identidad nacional cultural homogénea... El cristiano cree que siempre es constituido sujeto por Otro y por otros. Sabe que nunca puede considerarse autárquico o independiente, ya que nunca está solo... Desde la perspectiva cristiana, la autodeterminación es un principio ético de carácter ambivalente, como lo son el estoicismo, la Ilustración, etc., que debe ser asumido críticamente. La lógica del discurso de Atenas no es la de Jerusalén... (Sin entrar a considerar ahora las falsas categorizaciones de la libertad cristiana que han conducido a situaciones de «minoría de edad»...). 22 Utilizo el concepto de sacramento como «símbolo que se resiste a la descodificación por parte del profano/a». Sólo quien lo vive desde dentro, comulgando con él y desde él, lo puede entender. «Los otros» son «pro-fanos» que, en el mejor de los casos, si hacen méritos, pueden llegar a «iniciarse» en el catecumenado que lleva al «nosotros nacional»... Cuando alguien pertenece al grupo de «los otros» es obvio que queda excluido, por decirlo parafraseando a Renan («plebiscito diario»), de ese «sacramento diario» que es la nación etnocultural.

135

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

políticos subrayan este objetivo como clave para comprender el fenómeno nacionalista23. 2.2.2. El derecho de Autodeterminación aquí y ahora La pretensión del ejercicio de la autodeterminación —como es sabido— se hace desde el contexto de un Estado existente. Y, sin olvidar todo lo dicho del contexto jurídico-político, parece razonable pensar que, mientras el Estado goce de los mínimos exigibles desde la ética política (reúna los requisitos mínimos del Estado democrático y social de derecho), el ejercicio de la autodeterminación incondicionada (la que puede conducir al separatismo) no encuentra argumentos convincentes desde la mencionada ética política. Razones de prudencia política aconsejarían más el ejercicio de formas de autogobierno compatibles con la permanencia del Estado democrático. Por lo que respecta al caso español 24, la Constitución (en cuyo proceso de elaboración se discutió ampliamente del tema) no contempla el derecho de autodeterminación. Hubo un rechazo expreso a la constitucionalización de dicho derecho y, como cuerpo legal cerrado que es, la Constitución impide que se ejercite el derecho de autodeterminación en el interior del Estado español. (No tiene sentido apelar al art. 96 para afirmarlo y, luego, tenerlo que negar desde el art. 95.) La reciente reivindicación del derecho de autodeterminación que concluye con la aprobación de «proposiciones no de ley», desde los Parlamentos catalán y vasco, exigen un análisis detenido del contexto y nos obliga a recordar dos cosas. En primer lugar, que dichos acuerdos son simples manifestaciones de voluntad, que carecen de la fuerza general de obligar propio de las leyes. En segundo lugar, no se puede pretender vincular con ellos a los ciudadanos y ciudadanas, o instituciones que, en cambio, en virtud del principio de legalidad, están sujetos a lo que dispongan las leyes. Si es simplemente un deseo de proclamar la reclamación del derecho, es lícito y constitucional (libertad de opinión). Pero, situándonos en el contexto actual, reclamar el derecho de autodeterminación no sólo no es expresión de una exigencia ética ineludible, sino un claro acto de nacionalismo radical, que, como era de esperar, ha servido para afianzar las posturas antiinstitucionales y violentas de movimientos como el MLNV 23 Véase, por ejemplo, J. BREULLY: Nacionalismo y Estado. Ed. Pomares-Corredor. Barcelona, 1990; y R. MAÍZ: «¿Etnia o política? Hacia un modelo constructivista para el análisis de los nacionalismos». Revista Internacional de Filosofía Política, n.º 3 (1993). 24 Véase R. VICIANO PASTOR: op. cit.

136

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

(compárense las opiniones de los diferentes portavoces en el debate parlamentario)25. La autodeterminación, como principio ético que debe traducirse jurídica y políticamente, es la que se identifica con el derecho individual a reivindicar la autodeterminación (como derecho colectivo), siempre que se haga por los cauces democráticos... Es el mismo derecho que tienen otros individuos a reivindicar que el Estado niegue el derecho de autodeterminación incondicionada (secesión) o a reivindicar una sociedad sin Estado. 2.3. Tensiones entre Derechos Humanos y derechos de la naturaleza Es claro el reto que los grandes temas del derecho a la paz, el derecho al desarrollo y el derecho al medio ambiente adecuado, que la concepción convencional de los Derechos Humanos no había contemplado, plantean a la tradición occidental (con un núcleo duro centrado en la «razón instrumental»). El derecho del desarrollo humano bien entendido (que supondría la extensión de los derechos de las diversas generaciones a toda la humanidad, algo que, lógicamente, no se justifica desde la lógica del universalismo clásico ni desde la «ética discursiva»), exige decisiones políticas e institucionales todavía lejanas, ya que no existen las instituciones capaces de generarlas (reducción del nivel de consumo del Norte). El derecho a un medio ambiente adecuado (tan profundamente vinculado al tema del desarrollo) plantea interrogantes de diverso signo: ¿cómo pueden tener derecho las generaciones futuras, que todavía no existen?26; ¿la naturaleza tiene, en sí, derecho a la conservación?; ¿es algo más que un medio para el ser humano?; ¿se puede hablar de un derecho de lo que no es humano? A la hora de plantear las cuestiones señaladas, es preciso distinguir, al menos, dos perspectivas: la medioambientalista, de carácter antropocéntrico, y la ecología profunda, fundamentalista, que considera a la naturaleza (biosfera) como un sujeto de derecho27. Esta última perspectiva entra directamente en contradicción con la tradición de los Derechos Humanos.

25 26 27

R. VICIANO PASTOR, op. cit., pp. 187-188. Véase G. PONTARA. Ética de las generaciones futuras. Ariel. Barcelona, 1996. FUNDACIÓN PLANETA GAIA. Doc. Manifiesto en Planeta Verde. Enero, 1991.

137

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

Un capítulo particularmente relevante en esta problemática es el de «los derechos de los animales», el del lugar de los animales en la moral y en el derecho de las sociedades industrializadas28. Para el estudio de este tema, es de especial interés la posición de H. Jonas, que con su obra El Principio responsabilidad ha generado una rica discusión acerca de la «ética ecológica»29. En cualquier caso, del reto ecológico podemos sacar una lección: hemos llegado a ser responsables de las condiciones biológicas y biosféricas de la existencia humana. Desde aquí, parece legítimo plantear los derechos de las futuras generaciones que son las potenciales víctimas de nuestras decisiones. Además, la naturaleza se convierte en principio heurístico30, porque, aunque no sea «sujeto de derechos», sí es objeto de derechos, ya que «cultiva valores, puesto que cultiva fines» (Jonas), como es la permanencia de vida sobre la tierra, y exige responsabilidad al ser humano, para que éste pueda serlo en autenticidad31. 3. Reacciones contra los Derechos Humanos y su reconstrucción negativa Si los Derechos Humanos fueron un símbolo, expresado con solemnes proclamas, del nuevo orden ontológico revolucionario; si eran el reflejo de una nueva mentalidad, como la que hemos descrito en el apartado anterior, caracterizada por el racionalismo, el individualismo, el contractualismo y por la nueva reformulación del jusnaturalismo; si, en fin, pretendían convertirse en un nuevo horizonte normativo y legitimador de conductas e instituciones, no debe extrañarnos el que, desde un primer momento, fueran objeto de críticas y de rechazos de diferente significado y alcance. Las razones que llevaron a reaccionar contra los derechos humanos fueron, pues, tantas como las que se podían aducir contra los presupues28 Véase J. MOSTERÍN y J. RIECHMANN: Animales y ciudadanos. Talcasa. Madrid, 1995. Presenta una abundante bibliografía (pp. 227-243). Cavilieri, P. y Singer, P. (eds.): Declaración sobre los Grandes Simios. El Proyecto «Gran Simio». La igualdad más allá de la humanidad. Editorial Trotta. Madrid, 1998. Al final del capítulo, se recoge como addenda el texto de la «Declaración sobre los grandes simios», que reclama que se haga extensiva la comunidad de los iguales para los grandes simios: los chimpancés, gorilas, orangutanes y seres humanos. 29 Véase resumen y crítica de su obra en G. HOTTOIS y M. PINSERT (coor.): Hans Jonas. Nature et Responsabilité. Vrin. Paris, 1993. Para tener una visión de conjunto de la problemática que suscita la obra de H. Jonas es especialmente interesante la Introduction al texto citado, pp. 7-16. 30 Véase N. SOSA: «Ética ecológica». Iglesia Viva, n.º 155 (1991); M. LACROIX: El humanicidio. Ensayo de una moral planetaria. Sal Terrae. Santander, 1995. 31 Para ampliar este apartado, véase cap. VII, apartado 8: Los movimientos ecologistas.

138

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

tos teóricos en que se basaban o contra los efectos prácticos que de la aplicación de dichos presupuestos se derivaban. Así, quienes seguían interpretando la realidad desde las claves de la tradición religiosa o histórica, veían en los derechos humanos una solución de continuidad con dicha tradición, y los rechazaban porque creían que confiar en la nueva legitimidad racionalista y revolucionaria era, además de blasfemo e irracional, fuente de inéditos desórdenes y de despotismos peores que los ya conocidos. Por el contrario, para quienes pensaban que la senda del racionalismo debía continuarse sin reparos, sin asustarse de las consecuencias prácticas que se derivaban de la aplicación de las proclamas revolucionarias de los derechos humanos, veían en estos una bandera de la revolución permanente y radical, y se enfrentaban a quienes utilizaban los derechos humanos como el discurso legitimador de su situación de beneficiarios satisfechos de una revolución clausurada. Para quienes, en fin, los derechos humanos se basaban en presupuestos teóricos inadmisibles, como el individualismo, el contractualismo, el universalismo o el jusnaturalismo, que difícilmente se podían justificar desde concepciones racionales e históricas, pretendidamente más razonables y plausibles, como el comunitarismo o el nacionalismo etnocultural, los derechos humanos individuales sólo podrían entenderse y legitimarse desde la afirmación prioritaria de los derechos colectivos. El pretender dar razón de todas y cada una de las reacciones y críticas a los derechos humanos excede, como es obvio, el objetivo de este trabajo. Yo me voy a limitar a presentar algunas de las que fueron más significativas en el pasado y que lo siguieron siendo en el momento de la DUDH de 1948. Comenzaré con la obligada referencia a E. Burke, que fue el primer autor de una crítica que se convirtió en paradigma, incluso para autores que ideológicamente estaban en los antípodas de su universo liberal-conservador, como es el caso de De Maistre. De Maistre es el representante del pensamiento reaccionario, que lidera la reacción del Antiguo Régimen, la del Trono y el Altar, contra el mundo revolucionario. Su reacción fue, pues, antimoderna y restauradora. También, analizaré la crítica de quienes, sin oponerse a la revolución y a sus logros, se oponen a una interpretación «revolucionaria» de los derechos humanos, porque entienden que se pondría en peligro todo lo alcanzado con la revolución. Me referiré a esta posición bajo el epígrafe de «materialismo histórico reaccionario», que es más conocido como «liberalismo doctrinario». El papel hegemónico que dicho liberalismo ha tenido a lo largo de gran parte de la historia contemporánea y que creo lo sigue teniendo en nuestros días, exige que lo tengamos presente. Obligada es la referencia a la crítica de los derechos humanos que el marxismo hace, no sólo porque se opone a las críticas religiosas, tradicionalistas y conservadoras, sino por139

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

que cuestiona como nadie al mencionado liberalismo doctrinario y lo hace en nombre de una nueva racionalidad histórica, la del «materialismo histórico revolucionario». La importancia que el marxismo ha tenido en la «construcción negativa» de los derechos humanos es evidente. Sin él difícilmente podríamos hablar, como hoy lo hacemos, de una segunda generación de derechos humanos: la de los derechos socio-económicos. Además, su influencia en la elaboración de la DHDH de 1948, de la mano de los representantes de los países del Este, fue decisiva32. Finalmente, haré una referencia a las posiciones de carácter «organicista», que no sólo han puesto en cuestión el excesivo individualismo y el universalismo que han caracterizado a la concepción revolucionaria de los derechos humanos, sino que han absolutizado la afirmación de lo supraindividual y de los derechos colectivos hasta convertir en inocuos los derechos individuales. La relevancia de esta posición se refleja en la emergencia recurrente de nacionalismos, comunitarismos y otros particularismos excluyentes, que ponen en peligro la vigencia de los derechos humanos. El hecho de que no haya hecho mención a una de las reacciones más contundentes y persistentes que históricamente se han dado contra los derechos humanos, como ha sido la de la Iglesia Católica y romana, no se debe a un olvido o a que no la juzgue con suficiente relevancia teórica y práctica. Todo lo contrario. Mi convicción del importantísimo papel que en la configuración de la historia contemporánea ha tenido el contencioso entre Iglesia católica y Revolución me ha llevado a dedicar un apartado a dicho tema. Por eso, la reflexión sobre «el papel de la religión y de la Iglesia católica en la construcción de los derechos humanos», concluirá el presente trabajo. Para concluir la presentación de este apartado, quisiera hacer una mención acerca del contexto en el que surgen las críticas. Me refiero, especialmente, al contexto reaccionario y antiilustrado, y no sólo antirrevolucionario, en que se inscriben las críticas religiosas y tradicionalistas de los derechos humanos. Aunque la nueva mentalidad revolucionaria aparezca como iniciadora de una nueva era histórica y de un nuevo modelo de sociedad, no debemos olvidar que la historia anterior moría perpetuándose. La restauración y el liberalismo doctrinario, especialmente en el caso español, nos hacen pensar en que la vigencia y relevancia del contexto reaccionario y antiilustrado merecen ser valoradas en su justa medida. 32 Ph. de la Chapelle menciona al «humanismo marxista», junto al humanismo tradicional de occidente y al humanismo chino, como uno de los que más influyeron en la Comisión que elaboró la Declaración.

140

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

3.1. La negación de los derechos humanos en nombre de la tradición histórica: E. Burke E. Burke ha pasado a ser el clásico del pensamiento político que criticó a la Revolución francesa y a sus inspiradores, con la originalidad de un precursor, hasta llegar a ser considerado como el padre del conservadurismo consciente. Burke fue un liberal conservador, que estaba orgulloso de la tradición liberal inglesa y que llegó a defender, en su papel de parlamentario y de escritor, la causa de los indios y de los colonos americanos, mientras ésta consistió en defender sus derechos como ciudadanos británicos frente a un gobierno metropolitano que mostraba excesivos rasgos de absolutismo. Influido por el empirismo de Hume, que había intentado destruir el jusnaturalismo racionalista e individualista33, se opondrá a los derechos humanos en la medida en que son expresión del «nuevo orden ontológico revolucionario»34. Pero Burke no argumenta, como dice Sabine, con «la claridad fría y un tanto sardónica del filósofo escocés», sino que lo hace con la incoherencia que produce el interpretar la realidad desde el sentimiento, la historia, la tradición, la religión, y todas ellas idealizadas en exceso. Por eso, la crítica burkeana puede ser analizada desde diferentes perspectivas, según se prefiera abundar en un aspecto o en otro35. Este carácter plurirregional de la obra de Burke, explicaría el que en él se hayan inspirado y se sigan inspirando, corrientes de pensamiento muy diferentes36. Si hay algún sentimiento tematizado que, como dice Chevallier, recorra toda la obra de Burke, y que le lleva a oponerse frontalmente a los derechos humanos, tal como los entienden los revolucionarios, ése es el 33 Los argumentos utilizados por Hume para negar el contrato social original y los derechos humanos con él vinculados son paradigmáticos. Véase D. HUME: Ensayos políticos, en especial «Del contrato original». Unión Editorial. Madrid, 1975, pp. 121 ss. Véase también su Tratado sobre la Naturaleza humana. 34 Parece una incoherencia de Burke el que no hubiera reaccionado críticamente contra la Revolución Americana y contra sus Declaraciones de derechos que, como ya hemos visto, también responden a la lógica del nuevo orden ontológico revolucionario. Probablemente fueron razones «afectivas» las que le llevaron a ver en la Revolución francesa un hecho monstruoso y reaccionar como lo hizo. Como dice G. Sabine, «...los acontecimientos de Francia le aterraron, desequilibraron su juicio...y produjeron un torrente de retórica irresponsable en el que se perdieron en gran parte su imparcialidad, su juicio de la historia y su acostumbrado dominio de los hechos. Pero la Revolución no produjo en él esas ideas, ni siquiera introdujo en ellas un cambio profundo.» (G. SABINE: op. cit., p. 446). 35 Binoche, por ejemplo, lo hace desde tres perspectivas: la crítica empirista, la crítica teológica y la crítica social. Véase op. cit., pp. 11 ss. 36 Su influencia en autores tan distintos como De Maistre o Hegel es clara. Burke es, también hoy, un autor al que se le reconoce una cierta paternidad en fenómenos tan importantes como la hermenéutica, el comunitarismo...

141

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

«horror a lo abstracto»37. Como ya hemos dicho, Burke no defendía la libertad abstracta cuando defendía las libertades concretas de los colonos americanos, que eran las libertades inglesas trasplantadas a América. En su obra más conocida, Reflexiones sobre la Revolución Francesa, vuelve una y otra vez sobre este punto. Defender principios abstractos, al margen de las circunstancias concretas en las que éstos se deben aplicar, es propio del quijotismo metafísico. «Me precio de ser tan amigo como cualquiera de los miembros de ese club, de una libertad civil, moral y ordenada, y quizás haya dado durante el transcurso de mi vida pública buenas pruebas de adhesión a tal causa... Pero no puedo ponerme en primera fila y tributar alabanzas o censuras a aquellos que traten de las acciones humanas o de los intereses de los hombres considerando el asunto tan sólo en lo absoluto, en la desnudez y aislamiento de la abstracción metafísica. Son las circunstancias, esas circunstancias que algunos caballeros pasan por alto, las que, en realidad, dan a todo principio político su matiz peculiar y su peculiar efecto. Son las circunstancias las que hacen a los sistemas civiles y políticos benéficos o dañinos para la Humanidad... ¿Puedo yo hoy felicitar a esta nación por su libertad? Porque la libertad sea, indudablemente, en principio, uno de los grandes bienes de la Humanidad, ¿podría yo felicitar, seriamente a un loco que se hubiera escapado del retiro protector y de la saludable oscuridad de su celda, porque ha vuelto a disfrutar de la luz y de la libertad? ¿Felicitaré a un salteador de caminos reales o a un asesino escapado de la cárcel porque han recobrado sus derechos naturales? Esto sería volver a empezar la historia de los criminales condenados a galeras y de su heróico libertador, el metafísico caballero que auxiliaba a los oprimidos»38. Para Burke, toda la cosmovisión ilustrada en la que se inspira la revolución francesa es fruto de la abstracción metafísica. En su obra intenta demostrar que este donquijotismo puede ser francés o español, pero nunca inglés. Sale así al paso, del discurso del pastor Price, quien creía ver en la Revolución francesa una continuadora de la revolución liberal inglesa. Frente al jusnaturalismo racionalista, contractualista e individualista, que buscaba sacudir el yugo de los prejuicios, hacer tabula rasa de toda la herencia histórica y confiar el futuro del las sociedades humanas a la capacidad creadora de los individuos libres e iguales, Burke va a defender una sociedad humana basada en el prejuicio, la herencia, los hábi37 Véase J.-J. CHEVALLIER: Los grandes textos políticos. Desde Maquiavelo a nuestros días. Aguilar. Madrid, 1974, pp. 195 ss. 38 E. BURKE: Reflexiones sobre la Revolución Francesa. Centro de Estudios Constitucionales. Madrid, 1978, pp. 34-35.

142

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

tos, la experiencia histórica, y en una concepción de la naturaleza y de la razón humanas intrínsecamente vinculadas a la comunidad y a la historia que las constituyen. Frente a la concepción racionalista, individualista y abstracta de la naturaleza humana, Burke va a proponer un nuevo concepto de naturaleza humana. Los revolucionarios franceses, dice Burke, han pervertido el orden natural y todo lo que lo constituye y la Revolución ha sido la gran obra destructora de lo verdaderamente natural y humano. La revolución ha reducido a los hombres a cifras y ha convertido a la sociedad humana en un edificio construido desde el paradigma aritmético y geométrico. Los «jardineros a la francesa» han destruido la verdadera Francia, entre otras razones porque desconocen su naturaleza y la naturaleza humana. «Tienen mucha metafísica, pero de la mala; mucha geometría, pero inexacta; mucha aritmética proporcional, pero falsa. Nos sirva de consuelo pensar que si fueran tan buenos metafísicos, geómetras y aritméticos como debieran serlo y sus sistemas tan perfectamente congruentes en todas sus partes, tendríamos ante los ojos la más bella y singular versión. Es curioso que tratando nada menos que de arreglar la humanidad, no hagan ni una sola referencia a los imprescindibles fundamentos morales o políticos, a nada que se relacione con los negocios, las acciones, las pasiones o los intereses de los hombres: Hominem non sapiunt.»39 «Han reducido los hombres a meras cifras que se cuentan una a una, sin otorgarles el valor que les corresponde según el lugar que ocupan en la serie de los números»40. «Créame, señor: aquellos que intentan nivelar, jamás igualan. En toda sociedad compuesta por diferentes clases de ciudadanos, es necesario que una de esas clases sea superior a las demás. Es por lo que los niveladores no hacen sino cambiar y pervertir el orden natural de las cosas; sobrecargan el edificio social colocando el techo donde la solidez de la construcción requeriría la base... De este modo creéis combatir un error, cuando en realidad es contra la naturaleza contra quien guerreáis»41. Burke señala, además, los efectos deshumanizadores de esta forma antinatural de pensar en los mismos autores y actores revolucionarios, hasta llegar a convertirlos en animales depravados que no saben ver en los demás, incluso en lo más sagrado y sublime de la sociedad humana, otra cosa que depravación. Carecen de sentimientos, de sentido estético y de la más elemental sensibilidad para las realidades naturales de la vida y BURKE: op. cit., pp. 433-434. Ibid.: p. 441. 41 BURKE: op. cit., pp. 129-130. Son numerosísimos los textos que repiten estas ideas a lo largo de toda la obra. 39 40

143

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

de la sociedad. El resultado de su obra no puede ser otro que el del despotismo y la destrucción42. Frente a todos ellos, Burke presenta su forma de entender lo natural como el resultado de un largo desarrollo histórico, en el que el orden natural de las cosas está tejido de hábitos, prejuicios, creencias, que se heredan de generación en generación, y que permiten a los individuos, que se comportan sabia y prudentemente, afrontar todos los retos que la vida plantea con un capital acumulado de sabiduría, el capital de la razón histórica43. Lo natural, por tanto, para «esta idea de un tradicionalismo liberal», en expresión de Burke, es saber conservar lo que es y adaptarlo progresivamente a lo que está llegando a ser, sin precipitaciones, sin desgarros. Para Burke, no es natural el querer negar el «instinto» que le lleva al ser humano a defender sus prejuicios, sus herencias, sus propiedades, sus 42 La descripción que Burke hace en reiterados pasajes de los filósofos y de los revolucionarios franceses es muy dura. Recordemos que son, para él, «el infame» al que hay que aplastar. Recojo uno de estos muchos textos: «En el nuevo orden de las cosas, un rey no es más que un hombre; una reina, una mujer; una mujer, un animal, y no del orden más elevado, homenajes que se rinden a todas las mujeres sin distinción, sólo porque son mujeres, se consideran novelería y locura. El regicida, el parricida y el sacrílego no son más que ficciones de la supersticción, corruptoras de la jurisprudencia y que destruyen su sencillez... Dentro del sistema de esta bárbara filosofía, que no puede nacer más que en corazones helados y en inteligencias viles y tan desprovistas de sólida sabiduría como carentes de buen gusto y elegancia, las leyes han de soportarse sólo por el terror que inspiran y por la importancia que cada individuo pueda hallar en ellas de acuerdo con sus particulares especulaciones, o la que pueda concederles según los intereses privados.» 43 Recojo uno de entre los numerosos textos que abundan en esta idea. «Gracias a una política constitucional realizada según las reglas de la naturaleza, recibimos, poseemos y transmitimos nuestro gobierno y nuestras propiedades y nuestras vidas. Recibimos y legamos a otros las instituciones políticas del mismo orden y manera que transmitimos nuestros bienes de fortuna y los dones de la Providencia... Por disposición de la prodigiosa sabiduría que preside el gran misterio de la cohesión de la raza humana, el conjunto, en un momento dado, ni es viejo ni joven, ni está entre dos edades, pero se perpetúa constantemente inmutable, en medio de las decadencias, de las caídas, de los renacimientos y de los progresos. Así, empleando el método de la naturaleza en la acción del Estado, lo que nosotros mejoramos no es jamás completamente nuevo, y lo que conservamos no es nunca completamente viejo. Quedando así vinculados por estos principios a nuestros mayores, no por la superstición de la antigüedad, sino por el espíritu de la analogía filosófica. Adoptando este principio de herencia, hemos dado a la trama de nuestra política el carácter de una relación consaguínea, uniendo la Constitución de nuestro país con nuestros vínculos familiares más queridos. Hemos hecho a nuestras leyes fundamentales un sitio en el seno de nuestros sentimientos familiares. Hemos guardado celosamente para amarlos con el calor de todos sus combinados y recíprocos afectos, nuestro Estado, nuestros hogares, nuestros sepulcros y nuestros altares. El mismo plan que nos ha hecho adecuar nuestras instituciones artificales a la naturaleza y apelar a sus instintos poderosos y seguros en socorro de invenciones débiles y erróneas de nuestra razón, nos proporcionará otras ventajas, y no pequeñas, siempre que consideremos nuestras libertades como una herencia», pp. 94-96.

144

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

libertades y sus privilegios. Negar los prejuicios, dice Burke, equivale a «declarar la guerra a la naturaleza». Por eso, la Revolución, que busca la igualdad y la nivelación entre los franceses, va en contra de la naturaleza. Lo mismo que Burke ha hecho respecto al concepto de naturaleza, lo hará con el concepto de razón, ambos intrínsecamente vinculados. El racionalismo que inspira la forma de pensar de los filósofos franceses y que alienta a los revolucionarios es individualista, secularizada e inmanentista, hasta el ateísmo. Burke no niega que los individuos tengan una razón individual, sino que niega que haya que ponerse de rodillas ante ella. La razón individual es demasiado débil, ineficaz, e ignorante, como para poder prescindir del gran capital de la razón histórica. Cuando se rompen los sólidos lazos que vinculan la razón individual con la razón histórica, que está hecha, como ya hemos dicho, de prejuicios, hábitos, creencias y tradiciones, se la está vaciando de su savia vital y se la pervierte en algo abstracto, frío y peligroso. Cuando la razón individual se convierte en el referente último de lo que se debe pensar o hacer, cuando siente como un fardo insoportable todo lo que dice la religión o la tradición y lo rechaza como superstición para menores de edad, cuando, finalmente, en los momentos en que tiene que tomar decisiones, no es capaz de reconocer su irresolución y su embarazo, está condenada a la irracionalidad y al despotismo44. Una vez que hemos visto cómo Burke entiende lo que es natural y racional, es fácil comprender el porqué denuncia el proyecto revolucionario de sociedad y de Estado, y el porqué de su rechazo de la Declaración de los derechos humanos. No voy a extenderme en cómo Burke refuta y trastoca, dándoles un contenido propio, los conceptos políticos básicos de los revolucionarios, como el de contrato social, representación políti-

44 Recojo alguna de las muchas referencias al tema. «Tememos exponer a los hombres a que cada uno viva y comercie con su propio y particular peculio intelectual, porque sospechamos que este peculio es pequeño en cada individuo, y que los individuos harían mejor utilizando la banca general y el capital de las naciones y de los siglos... Los prejuicios se aplican inmediatamente en las dificultades; primero unen al espíritu a un encadenamiento seguro de sabiduría y virtud, y no dejan dudar en el momento de la decisión, al hombre escéptico, embarazado o irresoluto. El prejuicio convierte a las virtudes humanas en hábitos y no en una serie de actos inconexos. Por todo esto, el deber forma parte de nuestra naturaleza». Ibid., pp. 216-217.; «Si nuestras doctrinas religiosas tuvieran alguna vez necesidad de ser iluminadas, no pediríamos al ateísmo que lo hiciese. No alumbraremos nuestro templo con este fuego impío; lo iluminaremos con otras luces... Sabemos, y nos enorgullece saberlo, que el hombre es por naturaleza un animal religioso; que el ateísmo va no sólo contra nuestra razón, sino contra nuestros instintos, y que no puede prevalecer mucho tiempo». Ibid., p. 224.

145

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

ca, constitución, razón política, etc.45. Paso, a analizar el tratamiento que hace del tema que aquí nos ocupa. Burke no niega los derechos humanos, sino que, conforme a lo ya dicho hasta ahora, va a denunciar la concepción que de ellos tienen los revolucionarios, como contraria a la naturaleza y a la razón, y como fuente de un despotismo inédito y más peligroso que los conocidos hasta ahora. Además, Burke propone lo que para él son verdaderos derechos humanos, porque traen al hombre utilidad y felicidad. «Estoy bien lejos de negar, en teoría, la existencia de los verdaderos derechos de los hombres, y estoy completamente lejos de prohibir que se lleven a la práctica (si es que tengo la facultad de rechazar o conceder algo en esta materia). Denegando sus falsos derechos, no pretendo atacar a los verdaderos, que quedarían completamente destruidos de triunfar los que ellos defienden. Si toda sociedad tiene como objeto beneficiar al hombre, todas las ventajas que la sociedad consiga son derechos que adquieren»46. Es, una vez más, su «horror a lo abstracto», lo que le lleva a rechazar una concepción metafísica, como es la del jusnaturalismo racionalista e individualista, que, según él, se hace a costa de negar y de pervertir la naturaleza humana, individual y social. «Los pretendidos derechos de estos teorizantes son todos absolutos y en la proporción en que son metafísicamente verdaderos son moral y políticamente falsos»47. Para Burke, la Declaración de Derechos francesa no tiene nada que ver con la Declaración de Derechos inglesa. Es como si la «refracción del canal» se produjera al pasar del mundo de la legitimidad histórica al de la legitimación del orden ontológico revolucionario48. 45 En numerosos textos reitera su idea de que la sociedad es un contrato, pero natural, es decir, histórico: «La sociedad es, sin duda, un contrato... Pero como muchas generaciones no bastan para alcanzar los fines de semejante asociación, el Estado se convierte en una asociación no sólo entre los vivos, sino también entre los vivos y los muertos y aquellos que van a nacer. Los contratos de cada Estado particular no son sino cláusulas del gran contrato originario de la sociedad eterna, que reúne las naturalezas más bajas a las naturalezas más elevadas, unen el mundo invisible al visible conforme a un pacto inalterable sancionado por inviolables juramentos, que sostiene a todas las naturalezas morales y físicas cada una en su sitio determinado. Esta ley no está sujeta a la voluntad de aquellos que, por una obligación que les es infinitamente superior, están obligados a someterle a su voluntad». Ibid., pp. 237-238. Para los conceptos de «representación virtual», «constitución prescriptiva», etc., véase SABINE: op. cit., pp. 445 ss. 46 BURKE: op. cit., pp. 153-154. 47 Ibid.: p. 59; «Estas gentes están tan llevadas por sus teorías sobre los derechos del hombre, que han olvidado completamente su naturaleza. Sin abrir a la inteligencia ningún nuevo camino, han cerrado los que conducen al corazón. Han pervertido en ellos mismos y en todos aquellos que les siguen todos los buenos sentimientos del alma humana». Op. cit., p. 165. 48 Dice BURKE: «Estos derechos metafísicos, son como rayos luminosos que, atravesando un medio denso, se refractan por la ley de la naturaleza, fuera de la línea recta». Ibid.: p. 158. Hay varios pasajes en los que denuncia la equiparación entre las Declaraciones de derechos inglesa y francesa. Véase, por ej. pp. 54 ss; 218 ss.

146

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

Para Burke, el individuo, como ya hemos dicho, está «religado» por naturaleza a un complejo nudo de realidades, de las que depende y a las que no puede renunciar si no es a costa de negarse a sí mismo y a los demás. No existe, pues, un individuo aislado, en un estado de naturaleza, anterior a la sociedad y al Estado, y en el que reinen la libertad e igualdad naturales. Un estado de naturaleza en el que el individuo gozara de derechos naturales inalienables y eternos49. El hombre, para Burke es, por naturaleza, un ser social, un animal religioso, heredero de una tradición, de una historia, de unas creencias, y de unas propiedades, de unas libertades y de unos derechos, de los que debe disfrutar conforme a la razón y a la naturaleza. «Los hombres no tienen ningún derecho a lo que no les es razonable, ni a lo que no les beneficia, y aunque algún ingenioso escritor haya dicho, liceat perire poetis, cuando se cuenta que uno de ellos se lanzó a sangre fría en las llamas de un volcán: ardentem frigidus Aetnam insiluit, yo considero tal broma mejor una injusticable licencia poética que una de las inmunidades del parnaso. Y aunque fuera poeta, sacerdote o político el que pretendiera ejercer un derecho tal, creo que es más sabio, porque es más caritativo, intentar salvar al hombre que conservar sus bronceadas sandalias como un monumento a la locura»50. Para Burke, los derechos humanos verdaderos son los que le garantizan al hombre el disfruto de todos los derechos y libertades que la sociedad le ha ido proporcionando. Los verdaderos derechos del hombre son los que se identifican con los derechos concretos, que vienen garantizados por la tradición y por la historia y que sólo se pueden definir desde la prudencia y sabiduría del estadista, que conociendo la naturaleza humana sabe lo que más conviene en cada circunstancia. No es posible definirlos en abstracto. «Los derechos de los hombres están en una especie de justo medio no definible» 51 . Como dice Sabine, «fue el carácter militante de la filosofía revolucionaria la que le obligó a Burke, no a exponer una teoría de los derechos, sino a proclamar de forma general sus ideas acerca de la armazón en la que se producen los derechos»52. Los derechos humanos son, pues, convencionales. Convencional es la forma natural de comportarse los seres humanos en sociedad, y convenciones sociales son las institu49 «Los hombres no pueden gozar a la vez de los derechos que les da la sociedad y de aquellos que tendrían si vivieran aislados... Un Gobierno no se hace en virtud del derecho natural que puede existir y existe con independencia total de él, y que en este estado presenta a la vez mucha más claridad y mayor grado de abstracta precisión; pero esta perfección abstracta es su defecto práctico. Teniendo derecho a todo se tiene falta de todo». Ibid.: p. 154. 50 Ibid.: pp. 160-161. 51 Ibid.: p. 159. 52 G. SABINE: op. cit., p. 449.

147

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

ciones, los modos consuetudinarios de obrar y el sistema de lealtades sociales, desde las que se tejen todas las comunidades humanas. Convencional es la naturaleza humana53. 3.2. La crítica reaccionaria de De Maistre La crítica de Burke a los derechos humanos va a encontrar un lector entusiasta en la figura de J. de Maistre, considerado uno de los clásicos más relevantes del Pensamiento reaccionario, y cuya influencia será grande en el tradicionalismo religioso y político posterior. Su compleja personalidad, que le permitíó en algún momento ser, a la vez, masón activo y ferviente católico, unida a su condición de noble de toga, con una buena formación intelectual, marcada en su juventud por la Ilustración, le van a convertir en un «philosophe» enemigo de los «philosophes». Cuando se proclama la Declaración de los Derechos del Hombre y del ciudadano y se rechaza una segunda Cámara por los constituyentes, radicalizará su actitud contrarrevolucionaria. La emigración forzada y la expropiación de sus bienes le empujarán en su condena de la Revolución francesa y de sus efectos. Tierno Galván, que lo consideró un «escritor de un atractivo poco común», dice de él que es «quien por primera vez eleva la tradición a categoría antagónica a la del progreso, y rechaza, en el apoyo del conservadurismo, la conexión entre tradición y progreso, que había expresado con tanta solidez Burke»54. La negación que De Maistre hace de los derechos humanos va a ser tan radical, como lo será su negación de todo lo que subyace al pensamiento revolucionario y al nuevo orden ontológico, en los que los derechos humanos se sustentan. No sólo va a cuestionar la legitimidad revolucionaria desde la legitimidad histórica, sino que esta última sólo va a encontrar su propia legitimación en un universo metafísico-religioso, que es el verdadero fundamento de todo y al que hay que referir explícita y permanentemente todo, si no queremos construir sobre el vacío. Sorprende encontrarse, a la altura en que escribe De Maistre, una expresión tan rotunda de agustinismo político. Por eso, no me parece tan desacertado como a Peces-Barba, el que Binoche utilice el término de «providencialista» para calificar su obra55.

53 La conveniencia no tiene para Burke un sentido utilitarista, aunque también valore los derechos humanos por su utilidad para alcanzar lo que en cada circunstancia es justo, moral y hace feliz al ser humano. 54 E. TIERNO GALVÁN: Tradición y modernismo. Tecnos. Madrid, 1962, pp. 84-85, citado por A. Truyol y Serra en la presentación de obra de J. de DE MAISTRE: Consideraciones sobre Francia, Tecnos. Madrid, 1990, p. XXVII. 55 Véase PECES-BARBA: op. cit., p. 65.

148

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

Creo, pues, que es oportuno comenzar señalando, como lo hace Binoche, que la crítica que hace De Maistre a toda la construcción racionalista y revolucionaria se hace desde un esquema interpretativo de la historia que paradójicamente refleja su talante de «philosophe». Dice Truyol y Serra, al diferenciarlo de Burke, que «acaso se debiera esta diferencia a que en su reacción frente a la razón ahistórica de sus adversarios intelectuales, incurriese en el esquematismo que les reprochaba, remitiéndose a la acción de una Providencia tanto más inescrutable cuando menor papel concede a las “causas segundas” a través de las cuales actúa, y desde luego al hombre»56. Si bien, pues, De Maistre reitera en numerosas ocasiones su condena del pensamiento abstracto, porque ni la realidad ni la teoría que en ella se debe inspirar son abstractas, y afirma con plasticidad el engaño y el ridículo a que pueden conducir las formas abstractas de pensar y de legislar, no debemos olvidar que también él va a pecar del mismo vicio. El que su esquema interpretativo nos remita a una instancia religiosa institucionalmente determinada, no significa que ésta no sea una construcción ideológica con un importante grado de abstracción. En mi opinión, toda la obra de De Maistre se enmarca en un esquema metafísico-religioso, en el que toda la historia, que se describe con marcados rasgos maniqueos, está finalmente explicada, como dice Binoche57, por una triple determinación: ontoteológica, teleológica y dialéctica. Determinación ontoteológica, porque toda la realidad subsiste gracias al Ser divino, a la Causa primera, que explica el comportamiento de todas las demás causas segundas, incluido el hombre. Determinación teleológica, porque si algún sentido tiene todo lo que acontece en el mundo y en la historia, es el que nace del proyecto divino para con ellos. Este es el verdadero orden que el ser humano debe descubrir a través de los acontecimientos históricos, por muy ajenos que parezcan a dicho proyecto. Determinación dialéctica, porque hay que poder articular, tanto en el orden del pensar como en el del ser, la necesaria causa divina y la contingente libertad humana. Ya desde los primeros párrafos, con los que comienza su obra, Consideraciones sobre Francia, describe así esta triple determinación: «Estamos todos vinculados al trono del Ser supremo por una cadena flexible, que nos retiene sin sojuzgarnos. Lo que hay de más

56 TRUYOL Y SERRA: op. cit., p. XXVII; me parece que, al contrario que en el caso de Burke, no hay una actitud «empirista» dominante en la obra de De Maistre. Por eso, no me parece muy acertada la forma en que presenta Touchard el primer rasgo definitorio de su obra: La experiencia contra la razón. Véase J. TOUCHARD: Historia de las ideas políticas. Tecnos. Madrid, 1974, pp. 418-419. 57 B. BINOCHE: Critiques des droits de l’homme. PUF. Paris, 1989, pp. 35 ss.

149

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

admirable en el orden universal de las cosas es la acción de los seres libres bajo la mano divina. Libremente esclavos, operan a la vez voluntaria y libremente: hacen realmente lo que quieren, pero sin poder perturbar los planes generales. Cada uno de estos seres ocupa el centro de una esfera de actividad, cuyo diámetro varía según el arbitrio del eterno geómetra, que sabe extender, restringir, detener o dirigir la voluntad, sin alterar su naturaleza... Pero nunca el orden es más visible, nunca la Providencia es más palpable que cuando la acción superior sustituye a la del hombre y opera completamente sola: es lo que nosotros vemos en este momento... Se ha observado, con gran razón, que la Revolución francesa lleva a los hombres más de lo que los hombres la llevan a ella... Incluso los malvados que parecen conducir la revolución no son en ella más que simples instrumentos; y desde el momento en que tienen la pretensión de dominarla caen innoblemente... En fin, cuanto más se examinan los personajes en apariencia más activos de la revolución, tanto más se encuentra en ellos algo de pasivo y de mecánico. Nunca se repetirá demasiado que no son los hombres los que llevan la revolución, es la revolución la que emplea a los hombres. Se dice muy bien cuando se dice que ella va completamente sola. Esta frase significa que nunca la Divinidad se había mostrado de una manera tan clara en ningún acontecimiento humano. Si emplea los instrumentos más viles es porque castiga para regenerar.»58 Pretender explicar la realidad desde una cosmovisión tan alejada de este esquema providencialista como es la del orden ontológico revolucionario es, para De Maistre, construir «teorías engañosas», que le llevan al hombre a olvidarse del gran Ser y a colaborar en el nihilista proyecto satánico de desorden y de destrucción, que la Revolución francesa representa. De Maistre dibuja la realidad con rasgos verdaderamente maniqueos. Contra el proyecto divino ya mencionado, se intenta construir el proyecto revolucionario; contra el Ser, la nada: contra el Bien, el mal: contra el orden, el desorden; contra la moralidad, la corrupción, etc. «El mal no tiene nada en común con la existencia: no puede crear, puesto que su fuerza es puramente negativa: el mal es el cisma del ser; no es verdadero. Ahora bien, lo que distingue la Revolución francesa y lo que hace de ella un acontecimiento único en la historia, es que es radicalmente mala; ningún elemento de bien alivia la mirada del observador; es el más alto grado de corrupción: es la pura impureza»59. El espectáculo de esta J. DE MAISTRE: Consideraciones sobre Francia. Tecnos. Madrid, 1990, pp. 3-8. Ibid.: p. 46. Son numerosísimos los textos que abundan en esta descripción maniquea de la Revolución, en los que se dice que tiene un carácter satánico, que tiene una capacidad degradadora y negadora de todo lo bueno, en los que se habla de su negatividad ontológica, etc. (ver pp. 46, 47, 51, 55, 108, 110-112, etc.). 58 59

150

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

lucha a muerte se presenta así: «La GENERACION presente es testigo de uno de los más grandes espectáculos que nunca haya contemplado la mirada humana; es el combate a ultranza entre el cristianismo y el filosofismo. La lid está abierta, los dos enemigos se enfrentan, y el universo contempla»60. Pero, en el esquema de De Maistre, el maniqueísmo también es aparente, porque es un efecto de causas segundas. Al final, todo lo negativo, lo malo, lo desordenado y lo corrupto, es recuperado por la mano de la Providencia. «Si la Providencia borra, es sin duda para escribir»61. La determinación teleológica de la historia le sirve a De Maistre para compensar su pesimismo antropológico y su diagnóstico apocalíptico de la situación histórica con un fideísmo que confía ciegamente en la salvación radical que viene de la mano de Dios. Así, el paradigma cristiano de la redención, que salva, llenando de contenido lo que Maistre llama «el dogma universal y tan antiguo como el mundo, de la reversibilidad de los dolores del inocente en provecho de los culpables»62, sirve para dar sentido a todo lo que acontece. La Revolución francesa es un instrumento que Dios ha usado para que los estamentos privilegiados, la nobleza y el clero, que se han degradado hasta límites inaceptables, y el mismo monarca, que ha claudicado de su misión, expíen sus pecados y se purifiquen en el fuego de la revolución. El orden providencial utiliza el desorden para regenerar a los que se alejan del proyecto divino de la historia. Así reconduce su pesimismo antropológico, haciéndose eco del texto paulino: «Todos los seres gimen y tienden con esfuerzo y dolor, hacia otro orden de cosas»63. Para De Maistre, el clero y la nobleza, y sobre todo la monarquía, deben salir purificados de la revolución para cumplir con su gran misión que es la de colaborar en el verdadero orden. También los revolucionarios son agentes de la voluntad divina, como lo es el pueblo, que se cree ingenuamente que es soberano. «Dios, habiéndose reservado la formación de las soberanías, nos advierte de ello al no confiar nunca a la multitud la elección de sus amos. No la emplea en estos grandes movimientos que deciden la suerte de los imperios, más que como un instrumento pasivo. Nunca obtiene lo que quiere: siempre

60 Ibid.: p. 56. En este escenario dramático de guerra a muerte, va a encontrar pleno sentido, para Maistre, la justificación de la guerra, a la que dedica bastantes referencias, de la Inquisisción, etc. 61 Ibid.: p. 22. 62 Ibid.: p. 35. 63 Ibid.: p. 36. Y añade: «Guardémonos de no perder el ánimo: no hay castigo que no purifique; no hay desorden que el AMOR ETERNO no torne contra el principio del mal. Es dulce, en medio del desorden general, presentir los planes de la Divinidad».

151

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

acepta, nunca escoge. Se puede incluso observar una afectación de la Providencia (que se me permita esta expresión), es que los esfuerzos de un pueblo para alcanzar un fin son precisamente el medio que ella emplea para alejarse de él.»64. De Maistre señala un rasgo de la pedagogía divina, que me parece especialmente significativo. En el orden que nace del desorden, colaboran los revolucionarios cuando hacen justicia condenando a sus correligionarios, a quienes consideran culpables de traición. La Providencia echa mano de los tribunales humanos para ir creando el terreno que posibilitará la verdadera justicia65. Queda, pues, claro que, para De Maistre, el «nuevo orden ontológico revolucionario» carece absolutamente de consistencia y sólo responde a la incapacidad, más o menos culpable, que tienen los hombres de entender el verdadero orden ontoteológico, teleológico y dialéctico, y de colaborar en su configuración. Desde este esquema, rechaza De Maistre, asimismo, el jusnaturalismo individualista y racionalista, que vería en el individuo humano, libre e igual, el origen de la sociedad, del derecho y de la política, así como de los derechos humanos. Para Maistre, no existe un estado de naturaleza, anterior a la sociedad. Es más, no es el individuo quien constituye a la sociedad, sino todo lo contrario: la sociedad constituye a los individuos. No tiene sentido alguno el pensar que los individuos crean por decisión propia constituciones, leyes e instituciones y que lo hacen en nombre de unos pretendidos derechos inalienables. Los individuos no poseen derechos, sino deberes, dice De Maistre. La negación del concepto abstracto de naturaleza humana encuentra en la obra de De Maistre una de las páginas más logradas, que concluye el capítulo VI de su obra, dedicado a hablar «de la influencia divina en las constituciones políticas». Dice así: «La constitución de 1795, de igual manera que las anteriores, está hecha por el hombre. Ahora bien, no hay hombres en el mundo. Durante mi vida, he visto franceses, italianos, rusos, etc.; sé, incluso, gracias a Montesquieu, que se puede ser persa: pero, en cuanto al hombre, declaro no haberlo encontrado en mi vida; si existe, es en mi total ignorancia.»66. En este capítulo VI, De Maistre sitúa al ser humano en su lugar de criatura, que desvaría cuando cree que crea algo. El Creador, una vez más, es el el origen de la sociedad, de las constituciones, del derecho, de las instituciones y de las leyes, cuando Ibid.: p. 102. «Pero es aquí también donde podemos admirar el orden en el desorden porque resulta evidente, por poco que se reflexiones sobre ello, que los grandes culpables de la revolución no podían caer sino bajo los golpes de sus cómplices». Ibid.: p. 14. 66 Ibid.: p. 66. 64 65

152

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

éstas son lo que deben ser. Y la forma que tiene de hacer es «natural», como ocurren las cosas en la historia. Van «germinando» en la concurrencia de una multitud de circunstancias, de las que los mismos hombres forman parte. Los derechos también son creación de la voluntad divina que se ha ido manifestando naturalemente a lo largo de la historia67. La sociedad humana no es una consecuencia de la voluntad de los individuos, ni sus instituciones nacen por deliberación de los mismos. Para De Maistre, la sociedad hunde sus raíces en lo religioso y sin la religión es impensable una sociedad humana mínimamente cohesionada y ordenada. Mezclando argumentos propios de la fenomenología y de la sociología de la religión, así como de la dogmática cristiana, De Maistre explicita el alcance de la triple determinación histórica de que ya hemos hablado. «Estas reflexiones se dirigen a todo el mundo, al creyente como al escéptico: es un hecho que yo pongo delante y no una tesis. Que uno se ría de las ideas religiosas o que uno las venere, no importa; ellas no forman menos, verdaderas o falsas, la base única de todas las instituciones verdaderas... Sería una cosa curiosa el profundizar sucesivamente en nuestras instituciones europeas y mostrar cómo ellas están todas cristianizadas; cómo la religión, mezclándose en todo, anima y sostiene todo... Ahora bien, esta fuerza es el nombre sobre el que estas instituciones reposan; pues nada es más que el que es.»68 El establecimiento divino de la religión, en concreto del cristianismo, hace de este último el referente para la construcción del verdadero orden. El capítulo V, en el que analiza el carácter antirreligioso de la Revolución, concluye con un «Cristo impera, Cristo reina, El es el Vencedor»69, que refleja una sacralización de la sociedad y de su ordenación esencialmente jerárquica, que se traduce en defensa del teocratismo70. De esta concepción sacralizada, jerárquica y teócrática, de la sociedad, se desprende un rechazo de todos los dogmas revolucionarios, que tienen que ver con el contractualismo, la soberanía popular la representación política, el constitucionalismo y los derechos humanos. Desde el principio de que «es sobre todo en el establecimiento y derrocamiento de las soberanías donde la acción de la providencia brilla de la manera más 67 Habría que transcribir todo este capítulo VI, en el que describe en 13 puntos el proyecto divino en el ámbito sociopolítico. Más adelante, volveremos a él, para perfilar su concepto de derechos humanos. 68 Ibid.: pp. 52-52. 69 Ibid.: p. 59. 70 «Un carácter particular de esta monarquía es que posee un cierto elemento teocrático que le es particular, y que le ha dado mil cuatrocientos años de duración: no hay nada tan nacional como este elemento. Los obispos, sucesores de los druidas a este respecto, no han hecho más que perfeccionarlo». Ibid.: p. 80.

153

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

sorprendente», De Maistre va a defender que la forma de gobierno natural es la monarquía legitimada religiosamente y que sus derechos, como los de la aristocracia, «no tienen fecha, ni autor». Esta expresión, que remite a las instituciones a una legitimación religioso-tradicional, la utiliza, también, para explicar el origen de las constituciones y de las leyes. El retorno a la teoría del «derecho divino de los reyes» no le impide a De Maistre convertirse en uno de los defensores del «ultramontanismo», que ve en el poder universal del papado una garantía del verdadero orden querido por la Providencia71. Desde esta concepción de la sociedad, sucintamente descrita, así como desde toda la cosmosvisión de De Maistre, no tiene sentido alguno proclamar los derechos del hombre. Antes, he señalado que en el capítulo VI argumenta sistemáticamente al respecto. Remito al lector a este texto, en el que se concluye que los pueblos no tienen derechos, que los derechos y las libertades las dan los reyes (instrumento que la la Providencia ha escogido para organizar sociedades ordenadas y cuyos derechos son «esenciales, constitutivos y radicales»), y que no tiene sentido alguno el querer pervertir este orden con engañosos proyectos republicanos que, a la hora de la verdad, conceden muchos menos derechos a los súbditos que la monarquía72. Concluyo con este texto, que, en mi opinión, resume bien el pensamiento de De Maistre: «Para hacer la revolución francesa ha sido necesario derribar la religión, ultrajar la moral, violar todas las propiedades y cometer todos los crímenes: para esta obra diabólica ha sido necesario emplear un tal número de hombres viciosos que nunca quizá tantos vicios han obrado juntos para operar cualquier mal. Al contrario, para restablecer el orden, el Rey convocará todas las virtudes: él lo querrá hacer, sin duda; pero, por la naturaleza misma de 71 En la obra Du Pape (1817), defiende estas tesis típicas de un agustinismo político fuera de todo contexto que lo hiciera plausible. 72 Además del capítulo VI, véase pp. 79 ss; 109; 114-115; 116; 121. La monarquía aparece como garante de los derechos y, especialmente, del de propiedad. Así, trata de captar la benevolencia de algunos beneficiarios de la revolución respecto a la vuelta de la monarquía, argumentando la garantía que supondría para dar solidez a la propiedad adquirida en la Revolución. «Pero todo es estable bajo un gobierno estable, de manera que interesa incluso a los adquirientes de los bienes nacionales que la monarquía sea restablecida, para saber a qué atenerse sobre ellos» (p. 121). Esto no deja de tener su importancia, ya que, como dice Truyol y Serra: «De Maistre conoció a B. Constant y tanto por sus amoríos como por su oportunismo le resultó sumamente antipático que quien había especulado con los bienes nacionales y se preocupaba ante todo, a través de cambios políticos, de disfrutar de lo adquirido, propugnaba la adhesión a los que se aprovecharon de los terribles acontecimientos de los años precedentes, provocó en el entonces agente sardo, víctima de su fidelidad a unas ideas firmes, la misma aversión que el sermón del disidente y —a los ojos de Burke— frívolo Price en el intelectualmente no menos robusto paralamentario angloirlandés». Ibid., p. XIX.

154

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

las cosas, se verá forzado a ello. Su interés más apremiante será el de aliar la justicia con la misericordia; los hombres estimables vendrán por sí mismos a colocarse en los puestos donde puedan ser útiles; y la religión, prestando su cetro a la política, le dará las fuerzas que ésta no puede tener si no de su augusta hermana»73. 3.3. Liberalismo doctrinario Si es verdad, como dice B. Binoche, citando a Furet y a Richet, que la Revolución francesa fue «el mayor y más rápido “transfert” de propiedad que haya conocido nuestra historia»74, y que era preciso dar solidez ideológica a este cambio, es decir, justificar, por un lado, la adquisición revolucionaria y, por otro, su conservación pacífica frente a toda revolución futura, es fácil entender el papel que cumplió el liberalismo doctrinario75. Es conocido que, de las diferentes clases sociales que lucharon por alcanzar sus objetivos revolucionarios, dentro de la misma revolución francesa, la clase que salió victoriosa fue la burguesía hegemónica, que fue la beneficiaria neta de los logros socioeconómicos y políticos de la revolución. Otros colectivos sociales tendrían que esperar casi hasta mediados del siglo XIX, y otros todavía lo siguen haciendo. Son, pues, los burgueses beneficiarios del mayor cambio de propiedad y, debemos añadir, de poder, los que van a mantener ante el discurso de los derechos humanos una actitud que, aunque, en principio, es cautamente favorable, de hecho, va a ser progresivamente contraria a los mismos. Los derechos del hombre, nucleados por el derecho de propiedad, van a ser interpretados desde el paradigma del individualismo posesivo y reconducidos a la hermenéutica de la tradiciones religiosa e histórica, como fuentes de legitimación. Los doctrinarios fueron, desde una perspectiva cognitiva, los que cambiaron de percepciones y de hábitos a la hora de interpretar su conIbid.: p. 108. B. BINOCHE: op. cit., p. 52. 75 Se conoce con este nombre a un grupo de políticos-intelectuales franceses, que buscaron durante la Restauración y hasta 1848 una vía media entre el liberalismo revolucionario y el tradicionalismo legitimista. Su influencia en España fue enorme. Desde el Estatuto Real de 1834 hasta la Restaturación canovista, el siglo XIX español estará decisivamente marcado por las directrices de los doctrinarios. Figuras como Donoso Cortés, Alcalá Galiano y, más tarde Cánovas, figuran en la nómina de los doctrinarios. Véase la obra clásica sobre el tema: L. DÍEZ DEL CORRAL: El liberalismo doctrinario. C.E.C. Madrid, 1984. Para una introducción más breve al tema, véase el capítulo que dedica J.L. ABELLÁN al tema en su obra Historia crítica del Pensamiento español, vol. IV, pp. 73 74

155

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

texto y de actuar en él (frente a los revolucionarios y a los reaccionarios, que se movían guiados por el «doble frenesí» de la normatividad dogmática) y apostaron por un eclecticismo que les permitía «brujulear» y evolucionar según lo fueron haciendo las exigencias de la burguesía hegemónica. Al servicio de ésta instrumentalizaron todos los resortes (materiales y espirituales) y crearon una nueva forma de entender el principio de legitimidad histórica (declarando obsoleto el de la legitimidad dinástica76), el que declaraba a la burguesía como la clase providencialmente destinada a guiar los destinos de las sociedades. Su materialismo histórico reaccionario se supo revestir de una filosofía de la historia, en la que la trascendencia religiosa, el discurso éticoreligioso y la vuelta a unas prácticas «creyentes», sirvieron para legitimar un sistema socioeconómico y político construido según la lógica del individualismo posesivo. Los burgueses enriquecidos necesitaban un plus de legitimación de su materialismo práctico y lo encontraron en la ética y en la religión. Así, el «enriquecerse a toda costa» pudo ser una vocación de cristianos «honorables». Aunque este desodorante no pudo sustituir el olor a podrido que los «materialistas históricos progresistas» denunciaban en tal «idealismo», sirvió para maquillar el «humanismo de las compatibilidades»77, que haría fortuna entre muchas gentes de «buena conciencia». Este «humanismo» consistía en invocar los principios ilustrados de los derechos y libertades, pero vaciándolos de su vocación universalista e igualitaria. Durante bastante tiempo, la parábola del «hombre rico» tendría un final feliz. Por fin era compatible lo que el evangelio presentaba como imposible: que un camello entrara por el ojo de un aguja y estuviera cargado de oro. En su «espiritualismo ecléctico de amplia base» que, como recuerda Díez del Corral, alguien bautizó como «vinagreta filosófica», los doctrinarios echarán mano de todos los argumentos que sirvan para justificar un liberalismo elitista, censitario y excluyente. Para instaurar la «soberanía de la inteligencia» y el «gobierno de los mejores» que, desde el hori76 Es sorprendente ver cómo los doctrinarios legitiman la sustitución de Carlos X por Luis Felipe de Orleans en nombre de la razón histórica, olvidando el tradicional principio de la legitimidad dinástica. 77 La crítica de los socialistas, especialmente de los socialistas libertarios o anarquistas, a este materialismo reaccionario es poco conocida, pero creo que es de una enorme lucidez. Véase D. VELASCO: Ética y poder político en la obra de M. Bakunin. Universidad de Deusto, 1993, pp. 99-164; Véase, asimismo, la crítica que E. TIERNO GALVÁN hizo, más recientemente, del «humanismo de las compatibilidades» en «Humanismo y sociedad». Boletín Informativo del Seminario de Derecho Político, n.os 29-30. Salamanca, 1963. Un buen resumen de este texto es el que hace Elías DÍAZ en Pensamiento español en la era de Franco, 1939-1975. Tecnos. Madrid, 1983, pp. 126-129.

156

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

zonte de la legitimidad histórica, son «las clases medias», ya que en ellas reside la fuerza moral y material, es preciso vaciar la interpretación de los derechos del hombre de su expresión «populista», es decir, participativa e igualitaria. Como dice Díez del Corral, era «preciso efectuar una selección destacando a los mejores y más influyentes, es decir, a aquéllos que dispongan de los medios conducentes al mayor perfeccionamiento propio y la más eficaz ayuda de los demás. Estos medios son evidentemente la más alta capacidad para dirigir la vida de relación entre los hombres, la inteligencia y la instrucción. Pero para adquirir tales condiciones es imprescindible la propiedad; sin ella no es posible alcanzar un elevado desarrollo espiritual, ni influjo material... Desaparecidas las viejas diferencias estamentales, surge otra clasista, ya no determinada por el complejo vital, que constituye el tipo de noble o clérigo, sino por un hecho fundamentalmente económico: la propiedad. La traducción política formal de esta diferencia social es el censo...»78. Inteligencia, riqueza y poder, serán, para el liberalismo doctrinario, la sacrosanta trinidad, que un providencialismo más o menos explícitamente religioso ha reservado para la burguesía. Sólo ésta, gracias a su propiedad, puede gozar de los derechos de la cultura y dedicarse al ejercicio del poder. B. Constant afirma, en dicho sentido: «...Es preciso, pues, además del nacimiento y de la edad legal, un tercer requisito: el tiempo libre indispensable para ilustrarse y llegar a poner rectitud de juicio. Sólo la propiedad asegura el ocio necesario, sólo ella capacita al hombre para el ejercicio de los derechos políticos...»79. Autores españoles, como Donoso o Cánovas, serán quienes de forma más explícitamente religiosa reflejen la legitimación providencialista de esta trinidad sacrosanta, que convierte, de hecho, a los burgueses en los titulares exclusivos de los derechos políticos y, por ello, de buena parte de los derechos del hombre80. B. Binoche dice, refiriéndose a Constant, a quien considera representante de esta crítica liberal conservadora de los derechos humanos, que su historicismo deja subsistir un enigmático residuo (los derechos eternos, los derechos fundamentales de los individuos inscritos en una universalidad antihistórica y anteriores a toda autoridad política o social) a

Véase DÍAZ DEL CORRAL: op. cit., p. 142. Véase B. CONSTANT: Principios de política. Madrid. Aguilar, 1970, p. 58. 80 Para una introducción a DONOSO, véase su obra Lecciones de derecho Político, editada por J. ÁLVAREZ JUNCO, que hace un interesantísmo prólogo a la obra...; Véase, asimismo, CÁNOVAS DEL CASTILLO: Problemas contemporáneos, tomo I. Hay una buena antología de textos de esta obra en ANTÓN/CAMINAL (eds.): Pensamiento político en la España contemporánea. Teide. Barcelona, 1994. 78 79

157

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

la vez que considera estos derechos como históricos y potencialmente transitorios (la revolución los puede negar o superar). Por eso, Constant se veía a sí mismo como «constante en la mera inconstancia». Estaba prisionero de un complejo ideológico que era incapaz de resolver. Éste sería su legado para sus sucesores81. La necesidad de justificar, por un lado, el cambio revolucionario, frente a cosmovisiones tradicionalistas y premodernas que repugnan a la mentalidad burguesa (racionalista y jusnaturalista), y, por otro, la necesidad de legitimar la continuidad de una situación histórica adquirida gracias a la lógica revolucionaria, y que ahora esta misma lógica ponía en peligro, llevó al liberalismo doctrinario a consolidar un discurso ideológico que mezclaba incoherentemente naturaleza e historia. Recurrir a la contradictoria y doble legitimidad: la histórica y la racional, era una necesidad de la burguesía hegemónica que pronto encontraría su crítica radical. Esta vino de la mano del marxismo. 3.4. La crítica marxista a los derechos humanos Si ha habido alguna crítica radical del «materialismo histórico reaccionario» que, como hemos visto, hipotecaba la teoría humanista de los derechos humanos a una práctica elitista y excluyente de los mismos por parte de una burguesía detentadora de la propiedad, de la inteligencia y del poder, ha sido la de una nueva cosmovisión, que ha querido denominarse a sí misma como «materialismo histórico revolucionario». Su creador fue, como sabemos, K. Marx. Marx es, en mi opinión, uno de los autores que mejor va a representar el talante moderno de la crítica, sin concesiones, a todo lo que se oponga al espíritu verdaderamente ilustrado y revolucionario. La constante apelación que en los títulos de sus obras hace al término «crítica» es una muestra de este talante prometéico que le llevaba a hacer suya la proclama del héroe esquiliano: «en una palabra, odio a todos los dioses». «La actividad crítico-práctica-revolucionaria», como define en las Tesis sobre Feuerbach a la «práxis», va a intentar lograr una verdadera ruptura teórica y práctica con respecto al idealismo anterior, de forma muy especial, con respecto a lo que ya hemos llamado «espiritualismo ecléctico» y, también, con respecto al materialismo de Feuerbach, carente de sentido histórico. Todos ellos han sido ideologías que no han servido realmente para cambiar la historia, sino para encubrir situaciones deshumanizadoras y radicalmente alienantes. Como concluye en la tesis XI: «los

81

Véase BINOCHE: op. cit., p. 63.

158

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

filósofos se han limitado a interpretar el mundo de distintos modelos: de lo que se trata es de transformarlo»82. Los Derechos Humanos, tal como han sido concebidos y utilizados históricamente, han sido, para Marx, proclamas vacías de contenido transformador, en el sentido antes mencionado de la «práxis». Marx va a contextualizar coherentemente el discurso de los derechos humanos, se va a preguntar por su génesis, por su funcionalidad y por sus efectos, y va a concluir que, tras su apariencia de universalidad, los derechos humanos son un producto ilustrado y revolucionario monopolizado en usufructo por la burguesía. De lo que se trata es, pues, de denunciar esta situación. Marx no se opone a la idea revolucionaria de los derechos humanos, que es una bella expresión de una humanidad reconciliada, sino que se opone a la instrumentación ideológica que se hace de esta idea. La crítica marxiana de los derechos humanos hay que encuadrarla en la crítica de la política (y del Estado) y en la crítica del derecho, a los que los derechos humanos sirven y buscan legitimar. Y ya sabemos que, para Marx, la política y el derecho tienen un carácter negativo. Son instrumentos destinados a garantizar los intereses de las clases socialmente hegemónicas. Se han construido para perpetuar la dominación de una clase sobre las demás. Su falso carácter racional y universal sirve para maquillar y neutralizar todos los conflictos sociales que pondrían en evidencia la irracionalidad y el egoísmo de la sociedad burguesa. En la medida en que desaparecieran las desigualdades e injusticias, desaparecerían asimismo la política y el derecho. Son realidades superestructurales que reflejan la realidad social subyacente, que es la que importa. Incluso en aquellos contextos en los que el Estado parece adquirir autonomía respecto de la sociedad, como ocurre con el bonapartismo, no hay que llamarse a engaño, advierte Marx. Los derechos humanos, a pesar de que se conciban ideológicamente como realidades naturales, exigencias de la razón natural de todo ser humano, son, subraya Marx, productos históricos, surgidos en unos contextos determinados. Y es en la explicación de la génesis histórica de estos derechos en donde Marx cree que hay que dar un vuelco epistemológico. Se trata de dar razón teórica, de una forma históricamente suficiente, del porqué de esta construcción jurídicopolítica. La razón está en la necesidad que tienen los burgueses de justificar las nuevas relaciones sociales de producción y de apropiación. Tanto la Revolución de 1789 como las

82 Para una introducción más amplia al tema, véase D. VELASCO: La agonía del marxismo. Ed. HOAC. Madrid, 1987.

159

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

Declaraciones de Derechos que la misma formuló buscaban justificar una nueva situación caracterizada por la libre competencia y por la dominación burguesa que esta última significaba. Así, dirá Marx: «En 1789 la cuestión política de los derechos humanos implicaba la cuestión social de la libre competencia»83. Para Marx, tanto la libertad, como la igualdad o la propiedad, tienen una traducción práctica que es una relación de dominación social. Desde esta dominación hay que interpretar los derechos humanos84. Lógicamente, es el derecho de propiedad el que sirve de paradigma contextualizador de todos los demás derechos85. Si lo dicho vale para explicar la génesis de los derechos humanos en la etapa revolucionaria, con más razón, repetirá Marx, servirá para toda esa larga etapa posterior que hemos descrito en el apartado anterior, la del dominio de la burguesía conservadora, la del liberalismo doctrinario, la del materialismo histórico reaccionario. La funcionalidad de los derechos humanos está, pues, en servir a los intereses de la burguesía. Pretender que, con ellos, se va a lograr transformar la realidad social es una ingenuidad. Por eso Marx los trata con un tono despectivo: son «piadosos deseos», «tópicos liberales», y aconseja desconfiar de ellos. La revolución, decía Marx, no se hace en la cabeza del teólogo, ni las trompetas de Josué sirven para derribar las murallas de Jericó. Basta una rápida lectura del magnífico texto de El dieciocho Brumario de Napoleón Bonaparte para empaparse de esta convicción de Marx. De todas formas, Marx no rechaza de forma absoluta la virtualidad transformadora de las instituciones democráticas, si de verdad se utilizan conforme a la lógica de «lo político». Marx es, en este sentido, un clásico que sueña con alcanzar una sociedad justa en la que los hombres vivan felices. La experiencia de La Comuna de París será para él un ejemplo práctico de cómo se pueden poner en juego los derechos humanos y derribar la sociedad burguesa. La cuestión está en que los haga suyos el verdadero sujeto revolucionario, el único que es capaz de una praxis revolucionaria, es decir, el proletariado. 83 Discurso pronunciado el 22/II/1848, en Bruselas. Citado por C. EYMAR: K. Marx, crítico de los Derechos Humanos. Tecnos. Madrid, 1987, p. 169. 84 Marx llegará a decir que «...las ideas de libertad de conciencia y de religión sólo expresaban la hegemonía de la libre competencia en el terreno del saber» (Manifiesto Comunista. MEW, 4, p. 480). 85 Son muchos los textos que reiteran esta tesis de que el modo de apropiación burgués tiene un carácter histórico y que, por lo tanto, no puede pretender legitimarse desde categorías eternas o universales. «Pretender dar una definición de la propiedad como una relación independiente, una categoría parte, una idea abstracta y eterna, no puede ser más que una ilusión metafísica o de jurisprudencia» (La miseria de la filosofía. MEW 4, p. 165).

160

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

La crítica a los derechos humanos le lleva a Marx a criticar el «nuevo orden ontológico revolucionario» por su carácter ideológico, es decir, por su «olvido» de lo que es y por su afirmación de lo que no es sino falsa apariencia de la realidad. Los derechos humanos, dice Marx, se basan en una antropología esencialista, que es deudora de un concepción metafísica de la naturaleza en general y de la naturaleza humana en particular. Desde ella no se puede dar razón de la verdadera naturaleza del ser humano concreto. Además, y vinculado a lo anterior, los derechos humanos parecen dar por racional e incluso «científico» algo que no resiste un verdadero examen crítico, que es el que, como dice Marx en la segunda de Las Tesis sobre Feuerbach, «verifica» la objetividad de la verdad. Por eso, Marx criticará tanto el jusnaturalismo racionalista, como la economía política clásica, ambas justificaciones del modo de sociedad burgués. Marx resume su concepción del ser humano afirmando, en la tesis sexta sobre Feuerbach, que «la esencia humana no es algo abstracto e inmanente a cada individuo. Es, en su realidad, el conjunto de las relaciones sociales». Marx entiende al hombre como un individuo concreto, con una historia real, desde los condicionamientos materiales de su vida y de su pensamiento. No existe, para Marx, una naturaleza, en sentido genérico, como algo exterior y autónomo con respecto al mundo del hombre, que esté guiada por leyes inmutables y eternas y que puedan servir de paradigma normativo en la construcción del orden social. Tampoco existe un estado de naturaleza en el que el hombre ya es hombre, con sus atributos y sus derechos naturales, antes de entrar a formar parte de la sociedad. Entre el hombre y la naturaleza hay una relación dialéctica que impide pensar al uno sin el otro. En su concepción dinámica, activa y real del hombre y de la naturaleza, uno y otro se hacen y se transforman y es desde la actividad humana, desde la praxis, desde donde se puede entender lo que es la naturaleza humana. La praxis está, a su vez, siempre ligada a una época social determinada, dependiendo de un modo concreto de producción. No se puede saber de antemano cuál es la relación entre hombre y naturaleza, porque ésta depende de cómo se produce en cada contexto histórico la forma de producción y de satisfacción de las necesidades, y de cómo se establecen las relaciones sociales de producción. «El modo de producción es ya, más bien, un determinado modo de la actividad de estos individuos, un determinado modo de manifestar su vida, un determinado modo de vida de los mismos», dice en La ideología alemana86. De ahí, que cualquier estudio sobre la naturaleza, sobre el hombre o la sociedad tiene que ser necesariamente un estudio histórico.

86

K. MARX-F. ENGELS: La ideología alemana. Grijalbo. Barcelona, 1970, p. 19.

161

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

Concebir la naturaleza del ser humano como histórica, y lo histórico como el proceso de la actividad humana crítico-práctica-revolucionaria, hace insostenible la idea de una existencia humana inmediatamente natural, la existencia de un hombre in puris naturalibus, de cuyo concepto se puedan extraer verdades o principios eternos. Marx admite la existencia de una naturaleza humana, pero entendida, no como una suma de atributos abstractos inherentes al individuo, sino como un nudo de relaciones sociales, que es diferente según el contexto y el momento histórico. Por tanto, la crítica que Marx hace del jusnaturalismo racionalista, de la teoría del estado de naturaleza y de su correspondiente concepción de la persona, vacía a los derechos humanos de su contenido fundamental. No existen derechos naturales e innatos, ya que no existe la naturaleza humana aislada en la inmediatez de lo natural, ni mucho menos puede esta ser concebida como investida de un carácter normativo y axiológico. Si el punto de partida de Marx es el estudio del hombre concreto, real, histórico y «determinado» por relaciones de producción específicas, antes de hablar de un hombre «sujeto de derechos inalienables», hablará de la condición alienada en la que los seres humanos concretos viven87 y realizará su crítica de la Economía Política, que pretendía presentar como leyes naturales y eternas lo que simplemente era reflejo de unas relaciones sociales concretas, como lo eran las de la sociedad burguesa. En efecto, leyes de la Economía política como el principio de la libre competencia, el de la igualdad de los sujetos que intercambian, la legitimación de la propiedad en el trabajo individual o acumulado, el postulado de que la búsqueda del interés individual redunda en el interés general, que, para Marx, están íntimamente relacionadas con los derechos humanos, no son eternas e inmutables, sino productos históricos y transitorios. Es una trampa ideológica el considerar a las leyes económicas como leyes abstractas que prescinden de las diferencias históricas, pretendiendo hacer creer, por ejemplo, que las relaciones burguesas reflejan la eternidad y la armonía de toda relación social. El derecho de propiedad no es, como pretenden los economistas clásicos, expresión de una relación abstracta y eterna del hombre con las cosas, sino una forma de apropiarse del trabajo ajeno y de perpetuar la alienación; asimismo, las relaciones de intercambio basadas en este sistema de apropiación burgués no pueden considerarse regidas por las leyes de la libertad y de la igualdad; otro 87 Ya hemos dicho que en el marxismo no existe un estado de naturaleza original y, menos aún, entendido como un paraíso perdido, sino un mundo real, en el que se da la alienación humana, que se debe fundamentalmente a una forma irracional de entender y de organizar las relaciones socioeconómicas. De hecho, sus análisis de la alienación, tal como aparece en los Manuscritos, es posterior a la lectura de los economistas clásicos.

162

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

tanto cabe decir del postulado de que el interés privado del individuo sirve al interés general. Si se consagran estas leyes económicas como naturales y eternas y se construye sobre ellas el derecho y la política, se estarán legitimando prácticas alienantes en nombre de una construcción ideológica falsa. Aquí está, una vez más, la funcionalidad alienante de los derechos humanos. Los derechos humanos que pueden servir como verdad para una clase se convierten así en una mentira para la otra. Si, como ya hemos dicho, la política y el derecho son instrumentos al servicio de los intereses burgueses, por más que introduzcamos en el discurso político la referencia a los derechos humanos, éstos no servirán para cambiar las relaciones sociales, ni para transformar a un «bourgeois» en un «citoyen»88. Para Marx, el hombre de la Declaración esconde al burgués y hay que acabar la revolución luchando contra este último. La única fórmula consiste en reinscribir positiva y programáticamente la Revolución en la historia. 88 «Escribe Marx en “Sobre la cuestión judía”: “Los ‘droits de l’homme’, los derechos humanos son distinguidos en cuanto tales de los ‘droits du citoyen’, de los derechos del ciudadano. ¿Quién es este hombre distinto del ‘citoyen’...?” Ante todo constatemos el hecho de que los llamados derechos humanos, los “droits de l’homme”, a diferencia de los “droits du citoyen”, no son otra cosa que los derechos del miembro de la sociedad civil, es decir del hombre egoísta, del hombre separado del hombre y de la comunidad... Ninguno de los llamados derechos humanos va, pues, más allá del hombre egoísta, más allá del hombre como miembro de la sociedad civil, es decir del individuo retraído en sí mismo, en sus intereses privados y en su arbitrio particular y segregado de la sociedad. El único vínculo que los mantiene unidos es la necesidad natural, la necesidad y el interés, la conservación de su propiedad y de su interés egoísta... Ya es enigmático el hecho de que un pueblo que precisamente comienza a liberarse, a destruir todas las barreras entre los diversos miembros del pueblo, a fundar una comunidad política, que tal pueblo proclame alegremente (Declaración de 1791) la justificación del hombre egoísta, segregado de sus semejantes y de la comunidad...». (K. MARX: Escritos de juventud (ed. de F. RUBIO LLORENTE). IEP. Universidad Central de Venezuela, 1965, pp. 62-63; citado por G. PECES-BARBA: en Curso..., pp. 83-84). Binoche se refiere a este texto y añade que Marx confirma lo mismo a partir de la declaración más radical, la de 1793, cuyo artículo 2 estipula los cuatro derechos fundamentales del hombre: igualdad, libertad, seguridad y propiedad. Los derechos del hombre se resumen en el derecho igual que se le da a cada uno de gozar de su propiedad sin temor, ignorando la miseria del otro. El ciudadano es un sucedáneo del creyente, por el que se resuelve el enigma de afirmar a la vez los derechos del hombre y los del ciudadano, la separación y la comunidad. Así como en la época feudal el individuo se encontraba dividido en súbdito y creyente y el poder en temporal y espiritual, con la emancipación del Estado de la religión se va a dar una nueva escisión entre lo social y lo político y el individuo se divide en hombre y ciudadano: todos los hombres son igualmente ciudadanos cualesquiera que sean sus atributos sociales. La alienación política sustituye a la alienación religiosa. La verdadera revolución debe ser radical, no sólo política. Y si el derecho ha surgido con la división civil/político, desaparecerá también con ella. (Véase BINOCHE: op. cit., pp. 105 y ss; véase, asimismo, el magnífico texto de G. GUIJARRO DÍAZ: La concepción del hombre en Marx. Sígueme. Salamanca, 1975, especialmente la parte dedicada a la «alienación humana», pp. 167 ss).

163

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

Desde esta posición crítica, Marx renuncia, pues, a ver en los derechos humanos un instrumento de liberación de la alienación. Hoy, piensa Marx, cuando sólo son funcionales para los intereses burgueses, reclamar su respeto es una ingenuidad. Esperar a hacerlo mañana, cuando se haya logrado hacer desaparecer la política y el derecho en que se sustentan, ya no será suficiente. 3.5. La negación de los derechos humanos desde imperativos de pertenencia etnoraciales. El caso de los nacionalismos excluyentes Frente a la concepción abstracta, universalista e individualista de los derechos humanos, típica del jusnaturalismo moderno, se va a defender, una concepción de la sociedad humana y de los miembros que a ella pertenecen, de carácter premoderno, particularista y cerrado. Esta vez, el referente legitimador de lo humano no van a ser fundamentalmente ya la religión, la tradición o la historia, sino una forma etnoracial y nacionalista de entender los imperativos de pertenencia, que trae como consecuencia una supeditación de los individuos al destino colectivo de la comunidad racial, etnocultural y nacional a la que pertenecen, y una negación del principio universal de la dignidad e igualdad de todo ser humano. Frente y junto a la concepción revolucionaria de sociedad humana, que se articula desde la prioridad ontológica y socio-política de los individuos libres e iguales, desde los «ciudadanos», se levanta una concepción antiindividualista y organicista, que prioriza ontológicamente al sujeto colectivo de carácter racial y etnocultural, que es quien detenta la titularidad de los derechos. Sólo pueden participar de dichos derechos quienes comparten los lazos naturales de la «sangre y de la tierra». El jus sanguinis, o sus análogos funcionales se convertirán así en la forma premoderna de reacción contra los derechos humanos proclamados en las Grandes declaraciones. Es sabido que fue Alemania la que dio a luz las doctrinas más radicales de esta reacción contrailustrada y contrarrevolucionaria. Pero, también, Francia y Estados Unidos vieron surgir en su propio suelo, e incluso en el devenir del mismo proceso revolucionario, fórmulas que buscaban priorizar los intereses etnoraciales y nacionalistas excluyentes sobre los derechos de los individuos libres e iguales. En un trabajo que ya publicamos sobre «el Extranjero» dábamos razón de este fenómeno89. El na-

89 Véase D. VELASCO: «Raíces histórico-ideológicas del extranjero», en El extranjero en la cultura europea de nuestros días. Universidad de Deusto, 1997, pp. 345 ss.

164

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

cionalismo racialista francés y el nativismo americano son muestras de esta reacción contra los derechos humanos. La experiencia de los fascismos y, sobre todo, del nazismo, va dar razón cumplida de los extremos a los que una concepción de este tipo puede llegar en la negación de los derechos humanos. Es sabido cómo uno de los objetivos prioritarios de la DUDH de 1948 fue el combatir el nazismo, que cometió «actos tan ultrajantes para la conciencia de la humanidad». Todavía hoy, el racismo y los nacionalismos excluyentes siguen siendo expresiones de esta forma de pensar y de obrar que niega que todo individuo humano, «sin distinción alguna de raza, color, sexo, idioma, religión, opinión política o de cualquier otra condición», tenga una «dignidad intrínseca» y sea sujeto «de derechos inalienables». Dar razón cumplida de los orígenes histórico-ideológicos de esta concepción negadora de los derechos humanos no es tarea nada fácil, ya que en ella confluyen ideas e ideologías heterogéneas que, sólo cuando se instrumentalizan para la construcción de sociedades cerradas y excluyentes, adquieren el carácter negativo que aquí les damos. Me refiero al nacionalismo, e, incluso, al racismo y al etnocentrismo. Sabemos que hay muchas formas de entender cada una de estas realidades. Basta introducirse en la polémica que se ha derivado de la lucha contra el racismo, para descubrir la enorme cantidad de paradojas y de aporías que suscitan tanto las inadecuadas categorizaciones de lo que llamamos racismo, como las deficientes prácticas en la lucha contra el mismo90. Intentar sintetizar la enorme cantidad de literatura que se está generando a propósito de los nacionalismos es poco menos que imposible. Seguir la polémica que ha provocado el multiculturalismo y analizar los argumentos de los liberales y de los comunitaristas obliga a tomar conciencia de la enorme complejidad que encierran los temas relacionados con la diversidad étnica, cultural y nacional. Consciente de todo esto, me voy a limitar a recoger algunos de los argumentos aducidos en nombre de esta diversidad que han servido para negar los derechos humanos, tal como la tradición jusnaturalista e ilustrada los entendió. T. Todorov, uno de los autores que con mayor lucidez ha descrito el tema del racismo, resume así los rasgos de la ideología (racialismo) que ha utilizado la raza como referente legitimador de una forma de entender 90 Una rápida ojeada a la voluminosa obra de P.-A. TAGUIEFF: Les fins de l’antiracisme. Edt. Michalion. París, 1995, basta para convencer al lector de la complejidad del tema. Véase, por ejemplo, el último capítulo: «Les dilemmes de l’antiracisme. Diagnostique de crise et critique réformiste», pp. 517 ss.

165

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

la realidad social y política. La afirmación de que todos los seres humanos somos iguales es algo que va contra la experiencia biológica más elemental. Existen razas diferentes, como lo prueban las diferencias físicas entre unos grupos de seres humanos y otros. Estas diferencias físicas generan necesariamente diferencias culturales y morales, que se trasmiten de generación en generación y que no pueden modificarse mediante la educación. Las diferencias entre las razas hace que haya unas razas superiores a otras, tanto en las cualidades físicas como en las culturales y morales. Estas diferencias autorizan a las razas llamadas superiores a condenar, a explotar y, eventualmente, a destruir a los otros91. Han sido numerosos los autores que han defendido el racialismo y muchos más los que han estado influidos por las teorías racialistas92. Sobre todo, porque, aunque se abandone por científicamente obsoleta la referencia a la raza biológica, como criterio diferenciador, en el sentido desigualitario de término, ésta va a ser subsumida por la «raza» en sentido etnocultural. Así, se produce una «racialización» de la cultura. Es conocida la tesis de Levi-Strauss, quien, desde un relativismo cultural para el que todas las culturas son iguales, defiende que la cultura es la que determina la construcción de la raza y no a la inversa93. En la línea de LeviStrauss (aunque olvidando su intención de cuestionar el imperialismo cultural de occidente) se radicalizará la afirmación relativista de la diferencia cultural, se la esencializará y se la convertirá en fuente de racis91 T. TODOROV: Nosotros y los otros. Siglo XXI. México, 1991. Véanse pp. 116-121. Todorov recoge prácticamente la definición que hace de racismo LEVI-STRAUSS, en De près et de loin. París, ed. Odile Jacob, 1988, p. 208. 92 Basta ver el listado de autores a que se refiere Todorov. Personalmente, creo que el caso de Renan es paradigmático. Según Poliakov, antes de su «conversión» a la teoría contractual de la nación defendió perspectivas racistas, según las cuales, la raza semita estaba asociada a la religión y al pasado y era inferior a la raza aria, que estaba asociada con el genio científico y artístico, y con el futuro. También M. Silvermann afirma que Renan estuvo influido por Gobineau (véase D. VELASCO: «Raíces histórico-ideológicas del “extranjero”», en El extranjero en la cultura europea de nuestros días. Univ. de Deusto, 1997, pp. 350-351, nota 8). 93 «Durante todo el siglo XIX nos preguntamos si la raza influiría sobre la cultura y de qué modo. Despues de haber constatado que el problema así planteado es insoluble, nos percatamos ahora de que las cosas ocurren en otro sentido: son las formas de cultura que adoptan los hombres en todas partes, su maneras de vivir, tal como prevalecieron en el pasado o lo siguen haciendo en el presente, las que determinan, en una muy amplia medida, el ritmo y la orientación de su evolución biológica. Por mucho que sea necesario preguntarse si la cultura es o no función de la raza, descubrimos que la raza —o lo que se entiende en general por este término— es una de las funciones de la cultura... En este caso sería justo decir que cada cultura selecciona aptitudes genéticas que por retroacción influyen sobre la cultura que habría contribuido de antemano a su fortalecimiento». LEVI-STRAUSS: op. cit. Citado en castellano por X. ETXEBERRIA, en Ética de la diferencia. Univ. de Deusto, 1997, p. 109.

166

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

mo. En efecto, cuando se pretende afirmar la singularidad absoluta de una cultura, se busca resaltar aquellos aspectos que supuestamente garantizan su diferencia radical respecto a las además, y, para ello, se echa mano de lo racial y de los argumentos que, como hemos visto acompañan, a la ideología racialista. La diferencia absoluta justifica la desigualdad y la desigualdad, legitima el trato racista y xenófobo. Tanto en un caso como en otro, se produce una absolutización y una esencialización de la diferencia: la esencialización somatobiológica, en el caso del racismo, y la esencialización histórico-cultural, en el caso del etnoculturalismo radical. En ambos casos se da una construcción ideológica de la realidad que sirve para afirmar la propia comunidad de pertenencia, con unos rasgos que absolutizan de tal forma lo diferente que imposibilitan la comprensión de lo igual. Esta estrategia de instrumentalizar lo racial para afirmar la diferencia de la propia identidad y justificar así una posición de seguridad y de privilegio, ha sido especialmente utilizada por las ideologías nacionalistas. De hecho, han sido numerosos los nacionalismos que, desde el siglo XIX hasta nuestros días, han encontrado en el racismo un instrumento especialmente apto para realizar la indispensable y, en su opinión, siempre insuficiente «nacionalización» de la sociedad. También, hoy, sigue siendo habitual que aquellos partidos políticos o grupos organizados que presentan un perfil racista reivindiquen para sí mismos la bandera del nacionalismo, hasta llegar a identificar la necesidad de las prácticas racistas con la urgencia de la afirmación de una identidad nacional, supuestamente amenazada por las víctimas de dichas prácticas. Aunque sin caer en la tentación de identificar nacionalismo y racismo94, hay que resaltar, pues, aquellas razones que llevan al nacionalismo a racializar las relaciones sociales95. Frente al optimismo ilustrado del jusnaturalismo racionalista, que pretende superar los particularismos tradicionales y premodernos en una forma de pertenencia caracterizada por el «desarraigo» (racial, estamen94 Me parece necesario distinguirlos, entre otras razones, para no dejar el hecho nacional en manos de la demagogia nacionalista, que por su propia lógica inmanente acaba absolutizándolo y pervirtiéndolo. No se trata, por tanto, de caer en un antinacionalismo dogmático, sino de relativizar el imperativo de pertenencia nacional y de jerarquizarlo adecuadamente. 95 Para una descripción de este fenómeno en Occidente, remito a algunos textos míos. Véase, D. VELASCO: «Imperativos de pertenencia y racismo». Estudios de Deusto. Enero-junio, 1992; «Raíces histórico-ideológicas del “extranjero”», en El extranjero en la cultura europea de nuestros días. Univ. de Deusto, 1997, pp. 345 ss; «El fundamentalismo de los nacionalismos excluyentes», en D. VELASCO: Pensamiento político contemporáneo. Univ. de Deusto, 1997, pp. 421 ss; «Ética, paz y autodeterminación en Euskadi: perspectivas éticocristianas», en Razones contra la violencia. I. Bakeaz. Bilbao, 1998, pp. 135 ss.

167

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

tal, etnocultural, religioso, etc.) y en la que los individuos se convierten en los protagonistas de esta nueva construcción de la realidad social (aunque se llame nacional, son los individuos, libres e iguales, los que la constituyen, con un consenso normativo), los nacionalismos étnicos96 van a defender el «re-arraigo» en todas aquellas realidades despreciadas por los ilustrados. La razón de esta actitud antimoderna está en la profunda inseguridad e inquietud que le provoca el proceso de universalización (hoy, globalización y mundialización), que se agudiza en la medida en que las sociedades se hacen más plurales y multiculturales, y que es percibido como pérdida de identidad comunitaria97. Para afirmar la propia identidad amenazada, las construcciones nacionalistas resaltan aquellas características raciales y étnicas, que puedan ser utilizadas como «pruebas» de que la comunidad nacional es radicalmente diferente de las demás asociaciones humanas. Cuanto mayor sea la esencialización de lo racial o de lo etnocultural tanto mayor se considerará la objetividad de estas pruebas. Lo que para el observador crítico es sólo fruto de la utilización ideológica de la «falacia naturalista», para el nacionalista es la recuperación de unas señas de identidad irrenunciables, si se quiere lograr la cohesión social que la comunidad nacional exige. Todo individuo debe convertirse en homo nationalis a través de su comunión con estas señas de identidad. La afirmación nacionalista pasa, pues, por la creación de una «etnicidad ficticia». Es conocido cómo la forma histórica de generar dicha etnicidad ha sido, y sigue siéndolo, la doble vía de la raza y de la lengua, que actúan de forma complementaria, reforzándose mutuamente. Lógicamente, los enemigos de esta construcción nacional de la identidad son todos aquellos que o bien la amenazan con la afirmación de su diferencia, o bien se resisten a ser nacionalizados e integrados en la comunidad nacional étnica. Son «los otros», los «extraños», los «extranjeros», los que rompen la lógica inmanente de la construcción nacionalista. Por eso, toda construcción nacionalista funciona conforme al método utópico de la «inversión» y de la «extrapolación», y es, a la vez, construcción del extranjero, del otro, del enemigo, a los que cualifica con todo lo que rechaza como negativo. Con frecuencia, esta búsqueda racialista de la identidad nacional se suele reflejar más en la afirmación de la visibilidad de los falsos nacionales (judíos, metecos, negros, españoles, etc.) que en la identidad objetivamente definida de los verdaderos nacionales. Esto permite una permanente negación de los otros, típica de toda afirmación «polémica». 96 Voy a referirme con este nombre a los nacionalismos que van a utilizar la racialización de lo social, para alcanzar su objetivo de nacionalización de la sociedad. 97 Véase P.-A. TAGUIEFF: «Hantisse du métissage, origine du racisme et formation de l’antiracisme mixophile», en op. cit., pp. 53 ss.

168

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

La «exclusión», en el sentido más amplio del término, es una consecuencia necesaria de esta construcción étnica de la nación. Racismo, xenofobia y exclusión social, suelen ser el fruto maduro de este pretendido árbol paradisíaco, cuyo secreto está reservado a los beneficiarios de la epistemología nacionalista. Es importante, pues, no olvidar los aspectos políticos, económicos y sociales, que suele alcanzar la exclusión en dicho proceso nacionalizador. El carácter excluyente del nacionalismo se deriva, como ya hemos dicho, de la afirmación de una solidaridad reservada a los que pertenecen a la nación. Todos los demás, los que no pueden mostrar estas señas de identidad nacidas de la pertenencia, los que no se identifican con el proyecto de salvación ni comparten los sentimientos y la dogmática nacionales, porque carecen de las convicciones morales para poder defenderlos acríticamente, poniendo así en peligro la cohesión del grupo, son excluidos de la pertenencia a la nación. A lo sumo, se les concede un estatuto de «papel», que les garantiza una pertenencia administrativa y jurídica. Si a la larga se resisten abiertamente al proceso de «nacionalización» necesaria, serán reos convictos de traición nacional y serán excluidos incluso jurídica y administrativamente. También es fuente de exclusión la nación, tal como se ha afirmado históricamente en clave nacionalista, cuando se convierte en sujeto de apropiación, conforme al paradigma moderno del individualismo posesivo. Creo pertinente analizar esta cuestión porque nos permite contemplar una dimensión socioeconómica y política del hecho nacional, que con frecuencia no se suele tener en cuenta. De forma similar a lo que la apropiación de los recursos supone en la afirmación de la identidad del sujeto moderno, la propiedad, como forma de apropiación excluyente, parece ser uno de los rasgos definitorios de la autocomprensión nacionalista. Según ésta, una nación debe tener un territorio, una población e incluso un Estado, que son propiedad del grupo social autoidentificado como nación. No existe una identidad nacional sin la existencia de unas fronteras que identifican a los de dentro y a los de fuera, a los «nuestros» y a los «extranjeros». Y, si para algún contexto sigue valiendo el paradigma del «estado de naturaleza hobbesiano», es para este mundo de naciones que buscan afirmar su identidad desde la apropiación exclusiva de un territorio, de unos recursos, de unos privilegios, etc., que se niegan a los que no pertenecen a la nación. La historia de las relaciones internacionales es el reflejo de este proceso de apropiación indefinida que ha llevado a las naciones a un permanente conflicto. No es una casualidad que la expansión del nacionalismo haya coincidido con la expansión del capitalismo. Y, si ahora reiteramos que las naciones no son entes naturales que han existido desde siempre, sería pertinente el preguntarse su funcio169

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

nalidad social a la hora de posibilitar la emergencia de grupos sociales beneficiarios de procesos de apropiación, y convertidos, además, en nuevos sujetos políticos y culturales. También cobra un particular relieve, desde esta perspectiva, la particular seña de identidad que caracteriza a la nación moderna, como es la «soberanía», que es, teóricamente, la forma de apropiación más absoluta e incondicional que existe. En la medida en que se cuestione la pertinencia del paradigma del «individualismo posesivo» para la adecuada afirmación de la identidad, tendrá sentido el seguir cuestionanado el alcance de formas de pertenencia y de organización como la misma nación, sobre todo, en su pretensión de Estado soberano. Si el principio kantiano de la autodeterminación está legitimado como forma de afirmar la autonomía y la libertad del sujeto, habrá que preguntarse por la calidad ética de pretensiones políticas que están más determinadas por razones de apropiación excluyente de los recursos escasos, que por el imperativo categórico de la autonomía. Considero, pues, que la negación de los derechos humanos, en su expresión ilustrada y universalista, es una consecuencia necesaria de la concepción étnica del nacionalismo y de la construcción nacional que de él se deriva98. 4. Universalidad de los Derechos Humanos, hoy Si los Derechos Humanos tienen alguna pretensión desde su nacimiento, ésta es la de la universalidad. Pero esta universalidad ha sido siempre cuestionada y lo es hoy, de forma especial, cuando la conciencia de vivir en un mundo fragmentado y con diversos códigos culturales se hace más patente. La universalidad de los Derechos Humanos se ha cuestionado, como acabamos de ver, por las críticas clásicas ya analizadas y se sigue haciendo con diferentes argumentos como: —los Derechos Humanos son, en teoría y de hecho, fuente y motivo de exclusión, ya que, hasta ahora, han sido predicados de una minoría de la población: • un ser humano concebido desde el paradigma del individuo burgués; 98 Conviene recordar que, en este apartado, me he referido a una forma de nacionalismo, y que no se trata, por tanto, de condenar todo nacionalismo. No desconozco la vinculación del racismo y de la exclusión con formas inadecuadas de entender el universalismo y de pretender afirmar los derechos humanos sin el necesario reconociento de legítimos imperativos de pertenencia, pero, ahora, no ha sido este el objetivo.

170

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

• con una exclusión de «género»: la mujer ha quedado marginada por «menor de edad»; • con un desprecio de la población «bárbara» y extranjera; • con un etnocentrismo occidentalista que ha sido crecientemente denunciado (colonialismo, imperialismo y racismo). —La distinción entre «hombre» y «ciudadano», que explícitamente se recoge en la Declaración Francesa de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, de 1789, va a ser el modelo de una razón de carácter jurídico-política, que refleja la falta de correlatividad entre «derechos universales» y «deberes universales». Al faltar una autoridad universal y al no existir un «deber de solidaridad universal», los Derechos Humanos carecen de hecho y de derecho (?) del marco concreto que permite que sean predicados adecuadamente de todo ser humano. La historia de los Derechos Humanos va vinculada al modelo de Estado nacional, ya que la positivación de los derechos sólo se ha dado en el marco de la soberanía estatal y va ligada, asimismo, a la distinción entre individuo y ciudadano. El Estado nacional institucionaliza la exclusión, porque se basa en la contraposición entre nacionales y extranjeros, y en la exclusión de éstos. La virtualidad de los Derechos Humanos va rompiendo progresivamente algunos círculos cerrados de diverso carácter: religioso, socioeconómico, étnico, de género, etc., pero no llega a romper todos. Hoy sigue habiendo personas «extranjeras», ciudadanos y ciudadanas de segunda, etc. La misma categoría de ciudadano o de ciudadana, que tiene un carácter histórico y que refleja una relación de fuerzas entre individuos, grupos y Estado, es problemática y refleja contradicciones latentes: las que nacen de las exigencias insatisfechas del homo oeconomicus y las que expresan la contradicción entre el individuo y el «nacional». Estas constataciones, entre otras muchas, nos siguen planteando la cuestión teórica de la Universalidad. Si los Derechos Humanos se afirman en un contexto de «relativismo cultural» (admitiendo que no existen culturas «puras» no contaminadas y que la búsqueda de la propia identidad cultural es una empresa sin propósito asequible) y se acepta la diversidad de códigos culturales, ¿se puede llegar a un consenso sobre los derechos? Es obvio que descartamos de entrada las falsas vías de un universalismo imperialista o de un multiculturalismo que lleve a la «ghetización». También parece insuficiente el planteamiento «neocontractualis171

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

ta» de Habermas y Rawls99, que Walzer ha calificado de «esperanto moral», y, sobre todo, el de los comunitaristas hoy en boga. Si estos últimos presentan un «déficit de fundamentación», los primeros lo tienen de «contextualización y de sensibilidad concreta». Las ondas expansivas de los Derechos Humanos, a las que ya nos hemos referido, no sólo nos recordaban la dimensión histórica y conflictiva de los mismos, sino que nos plantean la cuestión de la contradicción entre universalidad y multiplicación y expansión de los derechos. N. Bobbio ha señalado tres manifestaciones de este proceso expansivo: incremento de bienes protegidos por la técnica de derechos; aparición de nuevos titulares de derechos (animales, tierra, etc.) y nuevos derechos, que responden a estatus, roles o intereses específicos. Si a esto se añade la admisión del derecho a la diversidad (no tanto como reivindicación de la igualdad en cuanto equiparación: derecho a ser tratados como iguales a pesar de la diferencia, sino de igualdad en cuanto diferenciación (derecho a ser tratados de modo diferente, que convierte al derecho en diferentes derechos), es claro que nos encontramos con una creciente conflictividad entre los derechos y entre quienes son titulares de derechos, y que esta conflictividad es difícilmente resoluble desde el universalismo, entendido como jerarquización de criterios consensuados (por su carácter de universalidad) para mediar en dichos conflictos. El pluralismo cultural (especialmente el intercultural) plantea graves retos a los Derechos Humanos. En extensas regiones de la tierra, se acepta el referente cultural de los Derechos Humanos como horizonte normativo y de humanización. Pero los sistemas sociales y culturales de dichas regiones son muy distintos a los que predominan en Occidente y a los que dieron origen a su tradición axiológica. La forma de entender la relación entre individuo y familia, derechos y deberes, educación, etc., a menudo, son muy diferentes. La contraposición básica entre el individualismo liberal y las diferentes posiciones «comunitarias» que subrayan la importancia de la religión, de la nación, de la clase o grupo, de la ecología, etc., y que achacan a la Ilustración un déficit de simbolismo, de espiritualidad y de ética (de valores como el amor, la belleza, el servicio), obliga a plantearse el universalismo con una actitud de diálogo sobre bases razonables, que evite el vago sincretismo y que permita la mutua fecundación. (P. Ricoeur habla de mantener una «relación dramática».) 99 Aquí, nos referimos al Rawls de Teoría de la Justicia, ya que, como es sabido, desde 1993, en que Rawls escribió El liberalismo político, como un intento de construir un «derecho de gentes», basado en una teoría de la justicia adaptada a las sociedades democráticas existentes, e incluso a las sociedades jerárquicas, bien ordenadas, su posición está siendo seriamente cuestionada por razones muy distintas a las que aquí tengo en mente.

172

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

Hay que superar tanto la aversión liberal hacia estas «tradiciones éticas» por su carácter autoritario (caso de Habermas frente a Gadamer, a ecologismos y a nacionalismos), como las actitudes fundamentalistas de diverso signo, que imponen modelos totalitarios y colectivistas. Un caso típico, y de actualidad permanente por su carácter polémico respecto a Occidente, es el de los países islámicos. La incorporación de la shari’a (ley religiosa) como primera fuente del derecho y la cosmovisión religiosa que tiñe toda la vida social ponen «en solfa» numerosos aspectos de la Declaración Universal: ¿es incompatible el Islam con la Declaración Universal?; ¿su perspectiva teocéntrica es incompatible con la autonomía moderna? Hay un consenso generalizado sobre la importancia del diálogo interreligioso para lograr alcanzar un nivel de universalidad suficiente100. La posibilidad de complementación entre mundos tan diferentes es real y deben arbitrarse los caminos hacia un nuevo consenso básico sobre Derechos Humanos. Autores como Ricoeur o Touraine han trabajado en este sentido. En cualquier caso, las enormes dificultades que plantea la Universalidad no puede conducir a un «relativismo cultural» que, como se ha intentado mostrar, conlleva no sólo graves «contradicciones lógicas», sino también «grandes consecuencias» prácticas. Graves contradicciones lógicas pues es muy difícil argumentar a favor de su superioridad, ya que la mera existencia de una práctica o de un rasgo de identidad no se puede elevar sin más a valor, y menos a norma, ni se puede mantener como criterio de valor la propia coherencia interna, sin aceptar la posibilidad de un juicio comparativo). Graves consecuencias prácticas, porque no se podría juzgar o atajar ninguna forma de injusticia ni de violencia amparada en una tradición cultural concreta. El pluralismo cultural debe, pues, tener unos límites, cuyo respeto permita concebir la exigencia de un nivel de universalidad con menos contradicciones lógicas y, sobre todo, con mejores consecuencias prácticas que el relativismo cultural. Esos límites serían el respeto del principio básico de libertad de elección, para pertenecer o abandonar el propio grupo, la práctica de una libertad de expresión y de crítica de todos sus miembros respecto al grupo cultural y una tolerancia especial con los «outsiders» de la misma. Por tanto, no hay que descalificar el universalismo, porque no se identifica necesariamente con imperialismo y racismo (además, la histo100 Véase H. KÜNG: Proyecto de ética mundial. Trotta. Madrid, 1991. Aunque este proyecto será seriamente criticado por su inconsistencia, como lo hace Apel. Véase K. APEL: «Globalización y necesidad de una ética universal», en Debats, n.o 66, verano 1999, pp. 49-67.

173

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

ria también muestra experiencias de imperialismo de ideologías no universalistas), ni con una uniformización de todos los individuos desde un «único y verdadero código de derechos», que estaría oculto tras la diversidad y que ya algunos tendrían descifrado de antemano. Se puede entender el universalismo como el consenso siempre necesitado de reformulación, que nos permite a todas las personas ponernos de acuerdo sobre lo que parece más razonable en cada momento histórico. Un «universalismo prudencial» o «metodológico» que, como dice Ferrari, captura el núcleo de la subjetividad que todas las tradiciones expresan de diversas formas (coherencia, vitalidad, profundidad, madurez) y que guían el desarrollo de la personalidad humana. Un universalismo que se alimenta de la secular experiencia de que los «otros» son seres concretos con una historia particular que no se debe desconocer. Como dice Todorov, un «universalismo de parcours» (de método, que supone una concepción solidaria de las relaciones entre culturas, en tanto se reconocen como fragmentos que expresan la profunda riqueza de la especie humana, presididas por el espacio recíproco), entre un «universalismo de partida» (psicobiológico, que supone una igual capacidad de aprender y simbolizar en la vida humana) y un «universalismo de llegada» (la defensa de la existencia de formas y valores culturales comunes, que, como consecuencia del contacto cultural, sedimentan una capa simbólico-expresiva de todos los seres humanos)101. Un universalismo que, como el color blanco, es el resultado de la suma de todos los colores y no, como el negro, que es la ausencia de colores, o como un mero concepto de color vacío de contenido. En estos tiempos de globalización, en los que, como dice Reyes Mate, «hemos pasado de la topo-mono-gamia a la topo-poli-gamia, es decir, el hombre contemporáneo está casado con muchos lugares y alberga dentro de sí una pluralidad de continentes, regiones y culturas», ya no es posible mantener una universalidad como la ilustrada hipotecada a la tríada territorio-Estado-nacimiento. Tampoco es posible mantener ya una concepción universal de la razón y de la justicia, ajena a todo lo que no sea un escenario de relación simétrica y racional entre los seres y grupos humanos. Sabemos que la escandalosa desigualdad que divide a nuestro mundo no es natural, sino que es fruto de una historia de relaciones de dominación y de injusticia, por lo que ya no podemos pensar la universalidad sin tener en cuenta el pasado y la forma en que lo hemos construi101 Para este último apartado, ver la bibliografía recogida en el trabajo de investigación, El Extranjero en la cultura europea. Universidad de Deusto, 1996. Especialmente, la de los temas desarrollados por D. VELASCO: «Raíces histórico-ideológicas del “Extranjero”», y por X. ETXEBERRÍA: «El extranjero como igual y como extraño».

174

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

do, y sin responsabilizarnos de él, solidarizándonos con los más pobres. «La mundialización nos enseña que el indígena de Chiapas o el trabajador de Singapur no será ciudadano sin la solidaridad del Occidente rico. Pero esa ciudadanía sólo será moralmente aceptable si el supuesto ciudadano de Occidente se plantea la solidaridad no como don generoso y benevolente sino como respuesta a una demanda histórica»102. De especial interés para este tema, es el análisis de los documentos de la Conferencia de Viena 103. La formulación del párrafo 5 de la Declaración de Viena, que subraya la interconexión e interdependencia de los Derechos Humanos, pretende obviar algunas de las diferencias más importantes entre el Norte y el Sur: universalidad frente a particularismo; interdependencia entre el derecho al desarrollo y los derechos civiles y políticos. El párrafo dice así: «Todos los Derechos Humanos son universales, indivisibles e interdependientes y están relacionados entre sí. La comunidad internacional debe tratar los Derechos Humanos en forma global y de manera justa y equitativa, en pie de igualdad y dándoles a todos el mismo peso. Debe tenerse en cuenta la importancia de las particularidades nacionales y regionales, así como los diversos patrimonios históricos, culturales y religiosos, pero los Estados tienen el deber, sean cuales fueran sus sistemas políticos, económicos y culturales, de promover y proteger todos los Derechos Humanos y las libertades fundamentales».

5. Los fundamentos de los Derechos Humanos Es claro que la fundamentación de los Derechos Humanos es uno de los temas más discutidos en la actualidad y en el que las posturas están más enfrentadas. Hay quien niega cualquier posibilidad de encontrar un fundamento absoluto y juzga que esto es positivo para la causa de los Derechos Humanos, mientras que otros afirman que es imposible sostener la causa de los Derechos Humanos, si se renuncia a encontrar una fundamentación teórica sólida y de carácter universal. N. Bobbio104, por ejemplo, plantea que, hoy, ya no es posible mantener la ilusión de encontrar un fundamento absoluto a los Derechos HuM. REYES MATE: «Memoria y globalización». www. mondialisations.org/php. Conferencia de Viena. La Revista, Número monográfico dedicado al tema; véase documentación adjunta y el Correo de la UNESCO. Marzo, 1994. 104 N. BOBBIO: «Sobre el fundamento de los derechos del hombre», en El tiempo de los derechos. Sistema, 1991 (pp. 53 ss.). 102 103

175

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

manos, como ocurrió durante siglos con los jusnaturalistas. Aduce cuatro dificultades, que se convierten, según él, en razones para defender su posición de carácter positivista: 1. la derivada de la consideración de que «Derechos Humanos» es una expresión muy vaga. Cuando se añade alguna referencia al contenido, se introduce siempre en términos de valor (perfeccionamiento de la persona humana, desarrollo de la civilización, etc.), que son interpretables de forma diferente, según la ideología que se tenga. Los valores últimos, además de no poderse justificar porque son últimos y, como tales, tienen que ser asumidos, son antinómicos, ya que no pueden desarrollarse todos a la vez; 2. los Derechos Humanos constituyen una clase variable, como lo demuestra la historia de los últimos siglos. Derechos que fueron declarados absolutos en el siglo XVII (propiedad sagrada e inviolable), han sido radicalmente limitados, y viceversa. No se comprende cómo se puede dar fundamento absoluto a derechos históricamente relativos. El pluralismo es paradójicamente el argumento más fuerte en favor de algunos derechos fundamentales, como el de la libertad religiosa o el de pensamiento; sin él, perderían su razón de ser; 3. la clase de los Derechos Humanos es, además, heterogénea, ya que plantean pretensiones muy distintas e, incluso, incompatibles. En numerosos casos, la elección es dudosa y exige ser motivada. Hay diversas categorías de sujetos que tienen derechos fundamentales; 4. pero se da también una antinomia entre los derechos invocados por los mismos sujetos. Todas las declaraciones recientes de los Derechos Humanos, además de los tradicionales derechos individuales, que consisten en libertades, comprenden, paralelamente, los considerados derechos sociales, que consisten en poderes (obligan positivamente a otros, incluidos los órganos públicos). Cuanto más aumentan los poderes de los individuos, más disminuyen sus libertades. Históricamente, la oposición contra los derechos sociales se ha hecho en nombre del fundamento absoluto de los derechos de libertad. De hecho, sólo ha sido un pretexto para defender posiciones conservadoras. Aunque la búsqueda de un fundamento absoluto de los Derechos Humanos fuera posible (que no es el caso), hay que ver si su resultado favorecería el reconocimiento y realización de los Derechos Humanos. Bobbio denuncia lo que llama el «segundo dogma de la interpretación jusnatura176

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

lista»: la demostración es condición suficiente para la realización. Este dogma, añade, ha sido desmentido por la experiencia histórica: —no se puede decir que de los Derechos Humanos hayan sido respetados cuando los pensadores estaban de acuerdo en la creencia de haber encontrado buenas razones para hacerlo; —a pesar de la crisis de los fundamentos, por primera vez se ha dado una Declaración Universal de los Derechos Humanos y los gobiernos han encontrado buenas razones para hacerlo. Por tanto, no se trata de buscar más razones, sino de generar condiciones; —muchas de las condiciones no dependen siquiera de la buena voluntad de los gobernantes y, tanto menos, de las buenas razones adoptadas para demostrar la bondad absoluta de los derechos. Hay situaciones objetivas que hacen imposible su realización. El problema de fondo relativo a los Derechos Humanos no es tanto el de justificarlos, como el de protegerlos. Es un problema no filosófico, sino político. Por tanto, no se trata, hoy, de encontrar el fundamento absoluto, sino los varios fundamentos posibles cada vez, teniendo en cuenta, siempre, el contexto y las condiciones sociales. Aunque la argumentación de Bobbio no carece de consistencia, creo que no basta con una justificación de carácter historicista y positivista. Como ya hemos venido planteando, en momentos anteriores, hay que superar tanto el dogmatismo como el empirismo. Ahora, volvemos a subrayar que hay que superar el escepticismo basado en un historicismo relativista. Si bien, hoy, no es fácil sostener un discurso basado en una racionalidad última indiscutible, sigue siendo razonable y plausible postular una base racional suficiente en el ideal normativo de los Derechos Humanos, de tal forma que no quede expuesto al albur de unas meras contingencias históricas y jurídicas, por muy «consensuadas» que parezcan. Si las fundamentaciones neocontractualistas o neocomunitaristas siguen siendo insuficientes, habrá que articular nuevas fórmulas de fundamentación, en las que los «varios fundamentos posibles», de los que habla Bobbio, permitan trascender tanto el escepticismo como el dogmatismo. Así, pues, apelar hoy al ideal normativo de los Derechos Humanos, no debe significar que creemos que existen mandatos «absolutamente absolutos» por «incondicionados», ya que la historicidad constitutiva del ser humano es característica, también, como hemos visto, de los derechos humanos que nacen para dar razón de su dignidad. Con todo, sí podemos afirmar que existen valores universales, que pueden defenderse con argumentos intersubjetivamente aceptables y que tienen su núcleo en el valor absoluto de las personas. Sin embargo, hablar de «valores abso177

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

lutos», o de «derechos fundamentales», no nos evita tener que asumir que las contradicciones generadas por su aplicación nos obligan a jerarquizarlos y priorizarlos (así, los de la primera generación serían prioritarios), lo que no significa que estamos abocados al relativismo. Más allá del absolutismo y del relativismo, podemos seguir afirmando, avalados por la mejor tradicción del pensamiento occidental y apoyados en la Teoría de la evolución social, que las personas no deben ser objetivadas o instrumentalizadas en ningún caso, ya que son «sujetos» de derechos y gozan de una dignidad que siempre debe ser «reconocida». Allá donde no se reconozca el derecho a la vida, a la libertad y a la disponibilidad de los recursos mínimos para poder vivirlas dignamente, como afirman los derechos humanos de la primera y segunda generación, estaremos en sociedades que no alcanzan el umbral de lo que una razón intersubjetiva universal puede llamar «humana». Aceptar la universalidad de estos valores y derechos humanos básicos conlleva exigir el cumplimiento de aquellas normas universales que garanticen su promoción y respeto. Una exigencia ineludible de la condición humana105 consiste en saber priorizar o jerarquizar unos valores sobre otros en su aplicación concreta. 6. Bibliografía BALLESTEROS, J. (ed.): Derechos Humanos (concepto, fundamentos, sujetos). Tecnos. Madrid, 1992. BINOCHE, B.: Critiques des Droits de l’Homme. PUF. Paris, 1981. BOBBIO, N.: El tiempo de los derechos. Ed. Sistema. Madrid, 1992. BURKE, E.: Reflexiones sobre la Revolución francesa. Centro de Estudios Constituciuionales. Madrid, 1978. CAVALIERI, P. y SINGER, P. (eds): El proyecto «Gran Simio». La igualdad más allá de la humanidad. Editorial Trotta. Madrid, 1998. COMTE, A.: Discurso sobre el espíritu positivo. Alianza. Madrid, 1980. CONSTANT, B.: Escritos políticos. Centro de Estudios Constitucionales. Madrid, 1989. DE BONALD, L.G.A.: Teoría del poder político y religioso. Tecnos. Madrid, 1988. DE MAISTRE, J.: Consideraciones sobre Francia. Tecnos. Madrid, 1990. GALTUNG, J.: Humans Rights in another Key. Polity Press. Cambridge, 1994. GAUCHET, M.: La Révolution des Droits de l’Homme. Gallimard. Paris, 1989.

105 De ahí que siga siendo decisiva la intuición weberiana que nos lleva a distinguir entre «moral de convicción» y «moral de responsabilidad», para saber adecuarlas e integrarlas en cada contexto histórico. El no hacerlo así, puede provocar la tremenda paradoja de la «inmoralidad de la moral».

178

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

HAARSCHER, G.: Philosophie des Droits de l’Homme. Edit. de l’Université de Bruxelles, 1991. HOTTOIS, G. y PINSERT, M. (coord.): Hans Jonas. Nature et Responsabilité. VRIN. Paris, 1993. JONAS, H.: El Principio Responsabilidad. Ensayo de una ética para la civilización tecnológica. Herder. Barcelona, 1995. KÜNG, H.: Proyecto de Ética Mundial. Trotta. Madrid, 1991. LACROIX, M.: El humanicidio. Ensayo de una moral planetaria. Sal Terrae. Santander, 1995. LUKES, S.: «Cinco fábulas sobre los derechos humanos». Claves de Razón práctica, n.º 41 (abril. 1994). MEYER-BISCH, P.: Le corps des Droits de l’Homme. Edit. Université de Fribourg. Suisse, 1992. MOSTERÍN, J. y RIECHMANN, J.: Animales y ciudadanos. Talcasa. Madrid, 1995. MUGUERZA, J. y otros: Los Fundamentos de los Derechos Humanos. Debate. Madrid, 1989. OBIETA, J.A.: El derecho humano de la autodeterminación de los pueblos. Tecnos. Madrid, 1989. PECES-BARBA: Escritos sobre derechos fundamentales. Eudema Universidad, 1988. PECES-BARBA y otros: Derecho positivo de los Derechos Humanos. Debate. Madrid, 1987. PONTARA, G.: Ética de las generaciones futuras. Ariel. Barcelona, 1996. RAWLS, J.: Teoría de la justicia. Fondo de Cultura Económica. Madrid, 1973. — El liberalismo político. Crítica. Barcelona, 1996. — El derecho de gentes y «una revisión de la idea de razón pública». Paidós. Barcelona, 2001. RECALDE, J.R.: «El derecho de Autodeterminación». Cuadernos de Alzate, n.º 10 (sept.-dic., 1988). REVISTA TEOREMA: Vol. XVIII/3, 1999. «Debate sobre la liberación animal». ROIG, R de A.: Las paradojas de los derechos fundamentales como límites al poder. Debate. Madrid, 1992. ROVIRA VIÑAS, A.: El abuso de los derechos fundamentales. Península. Barcelona, 1983. RUIZ RODRÍGUEZ, Segundo: La Teoría del Derecho de Autodeterminación de los Pueblos. Centro de Estudios Constitucionales. Madrid, 1998. UNESCO (AA.VV.): Human Rights in a Pluralist World. Individuals and Collectivities. Roosvelt Study Center. Neederlands, 1990. VELASCO CRIADO, D.: «Los derechos sociales y la socialización del poder». Iglesia Viva, n.º 151 (1991). — «Raíces histórico-ideológicas del Extranjero», en AA. El Extranjero en la cultura europea de nuestros días. Univ. de Deusto, 1997. — «La difícil recepción de los derechos humanos en la Iglesia». Centro Pignatelli. Zaragoza, 1997.

179

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

Addendum III

4. Peces-Barba, S. y otros: Derecho positivo de los Derechos Humanos. Ed. Debate. Madrid, 1987 Declaración de Derechos del Buen Pueblo de Virginia (12 de junio de 1776) I. Que todos los hombres son por naturaleza igualmente libres e independientes y tienen ciertos derechos innatos, de los que, cuando entran en estado de sociedad, no pueden privar o desposeer a su posteridad por ningún pacto, a saber: el goce de la vida y de la libertad, con los medios de adquirir y poseer la propiedad y de buscar y obtener la felicidad y la seguridad. II. Que todo poder es inherente al pueblo y, en consecuencia, procede de él; que los magistrados son sus mandatarios y sus servidores, y en cualquier momento, responsables ante él. III. Que el Gobierno es instituido, o debería serlo, para el común provecho, protección y seguridad del pueblo, nación o comunidad: que de todas las formas y modos de gobierno, es el mejor, el más capaz de producir el mayor grado de felicidad y seguridad, y el que está más eficazmente asegurado contra el peligro de un mal Gobierno; y que cuando un Gobierno resulta inadecuado o es contrario a estos principios, una mayoría de la comunidad tiene el derecho indiscutible, inalienable e irrevocable de reformarlo, alterarlo o abolirlo de la manera que se juzgue más conveniente al bien público. IV. Que ningún hombre o grupo de hombres tiene derecho a percibir de la comunidad emolumentos o privilegios exclusivos o especiales, sino sólo en consideración a servicios públicos prestados; los cuales, no pudiendo transmitirse, hacen que tampoco sean hereditarios los cargos de magistrado, legislador o juez. V. Que los poderes legislativo, ejecutivo y judicial del Estado deben estar separados y que los miembros de los dos primeros (poderes) deben ser conscientes de las cargas del pueblo y participar en ellas y abstenerse de imponerle medidas opresivas; que en períodos determinados se les vuelva a su condición privada, al cuerpo (social) de donde procedían, y sus vacantes se llenen mediante

181

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

elecciones frecuentes, ciertas y regulares, en las que puedan volver a elegirse o todos o parte de los antiguos miembros (de dichos poderes), según lo dispongan las leyes. VI. Que las elecciones de representantes del pueblo en asamblea deben ser libres, y que todos los hombres que den suficientes pruebas de permanente interés por la comunidad, y de vinculación con ella, posean el derecho de sufragio y no puedan ser sometidos a contribución ni privados de su propiedad por razones de utilidad pública sin su consentimiento, o el de sus representantes así elegidos, ni estén obligados por ley alguna a la que, del mismo modo, no hayan consentido para el bien público. VII. Que toda la facultad de suspender las leyes o la ejecución de las leyes por cualquiera autoridad, sin el consentimiento de los representantes del pueblo, es perjudicial para sus derechos y no debe ejercerse. VIII. Que en todo proceso criminal, inclusive aquellos en que se pide la pena capital, el acusado tiene derecho a saber la causa y naturaleza de la acusación, a ser careado con sus acusadores y testigos, a pedir pruebas a su favor y a ser juzgado rápidamente por un jurado imparcial de doce hombres de su vecindad, sin cuyo consentimiento unánime no podrá considerársele culpable; tampoco puede obligársele a testificar contra sí mismo; que nadie sea privado de su libertad, salvo por mandato de la ley del país o por juicio de sus iguales. IX. No se exigirán fianzas excesivas ni se impondrán multas excesivas ni se infligirán castigos crueles o inusitados. X. Que los autos judiciales generales en los que se mande a un funcionario o alguacil el registro de hogares sospechosos, sin pruebas de un hecho cometido, o la detención de una persona o personas sin identificarlas por sus nombres, o cuyo delito no se especifique claramente y no se demuestre con pruebas, son crueles y opresores y no deben ser concedidos. XI. Que en litigios relativos a la propiedad y en pleitos entre particulares, el antiguo juicio por jurado de doce hombres es preferible a cualquier otro, y debería considerarse sagrado. XII. Que la libertad de prensa es uno de los grandes baluartes de la libertad y no puede ser restringida jamás, a no ser por gobiernos despóticos. XIII. Que una milicia bien reglamentada, integrada por personas adiestradas en las armas, constituye la defensa natural y segura de un Estado libre; que deberían evitarse, en tiempos de paz, como peligrosos para la libertad, los ejércitos permanentes; y que en todo caso las fuerzas armadas estarán estrictamente subordinadas al poder civil y bajo su mando. XIV. Que el pueblo tiene derecho a un gobierno uniforme; y que, en consecuencia, no debe erigirse o establecerse dentro de los confines del Gobierno de Virginia ningún gobierno separado de él.

182

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

XV. Que ningún pueblo puede tener una forma de gobierno libre, ni los beneficios de la libertad, sin la firme adhesión a la justicia, la moderación, la templanza, la frugalidad y la virtud, y sin retorno constante a los principios fundamentales. Que la religión, o los deberes que tenemos para con nuestro Creador, y la manera de cumplirlos, sólo pueden regirse por la razón y la convicción, no por la fuerza o la violencia; en consecuencia, todos los hombres tienen igual derecho al libre ejercicio de la religión de acuerdo con el dictamen de su conciencia, y que es deber recíproco de todos el practicar la paciencia, el amor y la caridad cristiana para con el prójimo.

Declaración de Independencia de los Estados Unidos (4 de julio de 1776) Cuando, en el curso de los acontecimientos humanos, se hace necesario para un pueblo disolver los vínculos políticos que lo han ligado a otro y tomar entre las naciones de la tierra el puesto, separado e igual, a que las leyes de la naturaleza, y del Dios de esa naturaleza, le dan derecho, un justo respeto al juicio de la humanidad le obliga a declarar las causas que lo impulsan a la separación. Sostenemos por evidentes, por sí mismas, estas verdades: que todos los hombres son creados iguales; que son dotados por su Creador de ciertos derechos inalienables; entre los cuales están la vida, la libertad y la búsqueda de la felicidad; que para garantizar estos derechos se instituyen entre los hombres los gobiernos, que derivan sus poderes legítimos del consentimiento de los gobernados; que siempre que una forma de gobierno se haga destructora de estos principios, el pueblo tiene el derecho a reformarla o a abolirla, e instituir un nuevo gobierno que se funde en dichos principios, y a organizar sus poderes en la forma que a su juicio sea la más adecuada para alcanzar la seguridad y felicidad. La prudencia, claro está, enseña que no se deben cambiar por motivos leves y transitorios gobiernos de antiguo establecidos; y, en efecto, toda la experiencia ha demostrado que la humanidad está más dispuesta a padecer, mientras los males sean tolerables, que a hacerse justicia aboliendo las formas a que está acostumbrada. Pero cuando una larga serie de abusos y usurpaciones, dirigida invariablemente al mismo objetivo, demuestra el designio de someter al pueblo a un despotismo absoluto, tiene el derecho, tiene el deber, de derrocar ese gobierno y establecer nuevas garantías para su futura seguridad. Tal ha sido el paciente sufrimiento de estas colonias; tal es ahora la necesidad que las obliga a reformar su anterior sistema de gobierno. La historia del actual rey de la Gran Bretaña es una historia de repetidos agravios y usurpaciones, encaminados todos directamente hacia el establecimiento de una tiranía absoluta sobre estos Estados. Para probar esto, sometemos los hechos al juicio de un mundo imparcial... En cada etapa de estas opresiones hemos pedido justicia en los términos más humildes; a nuestras repetidas peticiones se ha contestado solamente con repetidos agravios. Un príncipe, cuyo carácter está así señalado, con cada uno de los actos que pueden definir a un tirano, no es digno de ser el gobernante de un pueblo libre.

183

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

Tampoco hemos dejado de dirigirnos a nuestros hermanos británicos. Les hemos prevenido frecuentemente de las tentativas de su poder legislativo para englobarlos en una jurisdicción injustificable. Les hemos recordado las circunstancias de nuestra emigración y establecimiento aquí. Hemos apelado a su innato sentido de la justicia y magnanimidad, y les hemos conjurado en los vínculos de nuestro parentesco a repudiar esas usurpaciones, las cuales interrumpirían inevitablemente nuestras relaciones y correspondencia. También ellos han sido sordos a la voz de la justicia y de la consanguinidad. Debemos, pues, aceptar la necesidad de nuestra separación y considerarlos como consideramos a las demás colectividades humanas: enemigos en la guerra, amigos en la paz. Por tanto, los representantes de los Estados Unidos de América convocados en Congreso General, tomando como testigo al Juez Supremo del Universo de la rectitud de nuestras intenciones, en nombre y por la autoridad del buen pueblo de estas Colonias, solemnemente hacemos público y declaramos: Que estas Colonias Unidas son, y deben serlo por derecho, Estados Libres e Independientes, que quedan libres de toda lealtad a la Corona británica, y que toda vinculación política entre ellas y el Estado de la Gran Bretaña queda y debe quedar totalmente disuelta: y que, como Estados Libres o Independientes, tienen pleno poder para hacer la guerra, concertar la paz, concertar alianzas, establecer el comercio y efectuar los actos y providencias a que tienen derecho los Estados independientes. Y en apoyo de esta Declaración, con absoluta confianza en la protección de la Divina Providencia, empeñamos nuestra vida, nuestra hacienda y nuestro bien más sagrado, el honor.

Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano (26 de agosto de 1789) Los representantes del pueblo francés, constituidos en Asamblea Nacional, considerando que la ignorancia, el olvido o el desprecio de los derechos del hombre son las únicas causas de los males públicos y de la corrupción de los gobiernos, han decidido exponer, en una declaración solemne, los derechos naturales, inalienables y sagrados del hombre, con el fin de que esta declaración, constantemente presente para todos los miembros del cuerpo social, le recuerde permanentemente sus derechos y sus deberes; con el fin de que los actos del poder legislativo y los del poder ejecutivo, al poder ser comparados a cada instante con la meta de toda institución política, sean más respetados; con el fin de que las reclamaciones de los ciudadanos, fundadas desde ahora en principios simples e incontestables se dirijan siempre al mantenimiento de la constitución y a la felicidad de todos. En consecuencia, la Asamblea Nacional reconoce y declara, en presencia y bajo los auspicios del Ser Supremo, los siguientes derechos del hombre y del ciudadano. Artículo 1.o Los hombres nacen y permanecen libres e iguales en derechos. Las distinciones sociales sólo pueden fundarse en la utilidad común.

184

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

Art. 2.o La meta de toda asociación política es la conservación de los derechos naturales e imprescriptibles del hombre. Estos derechos son: la libertad, la propiedad, la seguridad y la resistencia a la opresión. Art. 3.o El origen de toda soberanía reside esencialmente en la nación. Ningún órgano ni ningún individuo pueden ejercer autoridad que no emane expresamente de ella. Art. 4.o La libertad consiste en poder hacer todo lo que no daña a los demás. Así, el ejercicio de los derechos naturales de cada hombre no tiene más límites que los que aseguran a los demás miembros de la sociedad el goce de estos mismos derechos. Estos límites sólo pueden ser determinados por la ley. Art. 5.o La ley no puede prohibir más que las acciones dañosas para la sociedad. Todo lo que no es prohibido por la ley no puede ser impedido, y nadie puede ser obligado a hacer lo que ésta no ordena. Art. 6.o La ley es la expresión de la voluntad general. Todos Los ciudadanos tienen el derecho de participar personalmente o por medio de sus representantes en su formación. Debe ser la misma para todos, tanto si protege como si castiga. Todos los ciudadanos, al ser iguales ante ella, son igualmente admisibles a todas las dignidades, puestos y empleos públicos, según su capacidad y sin otra distinción que la de sus virtudes y la de sus talentos. Art. 7.o Ninguna persona puede ser acusada, detenida ni encarcelada sino en los casos determinados por la ley y según las formas prescritas en ella. Los que solicitan, facilitan, ejecutan o hacen ejecutar órdenes arbitrarias deben ser castigados; pero todo ciudadano llamado o requerido en virtud de lo establecido en la ley debe obedecer inmediatamente: se hace culpable por la resistencia. Art. 8.o La ley no debe establecer más que penas estrictas y evidentemente necesarias, y nadie puede ser castigado sino en virtud de una ley establecida y promulgada con anterioridad al delito y legalmente aplicada. Art. 9.o Toda persona, siendo presumida inocente hasta que sea declarada culpable, si se juzga indispensable su detención, la ley debe reprimir severamente todo rigor que no sea necesario para el aseguramiento de su persona. Art. 10. Nadie debe ser inquietado por sus opiniones, incluso religiosas, en tanto que su manifestación no altere el orden público establecido por la ley. Art. 11. La libre comunicación de los pensamientos y de las opiniones es uno de los derechos más preciados del hombre; todo ciudadano puede, por tanto, hablar, escribir e imprimir libremente, salvo la responsabilidad que el abuso de esta libertad produzca en los casos determinados por la ley. Art. 12. La garantía de los derechos del hombre y del ciudadano necesita una fuerza pública. Esta fuerza se instituye, par tanto, para beneficio de todos y no para la utilidad particular de aquellos que la tienen a su cargo.

185

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

Art. 13. Para el mantenimiento de la fuerza pública y para los gastos de administración es indispensable una contribución común: debe ser igualmente repartida entre todos los ciudadanos en razón a sus posibilidades. Art. 14. Todos los ciudadanos tienen el derecho de verificar por sí mismos o por sus representantes la necesidad de la contribución pública, de aceptarla libremente, de vigilar su empleo y de determinar la cuota, la base, la recaudación y la duración. Art. 15. La sociedad tiene el derecho de pedir cuentas a todo agente público sobre su administración. Art. 16. Toda sociedad en la cual la garantía de los derechos no está asegurada ni la separación de poderes establecida, no tiene Constitución. Art. 17. Siendo la propiedad un derecho inviolable y sagrado, nadie puede ser privado de ella sino cuando la necesidad pública, legalmente constatada, lo exige claramente y con la condición de una indemnización justa y previa.

Declaración Universal de Derechos Humanos (Nueva York, 10 de diciembre de 1948) PREÁMBULO Considerando que la libertad, la justicia y la paz en el mundo tienen por base el reconocimiento de la dignidad intrínseca y de los derechos iguales e inalienables de todos los miembros de la familia humana; Considerando que el desconocimiento y el menosprecio de los derechos humanos han originado actos de barbarie ultrajantes para la conciencia de la humanidad, y que se ha proclamado, como la aspiración más elevada del hombre, el advenimiento de un mundo en que los seres humanos, liberados del temor y de la miseria, disfruten de la libertad de palabra y de la libertad de creencias; Considerando esencial que los derechos humanos sean protegidos por un régimen de derecho, a fin de que el hombre no se vea compelido al supremo recurso de la rebelión contra la tiranía y la opresión; Considerando también esencial promover el desarrollo de relaciones amistosas entre las naciones; Considerando que los pueblos de las Naciones Unidas han reafirmado en la Carta su fe en los derechos fundamentales del hombre, en la dignidad y el valor de la persona humana y en la igualdad de derechos de hombres y mujeres, y se han declarado resueltos a promover el progreso social y a elevar el nivel de vida dentro de un concepto más amplio de la libertad; Considerando que los Estados miembros se han comprometido a asegurar, en cooperación con la Organización de las Naciones Unidas, el respeto universal y efectivo a los derechos y libertades fundamentales del hombre; y

186

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

Considerando que una concepción común de estos derechos y libertades es de la mayor importancia para el pleno cumplimiento de dicho compromiso, LA ASAMBLEA GENERAL PROCLAMA La presente Declaración Universal de Derechos Humanos como ideal común por el que todos los pueblos y naciones deben esforzarse, a fin de que tanto los individuos como las instituciones, inspirándose constantemente en ella, promuevan, mediante la enseñanza y la educación, el respeto a estos derechos y libertades, y aseguren, por medidas progresivas de carácter nacional e internacional, su reconocimiento y aplicación universales y efectivos, tanto entre los pueblos de los Estados miembros como entre los de los territorios bajo su jurisdicción. Artículo 1.o Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos, y dotados como están de razón y conciencia, deben comportarse fraternalmente los unos con los otros. Art. 2.o 1. Toda persona tiene todos los derechos y libertades proclamados en esta Declaración, sin distinción alguna de raza, color, sexo, idioma, religión, opinión política o de cualquier otra condición. 2. Además, no se hará distinción alguna fundada en la condición política, jurídica o internacional del país o territorio de cuya jurisdicción dependa una persona, tanto si se trata de un país independiente como de un territorio bajo administración fiduciaria, no autónomo o sometido a cualquier otra limitación de soberanía. Art. 3.o Todo individuo tiene derecho a la vida, a la libertad y a la seguridad de su persona. Art. 4.o Nadie estará sometido a esclavitud ni a servidumbre; la esclavitud y la trata de esclavos están prohibidas en todas sus formas. Art. 5.o Nadie será sometido a torturas ni a penas o tratos crueles, inhumanos o degradantes. Art. 6.o Todo ser humano tiene derecho, en todas partes, al reconocimiento de su personalidad jurídica. Art. 7.o Todos son iguales ante la ley, y tienen, sin distinción, derecho a igual protección de la ley. Todos tienen derecho a igual protección contra toda discriminación que infrinja esta Declaración y contra toda provocación a tal discriminación. Art. 8.o Toda persona tiene derecho a un recurso efectivo, ante los tribunales nacionales competentes, que la ampare contra actos que violen sus derechos fundamentales reconocidos por la Constitución o por la ley. Art. 9.o

Nadie podrá ser arbitrariamente detenido, preso ni desterrado.

Art. 10. Toda persona tiene derecho, en condiciones de plena igualdad, a ser oída públicamente y con justicia por un tribunal independiente e imparcial para la determinación de sus derechos y obligaciones o para el examen de cualquier acusación contra ella en materia penal.

187

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

Art. 11. 1. Toda persona acusada de delito tiene derecho a que se presuma su inocencia mientras no se pruebe su culpabilidad, conforme a la ley y en juicio público en el que se le hayan asegurado todas las garantías necesarias para su defensa. 2. Nadie será condenado por actos u omisiones que en el momento de cometerse no fueron delictivos según el derecho nacional o internacional. Tampoco se impondrá pena más grave que la aplicable en el momento de la comisión del delito. Art. 12. Nadie será objeto de injerencias arbitrarias en su vida privada, su familia, su domicilio o su correspondencia, ni de ataques a su honra o a su reputación. Toda persona tiene derecho a la protección de la ley contra tales injerencias o ataques. Art. 13. 1. Toda persona tiene derecho a circular libremente y a elegir su residencia en el territorio de un Estado. 2. Toda persona tiene derecho a salir de cualquier país, incluso del propio, y a regresar a su país. Art. 14. 1. En caso de persecución, toda persona tiene derecho a buscar asilo, y a disfrutar de él, en cualquier país. 2. Este derecho no podrá ser invocado contra una acción judicial realmente originada por delitos comunes o por actos opuestos a los propósitos y principios de las Naciones Unidas. Art. 15. 1. Toda persona tiene derecho a una nacionalidad. 2. A nadie se le privará arbitrariamente de su nacionalidad ni del derecho a cambiar de nacionalidad. Art. 16. 1. Los hombres y las mujeres, a partir de la edad núbil, tienen derecho, sin restricción alguna por motivos de raza, nacionalidad o religión, a casarse y fundar una familia; y disfrutarán de iguales derechos en cuanto al matrimonio, durante el matrimonio y en caso de disolución del matrimonio. 2. Sólo mediante libre y pleno consentimiento de los futuros esposos podrá contraerse el matrimonio. 3. La familia es el elemento natural y fundamental de la sociedad y tiene derecho a la protección de la sociedad y del Estado. Art. 17. 1. Toda persona tiene derecho a la propiedad individual y colectivamente. 2. Nadie será privado arbitrariamente de su propiedad. Art. 18. Toda persona tiene derecho a la libertad de pensamiento, de conciencia y de religión; este derecho incluye la libertad de cambiar de religión o de creencia, así como la libertad de manifestar su religión o su creencia, individual y colectivamente, tanto en público como en privado, por la enseñanza, la práctica, el culto y la observancia. Art. 19. Todo individuo tiene derecho a la libertad de opinión y de expresión; este derecho incluye el de no ser molestado a causa de sus opiniones, el de investigar y recibir información y opiniones y el de difundirlas, sin limitación de fronteras, por cualquier medio de expresión.

188

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

Art. 20. 1. Toda persona tiene derecho a la libertad de reunión y de asociación pacíficas. 2. Nadie podrá ser obligado a pertenecer a una asociación. Art. 21. 1. Toda persona tiene derecho a participar en el Gobierno de su país, directamente o por medio de representantes libremente escogidos. 2. Toda persona tiene el derecho de acceso, en condiciones de igualdad, a las funciones públicas de su país. 3. La voluntad del pueblo es la base de la autoridad del poder público; esta voluntad se expresará mediante elecciones auténticas, que habrán de celebrarse periódicamente, por sufragio universal e igual y por voto secreto u otro procedimiento equivalente que garantice la libertad del voto. Art. 22. Toda persona, como miembro de la sociedad, tiene derecho a la seguridad social y a obtener, mediante el esfuerzo nacional y la cooperación internacional, habida cuenta de la organización y los recursos de cada Estado, la satisfacción de los derechos económicos, sociales y culturales indispensables a su dignidad y al libre desarrollo de su personalidad. Art. 23. 1. Toda persona tiene derecho al trabajo, a la libre elección de su trabajo, a condiciones equitativas y satisfactorias de trabajo y a la protección contra el desempleo. 2. Toda persona tiene derecho, sin discriminación alguna, a igual salario por trabajo igual. 3. Toda persona que trabaja tiene derecho a una remuneración equitativa y satisfactoria que le asegure, así como a su familia, una existencia conforme a la dignidad humana, y que será completada, en caso necesario, por cualesquiera otros medios de protección social. 4. Toda persona tiene derecho a fundar sindicatos y a sindicarse para la defensa de sus intereses. Art. 24. Toda persona tiene derecho al descanso, al disfrute del tiempo libre, a una limitación razonable de la duración del trabajo y a vacaciones periódicas pagadas. Art. 25. 1. Toda persona tiene derecho a un nivel de vida adecuado que le asegure, así como a su familia, la salud y el bienestar, y en especial la alimentación, el vestido, la vivienda, la asistencia médica y los servicios sociales necesarios; tiene asimismo derecho a los seguros en caso de desempleo, enfermedad, invalidez, viudez, vejez u otros casos de pérdida de sus medios de subsistencia por circunstancias independientes de su voluntad. 2. La maternidad y la infancia tienen derecho a cuidados y asistencia especiales. Todos los niños, nacidos de matrimonio o fuera de matrimonio, tienen derecho a igual protección social. Art. 26. 1. Toda persona tiene derecho a la educación. La educación debe ser gratuita, al menos en lo concerniente a la instrucción elemental y fundamental. La instrucción elemental será obligatoria. La instrucción técnica y profesional habrá de ser generalizada; el acceso a los estudios superiores será igual para todos, en función de los méritos respectivos.

189

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

2. La educación tendrá por objeto el pleno desarrollo de la personalidad humana y el fortalecimiento del respeto a los derechos humanos y a las libertades fundamentales; favorecerá la comprensión, la tolerancia y la amistad entre todas las naciones y todos los grupos étnicos o religiosos, y promoverá el desarrollo de las actividades de las Naciones Unidas para el mantenimiento de la paz. 3. Los padres tendrán derecho preferente a escoger el tipo de educación que habrá de darse a sus hijos. Art. 27. 1. Toda persona tiene derecho a tomar parte libremente en la vida cultural de la comunidad, a gozar de las artes y a participar en el congreso científico y en los beneficios que de él resulten. 2. Toda persona tiene derecho a la protección de los intereses morales y materiales que le correspondan por razón de las producciones científicas, literarias o artísticas de que sea autora. Art. 28. Toda persona tiene derecho a que se establezca un orden social e internacional en el que los derechos y libertades proclamados en esta Declaración se hagan plenamente efectivos. Art. 29. 1. Toda persona tiene deberes respecto a la comunidad, puesto que sólo en ella puede desarrollar libre y plenamente su personalidad. 2. En el ejercicio de sus derechos y en el disfrute de sus libertades toda persona estará solamente sujeta a las limitaciones establecidas por la ley, con el único fin de asegurar el reconocimiento y el respeto de los derechos y libertades de los demás, y de satisfacer las justas exigencias de la moral, del orden público y del bienestar general en una sociedad democrática. 3. Estos derechos y libertades no podrán en ningún caso ser ejercidos en oposición a los propósitos y principios de las Naciones Unidas. Art. 30. Nada en la presente Declaración podrá interpretarse en el sentido de que confiere derecho alguno al Estado, a un grupo o a una persona, para emprender y desarrollar actividades o realizar actos tendentes a la supresión de cualquiera de los derechos y libertades proclamados en esta Declaración.

5. Cavalieri, P. y Singer, P. (eds.): «Declaración sobre los Grandes Simios. El Proyecto “Gran Simio”. La igualdad más allá de la humanidad». Editorial Trotta. Madrid (1998), pp 12-15 Exigimos que la comunidad de los iguales se haga extensiva a todos los grandes simios: los seres humanos, los chimpancés, los gorilas y los orangutanes. La «comunidad de los iguales» es una comunidad moral dentro de la cual aceptamos que determinados principios o derechos morales fundamentales, que se puedan hacer valer ante la ley, rijan nuestras relaciones mutuas. Entre estos principios o derechos figuran los siguientes: 1) El derecho a la vida. Debe protegerse la vida de los miembros de la comunidad de los iguales. No puede darse muerte a los miembros de la comuni-

190

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

dad de los iguales, excepto en circunstancias que se definan muy estrictamente, por ejemplo: en defensa propia. 2) La protección de la libertad individual. No puede privarse arbitrariamente de su libertad a los miembros de la comunidad de los iguales. Si se les aprisiona sin que medie un proceso legal, tienen el derecho a ser liberados de manera inmediata. La detención de quienes no hayan sido condenados por un delito, o de quienes carezcan de responsabilidad penal, sólo se permitirá cuando pueda demostrarse que es por su propio bien, o que resulta necesaria para proteger al público de un miembro de la comunidad que claramente pueda constituir un peligro para otros si está en libertad. En tales casos, los miembros de la comunidad de los iguales deben tener el derecho a apelar ante un tribunal de justicia, bien directamente o, si carecieren de la capacidad necesaria, mediante un abogado que los represente. 3) La prohibición de la tortura. Se considera tortura, y por tanto es moralmente condenable, infligir dolor grave, de manera deliberada, a un miembro de la comunidad de los iguales, ya sea sin ningún motivo o en supuesto beneficio de otros. Hoy sólo se considera miembros de la comunidad de los iguales a los de la especie Homo sapiens. La inclusión, por primera vez, de animales no humanos en esta comunidad es un proyecto ambicioso. El chimpancé (incluyendo en este término tanto a la especie Pan troglodytes como al chimpancé pigmeo, Pan paniscus); el gorila, Gorilla gorilla, y el orangután, Pongo pygmaeus, son los parientes más cercanos de nuestra especie. Poseen unas facultades mentales y una vida emotiva suficientes como para justificar su inclusión en la comunidad de los iguales. Ante la objeción de que los chimpancés, los gorilas y los orangutanes no serán capaces de defender sus propios derechos dentro de esa comunidad, respondemos que sus intereses y sus derechos deben ser salvaguardados por guardianes humanos, del mismo modo en que se salvaguardan los intereses de los menores de edad y de los discapacitados mentales de nuestra propia especie. Nuestra exigencia se produce en un especial momento de la historia. Nunca anteriormente ha sido tan penetrante y sistemático el dominio que ejercemos sobre otros animales. Sin embargo, es también el momento en el que, dentro de la misma civilización occidental, que de tan inexorable modo ha extendido ese dominio, ha surgido una ética racional que pone en tela de juicio el significado moral de la pertenencia a nuestra propia especie. El desafío busca conseguir una igual consideración para los intereses de todos los animales, humanos y no humanos. Ha dado origen a un movimiento político, todavía inestable, pero en crecimiento. La lenta pero constante ampliación del alcance de la regla de oro «trata a los demás como quisieras que te tratasen a ti» ha emprendido de nuevo su curso. La noción de «nosotros», por oposición a «los demás», que, cual una silueta que se hace cada vez más abstracta, ha ido adquiriendo, en el transcurrir de los siglos, los contornos de las fronteras de la tribu, de la nación, de la «raza», de la especie humana, y que la barrera de especie había congelado y vuelto rígida durante un cierto tiempo, ha cobrado nueva vida y se ha convertido en algo apto para nuevos cambios.

191

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

El Proyecto «Gran Simio» aspira a ser un paso más en el proceso de extender la comunidad de los iguales. Para contribuir a que se dé este paso, aportaremos argumentos éticos, basados en pruebas científicas de las facultades que poseen los chimpancés, los gorilas y los orangutanes. No incumbe al Proyecto «Gran Simio» decir si ese paso ha de ser también el primero de otros muchos. Qué duda cabe de que muchos de nosotros, a título individual, querríamos ampliar la comunidad de los iguales también a otros muchos animales. Otros quizá estimen que ampliarla para que incluya a los grandes antropoides es todo lo lejos que podemos llegar por ahora. Dejamos el tema para otra ocasión. No hemos olvidado que vivimos en un mundo en el que, para las tres cuartas partes de la población humana como mínimo, la idea de los derechos humanos es pura retórica, y no constituye una realidad en la vida cotidiana. En un mundo semejante, la idea de la igualdad para los animales no humanos, aun para esos inquietantes sosias nuestros, los otros grandes simios, quizá no goce de gran favor. Reconocemos, y deploramos, el hecho de que en todo el mundo haya seres humanos que viven sin sus derechos fundamentales e incluso sin los medios indispensables para subsistir decentemente. Ahora bien, la denegación de los derechos básicos a otras especies determinadas no contribuirá a que los pobres y los oprimidos del mundo ganen sus justas luchas. Tampoco es razonable pedir que los miembros de esas otras especies esperen hasta que todos los humanos hayan alcanzado antes sus derechos. La proposición misma así formulada da por supuesto que los seres pertenecientes a otras especies tienen menor importancia moral que los seres humanos. Y además, por los indicios que se dan en el presente, el aplazamiento que se propone podría ser sobremanera largo. Otra base de oposición a nuestra exigencia quizá proceda del hecho de que a los grandes simios —y en especial a los chimpancés— se los considera elementos de laboratorio sumamente valiosos. Es evidente que, dado que el objeto principal de la investigación es aprender cosas relacionadas con los seres humanos, el sujeto ideal del estudio sería el ser humano. Sin embargo, y con toda razón, se considera inmoral la investigación con seres humanos que causa daño a éstos sin su consentimiento. Pero, dado que las investigaciones perjudiciales con chimpancés, gorilas y orangutanes que no han dado su consentimiento no se ven de la misma manera, se permite a los investigadores hacer cosas a estos grandes simios que se considerarían aborrecibles por demás si se hicieran a seres humanos. De hecho, el valor de los grandes simios como instrumentos de investigación se basa precisamente en la combinación de dos factores en conflicto: por una parte en su extrema semejanza física y psicológica con nosotros; por otra parte, en la denegación de la protección ética y legal que ofrecemos a nuestra propia especie. Quienes quieran defender el trato que de manera rutinaria se da a los grandes simios no humanos en los laboratorios y en otras circunstancias —y en el presente libro damos perturbadores detalles de ese trato— tendrán ahora que soportar la carga de la prueba para oponerse a la defensa que hacemos en estas páginas de la inclusión de los grandes simios dentro de la comunidad de los iguales. Y si no es posible rechazar nuestros argumentos, quedará demostrado que la forma en que en la actualidad se trata a los grandes simios no humanos es una forma de discriminación arbitraria e injustificable. Ya no podrá seguir habiendo excusas para tales prácticas.

192

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

La resolución de una disputa moral suele ser únicamente el principio, y no el fin, de una cuestión social. Sabemos que, incluso si conseguimos demostrar que está bien fundado nuestro punto de vista, estaremos aún muy lejos del momento en el que los dispersos miembros de las especies chimpancé, gorila y orangután sean liberados y puedan llevar su diferente vida, como iguales, en sus propios territorios especiales de nuestros países, o en plena libertad en los bosques tropicales de donde son originarios. Como suele ser normal cuando sigue su curso el progreso ético, los obstáculos serán muchos, y será fuerte la oposición que hagan aquellos cuyos intereses se ven amenazados. ¿Será posible el éxito? A diferencia de otros grupos de oprimidos que han alcanzado la igualdad, los chimpancés, los gorilas y los orangutanes no pueden luchar por sí mismos. ¿Encontraremos a las fuerzas sociales que estén dispuestas a luchar en su nombre y conseguir su inclusión dentro de la comunidad de los iguales? Creemos en la posibilidad del éxito. Mientras que hay seres humanos oprimidos que han alcanzado la victoria con su propia lucha, otros han sufrido la misma impotencia que sufren hoy los chimpancés, los gorilas y los orangutanes. La historia nos demuestra que siempre ha existido, dentro de nuestra especie, ese factor de salvación: un grupo de personas con determinación que desean superar el egoísmo de su propio grupo con el fin de hacer avanzar la causa de otros. Los editores y los colaboradores

6. Lukes, Steven: «Cinco fábulas sobre los Derechos Humanos». Claves de Razón Práctica, n.º 41 (1994) En este ensayo intento tratar la cuestión de los derechos humanos desde el punto de vista de cinco doctrinas o visiones dominantes en nuestra época. No pretendo ser justo con estas visiones. Más bien las trataré como «tipos ideales» weberianos o como caricaturas, siendo una caricatura una representación exagerada y simplificada que, cuando sale bien, capta la esencia de lo que representa. El principio de que los derechos humanos deben defenderse se ha convertido en uno de los lugares comunes de nuestro tiempo. A veces se ha desafiado la universalidad de los derechos humanos: de aquellos derechos proclamados históricamente se dice que son eurocéntricos e inapropiados, o sólo apropiados en parte, para otras culturas y circunstancias1. Así que se proponen listas alternativas, o en parte alternativas. Se dice que las listas históricas son demasiado cortas, así que se proponen más derechos humanos, desde la segunda hasta la tercera y cuarta generación2. A veces se dice que la apelación a los derechos humanos, o el lenguaje en que se re1 «La Conception occidentale des droits de l’homme renforce le malentendue avec l’Islam: un entretien avec Mohamed Arkoun», Le Monde, 15 de marzo, 1989, 2; y los ensayos en Adamantia Pollis y Peter Schwab, eds., Human Rights: Cultural and Ideological Perspectives (Nueva York, Praeger, 1979), esp. cap. I, pp. 14 y siguientes. 2 D.D. RAPHAEL (ed.): Political Theory and the Rights of Man (Londres: Mac Millan, 1967).

193

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

dactan, no sirve de ayuda o incluso es contraproducente en determinadas campañas o luchas, por ejemplo en las referentes a mejorar la condición y situación de las mujeres3 o a promover el desarrollo del Tercer Mundo4. Pero prácticamente nadie rechaza realmente el principio de defensa de los derechos humanos. Así que, en cierto sentido, ese principio se acepta virtualmente en todas partes. También se viola virtualmente en todas partes, aunque mucho más en algunos lugares que en otros. De aquí la necesidad apremiante de contar con organizaciones como Amnistía Internacional y la Comisión de Seguimiento de Helsinki. Pero su virtual aceptación universal, incluso cuando sea hipócrita, es muy importante, porque esto es lo que presta a esas organizaciones la fuerza política que poseen en situaciones de otro modo poco prometedoras. En este ensayo quiero centrarme en el significado de esa aceptación preguntando: la aceptación del principio de defensa de los derechos humanos, ¿qué formas de pensamiento niega y qué formas de pensamiento supone? Quiero proseguir en dos etapas; preguntando: ¿qué supondría no aceptar ese principio?, y segundo: ¿qué supondría tomárselo en serio? Así que, primero: ¿cómo sería un mundo sin el principio de los derechos humanos? Me gustaría invitarles a que se unieran a mí en una serie de experimentos mentales. Imaginemos una serie de lugares en los que el principio en cuestión es desconocido, lugares que no son ni utópicos ni distópicos, sino lugares que en otros aspectos son tan atractivos como ustedes deseen, pero que simplemente carecen de este rasgo particular cuyas características de esta forma podremos entender mejor. 1. Imaginémonos una sociedad llamada Utilitaria. Los utilitarios son personas con espíritu público que poseen un fuerte sentido de las metas colectivas: su objetivo único y exclusivo, por encima de todos los demás, es maximizar la utilidad global de todos ellos. Esto, tradicionalmente, ha significado «la mayor felicidad para el mayor número» (que es el lema nacional) pero en épocas más recientes ha habido discusiones acerca de lo que es «utilidad». Algunos dicen que es lo mismo que «bienestar» medido por indicadores objetivos como ingresos, acceso a servicios sanitarios, vivienda, etcétera. Otros, que poseen un tipo de mente más mística, la ven como una especie de luz interior, un estado subjetivo indefinible que todo el mundo persigue. Otros dicen que la utilidad es simplemente la satisfacción de cualquier tipo de deseo que cualquiera pueda tener. Otros dicen que es la satisfacción de los deseos que la gente debería tener o que tendría si fueran personas bien informadas y sensibles. Todavía hay otros, de ánimo más pesimista, que dicen que la utilidad es simplemente evitar el sufrimiento: para ellos la «mayor felicidad» significa únicamente la «menor infelicidad». Los utilitarios son personas marcadamente filisteas, que no son proclives a percibir utilidad en la cultura superior y que nunca se cansan de citar el proverbio de que «el juego de parchís es tan bueno como la poesía», aunque exista una tradición minoritaria de intentar enriquecer el de «utilidad» para que

3 Elizabeth KINGDON: What’s Wrong with Rights? Problems for Feminist Politics of Law (Edimburgo: Edimburgh University Press, 1991). 4 Reginald HERBOLD GREEN: Human Rights, Human Conditions and Law: Some Explanations towards Interaction (Brighton: IDS, 1989) Documento de trabajo n.o 267.

194

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

incluya los aspectos más imaginativos de la vida. Pero a pesar de todas estas diferencias, todos los utilitarios parecen estar de acuerdo en un principio: lo que cuenta es lo que se puede contar. La posesión más preciada de todo utilitarista es una calculadora de bolsillo. Cuando se les pregunta «¿qué hacer?», él o ella invariablemente traducen la pregunta por «¿qué opción produciría la mayor suma de utilidad?». Calcular es la obsesión nacional. Los tecnócratas, los burócratas y los jueces son la gente más poderosa en Utilitaria y son muy admirados. Son especialmente expertos en calcular, y utilizan el último modelo de ordenador cada vez más potente. Hay dos partidos políticos que rivalizan por el poder: el Partido Actor y el Partido Gobernante. Lo que los divide es que el Partido Actor (los «actores») alientan a todo el mundo a utilizar su calculadora en todas las ocasiones posibles, mientras que el Partido Gobernante (los «gobernantes») desaniman a la gente común a utilizarla en la vida diaria. Según los utilitarios gobernantes, las personas deberían vivir mediante convenciones o normas empíricas concebidas e interpretadas por los tecnócratas, los burócratas y los jueces según sus métodos superiores de cálculo. La vida en Utilitaria tiene sus riesgos. Otro proverbio nacional es Utilitas populi suprema lex est. El problema es que nadie puede saber nunca con certeza qué sacrificios se le pueden pedir a él o ella para mayor beneficio de todos. Las normas empíricas del Partido Gobernante suponen una cierta protección, dado que tienden a impedir que las personas abusen unas de otras; pero, por supuesto, tales normativas siempre pueden ser contrarrestadas si un tecnócrata, un burócrata o un juez hacen un cálculo que las contrarresta. Todos recuerdan el famoso caso de finales del siglo pasado en el que un capitán del Ejército perteneciente a un grupo minoritario despreciado fue juzgado por traición y hallado culpable de pasar documentos a una potencia enemiga. El capitán era inocente de la acusación, pero los jueces y los generales estuvieron todos de acuerdo en que la doctrina de Utilitas populi debía prevalecer. Algunos intelectuales intentaron protestar, pero no consiguieron nada. Y, recientemente, seis personas fueron declaradas culpables de poner una bomba en una época de desórdenes para Utilitaria a causa de los terroristas fanáticos de una isla vecina. Resultó que los seis eran inocentes, pero prevaleció Utilitas populi y los seis acabaron en prisión. Estos riesgos pueden parecerle preocupantes a un forastero, pero los utilitarios los sobrellevan, dado que su espíritu público está tan desarrollado que están dispuestos a sacrificarse ellos mismos y, por supuesto, a los demás, siempre que los cálculos demuestren su necesidad. Vamos a visitar ahora un tipo de país muy diferente llamado Comunitaria. Los comunitarios son gente mucho más amistosa, al menos entre ellos, de lo que son los utilitarios, pero se parecen a ellos en su alto grado de espíritu público y objetivos colectivos. Realmente «amistad» es una palabra demasiado superficial para describir la forma en que se relacionan unos con otros. Sus lazos mutuos constituyen su propia esencia. No pueden imaginarse a sí mismos «sin trabas» y separados entre sí; a esa visión de pesadilla la denominan «atomismo» y se apartan de ella con horror. Sus egos están, como ellos dicen, «enlazados» o «situados». Se identifican unos con otros y a sí mismos. Se podría decir, desde luego, que la obsesión nacional de los comunitarios es la identidad.

195

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

Comunitaria solía ser un lugar muy gemutlich, muy dado a las metáforas agrarias. Los comunitarios estaban apegados al suelo, cultivaban sus raíces y sentían una verdadera conexión orgánica entre ellos. Despreciaban especialmente la forma de vida calculadora de los utilitarios, confiando en cambio en los «entendimientos compartidos» y viviendo de acuerdo con costumbres y tradiciones de lenta evolución con las que se identificaban y por las que podrían ser identificados. Comunitaria ha experimentado desde entonces grandes cambios. Las oleadas de inmigración, los movimientos de personas y las comunicaciones modernas han perturbado las antiguas formas gemutlich y creado una sociedad mucho más heterogénea y «pluralista». La nueva Comunitaria es una verdadera «comunidad de comunidades»: un mosaico hecho de retazos de subcomunidades, cada una de las cuales pide el reconocimiento del valor peculiar de su propia forma específica de vida. Los nuevos comunitarios creen en el «multiculturalismo» y practican lo que denominan la «política del reconocimiento», reconociendo con escrupulosa equidad la identidad de cada subcomunidad en las instituciones del país. Se utiliza la discriminación positiva para estimular a aquellos que están en desventaja o en peligro de extinción; las cuotas garantizan que todos están representados equitativamente en las instituciones representativas y en las profesiones. Los colegios e institutos tienen planes de estudios que reflejan exactamente el valor exactamente igual de las culturas de esas comunidades y no se permite que ninguna predomine (ni siquiera la vieja gemutlich). Los nuevos comunitarios se sienten «en casa» en sus subcomunidades, pero se enorgullecen más aún de ser comunitarios que reconocen las identidades subcomunitarias de otros. Pero existen problemas. Uno es el «problema de la inclusión-exclusión»: cómo decidir qué subcomunidades se incluyen en la estructura global y cuáles no. Algunos grupos se enfurecen al ser incluidos en subcomunidades que les reconocen, pero a las que ellos no reconocen; otros se enfurecen porque se reconocen a sí mismos como una subcomunidad, pero no son reconocidos por otros. Recientemente, por ejemplo, una provincia de Comunitaria en la que una subcomunidad es mayoría aprobó un ley por la que prohibía tanto a los miembros de su subcomunidad como a todos los inmigrantes asistir a escuelas que enseñan en la lengua que predomina en el resto de Comunitaria y en la que se realiza la mayor parte de los negocios y del comercio. Los inmigrantes en especial no están nada satisfechos. Un problema relacionado es el «problema de los intereses creados»: las subcomunidades que estuvieron en la lista oficial quieren permanecer ahí para siempre y mantener a otras fuera. Más aún, para estar en la lista tienes que ser, o decir que eres, un pueblo indígena o víctima del colonialismo, y preferentemente ambas cosas. Luego está el «problema del relativismo». En Comunitaria es obligatorio considerar las creencias y prácticas de todas las subcomunidades reconocidas como igualmente válidas; o mejor, ninguna debe considerarse más o menos válida que otra. Pero las diferentes subcomunidades tienen creencias incompatibles entre sí y algunas realizan prácticas repugnantes, maltratando, degradando y persiguiendo a grupos e individuos, incluso a sus propios miembros. Típicamente, los que definen las identidades subcomunitarias son hombres; y sus mujeres están a veces oprimidas, marginadas y maltratadas. Algunas subcomunidades exigen que sus mujeres

196

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

oculten sus identidades bajo velos negros; otras practican la circuncisión femenina. Desgraciadamente, el relativismo oficial de Comunitaria obliga a permitir que esas prácticas no sean prohibidas. Un escritor famoso de una subcomunidad escribió recientemente una novela satírica que trataba en parte de la vida del santo profeta y fundador religioso de otra subcomunidad. Los exaltados de esta última subcomunidad se encolerizaron ante lo que tomaron como un insulto a su fe y quemaron públicamente el libro en cuestión, mientras que el fogoso y fanático líder de la Comunidad de la que procedían ordenaba dar muerte al famoso escritor. Otros escritores de otras subcomunidades de todo el mundo firmaron peticiones y manifiestos en defensa del famoso escritor. El Gobierno de Comunitaria hizo frente a esta delicada situación de forma convenientemente relativista, declarando que la práctica de escribir novelas satíricas no era ni más ni menos válida que la práctica de proteger la fe propia contra los insultos. Y finalmente nos encontramos el «problema de la desviación». No todos los comunitarios encajan bien en las categorías subcomunitarias. Se sabe de individuos recalcitrantes que han rechazado la categoría por la que se les identifica o han simulado que no pertenecen a ella. Algunos cruzan las fronteras identificadoras o se niegan a reconocerlas; y algunos incluso rechazan la propia idea de esas fronteras. Los in-, ex-, trans- y anti-identificadores no son las personas más felices de Comunitaria. Se sienten incómodos porque tienden a ser considerados «no verdaderos comunitarios», desleales, incluso «cosmopolitas desarraigados». Afortunadamente, son pocos y sin organizar. No hay nada más improbable que ellos formen otra subcomunidad. Ahora intento llevarles a otro lugar que se llama Proletaria, denominado así, nostálgicamente, por la clase social que lo hizo realidad, pero que hace mucho que se ha extinguido, junto con las demás clases sociales. Proletaria no tiene Estado. Eso también se ha extinguido. Por supuesto, no es un país en particular, sino que abarca al mundo entero. Los derechos humanos y otros derechos existieron en tiempos prehistóricos, pero éstos también se han extinguido. A veces, el proletariado apelaba a ellos en su lucha por razones tácticas, pero ya no son necesarios en la sociedad comunista «verdaderamente humana» de Proletaria. Los proletarios llevan una vida extremadamente variada y plena. Cazan por la mañana, pescan por la tarde y critican después de la cena, desarrollan una enorme gama de capacidades y nadie tiene que padecer una formación parcial y mutiladora para encajar con una característica laboral o papel dados o en una esfera de actividad exclusiva de la que no se puede escapar. La división del trabajo también se ha extinguido: las personas ya no se identifican con el trabajo que hacen o las funciones que realizan. Nadie es un «tal y tal» como dijo el profeta Gramsci, ni siquiera nadie es «un intelectual», porque todo el mundo lo es (entre todas las demás cosas que él o ella es). Los proletarios organizan sus fábricas como orquestas y vigilan la maquinaria automatizada, organizan la producción como productores asociados, regulando racionalmente su intercambio con la naturaleza, poniéndola bajo su control común bajo las condiciones más favorables y dignas de la naturaleza humana, y eligen anualmente representantes para las comunas. Como predijo el profeta Engels, el gobierno de las personas ha sido sustituido por la administración de las cosas y por la conducción de procesos de producción. La distinción entre trabajo y ocio se

197

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

ha extinguido; también la distinción entre las esferas públicas y privadas de la vida. El dinero, según el profeta Marx, «rebaja a todos los dioses de la humanidad y los convierte en mercancías» y ha «privado al mundo entero, tanto al mundo humano como a la naturaleza, de su propio valor»5, pero ahora también se ha extinguido todo el «vínculo monetario». Ahora, por fin, tal y como se predijo, «el amor sólo puede intercambiarse por amor, la confianza por confianza, etcétera», la influencia sólo se puede ejercer mediante estímulos y ánimos y todas las relaciones con el hombre y la naturaleza expresan la «verdadera vida individual» propia6. Existe una abundancia arcádica en la que todos producen lo que son capaces y obtienen lo que necesitan. Las personas se identifican unas con otras; pero no como entre los comunitarios, por pertenecer a ésta o esa comunidad o subcomunidad, sino más bien porque son igual y plenamente humanos. Las relaciones entre los sexos son completamente recíprocas y se desconoce la prostitución. En Proletaria no hay una única obsesión dominante o forma de vida: cada uno desarrolla su rica individualidad, que es tan multilateral en su producción como en su consumo, libre de impedimentos externos. Ya no existe contradicción entre los intereses del individuo por separado o la familia individual y el interés de todos los individuos que tienen relaciones entre sí. El único problema de la vida proletaria es que no hay problemas. Porque con el comunismo vemos, como profetizó Marx, «la resolución definitiva del antagonismo entre el hombre y la naturaleza y entre el hombre y el hombre. Es la verdadera solución al conflicto entre la existencia y la esencia, entre la objetivación y la autoafirmación, entre la libertad y la necesidad, entre el individuo y la especie. Es la solución al enigma de la historia y sabe que lo es»7. Aun así, los visitantes de Proletaria (procedentes de otro planeta) a veces no se creen lo que perciben, porque les parece difícil creer que se pueda alcanzar tal perfección y, más aun, mantenerla sin fricciones. ¿Cómo puede desarrollarse tan fluidamente la planificación de la producción sin mercados que proporcionen información sobre la demanda mediante los precios?, se preguntan. ¿Por qué no hay conflictos por la asignación de recursos? ¿No interfieren los distintos estilos de vida entre sí? ¿No hay conflictos personales entre, digamos, padres e hijos, o amantes? ¿Sufren los proletarios trastornos íntimos? No existen indicios visibles de tales problemas: los proletarios parecen capaces de combinar su rica individualidad, desarrollando sus dones en todas las direcciones con relaciones sociales plenamente comunitarias. Sólo a veces se les ocurre a esos visitantes extraterrestres que pueden haberse equivocado de camino y aterrizado en un lugar distinto a la Tierra y que, después de todo, éstos no son seres humanos. Los derechos humanos son desconocidos en los tres lugares que hemos visitado, pero por diferentes razones. A los utilitarios no les sirven de nada porque los que

5 Karl MARX: «Bruno Bauer. The Capacity of the Presentday. Jews and Christians to Become Free» traducido por T.B. BOTTOMORE (ed.): Karl Marx: Early Writings (Londres: Watts, 1963), 37. 6 MARX: «Money», traducido por Bottomore, Karl Marx, 193-94. 7 MARX: «Private Property and Communism», traducido por Bottomore, Karl Marx, 155.

198

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

creen en ellos son propensos, por definición, a cuestionar que los cálculos utilitaristas deban utilizarse en cualquier circunstancia. Como señaló Jeremy Bentham, fundador del Estado utilitario, la misma idea de tales derechos no sólo es un absurdo sino «un absurdo con zancos» porque no existe ningún derecho que, cuando su abolición sea provechosa para la humanidad, no deba ser abolido»8. Como contraste, los comunitarios siempre han rechazado esos derechos debido a su abolición de las formas de vida locales, concretas, vivas, reales. Como dijo un elocuente orador y viejo comunitario, Edmund Burke, «su perfección abstracta» es su «defecto práctico», porque «las libertades y las restricciones varían con los tiempos y las circunstancias y admiten infinitas modificaciones, que no pueden acordarse por ninguna norma abstracta»9. Alasdair Macintyre, el no menos elocuente neocomunitario, amplía el ataque «Los derechos humanos o naturales», dice, «son ficciones, tal como lo es la utilidad». Son como «brujas y unicornios» porque «todo intento de demostrar con buenos razonamientos que existen esos derechos ha fracasado». Según Macintyre, las formas de comportamiento que presuponen esos derechos «tienen siempre un carácter altamente específico y socialmente local, y... la existencia de tipos particulares de instituciones o prácticas sociales es una condición necesaria para la noción de que reclamar la posesión de un derecho sea una forma inteligible de realización humana»10. En cuanto a los proletarios, su rechazo de los derechos humanos se remonta al profeta de su revolución Karl Marx, según el cual hablar de ellos era un «absurdo ideológico» y «una basura verbal obsoleta»11 por dos razones. La primera, que tienden a ablandar los corazones en el calor de la lucha de clases; la cuestión era ganar, no sentir simpatía por los enemigos de clase. Era una cuestión, como solía decir Trotsky, de «nuestra moral» contra «la suya»12; y Lenin señaló que «nuestra moral está subordinada por entero a los intereses de la lucha de clases del proletariado. Para un comunista toda moral radica en esta disciplina unida y en esta lucha consciente de las masas contra los explotadores. No creemos en una moral eterna, y demostramos la falsedad de todas la fábulas sobre moral»13. La segunda es que Marx consideraba los derechos humanos anacrónicos porque sólo habían sido necesarios en esa era prehistórica en la que los individuos necesitaban protección contra daños y peligros generados por un mundo imperfecto, conflictivo y desgarra-

8 J. BENTHAM: Anarchical Fallacies, reproducido en Jeremy Waldron, ed., Nonsense on Stilts: Bentham, Burke and Marx on the Rights of Man (Londres y Nueva York: Methuen, 1987), 53. 9 Edmund BURKE: Reflections on the Revolution in France, reproducido por Waldron, Nonsense, 105, 106. 10 Alasdair MACINTYRE: After Virtue: A Study in Moral Theory (Londres: Duckworth, 1981), 65-67. 11 MARX: Critique of the Gotha Programme, de Marx y Friedrich Engels, Selected Works, vol. 2 (Moscú: Foreign Languages Publishing House, 1962), 25. 12 Leon TROTSKY: «Their Morals and Ours», The New International, junio 1983, reproducido en Their Morals and Ours Marxist Versus Liberal Views on Morality: Four Essays, by Leon Trotsky, John Dewey and George Novack, 4.a ed., (Nueva York: Pathfinder Press: 1969). 13 V.I. LENIN: «Speech at Third Komsomol Congress, 2 de octubre, 1920» de V.I. Lenin, Collected Works (Moscú: Foreign Languages Publishing House, 1960-1963), vol. 31, 291, 294.

199

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

do por las clases. Una vez se transformara ese mundo y naciera un mundo nuevo, los seres humanos emancipados florecerían, libres de la necesidad de derechos, en la abundancia, con relaciones comunales y verdadera libertad para desarrollar su múltiple potencial humano. ¿Qué es entonces lo que nuestro experimento mental sugiere que estamos aceptando cuando aceptamos el principio de defender los derechos humanos? Primeramente, que son constricciones a la búsqueda de lo que se considera «ventajoso para la sociedad», por muy iluminada o benevolente que pueda ser esa búsqueda. En segundo lugar, que invocan cierto tipo de abstracción de las prácticas «específica y socialmente locales»; significa ver a las personas más allá de sus etiquetas identificadoras (incluso las autoidentificadoras) y garantizarles un espacio protegido dentro del cual vivir sus vidas desde dentro, sea esto conforme o no con la vida que su comunidad les exige o intenta imponerles. Y en tercer lugar, presuponen una serie de hechos existenciales permanentes sobre la condición humana que los seres humanos se enfrentarán siempre a la malevolencia y crueldad de otros; que siempre habrá escasez de recursos; que los seres humanos siempre darán prioridad a sus propios intereses y a los de los que están próximos a ellos; que siempre habrá una racionalidad imperfecta en la búsqueda de los objetivos individuales y colectivos; y que nunca habrá una convergencia espontánea en las formas de vida y en las concepciones de lo que la hacen valiosa. A la vista de estos hechos, si todos los individuos han de ser respetados por igual, necesitarán protección pública contra daños y degradaciones, y contra la injusticia y la arbitrariedad en la asignación de los recursos básicos y en el funcionamiento de las leyes y normas de la vida social. No se podrá confiar en el altruismo o la benevolencia o el parternalismo de otros. Incluso si los valores de esos otros son los propios, pueden perjudicarte de innumerables formas, por puro error de cálculo, equivocación o juicio desacertado. La racionalidad limitada acarrea peligros, tanto por parte de los bienintencionados como de los malevolentes y los egoístas. Pero con frecuencia los valores de los otros no serán los propios: se precisará protección para vivir la vida propia desde dentro, buscando la propia concepción de lo que es valioso, en lugar de una vida impuesta. Para hacer eso deben existir ciertas precondiciones sociales y culturales: así, los kurdos de Turquía no deben ser tratados como «turcos bárbaros» sino tener sus propias instituciones, educación e idioma. Ahora podemos ver en qué sentido los derechos humanos son individualistas y en qué sentido no lo son. Defenderlos es proteger a los individuos de sacrificios utilitarios, imposiciones comunitarias y del daño, la degradación y la arbitrariedad; pero eso no puede hacerse considerándolos independientemente de las condiciones económicas, legales, políticas y culturales, y muy bien puede suponer la protección e incluso promoción de bienes colectivos, tales como la lengua y la cultura kurdas. Puesto que defender los derechos humanos no significa simplemente proteger a los individuos. También significa proteger las actividades y relaciones que hacen sus vidas más valiosas, actividades y relaciones que no pueden concebirse reductivamente como simples bienes individuales. De ahí que el derecho a la libre expresión y comunicación proteja la expresión artística y la comunicación de información; el derecho a un juicio justo protege un sistema legal que funcione bien; el derecho a la libre asociación protege a los sindicatos, movimientos sociales y manifestaciones político-democráticas, y así sucesivamente.

200

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

2. Paso ahora a la segunda fase de mi indagación. ¿Qué significa tomarse en serio los derechos humanos así entendidos? Para aproximarnos a este tema, permítanme otro experimento mental. Imaginemos ahora mundos con derechos humanos, en los que tales derechos son ampliamente reconocidos y puestos en práctica sistemáticamente. Un lugar en el que algunos creen que los derechos florecen es en Libertaria. La vida libertaria discurre entera y exclusivamente según los principios del mercado. Está situada en algún lugar de Europa oriental o quizá en China en el próximo futuro. Ahí todo se puede comprar y vender; todo lo que tenga valor tiene un precio y está sujeto a la obsesión nacional libertaria: el análisis coste-beneficio. El derecho más básico y apreciado es el de propiedad, comenzando por la propiedad de sí mismo, de cada libertario o libertaria y llegando (como les gusta decir a los libertarios) hasta cualquier cosa con la que «mezclen su trabajo». Poseen sus talentos y capacidades y, al desarrollarlos y desplegarlos, los libertarios exigen el derecho a recibir las recompensas que traiga el mercado. Les encanta contar la historia de Wilt Chamberlain, el famoso jugador de baloncesto al que miles de personas están dispuestas a pagar por ver. ¿Es que sería justo privarle de estas recompensas cedidas libremente a fin de beneficiar a otros?, preguntan. También atribuyen gran importancia al derecho a realizar transferencias voluntarias de lo que poseen debidamente; transacciones de dar, recibir e intercambiar que utilizan para beneficio de sus familias mediante la educación privada y la herencia de las riquezas. Existe un nivel muy bajo de impuestos regresivos, que se utilizan sólo para mantener el sistema de libre cambio de Libertaria: la infraestructura de la economía, el Ejército y la policía, y el sistema judicial para hacer cumplir los contratos libremente suscritos. La redistribución obligatoria está prohibida, dado que violaría los derechos ilimitados de las gentes a lo que pudieran ganar. Las desigualdades son grandes y crecientes, basadas en las clases sociales, así como en talentos y fuerzas diferenciados. No existe educación pública ni sistema de salud pública, ni apoyo público a las artes o el ocio; no hay bibliotecas públicas ni transportes, carreteras, parques o playas públicos. El agua, el gas, la electricidad, la energía nuclear, la recogida de basuras, el correo y las telecomunicaciones son de propiedad privada, como lo son las prisiones. Los pobres, los enfermos, los incapacitados, los infortunados y los que carecen de talento reciben un poco de simpatía y una cierta caridad; pero los libertarios no consideran que sus desgracias constituyan ninguna suerte de injusticia, ya que no son el resultado de infringir los derechos de nadie. No se tortura a nadie en Libertaria. Todos tienen derecho a votar, el imperio de la ley prevalece, hay libertad de expresión (en medios de comunicación controlados por los ricos) y de asociación (aunque los sindicatos no pueden impedir que las empresas contraten a trabajadores no sindicados, ni convocar huelgas porque eso violaría los derechos de otros). Hay igualdad formal de oportunidades, en el sentido de que está prohibida la discriminación activa contra individuos o grupos, pero hay una salida desigual en la carrera por los puestos de trabajo y recompensas; los privilegiados socialmente tienen una ventaja considerable que se deriva de su procedencia social. Todos pueden participar en la carrera, pero los perdedores se van quedando en el camino: a los que triunfan les gusta citar el lema nacional: «¡Al último

201

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

se lo lleva el diablo!». Los vagabundos que duermen bajo los puentes y los desempleados se consuelan, sin embargo, con el pensamiento de que tienen los mismos derechos que el resto de los libertarios. ¿Se toman suficientemente en serio los derechos humanos en Libertaria? Creo que la respuesta es que no, por dos razones. Primero, como dije, es cierto que aquí se respetan los derechos civiles básicos —no existe la tortura, hay sufragio universal, impera la ley, hay libertad de expresión y asociación e igualdad formal de oportunidades—. Sin embargo, no se respeta por igual a los titulares de estos derechos; no a todos los libertarios se les trata como igualmente humanos. Citando a Anatole France, los que duermen bajo los puentes tienen los mismos derechos que los que no lo hacen. Aunque todos los libertarios tienen derecho a votar, los perdedores, los marginados y los excluidos no tienen el mismo poder para organizarse y para influir sobre las decisiones políticas, ni el mismo acceso a los tribunales, ni la misma oportunidad de articular y transmitir sus puntos de vista, ni la misma representación en la vida pública e institucional de Libertaria, ni las mismas posibilidades en la carrera por las cualificaciones, cargos y recompensas. La segunda razón para creer que Libertaria no se toma lo suficientemente en serio los derechos humanos tiene relación con los derechos característicamente libertarios. Los libertarios creen que tienen un derecho ilimitado a cualquier recompensa que su capacidad y esfuerzo pueda obtener en el mercado; y el derecho ilimitado a realizar elecciones voluntarias que les beneficien a ellos y a sus familias. Ningún libertario se sale jamás del punto de vista estrechamente egoísta de avanzar en su propio interés o, como mucho, en el de su familia. Es insensible a la idea de que otros puedan tener necesidades de recursos más urgentes, o que algunos de sus propios beneficios o los de su familia se consigan a expensas de las desgracias de otros, o que la estructura de la vida libertaria sea una estructura de injusticia. ¿Existe otro lugar en el que los derechos humanos estén en mejor forma? ¿Donde se defienda con mayor firmeza el principio de defenderlos? En otras palabras, ¿donde se trate más seguramente a todos los seres humanos como igualmente humanos? ¿Donde se encuentren protegidos contra los sacrificios de Utilitaria para beneficio de la sociedad y contra la imposición de Comunitaria de llevar una forma de vida en particular, contra la ilusión comunista de que se puede alcanzar un mundo más allá de los derechos y contra la ilusión libertaria de que un mundo dirigido por entero de acuerdo con los principios de mercado es un mundo que los reconoce totalmente? ¿Es Igualitaria ese lugar? Igualitaria es una sociedad de un solo status, en el sentido de que se trata a todos los igualitarios como si tuvieran el mismo valor: el bienestar y la libertad de una persona tiene el mismo valor que los de cualquier otra. Las libertades básicas, el imperio de la ley, la tolerancia, la igualdad de oportunidades, están garantizados constitucionalmente; pero también son realizados gracias al compromiso de los igualitarios de que las condiciones de vida de todo el mundo sean tales que estos derechos iguales tengan el mismo valor para sus titulares. Los igualitarios difieren respecto a la forma de hacerlo; pero una idea habitualmente influyente es la de que se puede crear una estructura económica y política básica que haga que todo el mundo esté mejor, dando prioridad al mejoramiento de las condi-

202

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

ciones de los que estén peor; con esta idea no se justifica ninguna desigualdad, a no ser que tenga como resultado que los que están peor queden mejor de lo que quedarían de otro modo. Todos están de acuerdo en que los impuestos progresivos y unas provisiones sociales extensas deberían garantizar un nivel de vida mínimo decente para todo el mundo. Pero dentro de la cultura igualitaria hay también un impulso hacia la elevación de ese mínimo mediante políticas que eliminen gradualmente las desventajas involuntarias. Ese impulso lo alimenta un sentimiento de la injusticia que busca perpetuamente las huellas de casos de desigualdad ilegítima o desventajas involuntarias, sean éstos producto de la religión, la clase, la etnia o el género, y así sucesivamente, y buscan políticas que consigan que los igualitarios sean más iguales en sus condiciones de vida. ¿Puede existir un lugar como Igualitaria? Más exactamente, ¿es Igualitaria factible: podría alcanzarse en cualquier lugar del mundo actual? ¿Y es viable: podría mantenerse establemente en el transcurso del tiempo? Algunos dudan que sea factible. Algunos dicen que, aunque sea factible, no es viable. Otros dicen que podría ser viable, si fuera factible, pero que no lo es. Otros dicen que no es ni factible ni viable. Me temo que existen buenas razones para todas estas dudas. Plantearé dos razones importantes para dudar del carácter alcanzable y mantenible de Igualitaria y concluiré este ensayo sugiriendo lo que ambas implican sobre cómo deberíamos considerar el principio de defensa de los derechos humanos. La primera razón para creer que Igualitaria pueda, después de todo, ser un espejismo, es lo que podríamos denominar la construcción libertaria. Ésta se encuentra, por encima de todo, en la esfera económica. Los igualitarios están (o deberían estar) extremadamente interesados en alcanzar el máximo crecimiento económico. Para ellos no hay que alcanzar la «igualdad» a costa de la «eficacia». En su lugar, persiguen eficazmente conseguir una economía que proporcione el más alto nivel de igualdad de condiciones al más alto nivel económico factible. Los que peor (y todos los demás) estén bajo un sistema más igual deberían —eso esperan— estar al menos tan bien como están los peores (y todos los demás) bajo un sistema menos igual. Si el coste de más igualdad es tener menores perspectivas de prosperidad para todo el mundo o para la mayoría, sus esperanzas de alcanzar (y menos aún mantener) Igualitaria, al menos bajo condiciones de libertad, se desvanecen. Los igualitarios de estos días son (o deberían ser) estudiantes concienzudos de la economía libertaria. Para empezar, saben lo que los mercados pueden y no pueden hacer14. Por una parte saben cuándo y cómo pueden fracasar los mercados. Los mercados reproducen las desigualdades existentes de dotes naturales, recursos y poder; pueden generar deseconomías externas, tales como la contaminación que no pueden suprimir; cuando nadie los controla, llevan a oligopolios y monopolios; pueden arrasar el medio ambiente, por despoblación forestal y de otras maneras; pueden producir crisis de confianza desestabilizadoras con efectos ramificadores; pueden alimentar la codicia, el consumismo, el mercantilismo, el oportunis-

14 Samuel BOWLES: «What Markets Can —and Cannot— Do», Challenge: The Magazine of Economic Affairs, julio-agosto, 1991, 11-16.

203

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

mo, la pasividad política, la indiferencia y la anomia, un mundo de extraños alienados. Los mercados no pueden distribuir los bienes públicos de manera justa, ni fomentar la responsabilidad social en el uso de recursos, ni democratizar los lugares de trabajo, ni satisfacer las necesidades sociales e individuales que no pueden ser expresadas en forma de poder adquisitivo, ni equilibrar las necesidades de las generaciones presentes y futuras. Por otra parte, los mercados son indispensables y no pueden ser simulados. No hay alternativa a los mercados como sistema de señales para transmitir información sobre gustos, técnicas productivas, recursos y demás en un proceso descentralizado de información; ni como procedimiento de búsqueda mediante el cual los inquietos individuos que persiguen el beneficio empresarial buscan nuevas formas de satisfacer necesidades, ni incluso, como el propio profeta Marx reconoció, como campo de libertad y elección. Los igualitarios saben que las economías autoritarias fracasan si se las compara con las economías de mercado; y saben que, incluso si el mercado puede socializarse de diversas formas, el «socialismo de mercado» es, como mucho, una esperanza todavía mal definida. Los igualitarios también saben que ninguna economía puede funcionar únicamente sobre la base del altruismo y los incentivos morales; y que los incentivos materiales, especialmente el del ánimo de lucro, son indispensables para el buen funcionamiento de una economía. La mayor parte del trabajo que necesita hacerse, especialmente las funciones empresariales, deben nacer de motivaciones derivadas de la búsqueda por los individuos de beneficios materiales para ellos y sus familias. En resumen, los igualitarios saben que cualquier economía factible y viable debe basarse en procesos de mercado e incentivos materiales, por muy controlados y complementados que estén para hacerlos socialmente responsables15, creando y reforzando así las mismas desigualdades que honradamente intentan reducir. La segunda razón importante para el escepticismo a que se pueda alcanzar Igualitaria y, de conseguirlo, mantenerla, podemos denominarla la constricción comunitaria. Esta constricción se encuentra, principalmente, en el área cultural. Los igualitarios esperan que todo el mundo pueda alcanzar un cierto nivel de abstracción de sus propias opiniones y circunstancias, al menos en lo que respecta a los temas públicos y políticos. Los igualitarios esperan poder ver a todo el mundo, incluidos ellos mismos, de forma imparcial, considerando la vida de cada cual de igual valor y el bienestar y la libertad de cada uno igualmente valiosos. El profesor Rawls ha dado cuerpo a ese punto de vista en su imagen de una «posición original» en la que los individuos razonan tras un «velo de ignorancia»; otros han intentado representar esa idea de diferentes maneras. Sin embargo, los igualitarios deben admitir que ésta no es una actitud natural en el mundo en que vivimos, y que parece que cada vez lo es menos en un número cada vez mayor de sitios. Los yugoslavos se convierten de la noche al día en serbios y croatas. A algunos checoslovacos les importa urgentemente definirse como eslo-

15 Diane ELSON: «The Economics of a Socialised Market» de Robin Blackburn, ed., After the Fall: The Failure of Communism and the Future of Socialism (Londres: Verso, 1991).

204

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

vacos; y a algunos canadienses, como quebequenses. Incluso los estadounidenses negros o hispánicos o asiáticos insisten en verse a sí mismos en formas «políticamente correctas». Parece que pertenecer a ciertos tipos de «grupos globales» con culturas de autorreconocimiento, e identificarse y ser identificados como pertenecientes a los mismos, es cada vez más esencial para el bienestar de muchas personas16. Pero en la medida que esto es así queda amenazada la «política de igual dignidad» que trataría a los individuos equitativamente, independientemente de sus afiliaciones de grupo17. Consideremos la idea de «fraternidad». A diferencia de la «libertad» y la «igualdad», condiciones que deben ser alcanzadas, la cuestión de saber quiénes son tus hermanos es algo que determina el pasado. Tú y ellos formáis una colectividad en contraste con el resto de la humanidad; y en especial con esa porción de ella que tú y ellos veis como fuentes de peligro u objetos de envidia o resentimiento. La historia de la «fraternidad» en el curso de la Revolución Francesa es muy instructiva18. Comenzó con la promesa de hermandad universal; pronto se convirtió en sinónimo de patriotismo; y finalmente se utilizó la idea para justificar la militancia contra enemigos externos y para purgar a los enemigos internos. La consigna revolucionaria «fraternidad o muerte» adquirió, por tanto, un significado nuevo y ominoso, que auguraba violencia para los que no eran hermanos, primero, y luego para los falsos hermanos. Porque la identidad colectiva o comunal siempre requiere un «otro»; cualquier afirmación de pertenencia incluye una cláusula implícita o explícita de exclusión. El problema de los igualitarios es conseguir que esas exclusiones sean inofensivas. El problema es conseguir la aceptación general de identidades múltiples que no entren en conflicto entre sí. ¿Pero cuántas situaciones en el mundo son favorables para conseguir ese resultado? La menos prometedora —y más explosiva— parece ser la de los antiguos Estados federales comunistas, con pueblos con enemistades históricas a distintos niveles de desarrollo económico. Las menos insatisfactorias, quizá, sean las sociedades poliétnicas compuestas principalmente por varios grupos inmigrantes que exigen el derecho a expresar libremente su particularidad dentro de las instituciones económicas y políticas de la cultura dominante. Pero también ahí, siempre que ese derecho se interprete como un derecho colectivo a un reconocimiento igual, surge una amenaza a los resultados igualitarios: la de tratar a los individuos sólo o principalmente como portadores de sus identidades colectivas19 y, por tanto, de construir Comunitaria y no Igualitaria. 16 Avishai MARGALIT y Joseph RAZ: «National Self-Determination», Journal of Philosophy 87,9 (septiembre 1990): 441-61. 17 Charles TAYLOR: Multiculturalism and «The Politics of Recognition» con comentarios de Amy Gutmann (ed.), Steven C. Rockerfeller, Michael Walzer y Susan Wolf (Pricenton University Press, 1992). 18 Véase bajo el epígrafe «Fraternité» (por Mona Ozouf) de François FURET y Mona OZOUF (eds.): Dictionnaire critique de la Révolution française (París: Flammarion, 1988), 731-40. 19 Stephen L. CARTER: Reflections of an Affirmative Action Baby (Nueva York; Basic Books, 1991); y Will KYMLICKA: «Liberalism and the Politizacion of Ethnicity», Canadian

205

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

Por tanto, aquí hay dos razones importantes para dudar de que Igualitaria pueda hacerse realidad en algún lugar de este mundo (mucho menos en todo él). Quienes resultan impresionados por estas razones son conducidos, de forma natural, a adoptar posiciones políticas antiigualitarias. En realidad constituyen hoy las dos fuentes principales del pensamiento de derechas, libertario y comunitario. Ambos argumentos apuntan a las severas limitaciones de la capacidad de los seres humanos para alcanzar esa abstracción o visión imparcial que podría llevarles a considerar todas las vidas como igualmente valiosas20. Ambas razones son lo suficientemente poderosas y persuasivas como para convencer a las personas razonables de que rechacen las políticas igualitarias. ¿Cómo deberíamos considerar los derechos humanos a la luz de este último dato? Creo que de esto se deriva que la lista de los derechos humanos debería mantenerse razonablemente corta y razonablemente abstracta. Debería incluir los derechos civiles y políticos básicos, el imperio de la ley, la libertad de expresión y asociación, la igualdad de oportunidades y el derecho a un nivel básico de bienestar material, pero probablemente nada más. Porque sólo estos derechos tienen una posibilidad de asegurarse el consenso en el amplio espectro de la vida política contemporánea, aunque el desacuerdo surja de nuevo cuando se pregunte cómo concretar estos derechos abstractos: cómo conseguir que lo formal se convierta en real. ¿Quiénes son los titulares de los derechos civiles y políticos? ¿Los nacionales? ¿Los ciudadanos? ¿Los trabajadores extranjeros? ¿Los refugiados? ¿Todos los residentes en un territorio determinado? ¿Exactamente qué es lo que exige el imperio de la ley? ¿Implica igualar el acceso de todos al asesoramiento y representación legales? ¿Implica defensores públicos, sistema de jurados, igual representación de las minorías en los jurados, derecho a rechazar jurados? ¿Cuándo son verdaderamente libres la libertad de expresión y la de asociación? ¿Tiene la libertad de expresión implicaciones para la distribución y formas de propiedad de los medios de comunicación y para las formas y principios de su regulación pública? ¿Supone la libertad de asociación algún tipo de democracia industrial que vaya más allá de la situación actual? ¿Qué debe ser igual para que las oportunidades sean iguales? ¿Se trata de conseguir la no discriminación respecto al trasfondo existente de desigualdades económicas, sociales y culturales o es ese mismo trasfondo donde deben hacerse más iguales las oportunidades? ¿Cuál es el mínimo básico? ¿Debe colocarse en un bajo nivel para evitar los efectos de un incentivo negativo? Si es así, ¿cómo debe de ser de bajo? ¿O debería haber un ingreso básico para todos y, de ser así, deberían tener derecho al mismo los que podrían trabajar, pero no trabajan, o no aceptan el trabajo que se les ofrece? ¿Y cómo se concibe y mide un nivel mínimo básico de bienestar material en términos de bienestar, de ingresos, de recursos, de «nivel de vida», de «capacidades básicas» o de otra forma?

Journal of Law and Jurisprudence 4, 2 (julio 1991); 239-56. Kymlicka hace una interesante distinción entre dos tipos de pluralismo cultural: uno asociado a los estados multinacionales, el otro a las sociedades integrantes poliétnicas. 20 Thomas NAGEL: Equality and Partiality (Nueva York y Londres: Oxford University Press, 1991).

206

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

Defender estos derechos humanos es defender una especie de «meseta igualitaria» sobre la cual pueden tener lugar esos debates y conflictos políticos21. En la meseta, todas las partes toman los derechos humanos en serio, aunque existen grandes y profundos desacuerdos sobre lo que implica defenderlos y protegerlos. Confío haberles convencido de que existen razones poderosas para no abandonar esa meseta por cualquiera de los cuatro primeros países que hemos visitado. Sin embargo, la meseta está sitiada por los ejércitos de esos cuatro países. Uno de estos ejércitos despliega una bandera comunitaria y practica la «limpieza étnica». Ya ha destruido Mostar y muchos otros lugares; y actualmente amenaza a Kosovo y Macedonia. En este momento tiene bajo sitio a Sarajevo, asesinando y matando de hambre a hombres, mujeres y niños y violando a mujeres únicamente porque tienen la identidad colectiva equivocada. Somos cómplices al permitir que esto prosiga dentro de los propios muros de la moderna y civilizada Europa. Los bárbaros están dentro de nuestras puertas. Creo que el principio de defensa de los derechos humanos exige que pongamos fin a nuestra complicidad y a nuestra política de apaciguamiento: que levantemos el sitio de Sarajevo y les venzamos por la fuerza. Sólo entonces podremos continuar nuestro viaje a Igualitaria que, si de alguna forma se puede alcanzar, sólo será desde la meseta de los derechos humanos. Traducción de Marisol Lafuente

21 La idea de la meseta igualitaria es de Ronald Dworkin. Véase su «What is Equality?». Parte 1: «Equality of Welfare»; Parte 2: «Equality of Resources», Philosophy and Public Affairs 10, 3-4 (181); 185-246, 283-345; Parte 3: «The Place of Liberty», Iowa Law Review 73, 1 (1987): 1-54; Parte 4: «Political Equality», University of San Francisco Law Review 22, 1 (1988): 1-30, y A Matter of Principle (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1985). Véase también el debate en Contemporary Political Philosophy: An Introduction de Kymlicka (Oxford, Inglaterra: Clarendon, 1990).

207

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

Capítulo IV

La crisis del marxismo y de la socialdemocracia

Puede parecer que, para una juventud que toma conciencia de la realidad social y política en un mundo en el que la política de bloques y la presencia hegemónica del comunismo son ya una página más de la historia, tiene escaso interés reflexionar sobre la crisis del marxismo. Con bastante frecuencia podrá oír que el marxismo ha muerto y que, además, está bien enterrado. Hoy —se argumenta— son otros los proyectos ideológicos en boga y, desde luego, son otros los escenarios internacionales a los que hay que intentar dar una explicación, para la que no sirven modelos del pasado. Es un hecho que apenas han pasado unos pocos años desde la caída del muro y nos encontramos con escenarios inimaginables para la mayoría de los analistas, hace tan corto espacio de tiempo. Como dice, por ejemplo, A. Minc1 hoy los retos no son ya los derivados de la política de bloques y de sus respectivos liderazgos, sino los de una «Nueva Edad Media», que viene acompañada de un gran vacío ideológico, político y de instancias nómicas que orienten la vida internacional. Han crecido los riesgos, porque han desaparecido los mecanismos de control. Ya no se superponen los mapas económicos, políticos y estratégicos, como antes de la caída del comunismo del Este. «Una Nueva Edad Media», en efecto, que se plasma en la ausencia de sistemas organizados, en la desaparición de cualquier tipo de centro, en la aparición de las solidaridades fluidas y evanescentes, de la indeterminación, de lo aleatorio, de lo vago y

1

A. MINC: La Nueva Edad Media. Temas de Hoy. Madrid, 1994.

209

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

de lo indefinido. «Nueva Edad Media» por el crecimiento de las «zonas grises» que se multiplican al margen de toda autoridad, desde el desorden ruso hasta el socavamiento de las sociedades ricas por las mafias y la corrupción...». Es claro, pues, que, aunque no coincidamos totalmente con los diagnósticos de Minc, nadie puede poner en duda que vivimos un momento de incertidumbres y de riesgos que hace unos pocos años no era fácil adivinar. Pero, frente a quienes afirman que, con la caída del comunismo, hemos entrado ya en una etapa histórica que se podría calificar con el arrogante título de «Fin de la historia»2; frente a quienes creen que el marxismo ya nada tiene que decir, porque vivimos en un mundo totalmente distinto al que lo vio nacer y le dio su legitimidad histórica, es preciso tener presentes unas cuantas cuestiones. Es verdad que vivimos un momento históricamente privilegiado por lo que al cambio de escenarios se refiere y por las consecuencias imprevisibles que este cambio traerá consigo. Pero no es menos cierto que, en el mundo que se dibuja, lejos de desaparecer las situaciones de injusticia, desigualdad e irracionalidad, provocadas por unas formas de organización de las sociedades según el modelo del economicismo liberal, asistimos, como el mismo Minc y tantos otros autores confirman, a una reafirmación sin precedentes del liberalismo económico y de sus consecuencias menos deseadas. Es casi una obviedad decir que el proceso de mundialización de la economía de mercado, que se afirma desde la lógica economicista más dura, no hace prever buenos tiempos para las ideologías de corte «socialista». Ahora bien, por estas mismas razones, tampoco faltan analistas sociales que predicen una nueva resurrección del marxismo, ya que Marx generará un nuevo impulso ético al pensar crítico filosófico, económico, teológico, etc. (Hinkelammert, E. Dussel, J. Derrida3. La abundante investigación en clave marxista de escuelas de izquierda inglesas y americana se puede comprobar con un simple vistazo al revistero. Lógicamente, no se trata de un marxismo dogmático, como el que pretendidamente han justificado los regímenes del llamado «socialismo real», sino de un Véase el artículo de Fukujama «¿Fin de la Historia?» y la discusión que ocasionó. J. DERRIDA, por ejemplo, en su recientísima obra Metáforas de Marx (Trotta, 1995), defiende la vigencia del espíritu marxista, ya que «hay pocos textos cuya lección resulte hoy tan pertinente como los de Marx». Según el autor, el «nuevo orden mundial», el idealizado mundo postmarxista liberado de totalitarismos es víctima de «diez plagas», entre las que destacan la guerra económica, el paro, el armamentismo, el fanatismo étnico, las mafias, el narcotráfico y la crisis de las instituciones internacionales. En este contexto, el marxismo, aunque estructuralmente insuficiente, sigue siendo indispensable. 2 3

210

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

marxismo crítico, como el que han defendido tantos autores a lo largo de la historia desde sus inicios4. Nuestro objetivo, a la hora de estudiar el marxismo en el contexto del Pensamiento Político Contemporáneo, es, obviamente, tener presente una realidad teórica y práctica que ha sido decisiva para la configuración de nuestro mundo a lo largo de más de un siglo. Pero también debemos considerar que el marxismo es un referente ideológico que, hoy, ningún ciudadano mínimamente ilustrado debe desconocer, porque no sólo es un bagaje más de nuestro acervo filosófico y sociológico, sino también una de las aportaciones más lúcidas y de vigencia perenne, por la que pasan todas las interpretaciones de las sociedades modernas. Al abordar la crisis del marxismo, no podemos dejar de plantearnos asimismo la crisis del socialismo, de la socialdemocracia y de uno de los frutos que ésta ha ayudado a consolidar, como es el del Estado de Bienestar Keynesiano. En primer lugar, porque no son pocas las personas interesadas en concluir que, con la caída del comunismo, que llevaría consigo la muerte del marxismo, se impone también la crisis del socialismo y de la socialdemocracia. Como sabemos, el marxismo es una forma más de lo que entendemos, histórica e ideológicamente, por socialismo, por lo que hemos de tener en cuenta que no es legítimo tomar la parte por el todo, como lo hacen las ideologías neoconservadoras, interesadas en afirmar que el capitalismo liberal no sólo es la mejor forma de organizar la vida, sino que ya no tiene alternativa posible, porque la única que tenía ha fracasado. Es más, si queremos acertar en una crítica lúcida y situada del marxismo, no podemos prescindir de las posiciones que otros socialismos, como los «socialismos utópicos», el socialismo libertario o los diversos socialismos «reformistas», tomaron frente al marxismo y sus prácticas. Como veremos, las cosas distan mucho de ser como se cuentan desde el neoconservadurismo y el neoliberalismo; por eso, trataremos de acercarnos a estos temas, con la actitud crítica que busca dar razón tanto del 4 Para ver el interés que despierta, todavía hoy, el tema del marxismo, veáse el comentario que Y. CÁLVEZ hace a varios de los libros aparecidos recientemente sobre este tema: D. BENSAÏD: Marx l’Intempestif. Grandeurs et misères d’une aventure critique (XIX-XX) siècles. Fayard. Paris, 1995; AA.VV.: L’actuel Marx. PUF, 1996; J.P. DURAND: La sociologie de Marx. La Découverte, 1995; F. RENAULT: Marx et l’idée de critique. PUF, 1995. Y. CÁLVEZ: Etudes, Mars, 1996. En www.marxists.org/, encontrará el lector una abundante literatura sobre el marxismo: clásicos, archivos, etc. Asimismo, A. SCHAFF hace un interesante balance de la obra de Marx: «¿Qué ha muerto y qué sigue vivo en la teoría de Marx?», en su libro Humanismo Ecuménico. Trotta, 1993 (pp. 49-84).

211

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

alcance de la mencionada crisis del marxismo, como de su vigencia actual; a continuación, abordaremos las relaciones de la socialdemocracia con el marxismo, para subrayar las coincidencias y las divergencias; y, finalmente, abordaremos el tema del Estado de Bienestar Keynesiano, que, al contrario de lo que muchas personas creen, no es un fruto de la lógica socialista, sino, fundamentalmente, un producto del mismo sistema capitalista liberal, que, en unas circunstancias históricas concretas y pensando siempre en su buena salud, creyó que había llegado el momento de hacerse eco de algunas de las demandas de los movimientos de inspiración socialista.5 1. Origen y trayectoria histórica de la crisis del marxismo Decir que el marxismo está en crisis en un momento de crisis «epocal», en el que todo o casi todo está en crisis, puede parecer una obviedad sin demasiado interés ni significatividad. Además, de la crisis del marxismo se ha venido hablando desde hace ya demasiado tiempo. Se puede decir que el anuncio de esta crisis se remonta a la época de su na-

5

Materiales fundamentalmente utilizados para hacer este recorrido:

— para la crisis del marxismo, seguiremos, en especial, el documento La agonía del Marxismo (D. VELASCO: La agonía del Marxismo. Ed. H.O.A.C. Madrid, 1987). Para complementar esta visión, es recomendable la lectura del artículo del marxista mejicano A. SÁNCHEZ VÁZQUEZ: «De qué socialismo hablamos». Sistema, n.o 101 (1991). Es un texto escrito en un momento en que no era previsible la Revolución de 1989, pero sigue siendo útil para darnos la perspectiva básica sobre el marxismo y sus crisis, tanto desde la perspectiva diacrónica, como de la sincrónica. — para analizar la socialdemocracia y el Estado de Bienestar Keynesiano (EBK), nos guiaremos, principalmente, por el libro de A. Przeworski (A. PRZEWORSKI: Capitalismo y socialdemocracia. Alianza Universidad, 1988), y algún comentario crítico, en la línea del libro de W. Merkel (W. MERKEL (ed.): Entre la postmodernidad y el postmaterialismo. La Socialdemocracia europea al final del siglo XX. Alianza Universidad, Madrid, 1994); — y, finalmente, se propone un artículo de A. Cortina (A. CORTINA: «Del Estado de Bienestar al Estado de Justicia». Claves de Razón Práctica, n.o 41, abril, 1994). que abunda en la idea de no identificar un fruto del capitalismo liberal con el Estado social de derecho. El alumno y la alumna podrán revisar a la luz de este artículo, la importancia que tiene entender el tema de los derechos humanos en su vertiente sociopolítica. Los derechos sociales pueden afirmarse de forma parcial e insuficiente, como lo hace el Estado de Bienestar Keynesiano, y con resultados cuando menos ambiguos respecto a la progresión en la afirmación de los derechos humanos. Este texto se recoge como addenda; véase, asimismo, D. VELASCO: «Derechos sociales y socialización del poder», en Iglesia Viva, n.o 151. Valencia, 1991.

212

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

cimiento, cuando los socialismos no marxistas, especialmente el socialismo libertario, veían en el marxismo un proyecto cargado de amenazas para la causa de una sociedad libre, justa y solidaria. Por otro lado, hablar del marxismo y de su crisis puede parecer un anacronismo. Hoy los temas que preocupan están lejos de la órbita del pensamiento marxista. Lo postmoderno es leer lo que la «izquierda» edita: Nietzsche y no Marx; Lou Salomé y no Rosa Luxemburgo... Sin embargo, se puede decir que el diagnosticar la crisis del marxismo no sólo no es inútil, sino que, además, dado el relieve que el marxismo ha tenido y sigue teniendo en la configuración de nuestro mundo moderno, se podría afirmar que, en el tratamiento de dicha crisis, podemos encontrar claves de interpretación de la «crisis epocal» mencionada y, en alguna medida, claves de actuación ante la misma. Y, aunque seamos conscientes de que hoy está más en boga la figura de Stuart Mill que la de Marx y de que nos invade una ola neoliberal, no debemos serlo menos de que sólo una reflexión seria sobre el socialismo y su reflujo pueden ayudarnos a situar el liberalismo en el justo punto de mira. 1.1. La crisis del socialismo marxista El marxismo, como es sabido, hunde sus raíces en una corriente de pensamiento filosófico y político que surgió frente a las graves deficiencias y lacras de la sociedad liberal y capitalista, y que se conoció desde sus orígenes con el nombre de «socialismo». El socialismo se define, en primer lugar, por cuestionar los dos aspectos fundamentales de la sociedad liberal: su organización económica y su democracia política; y, en segundo lugar, por proponer un modelo alternativo de sociedad que lograra lo que el liberalismo sólo enunciaba: libertad e igualdad de todos los ciudadanos y ciudadanas. Esta voluntad de cambio era común a quienes se denominaban socialistas, pero no lo eran las vías para lograrlo, ni los análisis de la sociedad liberal en cuestión. El marxismo fue, pues, una forma de socialismo entre otras, aunque su pretensión de ser el único socialismo verdadero, el «científico», le haya llevado a negar dicha condición a todos los demás movimientos que se autodenominaban de esta manera. Así lo hizo, en un comienzo, con el socialismo francés e inglés, a los que calificó o, mejor dicho, descalificó como «socialismos utópicos» y, sobre todo, intentó hacerlo con su enemigo más encarnizado, el socialismo libertario o anarquismo. Hoy sabemos que tales etiquetas de «científico» o «utópico» no prejuzgan el carácter utópico o científico de los diferentes modelos socialistas, sino que manifiestan una artimaña más de la lucha política en un clima cultural fuertemente positivista. 213

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

Es verdad que la historia preservó al marxismo un papel hegemónico, como el socialismo por antonomasia, y dejó en la penumbra, cuando no en una clandestinidad perseguida, el relieve y la vigencia de los otros socialismos, pero también es cierto que la «utopía socialista» que éstos mantuvieron viva fue, desde un comienzo, el anuncio más lúcido de la crisis del marxismo. Ver el marxismo a la luz de la mirada perspicaz de un M. Bakunin, por ejemplo, es detectar los primeros síntomas graves de la crisis. Y cuando la misma ortodoxia del marxismo tradicional se vea cuestionada por un pluralismo de teorías y prácticas, que se proclaman marxistas y que se excluyen y anatematizan entre sí, estaremos en la cresta de dicha crisis. Desde esta primera constatación histórica de carácter general, es preciso concluir en unas breves afirmaciones que, si bien son sobradamente conocidas, es conveniente no perder de vista en adelante: —hoy es evidente que no se pueden identificar marxismo y socialismo, ni se puede, por tanto, negar la condición de socialista a cualquiera que no se proclame marxista. (No faltan autores que piensan que esta afirmación no es tan evidente, si por marxismo se entiende el marxismo occidental que acepta la democracia como camino para la consecución del socialismo. Más adelante haremos mención de esta posición); —hablar de la crisis del marxismo no equivale a hablar de la pretendida crisis universal del socialismo. Marxismo y socialismo están en crisis, pero la crisis del marxismo exige un tratamiento específico, como lo requiere la crisis del socialismo; —para un tratamiento específico de la crisis del marxismo habrá que analizar los elementos que configuran la crisis más difusa y universal de que hablamos al comienzo, para ver cómo influyen en el marxismo, y, al mismo tiempo, rastrear en la historia del marxismo tras aquellos elementos que han generado su propia crisis y que han contribuido a la creación de la crisis epocal que estamos viviendo; —alguien puede estar pensando que no es correcto hablar de la crisis del marxismo, puesto que hay muchos marxismos, y que habría que hablar de la crisis de los marxismos o, mejor aún, de las crisis de los marxismos. Aun admitiendo la pertinencia y el alcance de esta objeción, seguiré hablando de la crisis del marxismo, ya que lo que interesa subrayar, en este trabajo, es la crisis de ese «genus» de referencia que conocemos con el nombre de marxismo, más allá de sus diversos apellidos.

214

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

1.2. El marxismo y sus ambigüedades Al mirar hacia atrás, a la historia de un marxismo ya centenario, se descubren, casi desde sus comienzos, lo que los profesores F. Châtelet y E. Pisier-Kouchner han llamado «las cuatro ambigüedades del legado marxista», que «han sido y todavía son el objeto de las luchas ideológicas y políticas más significativas dentro del movimiento socialista»11 y que permiten hablar de una crisis del marxismo y no sólo de una crisis en el marxismo: —la primera ambigüedad se refiere al estatuto del texto mismo de Marx y de Engels. La pretensión marxiana de superar la tradicional división de teoría y práctica, de pasar de «hacer filosofía sobre la historia» a transformar esta historia con una «actividad crítico-práctica y revolucionaria», como reza en sus Tesis sobre Feuerbach, y constituir así una ciencia de la historia humana capaz de transformar la sociedad existente conforme al ideal socialista, plantea la cuestión de ¿qué es el socialismo marxista?, ¿es una filosofía en el sentido doctrinal clásico y, más precisamente, una filosofía de la historia o es una teoría científica de la Revolución?; —la segunda ambigüedad es la que plantea un marxismo que se presenta como un materialismo histórico, que «explica» en términos de causalidad todo el desarrollo de la historia humana desde la realidad económica y que, por otro lado, reivindica, para el sujeto humano, un protagonismo emancipador y revolucionario, que permitirá, por fin, a los seres humanos salir de la prehistoria de unas relaciones de dominación y servidumbre, irracionales por injustas. ¿Primacía de la «causalidad» económica o primacía de la «causalidad» política?; —la tercera ambigüedad se refiere a la naturaleza y al estatuto de la fuerza que debe hacer la revolución y establecer el comunismo. Aquí no sólo es problemático el texto fundador, sino que también lo son las mismas actividades militantes de sus autores. La postura de Marx y Engels ante la Asociación Internacional de Trabajadores (AIT) y su lucha contra el anarquismo nos hablan de un talante autoritario y centralista, jacobino, en el ejercicio del poder, que se contradice con una doctrina que considera la Organización como una instancia de coordinación y animación de las actividades de

11 F. CHÂTELET y E. PISIER-KOUCHNER: Las Concepciones políticas del siglo Calpe. Madrid, 1986 (p. 149).

XX.

Espasa

215

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

los trabajadores. El partido revolucionario: ¿es una federación de fuerzas proletarias o es el guía representante de la clase obrera?; —la cuarta ambigüedad se refiere a las modalidades de la Revolución misma. ¿La revolución pasa necesariamente por la violencia y por la dictadura del proletariado o es compatible con el ejercicio del derecho burgués y con una estrategia de participación en las instancias representativas de la democracia burguesa, que, hábilmente utilizadas, conducirían a la meta deseada? Todas estas ambigüedades atraviesan la obra de Marx y de Engels y constituyen una seria hipoteca en todo el pensamiento posterior. Por eso, pasemos a explicitar su contenido y su alcance. 1.3. La confusión metodológica en el marxismo L. Colletti ha afirmado que la crisis del marxismo tiene su origen en una confusión metodológica, que ha mezclado y confundido «hechos» y «valores», «causas» y «fines» y que, además, lo ha hecho incongruentemente12. Las ambigüedades antes señaladas son el fruto de esta confusión metodológica. Como indicábamos al comienzo, de pocas cosas alardearon tanto Marx, Engels y sus epígonos como del carácter «científico» de su socialismo. Textos como éste que Marx escribe en el Prefacio a la primera edición de El Capital y en el que, aclarando que su intención no es acusar de inmorales al capitalista o al propietario, afirma: «Aunque se trate de personas, sólo lo son como personificación de categorías económicas, como encarnación de relaciones determinadas y de intereses de clase igualmente determinados. Mi punto de vista, que concibe el desarrollo de la formación económica de la sociedad como proceso de historia natural, no puede, ahora menos que nunca, cargar sobre el individuo la responsabilidad de unas relaciones de las que permanece socialmente la criatura».

O como el que, poco después de la muerte de Marx, escribe Engels a Lafargue: «Marx protestaría contra el “ideal político, social y económico” que le atribuís. Cuando se es “hombre de ciencia” no se tienen ideales, se elaboran resultados científicos y, cuando, además, se es “hombre político” se combate para ponerlos en práctica. Pero, cuando se tiene un ideal, no se 12

L. COLLETTI: Le déclin du marxisme. PUF. Paris, 1984 (pp. 145 ss.).

216

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

puede ser un hombre de ciencia, porque ya de entrada se ha tomado partido» (11-VIII-1884).

Textos, como éstos, muestran que el socialismo marxista pretende dar razón de la realidad, dejando de lado cuestiones de tipo moral e ideológico, y explicar en términos de causalidad la génesis de cada una de las formaciones económicosociales que, sucediéndose una tras otra, constituyen la historia humana13. Ahora bien, es evidente que, en el socialismo marxista, la sucesión histórica de dichas formaciones sociales está contemplada desde una perspectiva teleológica, es decir, como orientada y dirigida hacia un fin, en función del cual son etapas con sentido. Se parte de un estadio primitivo, sin clases y sin propiedad privada (comunismo originario); se pasa, a través de un largo intervalo histórico, por la esclavitud y la explotación que se originan en la división del trabajo y por las clases sociales; y, finalmente, a través de la lucha de clases que libera a la humanidad de su estado de postración, se llega a un estadio de perfecta libertad e igualdad, que es el comunismo moderno propiamente dicho. Se ha solido decir que el marxismo repite el esquema de la historia que tiene el judeo-cristianismo, secularizándolo: creación, caída, redención, paraíso, son momentos de una historia leída con perspectiva escatológica, es decir, una historia en la que todos sus momentos tienen sentido por el final que los mueve y orienta. El marxismo pretende deducir «científicamente» este fin de la lógica de la realidad descrita científicamente y aquí está el grave error. H. Kelsen lo resume así: «La crítica de Marx a la sociedad y su predicción del comunismo, como resultado necesario de una evolución determinada por la ley causal se fundan sobre un juicio subjetivo de valor... Encontrar los medios para realizar un fin propuesto es, ciertamente, una tarea científica, ya que la relación entre los medios y los fines es una relación de causa a efecto, y el conocimiento de esta relación es una función específica de la ciencia. Pero, para hallar los medios para la realización de un fin, se debe determinar, en primer lugar, un fin definido y la determinación de un fin no es una función científica, ya que se funda en un juicio de valor, que, en último análisis, tiene un carácter subjetivo»14.

Desde un punto de vista científico no tienen ningún sentido las «excrecencias líricas» que hablan de «emancipación humana», de «reino de Véase Introducción a La Contribución a la Crítica de la Economía Política. H. KELSEN: La teoría comunista del derecho. Citado por L. COLETTI en Le Déclin du marxisme. ibd. 13 14

217

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

la libertad», de «paraíso comunista», etc. Para la ciencia, éstas son realidades que no se pueden demostrar y, en la medida en que el materialismo histórico tiene estas pretensiones, «resulta dupé (engañado) por el escatologismo teológico que ubica el absoluto en el futuro, presentando el comunismo como la reconciliación de todas las contradicciones, la regeneración de las relaciones entre los hombres y la naturaleza, el advenimiento del hombre total»15. El marxismo cae, pues, en un «trágico sincretismo metodológico», al ignorar la distinción fundamental entre la teoría normativa, especialmente ético-politica, y la teoría fundada en la ciencia causal, especialmente científico-natural. Marx es, en esto, como en otras muchas cosas, mucho más hegeliano de lo que cree, ya que no ha sabido renunciar a una visión metafísica y dialéctica de la historia, según la cual, lo racional y lo real se hacen coincidir, a costa de graves consecuencias para la causa de la razón humana, como veremos más adelante. Pero, aunque parezca paradójico, han sido esta confusión metodológica y su concepción contradictoria de la historia humana, las claves que explican su éxito y su fracaso históricos. La forma que ha tenido de unir teoría y práctica, ciencia e ideología, conocimiento y esperanza, hechos y valores, es un ejemplo de incoherencia interna que se ha puesto de relieve en las grandes crisis del marxismo. Como afirma M. Duverger: «Ataviar el socialismo con el manto de la ciencia cuando ésta gozaba de un elevado prestigio, significaba dotarle de una fuerza incomparable. En primer lugar, ante los intelectuales, sobre quienes recaía la misión de revelar a los oprimidos el carácter de su opresión y ofrecer los medios para liberarse de ella. Después, ante el proletariado, que trasladaba a la ciencia la fe que en otro tiempo tenía en la religión. En pleno capitalismo triunfante, estando los obreros reducidos a la impotencia, proclamar que el socialismo es el resultado necesario de la historia, suponía despertar una inmensa esperanza: “Vuestro reinado acabará, y el nuestro llegará”: este refrán de los tejedores de seda de Lyón subraya con un grito de revancha cada estrofa de su elegía, que los muestra enteramente desnudos tras haber tejido los trajes de los nobles y los ricos, las capas de los reyes, las casullas de los sacerdotes y los uniformes de los generales... No olvidemos, sobre todo, que Marx vivió en un siglo en el que el entusiasmo por la ciencia iba hasta el cientifismo... que olvida también que la ciencia es una teoría sobre los medios, no sobre los fines... Al confundir ambas cosas, al pretender definir una política totalmente científica, Marx se in-

15 L. COLETTI: «La crisis teórica del marxismo. El problema de la dialéctica». El Viejo Topo, n.º 20 (julio, 1978).

218

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

trodujo en la vía que conduce al totalitarismo del siglo XX, definido por H. Arendt como la última etapa del proceso que ha hecho de la ciencia un “ídolo que cura mágicamente los males de la existencia y que transforma la naturaleza”»16.

A la luz de esta incoherencia, es como hay que leer dichas crisis y, desde ella, interpretar los grandes temas que en éstas se han debatido: la crisis del capitalismo, el sujeto revolucionario, la desaparición del Estado, la democratización de la sociedad, etc. Pero dicha forma de unir teoría y práctica explica que el marxismo siga vivo y tenga en su haber una historia tan densa, sin entrar a valorar ahora lo que esta palabra significa. Su éxito se debe a haberse presentado como la tentativa más ambiciosa para salir del callejón sin salida de la racionalidad moderna, alimentando el deseo de salvación del ser humano. La aceptación del marxismo como ideología liberadora en numerosos países del Tercer Mundo, aunque en la práctica se reduzca a una ideología de modernización, da fe de lo que decimos. 1.4. Las tres crisis del marxismo A pesar de que, como hemos dicho, la crisis del marxismo va ligada a su propia naturaleza, se suelen señalar tres grandes crisis, en las que las ambigüedades y contradicciones del marxismo se han vivido de forma más dramática: la primera de ellas fue la de finales del siglo pasado, que dio lugar al fenómeno que conocemos como «revisionismo»; la segunda, la crisis de los años veinte, que se caracteriza por las tentativas de ir «más allá del marxismo», porque se le consideraba insuficiente; y la tercera, la crisis actual, que, como veremos, parece ser de más hondo calado, aunque no sea fácil dar un pronóstico definitivo sobre su alcance. Si aceptamos la tesis de N. Bobbio, en consonancia con lo afirmado hasta ahora, según la cual la causa de la crisis está en que «el marxismo, venga considerado como una filosofía de la historia o venga considerado como una ciencia, es juzgado en base a su capacidad de hacer previsiones exactas sobre el desarrollo de la sociedad humana»17, tendremos que aceptar que las tres grandes crisis «han explotado cuando se ha revelado del modo más manifiesto y clamoroso que una de las previsiones de la ciencia marxista no se había producido»18. M. DUVERGER: Los naranjos del lago Balatón. Ariel. Barcelona, 1981 (pp. 50-51). A. RUIZ MIGUEL: «Marxismo, capitalismo y socialismo. Entrevista a Norberto Bobbio». Sistema, n.os 29-30, 1979 (p. 12). 18 Ibid. 16 17

219

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

Por lo tanto, lo que ha provocado las tres crisis mencionadas ha sido la falta de verificación de las previsiones, cuando no, la constatación de todo lo contrario de lo previsto. Pasemos a una breve presentación de las dos primeras, para centrarnos un poco más detenidamente en la actual. La primera crisis, la que ha dado lugar al revisionismo, nació de la falta de verificación del derrumbamiento del sistema capitalista. Engels, en su testamento político (introducción a la primera reedición de La lucha de clases en Francia, escrita en marzo de 1895, pocos meses antes de su muerte), ya había confesado el error de juicio en que habían incurrido Marx y él, al valorar la duración de la evolución social y política; la equivocada concepción de la revolución como «revolución de minorías»; la necesidad de «revisión» de la «vieja táctica» insurreccional en favor de la ya adoptada por la socialdemocracia alemana, basada en la utilización del derecho de voto. Sin embargo, fue Bernstein, su discípulo y amigo, quien planteó que no sólo era preciso revisar la táctica, sino también cuestionarse los mismos presupuestos del marxismo. El error básico del marxismo está en su teoría. Ésta se basa en una concepción apriorística de la historia de tipo hegeliano, que lleva al marxismo, según la lógica de un materialismo fatalista y determinista, a creer que el capitalismo está condenado por su propia naturaleza al «hundimiento», a la inevitable «catástrofe». Esta creencia —dice Bernstein— le llevó a Marx a violentar los resultados del análisis científico. De ahí, su teoría de la polarización de la sociedad hacia las dos clases extremas; de ahí, la concepción de la depauperación creciente y de la proletarización de las capas medias; de ahí, finalmente, la concepción de una progresiva agudización de las crisis económicas y del consiguiente acrecentamiento de la tensión revolucionaria. El hecho de que ninguna de estas tesis sostenidas por Marx se haya visto confirmada, sino que, por el contrario, hayan sido desmentidas por el rumbo que toma el capitalismo, apoya la necesidad de una revisión a fondo del marxismo. No vamos a entrar ahora a describir este mentís de la realidad a las predicciones marxianas, ya que, más adelante, trataremos el tema. Baste ahora recordar que, tras la Gran Depresión de finales del siglo XIX, el capitalismo occidental, lejos de derrumbarse, se reafirma adaptándose y transformándose, tomando con firmeza la vía del desarrollo monopolista: se anuncian medidas restrictivas en materia de concurrencia, acuerdos sobre los precios y sobre las limitaciones de la producción, ofensivas hacia la conquista de mercados exteriores. Esta transformación del capitalismo exige lógicamente nuevas actitudes políticas acordes con el nuevo contexto. 220

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

«La exacerbación de las relaciones sociales no se ha cumplido del modo señalado por El Manifiesto. Ocultarse esto es no sólo inútil sino una locura. Desde el punto de vista político, en todos los países avanzados, vemos que va cediendo el privilegio de la burguesía capitalista a manos de las instituciones democráticas. Bajo la influencia de estas instituciones y por el empuje cada vez más decidido del movimiento obrero se ha puesto en movimiento una reacción de la sociedad frente a las tendencias explotadoras del capital, que, pese a ser todavía hoy incierta y vacilante, sin embargo, abarca sectores cada vez más amplios de la vida económica»19.

Tampoco vamos a entrar aquí en la discusión de hasta dónde la «teoría del hundimiento del capitalismo» era realmente de Marx y Engels, como afirmaba Bernstein y en seguida rechazó Kautsky, ni en si el marxismo de la época había transformado en una «ley de naturaleza inevitable» lo que en Marx era una «tendencia histórica». Lo que nos interesa resaltar es que Bernstein puso en tela de juicio un conjunto de principios básicos del marxismo, ofreciendo una versión reformista, humanista y pluralista del proyecto socialista, que, a pesar de todas las condenas de la ortodoxia, iba a tener una gran vigencia hasta nuestros días. La segunda crisis, «la que marcó el triunfo momentáneo de los regímenes fascistas, surgió en relación con la no verificación de la revolución mundial e, incluso, con la verificación del proceso revolucionario en un solo país, Rusia, industrialmente el menos avanzado de Europa»20. Durante los años veinte en que se produce la «bolchevización» del movimiento comunista y la progresiva codificación de la ortodoxia de tipo soviético, no faltaron algunos documentos teóricos que sometían a profunda revisión la doctrina marxista, tal como la habían transmitido los marxistas ortodoxos de la II Internacional y la práctica leninistaestalinista. Los escritos más importantes, como el de Karl Korsch, intentaron reconstruir un marxismo coherente que uniera teoría y práctica, y que abandonara el dogmatismo cientista, convertido ya en la ortodoxia comunista. Es notoria, en este sentido, la labor de la que se conocería más tarde como «escuela de Frankfurt», en Alemania, así como la de otros grupos similares en Francia, Inglaterra y USA21. 19 E. BERNSTEIN: Los presupuestos del socialismo y las tareas de la socialdemocracia. Citado por L. COLLETTI: «Bernstein y el marxismo de la Segunda Internacional». Ideología y Sociedad. Fontanella. Barcelona, 1975 (pp. 71 ss.). 20 Véase L. COLLETTI, en la entrevista de A. RUIZ MIGUEL: op. cit. 21 Véase L. KOLAKOWSKI: Las principales corrientes del marxismo. III. La crisis. Alianza Universidad, 1983 (pp. 119-122).

221

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

Uno de los errores más serios que, ya entonces y, sobre todo, en el futuro, serían un elemento detonante de la crisis del marxismo, fue la posición del marxismo oficial soviético y, con él, la de todos los partidos controlados en Komintern, respecto a la social-democracia y respecto del fascismo. Ya, en 1924 (V Congreso del KOMINTERN), se veía a los socialdemócratas como aliados de la burguesía, ya que pretendían sembrar en la clase trabajadora ilusiones democráticas y pacifistas en lugar de radicalizar la lucha de clases: «A medida que se desmoronaba el capitalismo, la socialdemocracia se aproximaba más al fascismo: de hecho, los dos no eran más que aspectos de una misma arma en manos del capital. Ésta fue la génesis del “socialfascismo”, que, pocos años después, pasó a ser la principal directriz de la política del Komintern»22.

En 1928, el VI Congreso del KOMINTERN instaba a la lucha contra la socialdemocracia internacional y los sindicatos bajo control, porque se les consideraba pilares del capitalismo y enemigos del comunismo. El hecho de que los comunistas alemanes consideraran como su enemigo principal a los socialistas, incluso después del ascenso de Hitler al poder, fue, como también afirma Kolakowski, una de las causas principales del éxito del fascismo, considerado por los comunistas como un episodio coyuntural, que ayudaría a radicalizar a las masas y que prepararía el camino hacia el socialismo. El fascismo sólo era «un indicio de debilidad» de la burguesía que vivía una etapa defensora ante la ofensiva de la clase obrera. Cuando, en 1935 (VII Congreso del K OMINTERN ), se proclama el «frente popular» contra el fascismo, ya era demasiado tarde23. Lo que recientemente se había condenado como «oportunismo derechista» pasaba a ser la línea oficial. Uno de los diagnosticadores más clarividentes de esta crisis del marxismo fue el ya mencionado Karl Korsch, una de las figuras más relevantes del comunismo alemán de los años veinte. Expulsado del Partido en 1926, elaboró una de las aportaciones más ricas al pensamiento marxista. Subrayó la inadecuación socio-revolucionaria tanto del marVéase Ibid., p. 116. Es el búlgaro J. Dimitrov quien propone, en el VII Congreso del Comintern, las alianzas para salvar a la democracia. No pudo perdonarse nunca que en 1923 el PC búlgaro se declarase neutral ante un golpe de Estado que suprimía la libertad. (Véase A. ELORZA: «Comunismo», en J. Antón MELLÓN (ed): Movimientos políticos contemporáneos. Tecnos. Madrid, 1998, pp 206 ss). 22 23

222

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

xismo ortodoxo de la socialdemocracia alemana, expresión teórica de una reforma política, como de su variante el marxismo leninismo bolchevique, expresión teórica del desarrollo del capitalismo de Estado. Un marxismo divorciado de la revolución y convertido en ideología de la ortodoxia, del que hacía responsables no sólo a Kautsky y Lenin, sino también a Marx (al Marx de La Crítica del Programa de Gotha). Según Korsch, había «un estrecho vínculo entre el positivismo filosósico de Lenin y el despotismo soviético: una vez que se aceptó que la teoría no era expresión del movimiento real de los trabajadores, sino una doctrina “científica” que afirmaba poseer la “verdad objetiva” por motivos independientes al movimiento, esta doctrina se convirtió en una ideología despótica que permitía al aparato del Partido ejercer una dictadura sobre el proletariado. Korsch alcanzó finalmente la conclusión de que el Estado soviético era un sistema contrarrevolucionario y totalitario, una forma de capitalismo monopolista de Estado que no tenía más que vínculos verbales con el marxismo y estaba más cerca del totalitarismo fascista que de una dictadura proletaria según la entendió Marx»24.

El citado Kolakowski dice, hablando de los años treinta, algo que puede sernos útil para entender la pervivencia del marxismo y de sus ambigüedades: «La vida intelectual de Europa, y en cierta medida la de los EE.UU., presentaba en los años treinta una curiosa imagen. Por una parte, el estalinismo estaba en pleno apogeo y algunos de sus rasgos más repulsivos estaban a la vista para general contemplación; pero, por otra, muchos intelectuales se sentían atraídos por el comunismo como la única alternativa al fascismo y como una defensa contra él. Todos los demás grupos políticos parecían débiles, irresueltos y desamparados frente a la amenaza de la agresión nazi. El marxismo parecía defender para muchos la tradición del racionalismo, el humanismo y todos los antiguos ideales liberales, mientras que el comunismo era la encarnación política del marxismo y la mejor esperanza de contener la masacre fascista. Los intelectuales de izquierda se sintieron atraídos hacia el marxismo por rasgos que habían estado presentes en él desde el principio, pero que no eran específicamente marxistas. En tanto en cuanto la Rusia soviética parecía ser la única fuerza opuesta al fascismo, estos intelectuales se propusieron identificar el comunismo soviético con el marxismo tal y como ellos lo entendían. Al hacerlo, se cegaban deliberadamente a las realidades de la política comunista. Aquéllos que, como Georges Orwell, se formaron una idea del

24

L. KOLAKOWSKI: op. cit., pp. 300 ss.

223

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

comunismo en acción a partir de los hechos empíricos, en vez de a partir de los supuestos doctrinarios, se llenaron de odio e indignación. La hipocresía y el autoengaño se habían convertido en el clima permanente de la izquierda intelectual»25.

La tercera crisis «depende de la superposición de las dos primeras y es, quizá, más compleja y más grave que las precedentes. Por un lado, el capitalismo no sólo no ha muerto, sino que está hoy todavía más vivo, hasta el punto de que los países económicamente más fuertes son todavía países capitalistas, como los Estados Unidos, Alemania y Japón. Por otro lado, las revoluciones llamadas socialistas, las que han tenido lugar en todo caso bajo la enseña del marxismo, continúan produciéndose en países económicamente menos desarrollados que los países occidentales o incluso no desarrollados. Se puede añadir una tercera previsión no producida, característica de nuestro tiempo: nada hace prever que las sociedades postrevolucionarias, comenzando por la Unión Soviética, sean sociedades de transición, en el sentido marxista de la palabra, es decir, sociedades en las que el Estado esté destinado a extinguirse y esté madurando el salto hacia la sociedad sin clases y sin Estado»26. Referir la actual crisis a las dos anteriores, como horizonte necesario de su comprensión, dificulta, cuando no hace superflua, la datación de sus comienzos. Sin embargo, hay una fecha cuya resonancia fue decisiva, especialmente para las democracias populares del Este de Europa y para los partidos comunistas occidentales: el XX Congreso del PCUS en 1956, en que Kruschev presentaba un «informe secreto», dura requisitoria contra Stalin, en la que no sólo se vilipendiaba la hasta entonces sagrada figura del Padre de la Patria, sino que sacaba a la luz las graves contradicciones sobre las que se asentaba el sólido monolito del movimiento comunista. Nos es ya conocida la serie de insurrecciones y de luchas contra el despotismo de la URSS: Berlín, Yugoslavia, Hungría, Polonia, más tarde Checoslovaquia y de nuevo Polonia. La política imperialista practicada por la URSS recogía ahora los frutos en la irrupción de los nacionalismos, realidad que, como veremos, el marxismo con todas sus versiones no supo tomar suficientemente en serio. Pero sabemos también que la crítica de Kruschev, aparte de la emoción que suscitó y de algunas medidas de liberalización que trajo consigo, no supuso un cambio de rumbo. La figura de Stalin servía como chivo expiatorio que evitaba el purgatorio de la autocrítica y del cambio de 25 26

L. KOLAKOWSKI: op. cit., pp. 122 ss. L. COLLETI: «La crisis teórica del Marxismo. El problema de la dialéctica», op. cit. Ibid.

224

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

sentido en el ejercicio de la práctica comunista. Evitaba, pues, preguntarse seriamente por la coherencia del marxismo-leninismo. Y, como afirma Kolakowski, «muchos observadores, incluido el autor, creen que el sistema soviético desarrollado bajo Stalin fue una continuación del leninismo y que el Estado fundado sobre los principios ideológicos y políticos de Lenin sólo pudo mantenerse bajo la forma stalinista. Estos críticos afirman, además, que el término “estalinismo”, en sentido estricto —el sistema que prevaleció hasta 1953— no ha conocido cambios esenciales en la época postestalinista»27.

El régimen estaliniano siguió considerándose como positivo en su conjunto y sus «bases socialistas» permanecen intactas, durante bastante tiempo. Incluso se llega a afirmar en el XXII Congreso del PCUS, en 1961, que la Unión Soviética ha entrado ya en la primera fase del paso del socialismo al comunismo, lo que convierte en superflua la dictadura del proletariado. «El Estado que surgió como Estado de la dictadura del proletariado se ha convertido en la etapa actual en Estado de todo el pueblo, en órgano que traduce los intereses y la voluntad del conjunto del pueblo»28. Lógicamente, esta afirmación no impedía que se siguiera justificando el papel del Partido y del Estado en la nueva etapa, especialmente, en un mundo imperialista en el que había peligro de guerras de agresión. Su vocación de garantizar la defensa del socialismo le llevará a adoptar políticas que siempre tendrán su justificación en la razón de Estado. Ya se trate de la estrategia de coexistencia pacífica, ya del control armado de los países satélites que gozan de «soberanía limitada», el objetivo es acrecentar el poder del Estado del pueblo soviético. Ante esta «alienación de la revolución», que diría Schaff refiriéndose al progresivo vaciamiento de toda revolución tanto por la desafección de las masas como por los métodos totalitarios que degradan al ser humano29, va a surgir en Europa el eurocomunismo, que se despega del marxismo leninismo de cuño estalinista. Rechaza, en primer lugar, el modelo soviético de desarrollo como ejemplo de socialismo y, en segundo lugar, afirma la necesidad de construir el socialismo, respetando la especificidad de las vías nacionales hacia el mismo y, sobre todo, uniendo democracia y socialismo, tanto en el respeto del pluralismo democrático como en la organización y funcionamiento del propio Partido comunista. L. KOLAKOWSKI: op. cit., p. 17. J.G. COLLIGNON: La théorie de l’Etat du peuple tout entier en Union Sovietique. PUF. Paris, 1967. Citado por F. CHÂTELET: op. cit., p. 215. 29 Véase A. SCHAFF: El Comunismo en la encrucijada. Crítica. Barcelona, 1993. 27 28

225

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

Este proyecto, que estaría destinado a llevar al socialismo a través de un proceso gradual de sucesivas rupturas, impulsado por la articulación de la clase obrera tradicional y de los nuevos movimientos sociales (ecología, feminismo, etc.), no ha logrado cuajar y, en buena medida, ha servido para acelerar la disolución práctica de algunos de los partidos comunistas que lo propugnaban. En efecto, ni la articulación entre movimiento obrero tradicional y nuevos movimientos sociales, ni su pretendida alternativa a la socialdemocracia occidental, han sido posibles, por ahora, sin cuestionar la propia identidad de los partidos comunistas que lo intentaban. El eurocomunismo, como proyecto alternativo al socialismo soviético y a la socialdemocracia, ha fracasado y ha acentuado, si cabe, la crisis del marxismo. 1.5. Socialismo real y revolución cultural Con este título, introduce Colletti una descripción de lo que ha supuesto el caso chino en la evolución de la crisis actual del marxismo. China acusó a la URSS no de «revisionismo» sino de «socialimperialismo», ya que, tras el XX Congreso, el régimen soviético se había degradado hasta buscar la «coexistencia pacífica» y había pactado con el imperialismo occidental, lo que era una evidente traición. Por otro lado, la nueva elaboración ideológica que suponía la recepción de la «revolución cultural» en Occidente volvía a plantear una serie de cuestiones, que parecían resueltas. Algo que parecía obvio era que el socialismo no podía consistir en la mera abolición de la propiedad privada, aunque ésta fuera una condición necesaria. Asimismo, el socialismo debía ser algo distinto del «desarrollo de las fuerzas productivas», que era un rasgo definidor del capitalismo. Es un error «economicista» pensar que, con la planificación centralizadora de la economía, se garantizaba el socialismo. La prueba de ello era el régimen estalinista. El factor decisivo para el avance del socialismo no es el modo de organización de la economía, sino la forma como se organiza la sociedad, el autogobierno de los productores, la superación de las relaciones de dominación y explotación. Si hay una clase que explota, no se ha superado el modelo de Estado burgués, cosa que ocurre en la URSS, donde la clase obrera padece una total expropiación política y humana. Mao, piensan los teóricos occidentales, aprendida la lección soviética, va a plantear una interpretación del marxismo de gran audacia y novedad. Para garantizar un ser humano nuevo y una sociedad nueva, hay que llevar a cabo una revolución cultural, que consiste no sólo en trans226

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

formar y cambiar las estructuras objetivas de producción, sino, sobre todo, en garantizar la transformación del espíritu humano y la mutación de la conciencia social. Sólo cambiando la mentalidad y el espíritu de los seres humanos, será posible instaurar unas nuevas relaciones sociales. El planteamiento de Mao suponía una negación del materialismo histórico, tal como lo planteaba Marx en el prólogo a La Contribución a la Crítica de la Economía Política. Suponía, asimismo, poner en el banquillo la «sociedad industrial» que, víctima de la «racionalidad económica», había olvidado el para qué del desarrollo económico. El modelo de desarrollo chino era diferente y buscaba evitar los riesgos del industrialismo, común al capitalismo y al sistema de la URSS. La revolución cultural suponía, dada su pretensión de encarnar el verdadero comunismo, un punto de referencia fundamental para todos los que no podían mirar las demás experiencias del «socialismo real». Que la experiencia china exigiera dar vuelta al materialismo histórico y situar la ética como la instancia prioritaria, sustituyendo la economía en el rol determinante del modo de producción, era un precio que bien se podía pagar, si el marxismo, en su nueva metamorfosis, servía para animar un movimiento cultural de envergadura, como, por ejemplo, lo fue el de mayo del 68. Pero todos sabemos cómo acabó el mayo del 68 y cómo se posicionó el partido comunista contra él; y, sobre todo, cómo, desde entonces, la sensación de aislamiento del movimiento comunista occidental de los nuevos movimientos sociales iba a ir sembrando la conciencia de que el marxismo, como encarnación del socialismo, era una realidad obsoleta. El momento álgido de la crisis llegará con el derrumbamiento del maoísmo y la liquidación de la revolución cultural. Lin Biao, uno de los principales promotores de la revolución cultural, mentor del Libro Rojo, murió en un «accidente» de aviación, en 1971, al intentar fugarse a la URSS después de haber querido suprimir a Mao. Pero esta muerte significaba algo más que la muerte del teórico de la revolución cultural. Aunque tardó en conocerse más de dos años, no supuso la deserción de los defensores de sus teorías. La subida de Deng Xiaoping, que haría célebre su «indiferencia ideológica» por el color del gato, a condición de que cace ratones, hizo palidecer el mito de la revolución cultural. En 1976, apenas un mes más tarde de la muerte de Mao, la detención y proceso de «la banda de los cuatro» y el cuestionamiento de la «larga marcha» confirmaba que China renegaba de su revolución cultural, como de una aventura catastrófica. Su firma de un tratado de Alianza con Japón y su política de acercamiento a USA cerraban la posibilidad de seguir mirando hacia China con la esperanza de encontrar un socialismo de rostro humano. 227

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

Por último, la experiencia chilena, que, en algún momento, pareció que podría alentar una experiencia marxista en condiciones razonables, y el fracaso del eurocomunismo de que hemos hablado volvían a dejar el marxismo ante el escándalo de sus propios frutos: el socialismo real, el ortodoxo, el de siempre. 1.6. La acusación de los disidentes Si había bastante razones de peso para poder afirmar que el marxismo estaba en profunda crisis, iban a entrar en escena unos protagonistas de excepción, que han dado a la crisis del marxismo un carácter de actualidad inimaginable. Estos protagonistas son las víctimas de la «disidencia» soviética. Ya en 1956, la clase obrera húngara, levantándose contra el Estado, que decía encarnarla, mostraba la evidencia de que el sistema político vigente poco o nada tenía que ver con el socialismo anunciado por Marx. La revolución húngara se levantaba contra un totalitarismo, que como afirmaba C. Lefort: «De éste podríamos, ciertamente, ver su lógica desde hacía mucho tiempo, a poco que se dejara de estar cegado por el mito del socialismo que lo recubría... Sin embargo, además de haber puesto en evidencia, para millones de personas, lo que no era discernible más que para un pequeño número, la revolución ha descubierto la contradicción fundamental del totalitarismo: a saber, que es una sociedad unificada en apariencia, homogeneizada, sometida en todos sus niveles al poder del Estado (que controla, por el conducto del Partido, de la administración y de la policía, el detalle de las actividades humanas); éste, a pesar de su intento de hacerse omnipresente y, en consecuencia, invisible, aparece, como en ninguna otra parte, distante, por encima del conjunto social extraño a las exigencias de la vida colectiva»30.

La represión en Polonia, la «normalización» checoslovaca y la ocupación afgana, más tarde, así como la «práctica del depotismo zarista» en la misma URSS, van a provocar una protesta sorda, insistente y repetida que, ante los repetidos procesos contra los disidentes, va a alcanzar a la opinión pública mundial. De esta actividad disidente, saldrá una obra literaria y política. Desde 1965, se multiplican los sabios y escritores, «testigos» de una realidad que no se agota en los grandes acontecimientos de la política totalitaria, sino que nos presenta de forma plástica la

30

C. LEFORT: «La prémière révolution antitotalitaire», en ESPRIT, n.º 1, 1977 (pp. 13-19).

228

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

realidad del tejido social cotidiano bajo el símbolo del hospital siquiátrico y del campo de trabajo. Archipiélago Gulag, de Soljenitsyn, leído en el creciente marco de disidencia que lo hacía progresivamente fidedigno, iba a significar un desafío a la teoría y a la práctica del poder socialista, que no podía ser respondido con el fácil recurso de los chivos expiatorios, como Stalin. El encuentro, cara a cara, entre los marxistas revolucionarios y las víctimas de los campos erigidos en nombre del marxismo obligaba a reconocer una realidad, que no se podía esconder: la crisis del marxismo.

2. Las raíces teóricas de la crisis del marxismo Al comenzar este apartado, señalábamos algunas ambigüedades fundamentales del legado marxista, que viciaban incluso su proceder metodológico y que estaban en el origen de la crisis del marxismo. Vamos a pasar, ahora, a analizar, con más detención, algunos de los conceptos básicos más relevantes del marxismo, que reflejan plásticamente dichas ambigüedades teóricas y graves contradicciones prácticas. 2.1. La crisis de la economía política marxista Se ha solido referir la crisis del marxismo a su incapacidad para dar razón de un capitalismo moderno, que mucho más complejo y resistente que lo que Marx creía, ha pervivido y hasta dejado obsoleto a su crítico por antonomasia. Las previsiones de Marx respecto a una inevitable crisis del capitalismo, que daría paso a la sociedad socialista y, más tarde, comunista, se basaban en tres presupuestos básicos: —la tendencia, a largo plazo decreciente, del beneficio capitalista, lo que conduciría a la progresiva incapacidad del sistema para subsistir y expandirse; —la tendencia a la progresiva depauperación de la clase trabajadora, que llegado un límite inaguantable provocaría la revolución de los oprimidos; —el carácter necesario del proceso revolucionario; el carácter mecánicamente progresista de la evolución de las fuerzas productivas, que destruirían las relaciones sociales de dominación vigentes. El desmentido histórico de estos presupuestos ha llevado a no pocos a pensar que el marxismo tiene muy poco que decir ya respecto al capita229

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

lismo. El enfermo, pretendidamente grave hasta el desahucio, goza de una buena salud, a pesar de sus frecuentes crisis que suelen ser de crecimiento, y su presunto enterrador parece haberse convertido únicamente en su enfermero. No vamos a explicitar ahora este desmentido histórico a las mencionadas previsiones de Marx, que está suficientemente razonado por los mismos autores neomarxistas. Pero es claro que hoy es obligado reconocer que el capitalismo no dará paso a una sociedad como la soñada por Marx, a no ser que alguna instancia ajena a su propia lógica le obligue a ello. Y, como veremos, esta instancia no parece ser un proletariado depauperado hasta la desesperación; menos aún, con la nueva forma de explotación basada en el consumo, que genera actitudes que nada tienen que ver con el «instinto revolucionario». En cualquier caso, sí es importante reflexionar sobre la tercera previsión de Marx arriba señalada: la de la evolución de las fuerzas productivas (tecnológicas, capacitación de los operarios, etc.) cuya lógica de crecimiento autónomo llevaría, necesariamente, a cuestionar unas relaciones sociales irracionales e injustas por anacrónicas. La importancia de esta reflexión estriba en que esta previsión refleja una clave no sólo económica sino también cultural, que hoy está profundamente cuestionada y que tiene gran interés en la definición de la crisis del marxismo: la clave del industrialismo. La previsión de Marx se alimentaba de una convicción, compartida por la mayor parte de la tradición ilustrada, liberal y socialista: la fe en que el progreso técnico permitiría al ser humano extender su dominio sobre la naturaleza y le capacitaría así para decidir sobre su propio destino. En la medida en que la ciencia se consideraba como el sello de la razón y el vehículo del progreso, apenas había oportunidad para plantearse la cuestión de si no habría que preferir la emancipación social al desarrollo científico o técnico, o viceversa. El proceso histórico, que había sustraído la industria del control feudal clerical y más tarde de los lazos burgueses, era un componente esencial de la lucha por la emancipación humana. Hoy, esta fe ha entrado en crisis, ya que se está tomando conciencia, de forma significativa, de los enormes riesgos y peligros que este progreso ilimitado está creando para la vida humana, considerada en su conjunto. Marx, que profesaba, como hemos dicho, una fe confiada en la marcha histórica inevitable hacia el progreso y que veía, en la revolución liberal, lo racional, lo serio, lo científico y progresista, frente al mundo caduco de la superstición del privilegio, del monopolio y de la ociosidad 230

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

del Antiguo Régimen, no cuestionaría decididamente la filosofía de fondo que inspiraba y vehiculaba la sociedad industrial y caería, también él, en la trampa del «socialismo industrial». Así, por ejemplo, aunque el socialismo marxista cuestionara el trabajo alienado y deshumanizador propio de las relaciones de producción capitalistas, no cuestionaba el mito del «trabajo socialista», ni la convicción de que el trabajo productivo era el fundamento de la vida social hasta tal punto que era credo la ecuación: «a más trabajo productivo, más dignidad y más felicidad; a más progreso técnico, más civilización humana». Y, en este sentido, consideraba, por ejemplo, que la introducción de la industria textil en las Indias, aunque supusiera algunas depredaciones «subjetivas» (es decir, aunque tuviera unos costos humanos y culturales), constituía, para las poblaciones autóctonas, un objetivo paso adelante y, para la humanidad, la promesa de una liberación más amplia y mejor fundamentada. Es verdad que no faltan en Marx reflexiones en las que estudia y expone los efectos opresivos y destructores del progreso técnico, no sólo en la clase obrera, sino también en la naturaleza. Éstas se encuentran principalmente en el libro I de El Capital y en los manuscritos de la época en que más química y agronomía leyó, cuando preparaba el libro IV de El Capital. Se pueden citar, asimismo, algunas reflexiones melancólicas y dubitativas de sus últimos años, por ejemplo, a propósito de la disolución de la comunidad aldeana rusa o de la penetración del ferrocarril por los valles de los afluentes del Rhin. En cualquier caso, como afirma Sacristán: «la tensión entre la creación y la destrucción, causadas ambas por el desarrollo capitalista de las fuerzas productivas destructivas, así como la tensión entre las ideologías correspondientes, sólo podían resolverse con el socialismo»31. Pero, aunque Marx sabe lo que es la naturaleza a nivel de sensibilidad y critica la forma que tiene el capital de alterar el crecimiento de los árboles que nacen demasiado despacio para poder sacarles plusvalía, su convicción de la primacía del trabajo productivo, como actividad singular del sujeto histórico revolucionario, le lleva a olvidar la dimensión biológica y ecológica del entorno humano y a convertir la historia en una teología de la producción y al hombre, en un animal productor. Como afirma R. Bahro, si bien es cierto que Marx fue lúcido al denunciar la capacidad alienadora que genera el capitalismo, «no pudo prever que, con la variante de revolución proletaria que ha habido hasta

31

M. SACRISTÁN: El País. Suplemento sobre Marx, 14-III-1983.

231

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

ahora, llegaríamos tan tarde que el momento destructivo en el desarrollo de las fuerzas productivas se iba a volver el reto absoluto ante el que hoy nos encontramos»32. En cualquier caso, el marxismo no ha sido un precursor de la crítica de este optimismo ilustrado y burgués, confiado en el proceso técnico. Más bien, todo lo contrario. Fueron los románticos, algunos socialistas utópicos y libertarios quienes, como en tantas otras cosas, fueron más lúcidos y «científicos» que Marx y el marxismo posterior. Y es, seguramente, esta falta de previsión uno de los elementos que más peso tienen a la hora de hablar de la incapacidad del marxismo para ser alternativa al capitalismo. En la hora actual, tanto el liberalismo como el socialismo, el capital como el trabajo, coinciden en afirmar el camino de la industrialización sin grandes diferencias, a no ser en lo que se refiere a las condiciones de trabajo. El industrialismo, el economicismo configurador de la lógica industrialista, el productivismo, son creencias del marxismo clásico que, difícilmente, se pueden legitimar hoy a la luz de lo que se llama la alternativa de la economía política capitalista y socialista: la ecología política. Hoy parece una ingenuidad pensar que el desarrollo tecnológico y científico va a hacer desaparecer las formas de alienación en el trabajo y en las demás relaciones sociales, porque es evidente que el desarrollo de las fuerzas productivas responde, más que a razones de pura eficiencia técnica, a intereses dominantes en una sociedad dada. La racionalidad científico-técnica está inducida por la lógica del «homo oeconomicus», que no es precisamente razonable y prometedora, y se convierte, a su vez, en un instrumento de dominación y control de efectos previsiblemente catastróficos para la causa del ser humano y de la sociedad. Se convierte en altamente irracional. Diversos autores, entre ellos A. Gorz, han subrayado la influencia determinante del sistema social en el sentido, orientación y alcance del desarrollo tecnológico y científico, en un momento dado. Es la lógica del dinero y de la guerra la que se impone a la pretendida autonomía de la racionalidad científico-técnica. Bahro es un ejemplo actual de lo que supone una valoración crítica del marxismo y del industrialismo que éste defiende, a la luz de la ecología política. Para Bahro, ninguno de los dos sujetos históricos

32

R. BAHRO: Cambio de sentido. Edic. HOAC. Madrid, 1987.

232

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

emancipadores que aparecen en Marx (fuerzas productivas y proletariado) pueden reivindicar hoy tal carácter emancipador: la clase obrera, porque se ha convertido en un socio del capital, sentado junto a él como copiloto del sistema industrial. Si hay alguna lucha de clases, su objetivo no es la emancipación universal, sino, simplemente, el reparto de los productos de la industria. Pero, entre capital y clase obrera, hay un consenso fundamental sobre el proceso de producción ilimitada de bienes, sin cuestionarse los gravísimos efectos de este industrialismo: «De ahí resulta que los obreros, por conservar su puesto de trabajo, acaban por estar interesados en verse forzados a producir materiales bélicos..., a mantener los bajos precios en el Tercer Mundo..., a hormigonear más paisajes...»33.

Hoy es una evidencia que el industrialismo es incompatible con la emancipación humana. Industrialismo y exterminismo se hacen progresivamente equivalentes, ya que los frutos del industrialismo son, entre otros: la carrera de armamentos, provocada por un mundo dividido en bloques antagónicos; el empobrecimiento absoluto de la mitad de la humanidad y la destrucción de la base natural de nuestra existencia como género humano. Urge, pues, abandonar el credo que ha posibilitado esta situación catastrófica y cambiar rápidamente de rumbo. Urge una nueva vía, que ya no busque resolver el problema de la supervivencia como problema de la escasez, mediante el desarrollo cuantitativo y acumulativo de las fuerzas productivas; que no se guíe por la lógica del desarrollo capitalista, que el espíritu del mercado ha impuesto al mundo entero; que no espere, en fin, resolver las contradicciones en la continuidad del desarrollo cuantitativo, como se ha hecho hasta ahora, incluso en el marxismo. Urge una nueva lógica, más preocupada por la calidad de vida, que nutra y alimente todos los movimientos que buscan afirmar la armonía en relación con la naturaleza y con los demás seres humanos (ecología, feminismo, etc.). Urge un socialismo ecológico34.

R. BAHRO: op. cit., p. 47. Véase M.A. BONFANTINI: «Per un materialismo storico ultramarxista», en Fenomenologia e società, n.os 23-24 (dic., 1983). 33 34

233

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

2.2. La crisis política del marxismo 2.2.1. La crisis del sujeto revolucionario Hoy, el «Adiós al proletariado», más que al título de un libro (A. Gorz), remite a la ajustada expresión de un diagnóstico que nos obliga a pensar en uno de los problemas más graves que aquejan a la teoría y práctica marxistas: el problema de la crisis del sujeto revolucionario, la crisis del proletariado como clase capaz de dar a luz la alternativa socialista hegemónica. El «proletariado», lejos de ser un sujeto revolucionario con una voluntad decidida de transformar la realidad, se ha convertido en una masa que, en su mayor parte, no se deja organizar; en buena medida se inclina por la conservación del orden vigente y, cuando se organiza para cuestionar este orden, lo hace de forma y con medios tan diferentes y antagónicos en muchos casos, que le convierten en un sujeto sin protagonismo revolucionario real. Esta desorganización se origina y provoca, a la vez, una insolidaridad y un individualismo que nada tienen que ver con una voluntad común nacida de una conciencia de clase. Además, lo que hoy conocemos por clase obrera ha cambiado de contenido: sus componentes ya no son los proletarios, sino «una clase media de las rentas», que está colocada en situación de privilegio respecto a quienes no tienen acceso a ese recurso escaso que hoy se llama trabajo. Y, una vez más, hay que descubrir las raíces de esta crisis del proletariado como sujeto revolucionario, ciertamente, no sólo en la corrupción histórica del pretendido sujeto, que, al no saber superar la tentación del consumo capitalista, traiciona su identidad y se despoja de su virtualidad original; sino que hay que descubrirlas, sobre todo, en la razón que lo dio a luz y que lo destinó a ser lo que luego nunca ha sido. Porque el proletariado, tal como lo concibe Marx, es fruto de una concepción de la historia y del ser humano, que responde al optimista clima prometeico del siglo XIX, pero que en absoluto parece corresponderse ni con la realidad proletaria de dicho siglo, ni con los seres humanos de carne y hueso de siempre, los de entonces y los de ahora. Marx, como sabemos, acepta el método dialéctico de Hegel para explicar la historia y, con este método, la convicción de que, por encima de los individuos y de la conciencia que éstos tienen de la realidad histórica, hay un proceso histórico, un sentido en la historia, que se realiza necesariamente. Sólo que, paradójicamente, el sentido no lo da el Espíritu, como en Hegel, sino que lo dan los trabajadores o, mejor dicho, el proletariado. En la medida en que el proletariado actúa conforme a la necesidad histórica, está constituyendo la verdadera historia de progreso y de autorrealización humanos. Éste es el sentido y el alcance de la verdadera 234

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

actividad humana, del trabajo humano. El mundo no lo produce Dios, sino los seres humanos y éstos se hacen a sí mismos trabajando. En el trabajo y por el trabajo los seres humanos son capaces de llegar a ser dueños del mundo y de sí mismos. «El hecho notable —dice A. Gorz— es que esta teoría partió, no de una observación empírica, sino de una reflexión crítica sobre la esencia del trabajo, llevada a cabo en reacción contra el hegelianismo... La teoría marxista del proletariado no se funda en un estudio empírico de los antagonismos de clase ni en una experiencia militante del radicalismo proletario. Ninguna observación empírica ni experiencia militante pueden conducir al descubrimiento de la misión histórica del proletariado, misión que es, según Marx, constitutiva de su ser de clase. Es, por el contrario, el conocimiento de su misión de clase lo que permite discernir el ser de los proletarios en su verdad. Poco importa, por lo tanto, el grado de conciencia que los proletarios tengan de su ser; y poco importa lo que ellos crean hacer o querer: importa tan sólo lo que son. Incluso si, actualmente, sus conductas son mistificadas y los fines que creen perseguir contrarios a su misión histórica, tarde o temprano, el ser triunfará sobre las apariencias y la Razón sobre sus mistificaciones. Dicho de otro modo, el ser del proletariado es trascendente a los proletarios; constituye una garantía trascendental de la adopción por parte de los proletarios de la justa línea de clase»35.

Esta afirmación de Gorz que, prácticamente, es un parafraseo de un texto del mismo Marx36 nos enfrenta, de nuevo, a una de las ambigüedades básicas mencionadas, así como a la confusión metodológica del marxismo. Es claro que, si bien Marx intenta justificar científicamente el papel del proletariado como sujeto de la revolución que se ha de dar necesariamente, su definición de dicho sujeto comporta una opción antropológica y ética, que es preciso explicitar y reconocer como no científica. Ya en su época, voces autorizadas de socialistas, anarquistas y positivistas hicieron esta crítica del sujeto revolucionario marxiano. Son numerosos los autores que, en este sentido, han acusado a Marx y al marxismo de insuficientemente materialista y le han aplicado, con rigor, el espíritu de su «tesis XI sobre Feuerbach»: si el hombre de Feuerbach es una abstracción, también lo es el sujeto revolucionario de Marx, que Véase El Viejo Topo, n.º 48, 1980 (pp. 30-31). K. MARX: Sagrada Familia, IV: «No se trata de lo que este o aquel proletario, o incluso el proletariado en su conjunto, pueda imaginar de vez en cuando que es su objetivo; se trata de lo que el proletariado es y de lo que, con arreglo a este ser, se verá históricamente obligado a hacer.» 35 36

235

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

es una personificación de su concepción del cambio y del sujeto de la historia. El concepto marxiano de clase proletaria no es, pues, fruto de un riguroso análisis de la conflictividad social, aunque haya servido para asumir más conscientemente la dimensión conflictual de la vida real. Por ello, sus déficits se harán patentes en la medida en que la complejidad del conflicto social haga inoperante el concepto marxista de clase para dar razón de los nuevos conflictos de la sociedad moderna. La fragmentación de las sociedades modernas es tan múltiple como sus conflictos. Los conflictos sociales más agudos dentro de las sociedades modernas son los llamados conflictos horizontales y conflictos negativos, es decir, aquéllos que han nacido fuera de las estrictas relaciones de producción y de la cultura clásica de la clase obrera y de la izquierda en general. La crisis actual es más de carácter cultural, de cuestionamiento del modelo de civilización y de desarrollo, que de pura lucha económica dentro del sistema capitalista. Como afirma M. Duverger, «aunque lográsemos deducir una definición válida del proletariado, éste ya no es el centro de la evolución de las sociedades industriales... El progreso de las fuerzas productivas ha retirado a la clase obrera su carácter dominante, del cual derivaba su papel de motor de la historia. Las naciones avanzadas de Occidente son conducidas por la técnica, la organización, la ciencia, las comunicaciones, los servicios, más que por la industria. La construcción del socialismo será dirigida, lo mismo que las demás transformaciones colectivas, por las categorías sociales que engendran esas nuevas fuerzas productivas y no tanto por el proletariado»37.

El movimiento estudiantil, el feminismo, la ecología, el pacifismo, los movimientos de las minorías marginadas, etc., tampoco son explicables desde la lógica tradicional de la lucha de clases. Las relaciones de dominación y servidumbre se leen en clave más compleja que la económica. Los conflictos que ha generado la misma crisis de la organización socioeconómica de la sociedad, como el paro, la inflación, etc., muestran un creciente individualismo e insolidaridad corporatista, fuertemente despolitizados, en el sentido tradicional del término, que no son expresión de una conciencia de clase que conscientemente denuncia el capitalismo.

37 M. DUVERGER: Carta abierta a los socialistas. Ed. Martínez Roca. Barcelona, 1976 (p. 69).

236

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

Asistimos a un «revolucionarismo anómico» de todas las fuerzas marginales que quieren el cambio y no lo encuentran en el ámbito político institucionalizado: partidos y sindicatos; la necesidad y la voluntad de cambiar la vida se hace por vías apolíticas... Se presentan objetivos revolucionarios que se alejan del clásico conflicto burguesía y proletariado, para desplazar el conflicto a niveles particulares, en la línea del «posmodernismo», o a niveles más universales y radicales, como Norte/Sur, con su otra cara Este/Oeste, defensa de la especie y de la vida, etc. Lo que es patente es que la complejidad del mundo en que vivimos exige una sustancial reconsideración del tema del llamado sujeto revolucionario y explica, suficientemente, su crisis38. El modelo de revolución cultural, que K. Lenk opone al concepto clásico de revolución social, presenta no sólo nuevas zonas de conflicto, sino un cambio de paradigma social y político (a la hora de entender el sistema capitalista, ya no surge el paradigma del dominio, sino del modo de vida) y una «nueva política» consecuente con el deseo de autorrealización y de nueva relación con los otros individuos y con la naturaleza. La evaluación de este modelo de revolución cultural que, desde diferentes perspectivas, ofrece el autor hace de este trabajo un texto de obligada lectura. Antes, hemos afirmado la insuficiencia del materialismo de Marx, aplicándole el rigor de su propia «tesis XI sobre Feuerbach». Es claro que el cambio verdaderamente revolucionario es incompatible con todo determinismo que niegue al ser humano la capacidad real de transformar el mundo, ya que lo sitúa dentro de una lógica necesaria y repetitiva. El materialismo de Marx es, en este sentido, demasiado poco materialista y demasiado poco histórico. Marx no ha recuperado el carácter moderno de la subjetividad y sigue prisionero de la lógica del naturalismo de Feuerbach. Olvida la radical originalidad del ser humano en sus relaciones con la naturaleza, ya que el «homo faber» no es un «animal programado» por las leyes necesarias que, en las relaciones de producción, generan las fuerzas productivas. Es verdad, y ya lo hemos afirmado, que Marx fue consciente de que en su obra quedaba sin resolver este problema de la subjetividad, el problema de que, en la historia, hay un sujeto que la hace avanzar, el proletariado, que difícilmente podría serlo si se afirma lo contrario: que son las fuerzas productivas las que determinan el proceso histórico, relegando al proletariado a un papel secundario. Hay autores que explican esta duplicidad de sujetos de la historia en Marx a partir de su propia biogra-

38 Véase K. LENK: «De la Revolución social a la cultural», en Cien años después de Marx. Akal Universidad. Madrid, 1985 (p. 90).

237

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

fía que, hasta 1848, sería más optimista respecto al papel que podría desempeñar la clase obrera y que, desde esta revolución frustrada, habría confiado más en las fuerzas objetivas de la historia, fundamentalmente en el desarrollo de las fuerzas productivas. Nosotros seguimos manteniendo que la raíz de esta ambigüedad se halla en la contradictoria concepción que Marx tiene de la historia humana ya que, si, por un lado, quiere negarle todo finalismo al margen del propio proceso histórico, construido desde la transformación concreta de las condiciones de vida, por otro, sigue concibiendo un proyecto histórico de carácter utópico, desde el que lee la alienación y al que orienta todo el quehacer humano. Marx construyó un sujeto revolucionario que, fiel a la «proclama ilustrada», estaba llamado a ser expresión del quehacer adulto, libre y racional. Pero la pretendida identificación del sujeto ético y el sujeto político, con la consecuente falta de análisis de las mediaciones históricas e institucionales en que dicho sujeto ético tenía que encarnarse, condujo a un progresivo proceso de alienación del sujeto revolucionario en «representaciones», a veces, monstruosas. Los diferentes tutores fueron haciendo verdad la cara negativa de la proclama ilustrada: la ausencia de un sujeto, reclama la presencia de alguien que lo haga presente; esto da razón de la incapacidad práctica del proletariado para encarnar la utopía que la ética le adjudicaba. Los intelectuales, el Partido y su Secretariado, más tarde, harían lo que el proletariado mismo no podía hacer. Recordemos el texto de Lenin en Qué Hacer: «La historia de todos los países atestigua que la clase obrera, exclusivamente con sus propias fuerzas, sólo está en condiciones de elaborar una conciencia tradeunionista, es decir, la convicción de que es necesario agruparse en sindicatos, reclamar del gobierno la promulgación de tales o cuales leyes necesarias para los obreros, etc. En cambio, la doctrina del socialismo ha surgido de teorías filosóficas, históricas y económicas, elaboradas por representantes instruidos de las clases poseedoras, por los intelectuales. Los propios fundadores del socialismo científico moderno, Marx y Engels, pertenecían por su posición social a los intelectuales burgueses»39.

Y recordemos, sobre todo, su teoría del Partido que, junto a esta «importación del saber», consagra una concepción elitista y antidemocrática de la organización: el Partido sabe y decide:

39

LENIN: Que faire? Seuil. Paris 1966 (p. 85).

238

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

«El marxismo enseña... que únicamente el Partido político de la clase obrera, es decir, el Partido comunista, es capaz de agrupar, de educar y de organizar a la vanguardia del proletariado y de todas las masas trabajadoras, la cual es la única en situación de resistir las inevitables oscilaciones pequeñoburguesas de estas masas... y sus prejuicios corporativistas»40.

Otra forma de alienación del sujeto revolucionario, en su pretensión de ser la clase universal, ha sido el fracaso reiterado de la Internacional Obrera. Como afirma R. Débray: «Habrá bastado un siglo para gastar cuatro Internacionales, soberbias organizaciones de derrotas, y no se prevé la quinta. Cada una ha recitado valientemente en proscenio su copla revolucionaria (unificadora), racionalista (unitaria), moralista (universalizadora), pero las revoluciones reales se han hecho entre bastidores o en una escena muy diferente, la de las naciones luchando por su supervivencia (Comuna parisina, Octubre ruso, victorias china, vietnamita, cubana, etc.). Y la pretendida clase universal ha pasado oficialmente, en poco más de un siglo, del “los proletariados no tienen patria” (1848) al “los proletariados del mundo entero tienen una patria, la Unión Soviética” (1928), y, por último, “los proletarios tienen tantas patrias como nacionalidades, cada uno la suya” (1980). Dura época para los cuáqueros»41.

Incluso dentro del llamado «mundo marxista», los intereses de la humanidad quedan postergados ante los «egoísmos sagrados» de las patrias. Una ojeada a la historia contemporánea es buena prueba de ello: Rusia, China, Albania, Yugoslavia, Vietnam. M. Nettlau, amigo y traductor de Bakunin, decía que, cuando en el cielo internacionalista aparece la nube nacionalista, ya no se ve más el sol. De hecho, la lucha antiimperialista mundial no enfrenta el campo de los internacionalistas contra el de los nacionalistas, sino que opone el chauvinismo de pequeñas potencias al chauvinismo de grandes potencias42. La crisis del sujeto revolucionario tiene una de sus manifestaciones más trágicas en el hecho de que, al grito de «Trabajadores del mundo, ¡uníos!», no responde una realidad proletaria unida y solidaria, sino una realidad rota y conflictiva en la peor de sus versiones, la de la guerra de religión: «Para sobrevivir en el tiempo, el marxismo ha explotado bien pronto y ha dado vida a una gran cantidad de “marxismos”. Y aquí tocamos un

40 41 42

LENIN: Resolución en el X Congreso de PCUS, 1921. R. DÉBRAY: Crítica de la razón política. Cátedra. Madrid, 1975 (p. 395). R. DÉBRAY: op. cit., pp. 396-397.

239

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

vuelco sufrido por el pensamiento de Marx, es decir, el dato de que antes de producir unión, el marxismo, explotando en muchos marxismos, ha producido divisiones, conflictos internos, luchas “fratricidas” sin fin. En pleno contraste con la idea de Marx de que el socialismo debería unir de manera cada vez más profunda las fuerzas de los trabajadores y sus organizaciones políticas (“¡trabajadores de todo el mundo, uníos!”), los marxismos, en cambio, han introducido, en el curso del socialismo y del movimiento de los trabajadores, un espíritu cada vez más conflictivo, típico de las guerras de religión, según las cuales, los enemigos más peligrosos son aquéllos que se adhieren al mismo cuerpo doctrinal originario. Marx se ha convertido así en padre de marxismos en áspera lucha recíproca...»43.

La insolidaridad «proletaria» internacional ha alcanzado cotas escandalosas. Hace unos pocos años, con ocasión de la campaña de ayuda a Etiopía, un importante dirigente socialista español se preguntaba: «¿Cómo es posible que los drogadictos y los rockeros del mundo entero hayan atendido más al sentido del manifiesto de 1848 y se hayan unido para combatir el hambre en África, mientras que una organización como la Internacional socialista ha permanecido ajena a esta iniciativa?». 2.2.2. La ausencia de una teoría política Se ha repetido que la crisis del marxismo es, sobre todo, una crisis política. La verdad es que no podía ser de otra manera, ya que el marxismo se presenta, desde un comienzo, como una filosofía política y, por tanto, práctica. Señalar el momento de la revolución, definir su sujeto y determinar la fórmula del ejercicio del poder, son cuestiones políticas de primera magnitud y que conllevan en su formulación y, sobre todo, en su puesta en práctica, la razón suficiente de la crisis del marxismo. Al abordar las cuestiones que se refieren al problema político, el marxismo originario elaboró una teoría de la destrucción del Estado burgués y de la construcción de la sociedad socialista, cuyas lagunas y ambigüedades iban a ser una fuente de crisis casi constante en la historia del marxismo. La crítica del Estado que Marx realiza se basa en dos «secuencias de texto». En una de ellas va sacando a luz las contradicciones de la lógica aparentemente impecable que presentan los Principios de la Filosofía del derecho de Hegel. Marx va mostrando cómo el Estado, lejos de ser la instancia suprema que realiza el interés universal, el lugar del altruismo

43

M. SALVADORI: «Marx y los marxismos». El Leviatán, oct. 1983 (p. 79).

240

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

universal, que dice Hegel, no es sino un instrumento de dominación en manos de la burguesía, un producto de su dominación económica que busca legitimarse a través de la autoridad de las leyes (y del sistema político) y por el ejercicio de sus aparatos coactivos (ejército y policía). El Estado no sólo no es el que posibilita que el individuo se convierta en ciudadano, sino que sigue siendo el secreto del individualismo posesivo burgués. En la segunda secuencia, Marx pone en evidencia el carácter ideológico y falsificador que tienen las teorías del contrato social, que confunden los intereses y reivindicaciones burgueses con los intereses de todos los seres humanos y de todos los tiempos. El Estado no es, dice Marx en contra de las teorías del contrato social, el resultado de un pacto racional, sino el fruto amargo de una dominación violenta. En ambos casos, la crítica que Marx realiza encubre una peligrosa confusión, al identificar el Estado con su realización histórica contemporánea: el Estado burgués e, incluso, con el poder político gubernamental, olvidando la dimensión positiva del fenómeno político que el mismo Hegel y, anteriormente, Rousseau habían desarrollado. Marx, preocupado unilateralmente por el estatuto de la clase burguesa, se olvidó de la ciudadanía, ignorando el esfuerzo que personas como las mencionadas, y especialmente Rousseau, hicieron por definir políticamente la naturaleza del régimen democrático. Este déficit de elaboración teórica del fenómeno político y, más en concreto, de la teoría del Estado, será la hipoteca que pesará decisivamente en la historia del marxismo hasta nuestros días. ¿Por qué ocurrieron así las cosas? La convicción marxiana de que, después de la revolución proletaria, cambiaría sustancialmente la naturaleza del fenómeno político en cuanto tal y de que el ejercicio del poder entre los seres humanos perdería su carácter coactivo y violento, no pudo basarse en experiencias concretas de gobiernos socialistas. La experiencia que el mismo Marx tuvo al frente de la primera Internacional, tan contestada por el socialismo libertario, le debería haber hecho reflexionar sobre el fenómeno político con más lucidez de lo que lo hizo. Creía que, tras la revolución socialista, vendría una sociedad organizada según el modelo autogestionario del autogobierno de los productores; una sociedad en la que la administración racional de las cosas haría superfluo el gobierno de las personas; una sociedad que no iba a necesitar mecanismos de regulación coactiva. Esta creencia urgía a acelerar el parto de la nueva sociedad y ocultaba la necesidad de analizar rigurosamente instituciones políticas e instrumentos de control social, porque se presumía que tenían todos ellos los días contados. El realismo político de Marx y de los marxistas de la primera época ocultaba un utopismo que subordinaba o, más bien, sustituía la política por la 241

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

ética, pero que, por lo mismo, condenaba paradójicamente la ética a una progresiva negación de sí misma, al tener que buscar sus fines con unos medios que la negaban. Pero ¿por qué la superación del capitalismo fue planteada por Marx y, más tarde, por Lenin, en términos del fin de la política y del Estado? Marx pensaba que el origen de todos los males, el pecado original que engendraba la injusticia y la explotación entre los seres humanos, estaba en la propiedad privada de los medios de producción, que dividía a la sociedad e imposibilitaba pensar en un interés común. Esta apropiación indebida generaba violencia, alienación, deshumanización y exigía, para propietarios y dominadores, el control de unos aparatos coactivos, que mantuvieran la legalidad y evitaran el cambio social. Si se eliminaba el régimen de propiedad privada y se lograba crear una sociedad en la que todos los individuos tuvieran el mismo interés común, se eliminaría, asimismo, la necesidad de mantener instituciones e instrumentos para la defensa de los intereses individuales. El Estado y el poder político desaparecerían cuando lo hiciera la división entre sociedad civil y Estado. Cuando los intereses de la clase social universal, del proletariado, se afirmaran coincidiendo con el bien de la comunidad; cuando la política no tuviera como función sino administrar racionalmente los intereses de todos los individuos, el trabajo social y el político no estarían ya divididos y se podría lograr el mito de la autoidentidad humana: ser uno mismo con otros. Todas las antinomias sociales, las contradicciones y tensiones entre individuos y grupos, estaban llamadas a desaparecer, ya que en este horizonte utópico habría un común denominador para todos. Por fin sería posible una sociedad autogestionaria. ¡Ésta era la utopía! En el fondo del marxismo subyace la idea de una sociedad orgánica que no necesita mecanismos que regulen la mediación social: ni el dinero, ni el Estado, ni nada. La cuestión está en saber si tal convicción marxiana responde de verdad a un dato antropológico e histórico o, más bien, es fruto de un prejuicio de carácter economicista, que subordina la ética y la política a la economía. Sin entrar ahora en la crítica del economicismo, baste afirmar que el olvido marxiano de que el fenómeno político pertenece a la condición humana más allá de las formas que las personas tienen de relacionarse con las cosas, es decir, que el problema del poder político es un existencial no reductible al «problema económico», ese olvido ha generado una historia de crisis y de reformulaciones que, ahora, paso a considerar brevemente. El principio de realidad ha desmentido el prejuicio marxiano y ha mostrado que la política coactiva, lejos de ser transitoria, sigue afirmándose con una vigencia creciente. Se esperaba una sociedad autogestionaria y ha llegado un Estado totalitario. 242

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

Es claro que la práctica política inspirada en el marxismo ha manifestado la irracionalidad y brutalidad de un ejercicio del poder, que la ideología marxista se ha negado sistemáticamente a analizar. La incontestable primacía histórica de la «toma del poder» (conquista del Estado) para lograr cambiar la sociedad, puso en manos del proletariado, pretendido sujeto del cambio, un poder político cuya lógica se impuso a cualquier otro proyecto ideológico. El Estado conquistado que, según la ideología marxiana, estaba llamado a desaparecer, obviaba trágicamente la cuestión clave de su talante democrático y se reforzaba hasta generar formas de esclavitud social inadmisibles. Una vez más, la lógica burguesa de la revolución se imponía a la lógica proletaria de la emancipación. Teorizar sobre el comunismo, sin analizar la cuestión del partido comunista, era condenarse a no poder reconocer en el futuro al hijo que la institución le daría al movimiento o, lo que es peor aún, tener que reconocerlo como hijo de una necesidad histórica ineludible. Regis Débray, analizando el carácter «ideológico» del marxismo, afirma: «La naturaleza del espíritu implica que jamás es siervo de lo que considera, sino de lo que descuida» (Berl)... «No había sitio en Europa, dentro del universo mental del movimiento obrero marxista, para lo sagrado, ni para la guerra y ese movimiento, en 1914, se ha sumado como un solo hombre a la Unión sagrada y a la guerra imperialista. No hay sino un lugar menor en la sociología económica marxista para la función militar, y las sociedades llamadas marxistas no brillan por sus éxitos económicos, sino por sus fuerzas militares...»44.

El olvido de la dimensión organizativa del poder político está en la raíz de la incapacidad estratégica del movimiento obrero para encarnar el proyecto revolucionario y explica, en buena medida, la gravedad de sus crisis. Por un lado, el marxismoleninismo-estalinismo reforzó el Estado de forma extraordinaria y creó nuevas formas de esclavitud social, ya que el discurso liberal de las garantías políticas y jurídicas de los ciudadanos y de las ciudadanas se había abandonado como un discurso tramposo del mundo burgués y de su «cretinismo parlamentario». Por otro, la izquierda europea socialdemócrata y el eurocomunismo adoptaron, progresivamente, el marco estatal parlamentario, el pluralismo y los derechos individuales, convencidos de que era el único marco legítimo y viable para poder ejercer el poder político y llevar así la socie44

R. DÉBRAY: «La anatomía de una ilusión», op. cit., p. 141.

243

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

dad hacia el socialismo. Pero no logró este empeño de cambiar radicalmente la sociedad, como era el objetivo marxista, sino que se limitó a una reforma más o menos seria del capitalismo. En la práctica, la política de «izquierdas» ha sido, como se reconoce, una buena gestión de los intereses del sistema capitalista vigente, especialmente en tiempos de crisis. Es verdad que ha luchado por mejorar la ciudadanía política y social de la clase trabajadora, pero, en los momentos de crisis, es ésta la que sigue sufriendo sus peores consecuencias, en el empleo y en la distribución de la riqueza. En cualquier caso, no cabe duda de que el ejercicio marxista del poder ha reforzado y justificado la exigencia del Estado. Y, en este proceso, ha llegado a una situación casi insostenible, ya que el político marxista se ha visto pillado entre dos fuegos: el ataque de la derecha, que denuncia el totalitarismo estatista de los regímenes socialistas, en nombre de un «capitalismo civilizado», que trata de asegurar las libertades a través de un Estado mínimo, ideal vigente desde el liberalismo clásico; y el ataque de quienes, desde una postura crítica respecto al déficit ideológico del marxismo, le echan en cara su carácter decimonónico y el haber quedado prisionero de la ideología liberal que buscaba la desaparición del Estado o, al menos, su mínima presencia. Así, el marxismo es acusado, a la vez, de una sobreestimación autoritaria y totalitaria del Estado y de una infraestimación utópica del mismo. Y es que, como afirmábamos más arriba, al no haber sabido cómo llevar a efecto la revolución de clase proletaria, se ha caído en una acomodación socialdemócrata o se ha pretendido afirmar el maximalismo paleocomunista, con los efectos ya conocidos. En conclusión, hoy nadie admite que, en la práctica marxista del poder, haya habido un «cambio de naturaleza» respecto a la política burguesa, una nueva cultura política o cosas por el estilo. El problema que se le plantea al marxismo, y que, en la actualidad, se nos plantea a todos es básico. Se trata de conocer el papel de lo político en la crisis del modelo de sociedad vigente. Habrá que preguntarse, como lo hacen algunos marxistas, si el «moderno Estado político y de derecho, es decir, el Estado democrático ejemplar, puede abrirse a las transformaciones sociales más universales y radicales; si las clases subalternas saben disfrutar de las aperturas abstractamente universales y radicales del derecho justo y de la democracia moderna y si, en consecuencia, saben hacer valer, como instancias universales y radicales, sus originarias instancias clasistas y corporativas»45.

45

CERRONI. Argumentos, n.º 49 (1982).

244

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

2.2.3. La cuestión de la transición al socialismo La cuestión clave que está en el corazón de la crisis del marxismo es la del Estado de transición de la sociedad capitalista a la sociedad socialista. Ya desde los tiempos de la Primera Internacional, ésta es la «cuestión disputada» por excelencia. Mientras desde el «anarquismo» se juzgaba como ilusión engañosa el querer «extinguir» el Estado, destruyendo sólo su carácter burgués y convirtiéndolo en el Estado de la clase obrera, desde el «marxismo» se creía que era posible. La lucidez y el rigor lógico de las gentes libertarias desvelaba en la estrategia marxista una forma más del ejercicio burgués del poder. Sostenían la imposibilidad de conservar el Estado y, a la vez, debilitar la relación de dominación y explotación que éste siempre supone. Marx no habría pasado de ser un libertario ingenuo e incoherente, que creía poder llegar a las metas anarquistas por la vía reformista de los caminos autoritarios. Las cuestiones que le planteaba Bakunin, por ejemplo, son de una coherencia tal que, al leerlas, se tiene la sensación de estar asistiendo, como decíamos al comienzo, al juicio histórico del marxismo. Esta cuestión daría lugar a posiciones como la del «revisionista» Bernstein o la del «renegado» Kautsky, como gustaba afirmar Lenin. El mismo Trotsky llegó a afirmar con extraordinaria lucidez: «El verdadero tránsito al socialismo no puede dejar de presentarse incomparablemente más complicado, heterogéneo y contradictorio de lo que fue previsto en el esquema histórico general. Marx habló de la dictadura del proletariado y de su progresiva desaparición, pero nada dijo de la degeneración burocrática de la dictadura. Nosotros hemos observado y analizado, por primera vez en la experiencia, una degeneración semejante, ¿es esto una revisión del marxismo?»46.

En efecto, ¿cómo hacer posible que «el peón y la cocinera» sean capaces de participar en las decisiones del poder político?; ¿cómo organizar, racional y eficazmente, la producción o la defensa sin echar mano de especialistas del aparato, del «taylorismo»?; ¿cómo ser libertaria una persona sin pagar el precio de las veleidades anarquistas que dificultan, cuando no lo impiden, un proceso real hacia una nueva sociedad? Muestras evidentes de la degeneración que Trotsky denunciaba son la paradoja leninista de tener que optar por especialistas, por el taylorismo y por la dictadura política para afirmar, así, la «transición al socialismo», y la

46

L. TROTSKY: En defensa del marxismo. Fontamara. Barcelona, 1977 (p. 117).

245

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

cruel experiencia estaliniana. Además, plantean con toda crudeza el tema de la transición. Hoy es casi doctrina común que, para pasar a la sociedad socialista, es necesario, por un lado, evitar tanto la tradición marxista-leninistaestalinista, que presenta una tradición anclada en el despotismo, como la tradición socialdemócrata, que queda varada en una transición sine die dentro del sistema capitalista; y, por otro, repensar la cuestión de la transición, obviándole a Marx y su ingenuidad libertaria. Si, como se afirma, es válida la premisa de que sin democracia es imposible construir una verdadera transición al socialismo, habrá que plantearse y responder a interrogantes como éstos: ¿es posible transformar la sociedad capitalista, manteniendo el Estado democrático-representativo?; ¿se puede lograr un cambio revolucionario a través de los métodos constitucionales y graduales?; ¿se puede superar el limitado reformismo de la socialdemocracia en un contexto de pluralismo político y sobre la base del mandato electoral?; ¿cómo articular socialismo y democracia? La respuesta no es nada fácil y, posiblemente, nos sitúa ante uno de esos retos, que hacen verdad nuestra condición de hijos e hijas de Epimeteo (que no de Prometeo) y que, como narra el mito del Protágoras de Platón, nos obliga a buscar soluciones a un problema insoluble. Fernando Claudín, tras analizar la posición de Kautsky, dice algo que ilustra lo que venimos afirmando: «Parece, pues, como si la historia en una de sus habituales jugarretas, hubiera dado la razón a Lenin contra Kautsky y a Kautsky contra Lenin. Pero, tras esa paradoja, hay una verdad profunda, una lección que todas las revoluciones —y todos los tiempos entre las revoluciones— enseñan al proletariado: con la sola democracia, no puede vencer, no puede convertirse en clase dominante y marchar hacia la sociedad sin clases; pero, sin la democracia, aunque le parezca vencer, es vencido; de su propio seno surge una clase dominante y explotadora»47.

La reflexión de quienes se resisten a abandonar la utopía emancipatoria y, al mismo tiempo, a abandonar la vía democrática al socialismo, se debe situar frente al optimismo iluso de quienes creen que el Estado democrático irá generando, poco a poco, con su carácter benefactor, una sociedad mejor y, a la larga, socialista, y frente al pesimismo rojo de quienes creen que las condiciones materiales que exigen una revolución

47 F. CLAUDÍN: «Democracia y dictadura en Lenin y Kautsky». Zona Abierta, n.º 8. Madrid, 1977 (p. 42).

246

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

son mayores que nunca, pero que las posibilidades históricas de llevarla a cabo son cada vez más improbables. Es verdad que la historia que nos toca vivir no se presta a optimismos revolucionarios, pero hay que evitar aquellos posibilismos que, ante la envergadura de las amenazas de todo tipo, parecen ser fruto del miedo más que de la voluntad de emancipación. Urge un posibilismo audaz que nos lleve a profundizar en la democracia; a defender, palmo a palmo, el suelo cultural y ético en el que se afirmen los derechos y libertades; y a resistir en actitud de vigilancia el acoso de la barbarie. La transición al socialismo es un objetivo al que no se puede renunciar, aunque seguramente la verdad de la transición al socialismo está en el quehacer laborioso del éxodo y de su conquista, más que en el disfrute de la tierra prometida. 3. La crisis de la Socialdemocracia Hace veinte años, M. Duverger, escribía su Carta abierta a los socialistas, en la que constataba la urgencia de una necesaria autocrítica de comunistas y socialdemócratas, y planteaba la necesidad de la unión de la izquierda, para construir un socialismo democrático que no cayera en la vía muerta a la que habían llegado los socialismos históricos. Refiriéndose, en concreto, a la experiencia socialdemócrata, decía: «En Gran Bretaña, en la República Federal alemana, en Suecia, en Austria y en algunas naciones más, ocupa el poder la socialdemocracia. Allí acrecienta las libertades políticas, hace progresar la igualdad, eleva el nivel de vida de los asalariados, aumenta su seguridad, asegura su dignidad. Allí extiende el poderío de los sindicatos e intenta establecer una cogestión o un control obrero en las empresas para limitar la libertad de acción de los capitalistas. Nada de eso es despreciable. Los socialdemócratas escandinavos, británicos y alemanes han logrado que sus países se hallen cerca del socialismo. Pero su progreso hacia la socialización de la economía va tan despacio como el de los soviéticos hacia la libertad política»48.

Este juicio, referido a una época todavía dorada para los partidos socialdemócratas de aquellos países en los que la socialdemocracia tuvo un importante arraigo histórico, podría hacerse extensivo, con mucha más razón, a las experiencias socialistas del sur de Europa de los años ochenta (Francia, España, Portugal, Grecia). Hoy, la convicción, bastante ex-

48 M. D UVERGER : Carta abierta a los socialistas. Martínez Roca. Barcelona, 1976 (pp. 33-34).

247

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

tendida, de que la socialdemocracia ha sido la mejor gestora que ha podido encontrar el capitalismo para defender sus intereses, hace más urgente, si cabe, planterase la cuestión de por qué la socialdemocracia parece haber entrada en vía muerta. Es obvio, pues, que estamos en un momento en el que la crisis del marxismo y del socialismo lo es, también, de la socialdemocracia49. Vamos a intentar, pues, ahora, abordar la naturaleza de esta crisis. Para ello, en primer lugar, nos detendremos en el contexto de la crisis actual de la socialdemocracia de la mano de un texto de colaboración de diferentes autores, coordinado por W. Merkel50. Seguidamente, pasaremos a la crítica que Merkel hace a la teoría de la «elección racional», de la que es un representante conocido A. Przeworski51, autor al que seguimos fundamentalmente en este apartado. El lector o la lectora podrá, así, ir evaluando los argumentos que se presentan para explicar la situación actual de la socialdemocracia. El hecho de que Przeworski adopte una perspectiva histórica nos servirá, además, para complementar los apartados anteriores, referidos al marxismo. 3.1. El difícil contexto de política socialdemócrata La coincidencia de los diagnósticos establecen cuatro decisivas líneas de desarrollo que parecen acabar, de manera irreversible, con las favorables «circunstancias» de que habría disfrutado la política socialdemócrata: 1. El bloqueo de la coordinación keynesiana: según Sharpf, en los años ochenta, se habrían agotado ya los recursos de dirección socialdemócrata o vueltos obsoletos, por tres causas fundamentales: 49

Conviene recordar, como lo hace R. Plant, la distinción entre:

—marxismo: implica aceptar el materialismo histórico y los límites que éste impone al cambio político en el seno de la sociedad capitalista; —socialismo democrático: concede, como el marxismo, una importancia primordial a la transformación de los medios de producción en propiedad social, pero difiere de él en la idea de que este cambio debe asegurarse mediante métodos democráticos; —socialdemocracia: comparte el compromiso del socialismo democrático con la democracia, pero rechaza la primacía que el marxismo y el socialismo democrático atribuyen a la propiedad, y define el socialismo como una redistribución de la riqueza y una mayor igualdad dentro de un contexto de una economía mixta. (Véase D. MILLER: Enciclopedia del Pensamiento Político. Alianza Editorial. Madrid, 1989, p. 602). 50 W. MERKEL (ed.):. Entre la postmodernidad y el postmaterialismo. La Socialdemocracia europea. Alianza Univ. Madrid, 1994. 51 A. PRZEWORSKI: Capitalismo y socialdemocracia. Alianza Universidad. Madrid, 1988.

248

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

—en los años setenta, se completó la internacionalización, tanto económica como institucional, de los mercados de bienes y capitales. El Estado-nación perdió su control; —la segunda crisis del precio del petróleo trajo consigo inflación y déficit de los países industrializados; —se llegó a una fase de altos tipos de interés como resultado del déficit presupuestario USA. 2. El cambio de la estructura social: en los años setenta, los avances tecnológicos redujeron la tasa de empleo en la industria y elevaron la del sector servicios, lo que originó una reducción del número de obreros industriales, el grupo de mayor importancia de la clientela tradicional de los partidos socialdemócratas. Asimismo, se dio un proceso de segmentación dentro de los de «cuello azul»: parados, eventuales, etc., que dividió los intereses de la clase trabajadora. En las nuevas condiciones empresariales, los obreros y las obreras se identifican más con los intereses de empresa que con los de «clase». Las mismas desigualdades sociales se van relacionando cada vez menos con las relaciones de clase entre trabajo y capital (etnia, color, sexo, etc., son más discriminantes). 3. El cambio de los valores y los nuevos problemas de las alianzas políticas y sociales: los valores postmaterialistas y el simultáneo retroceso de los valores igualitarios en amplios sectores de las clases medias, junto con la adscripción de numerosos grupos a los nuevos movimientos sociales y partidos de izquierda, ecologistas, han supuesto, también, una nueva dificultad para los partidos socialdemócratas. Tampoco les resulta ya fácil a estos últimos partidos representar los intereses materialistas (que son representados mejor por el neoliberalismo). 4. La pérdida de la ofensiva «en el discurso político»: los partidos socialdemócratas habrían perdido lo que Gramsci llamaba «hegemonía cultural». Después de haber subordinado los grandes valores de la libertad y de la justicia a los del crecimiento económico y de la modernización, imponiendo una modernización tecnocrático-estatista, no es posible querer recuperar una «filosofía política» nueva capaz de afrontar el reto neoliberal, por un lado, y el ecologista, por otro. 3.2. Crítica de la teoría de la «elección racional» Una de las escuelas más influyentes de los «teóricos del declive» proviene de Estados Unidos y encuentra su fundamento en los principios de la rational-choice-theory. A. Przeworski, uno de sus representantes 249

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

más renombrados, ve el naufragio de la socialdemocracia como un «fenómeno histórico», que, de ningún modo, se puede imputar a las desviaciones de una supuesta «línea correcta», o que es consecuencia de una «traición de clase» de sus dirigentes. Más bien, la socialdemocracia habría estado necesariamente condenada a la caída y ello, por «las decisiones estratégicas racionales» que sus dirigentes se vieron forzados a adoptar en vistas del insoslayable dilema del «socialismo electoral». En esta posición subyacen, al menos, cuatro suposiciones y definiciones axiomáticas. La construcción de estas bases es insuficiente en cuanto a sus aspectos teóricos y, en lo relativo a los datos, resulta de dudoso fundamento empírico: —se define de forma muy restrictiva la clase obrera, propia de un contexto decimonónico; —se entienden los intereses de clase de los obreros y de las obreras, como meridianamente distintos de los intereses de otras clases y capas sociales. Además, lo que se analiza son las estrategias de los partidos políticos y no las razones de la clase obrera o de las clases medias en su comportamiento electoral, aunque su teoría se basa en el comportamiento del electorado; —también es axiomática la suposición que ve las reflexiones estratégicas de los partidos políticos reducidas a la simple cuestión de si los partidos políticos debían seguir una estrategia de clase o bien otra, por encima de las clases; —finalmente, también parece dudoso el teorema según el cual los partidos socialistas y la socialdemocracia sólo seguirían una estrategia transclasista, cuando estuviesen «suficientemente» seguros de los apoyos de la clase obrera. Esto carece tanto de sustento lógico, como de evidencia empírica. Así pues, concluye Merkel, a pesar de la elegancia epistemológica de la teoría de la elección racional basada en el individualismo metodológico y por más que se admita que las instituciones, la elección de estrategias y las políticas pueden tener mucha influencia en el éxito y en el fracaso de los partidos socialdemócratas, se cae en un determinismo sociológico, al postular, desde el férreo dilema electoral, la decadencia del «socialismo electoral». Determinismo y pretensiones universales de validez son parte de los cimientos con que se construyen esos principios. Tanto el paradigma del individualismo metodológico, como el del determinismo socioestructural, tienden a infravalorar las distintas instituciones políticas y las estructuras y ciclos socioeconómicos como armazones donde las estrategias y políticas electorales varían según las peculiaridades de cada nación. 250

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

Sin entrar, ahora, a valorar estas condiciones de Merkel, pasamos a exponer las tesis de Przeworski y dejamos a la lectora o al lector que juzguen de su pertinencia. 3.3. Las aporías históricas de la socialdemocracia A. Przeworski comienza señalando, como lo hacía M. Duverger, que la socialdemocracia ha sido la forma de organización obrera más extendida en el capitalismo democrático y la única fuerza política de izquierdas, que puede mostrar un récord de reformas en favor de la clase obrera. Por esto, es el único laboratorio de la historia donde pueden buscarse determinadas enseñanzas. Quienes critican la socialdemocracia adoptan, frecuentemente, una actitud voluntarista. Según su planteamiento, el modelo histórico determinista quedó destruido por la Revolución soviética, realizada sin las condiciones «maduras». Lukàcs, Trotsky, Horkheimer, dirán que para el individuo revolucionario las condiciones siempre han estado maduras. Y, si todo es posible, la elección de una estrategia u otra dependerá, únicamente, de la voluntad, lo mismo que la elección del propio proyecto. Así pues, los factores biográficos pasan a ser la clave del entendimiento de la socialdemocracia. La «traición» y el engaño son los accidentes culpables del fracaso, pero ni la «dominación ideológica», ni la represión son suficientes para explicar el comportamiento de los obreros y de las obreras en el capitalismo. Si hemos de sacar lecciones de la experiencia de la historia, no podemos dar por hecho que la práctica de los movimientos políticos está determinada, únicamente, por unas determinadas condiciones objetivas ni que esos movimientos son libres para actuar según su propia voluntad, independientemente de las condiciones que quieren transformar. Estas condiciones conforman, en cada momento, la estructura de la decisión: la estructura en la que unos determinados actores deliberan acerca de los objetivos, advierten las diferentes alternativas, las evalúan, eligen determinadas líneas de acción y las siguen para crear nuevas condiciones. El movimiento hacia el socialismo se desarrolla dentro de las sociedades capitalistas y se enfrenta a estas tres elecciones: —la de hacerlo dentro o fuera de las instituciones; —la de considerar, o no, a la clase trabajadora como agente exclusivo del cambio; —la de optar por las reformas parciales o por la abolición total del capitalismo. 251

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

La obra de Przeworski se ciñe al análisis de dos hipótesis principales: —que, en el proceso de la competición electoral, los partidos socialistas se ven obligados a minar la organización de la clase obrera como tal; —que los compromisos en materia económica entre clase obrera y capitalistas son posibles bajo el capitalismo y que, a veces, la clase obrera prefiere estos compromisos a otras estrategias más radicales. Estas dos hipótesis explican por qué, en muchos países capitalistas democráticos, la clase obrera se organiza en partidos de orientación reformista (en lo económico) y multiclasistas. Implican, al mismo tiempo, que las reformas no son irreversibles ni acumulativas, sentando, por tanto, las bases para una crítica de la socialdemocracia. 3.4. La socialdemocracia como fenómeno histórico Tal como nació, hacia 1850, el socialismo buscaba completar la revolución comenzada por la burguesía quitándole «poder social», «ampliando» el principio democrático del reino de lo político a lo social, especialmente en lo económico. Sin embargo, los medios por los que había de llegar al socialismo aparecían como una elección, precisamente debido a que el principio de la democracia ya estaba presente en las instituciones políticas. Así, los primeros individuos socialistas comunitaristas buscaban construir una sociedad dentro de la sociedad, cosa que les llevó a tratar a las instituciones políticas (burocracia, ejército y parlamento) como un enemigo o como un potencial instrumento, cuando vieron que la total independencia no era posible. La construcción de una sociedad dentro de la sociedad no era suficiente: era necesaria la conquista del poder político, organizándose como partido para conquistar el poder y así establecer la sociedad socialista. Pero la cuestión más acuciante era si este partido debía participar, o no, en la democracia política mediante el sufragio, lo que era un arma de doble filo. (Las gentes anarquistas se negaron rotundamente a este camino). La corriente abstencionista fue perdiendo apoyo y los partidos socialdemócratas recién creados (entre 1884-1892) abrazaron los principios de la acción política y la autonomía de los trabajadores. Pero su actitud hacia la participación en las elecciones fue, por lo menos, ambivalente. Cuestiones como la de si las clases altas respetarían la voluntad mayoritaria en el hipotético caso de que ésta cuestionara sus privilegios y la 252

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

duda de si la revolución no sería necesaria de todas formas, hicieron cautos y ambiguos a los socialistas ante la participación electoral. En todo caso, era un instrumento útil para la organización, agitación y propaganda. Y siempre se oirán voces que acusen a la participación de batallas parlamentarias «entre ranas y ratones» (Luxemburgo), de «cretinismo parlamentario» (Marx), de «trampa para tontos» (Sartre). 3.4.1. Capitalismo democrático y participación política La abstención electoral nunca ha sido una opción viable para los partidos obreros, pero la participación tampoco podía ser meramente simbólica. Si la clase obrera quiere hacer uso de la oportunidad que le ofrece la democracia, tiene que organizarse como participante. Aun cuando esta oportunidad sea limitada, es la única institucionalizada, la única posible para la clase trabajadora como colectividad. Para que ésta pueda llevar adelante otras formas de lucha, incluida la confrontación directa con la clase capitalista, es necesaria la participación en la política democrática. La inviabilidad de la lucha armada (ante las nuevas tecnologías militares) y el fracaso de las huelgas generales, les obligó a cambiar de táctica. La representación parlamentaria resultó necesaria para proteger al movimiento contra la represión. Además, la participación era necesaria porque, como resultado del sufragio universal, masas de individuos pueden tener un efecto político sin estar organizados. La realidad es que las únicas organizaciones duraderas son aquéllas que eligen participar en las instituciones burguesas. 3.4.2. Participación electoral y organización de clase El propio acto de «tomar parte» en este sistema determinado da forma al movimiento socialista y a su relación con la clase obrera como tal. La cuestión es si la implicación en la política electoral puede conducir al socialismo o si refuerza el orden social existente, es decir, el capitalismo. Trabajar, a la vez, para el presente y hacia el mañana parece sumirnos en un dilema. La participación imprime una determinada estructura a la organización de la clase trabajadora como clase. (Interesante el análisis de R. Luxemburgo): —el primer efecto de la «estructura del estado burgués» es que las personas asalariadas se forman como clase en unas organizaciones independientes y frecuentemente competitivas (sindicatos, partidos y también otras asociaciones); 253

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

—el segundo efecto es que las relaciones dentro de la clase se estructuran como relaciones de representación. Así, la participación desmoviliza a las masas; —otro efecto es el aburguesamiento del movimiento socialista. (Análisis de Michels). La búsqueda de tácticas alternativas (extraparlamentarias) ha situado al socialismo ante un dilema. Gay dramatiza en su biografía de Bernstein: «¿Es imposible, entonces, el socialismo democrático? o ¿puede conseguirse sólo si el partido decide abandonar temporalmente las formas democráticas para tomar el poder por la fuerza con la esperanza de volver al parlamentarismo en cuanto se asegure el control? Sin duda, esta segunda alternativa encierra posibilidades trágicas: un movimiento democrático que recurre a métodos autoritarios para alcanzar sus objetivos puede no volver a ser democrático en mucho tiempo. No obstante, la primera alternativa —el seguir siendo democrático cualesquiera que sean las circunstancias— puede condenar al partido a una continua impotencia». 3.4.3. La promesa de elecciones A pesar de la ambivalencia, el socialismo entró en el juego de la política burguesa para ganar elecciones y, así, lograr transformaciones revolucionarias y leyes socialistas. La participación electoral se basaba en la creencia de que la democracia no sólo era necesaria sino que es suficiente para alcanzar el socialismo. (Carta de Engels de 1891). Creyeron que ganarían las elecciones venciendo a las clases dominantes en su propio juego. Las bases para esta convicción eran tanto teóricas como prácticas. Sólo era cuestión de tiempo, hasta que todo el mundo, «menos un puñado de explotadores», fuera proletario. Tales esperanzas se vieron confirmadas en un comienzo por el progreso electoral de los partidos socialistas, que crecían de elección en elección. 3.4.4. Socialdemocracia y clase obrera Marx logró la síntesis de dos tendencias reinantes en el momento de la fundación de la AIT: la autonomía de la clase trabajadora fuera de la política y una emancipacón política que no fuera específicamente obrera. La organización de un partido de clase permitiría a los trabajadores convertirse en la fuerza motriz del socialismo. 254

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

Las razones de la privilegiada relación entre los partidos socialistas y la clase obrera eran más inmediatas y más prácticas que las que pueden encontrarse en la teoría de la historia de Marx: —primero, el capitalismo es un sistema en el cual los trabajadores compiten unos con otros excepto en el caso de que estén organizados como clase; —en segundo lugar, el énfasis en los especiales intereses de la clase obrera era necesario para evitar la integración de los trabajadores y trabajadoras como individuos en la sociedad burguesa. (Ideología burguesa del universalismo = racionalismo abstracto de la política pura = parlamentarismo). Pero en la práctica, los obreros veían el socialismo como una ideología abstracta y extraña fuera de la experiencia diaria y subrayaban el conflicto directo entre patronos y obreros, olvidándose de la política. 3.4.5. El dilema de las elecciones Los grupos socialistas esperaban obtener en las elecciones una mayoría formada por la clase obrera, por el proletariado. Pero este proletariado no era, y nunca llegó a ser, una mayoría de votantes en ninguna sociedad52. La predicción que decía que los individuos desplazados de la vieja clase media pasarían a ser proletarios o a engrosar las filas de los parados no se hizo realidad. Entre 1890 y 1980, el proletariado siguió representando una parte minoritaria del electorado. La condición de minoría socialista obligó a los partidos socialistas a tomar una determinación: elegir un partido homogéneo, de clase, y sentenciado a perpetuas derrotas electorales, o un partido que lucha por el éxito en las elecciones, a costa de diluir su carácter de clase. El sistema democrático les jugó una mala pasada a las intenciones socialistas: la emancipación de la clase obrera no podía ser tarea de los propios trabajadores si tal emancipación había de lograrse por medio de las elecciones. Los partidos socialistas buscaron apoyo más allá de la clase trabajadora y siempre han oscilado entre la búsqueda de aliados y el énfasis en la clase obrera. Y la orientación de varios partidos socialdemócratas hacia una nueva clase media entendida muy ampliamente no es resultado de una nueva postura estratégica, sino, más bien, el reflejo de la cambiante estructura de clases de la Europa occidental. Sin embargo, los par-

52

Véase A. ARBLASTER: Democracia. Alianza Editorial. Madrid, 1992 (pp. 79 ss.).

255

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

tidos socialdemócratas nunca obtuvieron los votos de las cuatro quintas partes del electorado de ningún país. Es más, ni siquiera pueden conseguir los votos de toda la clase obrera. Si los partidos políticos no movilizan a las personas como obreros u obreras, sino como «masas», «pueblo», «consumidores», «contribuyentes» o, simplemente, «ciudadanos», será menos probable que estos hombres y mujeres se identifiquen como miembros de clase y, llegado el momento, se sentirán menos inclinados a votar como tal clase obrera. Al ampliar su llamada a las «masas», la socialdemocracia debilita la proyección general de clase como determinante de la conducta política individual. Así, se ve comprometido el principio de la lucha de clases, la lucha entre colectividades con una cohesión interna y cambia, radicalmente, la forma de los conflictos políticos. Los partidos socialdemócratas dejan de ser cualitativamente diferentes del resto de los partidos: la lealtad a una clase deja de ser su principal base de autoidentificación. No pueden seguir siendo un partido exclusivamente obrero, pero no pueden dejar de ser un partido obrero: ¡Dilema y ambigüedad! 3.5. Reforma y revolución Para la socialdemocracia, las reformas inmediatas eran «pasos» que se iban acumulando en el camino hacia la total reestructuración de la sociedad. Reforma y revolución no son excluyentes, sino que cuantas más reformas y más rápidamente se introduzcan, más cerca estará la revolución social y antes llegará el socialismo. 3.5.1. Proyectos económicos y realidades políticas La «revolución social» que contemplaba la socialdemocracia era necesaria porque el capitalismo era irracional e injusto. Como subrayaba Engels, la creciente racionalización de la producción capitalista dentro de cada empresa iba acompañada por el caos y la anarquía de la producción a escala social; la propiedad privada genera una injusta distribución de los beneficios materiales. Teniendo en cuenta este análisis, la socialización o nacionalización de los medios de producción era el método principal tras la conquista del poder53. 53 Véase Evolución y crisis de la ideología de izquierdas. Programa 2000. Siglo XXI de España Editores/Editorial Pablo Iglesias. Madrid 1988, en donde se describe la historia del binomio nacionalizaciones-socialización, especialmente bajo el laborismo inglés, que tuvo el proyecto más amplio de nacionalizaciones y que, como tendencia, durará hasta el gobierno de M. Thatcher (pp. 46 ss.).

256

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

Pero la política de nacionalizaciones y socializaciones de los partidos socialdemócratas fue casi nula y la lógica del parlamentarismo volvió a imponerse. Además, a menudo, los partidos socialdemócratas no sabían cómo proceder para la realización de sus programas. Aunque la razón de la inercia socialdemócrata era mucho más profunda que la ambigüedad de sus planes. Al no ser partidos mayoritarios, su sorpresa fue tener que formar gobierno como minoría o compartirlo como miembros de coaliciones multipartidistas. 3.5.2. El compromiso Hasta la década de 1930, los partidos socialdemócratas no tuvieron ningún tipo de política económica propia. La alternativa iba a surgir como respuesta a la Gran Depresión (Suecia, Noruega y, en menor medida, Francia). Sigue siendo materia de discusión si la política económica sueca se desarrolló autónomamente, de Marx vía Wicksell, o si fue una aplicación de las ideas de Keynes, que ya habían empezado a circular. De hecho, Keynes fue visto, en seguida, como una respuesta a lo que necesitaban. La revolución keynesiana dio un objetivo a la socialdemocracia y, a partir de éste, una justificación para su papel en el gobierno. Y el Estado se vio convertido, de la noche a la mañana, en una institución gracias a la cual las sociedades podían regular las crisis para mantener el empleo total. Además, el keynesianismo era una teoría que daba una categoría universal a los intereses de la clase trabajadora54. El giro keynesiano pronto llevó a la socialdemocracia a desarrollar una completa ideología del «Estado benefactor». Abandonado el proyecto de nacionalización, el control indirecto del estado puede racionalizar la economía en su conjunto y orientarla hacia el bienestar común. El nuevo proyecto incluía un compromiso fundamental con quienes seguían recibiendo la denuncia por su explotación, pero era factible en lo económico, benéfico en lo social y, quizás lo más importante, políticamente factible en condiciones de democracia, lo que proporcionaba una buena plataforma electoral. Conviene mencionar aquí el papel que tuvo el «fordismo» en el éxito del proyecto del estado de bienestar keynesiano. El trabajo en cadena (con origen en los mataderos de Chicago y, luego, en las fábricas de H. Ford) abarata los costes, implica la contratación colectiva y da, a quien trabaja, la seguridad a medio plazo de un cierto nivel de ingresos, 54 El aumento de consumo, vía aumento de salarios, ya no se veía como un impedimento para el interés nacional, sino todo lo contrario. La tendencia a nacionalizar el consumo no suponía la nacionalización de los medios de producción.

257

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

lo que le permite comprar a crédito. La contrapartida es la disciplina en el trabajo. Los sindicatos pasan a ser máquinas reivindicativas y disciplinadoras de los trabajadores y trabajadoras, garantizándoles sus ingresos y la rentabilidad del capital. Así, el «fordismo» creó la imagen del «aburguesamiento obrero», posibilitando una época de crecimiento esplendoroso del capitalismo, hasta la crisis de subconsumo de los años setenta55. 3.5.3. El abandono del reformismo La socialdemocracia defiende el libre mercado, siempre que es posible, y la propiedad pública, cuando es necesario para el buen funcionamiento de la economía en su conjunto. El Estado no compite con el capital, sino que suministra los inputs necesarios. La estructura de los sistemas capitalistas que construía la socialdemocracia resultó ser la siguiente: —el Estado se encarga de aquellas industrias no rentables para las compañías privadas, pero necesarias para la economía en su conjunto; —el Estado regula el funcionamiento del sector privado, sobre todo, poniendo en práctica políticas anticíclicas; —el Estado mitiga, con medidas de bienestar social, los efectos de la desigual distribución del funcionamiento del mercado. Las actividades regulatorias del Estado se basan en la creencia de que a los individuos capitalistas se les puede influir para que distribuyan sus recursos como la ciudadanía quiere que se haga manifestándolo mediante las urnas. La esencia de la socialdemocracia contemporánea es, por un lado, la convicción de que el mercado puede dirigirse hacia esas inversiones, públicas o privadas, que prefieren los ciudadanos y las ciudadanas, y, por otro, que, racionalizando gradualmente la economía, el Estado puede ir transformando a los individuos capitalistas en funcionarios privados de lo público sin alterar la condición judicial de la propiedad privada. La intervención del Estado en la economía ha de guiarse por criterios de eficacia, no de justicia. Esta política no está pensada para transformar el sistema económico, sino sólo para corregir los efectos de su funcionamiento. Habiéndose comprometido a mantener la propiedad privada de los medios de producción, a garantizar la eficacia y a mitigar los efectos de 55 Véase Programa 2000 (pp. 50-51). Sobre la crisis del «fordismo», como crisis de la SD, véase W. MERCKEL (ed): Entre la postmodernidad y el postmaterialismo. La Socialdemocracia a finales del siglo XX. Alianza Universidad, 1994 (pp. 32 ss.).

258

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

la distribución, la socialdemocracia dejó de ser un movimiento reformista. Dado el tipo de actividad no rentable del Estado, éste mina su posibilidad de ir ampliando, gradualmente, el sector público, a la vez que se ve obligado a paliar los efectos desigualitarios de un mercado al que refuerza. El resultado final de esta orientación es que la socialdemocracia se encuentra con que no tiene alternativa clara frente a la crisis del sistema internacional. 3.5.4. Fundamentos económicos del compromiso de clase Sin la nacionalización de los medios de producción, los aumentos de la productividad exigen que las empresas privadas sean productivas. La eficacia de la socialdemocracia en la regulación de la economía y la mitigación de los efectos sociales, depende de la rentabilidad del sector privado y de la voluntad de cooperación capitalista. La propia capacidad socialdemócrata para regular la economía depende de los beneficios del capital. Ésta es una barrera insalvable. En la sociedad capitalista, todo gobierno depende del capital. La naturaleza de las fuerzas políticas que llegan al poder no afecta esta dependencia ya que es estructural; es una característica del sistema y no de quienes ocupan los puestos del gobierno, de quienes han ganado las elecciones. Estar «en el poder» no da mucho poder: la socialdemocracia está sujeta a la misma dependencia estructural que todos los demás partidos. En la base de la aceptación del capitalismo por la socialdemocracia, está la esperanza de que los beneficios actuales se transformen en futuras mejoras de las condiciones de vida de las gentes asalariadas. Así, tal consentimiento tiene una base económica: es un reflejo de los intereses materiales de las personas asalariadas dentro de la sociedad capitalista. Las crisis del capitalismo no interesan a nadie. 3.6. Socialdemocracia y socialismo La conclusión a la que llega Przewoski es que la socialdemocracia no va a llevar las sociedades europeas al socialismo. La transición al socialismo genera crisis económica. Las inversiones caen fuertemente, los precios suben, baja la producción, afloja la demanda, reaparece el paro como problema importante. Enfrentada a la crisis económica, amenazada por una pérdida de apoyo electoral y preocupada con la posibilidad de una contrarrevolución fascista, la socialdemocracia abandona el proyecto de transición o, por lo menos, hace una pausa para esperar tiempos mejores. Tiene el valor de explicarle a la clase obrera que es mejor continuar siendo explotada que 259

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

crear una situación que pueda volverse contra ella. Se niega a arriesgarse a que se agrave la crisis. Ofrece un compromiso que mantiene y defiende, pero sigue en el aire la cuestión de si hay una forma de salirse de la alternativa que definió O. Palme: «o volver a Stalin y Lenin, o tomar el camino que lleva a la socialdemocracia». Con un «proscriptum», resumen Przeworski lo fundamental de su mensaje. Dice no saber en qué condiciones trabajadores y otras gentes preferirían el socialismo al capitalismo, pero cree haber demostrado que es poco probable que opten por el socialismo en la búsqueda exclusiva de sus intereses económicos. Y, como la combinación de capitalismo con democracia política le parece una forma de sociedad altamente conducente a la búsqueda de los intereses económicos inmediatos, ve con escepticismo las posibilidades de llegar al socialismo por la acción deliberada de los sindicatos, los partidos políticos o los gobiernos. Al enfrentarse a un Estado hostil y represivo, ningún movimiento puede evitar tratar de alcanzar el poder político, incluso si sus objetivos son limitadísimos, exactamente protegerse. Los socialistas no tenían otra alternativa, tenían que luchar por el poder político, porque, si hubieran elegido cualquier otra estrategia, los habrían puesto fuera de juego por la fuerza y tenían que utilizar las oportunidades que les ofrecía la participación para mejorar la situación de los trabajadores en el momento, porque, en caso contrario, no habrían obtenido su apoyo. Estaban obligados a luchar por el poder y tuvieron la suerte de poder hacerlo en condiciones democráticas. Todo lo demás no es más que consecuencia de esto. Una vez que los socialistas optaron por participar, todo lo que siguió era previsible. La mayor parte de los temores se hicieron realidad: la burocratización, el electoralismo, el pragmatismo. Sus programas se limitaron al empleo, la igualdad y la eficiencia. E hicieron muchas cosas. Y en donde han tenido éxito, las socialdemocracias han institucionalizado un compromiso relativamente sólido entre las organizaciones obreras y capitalistas. Las reformas conducirían al socialismo si, y sólo si, —fueran irreversibles; —de efectos acumulativos; —conducentes a nuevas reformas; —dirigidas al socialismo. Pero hasta el momento eso no ha ocurrido, ya que las reformas son reversibles, no se acumulan necesariamente aun, incluso, si no se echan abajo, no llevan siempre a otras reformas, ni hacer todas las reformas al mismo tiempo resuelve las dificultades, sino que las intensifica. 260

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

Los socialistas abdicaron de los verdaderos objetivos del socialismo (abolición de la esclavitud del salario, la lógica colectiva y la libertad) cuando descubrieron que no podían alcanzarlos en un futuro más o menos inmediato. Hay toda clase de razones para esperar que el capitalismo continúe ofreciendo oportunidades para mejorar las condiciones materiales y que vaya a ser defendido por la fuerza donde y cuando no sea así, mientras que las condiciones para el socialismo siguen pudriéndose. Por esto es por lo que los sueños utópicos no pueden ser sustituidos por la lucha para hacer más eficaz y más humano el capitalismo. La pobreza y la opresión están aquí y no se verán aliviados por la posibilidad de un futuro mejor. La lucha por la mejora del capitalismo es tan esencial como antes. Pero no hemos de confundirla con la lucha por el socialismo. No cabe duda de que el razonamiento de Przeworski aporta abundantes argumentos para alimentar el escepticismo ante la viabilidad del socialismo, mientras los valores materialistas, tan arraigados en nuestras sociedades de consumo, sigan gozando de tanta vigencia. Sin embargo, es preciso recordar las críticas ya mencionadas al comienzo y evitar todo determinismo apriorístico. Si bien es cierto que el keynesianismo estatal ha fracasado como intento de responder a la crisis económica, esto no significa que no sea necesario articular una política redistributiva a nivel internacional, comenzando por cuestionar el modelo mismo de crecimiento económico, dadas las enormes amenazas del actual proceso de globalización económica. Hoy se da una creciente demanda social que prioriza valores postmaterialistas o que, al menos, se rebela frente a los efectos perversos del economicismo reinante. Más adelante, dedicamos un capítulo a los nuevos movimientos sociales. Es obvio que la revitalización de la sociedad civil está intrínsecamente vinculada a las «estructuras de oportunidad política» y que los partidos socialdemócratas tienen, en ella, un papel relevante. Es verdad que la socialdemocracia sigue teniendo un grave problema, si quiere seguir articulando estas nuevas demandas sociales con las demandas de los amplios sectores de las clases medias y de algunos sectores obreros tradicionales que, habiendo sido beneficiarios netos del Estado de Bienestar, ahora lo interpretan como una «carga». Pero no es menos verdad que, ante la hegemonía de los discursos neoconservador y neoliberal, la socialdemocracia se ve obligada a revisar algunos de sus postulados ideológicos y a redefinir los conceptos de igualdad y de ciudadanía en claves más solidarias. Contra lo que afirma Przeworski, las reformas no sólo integran, sino que también permiten fortalecer las posiciones de las personas más per261

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

judicadas por la crisis y hacer viable su lucha por el cuestionamiento de las lógicas mercantilistas. Esto dependerá, en buena medida, de la capacidad de la socialdemocracia para reformular adecuadamente su propio soporte legitimador. Para ello, deberá criticar con lucidez las legitimaciones antagónicas, aprendiendo de éstas la lección de su constancia y de su fe en el poder transformador de las ideas. 4. La «tercera vía»: ¿socialismo renovado o liberalismo disfrazado? Una de las últimas redefiniciones de la socialdemocracia ha sido la que sus mismos promotores han bautizado con el nombre de «Tercera Vía»56. La misma posibilidad de una tercera vía ha sido, como era de esperar, objeto de intenso debate, tanto entre los partidos socialdemócratas europeos, como en el partido demócrata norteamericano y en algunos grupos de la izquierda moderada latinoamericana. Para sus promotores, la Tercera Vía es el único camino viable que tiene el socialismo si quiere sobrevivir. Para sus detractores, es una traición a los ideales de izquierda y una aceptación encubierta de la hegemonía del neoliberalismo. Consciente de ello, afirma Giddens: «Daré por hecho que la «tercera vía» se refiere a un marco de pensamiento y política práctica que busca adaptar la socialdemocracia a un mundo que ha cambiado esencialmente a lo largo de las dos o tres últimas décadas. Es una tercera vía en cuanto que es un intento por trascender tanto la socialdemocracia a la antigua como el neoliberalismo».57 A continuación, entra a debatir los cinco dilemas que, para él, son nucleares al debate: la globalización, el individualismo, izquierda y derecha, capacidad de política democrática y problemas ecológicos. Frente a la sociademocracia antigua, que acabamos de describir ampliamente, y que ya habría quedado obsoleta, «la meta general de la tercera vía debería ser ayudar a los ciudadanos a guiarse en las grandes revoluciones de nuestro tiempo: la globalización, la transformación de la vida personal, y nuestra relación con la naturaleza»58. La originalidad y novedad de la tercera vía estaría, pues, en la forma en que entiende la

56 Tanto A. Giddens, el mentor téorico más relevante del proyecto, como T. Blair o G. Schröder, Clinton y otros, han utilizado la expresión «tercera vía». Véase A. GIDDENS: La tercera vía. La renovación de la socialdemocracia. Taurus. Madrid, 1999. Como ejemplo de una crítica, véase A. TOURAINE: ¿Cómo salir del liberalismo? Paidós. Barcelona, 2001. 57 A. GIDDENS: op. cit., p. 38. 58 Ibid., p. 80.

262

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

globalización y sus exigencias, por un lado, y el individualismo y la forma de ayudar al individuo a una autorrealización armónica con el mundo de la vida, por otro. En mi opinión, aquí es, también, en donde están sus ambigüedades y sus debilidades respecto a lo que debería ser un ideario socialista cabalmente entendido. La Tercera Vía se coloca ante el fenómeno de la Globalización a medio camino entre el Neoliberalismo y las posiciones neokeynesianas. El subrayado que, tanto Blair como Giddens, han hecho del nuevo contexto de la Globalización, a la hora de justificar su proyecto, apenas si tiene en cuenta que es la expresión de un capitalismo injusto e irracional al que hay que cuestionar en su raíz. Giddens ha explicitado, en más de una ocasión, que no hay alternativa al capitalismo y ha afirmado, como los neoliberales, que el mercado es un referente central de la modernización socioeconómica y que hay que poner en juego todos los recursos disponibles para saber actuar exitosamente en él. Se trata, ante todo, de adaptarse a las condiciones de la competitividad internacional59. La globalización, además de un proceso de creciente y rápida interdependencia económica, a nivel mundial, es un proceso complejo de transformación tecnológica y cultural, que afecta a la vida cotidiana de todos y cada uno de los seres humanos y ante el que no cabe otra solución que adaptarse lo mejor posible60. Un Estado funcional, al servicio de una sociedad dinámica, flexible, formada por individuos responsables y competitivos, que se educan permanentemente para ejercer con competencia los seis u ocho oficios que una carrera profesional media le va a exigir al individuo a lo largo de la vida, es la respuesta a la globalización. Se trata de potenciar una justa meritocracia, que valora a la gente por lo que es capaz de hacer y por su responsabilidad61. El individuo innovador, consumidor y productor, ejerciendo con responsabilidad sus capacidades, será capaz de

59 «… El movimiento de integración creciente de la economía mundial (…) implica que ya no es posible para Gran Bretaña soportar déficits presupuestarios y un régimen fiscal en flagrante contradicción con los de otros países industrializados. Una de nuestras exigencias será crear un ambiente fiscal suficientemente seductor para atraer al Reino Unido a empresas extranjeras». A. BLAIR: New Britain. My Vision of a Young Country. Four Estate. Londres, 1996, p. 92. 60 «La globalización, al menos tal como la concebiré en lo sucesivo, no es sólo, ni principalmente, interdependencia económica, sino la transformación del tiempo y del espacio de nuestras vidas…Un mundo de comunicación electrónica instantánea, en el que están implicados todos los que viven en las regiones más pobres…» A. GIDDENS: La tercera vía, la renovación de la socialdemocracia. Madrid. Taurus, 1999, pp 40-46. 61 A. GIDDENS: op. cit., p. 80. «Uno podría sugerir como lema principal para la nueva política: ningún derecho sin responsabilidad»... Como principio ético… debe aplicarse no sólo a los destinatarios del bienestar, sino a todo el mundo.» Ibid., p. 81.

263

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

optimizar sus oportunidades, porque la sociedad de mercado premia siempre justamente a los competitivos62. Cercano al discurso neoliberal, Giddens acaba ocultando la dimensión estructural de la modernización, para resaltar el papel del individuo emprendedor que hay que capacitar para que pueda desarrollar todas sus potencialidades. El subrayado que Giddens pone en su obra en el papel de la familia democrática, preocupado como Blair en su desintegración, en la educación y en lo que suponga una revalorización del capital humano, deja en la penumbra las cuestiones básicas de la desigualdad creciente y de la injusticia estructural, ante las que parece adoptar una actitud de estoicismo resignado. Obviamente, para lograr ese objetivo «humanista» que se propone, la Tercera Vía debe potenciar, a través de un Estado activo y funcional, la creación de un espacio público que regenere y reintegre en el sistema productivo a tanto potencial humano que el Estado keynesiano había condenado a la mendicidad e indignidad derivadas de la exclusión. La Tercera Vía interioriza los argumentos neoliberales de que es imprescindible una deconstrucción de «lo político», que se traduce en una redefinición restrictiva y reductora del rol y de los poderes del Estado. Como dice R. Petrella63, los políticos de la Tercera Vía participan de cultura positivista de las clases medias, que les ha llevado a compartir los dos objetivos más apreciados del statu quo: la productividad y la competitividad. La Tercera Vía absuelve a la globalización del pecado estructural capitalista y, al interpretarla como un complejo fenómeno de modernización, en gran medida tecnológica, sin sujetos que lo promuevan y que sean sus beneficiarios netos, acaba situándola como una oportunidad, como un reto cultural y psicológico que el individuo emprendedor debe afrontar con voluntad de éxito64. Para lograr el apoyo del electorado, la tercera vía echa mano de la dimensión puritana y moralista de la tradición laborista, denunciando el 62 No se menciona que la educación, la política científica y tecnológica, la «sociedad de la información», están en gran medida confiscadas por las grandes transnacionales, que las instrumentalizan al servicio de sus propios intereses. El individuo que hay que educar es un «recurso» que dejará de tener valor si no es rentable para los objetivos del mercado. 63 Véase R. PETRELLA: «But inavoué de la “troisième voie” sociale-libérale. La dépossesssion de l’Etat». Le Monde Diplomatique. Août, 1999, p. 3. 64 Son numerosos los textos de Giddens que pueden ilustrar lo que decimos: «La globalización es, en suma, una compleja serie de procesos impulsados por una amalgama de factores políticos y económicos que transforman la vida diaria, especialmente en los países desarrollados, a la vez que crea nuevos sistemas y fuerzas transnacionales… Influye directamente, sin duda, en el ascenso del «nuevo individualismo» que ha destacado en los debates socialdemócratas», ibid., p. 46; «El nuevo individualismo está asociado a la difuminación de la tradición y de la costumbre (p. 49); «la globalización, junto con la desintegración del comunismo, ha alterado los contornos de la izquierda y de la derecha» (p. 56).

264

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

egoísmo y el laxismo de nuestras sociedades, las lacras de la delincuencia y la promiscuidad sexual, especialmente entre los adolescentes, y apelando a un «comunitarismo» original, que garantiza la armonía social fruto de las solidaridades responsables y que hace superfluos la lucha y el conflicto sociales, que se asocian a la ortodoxia paleolaborista, una ideología ya superada. Como dice uno de sus críticos: «Así se ha construido la nueva “mística” neolaborista: tradicionalista, es decir, reaccionaria en el terreno del orden moral; moderadamente reformadora en el social; radical y “modernizadora” en materia constitucional.»65 Al leer la obra de Giddens y del mismo Blair, uno puede comprender la reacción airada de los laboristas críticos de la tercera vía, que veían en el cambio del artículo IV de los estatutos de Partido algo muy distinto a una puesta al día de los ideales para poder cumplirlos mejor66. No es que no se plantee, al antiguo uso socialista, la alternativa al capitalismo, sino 65 Keith DIXON: «La troisième voie, versión britanique. Dans les soutes du “blairisme”». Le Monde Diplomatique. Janvier, 2000, p. 3; La tercera vía se aleja del comunitarismo identitario,al que considera un «arcaísmo», y apuesta, como ya hemos visto, por una sociedad flexible. Pero el surgimiento del «nuevo individualismo» se hace a costa de la desaparición de las clases sociales, de los movimientos sociales y de difuminar la cuestión social, reduciéndola al logro de una sociedad integrada y armónica. Para algunos analistas sociales, Giddens sería un ejemplo de sociología actual posmoderna, que canta el surgimiento de los individuos postradicionales que gozan de un suplemento de libertad para elegir cómo crearse y recrearse a sí mismos. 66 Recojo los puntos 4 y 5 de dicho artículo IV: 4. «Obtener para los trabajadores manuales e intelectuales el pleno goce del fruto de sus esfuerzos, su reparto más equitativo posible según el principio de propiedad colectiva de los medios de producción, de distribución y de intercambio, y el mejor sistema previsible de administración y control popular de cada industria o servicio». 5. De forma general, actuar en la emancipación política, social y económica del pueblo, y más en particular de aquellos que sacan directamente sus medios de existencia de su actividad manual o intelectual.» La nueva versión de dicho artículo IV, de 1995, reza así: 1. «El Partido laborista es un partido socialista democrático. Creemos que uniendo nuestros esfuerzos podemos más que actuando aisladamente, de tal forma que proporcionaremos a cada uno los medios para realizar plenamente nuestras posibilidades y, para todos, una comunidad en la que el poder, las riquezas y las perspectivas de futuro estén en las manos de la mayoría y no de una minoría; en la que los derechos de que gozamos tengan como contrapartida los deberes que nos incumben y en la que vivamos juntos libremente, en un espíritu de solidaridad, de tolerancia y de respeto. 2. Con este objetivo, trabajamos por: a) una economía dinámica, al servicio del interés público, en la que el juego del mercado y el rigor de la concurrencia vayan a la par con los mecanismos del partenariado y de la cooperación para producir las riquezas de las que la nación tiene necesidad y dar a todos la oportunidad de trabajar y de prosperar, gracias a un sector privado floreciente y a unos servicios públicos de gran calidad en los que las actividades esenciales al bien común pertenezcan a lo público o estén controladas por éste. b) Una sociedad justa, cuya vitalidad se mide tanto por la situación de los débiles como por la de los fuertes, que sitúa al trabajo al abrigo del miedo y de la injusticia; que protege a las familias, favorece la igualdad de oportunidades y libera de la tiranía ejercida por la pobreza, los prejuicios y los abusos de poder». c) una democracia abierta, en la que el

265

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

que ni siquiera se dibuja una política con adversarios. «Más allá de la izquierda y de la derecha» es algo más que el título de una obra de Giddens y de algún escrito de Blair. Su «centrismo radical estaría exento de tener que dar razón de los profundos antagonismos sociales.» Como comenta Ch. Mouffe, «la política sin adversario descansa sobre una idea falsa. Buscando incluir a todo el mundo en «el pueblo», haciendo cohabitar a los poderosos y a los oprimidos, el nuevo laborismo perpetúa la subordinación de quienes, precisamente, piensa defender y representar»67. Para valorar la novedad y legitimidad socialistas del discurso de la Tercera Vía, me parece importante, en nuestros días, tener presente la rica reflexión que se está produciendo en los foros del movimiento antiglobalización, al que dedicamos unas páginas en el capítulo de los Nuevos Movimientos Sociales.

5. Bibliografía AA.VV.: Les aventures du marxisme. Paris. Syros, 1984. AA.VV.: Cien años después de Marx. Madrid. Akal Universitaria, 1985. AA.VV.: El futuro del socialismo. Edit. Sistema. Madrid, 1986. AA.VV.: L’actuel Marx. P.U.F. París, 1996. ALBERDI, R., y BELDA, R.: Introducción crítica al marxismo. DDB. Bilbao, 1986. ANDERSON, P.: Consideraciones sobre el marxismo occidental. Madrid. Siglo XXI. 1979. AZCÁRATE, M.: La crisis del eurocomunismo. Barcelona. Argos - Vergara. 1982. BAHRO, R.: La alternativa. Barcelona. Materiales. 1979. — Cambio de sentido. Madrid. HOAC. 1986. BENSAïD, D.: Marx l’intempestif. Grandeures et miseres d’une aventure critique (XIX-XX siècles). Fayard. Paris, 1995. BIENERT, W.: Uber Marx hinaus. Zu wahren Menschsein. Frankfurt. V. Otto Lambeck, 1979. BOBBIO, N.: El marxismo y el Estado. Barcelona. Avance. 1979. CHATELET, F.: Los marxistas y la política. Madrid. Taurus. 1977. CHATELET, F. y PISIER-KOUCHNER, E.: Las concepciones políticas del siglo XX.. Madrid. Espasa Calpe. 1986. gobierno responde de su acción ante el pueblo; las decisiones las toman en la medida de lo posible las colectividades atañidas y se garantizan los derechos individuales fundamentales. D) un medio ambiente sano…». T. BLAIR: New Britain. My vision of a Young Country. Londres, Forth Estate, 1996, pp. 51-56, en Documentation Française, n.o 824, 1999. Dossier dedicado a la Tercera Vía, p. 24. 67 Mouffe, CHANTAL: «The radical centre. A politics withhout adversary». Londres. Soundings. Lawrence & Wishart, n. 9, 1988, p. 23. citado por Documentation Française, op. cit., p. 64.

266

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

COLLETTI, L.: Ideología y Sociedad. Barcelona. Fontanella. 1975. — Le déclin du marxisme. PUF. Paris. 1984. DÉBRAY, R.: Crítica de la razón política. Madrid. Cátedra. 1975. CORTINA, A.: «Del Estado de Bienestar al Estado de Justicia». Claves de Razón Práctica, n.º 41 (1994). DERRIDA, J.: Metáforas de Marx. Trotta. Madrid, 1991. DUVERGER, M.: Los naranjos del Lago Balatón. Barcelona. Ariel. 1981. — Carta abierta a los socialistas. Barcelona. Crítica. 1983. DE CABO MARTÍN, C.: La crisis del Estado social. Promociones publicaciones universitarias. Barcelona, 1987. DÍAZ, E.: Estado de derecho y sociedad democrática. Taurus. Madrid, 1991. FERNÁNDEZ BUEY, F.: Marx (sin ismos). El Viejo Topo. Barcelona, 1998. GORZ, A.: Adiós al proletariado. Barcelona. El Viejo Topo. 1981. DURÁN, J.P.: La sociologie de Marx. La Dècouverte. Paris, 1995. FORSTHOFF, E.: El Estado de la sociedad industrial. Instituto de Estudios Políticos. Madrid, 1966. GARCÍA SANTESMASES, A.: Marxismo y Estado. Madrid. Centro de Estudios Constitucionales. 1986. GIDDENS, A.: La tercera vía. La renovación de la socialdemocracia. Taurus. Madrid, 1999. GLOTZ, P.: La izquierda tras el triunfo de Occidente. Ed. Alfons el Magnànim. Valencia, 1992. GUIJARRO, S.: La concepción del hombre en K. Marx. Salamanca. Sígueme. 1975. KOLAKOWSKI, L.: Las principales corrientes del marxismo. 111. La crisis. Madrid. Alianza Universidad. 1983. LEFEBVRE, H.: Problemes actuels du marxisme. Paris. PUF. 1970. MANDEL, E.: Crítica del eurocomunismo. Barcelona. Fontamara. 1978. MERKEL, W. (ed.): Entre la postmodernidad y el postmaterialismo. La Socialdemocracia europea. Alianza Universidad. Madrid, 1994. MILIBAND, R.: El Estado en la sociedad capitalista. Madrid. Siglo XXI. 1970. — Marxismo y política. Madrid. Siglo XXI. 1978. O’CONNOR, J.: La crisis fiscal del Estado. Península. Barcelona, 1981. POULANTZAS, N.: Poder político y clases sociales en el Estado capitalista. Madrid. Siglo XXI. 1971. — El Estado, el poder y el socialismo. Madrid. Siglo XXI. 1981. PRZEWORSKI, A.: Capitalismo y Socialdemocracia. Alianza Universidad. Madrid, 1988. RAE, D.: Equalities. Harvard Unif. Press. Cambridge, Massachusett and London, 1989. RENAULT, F.: Marx et l’idée de critique. P.U.F. Paris, 1995. SÁNCHEZ AYUSO, M.: Socialismo y crisis. Reflexiones para una alternativa. Valencia. Fernando Torres. 1980. SÁNCHEZ VÁZQUEZ, A.: «¿De qué socialismo hablamos?». Sistema, n.º 101 (1991). SCHAFF, A.: El comunismo en la encrucijada. Barcelona. Crítica. 1983. SOTELO, I.: Los socialistas en el poder. El País. Madrid, 1986. — Del leninismo al estalinismo. Madrid. Tecnos, 1976. — El socialismo democrático. Madrid. Taurus. 1980.

267

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

TOURAINE, A.: El postsocialismo. Barcelona. Planeta, 1982. — ¿Cómo salir del liberalismo? Piados. Barcelona, 2001. VELASCO CRIADO, D.: La agonía del marxismo. HOAC. Madrid, 1987. Véanse las referencias a números monográficos de revistas dedicados al marxismo y artículos de interés en Anthropos, n.os 30-34 (1994); y en D. VELASCO CRIADO, obra citada.

268

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

Addendum IV

7. MARX, Carlos: Tesis sobre Feuerbach. El egoísta divino, por oposición al hombre egoísta1. La ilusión en cuanto a la revolución sobre el Estado antiguo. El «concepto» y la «substancia». La revolución = Historia de los orígenes del Estado moderno 1. La falla fundamental de todo el materialismo precedente (incluyendo el de Feuerbach) reside en que sólo capta la cosa (Gegenstand), la realidad, lo sensible, bajo la forma del objeto (Objekt) o de la contemplación (Anschauung), no como actividad humana sensorial, como práctica; no de un modo subjetivo. De ahí que el lado activo fuese desarrollado de un modo abstracto, en contraposición al materialismo, por el idealismo, el cual, naturalmente, no conoce la actividad real, sensorial, en cuanto tal. Feuerbach aspira a objetos sensibles, realmente distintos de los objetos conceptuales, pero no concibe la actividad humana misma como una actividad objetiva (gegenständliche). Por eso, en La esencia del cristianismo, sólo se considera como auténticamente humano el comportamiento teórico, y en cambio la práctica sólo se capta y se plasma bajo su sucia forma judía de manifestarse. De ahí que Feuerhach no comprenda la importancia de la actividad «revolucionaria», de la actividad «crítico-práctica». 2. El problema de si puede atribuirse al pensamiento humano una verdad objetiva no es un problema teórico, sino un problema práctico. Es en la práctica donde el hombre debe demostrar la verdad, es decir, la realidad y el poder, la terrenalidad de su pensamiento. La disputa en torno a la realidad o irrealidad del pensamiento —aislado de la práctica— es un problema puramente escolástico. 3. La teoría materialista del cambio de las circunstancias y de la educación olvida que las circunstancias las hacen cambiar los hombres y que el educador necesi1 Se trata. de la primera versión de las «Tesis sobre Feuerbach». El texto que Engels insertó como apéndice a su «Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía. clásica alemana», presenta ciertas diferencias con respecto a la primera versión...

269

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

ta, a su vez, ser educado. Tiene, pues, que distinguir en la sociedad dos partes, una de las cuales se halla colocada por encima de ella. La coincidencia del cambio de las circunstancias con el de la actividad humana o cambio de los hombres mismos, sólo puede concebirse y entenderse racionalmente como práctica revolucionaria. 4. Feuerbach parte del hecho de la autoenajenación religiosa, del desdoblamiento del mundo en un mundo religioso y otro terrenal. Su labor consiste en reducir el mundo religioso a su fundamento terrenal. Pero el hecho de que el fundamento terrenal se separe de sí mismo para plasmarse como un reino independiente que flota en las nubes, es algo que sólo puede explicarse por el propio desgarramiento y la contradicción de este fundamento terrenal consigo mismo. Por ende, es necesario tanto comprenderlo en su propia contradicción como revolucionario prácticamente. Así, pues, por ejemplo, despues de descubrir la familia terrenal como el secreto de la familia sagrada, hay que aniquilar teórica y prácticamente la primera. 5. Feuerbach no se da por satisfecho con el pensamiento abstracto y recurre a la contemplación. (Anschauung); pero no concibe lo sensorial como actividad sensorial-humana. práctica. 6. Feuerbach resuelve la esencia religiosa en la esencia humana. Pero la esencia humana no es algo abstracto e inmanente a cada individuo. Es, en su realidad, el conjunto de las relaciones sociales. Feuerbach, quien no entra en la crítica de esta esencia real, se ve, por tanto, obligado: 1.o a prescindir del proceso histórico, plasmando el sentimiento religioso de por sí y presuponiendo un individuo humano abstracto, aislado. 2.o La. esencia sólo puede concebirse, por tanto, de un modo genérico, como una generalidad interna, muda, que une de un modo natural a los muchos individuos. 7. Feuerbach no ve, por tanto, que el «sentimiento religioso» es, a su vez, un producto social y que el individuo abstracto que él analiza pertenece a una determinada forma de sociedad. 8. Toda vida social es esencialmente práctica. Todos los misterios que inducen a la teoría al misticismo encuentran su solución racional en la práctica humana y en la comprensión de esta práctica. 9. Lo más, a que puede llegar el materialismo contemplativo, es decir, el que no concibe lo sensorial como una actividad práctica, es a contemplar a los diversos individuos sueltos y a la sociedad civil. 10. El punto de vista del materialismo antiguo es la sociedad civil; el del materialismo moderno, la sociedad humana o la humanidad social. 11. Los filósofos se han limitado a interpretar el mundo de distintos modos; de lo que se trata es de transformarlo.

270

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

8. Sánchez Vázquez, Adolfo: «¿De qué socialismo hablamos? Sistema, n.º 101 (1991) ¿Qué entender hoy por socialismo? La pregunta se hace desde nuestro presente, aunque lo que nos ocupa o preocupa ahora es el socialismo del futuro o el futuro del socialismo. Pero cabe preguntarse a su vez: ¿por qué no el socialismo para hoy? Respuesta al canto: porque el socialismo como objetivo visible y viable no está al orden del día. No lo está para los movimientos, fuerzas o partidos que han inscrito ese objetivo en sus programas o banderas. Afirmar esto es sencillamente registrar un hecho. Como lo es también el contraste de su ausencia actual con su presencia estratégica en el largo pasado que, arrancando de mediados del siglo anterior, se extendería a las décadas del sesenta o setenta de nuestro siglo. Ya sea que en ese pasado se privilegiara una de las dos vías tradicionales: las llamadas reformistas o revolucionarias, socialdemócratas o leninistas, el socialismo se ha presentado, durante siglo y medio, como un objetivo estratégico, provisto de ciertas señas de identidad. Hoy, sin embargo, no es tal objetivo. No lo es en los países capitalistas desarrollados, incluso cuando se persigue, con este o aquel matiz, un Estado más solidario, más democrático, o una sociedad más justa o más igualitaria. El socialismo se deja para mañana. Tampoco es ese objetivo en los países del llamado Tercer Mundo cuya preocupación principal está en sus relaciones desiguales con el Norte. Y, dentro de él, por lo que toca a América Latina, el objetivo prioritario actual para la izquierda es, asimismo: a) defender la democracia ante las tentaciones o tentativas autoritarias; b) ampliarla o profundizarla en los países en los que ha sido arrancada o concedida por las dictaduras militares, o c) sanear, depurar la democracia política sancionada formal, constitucionalmente, allí donde el fraude y el engaño la pervierten. En verdad, si dejamos a un lado las fuerzas mesiánicas que aún quedan y que, por la vía armada, pretenden llegar al socialismo, es la democracia, con diferente contenido en cada caso, y no el socialismo lo que está al orden del día. Y lo ha estado incluso para la Revolución Sandinista de Nicaragua, que se consideraba legítimamente a sí misma no sólo como una revolución popular y antiimperialista, sino también democrática y que, por su fidelidad a la democracia, no dudó en dejar el poder. Tampoco lo es en las sociedades europeas del Este donde el objetivo socialista o la utopía de «otro socialismo» se han hecho añicos al hundirse el «socialismo real». Y en la propia Unión Soviética, el desmantelamiento del «socialismo real» y las reformas económicas y políticas emprendidas bajo el signo de la perestroika, difícilmente podrían permitirnos afirmar hoy que la proa de la nave soviética se enfila hacia un verdadero socialismo. Así, pues, el socialismo no está a la vista en el horizonte estratégico de las fuerzas políticas y sociales que en él lo inscribieron en el pasado, o que aún lo inscriben hoy en sus banderas. No se considera cosa del presente, sino del futuro. En consecuencia, la sustitución del capitalismo por el socialismo no se la plantean para hoy. II. Ahora bien, si el socialismo no está en el horizonte estratégico actual, ¿significa esto que ya no es la alternativa, que durante largos años se ha considerado ne-

271

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

cesaria y deseable al capitalismo? ¿Acaso ha resuelto éste los problemas estructurales de fondo que llevaron al marxismo clásico a postularla y a hacer de ella la meta de la estrategia a que dio lugar: reformista o revolucionaria? ¿O, tal vez, al capitalismo contemporáneo ofrece soluciones a sus viejas dolencias o a sus contradicciones fundamentales? Pero sus males no han hecho más que agravarse y sus contradicciones se han agudizado más y más. Baste recordar que: 1. El desarrollo de las fuerzas productivas, conforme a la lógica de la acumulación capitalista, se ha vuelto cada vez más destructivo, hasta el extremo de minar la base natural de la existencia humana y de amenazar —durante cuatro décadas, con un holocausto nuclear— la supervivencia misma de la humanidad. 2. El progreso tecnológico, con la extensión de la automatización y la robotización y el incremento inaudito de la productividad, conduce a apartar de la actividad productiva a masas trabajadoras cada vez más amplias. Ya no se trata sólo de los parados que, a los ojos de Marx, constituían el ejército industrial de reserva, sino del paro estructural o reserva masiva de trabajadores condenada a no entrar nunca en acción (reserva que incluye a millares y millares de jóvenes que jamás tendrán un puesto de trabajo y a un ejército de marginados que se hallará fuera del proceso productivo). Hay quienes abrigan la ilusión de que, bajo el capitalismo, pueda otorgarse una renta básica a toda la población. Pero el Estado de Bienestar más pródigo, para no hablar del Estado asistencial y en crisis del presente, ¿podría cargar con el mantenimiento de la inmensa población condenada al paro estructural? Y, aun así, ¿podría asegurar —como agudamente plantea Adam Schaff— las condiciones para que la inactividad, el ocio, permitiera una nueva forma de actividad, propiamente humana, creadora, es decir, para que el alejamiento de la actividad productiva no se convirtiera en una nueva y terrible forma de enajenación?2. 3. Pero, aun sin llegar tan lejos, la enajenación en el trabajo que el joven Marx señaló y fustigó en sus Manuscritos de 1844 3 no ha hecho más que extenderse a todas las esferas de la producción y del consumo y, en general —como claramente se ha revelado desde los análisis de la Escuela de Francfort—, a todos los campos de la vida social, incluidas las industrias de la cultura y la comunicación. 4. De este modo, lo que Marx y Engels vislumbraron en las condiciones del capitalismo inmaduro del siglo XIX han alcanzado las más altas cotas de irracionalidad y deshumanización. La expansión de la racionalidad instrumental, ordenada a los fines de la producción capitalista, conduce a la humanidad a un destino irracional, en el que se pone de manifiesto en toda su agudeza la contradicción entre el desarrollo de las fuerzas productivas, im2 Adam SCHAFF: Perspectivas del socialismo moderno, Sistema/Crítica, Madrid-Barcelona, 1988, pp. 71-96. 3 C. MARX: «Manuscritos económico-filosóficos de 1844», en C. MARX y F. ENGELS: Escritos económicos varios, trad. de W. Roces, Ed. Grijalbo, México D.F., 1962, pp. 62-72.

272

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

pulsada por la racionalidad de los medios y las relaciones capitalistas de producción (tesis del marxismo clásico cuya validez no ha hecho más que confirmarse). 5. La expansión irrefrenable del capital transnacional en los países del Tercer Mundo agrava aún más las condiciones dramáticas de existencia de sus pueblos; lleva, con el endeudamiento exterior que les impone, a frenar aún más su desarrollo económico y acrecienta su dependencia económica y política respecto de las principales potencias capitalistas. Por otra parte, el desplazamiento de las agudas tensiones internacionales del Este-Oeste al Norte-Sur los hace aún más vulnerables, sin contar con que un sector cada vez más amplio de esos países queda marginado —por la indiferencia de las grandes potencias capitalistas— de la producción y el comercio mundial. 6. Las desigualdades sociales del capitalismo que Marx y Engels veían, ante todo, como desigualdades de clase, fundadas en la antagónica posición económica, se han extendido fuera de la producción a otras áreas de la vida social, constituyendo un complejo entramado de desigualdades. Bastaría este apretado catálogo de males y contradicciones capitalistas de nuestro tiempo para poner al orden del día la necesidad de pugnar por una alternativa socialista, particularmente en los países en los que se dan las condiciones materiales, políticas y culturales para que sea no sólo deseable, sino factible. Sin embargo, en contraste con el pasado, cuando esa alternativa estaba en el horizonte estratégico, el socialismo ha dejado de ser hoy tal alternativa y sólo se mantiene —cuando se mantiene— no como simple retoque o correctivo del capitalismo realmente existente, sino como «socialismo del futuro». Nos encontramos, pues, con esta paradoja: cuando la alternativa socialista al capitalismo —de acuerdo con sus males y contradicciones— se ha vuelto más imperiosa, el socialismo no está al orden del día, o, al menos, no lo está con las señas de identidad que permitirían reconocerlo como tal. La razones de esta paradoja son múltiples, pero destacaremos las siguientes: 1.a La vitalidad del capitalismo contemporáneo, al desarrollar sus fuerzas productivas, ha desmentido las predicciones acerca de su derrumbe (Rosa Luxemburgo) o agonía (Lenin). No obstante los logros alcanzados, se trata, en verdad, de un desarrollo que, en cuanto que se rige ante todo por la lógica capitalista del beneficio, se vuelve no sólo contra los intereses de los trabajadores, sino de toda la humanidad. Pero, de todas maneras, al percibirse ese desarrollo sin su dimensión negativa ha generado cierto escepticismo sobre el destino futuro del capitalismo y sobre la necesidad y deseabilidad de su sustitución. 2.a El descrédito del «socialismo realmente existente» al reducir el proyecto socialista de emancipación, surgido de la Revolución de Octubre, a un nuevo sistema de explotación y opresión, lo que ha conducido a su vez al descrédito de la idea misma del socialismo como proyecto liberador4. El fracaso his-

4 Cf. nuestros ensayos: «Ideal socialista y socialismo real», en Teoría, n.o 7, Madrid, 1981, y «Reexamen de la idea de socialismo», en Nexos, n.o 94, México D.F., 1985.

273

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

tórico del «socialismo real» se presenta tendenciosamente como el fracaso del socialismo (no sólo el «real», sino el posible o futuro) y la victoria definitiva del capitalismo. 3.a La impotencia de las estrategias clásicas (reformista o revolucionaria, gradual o formal, pacífica o violenta) para transformar la sociedad capitalista en dirección al socialismo ha mermado la convicción de que éste no es sólo un objeto necesario y deseable, sino posible y realizable. 4.a El fracaso de los intentos —como el eurocomunista— encaminados a superar la impotencia de las estrategias clásicas ha contribuido, asimismo, a minar la adhesión a la alternativa socialista. 5.a La ofensiva ideológica tendente a maquillar la imagen del capitalismo y a ennegrecer la del socialismo se ha extendido —gracias al inmenso poder de los medios masivos de comunicación— a las más amplias capas sociales de los países desarrollados y periféricos, apuntándose así notables éxitos en la tarea de neutralizar y desmovilizar las conciencias en la lucha por el socialismo. Todo esto explica, por un lado, el debilitamiento e incluso la desaparición de la imagen del socialismo a los ojos de amplios sectores de la sociedad como objetivo en el horizonte estratégico. En su lugar, lo que encontramos en la estrategia actual de los partidos y movimientos socialistas (socialdemócratas, socialistas y comunistas) es la reivindicación prioritaria de la democracia, aunque ciertamente con distinto contenido. III. Así, pues, el socialismo no se asume estratégicamente como socialismo para hoy o en un futuro previsible. Incluso para los partidos y movimientos que no pueden renunciar a ese objetivo sin negarse a sí mismos, el socialismo sólo es cosa del futuro. Y lo es reconociéndose la necesidad de una fase previa de democracia cada vez más amplia y efectiva que acabará por ser el socialismo. Pero este objetivo, meta o ideal, ha de tener ciertas señas de identidad que no pueden reducirse a las vagas e imprecisas de una sociedad más justa, más igualitaria o participativa, ya que con ellas difícilmente podría distinguirse la ideología socialista de otras ideologías compatibles con los fines y valores del capitalismo. Se trata, pues, de mostrar las señas de identidad que permitan distinguir a un sistema de otro y, por tanto, no hacerlos mutuamente compatibles al borrar esa distinción. Ahora bien, ¿de qué socialismo hablamos? Pues, como el Ser de Aristóteles, se dice de muchas maneras. Cabe hablar de él moviéndonos entre una serie de denominaciones polares: socialismo utópico o científico, ideal o real (con y sin comillas); socialismo en sentido restringido o amplio; socialismo de Estado o socialismo democrático; de economía planificada o de mercado, etc. Pero, para determinar si el socialismo es asunto de la utopía o la ciencia, de la imaginación o la razón, si entraña una estatalización de la vida social o una socialización del poder político, si puede hablarse de un socialismo restringido a su base económica o en un sentido amplio que abarque la totalidad social, o, finalmente, si es legítimo diseñar un socialismo ideal con cuya vara pueda medirse el socialismo real, o si, por el contra-

274

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

rio, no hay más —o no ha habido más— socialismo que el «realmente existente», tenemos que proveernos de ciertas señas de identidad. Justamente las que nos permitan apresar el núcleo esencial de lo que llamamos socialismo, y librarlo así del perfil borroso con el que ideologías diversas lo difuminan. IV. Pero, ¿cómo apresar ese núcleo esencial que permite reconocer el rostro del socialismo? Descartemos previamente algunas vías que nos alejan de ese reconocimiento. Entre ellas: 1.a La apelación acrítica y fideísta a los fundadores del marxismo. Como es sabido, Marx y Engels, escarmentados por los excesos descripcionistas de los socialistas utópicos, fueron muy parcos al diseñar el proyecto de socialismo, u organización social a la que Marx llama «fase inferior de la sociedad comunista» (Crítica del Programa de Gotha). Y aunque esta fase se caracteriza como una sociedad a la que se transita desde el capitalismo, es evidente que el período de la historia real que se abrió con la Revolución rusa de 1917, planteó la transición en términos distintos: del capitalismo al socialismo, y no al comunismo. Y es evidente también que, en el curso de esa transición, lo que surgió y desarrolló fue el «socialismo real»; es decir, un tipo de sociedad con la que Marx y Engels no contaron ni podían contar. Así, pues, sin ignorar lo que puede aprovecharse de los clásicos marxistas, hay que aprovechar, ante todo, lo que brinda la experiencia histórica, pero sin considerarla, en el caso del «socialismo real», pura y simplemente en relación a Marx5. En suma, la apelación acrítica y fideísta a los fundadores del marxismo cierra el paso para entender lo que el socialismo sea. 2.a La especulación idealizante o moralizante que contrapone «lo que es» a «lo que debe ser». Se asume aquí el socialismo como el gran principio desencarnado e independiente de los agentes, condiciones y medios de su realización. Con este enfoque, el socialismo —como ideal— es lo bueno y lo justo que se desentiende de la acción política necesaria de los hombres para que lo ideal tome cuerpo en la realidad. Ciertamente, este enfoque no permite captar el núcleo esencial del socialismo, entendido éste como un ideal que no sólo debe realizarse, sino que puede encarnarse en la vida real, en la medida en que —dadas las condiciones necesarias— se asume prácticamente. 3.a El convencionalismo que identifica el socialismo con lo que, pretendidamente, se ajusta a cierta convención (programa de un partido, o constitución de un Estado). Lo que importa aquí no es la realidad, sino lo que a espaldas de ella se proclama en la convención correspondiente. Así, por ejemplo, la Constitución soviética de 1936 convenía en considerar la propiedad social sobre los medios de producción como fundamento económi5 En «Marx y el socialismo real» (incluido en Escritos de política y filosofía. Ed. Ayuso F.I.M., Madrid, 1987) he examinado las relaciones imaginarias, posibles o reales, entre Marx y el «socialismo real».

275

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

co del socialismo, aunque la realidad —o sea, la propiedad estatal absoluta— lo negaba. El convencionalismo se daba aquí la mano con el más chato empirismo al elevar cierta realidad empírica (la propiedad estatal, la economía centralizada) al nivel de la Idea (propiedad social, democracia socialista). Lo realmente existente se proclamaba así como socialismo real. V. Descartadas estas vías, nos atendremos al criterio objetivo que distingue las formaciones económico-sociales por: a) la forma de propiedad sobre los medios de producción; b) la división de la sociedad en clases; c) su situación en ella de acuerdo con su posición en el proceso productivo, y d) su supraestructura política (naturaleza del Estado y de sus relaciones con la sociedad civil). Con estos rasgos esenciales, que extraemos de la obra de Marx, podemos construir un concepto de socialismo que puede funcionar como ideal, si consideramos que la realidad que prefigura es, por valiosa, deseable y factible, digna de nuestros esfuerzos y sacrificios para alcanzarla. Pero, a su vez, esa realidad, que hasta ahora nunca se ha dado, sólo existirá si es asumida conscientemente como proyecto y, dadas las condiciones indispensables, cuenta con el apoyo activo y organizado de los agentes sociales necesarios. VI. Pues bien, ¿qué socialismo es ése?, ¿cuáles son sus señas de identidad? La primera es su naturaleza liberadora, emancipatoria. El socialismo es, ante todo, un proyecto de liberación humana que se distingue de otros proyectos, ya sean los trascendentes o religiosos de salvación del hombre, ya sean los secularizados que recogen la aspiración de emancipar al género humano aquí en la tierra. El socialismo continúa y discontinúa, a la vez, el proyecto humanista burgués de la Ilustración de construir un nuevo orden social de libertad, igualdad y fraternidad, fundado en la razón. Los límites de este proyecto ya fueron señalados por Marx, y su crítica no ha hecho más que radicalizarse con las de Nietzsche y Kierkegaard en el siglo pasado, y con las de la Escuela de Francfort en nuestra época. El socialismo aspira a superar los límites del proyecto ilustrado en la modernidad burguesa, proyecto incumplido, según Habermas, o cumplido necesariamente en forma limitada, como ya subrayaba Marx, es decir, como proyecto de emancipación política y no propiamente social, humana6. Por tanto, no es la vocación emancipatoria de la Ilustración lo que niega el socialismo, sino los obstáculos y límites que, generados por su fundamento económico-social burgués, encuentra esa vocación y transforma la racionalidad ilustrada en pura irracionalidad. Así, pues, aunque el socialismo comparte la vocación emancipatoria de otros proyectos modernos de libertad, igualdad y justicia no puede renunciar a la crítica de sus limitaciones y, sobre todo, no puede perder sus señas de identidad propias al pugnar por esos ideales. Ciertamente, la libertad, la igualdad, la justicia y el respeto a los derechos humanos como valores de raigambre ilustrada no son exclusivos del socialismo, pero éste los hace suyos con

6 Sobre estas críticas de la modernidad, véase mi ensayo «Radiografía del postmodernismo», en la revista Contrarios, n.o 3, Madrid, 1990.

276

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

un contenido que los separa de otras ideologías —como el liberalismo— compatibles o consustanciales con el capitalismo. Por ello, hay que rechazar la reducción del socialismo a una ideología política propia de todas las «comprometidas con la democracia y la libertad»7. Pero la distinción no puede consistir, por ello, en hacer diferencias puramente cuantitativas en el seno de los valores e ideales de igualdad, libertad, justicia o solidaridad. No se trata sólo de extender o alcanzar más libertad, igualdad o participación, aunque esto, por supuesto, es indispensable. Ahora bien, el proyecto socialista entraña una libertad, igualdad o participación distintas: justamente las que no pueden estar inscritas en un proyecto burgués. Por ello, las señas de identidad del socialismo se esfuman si nos limitamos a afirmar qué es «libertad», «conquista de la igualdad», «reivindicación de la democracia» o «autodeterminación del individuo», es decir, si no se especifica qué tipo de libertad, igualdad, democracia o autodeterminación individual se postula o reivindica. De lo contrario, se permanece en un plano tan general que el proyecto socialista se confunde con otros, incluso con algunos que justifican y tratan de legitimar el orden social que el socialismo pretende sustituir. Pero no se trata de ignorar lo que puede haber —cuando lo hay— de libertad o igualdad en otros proyectos no socialistas, sino de superar sus límites no sólo cuantitativa, sino cualitativamente, haciendo entrar en él justamente lo que la ideología y la realidad social burguesas no pueden contener. Admitido, pues, que el proyecto socialista no puede confundirse con otros, veamos tanto la condición necesaria para transitar a él como las señas de identidad de una sociedad propiamente socialista. VII. Condición necesaria y prioritaria para que pueda darse la alternativa socialista es, como ya señalaron Marx y Engels, la abolición de la propiedad privada sobre los medios de producción, pero no de otras formas de propiedad privada, así como la propiedad cooperativa, autogestionaria, municipal o parcelaria en el campo. Y exige también, en consecuencia, la transformación del Estado que vela por las condiciones de la acumulación capitalista en ese régimen de propiedad. Lo cual significa, asimismo, que el cambio de poder político o su distribución, por amplia que sea su autonomía, no pueden darse al margen de las relaciones de producción de las que depende, en definitiva, la naturaleza del Estado. De acuerdo con esta tesis del marxismo clásico, confirmada por la historia real del capitalismo, es inconcebible un poder político que atente, en la sociedad capitalista, contra la ley fundamental de la acumulación propia de ella. Y esto explica también que aunque el poder político logre —como lo ha logrado el Estado de Bienestar— eliminar ciertas desigualdades, no puede abolir las desigualdades básicas que tienen su origen en la apropiación privada de los medios de producción y la correspondiente acumulación de beneficios.

7 Ramón VARGAS-MACHUCA: «Socialistas después de marxistas», en Leviatán, n.o 25, p. 105 (también en A. QUINTANILLA y R. VARGAS-MACHUCA: La utopía racional, cap. III. Espasa-Calpe, Madrid, 1989).

277

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

Ahora bien, ¿ha cambiado en nuestro tiempo el capitalismo transnacional o tardío la posición prioritaria de la propiedad privada con respecto al poder político? ¿Acaso la cuestión de la propiedad privada sobre los medios de producción pasa a segundo plano y, en consecuencia, su abolición deja de figurar en «el horizonte estratégico del socialismo democrático» y la prioridad para al «desarrollo del poder del Estado como contrapeso a la desigualdad del poder económico»? 8. A estas cuestiones respondemos negativamente. El poder político en la sociedad capitalista puede paliar —como ya hemos señalado— ciertas consecuencias sociales del régimen de la propiedad privada, pero no anular el poder económico fundado en ese régimen. Ello revelaría una autonomía absoluta del poder político que, hasta ahora, se ha revelado imposible. Por la misma razón, puede reconocerse la existencia de importantes cambios en la distribución del poder político sin que ello signifique que afectan sustancialmente a las relaciones de propiedad privada, y, menos aún, que entrañen su abolición, y que, sin embargo, sean compatibles con el sistema. De esta compatibilidad sólo puede hablarse si al sistema social en que se dan esos cambios no se le llama por su nombre («capitalismo») y se le atribuye el que hemos reservado («socialismo») para el que ha de sustituirlo. Y sólo si borramos la línea divisoria entre uno y otro sistema, que pasa necesariamente por la abolición de la propiedad privada sobre los medios de producción, podemos excluir esa abolición del horizonte estratégico del socialismo. Por ello, discrepamos de Vargas-Machuca cuando afirma: «El socialismo en el futuro va a ser compatible con el funcionamiento del capitalismo, es decir, con el mantenimiento de la propiedad privada...»9, entendida ésta como propiedad sobre los medios de producción. VIII. Ahora bien, si la abolición de la propiedad privada es condición necesaria para el socialismo, no es, en modo alguno, condición suficiente. Como demuestra la experiencia histórica del «socialismo real», dicha abolición no basta para caracterizar como socialista a la sociedad en la que se da. Ciertamente, con ella se pone de manifiesto en dicha sociedad su anticapitalismo —si tenemos en cuenta lo que niega— o su postcapitalismo —si se considera que se trata de una sociedad que viene después de la negada—. Pero no puede afirmarse sin más que por ello la sociedad que niega a la anterior o la sucede sea socialista. Anticapitalismo o postcapitalismo no son sinónimos de socialismo. Ya Marx advirtió en un texto juvenil (los Manuscritos económico-filosóficos de 1844) la necesidad de evitar las faltas superaciones del capitalismo. No se le escapó la idea de que, aun después de ser abolido, el principio de la propiedad privada puede encarnarse en nuevas formas y dar nueva vida al espíritu egoísta asociado a él10. Tampoco se le escapó a Engels que la transformación de la propiedad

R. VARGAS-MACHUCA: op. cit. Leviatán, n.o 25, p. 110. Ibídem, p. 111. 10 C. MARX: Manuscritos..., ed. cit., p. 81. Sobre esta crítica y la que hace al «comunismo político», véase el cap. V de mi libro Filosofía y economía en el joven Marx, Ed. Grijalbo, México D.F., 1978, pp. 117 y ss. 8 9

278

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

privada en pura y simple propiedad estatal generaría un nuevo sistema, el «socialismo de Estado» que, en modo alguno, sería verdaderamente socialista11. Tanto en la sociedad que tiene presente el joven Marx como en la que avizora Engels, ya no regiría la propiedad individual, sino la particular, de grupo, egoísta que atisba Marx, o la estatal que Engels condena en su crítica a Lassalle. El socialismo requiere la socialización de los medios de producción en el doble sentido de propiedad social y control del uso y usufructo de esos medios por la sociedad. Pero, en rigor, no es el Estado el propietario, sino la sociedad —y no sólo formal, sino efectivamente— de los medios de producción. Si el Estado y la sociedad mantienen la relación adecuada, estatalización y socialización, lejos de contraponerse, se conjugan necesariamente, ya que la primera no es más que la forma que, en esa relación, adopta la segunda, sin constituirse, por tanto, en un fin en sí. Una y otra entran en oposición cuando la propiedad social es suplantada por la estatal que deja entonces de ser una manifestación de ella para convertirse en fin. Pero semejante transformación de la propiedad social en estatal dependerá de la naturaleza del Estado y de la relación que éste mantenga con la sociedad. Si el poder político escapa al control de la sociedad, también escapará a él la propiedad estatal. En este caso, la abolición de la propiedad privada dejará paso a la propiedad estatal absoluta que se ha conocido en las sociedades del «socialismo real». IX. No puede hablarse en verdad de socialismo sin el control de la economía por la sociedad y, en particular, por los promotores tanto al nivel de cada unidad de producción, como al de la economía nacional. Pero esto requiere a su vez, como hemos señalado, el control del Estado por la sociedad, la socialización del poder político, la participación efectiva de los miembros de la comunidad; en suma, la democratización de toda la vida social. El socialismo que, por ello, inseparable de la democracia no sólo formal, representativa o política, sino directa, económica y autogestionaria; inseparable de la democracia que se extiende en un movimiento de vaivén de la autogestión limitada —de ciertas unidades económicas, políticas o regionales— a la autogestión social, o autodeterminación de la sociedad entera, y en todas sus instancias: económica, política y cultural. Tenemos, de este modo, unas señas de identidad del socialismo que excluyen las de la propiedad puramente estatal y del poder político al margen de la sociedad. Así pues, esas señas de identidad son fundamentalmente dos: 1) la socialización de los medios de producción, y 2) la socialización del poder, o democracia en su sentido más amplio, efectivo y profundo. Ambas señas de identidad se dan en unidad indisoluble: la socialización de los medios de producción es inconcebible sin una verdadera democratización, y la propiedad social no podría mantener-

11 En una nota al Proyecto de Programa de Erfurt del Partido Socialdemócrata (1891), Engels define así —apuntando a los partidarios de Lassalle— el «socialismo de Estado»: «... Es un sistema que sustituye al empresario particular por el Estado y con ello reúne en una sola mano el poder de la explotación económica y de la opresión política» (MARX-ENGELS: Werke, Dietz, Berlín, t. 22, p. 232).

279

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

se sin un Estado democrático que vele por ella. Esta unidad supone admitir la necesidad, pero, a la vez, la insuficiencia de la abolición de la propiedad privada sobre los medios de producción, así como reconocer la perversión que representa la reducción de la propiedad social a estatal. Y significa, asimismo, reconocer la necesidad de la democracia para que pueda hablarse propiamente de socialismo. Puede darse —se da realmente— la existencia de cierta democracia sin socialismo, pero no puede hablarse de él sin la democracia, que asegura la participación efectiva y plena de los ciudadanos en todos los campos de la vida social. La expresión «socialismo autoritario» es tan contradictoria como tautológica la de «socialismo democrático». Pues bien, disponiendo de las señas de identidad que acabamos de precisar, acerquémonos a las dos experiencias históricas fundamentales que han proclamado al socialismo como su objetivo estratégico; la socialdemócrata o socialista de la II Internacional, o de la Internacional Socialista posterior, y la del «socialismo real», justificada, teórica y prácticamente, por la III Internacional y, más tarde, por los movimientos y partidos que continuaron remitiéndose al «marxismo-leninismo». X. Al referirnos a la socialdemocracia y, en general, a los partidos adheridos a la Internacional Socialista, tenemos presente no tanto sus viejos pronunciamientos teóricos —desde Bernstein—, como su práctica política en el poder. Ciertamente, lo han ejercido y lo ejercen, sobre todo, en Europa occidental, y por largos períodos en algunos países. De estas prácticas dejamos a un lado sus aspectos negativos y fijamos, en este momento, la atención en su política social. El máximo logro de ella ha sido introducir, con el Estado de Bienestar —en Suecia, por ejemplo—, un sistema fiscal más justo y ampliar el gasto público para proporcionar a las clases más desprotegidas socialmente ciertos beneficios en el terreno de la educación, sanidad, seguridad social, subsidio a los desempleados, vivienda, etc. No cabe duda de que esa política social ha contribuido, en mayor o menor grado, a limar las aristas más duras de la explotación de la fuerza de trabajo y de la inseguridad existencial de los individuos bajo el capitalismo. Ha aminorado, asimismo, ciertas desigualdades económicas, sociales y culturales, y ha abierto espacios más amplios de libertad y democracia. No podrían negarse esos logros, pero tampoco el peso que en su obtención han tenido las luchas de las clases trabajadoras durante largos años. No se debe caer, por ello, en el maniqueísmo de ver en la satisfacción de determinadas aspiraciones y reivindicaciones sociales una astuta maquinación del capitalismo o un socialismo «preventivo» que se adelanta para evitar males mayores. Pero no puede ignorarse tampoco que la respuesta favorable a esas aspiraciones y demandas se da sin afectar al marco estructural capitalista, lo que hace que su alcance sea limitado y su futuro incierto. La distribución de la riqueza y del poder económico correspondiente no puede alterar la lógica del sistema en que tiene lugar esa distribución. Y cuando los capitalistas llegan a la conclusión de que, conforme a esa lógica, el sistema no puede absorber los gastos de protección social, no dudan en recortarlos o en desmantelar —como demuestra la ofensiva neoliberal actual— el Estado de Bienestar. Y, con este fin, a la par que reducen los beneficios sociales proceden a una distribución más desigual de la riqueza y recomponen el aparato

280

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

productivo en contra de los intereses de los trabajadores. Así, pues, las reformas sociales del Estado de Bienestar tropiezan con muros insalvables; los que levanta la lógica de la acumulación capitalista o la racionalidad económica del capital. De este modo, los logros alcanzados se muestran inestables cuando no se baten en retirada ante la ofensiva neoconservadora o neoliberal. Nada de esto entraña que no deba defenderse una política que, desde el poder, trate de limitar las desigualdades económicas y sociales, que acreciente y extienda la protección social y que abra espacios cada vez más amplios a la democracia política y social. Pero, a su vez, esto no debe llevar a perder de vista que, por mucho que avance el Estado de Bienestar, entre sus logros no se cuenta —no puede contarse— la superación del muro que levanta la lógica del sistema capitalista. Subsisten, por tanto, las desigualdades sociales y los límites a la democracia vinculados a los fundamentos y estructura del sistema. La conclusión a que llegamos, con base en las experiencias socialdemócratas o socialistas, es que el socialismo sigue siendo un objetivo a alcanzar, y que su cumplimiento exige como condición necesaria la abolición de la propiedad privada, capitalista, sobre los medios de producción, aunque no necesariamente otras formas de propiedad. Sólo si se desdibuja esa condición necesaria o se relega a un plano secundario, el socialismo —supuestamente absorbido por el capitalismo— puede desaparecer del horizonte estratégico. Ahora bien, puesto que el Estado Benefactor, no obstante sus logros, permanece más acá de la línea divisoria entre los dos sistemas, hay que mantener el objetivo socialista para el futuro y situarlo en el horizonte estratégico en el que hay que moverse desde hoy. XI. Veamos ahora la experiencia histórica de las sociedades del «socialismo real», cuyo paradigma ha sido —hasta la perestroika— la sociedad soviética. En ellas se cumplía la condición necesaria para transitar al socialismo: la abolición de la propiedad privada, capitalista, sobre los medios de producción. Ahora bien, si nos atenemos al criterio objetivo que antes hemos formulado para distinguir una formación económico-social, no podemos caracterizarlas —como se hizo en más de una ocasión— como una versión sui géneris del capitalismo12. Con base en el criterio apuntado, podemos caracterizar a esas sociedades como anticapitalistas o postcapitalistas, pero, en modo alguno, como socialistas. Por ello, hace ya años que rechazamos la idea de Adam Schaff de considerar la abolición de la propiedad privada, capitalista, en ellas, como condición suficiente para caracterizarlas como socialistas13. Dichas sociedades —decíamos por entonces— no son socialistas ni siquiera en sentido restringido, ya que en ellas la propiedad estatal no sólo es la antítesis de la propiedad privada, sino también de la propiedad social. Por otro lado, agregábamos, su superestructura antidemocrática, lejos de estar en oposición a la

12 Esta posición ha sido sostenida por Charles BETTELHEIM en su libro Las luchas de clases en la URSS, Siglo XXI, Madrid, 1976. Cf. sobre ella nuestro ensayo ya citado, «Ideal socialista y socialismo real». 13 Nuestra crítica a la caracterización que hace Schaff de las sociedades del Este se halla en nuestro ensayo de 1981, antes citado, «Ideal socialista y socialismo real».

281

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

base económica de propiedad estatal, es justamente la que le corresponde, ya que con ella escapa al control social. El Estado antidemocrático, separado de la sociedad, sólo puede admitir —conforme a su naturaleza autoritaria— una base económica en la que la propiedad se halle también separada de ella. No puede concebirse, ciertamente, un Estado despótico, que vele, en el terreno de la economía, por lo que niega como poder político, a saber: la participación efectiva de la sociedad. A la base económica, socialista, cuyo eje es la propiedad social sobre los medios de producción, sólo puede corresponder una supraestructura política democrática que vele por ella. Y, a su vez, sólo semejante supraestructura puede contribuir a mantener e impulsar esa base económica. De ahí —remachemos el clavo una vez más— la unidad indisoluble de socialismo y democracia. XII. El examen de las dos experiencias históricas fundamentales que han visto en el socialismo su alternativa al capitalismo nos lleva a la conclusión de que una y otra deben ser superadas. Dejamos a un lado la experiencia intermedia del socialismo yugoslavo que, si bien se separa del modelo del «socialismo real» al eliminar, en la economía, la planificación integral del Estado omnipropietario, para dejar cierto espacio a la autogestión de los productores y al mercado, mantiene, sin embargo, en la esfera política, el régimen de partido único, aunque sin imponer la reglamentación de la vida social y cultural, propia del «socialismo real». De ahí que Yugoslavia no haya podido escapar, en la actualidad, a las exigencias de transformar, en un sentido más democrático, su modelo de socialismo. Volvamos, pues, a las dos experiencias históricas apuntadas y, en primer lugar, a la socialdemócrata o socialistas. No nos detendremos ahora en la parte negativa de ella, representada por el pragmatismo político que ha llevado a los partidos correspondientes, en más de una ocasión, a comportarse —desde el poder— como verdaderos gestores del capitalismo, y, por tanto, a perder de vista el objetivo socialista. Lo que ahora tenemos presente es, en cambio, su experiencia histórica en su logro más alto: el Estado de Bienestar. Pero, aun en este caso —como ya hemos señalado—, hay que reconocer que lo alcanzado se ha dado siempre en el marco del sistema, sin rebasar su frontera estructural. En cuanto a la experiencia histórica del «socialismo real», aunque es innegable que si rebasó esa frontera, nunca estableció la propiedad social sobre los medios de producción y, en modo alguno, la supraestructura política correspondiente. El resultado histórico ha sido, por ello, el bloqueo del avance hacia el socialismo, su estancamiento en el tránsito hacia él y la construcción de una nueva sociedad —ni capitalista ni socialista— caracterizada por la propiedad estatal absoluta y un Estado autoritario en manos —junto al poder económico— de una burocracia. Medios de producción, por un lado, y Estado, por otro, escapan así al control de la sociedad. Justamente este modelo económico y político de «socialismo real» es el que ha fracasado históricamente y se ha hundido tanto en la Unión Soviética como en las sociedades europeas del Este. Este fracaso y hundimiento están imponiendo un altísimo costo al verdadero socialismo, al sacrificar, por ahora, la perspectiva socialista —con el retorno al capitalismo— en dichas sociedades del Este, en tanto que en la Unión Soviética esa perspectiva se mantiene incierta bajo el fuego cruzado de la burocracia más conservadora, de los reformistas que ansían el capitalismo y de los nacionalistas más exasperados.

282

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

Pero, a la vista de las experiencias del pasado y desde la altura de nuestro tormentoso presente, sí podemos afirmar que el socialismo nunca ha existido ni existe todavía, realmente. Que, por tanto, no es cosa del pasado ni del presente, pero que —dada su necesidad como alternativa al capitalismo— no podemos renunciar a él como objetivo para un futuro más o menos lejano. Ahora bien, este socialismo del futuro sólo llegará a ser realidad si desde ahora, y a través de la densa niebla de tergiversaciones y confusiones, permanece como un objetivo estratégico hacia el cual hay que caminar, sean cuales fueren los pasos intermedios, rodeos o recodos con los que haya que contar.

9. Cortina, Adela: «Del Estado de Bienestar al Estado de Justicia». Claves de Razón Práctica, n.º 41 (1994) 1. Críticas hodiernas a la solidaridad institucionalizada en el Estado de bienestar En los últimos tiempos se ha convertido ya en un tópico de la vida política y económica, pero también de la filosofía práctica, afirmar que el Estado de bienestar se encuentra en crisis y que es preciso sustituirlo por otra forma de Estado más adecuada a las necesidades de los tiempos postcapitalistas que corren. Aducen los estudiosos razones diversas para explicar la etiología de la enfermedad que ha consumido las fuerzas del Estado benefactor, y apuntan en ocasiones sugerencias para superar la crisis, más o menos prometedoras. En lo que respecta a la dimensión ética del problema, suelen tales sugerencias producir la sensación entre los lectores y los ciudadanos de que el valor que ha fracasado estrepitosamente es la solidaridad, institucionalizada de algún modo en el Estado-providencia, y que las posibles salidas a la crisis pasan por recuperar aquel «sano egoísmo» que dio lugar al nacimiento y auge del capitalismo. «¡Beveridge ha muerto, viva Adam Smith!» —sería pues, la consigna—». Porque la solidaridad —viene a decirse de forma más o menos explícita— es una virtud loable cuando la practican los individuos en las relaciones interpersonales, pero cuando los Estados intentan asumirla y encarnarla en las instituciones se producen, inexorablemente, un paternalismo y un intervencionismo malsanos que acaban por socavar los fundamentos mismos del Estado democrático por razones diversas. En principio —según los autores a que me refiero—, porque las democracias modernas nacieron como un medio para defender a los ciudadanos frente a la rapacidad de los gobernantes, poniendo en sus manos el mecanismo del voto que les permite hacer frente a los Gobiernos. El Estado benefactor, sin embargo, desvirtúa este recurso de los ciudadanos frente al Gobierno, porque puede usar los recursos económicos de que dispone para «comprar» votos, de suerte que la ciudadanía queda de nuevo a merced de los Gobiernos, y además a costa de su propio dinero. En efecto, como recordamos, las reflexiones de autores como J. Bentham o J. Mill sugieren denominar al modelo de democracia que proponen «democracia

283

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

como protección», precisamente porque la entienden como un mecanismo político que permite al hombre de mercado defenderse de la rapacidad de los gobernantes14. El Estado providencia, en cambio, elimina los frenos de la democracia originaria y entra «a saco» en aquel ámbito que los individuos se habían reservado como sagrado. El Estado-nación —afirmará P.F. Drucker—, que nació para ser el guardián de la sociedad civil, se ha convertido en los últimos 100 años en un megaestado que se adueña de la sociedad civil, hasta el punto de que —como apuntaba Schumpeter en Der Steuerstaat, de 1918— el megaestado llega a creer que los ciudadanos tienen sólo lo que el Estado, expresa o tácitamente, les permite conservar. La expresión «exención fiscal» es suficientemente expresiva al respecto, ya que da a entender que en principio todo pertenece al Estado, a menos que haya sido designado especialmente para ser retenido por el contribuyente. El megaestado degenera, necesariamente, en «Estado electorero», porque dispone de los medios necesarios para comprar los votos15. Habitualmente, suele concluirse de análisis semejantes que urge recuperar de algún modo la forma liberal del Estado de derecho, que parece ser la alternativa más clara al Estado benefactor, y sustituir, en lo que a valores morales se refiere, la institucionalización de la solidaridad por la promoción de la eficiencia y la competitividad y por el respeto a la libertad individual y a la libre iniciativa16. El Estado de bienestar habría ahogado a los individuos en un colectivismo perverso, siendo así que —según estos autores— el individualismo, como paradigma moral, es insuperable; el individuo es la clave de cualquier organización social, política o económica, y por eso urge restaurar una suerte de Estado liberal, bien provisto de individuos inteligentes, competitivos, «excelentes», alérgicos a esa mediocridad gris generada por la solidaridad puesta en instituciones: necesitamos —vienen a decir los críticos del Estado de bienestar— ciudadanos creativos más que solidarios, empresarios más que ideólogos, «excelentes» en sus empresas más que dotados de buena voluntad17. Con toda la parte de razón que pueden tener quienes así se expresan, existen —a mi juicio— en lo dicho un buen número de confusiones, que conviene aclarar, porque nos jugamos demasiado como para dejarlo en proclamas más o menos provocativas. De hecho, cualquier político que en la vida cotidiana pretendiera arrasar sin más el vituperado megaestado y sustituirlo, sin conservar nada de él, por un Estado liberal construido en exclusiva sobre los pilares de la iniciativa y la competencia, no sólo resultaría regresivo en relación con conquistas sociales ya irrenunciables, sino que, a la corta o a la larga, perdería las elecciones, porque hay una dimensión del Estado de bienestar que nadie está dispuesto a tirar por la borda. C.B. MACPHERSON: La democracia liberal y su época. Madrid, Alianza, 1982, cap. II. P.F. DRUCKER: La sociedad postcapitalista. Barcelona. Apóstrofe, 1993, cap. 6. 16 Ver, por ejemplo, B.B. LEVINE (com.): El desafío neoliberal. El fin del tercermundismo en América Latina. Santafé de Bogotá. Ed. Norma, 1992. Una posición contraria, sin embargo, es la del también colectivo Varios: Neoliberales y pobres. El debate continental por la justicia. Santafé de Bogotá, Correa, 1993. 17 G. LIPOVETSKY: Le crépuscule du devoir. París, Gallimard, 1992. 14 15

284

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

Y me gustaría recordar a este respecto uno de los puntos álgidos de los debates González-Aznar antes de las últimas elecciones nacionales. Ante las insinuaciones de González de que el PP, en el caso de acceder al Gobierno, recortaría las jubilaciones, le preguntaba Aznar insistentemente, como si la insinuación, de puro increíble, no pudiera ser sino un arma electoralista: «¿Quiere usted decir en serio, señor González, que si yo gano las elecciones voy a quitar las jubilaciones a las personas de la tercera edad? ¿Pretende usted decirlo en serio?». Por acabar la anécdota recordemos que ni González respondió afirmativa o negativamente a la pregunta, ni Aznar aseguró tampoco expresamente que, si ganaba las elecciones, no recortaría las jubilaciones. Lo que quedó bien claro, en cualquier caso, es que ambos sabían sobradamente que en un punto como ése podían jugarse el poder. Y no sólo por lo nutrido de la población de la tercera edad —que también—, sino porque en aquellos países en que la jubilación es un derecho reconocido los ciudadanos consideran esa conquista irrenunciable; como también la de la universalización de la enseñanza y la asistencia sanitaria con cargo a fondos públicos; e incluso el sistema de pensiones no contributivas para los incapacitados. En suma: lo que llamamos derechos humanos económicos, sociales y culturales, o bien «derechos de la segunda generación». Los ciudadanos critican, por supuesto, cómo se gestionan estos avances, pero no desean perderlos, sino que se gestionen correctamente. Por eso, a mi modo de ver, una crítica al Estado de bienestar que conservara de él lo que de ineliminable tiene —aunque transformándolo, porque la historia no pasa en vano— debería considerar los siguientes puntos: 1. El Estado de derecho puede revestir formas diversas, entre ellas el Estado liberal de derecho, el Estado social de derecho, o el Estado de bienestar; y, aunque en la práctica las dos últimas pueden haberse dado juntas, urge —sin embargo— distinguirlas con claridad. Porque si el Estado de bienestar ha degenerado en megaestado y, por eso mismo, ha entrado en un proceso de descomposición, los mínimos de justicia que pretende defender el Estado social de derecho constituyen una exigencia ética, que en modo alguno podemos dejar insatisfecha. En efecto, el Estado social de derecho tiene por presupuesto ético la necesidad de defender los derechos humanos, al menos de las dos primeras generaciones, con lo cual la exigencia que presenta es una exigencia ética de justicia, que debe ser satisfecha por cualquier Estado que hoy quiera pretenderse legítimo. La justicia, fundamento de un Estado social de derecho, no es lo mismo que el bienestar, como intentaremos mostrar en lo que sigue. La primera debe procurarla un Estado que se pretenda legítimo; la segunda, han de agenciársela los ciudadanos por su cuenta y riesgo, cada uno según sus deseos y según sus posibles. De ahí que urja aclarar a qué ha de referirse el término «bienestar» que aparece en el artículo 25 de la Declaración Universal de los Derechos Humanos de 1948 de forma bien poco afortunada por las consecuencias indeseables que ha tenido su uso y abuso. 2. La protección de los derechos humanos no demanda una institucionalización de la solidaridad, entre otras razones, porque la solidaridad no puede institucionalizarse; y precisamente una de las funestas secuelas de su presunta institucionalización en el Estado de bienestar ha sido generar una fuerte alergia contra ella, por-

285

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

que se le imputan erróneamente la mediocridad, pasividad e improductividad de la ciudadanía de los megaestados. 3. El antídoto contra el colectivismo de los países comunistas o de las democracias del «mayor bienestar para el mayor número» no es el individualismo ni el retorno a un liberalismo salvaje, porque el individualismo puro y duro carece de sensibilidad para compadecerse con el Estado social18. Ahora bien, puesto que la solidaridad no puede institucionalizarse, será preciso recordar que sólo una sociedad civil democrática hace posible un Estado democrático, y que sólo una sociedad civil motu propio solidaria hace realmente posible un Estado social de derecho. Todo ello exige revisar de nuevo los conceptos de Estado y sociedad civil, conceptos que son móviles y no fijos, y ver de qué modo sociedad civil y Estado han de cooperar en la tarea de crear una sociedad libre y justa19. 4. Obviamente, en nuestros días, aunque el Estado-nación sigue siendo el núcleo de la vida política, es imprescindible situar su acción en ese contexto transnacional en el que realmente juega, y frecuentemente —como sabemos—, con las cartas marcadas. Ahora bien, puesto que de los puntos 3 y 4 me he ocupado extensamente en Ética aplicada y democracia radical, me ceñiré en el presente trabajo a los dos primeros.

2. Las humildes cuestiones de palabras son solemnes cuestiones de cosas: ¿qué significa Estado de derecho? El concepto de Estado indica y describe una forma de ordenamiento político que se dio en Europa a partir del siglo XIII y hasta fines del XVIII o inicios del XIX, y que desde allí se extendió a todo el mundo civilizado, liberándose de sus condicionamientos concretos de nacimiento20. En lo que se refiere al término Estado, fue utilizado por vez primera por Maquiavelo: stato, participio de stare, significa la organización estable; el aparato establecido, con sus cargos o burocracia y su gobernante, el Príncipe. Por su parte, fue Bodino quien, con su concepto de soberanía, dotó al Estado absolutista de su siglo y el siguiente de autonomía, neutralidad en el orden religioso y poder absoluto. Ciertamente, aunque los conceptos de naturaleza y artificio no sean fácilmente delimitables, el Estado se vive desde su nacimiento como una construcción artificial a diferencia de la nación, referida más bien a la comunidad a la que se pertene18 De un análisis del individualismo, en lo que de aprovechable y desechable tiene, me he ocupado en Ética aplicada y democracia radical, Madrid, Tecnos, 1993. En este libro propongo una «superación» del individualismo mediante la idea de persona como interlocutor válido, idea que intento aplicar a los distintos ámbitos sociales. En una línea semejante, aunque en perspectiva más antropológica. Ver J. CONILL: El enigma del animal fantástico, Madrid, Tecnos, 1991. 19 A. CORTINA: Ética aplicada y democracia radical, op. cit., sobre todo cap. 9. 20 «Estado Moderno», en N. BOBBIO/N. MATEUCCI: Diccionario de política. Madrid, Siglo XXI, 1982, p. 626.

286

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

ce por modo natural que al artificio supuesto por el Estado; y serán Rousseau y la Revolución Francesa quienes practicarán la síntesis entre ambos, produciendo ese núcleo de la vida política moderna que es el Estado-nación 21. El elemento nuclear del Estado-nación moderno —sigamos recordando— es la centralización del poder por una instancia cada vez más amplia, que termina por abarcar todo el ámbito de las relaciones políticas. Según la célebre caracterización de Weber, el Estado ejerce el monopolio de la fuerza legítima, tendiendo con ello a superar el policentrismo del poder en beneficio de su concentración en una instancia en parte unitaria y exclusiva. El Estado se constituye como Estado territorial institucional, con soberanía territorial, que tiene por caracteres la unidad del mandato, la territorialidad y el ejercicio de la soberanía a través de técnicos. Cuáles son los fines del Estado es, como querría H. Albert, una cuestión de tecnología social, que históricamente puede responderse desde distintas doctrinas. En los orígenes de la concepción del Estado, éste se presenta como necesario, en principio al menos, desde cuatro perspectivas: a) como garantía de la paz, que es el interés común a los individuos sumidos en un estado de guerra (Hobbes); b) como agencia protectora, que evita que cada individuo tome la justicia por su mano (Locke-Nozick); c) como expresión de la voluntad general, que exige el abandono de la libertad natural, pero concede la libertad civil (Rousseau); d) como garante de la libertad extrema, sin la que es imposible la realización de la libertad trascendental (Kant). Estas exigencias alumbran el nacimiento del llamado Estado de derecho de la tradición liberal, que garantiza alcanzar las metas comentadas por medio del imperio de la ley. Estado de derecho y orden político democrático no se identifican, a pesar de que en nuestra conciencia social moral ya hayamos unido ambos como inseparables. Nos parece imposible llevar adelante una democracia sin la seguridad que proporciona el marco de un Estado de derecho, porque en condiciones de inseguridad mal pueden ejercer todos los ciudadanos su libertad positiva; e igualmente imposible nos parece llegar a satisfacer las exigencias de libertad que el Estado de derecho plantea si no es a través de la participación universal de los ciudadanos en un orden democrático22. Sin embargo, en sus orígenes aparecen como tradiciones distintas23. La democracia ateniense o las ciudades-Estado italianas no gozaban de un marco legal que defendiera los derechos naturales o humanos de los ciudadanos y, sin embargo, es en esos lugares donde nace la democracia desde un punto de vista práctico24. Mientras que el Estado de derecho surge de tradiciones liberales desde los siglos XVI y XVII, y alcanza gran esplendor en el XIX, en el que en realidad el sistema electoral todavía se basa en el sufragio restringido. 21 J.L.L. ARANGUREN: «Estado y sociedad civil», en Varios, Sociedad civil y Estado. ¿Reflujo o retorno de la sociedad civil? Madrid, Instituto Fe y Secularidad/Fundación Friedrich Ebert, 1988, pp. 13-17. De un Estado de justicia hablaba ya Aranguren en Ética y política. Madrid, Guadarrama, 1968 (2.a edición). 22 A. CORTINA: Ética sin moral. Madrid, Tecnos, 1990, sobre todo cap. 9. 23 R. COTARELO: En torno a la teoría de la democracia. Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1990, pp. 13-24. 24 R. DAHL: La democracia y sus críticos. Barcelona, Paidós, 1992, pp. 21-48.

287

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

Las bases del Estado de derecho serían, en principio, las que Kant proponía como propias de una constitución republicana: «a) la libertad de cada miembro de la sociedad, en cuanto hombre; b) la igualdad de éste con cualquier otro, en cuanto súbdito; c) la independencia de cada miembro de una comunidad, en cuanto ciudadano»25. Y es que Estado de derecho significa, ante todo, imperio de la ley; es decir, que la salvaguarda de los derechos de todos los ciudadanos hace necesario un marco jurídico, que ha de aplicarse desde la imparcialidad, porque todos son iguales ante la ley. Por eso es clave en este tipo de Estado que se establezcan claramente los procedimientos de protección de los derechos y que tales procedimientos sean asépticos ideológicamente, de lo que resulta prima facie un entramado jurídico-constitucional de seguridad, un marco neutral. Y digo prima facie porque conviene no olvidar que el procedimentalismo neutral del que hablamos cobra todo su sentido de servir a unas metas, como las que ya hemos apuntado: la ausencia de guerra, la defensa de los derechos sin necesidad de que cada quien se tome la justicia por su mano, la expresión de la voluntad general, el ejercicio de la libertad trascendental. Con lo cual la presunta neutralidad queda fuertemente coloreada en un sentido muy determinado, ya que nada de particular tiene que la defensa de la libertad negativa acabe exigiendo el ejercicio de la positiva, lo cual conduce, obviamente, a reclamar un orden político democrático de carácter participativo. Estas afirmaciones están ya presentes en el texto de la célebre conferencia de B. Constant, De la libertad de los antiguos comparada con la de los modernos, en la que se muestra cómo el concepto de libertad ateniense —libertad como participación directa— ha de ser complementado con el concepto moderno de libertad — libertad como independencia—. Y digo complementado porque, aunque Constant elogia las virtualidades del concepto frente al antiguo, recuerda al final de su conferencia que sólo a través de la participación podrán los ciudadanos defender su independencia. ¡Qué más quisieran los gobernantes —se dice Constant— que los ciudadanos pusieran en sus manos todas las decisiones y, dedicándose a su vida privada, renunciaran a controlar al Gobierno! Y, por otra parte, qué raquíticos serían unos ciudadanos desentendidos de la cosa pública y aplicados exclusivamente a sus aficiones privadas: tanto la defensa de la «libertad de los modernos» (la independencia) como la plena realización de los ciudadanos exigen la participación26. Podemos decir, pues, que la democracia moderna es un momento posterior al nacimiento del Estado de derecho y exigido por él27. Sin embargo, nos interesa en este momento no dar todavía el paso a la democracia moderna y preguntarnos cuáles fueron los límites del Estado de derecho que su25 I. KANT: Über der Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis, VIII, p. 290 (hay trad. cast. en Madrid, Tecnos, 1986). Pasajes paralelos en Zum ewigen Frieden, VIII. pp. 349 y 350 (hay trad. cast. en Madrid, Tecnos, 1985); Metaphysik der Sitten, VI, p. 324 (hay trad. cast. en Madrid, Tecnos, 1989). 26 B. CONSTANT: «De la libertad de los antiguos comparada con la de los modernos», en Escritos políticos. Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1989. 27 A. CORTINA: Ética aplicada y democracia radical, op. cit., sobre todo parte II.

288

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

girieron el paso a un Estado social de derecho. Tales límites podrían sintetizarse en dos28: a) el problema del realismo político, es decir, las dificultades de poner por obra un Estado semejante, habida cuenta de que en este marco es el que ostenta el poder el que se auto-obliga, es el Estado el que se autoobliga; cosa difícil porque puede eludir esa autolimitación cuando le plazca29; b) el problema de la justicia social, sin la que resulta imposible la defensa y el respeto de los derechos de todos aquellos de los que se dice que son iguales en tanto que ciudadanos. En efecto, el propio liberalismo transita desde la pura libertad ante la ley a la exigencia de una igualdad de oportunidades que empieza ya a tener claros matices materiales, porque hacer posible realmente la igualdad de oportunidades exige una intervención por parte de la sociedad o del Estado en el orden social y económico; una intervención que paulatinamente va dejando de ser subsidiaria para pasar a convertirse en tarea esencial del Estado y fuente de su legitimidad. Y es en este punto cuando entra en escena el Estado social de derecho30.

3. El Estado social: una exigencia ética Si el Estado liberal se propone garantizar la libertad negativa de los ciudadanos y, con ella, el libre juego de los intereses económicos; si, en ese orden de cosas, se pretende instrumento; si se identifica con la legalidad y renuncia a cualquier implicación material; si desea establecer claramente los límites con una sociedad civil construida sobre el individualismo de los intereses, la auténtica clave del Estado social de derecho consiste en incluir en el sistema de derechos fundamentales, no sólo las libertades clásicas, sino también los derechos económicos, sociales y culturales: la satisfacción de ciertas necesidades básicas y el acceso a ciertos bienes fundamentales para todos los miembros de la comunidad se presentan como exigencias éticas a las que el Estado debe responder 31. Y es desde esta exigencia ética básica desde la que cobra su sentido que se difuminen los precisos límites entre sociedad civil y Estado, y que este último vea como tarea legitimadora suya también la protección de los derechos de la segunda generación —los derechos económicos, sociales y culturales—, lo cual le obliga a convertirse en Estado interventor. Llegados a este punto, quisiera mantener —con otros autores— la distinción entre Estado social de derecho, que respondería a exigencias ético-políticas y Estado del bienestar de cuño keynesiano, empeñado, entre otras cosas, en fomentar el consumo para mantener la acumulación capitalista.

R. COTARELO: op. cit., pp. 16-18. G. JELLINEK: Teoría General del Estado. Buenos Aires, Albatros, 1978, p. 278; R. COTARELO: op. cit., p. 17. 30 E. DÍAZ: Estado de derecho y sociedad democrática. Madrid, Taurus, 1981, sobre todo parte III; A.E. PÉREZ LUÑO: Derechos humanos. Estado de derecho y Constitución, Madrid, Tecnos, 1984, sobre todo cap. 5; N.M.a LÓPEZ CALERA: Yo, el Estado, Madrid, Trotta, 1992. 31 Ver, sin embargo, G. PECES-BARBA: Curso de derechos fundamentales, Madrid, Eudema, 1991. 28 29

289

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

En efecto, según F. Laporta, entre otros, en el surgimiento del Estado social concurren dos tipos de justificación: una de tipo ético, que consiste en percatarse de que la satisfacción de ciertas necesidades fundamentales y el acceso a ciertos bienes básicos exige la presencia del Estado bajo formas diversas, y otra que surge por criterios de eficacia económica. La acumulación capitalista que necesitaba la gran sociedad anónima exige la producción en masa y, por tanto, la expansión indefinida de la demanda interna, lo cual parece imposible sin una distribución relativa de los recursos en forma de salarios, y sin la presencia del Estado en la economía como regulador de la distribución, como productor e incluso como consumidor. La justificación ética da lugar al Estado social, que venía gestándose por distintos caminos desde mediados del siglo XIX al menos; y la justificación económica da lugar al Estado de bienestar32. A mi juicio, si bien ambos se han dado unidos en la práctica, las exigencias éticas del primero siguen siendo irrenunciables, sea cual fuera el mecanismo apto para satisfacerlas, mientras que el segundo ha fracasado y en buena hora, y ello nos obligará, más adelante, a distinguir entre justicia y bienestar. Ahora bien, en cualquier caso, lo que considero que no sería de ley por parte de quienes detentan el poder político es anunciar que el Estado de bienestar ha muerto, reconocer a continuación que el Estado social sigue siendo una exigencia ética y, por tanto, que el Estado sigue necesitando intervenir para satisfacer los derechos de la segunda generación, y utilizar de nuevo ésta su intervención ineludible por exigencias éticas con fines «electoreros» espurios, es decir, de compra de votos. Ciertamente resulta bien difícil determinar qué es una exigencia de justicia, hasta dónde llega el «mínimo decente» que una sociedad debe cubrir. Pero si existe voluntad política de descubrirlo y se dejan en un segundo plano motivaciones electoralistas, resultará bastante más sencillo y, sobre todo, el Estado funcionará de forma legítima. Tergiversar ambas cosas, dar gato —Estado de bienestar electorero— por liebre —Estado social de derecho— no puede tener a la larga sino dos resultados: perder legitimidad por no cumplir la función propia del Estado social y perder credibilidad por parte de los votantes que, a la corta o a la larga, se percatan de la añagaza. Creer que los ciudadanos son siempre tontos no es una política legítima, pero tampoco inteligente. Por eso urge denunciar las patologías del Estado de bienestar y sugerir para el futuro posibles recetas que no sean mortales también para las exigencias éticas del Estado social. Tirar al niño con el agua sucia de la bañera ha sido, y sigue siendo, no sólo una estupidez, sino también una atrocidad.

4. Institucionalización de los mínimos de justicia, no de la solidaridad Si el Estado-nación ha sido el elemento nuclear de la política en los últimos 400 años, el paso del Estado nación al megaestado se inicia en las décadas finales del si32 F. LAPORTA: «Sobre la precariedad del individuo en la sociedad civil y los deberes del Estado democrático», en Varios, Sociedad civil y Estado. ¿Reflujo o retorno de la sociedad civil?, op. cit., pp. 19-30.

290

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

glo XIX33. El primer paso es la creación del Estado de bienestar en la década de 1880, de la mano de Bismarck, deseoso de contrarrestar al socialismo. Medidas como el seguro de enfermedad, el seguro contra accidentes laborales o las pensiones para la vejez, asumidas por un Estado que hasta entonces sólo había tenido funciones políticas, debilitan las reivindicaciones de los menos favorecidos por el sistema. Con lo cual es preciso reconocer que el Estado providencia más nace por estrategia política que por exigencia ética. Otro paso hacia el megaestado es el informe Beveridge, en plena II Guerra Mundial, que trata de afrontar las circunstancias de la guerra y suavizar desigualdades sociales con medidas como la nacionalización de distintas industrias y servicios, la creación de empresas públicas y la ampliación de la legislación social. En tercer lugar, es el pensamiento keynesiano el que, como plataforma teórica, influye de modo decisivo en la creación del Estado de bienestar. Frente al principio clásico de explicar las variaciones de los precios en términos de variaciones de dinero, Keynes las explica en términos de demanda, que está a su vez en función de la tasa de empleo: la insuficiencia de demanda efectiva será paliada por una política de pleno empleo y de redistribución de riqueza, lo cual exige la intervención del Estado en el campo económico y social, frente a la doctrina liberal del laissez faire. Ahora bien, conviene recordar que el reformismo keynesiano tiene como meta ante todo: mantener el sistema capitalista, que podía quedar desmantelado si seguían vigentes los principios de la teoría económica clásica. Lo cierto es que a partir de la II Guerra Mundial el Gobierno pasa a ser en las democracias un gestor en vez de ser un proveedor; y a partir de los sesenta se le considera como «el hacedor adecuado para todas las tareas sociales y todos los problemas sociales»34. De donde va surgiendo la idea del «Estado fiscal», es decir, la idea de que «no hay límites económicos a lo que un Gobierno puede gravar o tomar prestado y, por tanto, que no hay límites económicos a lo que un Gobierno puede gastar»35. Ciertamente, como dijimos al comienzo de este trabajo, la crítica al Estado fiscal por su fracaso económico y social es hoy un lugar común. Desde el punto de vista económico, no parece ser el intervencionismo estatal la medida más adecuada para reactivar la riqueza y desde la perspectiva social, sigue vigente la ley de Pareto según la cual la distribución de la renta entre las clases sociales está determinada por la cultura de la sociedad y por el nivel de productividad en la economía: cuanto más productiva sea una economía, y cuanto más cultos sean los diferentes grupos sociales, más igualadas estarán las rentas36. De cuanto llevamos dicho se deduce que el Estado de bienestar, degenerado en megaestado, en Estado fiscal y, por último, en Estado electorero, ha sido incapaz de encarnar en la realidad social al menos dos de los valores éticos que han sido el estandarte de la Modernidad: la igualdad y la libertad.

33 34 35 36

P.F. DRUCKER: op. cit., pp. 125 y ss. Ibid. Ibid., p. 129. Ibid., p. 134.

291

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

La igualdad, porque la intervención estatal a distintos niveles ha sido un freno para la productividad; y de ahí que en nuestro momento pensadores y políticos de distinto signo vean el aumento de la productividad como el único camino incluso para lograr una sociedad más igualitaria. Y en lo que hace a la libertad, porque el megaestado no sólo ha traspasado la barrera de la libertad negativa (de la independencia individual), sino que también ha arrebatado en realidad a los ciudadanos su libertad positiva, es decir, su autonomía, a través de una presunta institucionalización de la solidaridad. En efecto, el megaestado, con la excusa de lograr el mayor bienestar del mayor número, alegando para ello motivos de solidaridad, ha asumido con respecto a los ciudadanos una actitud paternalista, que tiene, sin remedio, nefastas consecuencias. El paternalismo consiste —recordemos— en imponer determinadas medidas en contra de la voluntad del destinatario para evitarle un daño o para procurarle un bien; y está justificado cuando puede declararse que el destinatario de las medidas paternalistas es un incompetente básico en la materia de que se trate y, por tanto, no puede tomar al respecto decisiones racionales37. Ésta es, en definitiva, la justificación de cualquier despotismo ilustrado, en el que el gobernante cree conocer sobradamente en qué consiste el bien del pueblo, mientras que éste es a sus ojos un incompetente básico en la materia38. Concluir de estas premisas que al paternalismo de los gobernantes corresponde la convicción de que los ciudadanos no son autónomos, sino heterónomos, no parece un despropósito sino, por el contrario, perfectamente coherente. De ahí que pueda decirse que no sólo el despotismo ilustrado, sino también el Estado benefactor, generan ciudadanos heterónomos y dependientes, con las consiguientes secuelas psicológicas que ello comporta. Porque el sujeto tratado como si fuera metafísicamente heterónomo39 acaba psicológicamente persuadido de su heteronomía y asume en la vida política, económica y social la actitud de dependencia pasiva propia de un incompetente básico. Ciertamente reivindica, se queja y reclama, como también puede hacerlo un subnormal, pero ha quedado incapacitado para percatarse de que es él quien ha de encontrar soluciones, porque piensa, con toda razón, que si el Estado fiscal es el dueño de todos los bienes es de él de quien ha de esperar el remedio para sus males o la satisfacción de sus deseos. Puede decirse, pues, que el Estado paternalista ha generado un ciudadano dependiente, «criticón» —que no «crítico»—, pasivo, apático y mediocre. Lejos de él queda todo pensamiento de libre iniciativa, responsabilidad o empresa creadora. Como se ha dicho, es éste un ciudadano que prefiere ser funcionario a ser empresario, prefiere la seguridad al riesgo. 37 E. GARZÓN: «¿Es éticamente justificable el paternalismo jurídico?», en Doxa, n.o 5 (1988), pp. 155-176. 38 El auge de la ética aplicada es, a mi juicio, suficientemente expresivo de que los ciudadanos van dejando de considerarse como «incompetentes básicos» en los distintos ámbitos y, frente a las actitudes paternalistas, exigen ser tratados como «interlocutores válidos». Ésta es la tesis central de A. CORTINA: Ética aplicada y democracia radical, op. cit. 39 Entiendo aquí «metafísica» en el sentido que le da J. CONILL en El crepúsculo de la metafísica, Barcelona, Anthropos, 1988.

292

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

Sin embargo, y siendo esto cierto, lo que resulta injusto es cargar estas nefastas herencias del megaestado a la cuenta de las aspiraciones modernas a la igualdad y la solidaridad, como si la búsqueda de estos valores hubiera encontrado su realización en el Estado benefactor y resultaran, por tanto, incompatibles con la brega por la libertad, la creatividad, el riesgo y la iniciativa. Como hemos querido decir, el keynesianismo más buscaba asegurar el capitalismo que lograr la igualdad por motivos éticos; igualdad que, por otra parte, no ha conseguido el Estado fiscal. Y en lo que respecta a la solidaridad, ocurre con ella lo que con la libertad: que no puede ser impuesta. Iniciaba Sancho Panza su gobierno en la Insula Barataria, según Miguel de Cervantes, y le fue llevado un mozo por pretender huir de la justicia. A las preguntas de Sancho contestó el mozo con tan socarrón donaire que a Sancho le entraron ganas de hacerle dormir en prisión. ¡«Por Dios!», dijo el mozo, «así me haga vuesa merced dormir en la cárcel como hacerme rey (...) Presuponga vuesa merced que me manda llevar a la cárcel y que en ella me echan grillos y cadenas, y que me meten en un calabozo, y se le ponen al alcalde graves penas si me deja salir, y que él lo cumple como se le manda; con todo esto, si yo no quiero dormir, y estarme despierto toda la noche sin pegar pestaña, ¿será vuesa merced bastante con todo su poder para hacerme dormir, si yo no quiero?»40. ¿Será lo bastante poderoso el megaestado —podemos preguntarnos, tomando prestada la parábola— para hacer solidario a quien no quiera serlo? ¿No tendría que replicar como Sancho al mozo, si quisiera ser tan discreto como el sabio gobernador: «Pues andad con Dios; idos a dormir a vuestra casa, y Dios os dé buen sueño, que yo no quiero quitárosle»?41. Tendrá que hacerlo, pues si se empecina en la imposición no sólo no logrará una ciudadanía solidaria, sino una alérgica a la solidaridad. No hace falta ser tan ocurrente como el mozo cervantino para llegar a la conclusión a la que tantos ciudadanos han llegado: que si el Estado fiscal es el que recauda los impuestos por ser el dueño de los dineros, a él toca resolver los problemas sociales, obligación de presunta solidaridad; bastante hace el ciudadano —sigue pensando el hombre de la calle— con desembolsar la parte alícuota cuando le llega el plazo, para que le anden reclamando un plus de solidaridad. Que pague el que cobra —concluye el contribuyente— y no el que ya ha pagado antes. Y es que la solidaridad, como la libertad, es cosa de los hombres, no de los Estados. Pueden los Estados diseñar un marco jurídico en que ejercite su libertad quien lo desee, en que sea solidario quien así lo quiera. Pero deber intransferible de cualquier Estado de derecho que hoy quiera pretenderse legítimo, es asegurar universalmente los mínimos de justicia y no intentar arrebatar a los ciudadanos su opción por la solidaridad; satisfacer los derechos básicos de la segunda generación y no empeñarse en garantizar el bienestar, máximo o mínimo42.

M. DE CERVANTES: Don Quijote de la Mancha, Barcelona, Juventud, 1966, p. 892. Ibid. 42 De la distinción entre éticas de máximos y éticas de mínimos me he ocupado en Ética mínima, Madrid, Tecnos, 1992 (3.a ed.); en La moral del camaleón, Madrid, Espasa-Calpe, 1991, sobre todo caps. 10 y 13, y a lo largo de Ética aplicada y democracia radical. 40 41

293

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

Decía P.J.A. Feuerbach que la felicidad es cosa del hombre, no del ciudadano43; y yo quisiera puntualizar por mi cuenta y riesgo que los mínimos de justicia son cosa de los Estados, mientras que el bienestar págueselo cada quien de su peculio. La cuestión estriba entonces en delimitar qué necesidades y bienes básicos han de considerarse como mínimos de justicia que un Estado social de derecho no puede dejar insatisfechos sin perder su legitimidad.

5. Estado social de derecho: un Estado de justicia, no de bienestar El texto kantiano que anteriormente he citado pertenece al famoso escrito En torno al tópico: «tal vez eso sea correcto en teoría, pero no sirve para la práctica», y concretamente a la segunda parte, escrita explícitamente contra Hobbes. En ella intenta Kant mostrar, entre otras cosas, que la felicidad no puede ser un fin de la razón práctica, aplicada esta vez al Derecho político, porque misión del Estado es asegurar un marco jurídico basado en los principios de libertad, igualdad e independencia, y no procurar a los súbditos una felicidad que ellos son muy dueños de procurarse a su modo. Precisamente la libertad, como principio legal, tiene una doble faz, ya que consiste en «no obedecer a ninguna otra ley más que a aquella a la que he dado mi consentimiento»44; y también en que «nadie me puede obligar a ser feliz a su modo (tal como él se imagina el bienestar de otros hombres), sino que es lícito a cada uno buscar su felicidad por el camino que mejor le parezca, siempre y cuando no perjudique la libertad de los demás para pretender un fin semejante»45. El primer concepto de libertad reclama, a mi juicio, la participación de los ciudadanos en la cosa pública, según el principio del contrato social; el segundo condena al paternalismo político, en virtud del cual los gobernantes deciden en qué consiste el bien del pueblo. Ciertamente, el término felicidad es un término polisémico, y ya Aristóteles anunciaba que no todos lo entienden de igual modo46, pero parece bastante claro que Kant lo identificaba con el bienestar, es decir, con el conjunto de todos los bienes sensibles a los que puede aspirar un hombre. Y si cifrar en el bienestar la meta del derecho político le parecía corromper los fundamentos mismos del Estado de derecho, se debía, entre otras cosas, al hecho de que el bienestar sensible sea un ideal de la imaginación, y no de la razón. ¿Qué significa esto? Significa que si, como ha venido a ocurrir en el Estado benefactor, el fundamento del orden político y económico, y su fuente de legitimidad, es el individuo

43 P.J.A. FEUERBACH: Anti-Hobbes oder über die Grenzen der höchsten Gewalt und das Zwangrecht der Bürger gegen den Oberherrn. Giessen, 1797 (reproducción del original en Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1967, p. 75). 44 I. KANT: Metaphysik der Sitten, p. 314; Zum ewigen Frieden, loc. cit. A este tipo de libertad es a la que se ha llamado «libertad positiva». 45 I. KANT: Gemeinspruch, VIII, p. 290. A este tipo de libertad se ha dado en llamar «libertad negativa». 46 Ética a Nicómaco, I, 4 1095 a.

294

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

con sus derechos psicológicos 47 —es decir, el bienestar—, y no la persona con sus necesidades básicas —es decir, la justicia—, ningún Estado imaginable será capaz de satisfacer tales deseos porque son infinitos; ninguno podrá ser, por tanto, legítimo. Y además todos correrán el riesgo de ser injustos, porque en la indefinida maraña de deseos individuales que componen el bienestar, tenderán a atender aquellos que proporcionan votos, y no los que son exigencias básicas de justicia. Por eso, a mi juicio, es sumamente desafortunada la expresión que aparece en el artículo 25 de la Declaración Universal de los Derechos humanos de 1948: «Toda persona tiene derecho a un nivel de vida adecuado que le asegure, así como a su familia, la salud y el bienestar», si bien a continuación queda mejor aclarado qué se incluye en tal derecho (alimentación, vestido, vivienda, asistencia médica y los servicios sociales necesarios, seguros en caso de desempleo, enfermedad, invalidez, viudez, vejez u otros casos de pérdida de sus medios de subsistencia, educación, al menos en lo concerniente a la instrumentación elemental, etcétera). Esto, unido a la declaración en el artículo 22 de que la satisfacción de los derechos económicos, sociales y culturales es obligatoria, «habida cuenta de la organización y los recursos de cada Estado», ha hecho de la tabla de derechos de la segunda generación algo así como un conjunto de buenas intenciones con el que cada Estado puede hacer lo que bien le parezca. Tomando de un lado los deseos que puedan componer el bienestar de los ciudadanos y considerando la satisfacción de cuáles pueden proporcionar más votos, queda legitimada cualquier opción electorera. Por eso es urgente la tarea de intentar determinar en cada Estado qué necesidades consideramos lo que algunos llaman un «mínimo decente», otros un «mínimo absoluto», por debajo del cual no puede quedar ese Estado, si pretende legitimidad. Ese mínimo no compone, ni lo pretende tampoco, el bienestar de los ciudadanos, sino que es una exigencia de justicia que es preciso satisfacer a toda costa. El llamado «Estado de bienestar» ha confundido, a mi juicio, la protección de derechos básicos con la satisfacción de deseos infinitos, medidos en términos del «mayor bienestar del mayor número». Pero confundir la justicia, que es un ideal de la razón, con el bienestar, que lo es de la imaginación, es un error por el que podemos acabar pagando un alto precio: olvidar que el bienestar ha de costeárselo cada quien a sus expensas, mientras que la satisfacción de los derechos básicos es una responsabilidad social de justicia, que no puede quedar exclusivamente en manos privadas, sino que sigue haciendo indispensable un nuevo Estado social de derecho —un Estado de justicia, no de bienestar— alérgico al megaestado, alérgico al electorerismo, y consciente de que debe establecer unas nuevas relaciones con la sociedad civil.

47

D. BELL: Las contradicciones culturales del capitalismo. Madrid, Alianza, 1977.

295

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

Capítulo V

El Neoconservadurismo y su legitimación moral del Capitalismo

El capitalismo democrático liberal ha reclamado siempre, como sus principales señas de identidad, la democracia representativa y la economía de mercado. La singular lógica desde la que ha contemplado ambas realidades le ha permitido no sólo hacerlas compatibles, sino también convertirlas en indisolubles. Y, en nuestros días, ha llegado incluso a sacralizarlas en nombre de su eficacia y utilidad y, sobre todo, por su pretendida capacidad sociogenéticamente moral. El Neoconservadurismo es la corriente de pensamiento que hoy consagra, con bastante éxito, esta lógica. En efecto, el esfuerzo de los neoconservadores y de los neoliberales por reescribir la historia de las democracias occidentales responde a una estrategia de legitimación del capitalismo liberal, que es preciso analizar y cuestionar. La lógica economicista del capitalismo liberal postula un estrechamiento de la democracia, que se traduce en sociedades cada vez más desigualitarias e injustas, lo que, como veremos, es difícilmente justificable. Veamos algunas de las consecuencias socioeconómicas, políticas y culturales que trae consigo el neoconservadurismo, como forma de pensar y de actuar. 1. El Neoconservadurismo: ¿un exceso de democracia que pone en peligro la Democracia? 1.1. Magnificando el Capitalismo «No estoy diciendo que la sociedad capitalista sea una sociedad justa. Estoy diciendo que hay una concepción capitalista de la justicia que es

297

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

viable. Si alguien les promete una sociedad justa en esta tierra es un mentiroso y un charlatán. Creo que no es éste el destino de la naturaleza humana... Pero, si ustedes no aceptan esta forma de ver las cosas y realmente piensan que la vida puede ser radicalmente diferente de lo que ahora es, si creen realmente que la justicia puede prevalecer sobre la tierra, si les gusta comenzar por tomarse muy en serio expresiones como «justicia social» y pensar que la función de la política es rescatar el mundo de sus demonios: abolir la guerra, abolir la pobreza, abolir la discriminación, abolir la envidia, abolir, abolir, abolir. Les digo que no vamos a abolir nada de todo eso. Si les arrojamos por una ventana, volverán a entrar de la forma más imprevista. Las reformas de hoy despertarán a los demonios de mañana. Si uno se toma con estoicismo esta circunstancia, precondición básica de la vida social, el capitalismo se hace mucho más tolerable. Pero, si no, si uno pide a la vida más de lo que ésta puede dar, entonces el capitalismo es, sin duda, el sistema equivocado, porque ni promete más, ni da más. Todo lo que da es una gran abundancia de bienes materiales y una gran dosis de libertad para afrontar los problemas de la condición humana por su cuenta»1.

Comenzamos este capítulo con este texto, tomado de una conferencia pronunciada por I. Kristol, en la Universidad de Kansas en 1976, porque refleja bien el talante de lo que es el Neoconservadurismo. Es verdad que han pasado ya dos décadas y que han sucedido acontecimientos que ni el más optimista de los Neoconservadores podía imaginar (derrumbamiento del comunismo y progresivo cuestionamiento de la socialdemocracia, entre otras cosas), por lo que, hoy, su discurso es menos matizado y más contundente a la hora de enjuiciar la justicia del capitalismo y su capacidad sociogenéticamente benefactora [el caso de P. Berger es un buen ejemplo, si comparamos, Las Pirámides del sacrificio (1974) con La revolución capitalista (1986)]2. Pero creo que el peligro de la ofensiva neoconservadora no está tanto en quienes magnifican los logros de la revolución capitalista y construyen su nueva «teología política», sino en ese talante de estoicismo resignado que, bajo el epígrafe de la nueva 1 I. KRISTOL: «A capitalist conception of justice», en R.T. DE GEORGE - J.A. PICHLER (ed.): Ethics, Free Enterprise and Public Policy. New York. Oxford University Press, 1978 (pp. 6869). También de I. KRISTOL: «Los neoconservadores no creen que el capitalismo liberal democrático sea el mejor de todos los mundos imaginables; creen sólo que es el mejor, dentro de las circunstancias, de todos los mundos posibles». Citado por F. QUESADA CASTRO, en «La estrategia neoconservadora». El País, 16-II-1989. 2 En la introducción a la Revolución capitalista, Berger explica cómo «la evidencia empírica... me ha llevado, paso a paso, a la presente posición, que es la de que, moralmente, el capitalismo es el envite más seguro». P. BERGER: La Revolución capitalista. Península. Barcelona, 1989 (p. 18).

298

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

«pax americana» (nuevo orden mundial), proclaman como «fin de la historia» un modelo de sociedad («el capitalismo democrático») formalmente democrática y cabalmente desigualitaria o, expresado de otra forma, incompatible con la justicia social y con una democracia avanzada. Veamos, brevemente, lo que el Neoconservadurismo supone desde la perspectiva sociopolítica y socioeconómica. Conscientes de la simplificación de algunas de las posiciones de los llamados Neoconservadores, trataremos de mostrar la pertinencia de una llamada a la preocupación y a la alerta ante el fenómeno del Neoconservadurismo. 1.2. Contextualización del Neoconservadurismo El Neoconservadurismo tiene su origen en un liberalismo decepcionado y sus principales representantes son antiguos liberales o pensadores de izquierda moderados, que confluirán con aquellos conservadores más progresistas que, a su vez, se alejan tanto del neoliberalismo de Hayek o Friedman, como de los tradicionalistas y conservadores reaccionarios3. Su nombre les viene de la forma como entienden el conservadurismo. Se sienten herederos de las raíces liberal-conservadoras que caracterizan al pueblo americano y comprometidos con una actualización adecuada y fructífera de las mismas. Hoy es necesaria una nueva interpretación y actualización de Locke, la Constitución y The Federalist o, lo que es lo mismo, la defensa de los derechos individuales, del gobierno popular, de la igualdad espiritual y del pluralismo cultural y religioso. Como buenos analistas de las Ciencias Sociales y prestigiosos intelectuales se empeñarán en esta tarea y lograrán hacerlo con enorme éxito4. Su diferencia con los neoliberales está en que, aunque buena parte de los neoconservadores sean también partidarios de las tesis del Neoliberalismo, los neoliberales no comparten la preocupación neoconservadora por las cuestiones éticas y religiosas. El Neoliberalismo es una corriente de pensamiento que, desde finales de los setenta hasta nuestros días, ha defendido como paradigma de sociedad bien organizada la de la democracia liberal norteamericana, que tiene su centralidad en el mercado y contempla al Estado mínimo como el instrumento para garantizar la ley y 3 Anticomunismo y antipopulismo metafísicos: Russell KIRK: The conservative Mind, 1953; F. BUCKLEY: God and Man at Yale, 1951; La National Review, 1955. 4 Véase el libro de J.M. MARDONES: Capitalismo y Religión. La religión política neoconservadora. Sal Terrae. Santander, 1991. De mismo autor, «El vivero de la influencia», El País, 16-II-88.

299

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

el orden. Poner límites al libre mercado u obstaculizar el que cada uno pueda ser libre para desarrollarse, según sus intereses y capacidades, es, como comenta Hayek, uno de sus principales representantes, una «camino de servidumbre» que nos retrotrae a los tiempos primitivos y bárbaros, en los que se daba el «atavismo de la justicia social». Conforme a esta tesis, el Neoliberalismo es enemigo frontal del estado de Bienestar y de toda política igualitaria, que no sólo es responsable de la falta de libertad sino, también, de la falta de responsabilidad y de la degradación de las instituciones básicas de la sociedad, como la familia o la empresa. Los neoliberales profesan ciegamente dos principios: la competitividad y la rentabilidad y, para lograrlos, no hay que tener escrúpulos morales; el paro, la pobreza y la exclusión son sacrificios necesarios que, en algún momento, redundarán, también, en beneficio de quien ahora son los paganos. Para los neoliberales, la desigualdad es un dato natural propio de la naturaleza humana, ya que los individuos y las familias son desiguales por naturaleza, por lo que el querer imponer la igualdad social es una aberración antinatural. El neodarwinismo social se convierte así en una práctica legitimada por el determinismo de la ideología neoliberal. El Estado, aunque sea mínimo, debe ser fuerte, para que pueda garantizar la ley y el orden. Esto lo logrará mediante una estrategia de la desviación, penalizando al más pobre y al delincuente, que en demasiados casos, piensan los neoliberales, vienen a ser lo mismo. De ellos se debe defender la sociedad legítimamente, mediante el uso de la fuerza. En el contexto mundial, esta ideología neoliberal se traduce en un discurso «globalista», que los analistas críticos han denominado «pensamiento único»y que se ha plasmado en el Consenso de Washington. Su diferencia con el conservadurismo es clara. Junto a rasgos más accidentales (son científicos sociales, mientras que los conservadores son metafísicos y teólogos; de religión mayoritariamente judía, frente a los conservadores que son mayoritariamente cristianos; políticamente de centro derecha, republicanos o demócratas, frente a los conservadores que son de derechas; situados en las grandes ciudades del Atlántico, frente a los conservadores amantes de la América profunda, etc.), hay diferencias sustanciales como son, entre otras, la aceptación fundamental, aunque crítica, de la Modernidad. Aceptan el pluralismo cultural (fragmentación de las cosmovisiones en ámbitos con racionalidad propia), el capitalismo democrático, la sociedad de masas, el intervencionismo económico, la democracia. Si son anticomunistas, es porque el comunismo es enemigo de la libertad y de la democracia y no, como los conservadores, porque sea enemigo de la religión, de la tradición y de la jerarquía. Los Neoconservadores no son, pues, ni pre-modernos, ni postmodernos, 300

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

sino modernos comprometidos en la solución de la crisis de la Modernidad5. Su diferencia con los liberales progresistas está, precisamente, en su forma de ser modernos. Hemos visto que son liberales decepcionados de una Modernidad y de un liberalismo que han acabado por destruir sus valores y bases tradicionales. I. Kristol, reivindica para sí el «capricho bautismal» de los liberales de izquierdas que les denominan «neoconservadores». A partir de un párrafo excelente de P. Steinfels, que él mismo cita: «El pensamiento político, en el Estados Unidos actual, se mueve resueltamente en dos direcciones. Están los que, como ocurre con los socialdemócratas, sienten que deben ir más allá del liberalismo contemporáneo para consumar sus promesas. Y están los que, como ocurre con los neoconservadores, sienten que deben ir más allá del liberalismo contemporáneo para preservar su herencia»6.

I. Kristol hace este comentario: «Indudablemente, está bien expresado, aunque hubiera sido acaso más correcto no hablar de las promesas del liberalismo sino de las promesas generadas por e insertas en el liberalismo a lo largo de este siglo. El socialismo democrático puede considerarse la consumación del liberalismo, sólo en un sentido hegeliano, en cuanto asume, trasciende y niega, todo al mismo tiempo. El neoconservadurismo, por su parte, es ciertamente «reformista», como Steinfels sugiere. Intenta «ir más allá» del liberalismo contemporáneo, como lo hacen todas las reformas políticas o religiosas, a través de un retorno a las fuentes originales de la visión liberal y de la energía liberal y de una corrección de la versión distorsionada que pasa hoy por ser la ortodoxia liberal»7.

En efecto, se trata de «corregir una versión distorsionada del liberalismo», heredera de la Ilustración francesa, enormemente atractiva por sus proclamas mesiánicas, por su radicalismo utópico y visionario, pero preñada de veleidades saturniles, como lo han probado la misma Revolu5 Para ver las diferencias con el Neoconservadurismo alemán (J. Ritter, E. Forsthoff y A. Gehlen) léase el artículo de J. HABERMAS: «Les Neoconservateurs américaines et allemandes contre la culture», en Praxis Internationale. Enero, 1986. Este artículo está también remodelado en Telos, n.º 56 (1983). 6 P. STEINFELS: Neoconservadores: los hombres que están cambiando la política americana (1979). 7 I. KRISTOL: Reflexiones de un neoconservador. Ed. Latinoamericana. Buenos Aires, 1979 (pp. 92-93).

301

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

ción francesa y la consecuencia lógica de dicha tradición: el socialismo. La capacidad mitopoyética de dicho liberalismo-socialismo, dirán, se ha visto aumentada con una especie de monopolio de la legitimación moral (por supuesto ilegítimo) y con una muy negativa imagen del capitalismo hacia el que se mira con sistemática hostililidad (por supuesto injustificada). La reconstrucción neoconservadora de la tradición liberal pasa por demostrar la superioridad de la tradición ilustrada anglo-escocesa sobre la francesa. La prueba histórica está en que el capitalismo democrático americano es «la única revolución de la modernidad concluida con éxito». Esta tradición angloescocesa no hace promesas que no se pueden cumplir, ya que no oculta un cierto escepticismo ante el pretendido afán revolucionario de cambiar al ser humano y al mundo. Busca, eso sí, una mejora gradual de la sociedad, una mejora lenta pero sostenida de las condiciones de vida, tanto materiales como espirituales (libertades y derechos concretos). Hay un realismo que se traduce en meliorismo y que encuentra sus mentores en nombres como Locke, A. Smith, The Federalist y su genio fundador de la Constitución americana: Montesquieu, y muchas más personas que, aunque no pertenezcan estrictamente a esta tradición, serán recuperados para ella (como son el caso de Tocqueville; el de Max Weber, a quien M. Novak interpreta y corrige o el del mismo J. Stuart Mill, a quien, curiosamente, F. Hayek —en el que también se inspiran— hará responsable, junto con Marx, de matar el verdadero liberalismo, por haber introducido la preocupación de la justicia social ante las enormes desigualdades del sistema industrial)8. La superioridad de la ilustración angloescocesa sobre la francesa se muestra en el triunfo de sus proyectos políticos y sociales: la revolución americana y la democracia capitalista derivada de dicha revolución. Pero el objetivo del neoconservadurismo no es sólo, ni principalmente, hacer de maestros de Historia de las Ideas y formas políticas, sino que, como ya hemos apuntado, su decepción va acompañada de una actitud militante a favor de una tradición que, como decía Kristol, no goza de la patente de ortodoxia, y de un sistema de capitalismo democrático amenazado por la crisis. 1.3. La crisis del modelo del capitalismo democrático americano Hay un libro de D. Bell, titulado Las contradicciones culturales del capitalismo, que resulta imprescindible para comprender el alcance y

8 Véase M. NOVAK: El espíritu del capitalismo democrático. Tres Tiempos. Buenos Aires, 1983.

302

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

complejidad de la crisis que aqueja al sistema capitalista. En él se analiza, detenidamente, la raíz última de la crisis, que consiste en un nihilismo espiritual que ha minado el sistema moral-cultural sobre el que se sostienen el sistema político y el económico. Las causas de este nihilismo estarían, principalmente, en la conjunción de la propia contradicción estructural de la sociedad del capitalismo democrático (orden tecno-económico, orden político y orden cultural) con la preponderancia social y cultural de una «nueva clase» que ha alimentado los elementos más disgregadores y letales para el sistema capitalista: es la «nueva clase media» surgida del gran crecimiento económico y del crecimiento de la Administración, que es mayor aún. Según afirma D. Bell, es «una mezcla de intelectuales, profesores e individuos partidarios del bienestar y de mente reformista» y que, como dice Kristol, actúan con la agenda oculta de conducir la Nación desde el «Estado del Bienestar» hacia el socialismo. Son, pues, socialistas encubiertos que, herederos de la mencionada Ilustración francesa, buscan destruir el sistema capitalista. La guerra del Vietnam, la contracultura de los sesenta, la desorganización de la educación superior, la alienación de la juventud, los problemas raciales, el Watergate, la crisis fiscal, la mala imagen en la opinión pública del mundo empresarial y una infinidad de problemas sociales, que se derivan de los cambios estructurales de la sociedad, son indicadores de la grave crisis que afecta al sistema capitalista y empujan a los Neoconservadores a construir, en alianza con los empresarios, una mejor reputación del capitalismo y de USA9. 1.4. La crisis del Estado de Bienestar keynesiano y la crisis de la democracia Como se ha visto, el Neoconservadurismo no es enemigo del Estado de Bienestar, lo que le diferencia del Neoliberalismo y del viejo Conservadurismo, que querrían desmantelarlo, pero piensa que el Estado de Bienestar keynesiano, que nació como un pacto de clase democrático, tras la II Guerra Mundial, para salvar la democracia y el sistema capitalista del peligro totalitario y de las revoluciones sociales, no ha sabido moderar su intervencionismo y se ha sobrecargado de tal forma que, en la práctica, se está haciendo ingobernable. No ha sido capaz de moderar las expectativas y exigencias siempre crecientes, y ha llegado a tomar a 9 Los Estados Unidos vinculan la mala imagen que tienen ante el mundo a que «el moralismo, como arma ideológica, había pasado a manos de sus enemigos» y a que los modelos de identificación juvenil eran personajes como El Che, Ho-chi-Min, etc.

303

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

su cargo la tarea de corregir la influencia de todas las desigualdades económicas y sociales. Este proceso que, desde una concepción democrática radical, se ha visto como irreversible y progresivo, ha conducido a una situación insostenible. Los gobiernos tratan de mediar y decidir entre las distintas demandas [mayores salarios, protección del empleo, altos tipos de interés (bancos), bajos tipos de interés (prestatarios), precios bajos (consumidores), precios altos (empresarios), etc.]; pero se ven presionados por los numerosos grupos que, según la concepción pluralista del Neoconservadurismo, representan intereses diversos y opuestos, y que comparten y negocian el poder. En un contexto de prosperidad general, aumentan las expectativas y las aspiraciones (revolución de los títulos en ascenso), que se refuerzan con una pérdida de respeto a la autoridad y al status, originada por unas ideologías igualitarias que, además, han minado la iniciativa y la responsabilidad privadas. Para garantizarse el máximo de votos, la clase política, desde la competencia partidista, promete, demasiado a menudo, más de lo que pueden repartir y hace promesas contradictorias e imposibles de cumplir. Así, satisfacer las infinitas demandas de igualdad se ha convertido en un problema político. El Estado de Bienestar keynesiano, evidentemente, no pueder satisfacer todas estas demandas (no olvidemos que el Estado de Bienestar keynesiano es una respuesta del sistema capitalista, que no puede responder adecuadamente a exigencias tan contradictorias como son el acumular y el distribuir, especialmente en tiempo de crisis); y, entonces, se deslegitima, por no ser suficientemente igualitario y democrático. La democracia peligra por exceso de democratización que, aquí, equivale a profundización en los derechos sociales. El panorama de la crisis de legitimación de la democracia queda claro si añadimos, finalmente, los enormes problemas de burocratización, de ineficacia, de falta de ética del trabajo, de ausencia de inversión productiva, que acompañan al Estado de Bienestar keynesiano y que señalan tanto el Neoconservadurismo como los autores más críticos (Offe, Habermas, O’Connor, etc.), aunque con distinta valoración y distintas soluciones a la crisis. Un Estado así, dirá el Neoconservadurismo, pierde la guerra contra la pobreza y contra la desigualdad. Contra la pobreza, porque las personas más perjudicadas son las pobres (evidentemente, el Neoconservadurismo no acepta la definición de pobreza que da la izquierda); y contra la desigualdad, por confundir democracia con demagogia, que es lo que hace la «nueva clase». La estrategia neoconservadora consistirá en descargar al Estado de todas aquellas competencias que sean excesivas en el ámbito económicosocial y cultural, lo que supone despolitizar las necesidades sociales, 304

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

evitando que el apetito privado se convierta en interés público. El Estado no debe hacerse cargo de los «vicios privados», como se considera toda exigencia que se juzgue desmedida. Hay que devolver a la sociedad civil (al mercado y a las asociaciones privadas) la responsabilidad de responder a dichas demandas y expectativas o exigencias (títulos, vivienda, política ambiental, atención médica, etc.). El mercado es un mecanismo capaz de dispersar las responsabilidades y, así, de descargar del orden político una «cantidad cada vez mayor de problemas de política moral», que hacen la sociedad ingobernable. Pero, para descargar al gobierno de tantos problemas, hay que atacar las raíces que los originan. La crisis política es una crisis de moralidad y de autoridad. Una concepción igualitarista y hedonista de la democracia no sólo ha conducido a una insoportable sobregarga de demandas, sino que ha agostado el humus de las «virtudes públicas», imprescindibles para lograr una verdadera sociedad democrática. Los mismos grupos políticos, con el fin de garantizarse el máximo de votos, prometen mucho más de lo que saben que pueden dar, respondiendo así a una inmoral competencia entre partidos, que acaba alimentando una espiral fatal. Rara vez se adopta una postura firme capaz de procurar el auténtico bien común. 1.5. La democracia neoconservadora Para el Neoconservadurismo, los males que aquejan al sistema democrático son el efecto de un exceso de democracia. El deseo generalizado de participar en el ejercicio del poder, para afirmar así el propio proyecto político e intereses que éste vehicula, genera, como ya hemos visto, una sobrecarga del sistema político hasta hacerlo ingobernable. La participación política directa debe reducirse todo lo posible. De ahí que la crítica más dura del Neoconservadurismo vaya dirigida contra quienes defienden la «democracia participativa», que no sólo se refiere a la política, sino a todos los ámbitos de la vida: trabajo, sanidad, vecindario, universidad. Además de ésta, aduce otras «diversas razones» para defender una democracia representativa o formal. En primer lugar, la democracia, según el mejor espíritu de la tradición angloescocesa, debe estar al servicio de la libertad de los individuos, y no al revés. Por eso, debe haber unas limitaciones a la acción de las mayorías y de los mismos gobiernos, para contener el peligro del totalitarismo que se puede esconder bajo formas democráticas. Una legalidad claramente asumida y un control permanente de los poderes permitirán salir al paso de dicho peligro. La fórmula tradicional de limitar el poder del Estado y de controlar el poder es la di305

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

visión de éste y la fragmentación de la autoridad (federal, estatal, local, ejecutiva, legislativa, judicial). Así se puede hacer compatible la afirmación plural y libre de la propia felicidad e intereses y evitar los peligros de la omnipotencia del gobierno que, conforme a la tradición revolucionaria continental, imponía una noción colectiva y uniforme de bienestar y felicidad. En segundo lugar, de acuerdo con Tocqueville y su valoración tan positiva de la democracia americana, el Neoconservadurismo cree que una buena fórmula para afirmar la democracia moderadamente es el que los ciudadanos y las ciudadanas ejerciten la participación en el ámbito de las «estructuras intermedias»: familias, iglesias, asociaciones voluntarias, sindicatos y todo tipo de asociaciones que protejan o fomenten los intereses individuales. Como el mismo Tocqueville afirmaba, dichas estructuras son el caldo de cultivo de la democracia, porque evitan la masificación y el individualismo alienantes y garantizan un marco de referencia rico y eficaz con el que, y a través del cual, los poderes públicos pueden mantener una vinculación, a la vez que ser el cauce para elegir a las élites representativas. En tercer lugar, en política, hay muchos asuntos que exigen un nivel grande de experiencia, conocimientos y calidad de persona experta, y que no se deben plantear, ni resolver con el criterio democrático del número. La experiencia muestra que democracia y «élites» no se contraponen, sino que se complementan. Y ahí está, para confirmarlo y sancionarlo, la tradición republicana norteamericana. The Federalist Papers (el Burke colectivo) ven imprescindible el liderazgo de personas capaces y sabias, aunque siempre sometidas a control. En cuarto lugar, el Neoconservadurismo sale al paso del individualismo excesivo, que corrompe la democracia, propugnando, de nuevo con la tradición norteamericana, un «individualismo comunitario». Se trata de afirmar el interés propio, pero rectamente entendido, que es siempre compatible con el bien de las demás personas. Para afirmar el interés propio adecuadamente, tiene que haber un umbral suficiente para la libertad y creatividad, así como para la diferencia y para una desigualdad fruto de éstas. Pero esto supone abordar, adecuadamente, el problema de la igualdad y de la justicia. A continuación, abordamos el tema de la igualdad y dejamos el de la justicia para más adelante. Partiendo, como lo hace D. Bell, de la distinción entre igualdad de condiciones, igualdad de oportunidades e igualdad de resultados, el Neoconservadurismo aceptará las dos primeras, como un dogma central del liberalismo clásico, entendiendo por libertad de condiciones el marco de libertades públicas que garantiza una norma común y, por igualdad de oportunidades, el principio de estructuración de 306

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

la sociedad moderna, que permite que los individuos sean tratados de igual manera en sus esfuerzos para realizar lo que pueden mediante sus capacidades «naturales» y sus esfuerzos personales. Se basa en la igualdad de los seres humanos y en el mantenimiento de la competencia libre y abierta. Se trata de la meritocracia justa, que es la afirmación que cada persona logra de la libertad y de la diferencia, según su capacidad y esfuerzo, y que es incompatible con la igualdad de resultados, que logra la igualdad mediante el reparto social, eliminando el papel de la libertad y de la creatividad del individuo. Esta igualdad de resultados es expresión de un populismo antielitista y fruto del resentimiento y conduce al colectivismo totalitario. Por tanto, la democracia que postulan los Neoconservadurismo es incompatible con una pretensión igualitaria que se refleje en la igualdad de resultados. Es una democracia que no sólo permite una significativa desigualdad de hecho entre los individuos, sino que la requiere para afirmarse. Finalmente, es imposible combinar libertad e igualdad, ejercicio del poder y control del poder, autogobierno y elitismo, individualismo y comunitarismo; lograr, en fin, una democracia moderada, si no se da lo que, a juicio del Neoconservadurismo, es condición de posibilidad para superar las contradicciones del sistema político, es decir, una cultura liberal y democrática que legitime la autoridad política y que, por tanto, garantice la obediencia y el funcionamiento de las instituciones democráticas. Y, para ello, se inspira una vez más en la tradición política angloescocesa y nortamericana, sin olvidar a Tocqueville. 1.6. Democracia, Ética y Religión El Neoconservadurismo que, como decíamos al comienzo, es buen conocedor de la teoría sociológica y, en concreto, de Weber, del que va a hacer algunas lecturas discutibles10, recurrirá a su obra y, sobre todo, a la tradición antes mencionada, para subrayar el papel que tuvo la religión en la configuración del sistema liberal democrático. La condición de posibilidad para lograr la cohesión social y evitar la depravación humana fue un puritanismo que empujaba a las personas a una ascética intramundana, empeñada en la construcción de una ciudad gobernada de acuerdo con los principios cristianos de la moralidad y de la justicia, y que, además, con un agudo sentido del pecado, desconfiaba de la naturaleza humana y de las instituciones creadas por ella, lo que le predisponía al re-

10 Véase J.M. MARDONES: «La asunción neoconservadora de Weber». Sistema, n.º 83. Marzo, 1988 (pp. 25 ss.).

307

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

celo y a la resistencia frente a la autocracia. G. Washington lo expresaba así: «de todos los supuestos y hábitos que conducen a la prosperidad política, la religión y la moralidad son los soportes indispensables. En vano exigiría un hombre el tributo del patriotismo si subvirtiera estos grandes pilares de la felicidad humana, los más firmes sostenes de los deberes del hombre y del ciudadano. Tanto el mero político como el hombre piadoso deben respetarlos y quererlos»11.

El Neoconservadurismo participa de este convencimiento hasta llegar a postular, explícitamente, la recuperación de la religión como condición de posibilidad de una adecuada cultura política. La tradición republicana, por su parte, ya desde la tradición clásica, ha basado la república, entre otras condiciones, en la virtud, entendida como disposición a sacrificar los propios intereses en pro de los intereses del bien común. Para el Neoconservadurismo, sólo desde esta tradición religioso-cultural, se pudo compensar el enorme peso que tuvo, en los orígenes del liberalismo democrático, lo que Weber llamó el «espíritu del capitalismo», tan bien reflejado en lo que Macpherson ha llamado, en su «teoría política del individualismo posesivo», el «paradigma pecuniario de la utilidad» (Hobbes, Locke, etc.). Se trata del mito liberal de la sociedad basada, puramente, en los intereses individuales y en la alquimia salida de la mano invisible que los convierte, cuando se suman, en bien común. Sólo desde la compensación religiosa y ética se pudo contener la fiebre del oro. Pero, cuando la modernidad fue sustituyendo el puritanismo y la virtud republicana por el hedonismo y el consumismo, y los individuos dispusieron de la «tarjeta de crédito», como gráficamente dice D. Bell, la permisividad y el libertinismo, la anomía social y el relativismo moral minaron la posibilidad de un sistema económico político y cultural coherente. De ahí la urgencia de recuperar la religión y la moral, que generen las virtudes que hagan posible la democracia, disciplinando y legitimando el sistema tecnoeconómico y político capitalista. Hay que recuperar la ética puritana, el «ascetismo intramundano», la ética del trabajo, la austeridad, la moderación y la disciplina que permitan superar el clima de hedonismo y de consumismo reinantes. La promoción de las éticas: cívica, económica, de empresas, como más 11 A.J. REICHLEY: Religion in America Public Life, p. 102, citado por J.M. MARDONES, en Capitalismo y religión. Sal terrae, 1991 (p. 144).

308

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

adelante veremos, están más que de moda. Para ello, hay que potenciar aquellas instituciones que posibiliten la integración del individuo y de la sociedad en este mundo moderno. La familia, las iglesias, las empresas, las asociaciones, la sociedad civil, como plataformas de integración y de participación, son marcos de moralización de los individuos y, al mismo tiempo, una prioridad en la tarea de legitimación del sistema. Sólo desde este humus cultural, se puede reconducir un sistema que se hace ingobernable. Con estos instrumentos (porque, finalmente, instrumental es la consideración de la religión y de la ética), se garantiza una democracia limitada (formal), representativa (elitista), desigualitaria, integradora y funcional para los intereses del sistema del capitalismo democrático.

2. Observaciones críticas al diagnóstico neoconservador y a su proyecto democrático Referente a la teoría neoconservadora de la crisis de sobrecarga y legitimidad de la democracia (que compartirían en gran medida los teóricos críticos), se podrían hacer algunas objeciones, como lo hace D. Held: «En primer lugar, no hay evidencia empírica clara que sostenga la existencia de una crisis de autoridad o legitimidad del Estado, progresivamente agravada. En segundo lugar, no es obvio que el poder del Estado esté erosionándose... Esta postura subestima, fundamentalmente, las capacidades y recursos propios del Estado que derivan, por ejemplo, de sus aparatos burocrático, administrativo y coercitivo. Finalmente, si bien determinados gobiernos pueden ser vulnerables a la ausencia de legitimidad, el Estado mismo no es más vulnerable al colapso o a la desintegración.»... «Los estudios revelan, generalmente, una actitud positiva hacia las instituciones políticas existentes entre las clases medias y altas. Sin embargo, también muestran que esta actitud “no se extiende mucho hacia abajo en la jerarquía de estratificación”... El grado en que se considera el Estado, el parlamento y la política, más o menos, legítimos o “dignos”, está relacionado con la clase a la que se pertenece... Si bien abundan el disenso y el conflicto, no está claro que se haya desarrollado un gran potencial de protesta que demande mayor participación en los procesos de decisión política, ni que desarrolle una crítica extensa del orden económico y político existente. Además, el extendido escepticismo y desapego de muchos hombres y mujeres en su actitud hacia las formas políticas tradi-

309

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

cionales no ha dado lugar a ninguna demanda clara de instituciones alternativas. Existe una clara ausencia de imágenes alternativas, exceptuando en grupos bastante marginales»12.

Parece, pues, verosímil que el orden existente estará asegurado, mientras los gobiernos y los Estados cuenten con el consentimiento y el apoyo de los sectores sociales más relevantes para garantizar la continuidad de ese orden. El Estado y los gobiernos procurarán satisfacer las demandas de dichos sectores y pasarán los costes de la crisis a los grupos más vulnerables y desfavorecidos. No debe ser subestimada la capacidad de los gobiernos y de los Estados para mantener estas «estrategias de desplazamiento», como dice Offe, por medio de políticas autoritarias y represivas. Así lo confirman la sectorización y desigualación crecientes de nuestras sociedades. El Neoconservadurismo, que postula este tipo de políticas, manipula y capitaliza cínicamente el populismo que critica, al manipular y capitalizar el descontento de los grupos más desfavorecidos y marginados, ya que éstos son las primeras víctimas de su forma de concebir la democracia. También tiene mucho de falsa y de cínica su pretensión de reducir la burocracia estatal, reduciendo el volumen del Estado asistencial. De hecho, los principios antiburocráticos se han visto desmentidos con la creación de «Estados poderosos», cada vez más centralizados, que apoyan y defienden el «libre» mercado, con sus efectos «desigualmente» desigualitarios. Además, la crítica de la idea de Planificación, como esencial al Estado de Bienestar, no se aplica al sistema de planificación de las grandes corporaciones internacionales, que se refleja en la creciente oligopolización de los mercados. Dicho proceso, unido a la privatización del Estado, debilita, aún más, la sociedad civil y aumenta la impotencia de los ciudadanos y las ciudadanas. Desde el punto de vista sociopolítico, el Neoconservadurismo justifica un recorte de la democracia, no en nombre de los valores verdaderamente democráticos, sino en nombre de los intereses de un sistema de sociedad desigualitario y elitista, que responde más a la lógica del individualismo posesivo, que a la del comunitarismo. Su apelación a la ética y a la religión es coherente con una visión funcionalista y conservadora del statu quo. Como han subrayado Habermas y otros, el Neoconservadurismo, en su diagnóstico de la crisis del sistema, enfatiza los efectos (inmoralidad y anomía) y encubre las causas y los procesos, dejando, así,

12

D. HELD: Modelos de democracia. Alianza Universidad, 1992 (pp. 287 ss.).

310

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

intacto el proyecto económico y político del capitalismo, verdadera razón de la crisis. Confunde los efectos con las causas. La crítica del Neoconservadurismo al Estado de Bienestar keynesiano no cuestiona su lógica profunda, entendiendo la crisis desde la contradicción del propio sistema, como lo hacen los críticos. Es exagerada la inculpación de la «nueva clase» (capaz de pervertir el humus del sistema). Se le convierte en un chivo expiatorio. Las injusticias que esta clase denuncia son evidentes para quien quiera verlas (desigualdad, racismo, machismo, amenaza ecológica, etc.). La apuesta neoconservadora por las «estructuras intermedias» no está orientada a ampliar las plataformas de dinamización y ampliación de la participación social y política, sino que, en gran medida, se limita a asegurar al individuo islotes de felicidad, de comunicación, etc., aislándole del compromiso sociopolítico. Está claro que los Neoconservadurismos no buscan formar ciudadanas y ciudadanos adultos y responsables, sino disciplinados, integrados y productivos para el sistema. Puede afirmarse que las graves contradicciones que padece el sistema democrático liberal sólo tienen solución profundizando en los valores democráticos de la igualdad y de la solidaridad, apostando por una democracia cada vez más participativa. La amenaza del Neoconservadurismo es, pues, grave, pero se agrava aún más en este contexto en el que tan fácil es apelar a las «evidencias empíricas», entendiendo por tales el hundimiento de los países del Este y la jaleada crisis de la socialdemocracia. Las defensas tan contundentes del capitalismo y de su revolución, la proclamada vinculación indisoluble de la democracia con el capitalismo y, finalmente, la teología política que sacraliza el sistema del capitalismo democrático, necesitan ser respondidas con algo más que con una actitud acomplejada y seguidista, como es, en gran medida, la de la llamada izquierda. Finalizamos este apartado con la conclusión de un artículo de J. Halperlin Donghi titulado «Promesa y paradoja en el triunfo de la democracia»: «El triunfo de la democracia es, en verdad, paradójico: lo ha hecho posible la victoria aplastante del capital, tanto sobre el mundo del trabajo cuanto sobre el Estado que osó, hasta ayer, reivindicar un papel arbitral en el conflicto político en que se expresaba el antagonismo propio de una sociedad bipolar. Si la relación de fuerzas creadas por esa victoria puede encontrar un adecuado marco institucional en la democracia representativa de sufragio universal, es porque las transformaciones sociales de las últimas décadas, al destruir las bases para la centralidad previamente ganada por la clase obrera entre las populares y al excavar cada vez más hondas fronteras internas a éstas, cierran el camino a cualquier retorno a la bipolaridad que, hasta ayer, hacía peligroso confiar las decisiones polí-

311

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

ticas a la libre decisión de las mayorías... A la situación actual se ha llegado como consecuencia de transformaciones sociales que no habían sido planeadas ni previstas; a esas transformaciones han de seguir, inevitablemente, otras hoy igualmente imprevisibles, gracias a las cuales es más que probable que la democracia vuelva a ser, como lo que fue en su origen, un poderoso agente de transformaciones radicales. Si es, desde luego, imposible predecir cuándo, por qué vías y bajo qué signo la democracia ha de reconquistar su perdida eficacia como instrumento político, puede predecirse, sin temor a errar, que, en el momento mismo en que ello ocurra, ha de desvanecerse súbitamente el universal consenso que hoy la rodea»13.

3. La economía de mercado y sus costos sociales Como hemos visto, en la tradición liberal, hay un axioma que el Neoconservadurismo actualiza ahora con gran éxito: el «libre mercado» es la fórmula que no sólo logra el mayor crecimiento económico y la mayor y mejor distribución de la riqueza, sino que, además, es la condición de posibilidad de sociedades que se quieren libres, democráticas y respetuosas de los derechos humanos. Parecía que, hasta hace poco más de una década, se había olvidado esto, por buena parte de la intelectualidad, lo que se ha debido, según el Neoconservadurismo, en gran medida, a la seducción de ideologías engañosas, como el socialismo o su forma más light, la socialdemocracia. Pero, ante el fracaso de dichos modelos intervencionistas y de las ideologías que los inspiraban, ha llegado el momento de reivindicar el buen nombre del capitalismo democrático y de su esencia: el libre mercado. La evidencia empírica obliga a todo individuo sensato a aceptar que hay que reducir, en lo posible, el intervencionismo del Estado para solucionar el grave problema de su sobrecarga y de su consecuente ingobernabilidad y a aceptar, asimismo, que los gobiernos que, en el Primer y Tercer Mundo, han optado por la economía de libre mercado, han logrado grandes éxitos, como es el caso de los países del Este asiático. En efecto, el mercado tiene virtualidades y valores que es preciso saber reconocer y ponderar. El Neoconservadurismo, como se ha visto, no pretende argumentar a favor del mercado exclusivamente desde la eficacia y racionalidad estrictamente económicas, sino desde argumentos éticos e, incluso, religiosos.

13 J. HALPERLIN DONGHI: «Promesa y paradoja en el triunfo de la democracia». Claves de razón práctica, n.º 21 (abril, 1992).

312

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

Antes de presentar algunas de sus razones, acompañada de su correspondiente valoración crítica, es preciso hacer una clarificación de conceptos, ya que, como veremos, en la forma de conceptuar el fenómeno del libre mercado y el capitalismo democrático, se están ya prefigurando los criterios con los que se va a hacer dicha valoración. 3.1. Una significativa cuestión de conceptos El Neoconservadurismo piensa que es preciso indentificar los conceptos «economía de mercado» y «capitalismo», porque cree que cometen una injusticia y un anacronismo quienes los separan, para atribuir al capitalismo actual la responsabilidad del deterioro ético-cultural que presentan nuestras sociedades modernas. Toman esta posición desde la convicción de que el problema ético que se plantea en el ámbito cultural poco o nada tiene que ver (dependerá de autores) con el sistema económico. R. Termes, en una conferencia pronunciada en la Universidad de Verano de la Complutense, en julio de 1991: «La Doctrina Social de la Iglesia y el Espíritu del Capitalismo. Crónica de un malentendido», hacía la siguiente definición del capitalismo: «Si queremos hablar del capitalismo para relacionarlo con la Doctrina Social de la Iglesia, hay que ponerse de acuerdo en que hoy, y desde hace muchas décadas, capitalismo es, ni más ni menos, un modelo de organización económica en el que la cooperación social para el logro del bienestar común se supone que se produce de forma espontánea, en contraste con el modo socialista, en el que la cooperación tiene lugar de forma coactiva. Es un modelo basado en la propiedad privada, incluso de los bienes de producción; que utiliza el mecanismo de los precios como el instrumento óptimo para la eficiente asignación de recursos; y en el que todas las personas, libremente responsables de su futuro, pueden decidir las actividades que deseen emprender, asumiendo el riesgo del fracaso a cambio de la expectativa de poder disfrutar del beneficio, si éste se produce»14.

Y, acto seguido, afirma: «Algunos economistas —y también Juan Pablo II, luego lo veremos— prefieren llamar «economía de mercado» al sistema descrito en la

14 R. TERMES: Boletín de Estudios Económicos, dedicado al tema «Ética y empresa». Univ. de Deusto. Diciembre, 1991. Sorprende, por otra parte, el entusiasmo con el que el Neoconservadurismo ha recibido la Centesimus Annus. Novak ha dicho que el documento pontificio es «espléndido» y «grande». Véase 30 días, n.º 45 (1991), recogido en Dossier de Iglesia Viva, n.º 29, dedicado a esta Encíclica.

313

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

definición del capitalismo que acabo de dar, reservando este último nombre para el conjunto formado por la economía de mercado y el sistema ético-cultural que predomina en los países occidentales llamados capitalistas. Como sea que este sistema ético-cultural ha devenido un estado de deterioro, más o menos general, de los valores morales, que no es, en manera alguna, atribuible al sistema económico, considerar que esta lamentable situación, en la que vive un número no despreciable de nuestros conciudadanos, forma parte integrante del capitalismo, supone una ofensa innecesaria al sistema. Por ello, yo prefiero pensar que capitalismo es sinónimo de economía de mercado.»15.

Esta larga cita expresa, con toda claridad, la posición neoconservadora, que concluirá, como lo sigue haciendo R. Termes en su conferencia, con la afirmación de que la Doctrina Social de la Iglesia (cuando no confunde las cosas, porque sigue refiriéndose a un capitalismo salvaje, decimonónico y manchesteriano; porque sigue manteniendo el gran malentendido, que consiste en confundir capitalismo y liberalismo ideológico decimonónico; o, lo que suele ser bastante común en ella, porque habla de las cosas que desconoce y confunde fines con medios), la Doctrina Social de la Iglesia, desde León XIII a nuestros días, no dice nada en contra del capitalismo, ya que afirma todos sus principios (propiedad privada, hipoteca social, mecanismo de los precios, libertad de iniciativa privada, intervención del Estado, etc.). Capitalismo y economía de mercado son, pues, sinónimos y perfectamente compatibles con la Doctrina Social de la Iglesia y con el Evangelio. La obra de M. Novak, El Espíritu del capitalismo democrático, ya mencionada, es en este sentido la más explícita y provocadora. Con una conceptualización como ésta, no es incoherente concluir, como lo hace el mismo Termes: «Por lo tanto, yo acojo con reverencia y ánimo dispuesto a la acción, todas las advertencias, críticas, censuras y consejos que el Papa hace a los católicos y a todos los hombres de buena voluntad para que, con el propio ejemplo y la palabra, nos esforcemos en mejorar el sistema ético-cultural —caracterizado por la caída de tantos valores fundamentales y lleno de tantos fallos morales— que imperan en buena parte de nuestras sociedades desarrolladas. Pero, en uso de la libertad que la Iglesia me otorga en relación con las cuestiones técnicas, sigo pensando que el capitalismo es la mejor o, si queréis, la menos mala forma de organización económica. Y, al mismo tiempo, sostendré que, en la medida en que, con el esfuerzo de todos, se logre mejorar el sistema, las personas serán mejores —que es

15

Ibd., pp. 576-577.

314

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

lo que finalmente importa— y estas personas, animadas de propósitos más nobles, obtendrán del sistema capitalista mejores resultados para el bien común»16.

Tras esta clarificación de conceptos, cabe preguntarse si, cuando la Doctrina Social de la Iglesia ha definido con tanta claridad la irracionalidad, la injusticia y el pecado estructurales del sistema capitalista tal como funciona en nuestro mundo (véase, por ejemplo, la Sollicitudo Rei Socialis), lo ha hecho víctima del gran malentendido mencionado o por pura y simple ignorancia. O es que quienes la hemos entendido así, lo hemos hecho porque mantenemos, como afirma R. Termes, «la postura de ciertos —demasiados— eclesiásticos —algunos de altura— que, diciendo ampararse en la Doctrina Social de la Iglesia, sostienen tesis socialistas, colectivistas o, por lo menos, muy intervencionistas» 17. 3.2. La moralidad del mercado Tradicionalmente, la valoración del mercado se ha solido hacer elogiando la sociedad que se configura desde el mercado como más libre, tolerante y pluralista o bien destacando las virtudes del nuevo tipo de individuo que forja la sociedad mercantil; virtudes tales como la austeridad, la honestidad, la disciplina, el orden, la racionalidad calculadora, etc., que le obligan a sopesar, responsablemente, los efectos queridos o no de sus acciones. Pero, tampoco han faltado las valoraciones negativas del mercado, que han destacado cómo genera un tipo de individuo solitario, egoísta, sin alma, consumista hasta la autodestrucción y provoca, así, desintegración social, relativismo moral y ruptura de los vínculos de solidaridad entre personas y grupos sociales. También se ha evaluado el mercado con razones estrictamente económicas, defendiéndolo por sus consecuencias sociogenéticamente benéficas. En este supuesto, el mercado sería el lugar en que los individuos, haciendo lo que realmente quieren y les interesa, hacen lo que deberían hacer; el único marco en el que los individuos, sin pretenderlo explícitamente, satisfacen los intereses de los demás. Incluso cuando, de una manera estratégica, libre y en competencia, eligen afirmar sus intereses, garantizan su supervivencia y la de los demás. «El mercado proporcionaría una ontología social que tiene una calidad de inevitabilidad muy pecu16 17

Ibd., pp. 589-590. Ibd., p. 581.

315

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

liar: es una necesidad elegida y, por si fuera poco, esa necesidad parece discurrir por la senda del bien(estar)18. Frente a esta evaluación tan positiva del mercado, que identifica interés con deber ser y mercado con libertad, se ha argumentado, convincentemente a juicio del autor, que dicha evaluación se basa en un supuesto de mercado que describe un mundo irreal: —en primer lugar, porque es discutible que el mercado sea un buen método para identificar las auténticas necesidades de los individuos, ya que ni se identifican todas, ni las más importantes. En efecto, en el mercado sólo se detectan las necesidades que se ajustan al paradigma pecuniario, las que tienen dinero con el que manifestarse; las necesidades preferidas, suelen serlo, a menudo, por un consumo individual patológico e inducido exteriormente; —en segundo lugar, no es claro que la información fluya adecuadamente, de tal forma que quienes consumen y las empresas estén total y simétricamente informados. La eficiente asignación de recursos exigiría que precio y calidad, interés y resultados fueran a la par. Cosa que no ocurre así; —en tercer lugar, el consumo que hacen los individuos con criterios de egoísmo y de competencia, lejos de procurar, inevitablemente, el bien común, lo que produce es una situación de grave deterioro ecológico, indeseable para todas las personas. Y, precisamente, la inevitabilidad, que caracteriza al mercado es, aquí, un elemento añadido de peligrosidad. Otra justificación moral del mercado, ha venido de que éste garantiza siempre una eficacia superior a cualquier otro modelo y que, por tanto, siempre se sale ganando con dejarlo funcionar. El mercado garantiza la posibilidad de actuar desde cualquier criterio de justicia. Su superioridad incondicional permite suponer que sólo con dejarlo funcionar todas las personas vamos a vivir mejor, incluso las más pobres «estarán mejor» en este sistema de abundancia; mejor que los iguales del socialismo de la miseria, por ejemplo. Esta justificación supone que los criterios de eficacia y de abundancia son claros y unívocos. Pero no es así. Sin entrar en más disquisiciones, se podría afirmar que, en la práctica, no es cierto el presupuesto de que la eficiencia del mercado hace que todas las personas salgan ganando, porque incluso a las más desfavorecidas se les puede «compensar» (la compensación sincrónica sostiene que cualquier «injus-

18 Véase F. OVEJERO: «Economía moral de mercado». Arbor CXL. 550, oct., 1991 (p. 48). El desarrollo del presente apartado se ha inspirado, fundamentalmente, en este artículo.

316

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

ticia» puede ser reparada, siempre que los individuos víctimas de la misma acepten determinadas retribuciones que desde su perspectiva resultan satisfactorias. La compensación diacrónica y la del ecosistema son imposibles). La condición de funcionamiento del mercado es la explotación de la desigualdad. Pretender intervenir en él, con el objetivo de igualar a los individuos conforme a una idea de justicia (según las necesidades, por ejemplo), redistribuyendo la riqueza, es ir contra la lógica distributiva del mercado. Difícilmente puede presentarse el mercado como un escenario social justo y, con mayor dificultad aún, puede el mercado generarlo, ya que lo impiden los mecanismos con los que funciona. Finalmente, hay otra valoración del mercado que sostiene que éste es el único escenario social, el único procedimiento, que garantiza la realización de determinados principios morales poco discutibles, como la libertad y el mérito (cada cual recibe lo que se merece). El mercado sería el único escenario que garantiza la libertad y la propiedad legítima en la que ésta se asienta, así como los intercambios libres e informados de los individuos. Esta fundamentación moral es bastante endeble, porque los objetivos que el mercado dice garantizar no son fáciles de armonizar. En efecto, no es fácil legitimar la propiedad privada (inicial), desigual, desde la voluntad soberana de los individuos y, menos aún, distinguir entre lo que se intercambia (información objetiva) y lo que se cree intercambiar (percepción). Con ello, se hace imposible discriminar el intercambio lícito (libre) del fraudulento y coercitivo (ilícito). No es, pues, tan claro que el mercado, considerado en sí mismo, goce de una superioridad incondicional que lo legitime como el mejor escenario posible para lograr los valores de la libertad, la equidad y la felicidad de las personas. Y, con lo dicho hasta ahora, bastaría para deslegitimar el discurso neoconservador, que lo defiende así. Pero, se puede decir que lo más relevante del discurso neoconservador es que, no sólo sostiene las valoraciones morales legitimadoras del mercado hasta ahora enunciadas, sino que, además, pretende argumentar que el escenario social del mercado no es responsable de los condicionamientos ético-culturales que lo instrumentalizan y pervierten. Si la sociedad del mercado funciona mal, la responsabilidad está en la mala catadura moral de los individuos que, en vez de utilizar los mecanismos del mercado con criterios morales, se dejan llevar de las pasiones y convierten el mercado en un lugar de corrupción y de injusticia. El mercado no tiene nada que ver con las motivaciones que lo instrumentalizan. 317

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

C. Moreda de Lecea, profesor de Moral Social y Económica de la Universidad de Navarra, en un comentario que hace a la Centesimus Annus, afirma: «Por lo dicho hasta ahora, puede deducirse que un juicio ético-moral es más propio hacerlo sobre los valores dominantes en los sujetos que acceden al mercado o sobre estos sujetos en cuanto están impregnados por estos valores y motivan su actuación; no se ve el sentido de calificar moralmente el funcionamiento de la economía de mercado, puesto que «el sistema económico no posee, en sí mismo, criterios» (n. 36), pues funciona con arreglo a unas leyes económicas, válidas sólo para asignar recursos, que encuentran su fundamento último en la naturaleza humana: el hombre es inteligente, optimiza, busca instintivamente el bien... Es indiscutible que existe el egoísmo en el mercado, pero no es por el mercado mismo, sino por las personas que concurren a él... El egoísmo no es provocado por el mercado, no es una enfermedad moral causada por el sistema económico, sino una consecuencia del pecado original que se encuentra en la naturaleza humana... Pero, de hecho, el mercado, sin ir al corazón del hombre ni eliminar su avaricia, limita el egoísmo de sí mismo. Puede ocurrir que el motivo del agente que intercambia sea el egoísmo, pero ese intercambio sólo se realiza si es ventajoso para el otro, pues comerciar en el mercado es cambiar»19.

En la medida en que sociedad de mercado y capitalismo se identifican, exculparles a ambos de las acusaciones de inmoralidad e injusticia conlleva inculpar de toda la responsabilidad a los individuos. Recuperar la ética posibilitará el doble objetivo de devolver la buena fama, que nunca debieron perder, al capitalismo y al mercado, y moralizar a los individuos. Así se garantizará la eficacia y legitimidad del sistema económico en crisis. Un ejemplo modélico de este planteamiento es el que se da en la llamada «ética de los negocios». 3.3. «Las bodas de la Ética y de los Negocios» Éste es título con que G. Lipovetsky20 presenta lo que él denomina como la última de las modas en el ámbio empresarial USA, que está llegando a Europa. La bussiness ethics está de moda. Desde los años 80, 19 C. MOREDA DE LECEA: Boletín de Estudios Económicos. Univ. Comercial de Deusto. Diciembre, 1991 (pp. 558-559). 20 G. LIPOVETSKY: «Les noces de l’éthique et les affaires», en Le Débat. Nov.-déc., 1991. Véanse, también, los otros artículos incluidos en el mismo dossier L’éthique à l’épreuve de l’economie. Así como el artículo de E. PÉRROT: «La bonne affaire de l’éthique», en Études (marzo, 1992), que abunda en las tesis de Lipovetsky y es de gran interés.

318

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

son innumerables las obras, artículos y conferencias consagrados a la cuestión. Los jesuitas —dice— han abierto, en Wall Street, un centro de reflexión moral para los banqueros y dirigentes católicos. Las grandes empresas montan seminarios obligatorios de ética... La corriente de la «socioeconomía» parece rechazar la lógica reduccionista del «homo oeconomicus» que evalúa, racionalmente, los costos y beneficios de sus decisiones sin más consideración que la del «self interest». Contra el paradigma neoclásico, se subraya la importancia de los valores e imperativos morales en la elección y proceso de decisión individual. Los códigos y cartas con reglas de conducta que hay que observar, derechos y deberes ante clientes, competencia o poderes públicos, así como pautas de conducta más privadas, son cada vez más usuales en las grandes empresas y, a menudo, obligan a sus empleadas y empleados a firmarlos. No es el idealismo ético lo que origina esta ola de códigos, sino la profunda convicción de que la ética es, hoy, esencial para el éxito comercial y financiero. Y, así como la caridad-espectáculo explota la moral del sentimiento, la bussiness ethics se basa en la moral del interés bien entendido. No es, pues, la consagración de la ética lo que caracteriza a nuestra época, sino su instrumentalización utilitarista en el mundo de los negocios. En efecto, la tradicional disyunción entre los valores y los negocios se está acabando. Los valores han sido reincorporados a la gestión, sufriendo, eso sí, una metamorfosis considerable: de fin incondicional que era, la ética se transforma en medio económico e instrumento inédito de gestión. Tras la racionalización de la naturaleza, le llega ahora el turno a la virtud. Ethic is good bussiness. La ética de los negocios ha surgido como respuesta a una penosa situación de sospecha y descrédito de la actividad empresarial alimentada, en gran medida, por los escándalos financieros de los últimos años: los «golden boys», el enriquecimiento arbitrario de accionistas, las manipulaciones financieras y delitos de las personas iniciadas, los desmantelamientos de empresas motivados sólo por la ganancia a corto plazo, etc. Su objetivo es relegitimar el mundo de los negocios y recomponer la imagen de la libre empresa. La ideología liberal revisa uno de sus dogmas elementales: «vicios privados, beneficios públicos» y exige las virtudes privadas. La «mano invisible» del mercado ha dejado de ser subterráneamente moral a través de las acciones egoístas. Su eficacia requiere, ahora, la moralidad subjetiva de los agentes económicos. La ética se ha convertido, asimismo, en un instrumento de gestión de la marca (caso modelo Johnson & Johnson vs Nestlé: leche deteriorada para el Tercer Mundo) y en una inversión estratégica a través de la publicidad y del mecenazgo (solicitud ecológica y social). 319

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

La ética de los negocios es, además de una reacción ante los escándalos, una forma de responder en un momento de crisis general, que amenaza el futuro prefigurado, desde la competencia japonesa o desde la degradación ecológica. Esta ética del porvenir, que valora más su futuro que el presente de la moral tradicional del «prójimo», refleja la conciencia de que es precisa una profunda reestructuración, que no puede hacerse con el criterio suicida de ganar a corto plazo, como en la «economía casino» arriba denunciada. Busca rehabilitar la finalidad real de la empresa, que no es el distribuir los beneficios más elevados, sino el innovar, crear riquezas y ofrecer los productos y servicios que la sociedad necesita. La ética de los negocios responde además a un reto cultural. Lipovetsky, que ha mostrado una gran lucidez al analizar en su obra la «nueva revolución del individualismo» que padece nuestro mundo, cree ver, en la ética de los negocios, una buena fórmula para afrontar dicho reto. La primacía del individuo, que busca, sobre todo, su autonomía y su autorrealización personal, ha deslegitimado la organización tayloriana del trabajo y urgido a la promoción del principio de responsabilidad individual, lo que equivale a sustituir la «disciplina» por la «ética», la obediencia por la responsabilidad. La gestión consiste en dinamizar los recursos creativos de todos los trabajadores y trabajadoras y desarrollar la calidad de vida en el trabajo. La clave del éxito económico no se llama ya explotación de la fuerza de trabajo, disciplina y división mecánica de las tareas, sino sistema de implicación, programas de formación, aumento de responsabilidades, hacerse cargo del destino colectivo. El nuevo paradigma empresarial asume los ideales de la cultura del ego para contrarrestar sus efectos de desmotivación, desafección y absentismo. No se trata de obligar a trabajar desde la disciplina, sino de convertir el trabajo en una esfera potencialmente rica en autorrealización. Pero, como dice Lipovetsky, esta instrumentalización de la ética plantea numerosas cuestiones de ética y de eficacia: —en primer lugar, la formulación ética no evita las prácticas de fusión y adquisición salvaje de empresas, las re-estructuraciones y despidos poco respetuosos de la dignidad personal, las tomas de decisión sin debate colectivo alguno, etc. Y todo ello redunda en una nueva y más profunda desmotivación y desafección; —en segundo lugar, la gestión de los valores busca, fundamentalmente, una movilización y una implicación mayor del personal, es decir, de nuevo más eficacia, lo que no siempre coincide con la corresponsabilidad moral bien ejercida; 320

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

—en tercer lugar, las estadísticas confirman que, si, antes, la moral represiva era fuente de histeria, ahora, la moral de la autonomía y de la realización contribuye a engendrar ansiedad, estrés y depresión. Ésta es la paradoja de la nueva situación: más independencia, pero mayor ansiedad; más iniciativa, pero mayor exigencia de movilidad; más valoración de las diferencias, pero mayor imperativo competencial; más individualismo, pero mayor espíritu de equipo y de «comunidad integrada»; más celebración del respeto individual, pero mayor obligación de cambiar y reciclarse; —finalmente, si los discursos alaban la participación y la responsabilización, los hechos muestran que resurge el capitalismo más duro, con el salario a dos velocidades, la erosión de los sistemas de protección social, la multiplicación de los empleos poco cualificados y baratos, la dualización y la marginalización sociales. La ética de los negocios —concluirá Lipovetsky— es una operación cosmética que utiliza la «astucia de la razón» empresarial, es decir, la intensificación de la guerra económica, para hacerse viable y plausible. Es evidente que un juicio tan crítico como el que acabamos de ver no puede agotar una experiencia tan importante y en la que tanto capital económico, cultural, religioso y hasta eclesiástico, se está invirtiendo. Y aquí sería de justicia analizar lo que tiene de meritorio el querer moralizar el mundo de la empresa, buscando nuevos itinerarios morales. Pero tampoco cabe duda de que la ética de los negocios tiene mucho de negocio utilizado para fines no tan éticos como aparecen. Sobre todo, cuando su utilización es compatible con una economía de mercado con tantos costos sociales, algunos de los cuales vamos a considerar brevemente. 3.4. Algunos costos sociales de la «economía de mercado» Abundando en la crítica al «mercadocentrismo cultural» antes mencionado y del que se derivan innumerables costos sociales, consideremos algunos ejemplos que no sólo cuestionan la pretendida «sacralización» del mercado 21 , sino que también están exigiendo urgentes medidas correctoras de la economía de mercado, tanto desde el punto de vista téorico como del práctico. De nuevo, es necesario partir de la «evidencia empírica» de que la economía de mercado, tal como funciona en el sistema capitalista, poco o nada tiene que ver con la situación ideal de libre competencia 21 Véase D. VELASCO: «Algunos costos sociales de la economía de mercado». Razón y Fe. Sept., 1993 (pp. 183-197).

321

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

entre individuos y grupos. En efecto, la economía de mercado es hoy, y lo ha sido desde hace más de un siglo, «compatible» con regímenes oligopólicos o, cuando menos, corporatistas, que se configuran según el paradigma del darwinismo social. Tras la lógica formal de la oferta y la demanda, se esconde la verdadera ley de la dominación y explotación de las personas fuertes y de las ricas sobre las débiles y las pobres. Sorprende, cuando menos, la incoherencia de quienes, tras identificar economía de mercado y sistema capitalista, critican la idea de «planificación» en nombre del mercado y, sin embargo, comulgan con la lógica e intereses de las grandes corporaciones internacionales, que tienen cualquier cosa menos una «mano invisible» protectora de la libre competencia y del carácter sociogenéticamente benefactor del mercado. 3.4.1. El mercado y la colonización y explotación del Tercer Mundo Es verdad que las sociedades modernas (económicas) han logrado cotas de desarrollo y bienestar desconocidos hasta ahora en la historia de la humanidad. Pero parece una evidencia empírica que los grandes «logros» del «Norte» (el Universalismo y el Industrialismo) se han afirmado generando un «Orden Internacional» injusto, desigualitario y excluyente. Tanto desde el punto de vista económico, como desde el punto de vista sociopolítico, el proceso de «modernización» que el industrialismo del Norte ha impuesto al mundo entero ha provocado una progresiva eliminación de las desigualdades propias de las situaciones arcaicas, al imponer el imperativo homogeneizador de la racionalidad económica moderna. Pero lo ha logrado generando una situación práctica de dominación y exclusión descomunales. La «colonización» ha significado una explotación programada del mundo pobre por el mundo rico. Cuanto más se ha impuesto el mercadocentrismo del Norte, mayor ha resultado ser el abismo que lo separa del Sur y tanto mayor es la dependencia y desestructuración social y cultural de este último. La encíclica Sollicitudo Rei Socialis describía, con lucidez y patetismo, el alargamiento del abismo Norte-Sur, en gran medida debido a la existencia de «unos mecanismos económicos, financieros y sociales, los cuales... funcionan de modo casi automático, haciendo más rígida las situaciones de riqueza de unas personas y de pobreza de las otras. Estos mecanismos, maniobrados por los países más desarrollados de modo directo o indirecto, favorecen, a causa de su mismo funcionamiento, los intereses de quienes los maniobran, aunque terminan por sofocar o condicionar las economías de los países menos desarrollados» (n.º 16).

322

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

No es oportuno ofrecer aquí cifras y datos que confirmen este diagnóstico de la encíclica papal22. Es posible que quienes defienden la economía del mercado pretendan olvidarse de encíclicas como ésta (a la que por cierto tanto denostaron de ignorante y utópica), y aduzcan los argumentos que la Centesimus Annus 23 parece ofrecerles a favor del mercado. Sin embargo, difícilmente el libre mercado al que la Centesimus Annus se refiere encuentra acomodo en el libre mercado que sus defensores neoliberales y Neoconservadurismo postulan, ya que éste no sólo desconoce las limitaciones morales y sociales de las que habla la Encíclica, sino que impone a los países pobres numerosos impedimentos que, como dice la misma encíclica, no permiten «un acceso equitativo al mercado internacional». El mercado que, de hecho, defienden quienes rechazan la Sollicitudo Rei Socialis y alaban la Centesimus Annus es el mercado de los países ricos que se protege contra los países pobres. Como se refleja en el informe de la ONU, son crecientes las disparidades en el acceso a los mercados de bienes y servicios y de capital. En efecto, uno de los graves problemas para el acceso de los países pobres al mercado es el proteccionismo abierto o larvado que los ricos ejercen y que les impide competir en el mercado. El libre mercado del que habla la Centesimus Annus sólo es legítimo cuando va vinculado a actitudes solidarias y de equidad con las personas y países más débiles y pobres, cosa que suelen olvidar quienes defienden el sistema capitalista actual y el mercado, tal como funciona en nuestro mundo. Por lo que respecta a la desestructuración social y cultural que el mercadocentrismo provoca, se ha reflexionado bastante a propósito del V Centenario24.

22 Véase, «Programa de las Naciones Unidas para el desarrollo». Informe, 1992. El libro ya mencionado de L. SEBASTIÁN: Mundo rico, mundo pobre es una buena referencia, así como «Vers quel desordre mondial», en L’homme et la société, n.os 105-106, 1992 (pp. 3-4). 23 Es sorpredente el entusiasmo con el que acogieron la Centesimus Annus autores que rechazaron, visceralmente, las anteriores encíclicas sociales. Así M. Novak, cuya obra El espíritu del capitalismo democrático es uno de los textos más beligerantes contra la Doctrina Social de la Iglesia, calificó la Centesimus Annus de documento «espléndido» y «grande». (Véase 30 Días, n.º 45, 1991. Y, asimismo, el Dossier del Servicio de Documentación de Iglesia Viva, n.º 29. Sept.-Oct. 1991, dedicado a la encíclica.) Entre nosotros, también es sintomático el mencionado Boletín de Estudios Económicos de la Universidad Comercial de Deusto, dedicado al tema «Ética y Empresa», sobre todo, los artículos ya citados de R. TERMES y de C. MOREDA DE LECEA, n.º 144 (dic. 1991). 24 Es de especial interés el libro de V. COSMAO: Transformar el mundo. Sal Terrae. Santander, 1981.

323

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

3.4.2. El desastre ecológico y las soluciones del Mercado Como sabemos, uno de los problemas más graves de nuestro tiempo es el desastre ecológico, que amenaza con destruirnos juntamente con el planeta que nos acoge. La conciencia creciente de dicha crisis ha supuesto un grave interrogante sobre el modelo de crecimiento inspirado en el industrialismo economicista; ha obligado a pedir una moratoria en la aplicación de los conocimientos científico-técnicos que conocen una progresión geométrica; ha provocado «manifiestos ecosocialistas» que postulan una «alternativa verde»; y hasta ha inspirado una nueva lectura teológica de la integridad de la creación, desde una dinámica ecuménica de justicia y paz. En opinión del autor, la única salida para afrontar adecuadamente la «crisis ecológica» pasa por plantearnos una verdadera «antropología de las necesidades», lo que equivale a plantearse la economía y la ecología como un binomio indisoluble. Economía y ecología tienen la misma raíz semántica y el mismo propósito práctico de «administrar racionalmente la casa». Pero, como ya hemos afirmado, la racionalidad y la lógica economicista que mueven el mercado no han tenido este propósito práctico. Como la «mala crematística» de la que habla Aristóteles, quien se ha beneficiado del mercado moderno se ha dedicado a acumular más para tener más, a consumir más para vivir bien, pero no ha conseguido con ello «ser más» ni gozar de una «vida buena». Resulta casi imperativo mencionar aquí la «antinomia criminal» de la que hablaba la Sollicitudo Rei Socialis: la antinomia entre «tener» y «ser» (n.º 28). Antinomia que también la Centesimus Annus trata detenidamente, al hablar del consumismo y tras haber afirmado que el mercado desconoce numerosas necesidades humanas fundamentales. Seguidamente, aborda el tema ecológico en su sentido integral, natural y social, y acaba apelando al control de los «mecanismos del mercado», porque hay «exigencias humanas importantes que escapan a su lógica» (n.os 34 ss.). El mercado ha favorecido que una minoría de la humanidad se apropie, de manera elitista, excluyente e injusta, de los recursos que pertenecen a todas las personas, porque todas las personas necesitan satisfacer sus necesidades. La lógica del mercado inspiró, en el pasado, el «contrato social de los propietarios ilustrados» y sigue inspirando las «nuevas teorías políticas del individualismo posesivo». Éstas, en el mejor de los casos, abrirán selectiva y legalmente el actual marco elitista y excluyente, pero seguirán alimentándose y generando desigualdad y exclusión. Un modelo de progreso materialista y consumista, que ha confundido el uso de los recursos con el abuso de los mismos y que, como un parásito, acabará destruyéndose con su anfitrión, nos obliga hoy a hablar de 324

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

«los límites del crecimiento». Cuando se trata de buscar soluciones prácticas al doble problema de la pobreza y de la ecología, la lógica del mercado no propone una solución más allá de mantener un «desarrollo sostenido», que no ponga en cuestión sus intereses fundamentales. La Conferencia de Río de Janeiro (1992) ha sacado a la luz los cínicos argumentos del mercadocentrismo: «los que más contaminan son los pobres» —se dice— porque, además de ser muchos, tienen un modo de crecimiento altamente contaminante y un modelo de bienestar (el de los ricos) para cuya consecución no hay recursos en el planeta. La «solución» pasa por reconvertir el problema ecológico en un problema demográfico. Se trata, en primer lugar, de eliminar la amenaza del enorme número de personas pobres con políticas de control de natalidad de patente occidental y, después, de pedir a estas personas pobres que se muestren austeras en sus deseos para que no pongan en peligro los logros de las ricas. La racionalidad técnica y calculadora del mercado «ignora la existencia de bienes que, por su naturaleza, no son ni pueden ser simples mercancías»25. 3.4.3. El mercado: la progresiva dualización de la sociedad y la desestructuración social M. Albert, en su interesante libro Capitalismo contra capitalismo, reproduce un dibujo, encontrado en las calles de Dallas, que refleja, plásticamente, los efectos de la nueva geografía social generada por la política ultraliberal de Reagan. Al pie del dibujo, esta leyenda: «Arriba los pobres, abajo los ricos». No se trata, como sería de esperar, de un eslogan revolucionario. Se trata, sencillamente, de retratar una situación generalizada en la sociedad norteamericana: el dualismo social, que refleja que cada vez las personas pobres son más numerosas y más pobres y las ricas más ricas26. Según M. Albert, es el efecto de un clima de materialismo economicista y de creciente individualismo que deteriora y cuestiona, cada vez, más la cohesión social y el consenso cívico, que priorizan el interés colectivo sobre los intereses egoístas. La división social entre las personas que pueden actuar en alguna media como beneficiarias de la lógica del mercado y las que quedan excluidas de la misma se conoce como «sociedad dual» (según la denominación Centesimus Annus, n.º 40. M. ALBERT: Capitalismo contra capitalismo. Paidós. Barcelona, 1992. Este autor afirma que los ingresos de los cuarenta millones de americanas y americanos más pobres han disminuido un 10% en diez años: el 20% de la población americana es pobre. En este mismo tiempo, se ha triplicado el número de personas millonarias en dólares. Véase pp. 47 ss. y 153 ss. 25 26

325

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

de posiciones de inspiración más socialista) o «sociedad de los tres tercios» (según sensibilidades de inspiración más liberal). Por una parte, se da una sociedad económicamente integrada y que alberga sectores diversos que crecen en protagonismo y bienestar, gracias a su participación en el capital o en el empleo estable y bien remunerado; pero, junto a ellas, emerge otra sociedad compuesta por los sectores históricamente marginales y por las nuevas personas excluidas: paradas, trabajadoras eventuales y todas aquéllas que, por diversas razones (raza, sexo, edad, salud), no tienen acceso a los beneficios del mercado de trabajo o de capital. La creciente desigualdad social se expresa en una forma dual de vivir y de responder a las necesidades básicas como la salud, la vivienda, la escuela, el hábitat, etc. Las bolsas de pobreza y las nuevas culturas de la marginación se han puesto de moda al ritmo que el mercado ha ido imponiendo su lógica. Si el mercadocentrismo impone el criterio de que la eficiencia económica y la eficacia sólo se obtienen mediante la competencia, se irá acentuando la tendencia a la privatización de los servicios básicos, para disminuir, de este modo, el gasto público y atender mejor a las demandas, como se argumenta. El número de las personas excluidas de estos servicios, demandados y pagados, irá creciendo y nos encontraremos con una sociedad que, junto a lo mejor y más avanzado en cuestión de servicios para quienes están arriba, tendrá lo peor y lo más degradado para quienes están abajo. Es preciso, pues, cuestionar esta lógica del mercadocentrismo porque es profundamente desigualitaria y antisocial, Pero, además, hay que demostrar que es una lógica contradictoria con sus propios argumentos. M. Albert muestra, en el libro ya mencionado, la superioridad del modelo de «capitalismo renano» sobre el «modelo neoamericano». El modelo renano refleja una economía social de mercado, que corrige los defectos del mercado con la exigencia social que garantiza el Estado y desde unos valores morales y una cultura económica compartidos. Con ello, no sólo resulta superior moralmente, sino que, además, es más eficiente que el neoamericano27. 3.4.4. El mercado y el estrechamiento de la democracia La democracia de mercado y la democracia representativa han sido las principales señas de identidad del capitalismo democrático liberal.

27 M. ALBERT: op. cit., pp. 153 ss. Véase, también, el artículo de M.J. RUBIO: «Los fundamentos políticos del Estado de Bienestar». Sistema, n.º 107 (marzo, 1992).

326

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

* Se dice que la extensión agresiva del mercado conlleva la progresiva eliminación de todas aquellas instituciones y grupos sociales que podrían suponer un estorbo o impedimento a su lógica. La exigencia de no intervención del Estado en el ámbito económico, para garantizar el ejercicio de la libre autodeterminación de los diferentes actores del mercado, evita —se dice— todo totalitarismo y despotismo del poder político, siempre que se respeten unas mínimas reglas de juego. Pero, aunque esto, en cierta medida, es verdad, no se dice que la pretendida libertad, postulada por la lógica del mercado, justifica una competitividad desigualitaria y hostilmente ejercida entre los diferentes personajes que acuden a afirmar su interés y su poder. Y, además, exige una autoridad capaz de imponer el orden y la seguridad en una sociedad en la que los conflictos y desórdenes están asegurados. La lógica del mercado exige, pues, a la vez, un estrechamiento de la democracia (reconduciéndola a su expresión más formal y menos participativa) y un fortalecimiento del poder autoritario y represivo (haciendo, paradójicamente, falso el «cuanto menos Estado, mejor»)28. * Se argumenta que una concepción de la democracia desbordada por un excesivo afán igualitarista ha conducido a una sobrecarga de demandas por parte de los ciudadanos y las ciudadanas al poder político. Hay, pues, que cuestionar este afán igualitarista, así como las interpretaciones maximalistas del principio de las mayorías. El progresivo cuestionamiento de los «derechos sociales», que son la expresión de una democracia que toma en serio el ejercicio de la titularidad de todo ciudadano y ciudadana, y que le posibilita los recursos y medios para ello, anuncia un modelo de democracia elitista y limitada al ámbito de las instituciones representativas del liberalismo. Se trata de descargar al Estado de competencias y compromisos, de despolitizar las necesidades sociales. Hay que devolver a la sociedad civil, es decir, al mercado y a las asociaciones privadas, la responsabilidad ante estas competencias y compromisos. Pero no se reconoce que la necesidad de garantizar los intereses de quienes se benefician del sistema y de atajar los desórdenes que una sociedad desigualitaria e injusta provoca, demanda un poder político represivo y autoritario que tiene su legitimación última en las exigencias de seguridad y orden que el mercado necesita, más que en el bienestar de toda la ciudadanía. Para ello, se crean «estados fuertes», cada vez más centralizados y burocratizados, ya que, sin ellos, sería imposible afirmar «cuanto más mercado, mejor». 28 Véase L. ORTEGA: «La regulación estatal de la economía». Sistema, n.º 102. Mayo, 1991 (pp. 69 ss.).

327

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

3.4.5. La «sociedad de mercado» y su incapacidad para generar recursos morales Uno de los críticos más lúcidos del individualismo posesivo y del contrato social liberal fue Rousseau29. La gran acusación de Rousseau se basaba en que la sociedad liberal carecía de recursos morales para humanizar a los individuos y los mantenía en un estado de alienación y desigualdad. La libertad y la igualdad sólo serán posibles, dice Rousseau, si se socializa a los individuos en una comunidad política, que sea moral y que, si bien les obliga a renuncias en su bienestar y en su libertad egoístamente entendidos, les eleva a la categoría de ciudadanos o ciudadanas y les enseña a querer lo que deben querer, lo que es mejor para todas las personas. El Estado es imprescindible para dar una dimensión ética a la vida humana. Hegel seguirá con esta convicción. Rousseau puede parecer un reaccionario y ser considerado una bestia negra para las libertades individuales, como lo consideran sus numerosos detractores. Él es, sin duda, un utópico, al querer pedir sacrificios morales en una sociedad economicista y su concepto de comunidad es anacrónico para nuestras sociedades masificadas y complejas. Pero es evidente que puso el dedo en la llaga de nuestros males: carecemos de los recursos éticos que necesitamos para ser más libres e iguales. De hecho, también la teoría política liberal se vio obligada a postular un mínimo de compromiso moral, ya que ni el propio interés, ni la lógica del mercado que aquél alimenta y ésta refleja, permiten alcanzar la armonía y felicidad prometidas. Por eso, hay que educar las preferencias y moralizar la sociedad. La teoría democrática occidental, siguiendo los pasos de Rousseau, ha buscado la transformación de la sociedad burguesa, individualista y mercantilizada, desde las instituciones políticas, en especial desde el Estado, aunque bien es verdad que sin demasiado éxito. Entre otras razones porque, con sus concreciones teóricas y prácticas, ha estado lejos de encarnar el modelo e, incluso, ha puesto entre paréntesis el mismo objetivo de la moralización de la sociedad y de los individuos. En efecto, ni el sufragio universal ni el Estado de Bienestar han respondido adecuadamente al objetivo30. Hoy, cuando la urgencia de moralizar la sociedad parece tan sentida, es preciso denunciar las estrategias de quienes quieren conseguir este ob-

29 Véase, fundamentalmente, J.J. ROUSSEAU: Los Discursos. Y, en especial, Sobre el origen de la desigualdad entre los hombres y El Contrato social. Alianza. Madrid, 1986. 30 Véase el magnífico artículo de C. OFFE y U. PREUSS: «Instituciones democráticas y recursos morales». Isegoría, n.º 2. Madrid, 1990.

328

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

jetivo, no sólo olvidándose de Rousseau, sino reforzando la lógica del mercado, que necesita e instrumentaliza dicha moral para sus intereses. En este momento de crisis de legitimación de las Instituciones democráticas ya mencionadas, no se trata de desechar sin más la fallida experiencia de democratización de la sociedad y de renunciar a su moralización olvidándose de Rousseau. Se trata, por el contrario, de proponer una radicalización de aquellos principios democráticos que en teoría conllevan una moralización de los individuos y de la sociedad y que sólo su adulteración y mercantilización han convertido en inoperantes. Se trata de profundizar a la vez en la participación y en el control democrático de la vida social, también de la economía de mercado.

4. Bibliografía BAUM, G.: «Críticas Neoconservadoras a las Iglesias». Concilium, n.º 161. Enero, 1981. BELL, D.: El fin de las Ideologías. Tecnos. Madrid, 1994. — Las contradicciones culturales del capitalismo. Alianza Universidad. Madrid, 1977. BERGER, P.: Para una teoría sociológica de la Religión. Kairós. Barcelona, 1971. — Pirámides del sacrificio. Ética política y cambio social. Sal Terrae. Santander, 1979. — Un mundo sin hogar. Modernización y conciencia. Sal Terrae. Santander, 1979. — La Revolución capitalista. Cincuenta proposiciones sobre la prosperidad, la igualdad y la libertad. Península. Barcelona, 1989. DAHRENDORF, R.: Oportunidades vitales. Notas para una teoría social y política. Espasa Calpe. 1983. DUBIEL, H.: Was ist Neo-konservatismus? Suhrkamp. Frankfurt, 1985. FINKIELKRAUT, A.: La derrota del pensamiento. Anagrama. Barcelona, 1987. FLEET, M.: «Tendencias conservadoras en América Latina». Concilium, n.º 161 (1982). HABERMAS, J.: Ensayos políticos. Península. Barcelona, 1989. — El discurso filosófico de la Modernidad. Taurus. Madrid, 1989. — «Les néoconservateurs américains et allemands contre la culture». Praxis International. Janv. 1983. HAYEK, F.: Camino de servidumbre. Alianza. Madrid, 1990. — Los fundamentos de la libertad. Unión editorial. Madrid, 1991. HARRINGTON, M.: Socialism: past and future. Publishing L. New York, 1989. KRISTOL, I.: Confesiones de un neoconservador. Grupo Ed. Latinoamericano. Buenos Aires, 1986. — «A capitalist conception of justice», en GEORGE, R.T. y PICHLER, J.A. (eds): Ethics, Free Entreprise and Public Policy. New York, Oxford Univ. Press. 1978.

329

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

LASCH, Ch.: «El contragolpe conservador y la guerra civil cultural». Concilium, n.º 161 (1982). LIPOVESTKI, G.: «Les noces de l’éthique et les affaires». Le Débat. Nov.-dec., 1991. LIPSET, S.M.: El hombre político. Tecnos. Madrid, 1987. LOWI, T.J.: «Avant le conservatisme et au-delà. Les idéologies et la vie politique americaines dans les années 1990». Révue francaise de Science Politique, n.º 5 (oct. 1990). MARDONES, J.M.: Capitalismo y religión. La religión política neoconservadora. Sal Terrae. Santander, 1991. — Postmodernidad y Neoconservadurismo. Ed. Verbo Divino. Estella, 1991. — «La filosofía política del Neoconservadurismo americano», en Arbor, n.os 503504 (1987). — «La asunción neoconservadora de Weber. El espíritu del capitalismo y la ética neoconservadora». Sistema, n.º 83 (marzo, 1988). NASH, G.H.: La rebelión conservadora en los Estados Unidos. Grupo Ed. Latinoamericano. Buenos Aires, 1987. NOVAK, M.: El espíritu del capitalismo democrático. Ed. Tres Tiempos. Buenos Aires, 1988 (5.a edición revisada). NEUHAUS, R.: The catholic moment. Harper and Row. San Francisco, 1987. STEINFELS, P.: The neoconservatives. Touchtone Book. New York, 1979. — «Tendencias neoconservadoras en los Estados Unidos». Concilium, n.º 161 (1981). VELASCO CRIADO, D.: «El Neoconservadurismo y su legitimación moral del capitalismo». Estudios de Deusto, vol. XL/2 (1992).

330

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

Addendum V

10. Berger, P.: Recopilación de las «cincuenta tesis a favor del capitalismo» (pp. 254-259), en su libro: La revolución capitalista. Cincuenta proposiciones sobre la prosperidad, la igualdad y la libertad. Península. Barcelona, 1989 Recopilación de las proposiciones referentes al capitalismo y a la vida material 1. El capitalismo industrial ha generado la mayor energía productiva en la historia de la humanidad. 2. Hasta la fecha, ningún otro sistema socio-económico ha sido capaz de generar una energía productiva comparable. 3. La economía orientada hacia la producción para intercambio en el mercado ofrece las condiciones óptimas para una capacidad productiva duradera y en expansión constante basada en la tecnología moderna. 4. El período primitivo del capitalismo industrial impuso en Inglaterra (donde se inició), y probablemente en otros países occidentales, considerables costes humanos, e incluso supuso una decadencia real del nivel de vida, entonces en franca dislocación social y cultural. 5. El capitalismo industrial ha generado, y continúa generando, el más alto nivel de vida material para grandes masas de gente de la historia de la humanidad. 6. El perdurar la modernización tecnológica y el desarrollo económico en el tiempo, las desigualdades de ingresos y riqueza primero aumentan bruscamente para disminuir, también bruscamente, después, y mantenerse en un nivel relativamente estable a continuación. 7. Estos cambios se deben a la interacción entre las fuerzas tecnológicas y demográficas, y son relativamente independientes de los sistemas de organización socio-económica (como, por ejemplo y de la mayor importancia, las modalidades capitalista y socialista de organización). 8. Es posible reforzar y acelerar la fase de nivelación de este proceso mediante intervenciones políticas (especialmente las normativas de redistribución), pero si estas intervenciones pasan de cierto grado (que no se puede especi-

331

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

ficar con precisión ahora), se producirán consecuencias negativas para el desarrollo económico y, eventualmente, para el nivel de vida.

Respecto al capitalismo y a las clases 9. Bajo el capitalismo industrial se ha producido un desplazamiento progresivo de todas las otras formas de estratificación por clases. 10. La industrialización en curso es el determinante básico de la movilidad social, independientemente de su organización socio-política (ya sea capitalista o socialista). 11. En todas las sociedades industriales avanzadas se han producido aumentos moderados del grado de movilidad ascendente, pero no cambios espectaculares. 12. En todas las sociedades industriales avanzadas, la educación se ha convertido en el vehículo individual más importante para la movilidad ascendente. 13. El capitalismo industrial, especialmente en combinación con la democracia política, es lo más idóneo para mantener la transparencia en el sistema de estratificación de la sociedad. 14. Las sociedades occidentales contemporáneas se caracterizan por un prolongado conflicto entre dos clases, la antigua clase media (ocupada en producir y distribuir bienes materiales y servicios) y una nueva clase media (ocupada en producir y distribuir conocimientos simbólicos). 15. En las sociedades occidentales, la nueva clase instruida es un importante antagonista del capitalismo.

Referentes al capitalismo y a la democracia 16. Bajo las circunstancias modernas, el capitalismo es una condición de la democracia, necesaria pero no suficiente. 17. Si se somete una economía capitalista a niveles crecientes de control estatal, se alcanzará un punto (que no es posible especificar con precisión en este momento), en que la gobernación democrática se hará imposible. 18. Si una economía socialista se abre, cada vez en mayor medida, a las fuerzas del mercado, llegará un momento (que no es posible especificar con precisión ahora) en que la forma democrática de gobierno se convertirá en una posibilidad. 19. Si la evolución capitalista consigue alcanzar un desarrollo económico del que se beneficie una proporción considerable de la población, probablemente surgirán presiones favorables a la democracia.

Referentes al capitalismo y a la cultura de autonomía individual 20. Las raíces de la autonomía individual en la cultura occidental son muy anteriores al capitalismo moderno. Además, este «individualismo» premoderno de la cultura de Occidente engendró el «individualismo» particular asociado al capitalismo.

332

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

21. La cultura burguesa en Occidente, especialmente en las sociedades protestantes, produjo un tipo de persona fuertemente marcado por el valor y la realidad psíquica de la autonomía individual. 22. Por lo menos en las sociedades occidentales, como tal vez en otras sociedades también, el capitalismo es la condición necesaria, pero no suficiente, para la continuada validez de la autonomía individual. 23. Ciertos componentes de la cultura occidental burguesa (especialmente los de activismo, innovismo racional y autodisciplina) son requisitos previos en todas partes para el éxito de la evolución capitalista. 24. El capitalismo precisa de instituciones (la familia y la religión especialmente) que compensen los aspectos anónimos de la autonomía individual mediante solidaridades comunales.

Referentes al capitalismo y al desarrollo del Tercer Mundo 25. La inclusión de un país del Tercer Mundo en el sistema capitalista internacional tiende a favorecer el desarrollo económico de ese país. 26. La superior potencia productiva del capitalismo, tal y como se manifiesta en los países industriales avanzados de Occidente, sigue manifestándose hoy dondequiera que el sistema capitalista mundial se haya impuesto. 27. El desarrollo capitalista tiene más probabilidades que el socialista de mejorar los niveles materiales de vida de los pueblos del Tercer Mundo contemporáneo, incluyendo los grupos más pobres. 28. El desarrollo capitalista conducente, en sociedades del Tercer Mundo, a un rápido crecimiento económico, generador de puestos de trabajo, tiene más probabilidad de nivelar la distribución de ingresos que las estrategias deliberadas de redistribución de los mismos.

Referentes al capitalismo en el Oriente Asiático («un segundo caso») 29. El Oriente Asiático confirma la superior potencia productiva del capitalismo industrial. 30. El Oriente Asiático confirma la superior capacidad del capitalismo industrial para elevar el nivel material de vida de grandes masas de población. 31. El Oriente Asiático confirma la relación positiva entre el capitalismo industrial y la aparición de un sistema de clases caracterizado por una movilidad relativamente abierta. 32. El Oriente Asiático contradice la tesis de que, bajo las condiciones capitalistas modernas, al comienzo del crecimiento económico, la desigualdad de ingresos tiene que aumentar necesariamente, aunque confirma la tesis de que la distribución de ingresos se estabiliza al continuar el crecimiento económico. 33. La evidencia del Oriente Asiático demuestra la falsedad de la tesis de que el éxito en el desarrollo no se puede conseguir en situaciones de dependencia del sistema capitalista internacional.

333

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

34. La evidencia del Oriente Asiático demuestra la falsedad de la tesis de que un alto grado de intervención estatal en la economía es incompatible con el éxito en el desarrollo capitalista. 35. La evidencia del Oriente Asiático ofrece un débil apoyo a la proposición de que el éxito del desarrollo capitalista genera presiones a favor de la democracia. 36. La experiencia extremoasiática respalda la proposición de que ciertos componentes de la cultura burguesa occidental (especialmente el activismo, el innovismo racional y la autodisciplina) son necesarios para que el desarrollo capitalista tenga éxito. 37. Elementos específicos de las sociedades del Oriente Asiático, ya sean de las «grandes tradiciones» o de la cultura popular, han favorecido valores conducentes al éxito en el desarrollo y, en consecuencia, han dado a estas sociedades una ventaja comparativa en el proceso de modernización. 38. Las sociedades del Oriente Asiático han conseguido, durante mucho tiempo, modernizarse con éxito bajo condiciones capitalistas sin pasar por la individualización según el modelo occidental. 39. Los valores de la autonomía individual están socavando el comunalismo extremoasiático y lo más probable es que lo sigan haciendo. 40. Los movimientos en favor de la democracia y la individualización en el Oriente Asiático se han visto muy fortalecidos por la adhesión de estas sociedades al sistema capitalista internacional centrado en Occidente.

Referentes al socialismo industrial (un «caso de control») 41. Existe una relación intrínseca entre el socialismo y la burocratización generalizada de la economía. 42. Existe una relación intrínseca entre el socialismo y la ineficacia económica. 43. Existe una relación intrínseca entre el socialismo y la forma autoritaria de gobierno. 44. Existe una afinidad intrínseca entre el socialismo y el producto totalitario de una sociedad moderna. 45. El socialismo industrial se caracteriza por la interacción efectiva de dos formas distintas de estratificación, un sistema de clases y un sistema de sucesión política patrimonial. 46. La modificación del socialismo industrial mediante la introducción de mecanismos de mercado encuentra límites políticos originados por la resistencia de la élite patrimonial al defender sus intereses creados. 47. La modificación del socialismo industrial mediante la introducción de mecanismos de mercado encuentra límites económicos originados por la incapacidad del mercado artificial para reproducir la eficiencia del mercado capitalista. 48. No puede haber economía de mercado auténtica sin propiedad privada de los medios de producción.

334

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

Referentes a la legitimación del capitalismo 49. El socialismo es uno de los mitos más poderosos de la época moderna; y mientras conserve su calidad mítica, la evidencia empírica es incapaz de confirmar su facultad en el pensamiento de sus partidarios. 50. El capitalismo padece de una incapacidad intrínseca para generar legitimaciones y está particularmente falto de poder mítico; en consecuencia, depende de los efectos legitimadores de su pura realidad o de su asociación con otros símbolos legitimadores. ¿Es «procapitalista» la teoría que emerge de estas proposiciones? ¿Y cuáles son sus aplicaciones prácticas? Si se toma simplemente como un cuerpo de hipótesis empíricas, la teoría que emerge no es ni pro ni anticapitalista; que lo sea o no, no lo determinará el respaldo o refutación que consiga eventualmente, sino los valores con los que esté relacionada. Y, si volvemos a tomarla simplemente como un ejercicio científico-social, la teoría que emerge no tiene aplicación alguna, si no es para aminorar las dudas intelectuales del teórico. Tan pronto como estemos interesados en las aplicaciones, en el terreno de la praxis social, los valores por los que deseemos orientar esta última vuelven a ser decisivos.

335

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

Capítulo VI

La construcción de la democracia

Al abordar el tema de la democracia, lo primero que sorprende es descubrir que algo tan razonable, desde nuestra mentalidad, y que sabemos que tuvo un momento canónico ya en el siglo V antes de Cristo, entre algunos griegos, apenas tiene un siglo de existencia en nuestra milenaria historia europea y, lo que es más sorprendente aún, que la mayoría de los pensadores y pensadoras políticas han sido muy críticos con la teoría y la práctica de la democracia. De hecho, hasta mediado el siglo XIX, la democracia ha sido un arma de las personas débiles e indefensas. Por eso, las poderosas se han empeñado en querer demostrar la ilegitimidad de su uso. En los últimos tiempos, se ha dado una gran extensión de la democracia. Son cada vez más los países que apuestan por regímenes democráticos y la democracia se convierte en una especie de seña de identidad obligada por el contexto internacional1. Y, sin embargo, abundan los diagnósticos de los analistas que nos señalan que vivimos malos tiempos para la democracia y que se aproximan tiempos aún peores2.

1 J.M. COLOMER, en artículo titulado «Democratizaciones estratégicas», publicado en El País, 8/XI/1999, escribía: «Nunca había habido antes un conjunto de cambios democratizadores tan amplio y tan rápido, con una tasa tan alta de éxito y con un nivel tan bajo de conflicto violento. Desde finales de los años ochenta, un total de 28 países antes dominados por el partido comunista han experimentado importantes transformaciones políticas y económicas... Con la caída de los regímenes comunistas en Europa oriental culminó la tercera ola de democratización, que había empezado a mediados de los setenta en Europa del Sur y se extendió luego a América Latina». 2 Ralph DAHRENDORF, en un artículo titulado «Después de la democracia, ¿qué?», llegaba a afirmar que son cada vez más quienes cuestionan la democracia. «De hecho, no es demasiado exagerado decir que la democracia parlamentaria tal y como la conocemos está en las últimas... Fundamentalismos, retornos de gobiernos autoritarios, declive del Estado nacional

337

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

Esta aparente paradoja de que la democracia se extienda, precisamente, en un momento y en unas condiciones que la hacen cada vez más difícil, nos lleva a plantearnos la cuestión del futuro de la democracia y de su calidad. En efecto, en un mundo que cambia vertiginosamente, la democracia se enfrenta a retos y amenazas que, en su mayor parte, se han agravado a causa de los cambios producidos por la globalización, el multiculturalismo y la sociedad de la información3. Si esto es así, la universal popularidad de que hoy goza la democracia no debe llamarnos al engaño de pensar que estamos ante un logro definitivo e irreversible, que ya no necesita legitimarse. Hoy sigue habiendo quienes detractan la democracia, bien porque la consideran intrínsecamente imposible o bien porque la ven cargada de demasiados riesgos, para los que carecemos de suficiente control. Otros muchos, no se oponen a la democracia, pero ven en ella problemas importantes y tratan de minimizarlos reduciendo la democracia a sus expresiones menos problemáticas y, por tanto, más controlables. Lógicamente, detrás de todas estas posiciones, que hay que valorar en su justa medida, hay que saber ver los intereses y las inercias históricas, que se han resistido a conceder legitimidad a la democracia o bien a entenderla de formas, a menudo, tan contradictorias.

(fuera del cual dice no hay ninguna democracia digna de este nombre)...», El País, 2/II/200; el mismo DAHRENDORF manifiesta su escepticismo ante la posibilidad de poder aplicar las ideas y la práctica de un gobierno democrático a las organizaciones, procesos e instituciones internacionales, incluida la Unión Europea.. Claves de Razón Práctica, n.º 97, pp. 8-9. John MARKOFF, en su libro Olas de democracia. Movimientos sociales y cambio político, al referirse a la nueva ola de democratización de los años noventa, y en un apartado que titula «Pero, democracia o… democratización» se pregunta si de verdad estamos asistiendo a una democratización o, más bien, a una instrumentalización de la democracia por parte de los grandes poderes para legitimar procesos que, con frecuencia, son seudodemocráticos o claramente autocráticos. Coincide en que estamos en tiempos nada fáciles para la democracia. Véase, op. cit., Tecnos, Madrid. 1998, pp. 3 F. VALLESPÍN presenta una síntesis de esas amenazas y problemas: 1. El problema de la mediación política (partitocracia y corporativización) (¿hasta cuándo será posible mantener la ficción de una democracia apoyada sobre la igualdad política de todos los ciudadanos frente a la efectiva y creciente organización corporativa de los intereses?»); 2. El problema de la especialización y complejidad de la vida política (la tecnocracia) (¿una nueva forma de tutelaje, como plantea Dahl?); 3. El problema de la publicidad y transparencia política (la manipulación política) («democracia mediática» —A. Minc—; «de audiencia» —Manin—, «videopolítica» —Sartori—); 4. El problema de la colonización de la política por la economía (¿cuál es el umbral mínimo de desigualdad para una realización consecuente del principio democrático?); 5. El problema de las políticas de identidad y sus desafíos (no hay una clara solución de ingeniería constitucional); 6. El problema de la «calidad» de la democracia (¿democracias avanzadas o democracias «defectuosas»?). Véase Claves de Razón Práctica, n.o 97, pp. 5-6.

338

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

En efecto, la historia de la idea de democracia es muy compleja y ha estado marcada por concepciones contrapuestas, tanto en el momento de su definición como en el de su legitimación. Para mostrar esta evidencia histórica, basta con aducir el sentido polivalente que tienen algunos de los conceptos básicos que supone la «democracia» en su sentido etimológico. Ponerse de acuerdo en el «quiénes integran el pueblo» o el sentido de lo que significa «gobernar». Dependiendo de que por «pueblo» se entienda «todo el mundo», «un gran número», la «clase baja», la «totalidad orgánica», la «mayoría absoluta», la «mayoría limitada», se justificarán unas formas de exclusión u otras. Asimismo, dependiendo de lo que se entienda por «gobierno», se justificarán diferentes formas de relación entre quienes gobiernan y las personas gobernadas, y se justificarán unas formas de tomar las decisiones y se deslegitimarán otras. De la distinción que se haga entre el derecho a la titularidad del poder (soberanía) y el derecho al ejercicio del mismo, se derivarán consecuencias muy importantes respecto a la forma de gobernar. Las diferentes versiones justificadoras de la democracia liberal se explican por la dificultad (en realidad insuperable) de conciliar, en un modelo consistente, los dos componentes esenciales del modelo4: a) el componente propiamente liberal: primado del individuo como átomo social autónomo, que exige derecho de no ingerencia en sus asuntos, de los que es único intérprete autorizado (paradigma del individualismo posesivo); b) el componente propiamente democrático: necesidad de cohonestar la propia libertad con la libertad de las demás personas mediante una decisión colectiva de carácter igualitario y racional. Se subraya el carácter inclusivo del concepto «pueblo», frente al concepto excluyente del mismo que defiende la burguesía. El condicionamiento histórico de dicha incompatibilidad es decisivo para poder entender sus diferentes configuraciones. El hecho de que la democracia haya nacido en el contexto del «individualismo posesivo» (véase Macpherson) que, a su vez, ha determinado la forma de entender 4 Véase J. RUBIO CARRACEDO: «Democracia y racionalidad. Una relación conflictiva». Diálogo Filosófico, n.º 30 (sept.-dic., 1994). Otro interesante estudio de las conflictivas relaciones entre liberalismo y democracia es el que hace R. DE ÁGUILA, utilizando una estrategia narrativa, en la que dos personajes con nombre propio, el liberal y el demócrata, van exponiendo, a la vez, sus posiciones políticas y sus identidades políticas. Véase R. DE ÁGUILA: «El Centauro transmoderno: Liberalismo y Democracia en la Democracia liberal», en F. VALLESPÍN (comp.): Historia de la Teoría política 6. La reestructuración contemporánea del pensamiento político. Alianza Editorial. Madrid, 1995.

339

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

la racionalidad individual, ha originado la crítica de autores que, como Rousseau o Stuart Mill, han denunciado el carácter excluyente y alienante del modelo liberal y han postulado un modelo de democracia que, lejos de hipotecarse al interés privado del «cada cual», se realiza en el «interés común» o en la «Voluntad general». Históricamente, el proceso democrático ha sido un intento de conjugar liberalismo y democracia, de profundizar y ampliar el concepto del sujeto de la soberanía, de solucionar el déficit de racionalidad del egoísmo ilustrado y, todo ello, gracias a un modelo de democracia social. Del rechazo de una situación de servidumbre, al ejercicio adulto de la ciudadanía política y social, hay un largo recorrido que hay que tener en cuenta. 1. La larga marcha hacia la democracia5 La democracia es un fenómeno histórico que, como todas las creaciones humanas, todavía no ha conocido «edad de oro». Es como esa tierra prometida, que hay que perseguir incansablemente y que, cuando la persona cree tener ya aseguradas la leche y la miel, los vientos del desierto se encargan de recordarle que ha sido un espejismo. Es una «larga marcha», una historia de Éxodo, de salida de Antiguos Regímenes, del despotismo, de la minoría de edad culpable, hacia un nuevo régimen en el que no haya ni dioses ni amos. Es una historia de desierto, en donde los becerros de oro buscan pupilos y adoradores a quienes tutelar; en donde las personas partidarias de la «servidumbre voluntaria» resultan ser mucho más numerosas de lo que su proclama democrática podía hacernos suponer. «Por ahora, no deseo sino comprender, si es posible, cómo puede ocurrir que tantos hombres, tantas aldeas, tantas ciudadaes, tantas naciones, sufran, de cuando en cuando, un tirano solo, que no tiene más poder que el que se da él mismo, que no tiene más poder que su causar daño y en tanto de aquellos han de querer sufrirle; y que no sabría hacerles mal alguno, sino en tanto en cuanto prefieren mejor sufrirle que contradecirle. Hecho extraordinario y, sin embargo, tan común —y por esta razón hay que dolerse más y sorprenderse menos— es ver un millón de millones de hombres servir miserablemente, teniendo el cuello bajo el yugo, no constreñidos por una fuerza muy grande, sino que en cierto modo (parecen) encantados y prendados por el solo nombre del UNO, del cual no deben 5 Véase D. VELASCO: «La larga marcha hacia la democracia». Iglesia Viva, n.º 133. Valencia. 1988 (pp. 7-29).

340

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

ni respetar el poder, puesto que está solo, ni amar las cualidades, puesto que es, en su opinión, inhumano y salvaje»6.

Así plantea la cuestión, en los umbrales de la Modernidad, un hombre llamado E. de la Boëtie, considerado pionero del pensamiento democrático radical. Para nuestro autor, la respuesta a la cuestión es evidente: «Pero, hablando en conciencia, es una desgracia extrema, el estar sujeto a un amo del cual no se puede estar nunca seguro de que sea bueno, puesto que se encuentra siempre en potencia para ser esclavo cuando quiera; y, en caso de haber varios amos, es tanto como tener otras tantas posibilidades de ser desgraciados en extremo.»

La sensación de malestar que la persona moderna manifiesta ante su «minoría de edad culpable» y la voluntad de ser protagonista adulta de la nueva sociedad son la «caja negra» de esa larga marcha hacia la democracia, que aquí nos ocupa. Sapere aude... 1.1. Del «estar sujetos» al poder, al «ser sujetos» frente a él Al comienzo de la aventura democrática está, como ya hemos señalado, la convicción de que los seres humanos tienen una dignidad y unos atributos que nadie en esta tierra puede desconocer impunemente. El «estado de naturaleza», es decir, la hipótesis con la que el liberalismo moderno plantea la lógica de la verdadera realidad humana, más allá de las contingencias históricas en que los seres humanos se encuentran, es el de un estado de libertad e igualdad. Libertad e igualdad que, como afirma J. LOCKE, no implican, como creen los absolutistas a lo HOBBES, libertinaje y anarquía, ni, consecuentemente, postulan un poder autoritario y absoluto. «Siendo, según se ha dicho ya, los hombres libres, iguales e independientes, ninguno de ellos puede ser arrancado de esa situación y sometido al poder político de otros sin que medie su propio consentimiento. Éste se otorga mediante convenio hecho con otros hombres de juntarse e integrarse en una comunidad destinada a permitirles una vida cómoda, segura y pacífica de unos con otros, en el disfrute tranquilo de sus bienes propios, y una salvaguardia mayor contra cualquiera que no pertenece a esa comunidad 7.

6 E. DE LA BOETIE: Discurso de la Servidumbre voluntaria o el Contra UNO. Tecnos. Madrid, 1986 (pp. 6-7). 7 J. LOCKE: Ensayo sobre el Gobierno Civil. Aguilar. Madrid, 1969 (p. 73).

341

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

No se cuestiona la necesidad del poder político, pero se juzga imprescindible que éste sea fruto del consentimiento del pueblo y que verifique la calidad racional de su ejercicio. Los individuos tienen derecho a oponer resistencia ante un poder ilegítimo, como Ulises ante Polifemo. Y la tarea de controlar el poder está en el corazón de toda relación política que se quiere democrática, siquiera en ciernes. El ensayo sobre el Gobierno Civil que, como afirma CHEVALLIER, es el catecismo protestante del antiabsolutismo, será la fuente de la que van a beber todos aquellos ingleses, americanos y franceses que ponen las bases de la democracia liberal8. El sujeto y protagonista teórico de esta primera afirmación democrática es el individuo ciudadano. Éste es una especie de santo laico, titular de derechos y obligaciones, un ser abstracto-hipóstasis del individuo real, que desconoce la masa (cuyo desprecio por parte de los ilustrados es proverbial), la clase (todo aquello que distingue, cohesiona u opone a los ciudadanos), el número (lo que permitirá hacer compatible el dogma del pueblo soberano y la práctica del sufragio censitario), la oposición entre el individuo y el grupo (ya que el ciudadano siempre quiere lo mejor para el grupo). El pueblo del discurso liberal, compuesto por los ciudadanos, tiene su expresión adecuada en la nación, que es, de hecho, la titular del poder soberano. Los individuos de carne y hueso, para ser buenos, tienen que identificarse con ella renunciando a sus intereses subjetivos. El mismo ROUSSEAU coincidirá con esto; aunque sea enemigo de la forma liberal de entender el contrato social y afirme que cada individuo es titular de la soberanía, al pensar en un individuo-ciudadano, guiado por la razón y desprovisto de pasión, no reflejará al individuo de carne y hueso, sino al ciudadano, santo laico de que hemos hablado9. La democracia, en este contexto, es la forma que tiene la nación de afirmarse a través de quienes la representan. Y la noción de representación, vinculada desde un principio al concepto de democracia, va a ser una de la claves para entender el alcance y sentido del ejercicio democrático del poder. Se entenderá que lo democrático es respetar esa voluntad unitaria que se manifiesta por boca de quienes dicen representar el interés general y que evita, así, el riesgo de desunión, anarquía y, en última instancia, de guerra civil, que sería la consecuencia lógica de un poder dejado en manos de las tiranías facciosas o de las 8 J.J. CHEVALLIER: Los grandes textos políticos, desde Maquiavelo a nuestros días. Aguilar. Madrid, 1974 (p. 100). 9 Véase J.J. ROUSSEAU: Discurso sobre el origen y fundamentos de la desigualdad entre los hombres. Alhambra. Madrid, 1985 (p. 143); Contrato Social, libro II.

342

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

pasiones populares. La forma como el liberalismo doctrinario difumina intencionadamente el concepto de pueblo es prueba del miedo que se tiene a un pueblo que comienza a tener resonancias democrático-revolucionarias. Es evidente que esta clase de democracia servía bien a los intereses de aquellas personas a quienes sonreía la vida, porque disponían de los medios que les permitían disfrutar de su estatuto de ciudadanía, por tener propiedades, para poder ser libres. Esta democracia estaba hecha a la medida de una clase, la clase burguesa, que veía coincidir sus intereses con los de la nación; que garantizaba libertad y orden, y que dejaba el campo libre para afirmar los propios intereses, retirando los cádaveres que lo obstaculizaban. Sin embargo, dejó de ser evidente que esta democracia representara la voluntad del pueblo real. Para la mayoría de los seres humanos, la libertad, concebida como una cualidad inherente a la ciudadanía, no era sino una prerrogativa estéril. «¿Qué importa que el hombre sea libre para pensar, si la expresión de su opinión le expone a un ostracismo social; que sea libre de discutir las condiciones de su trabajo, si su situación económica le obliga a plegarse a la ley del empresario; que sea libre para organizar sus placeres, si la preocupación por el pan de cada día absorbe todo su tiempo; que sea libre para desarrollar su personalidad por la cultura y la contemplación de un universo que se ofrece a todos, si materialmente carece del mínimo vital?... El contraste entre la libertad que la filosofía clásica reconoce a su esencia y la servidumbre cotidiana en que le sume su existencia conducía, así, a denunciar como una mentira esta libertad pretendidamente inscrita en la naturaleza humana»10.

Esta conciencia, dolorosamente adquirida, de que el pueblo de ciudadanos poco tenía que ver con el pueblo real va a posibilitar una nueva forma de concebir la democracia. 1.2. De la democracia que proclama la libertad a la democracia que posibilita la liberación La democracia es una trampa, en la medida en que sirve para adornar con guirnaldas jurídicas e ideológicas las cadenas reales de la persona concreta. La mayoría de los seres humanos de carne y hueso están en los antípodas del ciudadano: sin prerrogativas, sin seguridad y sin pro-

10

G. BURDEAU: La Democratie. Ed. du Seuil. Bruxelles, 1956 (p. 21).

343

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

piedad, ven en la libertad no una realidad que hay que reconocer y proteger, sino una facultad que hay que conquistar. Y, para ello, deben crearse las condiciones materiales y sociales que le permitan ser realmente libre. Quienes hasta ahora eran cadáveres virtuales, sin esperanza alguna de que la vida les sonriera, se toman en serio el discurso democrático y llevan a cabo una revisión total de la democracia. El dueño del poder es ahora el pueblo real, entendido como la suma de todos los individuos. Y este pueblo no es ya el pueblo homogéneo y unificado de la nación, sino una sociedad llena de antagonismos y conflictos, de intereses y creencias, que buscan afirmarse a través del poder. Las actitudes de los individuos frente al poder cambian profundamente. Hasta ahora, había razones de diversa índole: sociológicas (el aislamiento de los individuos, el hábito secular de la sumisión, etc.); morales (la influencia de una educación social y religiosa, que invitaba a la resignación y que denunciaba la rebelión como un pecado de orgullo, etc.), que mantenían al pueblo alejado del poder. La situación degradante de la que se toma conciencia y la confianza de que es posible cambiar las condiciones de la vida social, como se cambian las condiciones naturales, generan una actitud espiritual nueva que ve, en la gestión del poder, una técnica liberadora. La democracia se convierte de política en social. El problema fundamental no es ya la libertad, sino la justicia y la igualdad. El objetivo es liberar al individuo de todas las formas de opresión y esto sólo se logra creando las condiciones de vida que le garanticen el disfrute de sus derechos, lo que equivale a eliminar las desigualdades y a establecer una igualdad de hecho. Pero se plantea el problema de cómo gestionar el poder, ya que, si bien, como hemos dicho, el pueblo manda, sus divisiones y antagonismos, su realidad plural, prácticamente le impiden realizar una política unitaria y coherente. Problema que se agrava, si se tiene en cuenta que el lograr una sociedad nueva requiere un poder fuerte, crecientemente intervencionista y especializado, lo que dificulta, cuando no desborda, la capacidad de dicho pueblo para gestionar y controlar dicho poder. En esta situación, se han ensayado diversas soluciones con el fin de llevar a buen termino el objetivo de la democracia social. Entre las tres más relevantes, podríamos señalar: —la que, ante las dificultades que plantea la sociedad plural y dividida, acepta la figura salvadora de un jefe carismático, que promete unidad y seguridad, y que encuentra el consentimiento popular para llevar adelante sus promesas (democracia plebiscitaria); 344

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

—la que busca la liberación a través de una dictadura democrática (dictadura del proletariado); —la que confía el objetivo de la transformación de la sociedad a las instituciones de la democracia clásica (democracia pluralista). Todas estas fórmulas están basadas en contradicciones que amenazan con pervertir la naturaleza de la democracia, consistente en conjugar libertad e igualdad. No vamos a entrar aquí a analizar las contradicciones que subyacen a la democracia plebiscitaria que, en mi opinión, es una evidente degeneración de la idea democrática, ya que busca el atajo de la servidumbre voluntaria para llegar a la libertad; tampoco analizaremos la democracia marxista que, como es sabido, niega explícitamente elementos esenciales de la idea democrática. Nos limitaremos a señalar alguna de las aporías de la democracia pluralista, que es la forma de democracia occidental, en la que todavía vivimos. En los Estados occidentales, se ha confiado en que una profundización de la democracia política traería consigo la liberación que postula la democracia social. Esta profundización ha supuesto, de hecho, un creciente intervencionismo estatal, que ha cuestionado uno de los axiomas de la mentalidad liberal, que afirmaba que la política era una dimensión secundaria de la vida y que había que acotarla lo más posible (¡Estado mínimo!). La democracia social supone una politización de la sociedad civil, ya que toda ella es objetivo de transformación para el Estado. Además, esta invasión de la sociedad civil por el Estado se ve reforzada por la actitud espiritual con que la viven los individuos, que Tocqueville calificaba como la pasión más irresistible de la historia: la pasión por la igualdad. Esta pasión, dice Tocqueville, es mucho más fuerte que la libertad y genera un caldo de cultivo propicio para el despotismo que sofoca la libertad. La excesiva centralización del poder y su omnipresencia genera un gregarismo en el que es muy difícil afirmar la autonomía del individuo frente al poder del Estado. Por otro lado, el pluralismo social, que define las democracias occidentales, cuestiona esa unidad del poder que se supone que es precisa para una verdadera transformación de la sociedad en la línea de la democracia social. El antagonismo de los grupos sociales, al afirmar sus intereses, genera una dinámica que, de nuevo, crea desigualdades, tanto en el ejercicio del poder, como en la posibilidad real de afirmar los derechos y libertades. El pluralismo esconde un equívoco, ya que, si bien evita el totalitarismo y permite mantener posiciones diferentes siempre que se respeten un mínimo de reglas de juego (política), sin embargo justifica los antagonismos existentes. Así se explica que, junto a una declaración explícita 345

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

de acatar los principios democráticos y de defender los derechos sociales, se pueda mantener una inhibición práctica en su cumplimiento, ya que el respeto a las reglas de juego así lo permite. Tocqueville ya advertía también que la democracia pluralista lo más que elimina es la fundamentación de la desigualdad, pero no la desigualdad, que se sigue dando —afirmaba— de forma escandalosa. Por eso, en el proceso de socialización de la democracia, frente a quienes afirmen la necesidad de acrecentar las prerrogativas del Estado para que se puedan transformar las condiciones de la vida social, no faltarán quienes, argumentando el carácter pluralista de la democracia, reivindiquen posiciones más liberales, que garanticen más y mejor el ejercicio de las libertades individuales, lo que equivale a reducir las prerrogativas del Estado hasta cotas mínimas. En la larga marcha hacia la democracia, se ha repetido varias veces esta contradicción, en la que ha sido preciso optar por la libertad a costa de la igualdad, o por la igualdad a costa de la libertad. Hoy nos encontramos en una situación que plantea crudamente este reto. 1.3. De la crisis del Estado del Bienestar al «nuevo» liberalismo La guerra europea, primero, y la contracción mundial de los años treinta, después, acabaron por desequilibrar las economías occidentales generando una crisis que evidenciaba el fracaso de la sociedad del laissez faire. En algunos países, esta crisis desembocaría en el fascismo; en otros, se fueron formulando expectativas que tendrían su expresión más acabada en la llamada «revolución keynesiana». Con ésta, se daba origen a una nueva política económica basada en la intervención sistemática del Estado. Al abrigo de esta teoría económica y bajo la presión de las fuerzas sociales, nacería el Estado del Bienestar. Su objetivo era llevar adelante una política social que evitaría las graves lacras de la sociedad de libre mercado (paro, inseguridad y escandalosa desigualdad), redistribuyendo la renta y garantizando el bienestar social. Tras la II Guerra Mundial, esta formula será aceptada por la mayoría de los Estados occidentales. A pesar de la doble legitimación, económica y social, del Estado del Bienestar, no faltaron, desde un principio, posiciones adversas que lo consideraban una ruinosa invención socialista. Hoy, cuando de nuevo la crisis económica nos golpea con fuerza, se cuestiona encarnizadamente la legitimidad del Estado del Bienestar y, una vez más, se argumenta desde la democracia pluralista. El Estado, se dice, ha pretendido hacerse cargo de las demandas que genera la democracia social y, como era de esperar, se ha encontrado con la imposibili346

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

dad de satisfacerlas, planteándose así un doble riesgo para la democracia: la progresiva deslegitimación del sistema político y la situación de «ingobernabilidad» y de anarquía. En cualquiera de los dos casos, está en juego la democracia. Como es fácil de adivinar, lo que se cuestiona es la democracia social, por lo que se propone, para atajar el mal, una «reestructuración del sistema democrático», limitando las demandas y exigencias de los ciudadanos y las ciudadanas, y racionalizando las tareas del Estado. Se trata, simplemente, de reconducir, de nuevo, la democracia social a la democracia política. Esperemos que esta ola de neoliberalismo encuentre las resistencias de cuantas personas han apostado por una profundización de la democracia. Creo que las lacras congénitas del liberalismo económico hacen imposible volver hacia atrás, sin una excesiva dosis de cinismo. La larga marcha hacia la democracia puede tener retrocesos, pero el camino andado no ha sido en vano. Nos ha mostrado cómo el proceso democrático ha sido un proceso conflictivo y cargado de contradicciones. La razón última no está sólo en contingencias históricas ya superadas, sino que estas últimas sacan a relucir las paradojas de la democracia, sus «contradicciones lógicas»: entre el «deben» mandar todos los individuos y no «pueden» mandar todos; entre los intereses privados y los públicos; entre justicia y eficacia; entre consenso y disenso, etc.11. Las formas concretas con las que hoy se trata de responder a las contradicciones y paradojas de la democracia son diferentes, por lo que los autores y las autoras hablan de diferentes Modelos de Democracia 12.

11 Véase S. G INER: «La estructura lógica de la democracia». Sistema, n.º 70 (1986); N. BOBBIO: El futuro de la democracia. Plaza y Janés. Barcelona, 1985. J. KEANE: Democracia y sociedad civil. Alianza Universidad, 1992 (pp. 51 ss.). D. VELASCO: «La crisis de la democracia». Iglesia Viva, n.º 133. Valencia, 1988 (pp. 67-84). 12 La descripción de los diferentes modelos es arbitraria. Véase, por ejemplo, la que hace Rubio Carracedo, analizando, críticamente, los modelos que se rigen por la lógica empresarial del mercado (cuya racionalidad estratégica o instrumental choca con la racionalidad democrática); los que se rigen por la racionalidad de la «elección pública»; los que lo hacen por la racionalidad del «estado mínimo»; los neoutilitaristas contemporáneos, cuya racionalidad se orienta al bienestar social; los que se guían por la lógica de la acción colectiva; los que buscan hacer plausible la lógica de la cooperación social; los ensayos de Rawls y Habermas por construir una racionalidad acorde con las exigencias de la justicia equitativa; finalmente, analiza la quiebra que ha supuesto, para la racionalidad liberal, la posición de los comunitaristas y de los postmodernos, así como la vía corporatista a la democracia y su déficit de racionalidad verdaderamente solidaria. (Véase RUBIO CARRACEDO: Ibid.). Aquí, seguimos, fundamentalmente, la obra de D. HELD: Modelos de democracia. Alianza Universidad. Madrid, 1992. Pero hay otros muchos autores que abordan los modelos de democracia y cuyas obras están editadas en castellano (véase bibliografía).

347

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

Aquí recogemos como addenda los cuatro modelos contemporáneos que D. Held considera más relevantes.

2. ¿Qué democracia debemos profundizar y extender? La democracia que debemos profundizar y extender creo que tiene que ser una democracia que sea, a la vez, una construcción ética y política de la convivencia entre seres humanos libres e iguales, que ejercen su ciudadanía libre y solidariamente, y una obra de ingeniería institucional y procedimental, que genere instituciones, normas y procedimientos para solucionar los numerosos problemas de sociedades tan complejas, pluralistas y fragmentadas como las nuestras. Ambas dimensiones son imprescindibles y están indisolublemente unidas. No creo que haya dificultad en ponernos de acuerdo en aceptar una definición de la democracia, como la que ofrece, por ejemplo, R. Dahl en su última obra: La democracia una guía para los ciudadanos. Dahl subraya que, dada la enorme polisemia que el término democracia tiene, hay cinco criterios que cree imprescindibles para su adecuada definición, porque, si faltara alguno de ellos, los miembros de la sociedad ya no serían iguales políticamente, algo imprescindible para hablar de democracia. Estos cinco criterios son: participación efectiva («todos los miembros de la asociación, deben tener oportunidades iguales y efectivas para hacer que sus puntos de vista sobre cómo haya de ser la política sean conocidos por los otros miembros»), igualdad de voto («a la hora de decidir, todo miembro debe tener una igual y efectiva oportunidad de votar, y todos los votos deben contarse como iguales»), comprensión ilustrada («dentro de los límites razonables en lo relativo al tiempo, todo miembro debe tener oportunidades iguales y efectivas para instruirse sobre las políticas alternativas relevantes y sus consecuencias posibles»), control de la agenda («los miembros deben tener la oportunidad exclusiva de decidir cómo y, si así lo eligen, qué asuntos deben ser incorporados a la agenda. De esta forma, el proceso democrático exigido por los tres criterios precedentes no se cierra nunca. Las políticas de la asociación están siempre abiertas a cambios introducidos por sus miembros, si éstos así lo deciden»), inclusión de adultos («todos o, al menos, la mayoría de los adultos que son residentes permanentes, deben tener los plenos derechos de ciudadanía que están implícitos en los cuatro criterios anteriores. Antes del siglo XX, este criterio era inaceptable para la mayoría de los defensores de la democracia. Para justificarlo, habremos de examinar por 348

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

qué debemos tratar a las otras personas como a nuestros iguales políticos»)13. Como es obvio, para aplicar estos criterios básicos se hace imprescindible la creación de instituciones que los hagan viables y plausibles. Este es, seguramente, el nudo gordiano de la profundización y extensión democráticas. Cuestiones como el sistema de la representación política, el modelo de la creación de la opinión pública o la forma de ejercicio de la ciudadanía democrática, son instituciones que necesitan una atención preferente para quien pretenda hacer posible una sociedad democrática14. Es importante que asumamos con convicción que la democracia, definida con estos criterios ideales, es posible y que es posible, porque creemos que todos los seres humanos somos intrínsecamente iguales y capaces de decidir sobre lo que pensamos que es mejor para nosotros y para los demás, y que, por tanto, descartamos cualquier otra alternativa que no acepte estas premisas. Yo no me canso de subrayar que, en esta creencia, bien fundamentada, está el subsuelo en el que pueden germinar y florecer con fuerza los usos democráticos. Como veremos, los abusos, perversiones y tendencias suicidas de las instituciones democráticas tienen su raíz más profunda en una negación práctica (a veces, también teórica) y sistemática de dicha creencia. No se trata de argumentar ahora, como, por ejemplo, hace Dahl15, sobre la inconsistencia de la teoría del tutelaje, pero sí, de recordarnos que una cosa es la competencia técnica y otra la idoneidad moral para ejercer la responsabilidad política. Todos los seres humanos tenemos idoneidad moral para «ser sujetos», para ser autónomos. Esta es la gran convicción de la tradición revolucionaria, en la que nace el ideal democrático. Desgraciadamente, no faltan, también entre nosotros, expresiones de particularismos premodernos y de individualismos antidemocráticos, que niegan la igualdad política y los criterios arriba mencionados… (un ejemplo reciente es la justificación de un censo excluyente por razones etnoculturales). Si recalco esto es porque, a pesar de que hay muchas razones para ver, en la democracia, el más beneficioso de los regímenes políticos, tan13 R. D AHL : La democracia. Una guía para los ciudadanos. Taurus. Madrid. 1999, pp. 47-48. La obra de R. Dahl me parece especialmente significativa por la larga y rica trayectoria intelectual del autor, así como por la evolución que ha tenido en su pensamiento. El elitista de antes es hoy un defensor de la democracia participativa. El itinerario de Dahl es un buen ejemplo de las dudas que puede suscitar la búsqueda del sistema democrático adecuado. 14 El mismo Dahl enumera las instituciones requeridas por una democracia a gran escala: cargos públicos electos; elecciones libres, imparciales y frecuentes; libertad de expresión; fuentes alternativas de información; autonomía de las asociaciones y ciudadanía inclusiva. Véase op. cit., pp. 99 ss. 15 R. DAHL: La democracia y sus críticos. Paidós. Barcelona, 1992, pp. 67 ss.

349

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

to por los males que evita (autocracias y tiranías con todas sus corrupciones) como por los bienes que garantiza (derechos humanos en todas sus dimensiones) 16, hay, también, demasiadas evidencias empíricas para cuestionarnos, una y otra vez, nuestras creencias democráticas. Y no me refiero solamente a las «evidencias empíricas» que, para algunos autores, han generado lo que se llama «malestar democrático» o las que instrumentan los neoconservadores y neoliberales para justificar modelos de democracia lejanos al que acabamos de definir, como el modelo de «democracia legal» (argumentando que el verdadero liberalismo, el angloescocés ha sido pervertido por el modelo «liberal-socialista», como lo muestra el fracaso del EBK)17, sino, también, a las dificultades que se generan, al aplicar concretamente el ideal democrático y sus cinco criterios básicos. En efecto, cuando se trata de pasar a la aplicación práctica de estos criterios, resulta que no sólo es muy difícil, sino que, en algunas circunstancias y contextos, es imposible o incluso indeseable. La evidencia empírica nos muestra que no siempre se logra profundizar y extender la democracia antes definida, con más participación, con más información; con más control sobre la agenda, con un mayor número de participantes, en una palabra, con más democracia directa18. La razón fundamental que explica esta decepcionante realidad no es sólo institucional o estructural (desde Aristóteles a nuestros días, pasando por Montesquieu se ha reflexionado acertadamente sobre las formas de gobierno...), aunque la referencia a la complejidad de nuestras sociedades es fundamental al respecto, sino que hay que buscarla, también, en el comportamiento de los individuos y grupos humanos que conforman nuestras sociedades. No todos los individuos o grupos humanos, ni en todos los momentos, se comportan como sujetos capaces e idóneos en la consecución de los fines democráticos. Es el problema de la calidad de la ciudadanía y de la generación de los «recursos morales» que son imprescindibles para la construcción de una sociedad democrática. Si hay, en mi opinión, una razón última que explica la decepcionante realidad de muchas de nuestras democracias, ésta es la conocida como 16 Estas han sido las tesis de numerosos autores, desde Tocqueville a A. Sen. Aunque, como dice COLOMER, en el caso de las democratizaciones del los países del Este, «no hay relación determinista entre desarrollo socioeconómico y la democratización política, en contraste con la tesis estructuralista difundida por la sociología algunos decenios atrás». Véase ibid. 17 Véase la obra de D. Held, Modelos de democracia. Alianza Universidad. Madrid 1992. 18 Véase la obra de Yannis PAPADOPOULOS: Démocratie directe. Ed. Economica. Paris, 1998. En esta obra el autor hace un riguroso análisis de las virtualidades y deficiencias de la democracia directa. Más adelante, haré algunas referencias a esta obra.

350

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

«espíritu del capitalismo», entendiéndolo, sobre todo, como «individualismo posesivo». Esta evidencia empírica es, para mí, el subsuelo que ha configurado de forma decisiva la mentalidad de las sociedades construidas según el paradigma del «materialismo histórico reaccionario». En él, han germinado no sólo los abusos y perversiones de las formas políticas del liberalismo, sino que, también, se han asentado los usos, procedimientos y actitudes que se han convertido en dominantes en nuestras sociedades democráticas19. No es este el momento de hacer una justificación histórico-ideológica de esta trascendente afirmación. Me remito al análisis de autores, como Offe y Preuss, que nos describen la trayectoria histórica de los modelos democráticos más relevantes que han existido y que explican el porqué nuestras democracias están donde están, a la vez que se preguntan cómo podemos y debemos profundizar en ellas. Para ellos, el relativo éxito de los modelos democráticos se ha debido a que han sabido, precisamente, tener en cuenta esta evidencia empírica del individualismo posesivo y de los particularismos excluyentes que lo han acompañado, con el objetivo de domesticarlo y humanizarlo a través de las instituciones democráticas y de la educación en los principios e ideales que las inspiran. El desconocimiento de este principio, o la connivencia cómplice con

19 Creo que hay que completar y corregir la visión weberiana del «espíritu del capitalismo» con las interpretaciones, para mí, más pertinentes de Nietzsche o Leo Köfler. Para ver cómo este individualismo posesivo ha sido determinante en la construcción de las instituciones democráticas y en la mentalidad moderna, véase la obra de R. POLIN: L’esprit totalitaire. Sirey, Paris, 1977. En este momento, creo pertinente hacer una referencia a las perversiones democráticas, del sistema de representación política, en general y de los partidos políticos, en particular, que no han hecho sino agudizarse hasta nuestros días. La representación política ha carecido de la suficiente legitimidad democrática porque ha padecido un proceso de burocratización, oligarquización y colonización por la lógica economicista, que ha terminado por imponer otras formas de legitimidad (técnica, eficacia, neutralidad), que han desplazado a la legitimidad democrática. Un proceso que ha sido colusivo con el de los partidos políticos, que, desde su propia perversión, a través, asimismo, de su burocratización, oligarquización y mercantilización, han creado una actitud de apatía y de malestar cívico, que, además de alejar a los representantes de los representados, ha sustituido a estos últimos por una nutrida clientela, ávida de movilidad social ascendente. La representación política se ha pervertido, además, porque en las modernas «democracias de audiencia» el consenso de los representados ha sido desvirtuado por una instrumentalización y manipulación partidista y oligárquica de los medios de comunicación social. Véase B. MANIN: Los principios del gobierno representativo. Alianza Editorial. Madrid, 1988; A.J. PORRAS NADALES (ed.): El debate sobre la crisis de la representación política. Tecnos, Madrid, 1996; P. VEGA GARCÍA: Legitimidad y representación en la crisis de la democracia actual; Institut de ciences politiques i socials. Barcelona, 1998. Obras de clásicos en el tema, como Pitkin, Fishkin, etc… Como una muestra de la crisis de legitimidad democrática de los partidos políticos, véase el breve artículo de R. VARGAS MACHUCA: «Un modelo vulnerable», El País, 6/II/2000.

351

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

él, estaría, por el contrario, en el origen del fracaso de las sociedades democráticas20. No es, pues, tanto problema el definir qué es la democracia, como el encontrar la mejor forma de encarnarla en cada contexto concreto. El problema del cómo es clave para lograr nuestro objetivo. Por eso, comenzaré por echar una mirada retrospectiva al cómo se ha respondido a este reto en la historia reciente de nuestras sociedades occidentales para pasar, más tarde, a ver cómo podemos y debemos seguir haciéndolo en nuestros días. Esta mirada al pasado que, por otro lado, sigue perpetuándose, nos permitirá abordar nuestra cuestión con la perspectiva necesaria... 2.1. Lecciones de la historia reciente Es sabido que las dos grandes tradiciones democráticas occidentales, la nacida de la revolución americana y la nacida de la revolución francesa, se enfrentaron, desde un comienzo, a un mismo problema: el de la construcción de sociedades democráticas, en las que los individuos vieran reconocidos y garantizados sus derechos y libertades, de forma justa y solidaria. En ambas tradiciones, más allá de sus significativas diferencias, se refleja una nueva forma de autocomprensión de la realidad humana, que no se basa ya en el marco legitimador de la tradición histórica, sino en el de un nuevo orden ontológico revolucionario: el que afirma la dignidad de todos los seres humanos individualmente considerados como sujetos de derechos inalienables. Desde este nuevo orden ontológico, en el que no caben las discriminaciones y los particularismos excluyentes, típicos de la premodernidad, se proyecta un ideal universalista, de carácter democrático, que quedará reflejado en las Grandes Declaraciones de Derechos que se han ido sucediendo a lo largo de la historia21. Bastaría una lectura breve de la Declaración de Derechos del Buen Pueblo de Virginia (1776) o de la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano (1789) para ver cómo, en la búsqueda por lograr alcanzar este ideal universalista, no sólo se confió en el carácter performativo de las mismas declaraciones, sino que se arbitraron fórmulas políticas y jurídicas, instituciones y procedimientos, que fueran capaces de articular y hacer plausibles tanto la afirmación de los derechos individua20 Una obra que puede ser útil para ilustrar lo que decimos es la obra de A. PRZEWORSKI: Capitalismo y socialdemocracia. Alianza Universidad. Madrid, 1988. 21 Véase D. VELASCO: «Los antecedentes histórico-ideológicos de la Declaración Universal de los Derechos del Hombre de 1948», en La Declaración Universal de Derechos Humanos en su cincuenta aniversario. Universidad de Deusto. Bilbao, 1999, pp. 203-308.

352

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

les como del bien común. C. Offe y U. Preuss han explicado de forma magistral cómo ambas tradiciones democráticas, la americana y la francesa, buscaron realizar sus respectivos modelos de sociedades democráticas22. Erigir las instituciones democráticas adecuadas y promover los recursos morales necesarios para que el ejercicio de los derechos y libertades individuales o particulares no pongan en peligro la consecución del bien general de la sociedad ha sido el empeño básico de ambas tradiciones. Ahora bien, mientras que los americanos compartían un profundo recelo ante el ejercicio del poder político soberano y un gran escepticismo respecto al papel que los poderes públicos podían desempeñar, a través de la imposición del derecho y de la fuerza legítima, tanto en la moralización de los individuos como en la consecución del bien común, los franceses confiaban casi ciegamente en el potencial transformador de un poder revolucionario, que reflejaba los intereses siempre legítimos y justos de la voluntad general. En manos de este poder, de sus leyes y de su fuerza, estaba el lograr la verdadera socialización de los individuos, que, educados y disciplinados por las instituciones públicas, se convertían en ciudadanos y buscaban el bien común, incluso a costa de sus propios intereses particulares. Los americanos no contemplaban el ideal de unos ciudadanos guiados por la razón y por la virtud, sino que pensaban en una sociedad integrada por individuos movidos por el propio interés y grupos sociales con proyectos de vida diferentes, según concibieran su propia felicidad. Por eso, en lugar de buscar la unidad del pueblo en una voluntad colectiva de carácter moral, impuesta desde arriba, prefirieron potenciar la diversidad y la fragmentación existentes entre individuos y grupos sociales. Pero, conscientes de la peligrosidad de los intereses egoístas y facciosos de individuos y grupos para la cohesión social, imprescindible en cualquier caso, los americanos apostaron por atajar estos peligros con instituciones, asociaciones y toda una maquinaria constitucional, capaces de socializar e integrar a los individuos y facciones. Offe y Preuss resumen así esta estrategia: «En primer lugar, los intereses controlan a los intereses en el seno de la sociedad de mercado basada en las garantías jurídicas de la propiedad privada y de la libertad de contrato. En segundo lugar, los intereses controlan a los poderes gubernamentales mediante una densa red de derechos democráticos, fundamentalmente las elecciones y la libertad de prensa. En tercer lugar, el poder controla al poder, es decir, los detentadores del poder democrático se controlan recíprocamente a través 22 OFFE, C. y PREUSS, U.: «Instituciones democráticas y recursos morales», en Isegoría, n.º 2, 1990, pp. 45-74.

353

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

de unas complejas relaciones de derechos y poderes que se extienden entre instituciones políticas diversas, tales como los estados, el gobierno federal, la presidencia, el Congreso, la Corte Suprema, las fuerzas armadas»23. A pesar de las grandes diferencias entre ambas tradiciones en lo que respecta a la relación entre individuo-sociedad civil-Estado y en la concepción del bien común, comparten, aunque, como ya hemos visto, con diverso alcance y radicalidad, una misma preocupación: la de lograr que los individuos trasciendan sus pasiones e intereses egoístas y se comporten con la moralidad que exige la vida en común con los demás, la vida democrática. «Podría incluso mantenerse que los dispositivos institucionales que favorecen la educación de las preferencias políticas es el único problema que las dos tradiciones democráticas mantienen en común. ¿Cómo puede transformarse la “materia prima” de la voluntad popular, con toda su ceguera, egoísmo y miopía, en una serie de productos razonables y no susceptibles de ser deplorados con posterioridad?»24. Se trata, por tanto, de lograr que los individuos actúen consciente y responsablemente y, para ello, ambas tradiciones nos siguen planteando un dilema fundamental: «El dilema es el siguiente: ¿deberían las instituciones o constituciones democráticas construirse en torno a la voluntad “empírica” del pueblo o más bien en torno a su voluntad “razonable”? ¿Debieran las reglas y procedimientos constitucionales ser considerados primeramente como un mecanismo de controles, equilibrios, dispositivos autovinculantes o autopaternalistas que imponen sin distinción restricciones sobre las elites gobernantes y los ciudadanos, o debieran ser más bien vistas como mecanismos de capacitación diseñados para alterar y “desnaturalizar” la voluntad empírica del pueblo, aproximándola así a una cierta noción de voluntad razonable?... ¿Es el pueblo empírico como multitud de individuos el que constituye la base y el punto de referencia de una política democrática o lo es el pueblo que debe alcanzarse en última instancia como cuerpo colectivo con una historia y un destino comunes? ¿Es el principio de legalidad el que proporciona la legitimidad a un régimen democrático o debe más bien la legalidad someterse a algún tipo de prueba de legitimidad sustantiva?»25. Offe y Preuss siguen describiendo cómo las soluciones prácticas a este dilema, arbitradas por las modernas democracias liberales no se han ajustado a ninguna de las dos tradiciones, sino que han sido más bien fórmulas híbridas que, en vez de resolver el problema de cómo educar la 23 24 25

Véase ibid., pp. 53-54. Ibid., p. 58. Ibid., p. 59.

354

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

voluntad empírica del pueblo, lo han puesto entre paréntesis. Analizando dos de los rasgos institucionales claves de las democracias contemporáneas: el sufragio y el estado de bienestar, concluyen que lejos de servir a la creación de ciudadanos adultos y responsables, profundizando y ampliando la democracia, han creado sociedades alienantes al sofocar las capacidades racionales y cívicas de los individuos. Tanto el sistema representativo como el estado de bienestar han pretendido conseguir el bien común, sin preocuparse de crear, primero, ciudadanos y ciudadanas capaces de trascender sus intereses particulares y egoístas. La alineación política, que se ha manifestado, al menos, en tres dimensiones: temporal (tensión entre elecciones y decisiones), social (separación entre pueblo y políticos) y sustantiva (distancia entre la ciudadanía y su mundo de la vida, y los políticos profesionales, que se traduce en una elite de miopes y oportunistas y en una ciudadanía descapacitada y cínica), ha provocado que ni la legislación realizada a través de los órganos representativos, ni la autoridad legal, hayan bastado para alcanzar la justicia (en áreas como las de protección medioambiental, relaciones entre sexos, comportamiento intergeneracional, Tercer Mundo), ya que «las instituciones representativas han sido a menudo más miopes y menos conscientes sobre los demás o sobre la propia realidad que buena parte de su electorado»26. Han sido los movimientos sociales y no los partidos políticos o parlamentos los que han luchado con más coherencia por el bien común en dichas áreas. En este contexto, Offe y Preuss afirman que se equivocan los críticos de la democracia liberal cuando creen que «el remedio evidente para los resultados irrazonables e injustos de la acción gubernamental consiste en la extensión de la co-determinación y de la participación democrática en las categorías de la población admitida a participar (mujeres, adolescentes, inmigrantes, etc.) tanto como en lo referente a las áreas sustantivas de participación (gobierno local, empresas, servicios, universidades, etc.). De hecho, esta consideración ha perdido buena parte de su capacidad de convicción»27. Se trata, por tanto, de afrontar con claridad lo que esta constatación supone y, como siguen haciendo nuestros autores, tomar buena nota de 26 Para abundar en las lacras de las instituciones representativas y de la autoridad legal, véase el magnífico artículo de E. GARZÓN VALDÉS: «Instituciones suicidas», en el que analiza pormenorizadamente el comportamiento parasitario de la democracia representativa, del Parlamento, de los partidos, etc. «La ética, dirá, es indispensable para el control de las instituciones que, libradas a sí mismas, tienden a autodestruirse, si no formalmente, sí substancialmente. Lo grave no es el simple hecho del “suicidio” sino las consecuencias del mismo dado el tipo de instituciones a las que quiero referirme: la democracia y el mercado». Isegoría, n.º 9, 1994, p. 64. 27 OFFE y PREUSS: op. cit., p. 67.

355

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

tres dificultades que de ella se derivan. En primer lugar, la idea de extender la participación a «todos» se torna inviable, cuando, «como lo demuestran las reivindicaciones de índole regionalista y sexual, el espinoso problema de definir el universo adecuado de acción e identidad no puede resolverse mediante la ampliación de la participación». En segundo lugar, cuando al tratarse de derechos humanos y civiles no se trata tanto de «lograr mayorías», cuanto de proteger determinados derechos, incluso de las mismas mayorías. En tercer lugar, existe «la decepcionante posibilidad de que la calidad de los resultados no siempre se torne superior con la ampliación del derecho de participación y codeterminación», ya que algunas acciones colectivas suelen ser más irracionales que las individuales. Los poderes de co-determinación y participación se pueden fácilmente emplear para propósitos particularistas y egoístas. Pero, para nuestros autores, aceptar estas dificultades no tiene que llevar, como ocurre en muchos autores, a un retorno a formas predemocráticas, elitistas, autoritarias o paternalistas. La forma de hacer más razonable la democracia no está en reducir la participación, sino, precisamente, en lo contrario: «radicalizar el principio de participación democrática: generalizar las categorías de personas con derecho a la participación; generalizar las áreas sustantivas y los sectores institucionales a los que se aplique el derecho de participación, someter a sufragio las diversas preferencias existentes entre los ciudadanos/votantes a fin de organizar un conflicto social ordenado, no sólo entre mayorías y minorías (o entre trabajadores y empresarios en el caso de la “democracia económica”), sino, también, en igual medida, un “conflicto interno” entre lo que los propios individuos consideren sus deseos más y menos deseables. Semejante radicalización del principio democrático tendría como objetivo una estimulante reflexión» 28. Aquí es donde las instituciones y los procedimientos cobran una importancia clave para moralizar la voluntad egoísta de la ciudadanía educándola en un proceso de deliberación. El papel de las instituciones es, en cualquier caso, imprescindible. Su rol de «rigideces requeridas» para la vida en común, como dice el mismo Offe, ya que reducen la incertidumbre al proporcionar guías de acción que estructuran las prácticas políticas, debe ser asumido y valorado, sin caer en veleidades anarquizantes. En nuestros días, aunque parezca paradójico, no es ocioso el reflexionar sobre la necesidad de las instituciones coactivas y, en concreto, sobre la legitimidad del uso de la fuerza en el Estado de derecho. La deslegitimación de las instituciones democráticas

28

Ibid., pp. 67-68.

356

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

en nombre de concepciones particularistas y no universalizables de la felicidad o de la identidad es hoy más que un riesgo. Frente a los particularismos premodernos, no hay mejor solución que la de las instituciones democráticas, ya que éstas expresan la aventura emancipadora del «desarraigo». Creo que hay que abundar en esta definición de la democracia como «lugar común del desarraigo», en el sentido más genuino del «altruismo universal». El caso del nacionalismo vasco me ha llevado a reflexionar sobre este tema, que trae consigo la necesidad de clarificar algo tan relevante para la vida política como es el comprender la relación entre legalidad, legitimidad y legitimación. Pero ¿qué ocurre con la vinculación entre instituciones y recursos morales? ¿Cuál es su relación? Sabemos que la regla del derecho corre el riesgo de ser inoperante, si no conlleva la convicción de sus destinatarios. Para lograrlo, debe engendrar, en un nivel mucho más «micro», la acción de los ciudadanos conscientes. Pero ¿qué es actuar de manera consciente y responsable? Offe nos dice que consiste en llegar a adoptar, frente a los propios actos la perspectiva del experto, del otro generalizado y de uno mismo proyectado en el futuro, lo que no es fácil en un mundo en el que los fenómenos de causalidad son complejos e inciertos. Una institución nos parece pertinente, cuando refuerza la reflexividad: tanto más importante en sociedades como las nuestras en las que las presiones centrífugas representan un grave problema. Reflexividad significa incitar a los actores a razonar sobre sus preferencias hasta ser críticos en relación a sus propias elecciones, a abrirse al aprendizaje para poder evaluar mejor las consecuencias de sus actos, a autolimitarse desarrollando la identificación con el otro. La reflexividad es el paso de las racionalidades locales y sectoriales a formas de racionalidad más englobantes, del autocentrismo a la empatía, de la miopía a las visiones de más largo alcance. La reflexividad es, pues, una racionalidad más amplia en la decisión política, reduciendo el riesgo de tener que lamentarse una vez tomada por falta de alguno de los siguientes criterios cualitativos de una voluntad «racional» e «ilustrada»: «Semejante voluntad tendría que ser a la vez “consciente de los hechos” (por oposición a la ignorancia y al doctrinarismo), consciente del futuro (por oposición a la miopía) y consciente del otro (por oposición al egoísmo)»29. El trabajo de reflexividad se sitúa en el nivel simbólico de la construcción social de las situaciones a través de su definición; de este ejercicio de definición se esperan resultados positivos para el bienestar colectivo. El autor pone el ejemplo de medidas que se toman en materia ecológica. Algunas em-

29

Ibid., p. 58.

357

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

presas pueden oponerse al principio, pero, con una «future regarding», podrán descubrir que son medidas para el bien de todas las personas. Para promover las decisiones esclarecidas y los recursos morales de los actores, las instituciones deben favorecer la comunicación entre ellos, para remediar la fragmentación, permitiendo corregir los errores, gracias a la puesta en práctica de procedimientos iterativos, en los que los mecanismos de retroacción tienen un papel importante. La dimensión dialógica debe ser fuerte en el funcionamiento institucional: deliberación de alguna forma consigo mismo para observar, experimentar y razonar sobre sus elecciones, confrontación con los otros puntos de vista y tentativa de ajuste mutuo, aprendizaje sobre la base de la opinión de expertos que disponen del saber especializado apropiado. 2.2. Profundizar y extender la democracia hoy La mirada retrospectiva que acabamos de echar nos plantea el reto de saber argumentar a favor de una radicalización de la participación democrática y el saber hacerla plausible a través de instituciones y procedimientos que desarrollen, en los individuos y grupos, la capacidad de deliberar reflexivamente y de comportarse con criterios razonablemente democráticos. Pero, si dicho reto ha sido históricamente difícil, creo que se ha complicado aún más en nuestros días, dadas las nuevas y crecientes amenazas que la complejidad del contexto actual plantea a la democracia. Citábamos, al comienzo opiniones, como la de Dahrendorf, pesimistas respecto al futuro de la democracia, porque, una década después de la revolución de 1989, parece tener pertinencia preguntarse, con grave preocupación, por dicho futuro. El regreso de los fundamentalismos, especialmente los derivados de las políticas de identidad, fruto a su vez del multiculturalismo y de los particularismos excluyentes, incapaces de convertirlo en interculturalismo, el proceso de globalización económica y sus efectos radicalmente desigualitarios, las tendencias autoritarias y populistas, y la ausencia de una autoridad mundial, que favorecen el creciente protagonismo de organizaciones y fuerzas transnacionales de dudosa legitimidad democrática, son la evidencia empírica que ha de ser tenida en cuenta para poder repensar adecuadamente la cuestión de la democracia30. Pero, con ser muy graves estas amenazas, a alguna de las cuales, me referiré más adelante, creo imprescindible reflexionar sobre una clave es-

30 Véase D. HELD: La democracia y el orden global. Del Estado moderno al gobierno cosmopolita. Piados, Barcelona, 1997, pp. 169 ss.

358

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

tructural que dificulta algunos procedimientos para lograr la profundización y extensión de la democracia, como es la enorme y siempre creciente complejidad de nuestras sociedades. La complejidad en nuestras sociedades se manifiesta en la presencia de intereses plurales y de demandas heterogéneas en la sociedad. El riesgo de una sociedad compleja es que puede llegar a estallar a causa de los particularismos y de la fragmentación: sectores profesionales, comunidades culturales, subconjuntos territoriales, individualismos y particularismos de todo tipo. Además, los problemas que hay que resolver son también complejos: tienen diversas causas y sus parámetros evolucionan de forma imprevisible en el tiempo. La complejidad es sinónimo de contingencia: ningún valor social se impone, sin contestación, sobre los otros, y ninguna elección aparece como evidente, ya que no se está seguro de sus consecuencias. Los poderes públicos se enfrentan a esta dificultad: ¿cómo asegurarse el apoyo a sus decisiones en un mundo fragmentado y cómo asegurar la rectitud de sus elecciones, ya que suelen ignorar el alcance y las salidas de los problemas que tienen que asumir? La complejidad social tiene, pues, importantes consecuencias tanto sobre la forma de participar los ciudadanos como en la forma de gobernar los políticos. Los poderes públicos se ven obligados a optar, haciendo de la necesidad virtud, por acciones y reformas modestas, prudentes, fragmentarias, tanto más cuanto son vulnerables a la vigilancia creciente de que son objeto por públicos tan diversos como atentos31. Los ciudadanos se ven avocados con frecuencia una confusión de roles que son difíciles de integrar en una actividad autónoma y responsable. No me voy a detener a describir la abundante literatura sociológica que ha estudiado el fenómeno de la complejidad social32. Baste con citar corrientes de análisis como la representada por Niklas Luhmann: una sociología funcionalista de la diferenciación y centrada explícitamente en

31 J. Leca expresa así la dificultad que tienen hoy los gobiernos en la toma de decisiones: «En una situación de autonomía de los policy fields, “decidir” que la balanza comercial será excedentaria, el número de crímenes reducido o el paro ilegal, tendrá tanto sentido como hacer decidir por referéndum que la muerte es inconstitucional, porque es contraria a la DUDH» (LECA: «Ce que l’analyse de politiques publiques pourrait apprendre sur le gouvernement démocratique», en Révue Française de Science Politique, n.º 46, 1, 1996, p. 126); véase, del mismo autor: «La démocratie à l’épreuve des pluralismes», ibid., n.º 46, 2, pp. 225279. 32 Remito al lector interesado a la obra de Y. PAPADOPOULOS: La Démocratie directe, en el apartado titulado «Complejidad y acción pública», pp. 237 ss. Es conocida la obra ya clásica de D. BELL: Las contradicciones culturales del capitalismo. Alianza Editorial. Madrid, 1974, en la que Bell analiza las contradicciones entre los diferentes ámbitos de la realidad...

359

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

la complejidad, como característica clave de la modernidad33. Luhmann, después de subrayar el alcance de la fragmentación de nuestras sociedades en subsistemas autónomos, con sus lógicas diferentes, con criterios crecientemente auto-referenciales, hasta llegar a la «clausura operacional», generando importantes disfunciones sociales, rechaza la primacía de la esfera política sobre las demás esferas y confirma la primacía de la esfera económica que, con su poder de chantaje y de seducción, va colonizando a toda la sociedad. El resultado es que, al no existir ya una jerarquía incontestada de valores entre los códigos de las esferas sociales, la complejidad equivale a contingencia e incertidumbre. Así, las sociedades complejas están constantemente sometidas a las presiones centrífugas y padecen de una aguda falta de cohesión, de normas comunes suficientemente poderosas, ya que la cohesión no puede imponerse desde arriba, como ocurría, en otras sociedades, con la religión o la verdad del partido. Pero, tanto porque se da una contestación al proceso de colonización economicista por parte de otras esferas, como la cultural, la ecológica, la de la identidad, como porque no es tolerable una ausencia total de regulación, el sistema político debe intervenir para regular los problemas entre los diversos sectores sociales, ya que su legitimidad depende de su capacidad para imponer coactivamente los objetivos comunes que mantengan a la sociedad cohesionada. El pesimismo de Luhmann respecto a la acción reguladora del gobierno es claro, ya que los problemas politizados son aquéllos que los diferentes sectores sociales no son capaces de resolver por su cuenta y el sistema político, que no dispone de recursos superiores a los de otros sectores sociales, debe afrontar retos enormes, a la vez que su acción es permanentemente contestada. Hay otras corrientes más empíricas, también funcionalistas, que han analizado la complejidad, sin teorizar tanto como Luhmann, ni caer en su pesimismo, ya que, para ellas, la complejidad social ha hecho necesarias nuevas formas de acción, como son los procesos de negociación y de cooperación entre los diferentes sectores sociales y nuevas formas de participación de los públicos. El proceso de fragmentación horizontal de la sociedad en sectores, por razones de especialización funcional (que habría sustituido la división de clases), respondería a una lógica evolucionista (volveríamos a un proceso de refeudalización). Finalmente, otras corrientes subrayan más el aspecto de lucha entre los diversos sectores que fieles, a la vez que presos de su propia lógica, acrecientan la cohesión ad intra y se blindan ante las demandas y exi-

33

N. LUHMANN: The Differentiation of Society, New York, Columbia University Press,

1982.

360

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

gencias de los otros sectores. Es verdad que también se pueden dar relaciones de mutuo reconocimiento y de buena vecindad entre los sectores, hasta llegar a reconocerse una división de roles y a realizar «transacciones colusivas» (acuerdos tácitos de no ingerencia, etc.)34. Sin embargo, hay otros dos factores, sobre los que estas teorías de la complejidad no dicen nada y que, como afirma Papadopoulos, son hoy decisivos en el proceso centrífugo de nuestras sociedades. El primero es el carácter cada vez más multicultural de las sociedades: segmentación no ya sobre la base de diferencias funcionales, sino sobre la base de diferencias que para los actores reflejan identidades, es decir, «bienes primeros» según dice Rawls, en conflicto. Sabemos el potencial disgregador de los conflictos culturales y cómo son un caldo de cultivo favorable a los fundamentalismos. A pesar de que las identidades sectoriales parecen más débiles que las identidades vividas como vinculadas a la filiación, al sexo, a la lengua, a la religión o, incluso, a la clase social de origen o de pertenencia, ni las teorías sociológicas de la complejidad, ni la corriente de las políticas públicas han hecho de estas un objeto de su investigación central. El multiculturalismo afecta también ahora a las sociedades tradicionalmente homogéneas, sobre todo, como consecuencia de la inmigración. A los conflictos de intereses les sustituyen los conflictos de reconocimiento. Aunque ninguna identidad es dada, a los ojos de los individuos, algunos elementos identitarios parecen más esenciales que otros en el doble sentido del término: importantes y «naturales» o, al menos, heredados por lazos de sangre más que escogidos o adquiridos del exterior. Las reivindicaciones de excepción frente a la homogeneización cultural son comparativamente mayores que frente al referente del mercado. En el seno de los sectores culturales diferentes, se da una presión social mayor que en los otros sectores (identidades «calientes» o «espesas», siempre afectivas, frente a identidades «frías» o «delgadas», de talante instrumental). El segundo elemento ocultado por las teorías funcionalistas de la complejidad concierne al hecho de que la acción pública implica cada vez más la cooperación de numerosos niveles de gobierno (ciudades y aglomeraciones, diversas entidades regionales, Estado central, organizaciones internacionales...), lo que los ingleses llaman «multilevel-governance». También, en la cuestión territorial, el policentrismo se hace presente. Aunque haya unas relaciones formalmente jerárquicas en el 34 Papadopoulos se refiere a la obra de M. DOBRY: Sociologie des crises opolitiques, Presses de la Fondation Nationale des Sciences Politiques, Paris, 1986, en la que analiza crisis como la de la primera República italiana.

361

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

proceso de tomas de decisión, los diferentes niveles son interdependientes y tejen entre ellos relaciones de cooperación conflictivas. Se trata de la cooperación entre diferentes autoridades públicas, que pueden ostentar generalmente una legitimidad electiva directa. Obviamente, los problemas de gobierno-multinivel se agravan cuando entra por medio la componente multicultural. Además de los dos elementos señalados, hay que tener presente que el nivel de análisis escogido: sectores y subsistemas, es demasiado extenso y abstracto, como ocurría con el concepto marxista de clase social. Nadie los ha visto jamás. Es verdad que el movimiento de diferenciación funcional va acompañado del desarrollo de organizaciones especializadas que materializan, de alguna forma, a los distintos sectores de la sociedad: empresas (economía), partidos (política), universidades e institutos de investigación (ciencia), hospitales (salud), tribunales (derecho), etc. Pero las cosas no son tan sencillas, ya que ni es fácil saber a qué esfera pertenecen las grandes asociaciones de interés, ni que éstas sean representativas del punto de vista del sector en su conjunto. La complejidad no sólo concierne a las relaciones entre sectores, sino igualmente a las relaciones en su seno. Sobre todo en el sistema político, la proliferación de actores que intervienen en la toma de decisión, así como la multiplicación de instancias que pretenden tener una palabra que decir, plantean problemas de coordinación y costos de transacción y de legitimación considerables. Por eso, los arreglos neocorporatistas son esfuerzos de organización y de homogeneización (negocian unos grupos en nombre de todos, con monopolio de representación y con una estructura jerárquica). El ejemplo de Italia es claro para ver todo lo dicho hasta ahora (subsistemas, territorios, órdenes institucionales...), ya que una aproximación en clave de sectorización no sirve para aprehender la complejidad de la situación. No hay que sobrevalorar ni la homogeneidad de los sectores, ni la cohesión de las lógicas sectoriales, ya que esto incide en el desinterés por los actores concretos, individuales y colectivos. La programación de los actores en cada esfera no puede ser absoluta, lo que exige relativizar la clausura de estas esferas, especialmente cuando los actores se encuentran en la frontera entre varios sectores, cuyos valores interiorizan. Los actores desarrollan así identidades latentes, imprevisibles. La complejidad intra-sectorial —y no sólo la complejidad inter-sectorial— debería ser tomada en cuenta como fuente de fragmentación (heterogeneidad de los componentes de un sector) y diversidad de sus relaciones. Finalmente, lo que caracteriza la complejidad, no es únicamente el peso de la sectoriedad en la acción social, sino también las pertenencias múltiples de los actores. No es cierto que los sectores produzcan hombres unidimensionales, pero, contrariamente a lo que se pensaba sobre el 362

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

pluralismo, el «yo múltiple» no conduce necesariamente a la apertura de espíritu, a la identificación con la otra persona y a la empatía recíproca, sino más bien al desarrollo y a la confusión de roles35. 2.3. Aprendiendo de una discusión Una respuesta institucional a la complejidad parece que debería ser la complejificación del mismo sistema político: más expertos, instancias, sistemas, lugares y niveles de decisión. Cuanto mayores sean la representatividad y la apertura a la participación, dicen los participacionistas, más y mejor deben convertirse en imperativos de gobernabilidad. Pero las cosas no son tan sencillas. Una organización no puede hacerse infinitamente compleja, si no quiere caer en la sobrecarga, la parálisis y el caos. Sólo puede integrar una dosis de complejidad reducida, si quiere evitar el riesgo del centrifuguismo y de la falta de cohesión. Es una de las paradojas de la gestión de la complejidad: la integración de una organización en su entorno corre el riesgo de hacerse en detrimento de su propia integración interna (problemática clásica en sociología la de la difícil conciliación entre integración social y sistémica). La regulación de la complejidad exige poner en práctica mecanismos de comunicación y de coordinación de intereses para evitar la fragmentación. Profundizar y extender la democracia en medio de tanta complejidad exige saber crear mecanismos institucionales y, a la vez, ciudadanas y ciudadanos capaces de comportarse como sujetos responsables... A la hora de responder a este reto, las oposiciones se van a dividir entre quienes creen que la única forma de gestionar la complejidad es crear elites e instituciones capaces de gestionar con eficiencia y racionalidad la complejidad, ya que desconfían de la masa de la ciudadanía ordinaria, a la que consideran incompetente y peligrosa para la gobernabilidad de la sociedad (son los eli-

35 J. SUBIRATS, en un artículo titulado «Otra política, otros partidos», dice así: «La vida se nos ha individualizado más que nunca... Probablemente cualquier nuevo intento de crear un renovado sentido de cohesión social deberá partir, como afirma Beck, del reconocimiento de que el individualismo, la diversidad y el escepticismo forman parte de nuestro actual patrimonio cultural. Constantemente nos enfrentamos a situaciones sociales ante las que ya no reaccionamos de manera unitaria. No somos sólo burgueses o trabajadores, catalanes o españoles, blancos o de color, padres, madres, hijos o hijas. Somos peatones, hermanos, productores, madres, pacientes, estudiantes, conductores, hijos, votantes, europeos y seres humanos. Saltamos constantemente de una identidad a otra. Tratando a veces de ser coherentes con un hipotético sentido estratégico. Mientras en otras sólo a posteriori pensamos que quizás nuestra reacción como padres o madres no sería la lógica si hubiéramos actuado como hijos, o que como contribuyentes deberíamos quizás cambiar nuestra opinión de votantes». El País, 8/VI/2000. De especial interés, en este tema, es el libro de MAALOUF: Identidades asesinas...

363

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

tistas) y quienes creen que la mejor forma de gestionar la complejidad y, a la vez, de desarrollar las capacidades que tienen todos y cada uno de los ciudadanos y ciudadanas es extender la democracia, en número de actores, en amplitud de ámbitos participativos y en la intensidad de la participación. Son los participacionistas que también desconfían, pero ellos lo hacen de los dirigentes y elites de todo tipo, que son sospechosos de colusión, porque persiguen sus propios intereses y porque son un peligro para la democracia. Al contrario que los elitistas, no ven ningún riesgo de ingobernabilidad en la participación. La controversia entre elitistas y participacionistas nos debe llevar a evitar simplificaciones de escuela y a no caer ni en el pesimismo elitista, ni en el utopismo participacionista. Debemos abordar las cuestiones básicas que ambas escuelas debaten, para saber tenerlas en cuenta a la hora de profundizar y extender la democracia. Ya decíamos, al comienzo, que nuestra apuesta va a estar determinada por el cómo podremos llevarla a cabo, teniendo en cuenta qué instituciones y procedimientos son los menos inadecuados y más eficientes, y cómo lograremos que la ciudadanía sea lo más razonable en su comportamiento democrático. Sin olvidar que los comportamientos individuales dependen en gran medida y cuanto mayor es la complejidad social, más, de los contextos institucionales en los que deben afrontar los problemas y decidir sobre su solución, es obvio que los individuos y grupos tienen sus preferencias y disponibilidades respecto a cuánto y cómo participar en los asuntos públicos. Esta es una cuestión que ha sido siempre debatida, pero, especialmente, desde que nuestras sociedades se han configurado conforme al paradigma del individualismo posesivo. El mismo Rousseau, defensor como sabemos de la democracia directa, en las Cartas desde la montaña que dirigió a los ginebrinos les decía: «No sois ni Romanos ni Espartanos, ni siquiera sois atenienses. Dejad estos grandes nombres que no os van. Sois mercaderes, burgueses, siempre ocupados en los intereses privados, de vuestro trabajo, de vuestro mercado, de vuestra ganancia; gentes para quienes la misma libertad no es sino un medio para adquirir sin obstáculo y para poseer con seguridad». Autores como M. Weber, Schumpeter o, más recientemente, P. Hirst y K. Graham36 han subrayado

36 P. HIRST, que no se opone a una creciente participación ciudadana, pero vía asociaciones, argumenta a favor del sistema representativo porque requiere poco esfuerzo y conocimiento por parte del elector, a la vez que le concede poderes reales. Es la mejor forma de tener en cuenta la disponibilidad de los individuos que en nuestras sociedades complejas tienen que responder a otras numerosas demandas. Su «democracia asociativa» supone una desestatalización que debe traducirse en un aumento de las competencias devueltas a las asociaciones voluntarias democráticamente controladas, y no a empresas jerárquicamente organizadas

364

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

que no se debe sobreestimar el deseo de participación de la ciudadanía en general, ya que el individualismo moderno sería connaturalmente proclive a la no participación e, incluso, a la inacción colectiva. Quizás, también, sirva el mismo argumento para el individualismo «posmoderno»: el de la era narcisista de Lash, el individualismo hedonista de Lipovstky o el «presentista» de Lyotard37. En cualquier caso, la búsqueda de la «buena vida» se traduce en una actitud de complicidad con el sistema político vigente con tal de que garantice el acceso al consumo y la seguridad. Parece que estamos ante una reedición del epicureísmo, necesitado del poder que asegure el jardín tapiado, aunque, ahora, dentro del jardín, apenas si encontramos otra cosa que individuos ajenos a la reciedumbre moral de quien se esfuerza por jerarquizar éticamente sus placeres. Seguimos, pues, ante el reto fundamental de que hemos venido hablando. ¿Cómo lograr que los individuos trasciendan sus pasiones e intereses egoístas y se comporten con la moralidad que exige la vida en común con los demás y la condición de la ciudadanía democrática? D. Held recuerda que tenemos poca información sobre cómo funcionan las instituciones participativas, ya que las democracias representativas apenas han desarrollado esta dimensión y los teóricos de la democracia participativa han dicho muy poco sobre cómo organizar la economía y cómo relacionarla con el sistema político; cómo combinar las instituciones de la democracia representativa con las de la democracia directa; cómo controlar el ámbito y el poder de las organizaciones administrativas; cómo podrían negarse a participar en el sistema político quienes lo desearan38.

y en busca del interés. Véase Representative Democracy and its Limits. Cambridge. Polity Press, 1990. K. GRAHAM subraya esta idea: «The volume of decisions which modern governments have to make, their complex and often technical nature, mean that the average person —of whom there are millions— simply does not have time, the knowledge or the interest to make any significant contribution to those decisions». The battle of Democracy. London, Harvester Wheats 1986, p. 128). 37 A. TOURAINE, refiriéndose a la creciente disociación entre gestión de la cosa pública y demanda de las personas consumidoras, dice al respecto: Los electores, que han sido ciudadanos después que trabajadores, se transforman en simples consumidores, preocupados por sus necesidades inmediatas, y, sobre todo, ansiosos de participar, al máximo posible, en la vida de la main stream, de la vasta clase media que reemplaza a la burguesía y a la clase obrera. Entre el Estado estratega y los electores consumidores, el espacio de la ciudadanía se ha vaciado y sólo ha sido ocupado por las empresas de comunicación política, por la producción y a veces la venta de votos. El País, 18/VI/1992. 38 D. HELD: Modelos de Democracia. Alianza Universidad. Madrid, 1992, pp. 406 ss.

365

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

3. La democracia directa a debate La democracia directa ha sido vista convencionalmente por el pensamiento progresista como el supuesto remedio a las lacras y deficiencias de la democracia representativa. Los males de la democracia tendrían su remedio en más democracia. «Devolver el gobierno al pueblo», «que decidan los votantes», han sido eslóganes progresistas que han expresado la desconfianza ante todo poder u organización intermediaria, por verlos como sospechosos de defender intereses particularistas y de velar, en primer lugar, por su propia reproducción. Además, la democracia directa sería una escuela en la que las ciudadanas y ciudadanos aprenderían a valorase a sí mismos, a tener un sentimiento de utilidad por su competente contribución al bien común, a generar una relación más estrecha con los demás, a identificarse mejor con las decisiones tomadas por ellos mismos, siendo una fuente importante de legitimación del sistema político, y a controlar todo ejercicio delegado del poder, previniendo peligros de corrupción y elitismo y de marginación permanente de las personas más desfavorecidas. Pero la democracia directa ha tenido también, desde siempre, detractores que han visto en ella un peligro para la democracia, por considerarla, más bien, demagogia y verla como fuente de numerosos y graves problemas, relacionados con la gobernabilidad y dirección de nuestras sociedades y con su incapacidad para resolver problemas complejos. Como lo formula Bobbio, «La democracia es buena para generar demandas, pero mala para satisfacerlas». Tanto la sociología política funcionalista norteamericana como el neoconservadurismo se han referido a las instituciones de la democracia directa (especialmente el referendum) como una «sobrecarga» para las autoridades políticas, que genera problemas de gobernabilidad, de estabilidad, de incertidumbre y de irracionalidad. La democracia participativa sería el resultado de la entrada en el juego político de gentes calificadas de plebeyas, desconfiadas, reivindicativas y sensibles a los discursos políticos y antisistema. Una política responsable no debería plegarse a sus presiones, en nombre, precisamente, de una ética de la responsabilidad. Además, en la medida en que estas instituciones (en concreto el veto referendario como bloqueo) pueden vetar las decisiones de las autoridades políticas, se convierten en fuentes de inmovilismo y parálisis institucional, siendo capaces de anular en un solo día el paciente trabajo parlamentario de años e impidiendo la modificación del statu quo. Se trata, pues, de saber valorar los pros y los contras que las instituciones de la democracia directa pueden tener en cada caso concreto y decidir sobre su pertinencia para lograr el objetivo de profundizar y exten366

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

der la democracia. Es la perspectiva dialéctica la que mejor puede dar razón de la realidad democrática. Por un lado, la democracia directa perturba el trabajo de las elites (sobrecarga y bloqueo), por el otro, puede ser fuente de aprendizaje y de reorientaciones por una y otra parte. A su vez, los dirigentes no carecen de recursos para influir sobre los portavoces de las demandas referendarias, esperando que se integrarán, gracias a sus pruebas de apertura. La ambivalencia y la plurivocidad de la democracia directa son evidentes por lo que respecta a la gobernabilidad de las sociedades. Me voy a limitar aquí a señalar algunas de las «promesas no cumplidas de la democracia directa», por utilizar la fórmula de Bobbio. Lo haré, siguiendo al ya citado Papadopoulos. Fundamentalmente, me referiré a su capacidad de generar recursos morales y de posibilitar una verdadera ciudadanía, argumento central de sus defensores. Si la democracia directa es «un sistema político de puertas abiertas», que deja penetrar «bocanadas de aire fresco» que sanean y dinamizan al sistema político, incitando en los gobernantes el sentido de la responsabilidad, es fundamentalmente porque simboliza a la perfección la proximidad entre ciudadanía y gobernantes, entre el cuerpo electoral y elegidos. El sentimiento de que se comparten convicciones, ethos, intereses y preferencias es la mejor fuente de legitimación de un sistema político. Al contrario, la crisis de su legitimación está en indicadores como son la pérdida de confianza en los gobernantes y de identificación con los partidos, la emergencia de movimientos populistas cuyo discurso antielitista refleja el resentimiento por la traición y la corrupción de los dirigentes, la abstención que se sabe golpea, sobre todo, a las personas más desfavorecidas, la propagación de visiones cínicas y negativas de la política, etc. Además, por las puertas abiertas de la democracia directa, pueden entrar reivindicaciones y propuestas más plurales y menos condicionadas que las que permite filtrar la rigidez del sistema político, incluso introduciendo la discusión sobre temas tabú (como la supresión del ejército), y puede generarse la creación de una mejor opinión pública. Pero, por las puertas abiertas también pueden entrar «corrientes de aire» que pueden hacer enfermar al sistema. No nos referimos, ahora, a las críticas ya mencionadas de los elitistas, sino a las promesas que no se han cumplido y a las desilusiones que la democracia directa ha generado en la gente más consciente y más progresista, al no lograr lo anteriormente señalado. Parece ser que los Movimientos Sociales son poco amigos de los referéndum, porque les suponen numerosos costos de diverso tipo, como su des-radicalización (para lograr el apoyo masivo se suavizan las demandas, creando así un comportamiento convencional y conformista... El 367

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

ejemplo del feminismo es claro, ya que, en Suiza (sufragio en 1971), ha sido tardío y menos radical que en otros lugares (caso de USA: sufragio en 1920); la burocratización y la centralización de las organizaciones, generando un componente elitista en su seno; la monetarización de la democracia directa y de las consecuentes desigualdades (la necesidad de dinero para las campañas influye no sólo en el voto, sino también en la previa recogida de firmas para exigir el referendum). Hay otros recursos no monetarios que también son importantes y que inciden peyorativamente en la democracia directa, como son los organizativos y los retóricos. La complejidad y dificultad de las cuestiones sometidas al voto popular y la reducción de la opción política al sistema binario del «sí» o «no» hacen que la democracia directa sea particularmente propicia a la demagogia. Junto a los factores precedentes, hay uno que, paradójicamente, pervierte las virtualidades positivas de la democracia más que ningún otro y la convierte en un sistema legitimador de la desigualdad y de la exclusión de las personas más desfavorecidas. Nos referimos al comportamiento utilitarista e insolidario de los votantes que se acentúa en la democracia directa, ya que no existen en ella los controles y mediatizaciones contextuales de la democracia representativa. Al margen de las deliberaciones de la campaña, no hay ningún otro medio coactivo que le obligue al individuo a tener en cuenta el punto de vista del otro y a comportarse solidariamente, teniendo en cuenta el bien común, si no está personalmente inclinado a hacerlo. En la democracia directa, no hay límites institucionales al individualismo ni sanciones al comportamiento estrictamente egoísta. Por eso, dice Papadopoulos, la democracia directa puede resultar contraproducente respecto a un ideal de justicia social en nuestras sociedades desigualitarias (cuestiones fiscales). Las minorías corren peligro ante unas mayorías que pueden convertirse en tiránicas, si no tienen contrapoderes que las limiten (la práctica del «free riding», las reacciones emotivas ante la pena de muerte, ante el aborto, etc.). Sabemos que la democracia directa no permite ponderar las decisiones en función de la intensidad de las preferencias de unos y otros. Aunque es posible minimizar dichos riesgos, al recordar que las medidas iniciadas por la vía de la petición popular rara vez alcanzan la mayoría de votos, sin embargo, iniciativas que buscan restringir los derechos de las minorías —raciales, étnicas, lingüísticas, homosexuales, portadores de sida, etc.— a no ser discriminadas en el empleo, vivienda, educación o disfrute de las infraestructuras públicas, suelen tener éxito. En USA, más de tres cuartas partes de las 74 iniciativas acerca de estas cuestiones presentadas entre 1959 y 1993, han sido aprobadas. No es, pues, prudente ahorrarse dispositivos institucionales que limiten, vincu368

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

len u obliguen a los decisores, especialmente, cuando se trata de los derechos fundamentales que hay que garantizar, al margen de las mayorías que los apoyen o no. El control judicial es especialmente útil. Autores, como Weber o Schumpeter, han resaltado los efectos desigualitarios derivados de la democratización de las formas de administración, ya que no suelen ser las personas más necesitadas o desfavorecidas quienes se comprometen y participan, sino todo lo contrario, quienes disponen de tiempo, recursos y experiencia para una actividad que tiene demasiados costos para quienes no están integrados. El mismo Offe explica la oposición neoconservadora a las políticas del EBK, como tránsito de una percepción en términos de bienes públicos a otra percepción más desconfiada en términos de costos y beneficios individuales. El homo oeconomicus utilitarista se convierte en paradigma del individuo contemporáneo. La ausencia de solidaridad y la ubicuidad del déficit de civismo son rasgos subrayados por Offe: «The masses may be premodern in their basic beliefs and understandings and therefor incapable of empathizing with those outside their own tribe, clan, or cult or of accepting them as citizens with equal rights. Or thy may be postmodern —so alienated and differentiated, so self-absorbed, and so cynical about political action that they lose all sense of competence or enjoyment in their role as citizens. Whether they have not yet acquired their cultural capital or have already begun to deplete it, modern democracies cannot depend just on habituation and civic education. They must continuously renew their shared norms and understandings through deliberation, compromise, loyalty, trust, community action, and respect for human and civic rights»39. En la democracia directa, la ciudadanía ordinaria no tiene ninguna obligación de ser «políticamente correcta». Presentarla como un paso suplementario hacia la democratización corre el riesgo, si se carece de un clima de solidaridad, de reforzar las exclusiones de los grupos necesitados de un esfuerzo del resto de la sociedad para mejorar su posición. Ante esta situación, las burocracias estatales se sienten obligadas a sortear los canales democráticos para mejorar la situación de las poblaciones marginalizadas, que están socialmente estigmatizadas para importantes franjas de la opinión pública. Esto plantea un problema de legitimidades en concurrencia. Según los estándares democráticos clásicos, el recurso al circuito parlamentario y, mejor aún, al de la democracia directa confiere legitimidad, pero puede poner en peligro las relaciones de

39 OFFE, C y P.C. SCHMITTER (1995): «The Future of Democracy», en S.M. LIPSET (ed.): The Encyclopedia of Democracy. Londres. Routledge, vol. 2, p. 513.

369

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

cooperación fundadas en la confianza mutua entre los actores de la red. Las legitimaciones experto-local y democrática-global no son fácilmente compatibles, ni acumulables. No se debe descartar la hipótesis de que la mejora de las condiciones de vida de las personas más débiles sólo la garantiza una coalición cerrada de tecnócratas y de profesionales. Si lo aquí descrito es cierto, se nos plantea una cuestión fundamental, que ya se planteaba en tiempos del despotismo ilustrado: «¿se puede imponer la Ilustración»?; Rousseau lo formulaba con su «se le obligará a ser libre»40. La vieja idea madisoniana de la necesaria mejora de la voluntad popular no es tan absurda —dejando de lado simplificaciones elitistas— porque plantea la cuestión de las condiciones de mejora de esta voluntad, sobre las que el «direct-majoritarianism» permanece mudo41. Así, pues, podemos concluir que la contribución de la democracia directa a la producción de recursos morales es bastante débil: ausencia de incitaciones a la cooperación y a la reflexividad, ausencia de condiciones de deliberación satisfactoria, mercantilización, efectos ambiguos sobre los movimientos sociales, comportamientos utilitaristas, selectividad y delegación de hecho para quienes tienen interés en preservar unas rentas de situación y se oponen a la redistribución de recursos, externalización de los costos sobre los sectores más débilmente organizados y carentes de voz. Se trata de cuestionar el hecho de la participación en el sentido meramente cuantitativo. 4. ¿La democracia electrónica o el sondeo deliberativo, como solución? Si las instituciones de la democracia directa (referendum) han mostrado sus carencias democráticas, tanto en lo que a la participación efectiva se refiere como, sobre todo, por lo que se refiere a una participación nacida de una conciencia ilustrada, parece que la democracia electrónica 40 HERMET, G.: «Dictature bourgeoise et modernisation conservatrice: problèmes méthodologiques de l’analyse des situations autoritaires», en Révue Française de Science Politique, 25: 6, décembre 1975, pp. 1.029-1.061. 41 Según FISHKIN, se da la creencia de que todo lo que refleje «direct-majoritarianism» —combinación de la regla mayoritaria con la democracia directa— es bueno: Anything that causes the system to conform better to our shared perception of majority opinión, and anything that supplants effective decisión making by the peoples themselves, comes to be perceived as more democratic. Democracy and Deliberation. Newe Haven-Londres, Yale University Press, 1991, p. 24. También el libro de Guy HERMET: Le peuple contre la démocratie, da una lista impresionante de ejemplos desmintiendo la ficción de las virtudes populares. Fayard. Paris, 1989.

370

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

podría subsanar dichas carencias. Ni el tamaño, ni la información serían ya problema insoluble para las nuevas tecnologías (televisión, internet), puestas al servicio de la extensión y profundización democráticas. En efecto, tanto la creciente democratización de su uso, como la enorme cantidad de información con la que podrá contar la ciudadanía, abren una puerta a la esperanza y a la utopía de futuras «comunidades virtuales» capacitadas para desarrollar sus potencialidades interactivas, así como para deliberar y tomar juntos decisiones orientadas al bien común. Pero la teledemocracia plantea también no pocos ni pequeños problemas, especialmente los relacionados con la calidad de la información de la ciudadanía que va a participar gracias a estas nuevas tecnologías. Supuesta la democratización del acceso a dichas tecnologías, la enorme cantidad de información sobre la que no hay control se convierte en un grave problema para ciudadanos y ciudadanas normales sin capacidad para poder «surfear» con competencia cognitiva y política. Además de su uso para fines demagógicos y plebiscitarios (campaña de Perot en USA), este medio puede servir para reproducir las exclusiones. En efecto, a la irresponsabilidad y mala fe del emisor se puede añadir la del receptor, que se puede dejar llevar por el egoísmo y la ceguera, ya que está solo ante una pantalla, no debe dar cuentas a nadie y nada le empuja a la empatía y a la solidaridad con los demás. Se ha subrayado, también, en este sentido, el peligro de banalización del voto, que pierde así su sentido ritual. No parece que sea el mejor medio para generar recursos morales. Numerosos autores ha alertado ante los riesgos de la teledemocracia. Fishkin ha afirmado que la teledemocracia está tan impregnada de «direct-majoritarianism» como la democracia referendaria clásica: déficit deliberativo, manipulación demagógica y riesgo de atentar contra los derechos de las minorías42. Una forma más específica de obviar los problemas de la tele-democracia es la que propone R. Dahl en su obra La democracia y sus críticos. Es el llamado «sondeo deliberativo». Se trata de que un minipopulus (unas mil personas), conectado a la red, tenga la oportunidad de deliberar sobre un tema durante más de un año. La experiencia, sobre la que Fishkin ha seguido reflexionando, permitiría reconciliar la democracia —toma de decisión por el pueblo— con el ejercicio consciente del poder. El sondeo deliberativo se diferencia del sondeo clásico en que, mientras este último se supone que nos dice lo que el público piensa (aunque sabemos que suele estar poco informado e inducido a responder de una forma concreta por el mismo cuestionario), el primero describe lo que el público en su

42

FISHKIN: op. cit., pp. 21 ss.

371

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

conjunto pensaría si de antemano tuviera la ocasión de informarse y de reflexionar sobre las cuestiones que se le plantean. El sondeo deliberativo debe reunir condiciones óptimas para la representatividad (grupo elegido por sorteo), para la deliberación y la reflexividad (discusiones intensivas entre participantes que, para poder estar mejor informados, cuentan con el apoyo de expertos), hasta posibilitar el cambio de posiciones entre quienes participan. Pero, a pesar de las condiciones utópicas que hacen pensar en lo valioso del instrumento (aunque hay experiencias en Estados Unidos y Gran Bretaña), también existen problemas e interrogantes que cuestionan su fiabilidad como garantía de más y mejor democratización de la sociedad. En primer lugar, está el problema del sorteo como método democrático. No todos están de acuerdo con que sea el método mejor y más democrático43. En segundo lugar, es un sondeo meramente consultivo y seguramente demasiado caro, para que su aceptabilidad y practicabilidad sean asumidas como el camino normal de democratización, sobre todo, cuando los cambios de posición inducidos por la deliberación no han sido espectaculares, en los lugares en donde se ha puesto en práctica. 5. ¿Qué hacer? Si la forma de profundizar y de extender la democracia no pasa necesariamente por las formas que aparentemente son más democráticas, como son las instituciones de la democracia directa, ¿no es una incoherencia seguir manteniendo preocupaciones «participacionistas»? Si la cuestión de cuáles son las formas democráticas apropiadas y cuál el grado de democratización óptimo de los procesos es cada vez más discutida, dada la creciente complejidad de nuestras sociedades (ya, tampoco está tan claro el tema de la democracia económica44 o el del papel de los ex-

43 Véase B. MANIN: Los principios del gobierno representativo. Alianza Editorial. Madrid, 1998. 44 Si bien hay una corriente de opinión, heredera de la tradición socialista, favorable a demandar democracia económica (Bobbio, Barber, Dahl, etc.), en nuestros días, la democracia económica está en progresivo deterioro. Además, ésta no aporta pruebas empíricas avalando sus virtualidades cívicas. Como señalan algunos autores, las relaciones entre diferentes esferas de participación son complejas. La experiencia muestra que los trabajadores están más interesados en cuestiones que tienen que ver con la mejora de sus condiciones laborales (salario, seguridad, salud, vacaciones, etc.) que con la cuestión del poder en la empresa. El contraejemplo de Mondragón se suele idealizar en exceso. La dependencia estructural de nuestras sociedades con respecto al capitalismo ha hecho decaer las estrategias socializadoras de la economía de otros momentos. D. Held cita, por ejemplo, los costos y dificultades de las

372

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

pertos y su independencia respecto a la toma de decisiones en las instituciones socioculturales, que deben cumplir unos objetivos concretos de carácter solidario), ¿con qué criterios debemos reformar o crear nuevas instituciones y profundizar en la democracia? Si el problema fundamental al que nos siguen enfrentando las evidencias empíricas es la escasez de recursos morales que padecen nuestras sociedades democráticas, precisamente cuando amenazas y retos, de una envergadura hasta ahora desconocida, nos plantean de forma perentoria su necesidad para poder seguir hablando razonablemente de democracia, creo que lo primero que hay que hacer es responder a este problema. La respuesta no debería seguir siendo, como hemos visto que ha sido hasta ahora, esquivar y mantener un modelo híbrido de democracia que, a la postre, se traduce en un progresivo vaciamiento de la democracia de los ciudadanos y ciudadanas, a favor de una democracia de consumidores. Hay que comenzar por reafirmar (o recuperar) la fe democrática que tanta evidencia empírica ha podido debilitar o apagar. No se trata de limitarnos a comprobar resignadamente «las promesas incumplidas de la democracia», condenándonos a la apatía y al abstencionismo. Una democracia razonable no puede guiarse por los criterios del relativismo moral, del mero legalismo o de la «razón instrumental, que acaban negando los criterios que, al comienzo, veíamos que constituyen la naturaleza de una sociedad cabalmente democrática (ni el positivismo jurídico, ni el pragmatismo político, deben guiar la actividad humana). Más allá del estoicismo resignado o del cinismo satisfecho, debemos creer que los seres humanos podemos seguir siendo los sujetos políticos que decidimos con autonomía cómo queremos construir nuestras sociedades. Aunque no tengamos la capacidad de ser filósofos reyes, al menos, debemos saber dar razón de que en nuestro comportamiento social y político nos mueven criterios de justicia, conforme al designio que el del Protágoras ponía en la mente de los dioses, una vez que el plan de éstos fue frustrado por la inexperiencia del héroe Epimeteo. «Los dioses, al llegar el momento señalado por el Destino de crear los linajes mortales, mandaron a Prometeo y Epimeteo que distribuyeran de manera conveniente entre ellos todas las cualidades que tenían que poseer. Epimeteo rogó a Prometeo le dejara a él el cuidado de hacer por sí mismo la distribución: “Cuando ésta esté lista —dijo— tú inspeccionarás mi obra”. Concedido el permiso, él se puso manos a la tarea. En esta distribución, dio a los unos la fuerza, sin la rapidez; a los más débiles, les asignó la empresas democratizadas respecto a las estructuradas jerárquicamente. Además, la democracia económica no está inmune ante derivas de carácter particularista y elitista (también, la experiencia de Mondragón es ilustrativa de esto).

373

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

cualidad de la rapidez… Ahora bien: Epimeteo, cuya sabiduría era imperfecta, había ya gastado, sin darse cuenta de ello, todas las facultades a favor de los animales, y le quedaba aún por proveer de las suyas a la especie humana, con la que, falto de recursos, no sabía qué hacer. Estando en este embrollo, llega Prometeo para inspeccionar el trabajo. Ve todas las demás especies armoniosamente equipadas para vivir, y al hombre, en cambio, desnudo, sin calzado, sin abrigos, sin armas. Y había llegado el día señalado por el Destino para que el hombre saliera de la tierra a la luz… Los hombres, una vez reunidos, se herían mutuamente, por carecer del arte de la política, de forma que comenzaban de nuevo a dispersarse a morir. Entonces Zeus, preocupado al ver que nuestra especie amenazaba con desaparecer, mandó a Hermes que trajera a los hombres el pudor y la justicia, para que en las ciudades hubiera armonía y lazos creadores de amistad.» La distribución, sigue diciendo el texto, se debía hacer entre todos por igual. «Entre todos —dijo Zeus—, que cada uno tenga parte en estas virtudes; ya que si solamente las tuvieran algunos, las ciudades no podrían subsistir, pues aquí no ocurre como en las demás artes; además, establecerás en mi nombre esta ley, a saber: que todo hombre incapaz de tener parte en la justicia y el pudor debe ser condenado a muerte, como una plaga de la ciudad.»45 Es sabido que Hermes era el chapucero de los dioses. La política, tal como estamos condenados a practicarla los humanos, es una chapuza que nunca llegará a satisfacer las exigencias de «lo divino» que llevamos dentro. Personalmente, suscribo la definición que de ella daba Alain «es la búsqueda de soluciones probables a problemas insolubles». Se trata de recuperar la base moral de la democracia. Frente al relativismo moral, debemos saber afirmar, con coherencia y firmeza, el núcleo de la tradición democrática occidental: la centralidad de los «derechos humanos», convirtiéndolos en el «coto vedado»46, en el núcleo duro de cualquier consenso normativo construido con las garantías razonables de lo que D. Held llama «el experimento mental democrático47. Luchar por PLATÓN: El Protágoras. Obras completas. Aguilar. Madrid, 1966, pp. 166 ss. Véase cómo formula la idea de coto vedado E. GARZÓN VALDÉS, refiriéndose al mercado, en el artículo ya citado. «Se trata de la exclusión de bienes no susceptibles de ser sometidos a las reglas de la oferta y de la demanda... Lo negociable y acordable no puede ser decido en el mercado mismo sino que requiere la aceptación de un sistema normativo superior. Este es de la justicia como virtud social. Sólo desde él pueden formularse los arreglos institucionales que confieren calidad moral al instrumento del mercado. Quien pretenda invertir el razonamiento e inferir valores morales de la actividad incontrolada del mercado habrá de perder su cabeza bajo la guillotina de Hume», p. 121. 47 La democracia, dice HELD, es incompatible con formas de desigualdad y de exclusión graves. Véase La democracia y el orden global, pp. 198 ss; pp. 268 ss. 45 46

374

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

la defensa de los derechos humanos de todos y cada uno de los seres humanos, desde la «afirmación de un derecho público democrático» que, en nuestros días, debe adquirir la forma de un «derecho democrático cosmopolita», como plantea Held. Frente a la apatía y al abstencionismo, hay que mejorar los mecanismos de representación en los partidos políticos y de las asociaciones, a la vez que se fomenta la actitud participativa en todos aquellos ámbitos de la realidad en que se juegan los intereses de la justicia bien entendidos. Hay que educar en la obediencia responsable a las leyes legítimas, es decir, una obediencia que debe ser compatible con la objeción de conciencia y con la desobediencia civil. Frente al peligro de la oligarquización y burocratización excesivas del poder y sus derivas particularistas (lupeterie), hay que regenerar la sociedad civil y poner en juego la capacidad de ejercer la autonomía democrática de individuos y grupos humanos de todo tipo. Afirmar la autonomía democrática D. Held, después de haber analizado con lucidez las grandes transformaciones de nuestro mundo, que le llevarán a formular su proyecto de «democracia cosmopolita», afronta el reto de repensar la construcción de la democracia desde sus fundamentos. La piedra angular de esta reconstrucción es el que ha sido, hasta nuestros días, el criterio central de toda verdadera construcción democrática: la afirmación del principio de la autonomía48. Consciente de que la abstracción del principio puede convertirlo en inocuo y carente de virtualidad política, especialmente en un mundo que se está «globalizando» de espaldas a la lógica democrática, Held distinguirá entre la autonomía ideal (no significa inmediatamente realizable), la autonomía alcanzable (posible y razonable) y la autonomía urgente (perentoria ante daños graves y evitables). Consciente de que la autonomía ideal, que identifica con la aplicación integral de los cinco

48 La definición kantiana de la misma sigue siendo la referencia válida en nuestros días. «Una constitución que promueva la mayor libertad humana posible, según leyes que garantizan que la libertad de cada uno puede coexistir con la libertad de todos los demás, es, desde todo punto de vista, una idea necesaria que debe ser la base no sólo del primer proyecto de una constitución política sino también de todas las leyes posteriores. Requiere que nos abstraigamos de los impedimentos existentes, que quizá se deban menos a la naturaleza humana que al descuido de las ideas genuinas en el proceso de legislación… Incluso si (el “Estado perfecto”) nunca se materializara, la idea que hace de esta máxima un arquetipo… sigue siendo correcta. Pues nadie puede o debe decidir cuál es la instancia suprema que en la humanidad ha de detener su progreso y, por lo tanto, cuán amplia es la distancia que todavía existe entre la idea y su ejecución. Pues esto dependerá de la libertad, que puede trascender todo límite que queramos imponer». Escritos políticos de Kant. Citado por HELD: op. cit., p. 265.

375

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

criterios ya citados de R. Dahl, no siempre es posible, distinguirá entre aquellas formas de ejercer el poder y de limitar la autonomía que son legítimas y las que son ilegítimas. Asimismo, distinguirá entre un ejercicio individualista de la autonomía y una afirmación de la autonomía como un principio estructural, que él denomina «autonomía democrática». Para D. Held, son incompatibles con la democracia, porque imposibilitan la autonomía de personas y grupos, aquellas formas de ejercer el poder que «generan asimetrías sistemáticas de perspectivas de vida y limitan y erosionan las posibilidades de participación política». Esta es la definición de lo que él llama nautonomía49. Consciente de que la consolidación del principio de autonomía, que debe llegar a traducirse en la vida de cada uno, ha sido diferente según contextos históricos e ideologías, Held contempla «siete esferas de poder» o planos, en que la nautonomía puede darse y «es menester examinarlos todos: la seguridad personal, el bienestar físico y psicológico, las oportunidades de ser miembro activo de la preservación de la identidad cultural, las posibilidades de unirse a las asociaciones cívicas, la capacidad de ejercer influencia sobre la agenda económica, las posibilidades de participar en los debates políticos y en las actividades electorales, y las posibilidades de actuar sin ser amenazado por el uso de la violencia o la fuerza física»50. Proteger estas esferas de la vida es el objetivo prioritario del derecho público democrático, que no sólo debe garantizar constitucional y legalmente el ejercicio de la capacidad de los individuos en cada una de dichas esferas, sino que debe establecer la agenda de la política democrática para materializar con éxito dicho objetivo. Obviamente, se deja la puerta abierta a la interpretación exacta de cómo hay que aplicar la agenda en cada caso concreto. La distinción entre niveles «alcanzables» y niveles «urgentes» de autonomía es importante, ya que sirve para poder distinguir hasta dónde y cómo es exigible el principio de igualdad democrática en la aplicación de todos y cada uno de los derechos políticos, sociales y económicos. Siendo conscientes de que la nautonomía nunca va a ser totalmente erradicada, lo importante es saber cuáles son sus legítimas limitaciones, cuáles son las prioridades que hay que definir, etc. En cualquier caso, hay un

D. HEL: ibid., p. 210. Las «esferas de poder» correlativas son: cuerpo, bienestar, cultura, asociaciones cívicas, economía, violencia organizada y relaciones coercitivas, e instituciones regulatorias y legales. Véase, ibid., pp. 215-216. Véase la tabla de las pp. 236-237, en la que el autor describe un mapa de esferas de poder y de los tipos de derechos y dominios de acción habilitados por los derechos que corresponden a cada una de dichas esferas. 49 50

376

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

criterio que Held formula así: «El compromiso con la autonomía democrática implica un compromiso con la satisfacción de las necesidades de los que están en desventaja en materia de autonomía y, simultáneamente, con la reducción de las prerrogativas de los poderosos que impidan el desarrollo de un orden plenamente democrático. Si bien no crea un procedimiento de decisión que resuelva los choques de prioridades políticas, este compromiso sí define una orientación y un punto de partida inequívocos. Fuera de esto, será un asunto de los ciudadanos y sus representantes decidir, por medio del diálogo, la deliberación y el debate, de qué manera exactamente se van a distribuir en definitiva los bienes y servicios. Este elemento de indeterminación política es tan inevitable como deseable»51. A la luz de este concepto de autonomía democrática que garantiza el desarrollo de todas y cada una de las personas (niveles de autonomía urgente y alcanzable) que componen la sociedad, hay que plantearse la cuestión decisiva de la forma y la naturaleza adecuadas de la comunidad política. Hasta ahora, la forma de comunidad política que mejor ha garantizado el ejercicio de los derechos y de las obligaciones ha sido el Estado-nación democrático. La forma concreta en que se han plasmado el reconocimiento y el ejercicio de los derechos humanos ha sido el de derechos de ciudadanía. Hoy, cuando el marco del Estado-nación ha sido desbordado y cuestionado por diferentes procesos, de diverso signo (globalización-particularismos), se nos plantean serios interrogantes sobre dicho marco, en primer lugar, y, también, sobre la pertinencia del concepto de ciudadanía para dar todavía cabida a la afirmación de la autonomía democrática. En primer lugar, debe quedar claro que los derechos que componen lo que antes hemos llamado núcleo duro de la autonomía democrática no pueden hipotecarse a ninguna concepción reduccionista de la ciudadanía o de la universalidad. En segundo lugar, parece obvio que la autonomía sólo la podrá garantizar adecuadamente una comunidad política que no se vea sometida o amenazada por el poder de otras comunidades políticas o por las actividades de sujetos transnacionales que atraviesasn sus fronteras. Se impone, pues, la convicción de que, para afirmar la autonomía democrática y, con ella, los derechos humanos de forma históricamente suficiente, se necesita una estructura legal internacional, que D. Held denomina «derecho democrático cosmopolita» y que tiene una característica fundamental: debe tener vigencia dentro y fuera de cualquier frontera. 51

Ibid., pp. 261-262.

377

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

No me voy a extender aquí en describir la naturaleza y la institucionalización de esta democracia cosmopolita. Remito a la obra de D. Hed que venimos comentando52. Sin embargo, sí que creo necesario recoger de dicha obra la afirmación de que la forma de hacer plausible la categoría de ciudadanía es convertirla en «ciudadanía múltiple». La complejidad del universo político debe llevarnos a la construcción de un nuevo orden político, con nuevas formas y niveles de gobierno, en el que las asociaciones, ciudades y naciones sean tan democráticas como las regiones, los continentes y las redes globales. Las personas podrían disfrutar de la ciudadanía de todas aquellas comunidades políticas, unas más inmediatas y otras más universales, que influyen sobre sus vidas y condicionan el ejercicio de sus derechos. Más adelante, me referiré a esta cuestión. Ahora, en vez de seguir ideando cómo debería ser este nuevo orden internacional, prefiero centrar mi atención en unas realidades que, en mi opinión, son, hoy, la amenaza que pone en peligro cualquier posibilidad de profundizar en la autonomía democrática. Me refiero a las que considero tres fuentes de nautonomía más importantes, como son el capitalismo, tal como lo defiende la ideología neoliberal; las llamadas «políticas de identidad», que, en parte, provocadas por el universalismo imperialista y homogeneizador del capitalismo, afirman un pluralismo etnocultural en clave particularista y excluyente; y, finalmente, el control y manipulación de la cultura y de la opinión pública, por los grandes centros de poder, que instrumentalizan los Medios de Comunicación y las redes de información para distribuir asimétricamente el conocimiento, impidiendo el desarrollo de las capacidades cognitivas de la ciudadanía. 5.1. Neoliberalismo (capitalismo neoliberal) y negación de la autonomía democrática El modelo de «democracia legal» que defiende el neoliberalismo, de la mano de autores como Nozick o Hayek53, se presenta como la mejor forma de comunidad política, ya que permite que los individuos puedan desarrollar todas sus capacidades, con la dosis mínima de intrusión por

52 Véase el capítulo 12 de la obra, titulado La democracia cosmopolita y el nuevo orden internacional. 53 La obra más divulgada de NOZICK ha sido Anarquía, Estado y Utopía. FCE. México, 1988; DE HAYEK: Camino de servidumbre, Universidad Autónoma de Centroamérica. San José, 1986; Los fundamentos de la libertad, Unión Editorial. Madrid, 1990; Derecho, Legislación y libertad (3 vols.), especialmente, el tomo 3, «El orden político de una sociedad libre». Unión Editorial. Madrid, 1976.

378

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

parte del Estado y con la garantía de un marco tan verdaderamente libertario como es el del mercado. El imperio de la ley, entendido como marco legal general, tanto nacional como internacional, es suficiente garantía para el ejercicio de los derechos y libertades. Pretender subvertir el orden del mercado y de la federación de Estados ultraliberales es iniciar un «camino de servidumbre». Su concepción de una individualidad, sustentada y clausurada en el ejercicio de un derecho de propiedad privada incuestionable, a quien hay que hacer justicia, respetando su libertad, es alérgica al concepto de «justicia social», que considera expresión de una ideología colectivista y totalitaria y representa el argumento de la perversidad del Estado distribuidor, ya que logra justamente lo opuesto a lo que proclama54. Pero, sabemos que es imposible, para la inmensa mayoría de individuos, dejados a sus propios medios en la llamada economía de libre mercado y con un Estado mínimo, el que puedan afirmar sus derechos más elementales. La propiedad privada y el capitalismo sólo son favorables para quienes gozan del privilegio de ser propietarios o capitalistas. Solamente un control razonable del mercado por el poder político y una redistribución de los recursos orientados con criterios de justicia social pueden generar las condiciones para que todos los individuos se desarrollen con autonomía en todas las esferas de su vida. Estamos, como dice P. Bourdieu, ante un «capitalismo sin disfraz, ni restricción, un capitalismo que ha sido racionalizado, ajustado al límite de su eficacia económica gracias a la introducción de formas modernas de dominación (“gestión”) y de técnicas manipulativas tales como la investigación de mercado, el marketing y la publicidad comercial»55. Creo no simplificar en exceso, si digo que este modelo «utópico» de democracia, que desconoce las verdaderas fuerzas que controlan y determinan las leyes del mercado y que son ajenas a la voluntad libre de los individuos, es una de las principales formas de legitimación de la desigualdad y de la exclusión social generadas por la lógica economicista que rige las relaciones económicas. La supeditación de la política a la economía y los enormes condicionamientos a los que los poderes econóLa incoherencia de este discurso neoliberal queda reflejada en estas palabras de GARVALDÉS: «Pero, el fenómeno de la perversidad se manifiesta justamente en una de las versiones más radicales de la filosofía política contemporánea, como es la de R. Nozick. Esto arroja serias dudas acerca de la viabilidad del proyecto libertario: si lo que se pretende es asegurar la libertad individual, la guía de la mano invisible a partir de un supuesto estado de naturaleza lockeano nos conduce a un Estado que, sólo si prescinde del consenso fáctico de sus ciudadanos, es decir, viola el principio de un individualismo radical, puede asegurar la paz social. Esta es una consecuencia realmente trágica para un neoliberal», ibid., p. 105. 55 P. BOURDIEU: «Una utopía razonada; contra el fatalismo económico», en New Left Review, n.º 0. Enero 2000. 54

ZÓN

379

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

micos someten a los Estado y demás poderes legítimos impiden que éstos puedan garantizar los derechos humanos a su ciudadanía (en el caso en que dichos Estados sean democráticos y así lo pretendan), son muestras evidentes de que el capitalismo neoliberal es fuente permanente de autonomía y de que es incompatible con la democracia. En mi opinión, la negación más radical y masiva de los derechos humanos y de la autonomía democrática está en el actual proceso de globalización económica y en la ideología que lo legitima, incluso, en su expresión más salvaje e inhumana56. Los poderes que controlan los grandes flujos económicos no sólo no están supeditados a ninguna comunidad política concreta, sino que son, de hecho, impunes de flagrantes delitos en contra de los derechos humanos de todas las generaciones, imposibilitando no sólo niveles de autonomía «alcanzables», sino, también, niveles de autonomía «urgentes». Aún siendo consciente de que no hay que simplificar la crítica al capitalismo, ya que hay diversas formas de capitalismo57, y de que, mientras no haya alternativas razonables, tendremos que priorizar la transformación de la forma de capitalismo menos nautonómica, creo que es pertinente, como lo hace el P. Calvez, «reabrir la cuestión del capitalismo». En el texto titulado «los silencios de la Doctrina Social de la Iglesia», dedica el capítulo V a este tema clave y dice que, en la Doctrina Social de la Iglesia, se ha tratado de algunas variedades de propiedad y de capitalismo que se han considerado ilegítimas. Pero no se ha abordado la cuestión de la propiedad y del capitalismo en sí mismos, entendiendo por capitalismo algo tan específico como lo siguiente: «hay capitalismo allí donde el capital, o bien los medios de producción, están en manos de pocas personas, mientras que la inmensa mayoría de los seres humanos no pueden aportar al proceso de producción más que su trabajo. Esta situación, incluso sin estar acompañada de una ideología “economicista” o materialista, de reducción del trabajo al estatuto de mercancía, o de liberalismo extremo, arrastra, como veremos, en sí misma, un gran peligro de injusticia y de división social. ¿No habrá que trabajar, por tanto, para superarla? Es la cuestión que es indispensable plantear... Incluso, después de cien años de fracaso en la búsqueda de soluciones, parece que debe ser tomada muy en serio de cara al futuro»58.

56 Véase E. DUSSEL: Etica de la liberación, en la edad de la globalización y de la exclusión. Trotta. Madrid, 1998. 57 Seguramente, la fórmula más viable de superación de esta fuente de anautonomía es el potenciar las formas de capitalismo más proclives a posibilitar niveles de autonomía urgentes. 58 J.-I. CALVEZ: Les silences de la Doctrine Sociale Catholique. Les Editions Ouvrières. Paris, 1999, p. 70. Cita Calvez algunos textos en los que se habla de propiedades ilegítimas,

380

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

Las declaraciones de la Iglesia sobre la propiedad han evolucionado mucho a lo largo del tiempo, como ya hemos visto. Pero no se ha explicitado todavía el rechazo del capitalismo. En efecto, se ha discutido muy a menudo del capitalismo e, incluso, se ha llegado a condenarlo en algunos circunstancias, pero siempre contemplándolo desde algún ángulo específico y calificándolo con algún adjetivo como «primitivo», «salvaje», desde una perspectiva ideológica y cosmovisional59. Sin embargo, no se hace referencia a la situación intrínseca del capitalismo, considerado en sí mismo, sino que siempre se lo califica de exageradamente liberal y mercantilista. Así, en la Centesimus Annus, se refiere Juan Pablo II a un capitalismo «aceptable», «un sistema económico que reconoce el papel fundamental y positivo de la empresa, del mercado, de la propiedad privada y de la responsabilidad que ésta implica en cuanto a los medios de producción y a la libre creatividad en la economía» (n.º 42). Nada se dice de una forma de distribución concreta de la propiedad de los medios de producción. Uno puede preguntarse si se trata del capitalismo en el sentido preciso de la palabra. En el fondo, pues, la Iglesia nunca ha hablado directamente de la desigualdad típicamente capitalista y, si ha atribuido males al capitalismo, ha sido a un capitalismo afectado de una interpretación, de un «error de pensamiento», de una ideología economicista o materialista, incluso liberal. Para Juan Pablo II, parecería que la situación capitalista no plantea problemas si las personas actúan con responsabilidad y en un marco jurídico conforme con la ética. Pero no se explicita ni cuestiona la situación en sí misma. Leyendo a Juan Pablo II, parece como si el capitalismo no fuera un problema, con tal de que los seres humanos actúen con responsabilidad y en el marco del derecho conforme a la ética. ¿De dónde nace la dificultad? «El capitalismo es, solamente, el hecho de que la propiedad del capital está en pocas manos, mientras que la mayoría de la gente no puede llevar a la producción económica más que su trabajo. Esto se muestra problemático, ya que el capital es naturalque tienen detrás la toma de posición decisiva de Pío XII en 1941: «Todo hombre, en cuanto ser vivo dotado de razón, tiene por naturaleza el derecho fundamental de usar de los bienes materiales de la tierra... Tal derecho individual jamás debería ser anulado por otros derechos ciertos y reconocidos sobre los bienes naturales. El orden natural que viene de Dios requiere tanto la propiedad privada y la libertad de comercio recíproco de los bienes en cambios y donaciones, como también la función reguladora del poder público sobre ambas instituciones. Sin embargo, todo ello queda subordinado al fin natural de los bienes y no debería hacerse independientemente del derecho primero y fundamental que concede su uso a todos...». 59 Véase, por ejemplo, la denuncia del primer capitalismo salvaje y del economicismo o materialismo práctico, en la Laborem exercens, n.os 11 y 13; del capitalismo exageradamente liberal, n.º 36, etc.

381

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

mente poderoso, atrae hacia él el ahorro que le permite crecer y acumular. Por el contrario, el trabajo es más débil, aunque se asocien diversos trabajadores y, al final, aquél debe realizarse en las condiciones que le imponen los que controlan el capital. Estos últimos, aunque pocos, deciden constantemente en el cambio social.» Sigue precisando más y afirma que el capital se presenta fácilmente en gran cantidad, nada limita la masa de capital que puede poseer una persona. El detentor de capital pone éste a disposición de la producción, pero no está obligado nunca a hacerlo en un plazo limitado. Puede esperar la ocasión más favorable sin caer, por tanto, en la penuria, menos aún en la miseria. Su persona no depende o sólo relativamente para su subsistencia inmediata o próxima»60. Con el trabajo, explica a continuación, ocurre todo lo contrario. Es muy personal, es precario, apenas puede imponer sus condiciones (aunque la asociación pueda suavizar algo la situación; pero, incluso ésta, es más fuerte entre los capitalistas; además, la situación de los parados y de otros excluidos no cuenta con la asociación), difícilmente acumula recursos como el capital. Calvez se pregunta por la etiología de tal situación y contesta que no existe una respuesta general, ya que la desigualdades naturales pueden bastar para que, en un momento, se puedan traducir en desigualdad de detención de capital (gracias a un progreso científico y técnico significante) y producir todos los efectos antes señalados. Además, el capital ha sido diferente, según las épocas (tierras, medios de producción). Pero rechaza que esta desigualdad del capitalismo sea una fatalidad de la existencia humana o del mundo moderno. De hecho, como recuerda, en la historia se ha limitado esta desigualdad, mediante los bienes comunales. El ser humano sólo resiste a su egoísmo, cuando la ganancia posible está limitada y hay una ventaja en ser solidario, pero no lo hará cuando la ganancia sea ilimitada, ya que el apetito se hace irresistible (más que colmado).

60 También CALVEZ dice que merece la pena recordar el punto de vista de Pablo VI sobre el libre intercambio que, en el contexto real de las relaciones capitalistas del actual orden internacional, lleva a pensar de otra manera. Es preciso, por tanto, que la Iglesia reabra la cuestión del capitalismo, porque el capitalismo en sí mismo es un problema para la Doctrina Social de la Iglesia. Por eso, en un apartado, que Calvez titula «el Problema», añade: «La Iglesia debería reflexionar sobre lo que parece que es un problema social constante, al menos, una amenaza constante, no en razón de la libertad, sino porque se mantiene la situación de desigualdad designada corrientemente como capitalismo —porque éste ya no es el mero hecho del empleo de capital, ni el mero hecho de la existencia del derecho de propiedad (a no ser que se suponga que el derecho de propiedad en general conduce automáticamente a la situación capitalista). Y hay que hacer frente al problema (no sólo al del liberalismo ilimitado)», ibid.

382

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

Frente a quienes argumentan que la desigualdad genera progreso y que la presión sobre el trabajador impide que éste trabaje poco, Calvez reconoce que la desigualdad capitalista es fuente de progreso material y que la necesidad es, en cierta medida, un estímulo (aunque no siempre, como lo muestran los campos de trabajo), pero se cuestiona el derecho de unos individuos a imponer la necesidad y el estímulo sobre otros: ¿el azar, la suerte de una acumulación material antecedente, en la que no se ha tenido ningún mérito (herencia)? Frente a quienes argumentan que los intentos por hacer salir a los seres humanos de esta desigualdad (siglo XIX y XX) han provocado más males que los que se derivan de la desigualdad capitalista, como lo ha dicho el mismo Juan Pablo II al criticar al estatismo colectivista61, hay que afirmar que, aunque el Papa no excluye que los dirigentes socialistas podrían haber actuado de otra manera que la totalitaria, la desigualdad capitalista sigue siendo irracional e injusta. El fracaso del colectivismo, e incluso de las nacionalizaciones, «no disculpa la desigualdad capitalista, o el capitalismo desigual», de los males sociales que fácilmente engendra. Tampoco hay que resignarse, dice Calvez, a aceptar la tesis de un capitalismo moderado, según la cual basta con paliar las consecuencias, especialmente las más pesadas, del sistema, imponiendo al capital diferentes cargas sociales directas y obligándole a compensar las desigualdades consecuentes que arrastra y a remediar la división de otra forma inevitable (tesis asumida por la Socialdemocracia). Hay una primera razón para no contentarse con esta actitud, que es la insatisfacción de paliar solamente las consecuencias, sin enfrentarse a las causas. Una segunda razón, más importante, es la autonomía humana del trabajador, que está herida al no poder tomar en sus manos toda una parte de su propio destino. Por esta razón, es difícil pararse en la búsqueda de soluciones mejores que la del capitalismo desigual ya conocido. La Iglesia debe decirlo con la mayor claridad en su Doctrina Social de la Iglesia, si no quiere acomodarse a un sistema que perturba la convivencia social. Concluye Calvez su reflexión con un apartado titulado «la subjetividad a respetar en la socialización», en la que, reconociendo que no hay soluciones simples y que muchos ya se han resignado con la que tenemos, anima a la búsqueda, como la evoca Juan Pablo II en la Laborem Exercens, cuando dice que hay que encontrar una forma de propiedad orientada hacia el servicio al trabajo, hacia una cierta socialización del capital, creando cuerpos intermedios que permitan una «subjetividad de

61

Laborem Exercens, n.º 14.

383

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

la sociedad»62. Calvez sugiere la propiedad cooperativa para algunas actividades que no requieren mucho capital, a la que ve mucho futuro, y apunta medidas destinadas a posibilitar una cierta igualdad de partida: reparto de capital, capitalismo popular. El problema, en estos casos, está en que el control del capital no sea tan anonimizado que sus detentores no ejerzan en nada su responsabilidad. Para ello, deberían sindicarse (ejemplo de inversores «morales», supervisores de las empresas, influyendo en la elección de las producciones y retirando sus fondos a las empresas que actúen en contra de la dignidad humana). Es un proceso en ciernes, comenta el P. Calvez. La cuestión de la democratización de la economía y, más en concreto, de la empresa es una cuestión muy debatida. Pero, a pesar de que, como ya hemos dicho, sea hoy una causa a la baja, no faltan razones que la hacen razonable y deseable. R. Dahl, por ejemplo, sale al paso de los argumentos de quienes se oponen a ella, recordando que dichos argumentos se parecen mucho a los que utilizan quienes defienden la teoría del tutelaje63. También D. Held aboga por una democratización de la economía, que debe comenzar por afirmar el principio de la autonomía, dentro de las empresas64. Pero los objetivos que propone Held para la democratización de la economía exigen un marco de política social, adecuado al nuevo contexto, que haga viable la aplicación de las medidas democratizadoras (medidas legales: tasas, sanciones, condiciones de ayuda...; acuerdos orientados a posibilitar el nivel «urgente» de autonomía a los países en vías de desarrollo, etc.) y, como condición imprescindible, una autoridad que, legítimamente, promueva y garantice dicha política65. Laborem Exercens, n.os 14-15. Véase R. DAH: La democracia y sus críticos, pp. 396-398. 64 «Para mantener las relaciones legales democráticas, las corporaciones deberán respaldar, de jure y de ipso, el compromiso con el imperativo de la autonomía. Lo que esto implica es que las compañías deben cumplir sus objetivos estratégicos y obtener sus beneficios económicos sin quebrantar la exigencia de tratar a sus empleados y clientes como personas libres e iguales, tal como lo especifica el derecho público democrático. Es decir, que dentro de su esfera de competencia, las compañías deben promover condiciones prácticas de trabajo que preserven la salud y la seguridad, la capacitación y el bienestar, las capacidades de intervenir en el debate y la crítica (de la compañía y su personal, entre otras cuestiones) y la facultad de formar asociaciones independientes (en este caso, sindicatos y organizaciones profesionales). Pero la instalación del derecho público democrático dentro de las compañías implicaría, sobre todo, el compromiso de erradicar las fuentes económicas de anautonomía y, en consecuencia, de garantizar un “ingreso básico” y “avenidas de acceso” a la propiedad productiva y financiera». La democracia global..., p. 300. 65 «El tema central es reconocer la necesidad de una nueva autoridad transnacional capaz de deliberar acerca de las prioridades y pautas globales de inversión y gasto públicos y de las situaciones de emergencia económica», ibid., p. 308. 62 63

384

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

Si los argumentos utilizados por el P. Calvez son sólidos, tanto cuando denuncia la naturaleza desigualitaria y deshumanizadora del capitalismo, en sí mismo considerado, como cuando afirma que se impone la búsqueda de salidas al mismo, si no queremos resignarnos y claudicar ante la injusticia y la desigualdad, creo que dichos argumentos se cargan de razón cuando pensamos en el actual proceso de «globalización» del capitalismo66. En mi opinión, frente a las corrientes neoconservadoras y neoliberales que, no sólo llaman explícitamente a una situación de estoicismo resignado 67, sino que, además, sacralizan el capitalismo de forma escandalosa68, la Doctrina Social de la Iglesia debe alzar su voz profética, sin complejos, recuperando su verdadera tradición; no la tradición del jusnaturalismo lockeano, sino la de los Padres de la Iglesia que se atrevían a preguntar a los ricos por la injusticia de sus riquezas69; la tradición del Evangelio cristiano que necesita ser adecuadamente interpretado, pero no desalarse ni pervertirse. 66 El mismo CALVEZ en un capítulo del mencionado libro sobre los silencios de la Doctrina Social católica, dedicado al capitalismo financiero actual concluye que hay un importante vacío en la doctrina social por lo que a esta cuestión se refiere. Véase op. cit., pp. 58 ss. 67 Cito un texto ya clásico que refleja bien esta actitud. «No estoy diciendo que la sociedad capitalista sea una sociedad justa. Estoy diciendo que hay una concepción capitalista de la justicia que es viable. Si alguien les promete una sociedad justa en esta tierra es un mentiroso y un charlatán. Creo que no es este el destino de la naturaleza humana... Pero, si ustedes no aceptan esta forma de ver las cosas y realmente piensan que la vida puede ser radicalmente diferente de lo que ahora es, si creen realmente que la justicia puede prevalecer sobre la tierra, si les gusta comenzar por tomarse muy en serio expresiones como “justicia social” y pensar que la función de la política es rescatar el mundo de sus demonios: abolir la guerra, abolir la pobreza, abolir la discriminación, abolir la envidia, abolir, abolir, abolir. Les digo que no vamos a abolir nada de todo eso. Si les arrojamos por una ventana, volverán a entrar de la forma más imprevista. Las reformas de hoy despertarán los demonios de mañana. Si uno se toma con estoicismo esta circunstancia, precondición básica de la vida social, el capitalismo se hace mucho más tolerable. Pero, si no, si uno pide a la vida más de lo que ésta puede dar, entonces, el capitalismo es el sistema equivocado, porque ni promete más, ni da más. Todo lo que da es una gran abundancia de bienes materiales y una gran dosis de libertad para afrontar los problemas de la condición humana por su cuenta». I. KRISTOL: «A capitalist conception of justice», en R.T. DE GEORGE-J.A. PICHLER (eds.): Ethics, Free Enterprise and Public Policy. New York. Oxford University Press, 1978, pp. 68-69. 68 Véase la obra de M. NOVAK: El espíritu del capitalismo democrático. Ed. Tres Tiempos. Buenos Aires, 1983. 69 «Dime, ¿de dónde te viene a ti ser tan rico?, ¿de quién recibiste la riqueza?, y ése otro ¿de quién la recibió? Del abuelo —dirás—, a través del padre. ¿Y podrás, remontándote por el árbol genealógico, demostrar la justicia de vuestras posesiones? Seguro que no podrás. Necesariamente, en su principio y en su raíz, hay una injusticia. ¿Que cómo llego a esa conclusión? Porque, al principio, Dios no hizo rico a uno y pobre a otro, ni tomó al uno y le mostró grandes yacimientos de oro y al otro lo privó de este hallazgo. No, Dios puso delante de todos la misma tierra. ¿ Cómo, pues, siendo todo común, tú posees tierras y más tierras, y el otro ni un terrón?». Juan CRISÓSTOMO: Homilías sobre la Primera Carta a Timoteo. Homilía 12. n. 4.

385

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

Al menos, debería hacerlo, con la radicalidad que lo hizo P, Bourdieu, al recibir el premio Ernst Bloch, en Ludwigshaffen, en 1997, y pronunciar un discurso, que ha recogido el número 0 de la revista New Leflt Review, bajo el título «Una utopía razonada: contra el fatalismo económico», que ya he citado antes. La denuncia del neoliberalismo y de los efectos perversos que la política neoliberal está provocando en la vida de tantos millones de seres humanos, le lleva a proponer el ejercicio de un «utopismo reflexivo», tal como lo concebía Bloch, a quien cita: «Un utopismo que actúa “en virtud de su pleno conocimiento anticipado y consciente de la tendencia objetiva”, la posibilidad objetiva y real de su “época”: un utopismo que dicho de otro modo, “anticipa psicológicamente una realidad posible”. El utopismo racional se define por estar tanto contra las “meras ilusiones que invariablemente han cargado de descrédito a la utopía”, como contra las “perogrulladas filisteas fundamentalmente preocupadas por los hechos”; se opone a la herejía, derrotista en último término, de un automatismo objetivista, según el cual, las contradicciones objetivas del mundo bastarían por sí mismas para revolucionar el mundo en el que se producen, así como al “activismo por el puro activismo”, puro voluntarismo basado en un exceso de optimismo» 70. Fiel a este utopismo, Bourdieu no se conforma con una respuesta abstracta de intelectual, sino que presenta su contribución personal a la «resistencia contra la Europa de los banqueros y contra la restauración conservadora». Tras decir que la construcción de la Europa democrática hace falta «una combinación acordada de los intelectuales, de los sindicatos y de las asociaciones más diversas, de todos los países europeos» (para él, más urgente que la composición de programas comunes, es crear instituciones comunes: parlamentos, federaciones internacionales, asociaciones de todo tipo —camioneros, editores, maestros... defensores de los árboles, los peces, los champiñones, el aire puro, la infancia y todo lo demás— en las que se puedan discutir y elaborar programas europeos comunes), señala cuatro áreas prioritarias en las que ya está trabajando (el Estado social y sus funciones; la unificación de los sindicatos; la armonización y modernización de los sistemas educativos: la articulación entre la política económica y la social), en especial, iluminando los obstáculos sociales a los que se enfrenta la auténtica europeización de dichas áreas. Cito el párrafo conclusivo de su discurso ya que nos introduce en el siguiente apartado: «sólo me resta formular la cuestión que debería estar en el centro de cualquier utopía razonada referente a Europa; ¿cómo

70 E. BLOCH: L’esprit de l’utopie, Paris, 1977, vol. I, p. 176, citado Por P. BOURDIEU en New Left Review, n.º 0, 1997.

386

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

creamos una Europa realmente europea, libre de toda dependencia respecto a los imperialismos —empezando por el imperialismo que afecta a la producción y distribución cultural en particular, por la vía de las restricciones comerciales— y también liberada de todos los residuos nacionales y nacionalistas que continúan impidiendo que Europa acumule, aumente y distribuya todo aquello que es más universal en la tradición de cada una de las naciones que la componen?»71. 5.2. Pluriculturalismo y «políticas de la identidad»: Nacionalismo etnocultural versus democracia Ya hemos hablado de la enorme complejidad de nuestras sociedades, uno de cuyos rasgos más relevantes es su creciente carácter multicultural que, en algunos lugares concretos, se ha convertido en el problema número uno para la convivencia democrática, sobre todo, cuando soluciones inadecuadas del mismo han generado un proceso anautonómico. Las causas que han dado origen a este fenómeno son diversas. Yo quisiera subrayar aquí, entre otras, a la lógica «irreversible» de la modernidad que, con la afirmación de sus dos rasgos más definitorios: el pluralismo y la secularización, nos impiden soñar con legitimidad en sociedades caracterizadas por su carácter «comunitario». La homogeneidad propia de las «comunidades» tradicionales ha ido desapareciendo de tal forma que hoy no se pueden encontrar sociedades modernas que no sean radicalmente pluralistas. Como dice, E. Hobsbawn, «Nunca se utilizó la palabra “comunidad” de forma tan indiscriminada y vacía como en las décadas en las que las comunidades en sentido sociológico se vuelven difíciles de encontrar en la vida real»72. Se refiere Hobsbawn a las reacciones que, sobre todo, a partir de los años sesenta, se han dado, frente a uno de los últimos episodios de este proceso de radicalización del pluralismo más erosionadores de toda homogeneidad comunitarista, como ha sido la llamada «globalización» y a las que califica de «políticas de la identidad». En efecto, uno de los rasgos de estas últimas décadas, en las que la experiencia de los procesos de transformación y cambio sociales ha sido especialmente fuerte y en las que se ha percibido, quizá como nunca, los efectos disgregadores y anómicos de dichos procesos, «los hombres y mujeres buscan grupos a los que poder pertenecer, con seguridad y para P. BOURDIEU: ibid. E. HOBSBAWN cita su obra La edad de los extremos, recientemente traducida al castellano, en «La izquierda y la política de la identidad», New Left Review, n.º 0, 2000. 71 72

387

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

siempre, en un mundo en el que todo lo demás resulta movedizo y cambiante, en el que ya nada es seguro. Y encuentran lo que buscan en grupos de identidad»73. Sin entrar ahora a analizar la compleja cuestión de «la identidad»74, tanto en su interpretación «eriksoniana», como en la «herderiana», o la de sus complejas imbricaciones en lo que podríamos llamar la «ontología de los social», me limito a citar cuatro rasgos que, para el mismo Hobsbawn, son definitorios de la «identidad colectiva». En primer lugar, las identidades colectivas se definen negativamente; es decir, contra otros. En este sentido, las identidades colectivas no se basan en lo que sus miembros tienen en común, que a menudo es muy poco, sino en la opción de querer ser un «nosotros» frente a los «otros». Aunque sus señas de identidad identitarias no sean físicamente objetivables, hay una tendencia a pensarse como grupos «naturales» más que como grupos socialmente construidos. En segundo lugar, las identidades no se dan, en la vida real, como algo único y uniforme. Nadie tiene una única identidad, que pueda ser compartida tal cual por otras personas. Los seres humanos tenemos identidades múltiples y desde ellas y con ellas afrontamos el bricolaje de la identidad. En tercer lugar, las identidades no son fijas sino que se desplazan continuamente y se pueden cambiar, si es necesario (grupos no étnicos pueden convertirse en grupos con conciencia étnica). Finalmente, la identidad depende del contexto, un contexto que puede cambiar (la gente ignoraba lo que era ser judío antes de establecerse los criterios nazis). Las políticas de la identidad son una de las salidas que se han venido dando al problema del pluralismo, primero, (ya en construcción del estado-nación moderno, cuando este pierde su original idea universalista, los derechos de los ciudadanos, y persigue la cohesión étnica del conjunto con políticas agresivas)75 y del pluriculturalismo, más tarde, consistente en negar la identidad múltiple e imponer una identidad exclusiva que determina la acción política y con ella la vida social de todos los ciudadanos y ciudadanas. Una forma típica de política de la identidad, que desgraciadamente hace sentir su presencia amenazadora en nuestros días, es la del nacionalismo etnocultural. El caso del nacionalismo vasco radical es, para mí, el

Ibid. Véase E. TUGENGHADT: «Identidad personal, nacional y universal», en Ideas y Valores, n.º 100, 1996; Ch. TAYLOR: «Las fuentes de la identidad», Debats, n.º 68, 2000. 74 Véase E. TUGENGHADT: «Identidad personal, nacional y universal», en Ideas y Valores, n.º 100, 1996; Ch. TAYLOR: «Las fuentes de la identidad», Debats, n.º 68. 2000. 75 TUGENGHADT: ibid. 73

388

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

ejemplo más próximo de cómo se quiere construir una sociedad moderna desde la imposición de una pretendida identidad vasca, que, según los intérpretes del proyecto nacionalizador, habría perdido su cohesión y su homogeneidad de comunidad, debido a fuerzas ajenas a la lógica del propio proceso histórico. La construcción de la nación vasca se debe hacer, según esta política de la identidad, imponiendo a una sociedad radicalmente plural (¿plurinacional?) una identidad etnocultural (por definición particular) que cohesione y homogeneice a todos/as. Quien no asume como propio este imperativo de pertenencia a la identidad etnocultural es considerado enemigo y excluido de la «comunidad» nacional... Ya sabemos las consecuencias que esta política trae consigo... Si la autonomía democrática se define por posibilitar el desarrollo de la pluralidad de identidades dentro de un clima de respeto y tolerancia, no parece que sea viable en el marco de las llamadas «políticas de identidad», que supeditan cualquier otro objetivo, aunque éste sea el del núcleo básico de la autonomía democrática, a la afirmación de una identidad particular y excluyente. La nación, en el sentido etnocultural, se opone a la nación en el sentido cívico. Las naciones cívicas, las que no han pervertido su vocación «universalista» y moderna, tratan la identidad etnocultural de la misma forma que tratan otras identidades particulares, como la religión. Creo, pues, que todo nacionalismo que, en nuestras sociedades seculares y plurales, pretenda construir una comunidad política, imponiendo una forma de identidad particular, como es la etnocultural, es una fuente nautonomía, ya que niega los derechos de todos aquellos ciudadanos/as, que ven cómo se les niega la posibilidad de desarrollar su identidad múltiple. Soy consciente de que la compleja relación entre identidad personal, nacional y universal no es fácil y que hay razones que explican y legitiman ciertas reacciones identitarias frente al proceso desestructurador y desintegrador de la modernidad, en sus mútilples expresiones. Es obvio que, en buena medida, los nacionalismos etnoculturales y excluyentes son reacciones modernas ante las carencias y fracasos del liberalismo «universalista». Pero no siempre ni necesariamente es así. A mí me parece que no hay que dejar de lado la pertinencia de las interpretaciones del nacionalismo desde la clave del poder y de la instrumentalización que éste hace de todo lo que es útil para permanecer en él, entre otras cosas, de la dimensión etnocultural. Asimismo, el nacionalismo subraya, a veces, la dimensión etnoculural para no tener que afrontar directamente la cuestión de la igualdad y de la ciudadanía social. Creo que es importante tener esto presente a la hora de pensar en soluciones al problema de la 389

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

«construcción nacional»76. En cualquier caso, pienso que no hay otra fórmula para resolver los problemas que la que apuesta por la autonomía democrática y la aplica coherentemente77. El problema de la instrumentalización nacionalista de todo lo que no suponga una asunción legitimadora de su proyecto esencialista y dogmático de nación, incluidas las instituciones democráticas, es, en mi opinión, una de las dimensiones antidemocráticas más relevantes del nacionalismo. El caso vasco es, de nuevo, paradigmático de lo que decimos78. La comunidad política democrática es un bien en sí mismo que no puede ser instrumentalizado ni por el individuo, como sucede con el liberalismo radical e individualista, que ignora la concepción positiva de la libertad y las exigencias de justicia social y de solidaridad que de ésta se derivan, ni por una identidad comunal particular, como ocurre con el nacionalismo, que ignora la prioridad ontológica del ser humano sobre la colectividad y sacrifica derechos fundamentales en aras de los pretendidos derechos colectivos de la nación. La respuesta al dilema entre liberalismo individualista y nacionalismo colectivista, que niegan la ciudadanía democrática está en la construcción de una comunidad política que se base y, a la vez, que posibilite el desarrollo de la ciudadanía democrática 79. Como nos ocurría con la amenaza del capitalismo, tampoco aquí es fácil encontrar la fórmula concreta que materialice dicho proyecto democrático de comunidad política. Autores como Rousseau o Kant, cuando son leídos sin simplificaciones indebidas, muestran la complejidad y aporías que lleva consigo la consVéase BREULLY: Nacionalismo y Estado. Pomares-Corredor. Barcelona, 1990. Véase W. KYMLICKA: «Derechos individuales y derechos de grupo en la democracia liberal». Isegoría, n.º 14, 1996; «Etica, paz y autodeterminación en Euskadi: perspectivas ético-cristianas», en Razones contra la violencia, vol. I. Bakeaz. Bilbao, 1998, pp. 133-158. 78 La denominada por los nacionalistas «democracia vasca», que suele asociarse a una historia manipulada convertida en tradición, en la que el municipalismo premoderno servirá de referente democrático y de argumento deslegitimador de la democracia moderna, liberal e individualista. Como dice A. Elorza, la «democracia vasca» es un instrumento para negar la «democratización de Euskadi». Fórmulas municipalistas, como Udalbitza o el censo vasco, rezumarían el espíritu premoderno de la democracia vasca. En efecto, tal como la definen autoridades canónicas del nacionalismo vasco, como Engracio de Aranzadi (Kizkitza), Sabino Arana o J. de Ariztimuño (sacerdote que escribe en 1935 un libro titulado La democracia vasca, orientado a combatir la «democracia plebeya, descreída y revolucionaria» de tradición liberal e individualista), la democracia vasca municipalista, que distingue entre moradores y vecinos, se niega a abrir las puertas a extraños y a incorporarlos al pueblo, ya que esto equivaldría a destruir a Euzkadi. Véase A. ELORZA: «La democracia vasca». El País, 16/V/2000. 79 R. BEINERT: «Liberalismo, nacionalismo, ciudadanía: tres modelos de comunidad política». Revista Internacional de Filosofía Política, n.º 10, 1997. 80 R. BEINERT: ibid., p. 18. 76 77

390

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

trucción de una verdadera comunidad política. En cualquier caso, si no queremos renunciar a la mejor herencia de nuestra tradición moderna, deberíamos hacer nuestra la posición que mantiene R. Beinert: «Como dice uno de los matones fascistas de la película My Beautiful Launderette, “uno tiene que pertenecer a algo”. Extrapolando de la película, esta afirmación sobre la necesidad de pertenencia puede interpretarse de dos maneras: o bien el fascismo es una expresión particularmente maligna de una necesidad humana de pertenencia que en sí misma es benigna, o bien hay una especie de fascismo latente en toda inclinación hacia la pertenencia a un grupo: Me resulta imposible descartar la parte de verdad que existe en la segunda interpretación. Una vez más, dada la elección entre el liberalismo alienante y el mal latente en todo nacionalismo totalmente consistente, mi respuesta es que debe haber una tercera opción»80. Responder adecuadamente a los problemas de identidad en nuestras sociedades exige una tarea de ingeniería constitucional, que no es fácil llevar a la práctica, pero, no creo que sea sólo, ni fundamentalmente, un problema de formas y procedimientos políticos. Una vez más, se trata de que los seres humanos seamos capaces de alcanzar una comprensión esclarecida de la situación, que nos permita, a su vez, un control cognitivo de la misma para resolver responsablemente los problemas que se planteen con plena autonomía democrática. 5.3. El control y la manipulación de la información, del conocimiento y de la opinión pública. Papel de los medios de comunicación Si uno de los rasgos definitorios de las sociedades democráticas era el que la ciudadanía pudiera tener una comprensión esclarecida de los problemas, para poder decidir responsablemente y lograr, así, un control efectivo de la agenda, el control y la manipulación de la información y del conocimiento es una de las principales fuentes de nautonomía en nuestras sociedades, que algunos definen, precisamente, como «sociedades de la información». El papel de los Medios de comunicación de masas es decisivo en este tema. Por eso, es imprescindible, si queremos profundizar en la democracia, abordarlo coherentemente. Ya hemos abordado la posible solución técnica al problema de la deliberación democrática, al tratar de la teledemocracia o del sondeo deliberativo. Pero, en mi opinión, no se trata, una vez más, de ver si técnicamente tenemos soluciones a problemas que no son fundamentalmente técnicos. Si el problema es el de la calidad de la información o, como

81

G. SARTORI: «El futuro de la democracia», en Claves..., op. cit., p. 8. Sartori se queja

391

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

dice Sartori, de lograr conocimiento, que «consiste en la capacidad no sólo de comprender un problema, sino también de buscar maneras de resolverlo. Eso es control cognitivo... Si una persona está interesada en la cognición, el conocimiento cognitivo, el control cognitivo, entonces lo primero que hará será evitar un exceso de información. En cuanto a la democracia electrónica, mi argumentación es precisamente que cuanta más responsabilidad en la toma de decisiones y más poder de decisión se dé al ciudadano, más hay que mejorar al ciudadano, porque, de otro modo, perderemos la carrera. Y precisamente esto es lo que está ocurriendo: estamos dando más poder a ciudadanos menos informados, menos competentes y, en realidad, menos ciudadanos. Los llamo “hipnociudadanos” o “subciudadanos”»81. Se trata, pues, de crear, como dice Dahl, la «masa crítica» de ciudadanas y ciudadanos bien informados, lo bastante numerosa y activa como para establecer y afianzar el proceso democrático y, para ello, que sea, además, representativa, de verdad. La fórmula que propone y que ya hemos visto es la del «minipopulus». Sabemos que el papel de los medios de comunicación es decisivo para crear ese «público atento», ya que en sus manos está tanto el proporcionar información, como posibilitar la creación de una opinión pública libre y responsable, capaz de escapar al control del poder y capaz, además, de controlarlo. Por eso, los medios de comunicación han sido un importante objeto de análisis y de constantes críticas por parte de relevantes analistas sociales, incluso por analistas norteamericanos que, a pesar de ser optimistas respecto a su papel como creadores de cultura de masas y de una mayor nivelación social, han denunciado, por ejemplo, el ser vehículos del deterioro del gusto estético82. Pero han sido, sobre todo, los representantes de la Escuela de Frankfurt quienes han hecho una crítica más radical de los medios de comunicación social, tanto desde el punto de vista estético, como político. El carácter manipulador de la industria cultural sobre la democracia de masas se refleja en que reproduce y legitima el sistema capitalista vigente cumpliendo las funciones de disdel predominio creciente de la televisión y su difusión de lo que el llama subinformación y desinformación. «Exactamente, lo que no deberíamos desear y que no ayuda en modo alguno a la democracia. Subinformación significa información insuficiente; y desinformación, información distorsionada. En términos analíticos, la diferencia es clara; en la práctica, se solapa», ibid., p. 7. Véase, también, su obra Homo videns. La sociedad teledirigida, Taurus. Madrid, 1998. 82 P.F. LAZARSFELD y R.K. MERTON: «Los medios de comunicación de masas, el gusto popular y la acción social organizada», en D. BELL et alii: Industria cultural y sociedad de masas. Monte Avila edit. Caracas, 1969, pp. 251-258. 83 Véase T.W. ADORNO: Televisión y cultura de masas, Endecor, Córdoba, Argentina,

392

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

tracción, diversión, manipulación, represión, estupidización o cosificación. La industria cultural manipula a un consumidor que siempre es objeto pasivo, cuyas necesidades son producidas, guiadas, manipuladas, ya que no debe trabajar con la propia cabeza: toda conexión lógica que requiera esfuerzo intelectual es cuidadosamente evitada83. Los medios de comunicación son, pues, los instrumentos de la dominación burguesa. Como en otros ámbitos de la realidad, el análisis más adecuado de lo que los medios de comunicación y la cultura popular son, y la función que cumplen, exige una aproximación más critica que la de los sociólogos norteamericanos y más optimista que la de los frankfurtianos. La cultura popular es, a la vez, una cultura dominada y una cultura emancipadora, dependiendo de cómo se hagan los procesos de comunicación cultural. No todo lo que hacen los sujetos que tienen poder hegemónico a través de los medios se convierte en cauce reproductor del sistema. Como decía Gramsci, la hegemonía es un proceso que se hace, deshace y rehace continuamente. A este modelo gramsciano de hegemonía corresponde un concepto de circulación cultural, ya que no es posible un desde arriba que no implique un desde abajo. Así, se trata de construir un nuevo modelo de comunicación en el que los medios de comunicación no son sólo instrumentos o medios, sino que se convierten en «mediaciones». La mediación trabaja recíprocamente entre el emisor y el receptor. Se trata, pues de resaltar el papel activo del consumidor que, con cada producto que recibe, se convierte en un «consumidor productivo», también, en un «productor de sentido». El ejemplo es el del lector de un texto que saca de él la significación que más le interesa (vgr: serie Dallas o figura de Madonna), elige la significación que más le interesa (anti-capitalista o pro-capitalista), dependiendo de las condiciones sociales en las que vive84. Ante el fenómeno denunciado de manipulación y control de la información y del conocimiento que, en nuestro mundo, adquiere unas proporciones dramáticas85, no debemos dejar de creer en la capacidad inte1966; Crítica cultural y sociedad. Ariel, Barcelona, 1969; ADORNO y HORKHEIMER: «La industria cultural», en D. BELL et alii: op. cit. 84 Véase J. FISKE: Understanding Popular Culture. Routledge. London and New York, 1989; J. MARTÍN BARBERO: De los medios a las mediaciones. Cultura, comunicación y hegemonía. Ed. Gustavo Gili, Barcelona, 1987. 85 Los grandes grupos mediáticos están siendo controlados por oligacracias cada vez más concentradas y poderosas, que buscan, en primer lugar, el beneficio económico y la influencia sobre los demás poderes. No ha faltado quien ha dicho que ya no es «el cuarto poder» sino el «primero de los poderes». Véase Temas para el debate, n.º 67, junio 2000. En la que los expertos llaman «democracia de audiencia» (Manin) o «mediática» (Minc) la manipula-

393

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

lectual de los ciudadanos/as para dejar de ser objeto pasivo del conocimiento y para convertirse en sujeto activo y crítico del mismo. También en este ámbito, se trata de dejar de ser los meros «consumidores» de la sociedad de la información, para convertirnos en los ciudadanos creadores de un control cognitivo de la misma. Se trata de crear estrategias de resistencia, convirtiendo los nuevos medios de comunicación en mediaciones capaces de cuestionar el sistema hegemónico y sus legitimaciones. Debemos aprender de la historia de la democracia representativa la lección ya expuesta, Debemos invertir el proceso histórico y sustituir al consumidor siempre satisfecho-insatisfecho y, por tanto, siempre necesitado de más consumo, por el ciudadano exigente y crítico. 6. La ciudadanía democrática, el objetivo de la comunidad política democrática En primer lugar, debemos recuperar el sentido más genuino de la ciudadanía revolucionaria, la que se da en un nuevo mundo en el que el «honor» cede su puesto a la «dignidad». El honor es un bien «posicional» que, como decía Montesquieu, por naturaleza pide preferencias y distinciones. La dignidad, por el contrario, atribuye ciertas cualidades a todo ser humano, entre las que sobresale la libertad, que él tiene que saber afirmar, si no quiere ser indigno de su condición humana. Pero debe hacerlo, no desde una actitud de individualismo posesivo, sino compartiendo su ciudadanía con los demás, los iguales, ejerciendo con ellos la libre deliberación y decidiendo juntos lo que se cree que es mejor para todos. La ciudadanía democrática debe superar la perversión de este proyecto moderno causada por un capitalismo liberal, desigualitario y excluyente, que ha convertido la ciudadanía en un proyecto elitista, que sólo han podido realizar quienes han gozado del estatuto de «propietarios» o de «capacitados» para ser, con pleno derecho, sujetos políticos. El sistema capitalista ha consagrado una nueva forma de «honor» censitario, que sólo se ha adjudicado a quienes la Providencia y la historia han destinado

ción de los medios está logrando pervertir la «representación política» en su aspecto nuclear: la capacidad de los ciudadanos para elegir a los mejores y, despues, exigirles responsabilidades. Además, los estudios realizados sobre el impacto que han tenido los nuevos medios de comunicación, como Internet, han concluido que, lejos de servir para una mayor igualación entre pobres y ricos o para un mejor control del poder, han generado mayor distancia entre pobres y ricos y mayor control y manipulación de la información. 86 Véase el cuaderno de LUIS DE SEBASTIAN «Capitalismo y Democracia en el siglo xxi»,

394

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

a tener la «propiedad, el saber y el poder», y que ha impedido a la mayoría de los seres humanos el afirmar su propia dignidad. Es más, una de las ideologías que mejor y más han legitimado dicho sistema capitalista, como ha sido el «liberalismo doctrinario», ha condenado a los pobres a una doble «indignidad»: la que han tenido por no alcanzar el «honor» de ser elegidos por el destino (la providencia divina o la historia) para ser ricos y la indignidad de no ser humanos con dignidad. La culpa, obviamente, es de los pobres que no han hecho méritos para salir de su pobreza ni se han regenerado de su condición de ignorantes e incapaces. Recuperar la ciudadanía democrática exige cuestionar de raíz esta forma de entender y de organizar la sociedad. El capitalismo es incompatible con la ciudadanía democrática, porque ésta es una ciudadanía social. Ya hemos hablado antes de la falacia del discurso democrático neoliberal. Todo lo dicho, hay que subrayarlo frente al «capitalismo mutante del siglo XXI»86. Para lograr una ciudadanía democrática hay que combatir la desigualdad y el camino no puede ser el que profundiza en ella. A la luz de la igualdad, no sólo de oportunidades, sino también de resultados, hay que valorar las actuales «vías», que se llaman progresistas, como es el caso de la «tercera vía». Hay que apostar por recuperar el valor irrenunciable de la «justicia social» y, cuando no luchemos lo suficiente por lograrlo, al menos, no debemos perder también el pudor de reconocernos indignos por ello. Debemos educarnos en y para la solidaridad. Debemos recuperar la preocupación por el Bien común: no sólo por el Bien del Común, ni siquiera sólo por la «Comunidad en el bien», sino, sobre todo, por el «espíritu de comunión» que posibilite construir de verdad «bien común». Esto es especialmente relevante, en momentos como el actual en que la definición del «bien general» se hace en clave «desideologizada», confundiéndolo con la neutralidad, la eficiencia y la eficacia, conceptos claves de los enemigos de la democracia social. En sociedades complejas, pluralistas y seculares, el único proyecto de comunidad política compatible con el principio de autonomía democrática es el que permite integrar las diferentes identidades particulares en una forma de pertenencia común, como es la de la ciudadanía democrática. La ciudadanía democrática es una ciudadanía «cívica», que igua-

que acaba de editar Cristianismo y Justicia, n.º 99, junio 2000. La tesis de Sebastián es que el capitalismo va mutando hacia una forma peculiar de socialismo privado, ya que la organización de la producción es planificada, pero la propiedad de los medios de producción es privada. La respuesta a este capitalismo tiene que venir de la recuperación de la igualdad entre todos los seres humanos, el valor más olvidado de la Modernidad; véase, asimismo, el artículo de G. SOROS: «Capitalismo frente a democracia». El País, 15/VII/2000. 87 Véase A. ARTETA: «Jaque mate». El País, 28/VI/2000.

395

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

la a los ciudadanos y las ciudadanas desde una forma de identidad y de pertenencia que todos ellos pueden compartir, en igualdad de condiciones, sin discriminaciones ni privilegios originados por imperativos de pertenencia particularistas y excluyentes. Se trata de construir una ciudadanía que sea fruto de la «unidad de convergencia» (no unidad de intimidad en la comunión comunitaria), que, como ya hemos dicho, posibilite «el lugar común de los desarraigados» de todo tipo, incluidos, los carentes de nacionalidad, los extranjeros, los pobres y los condenados de la tierra. Para lograrlo, hay que crear una «cultura política común», que genere una conciencia de solidaridad entre todos. Así como el estado-nación democrático, con las limitaciones y carencias ya conocidas, sirvió para crear una conciencia nacional (a través de la escuela y del ejército, y a través de los medios de comunicación), que se plasmó en una «constitución», con su parte dogmática (principios y valores) y su parte institucional (instituciones y procedimientos), también ahora hay que posibilitar la creación de una «cultura política común», en la que se articulen los valores y principios democráticos (sobre todo, el núcleo básico de la democracia cosmopolita) con las instituciones y procedimientos que los hagan viables y plausibles. Creo que, en la construcción europea, se ha descuidado este objetivo y sigue primando una cultura particularista. Urge, como dice Bourdieu, crear una red de partidos, asociaciones, instituciones y partidos políticos europeos, que deliberen y gestionen con mentalidad europea. La disputa sobre el estudio de las humanidades y de la historia, me parece que tiene una trascendencia que no debería hipotecarse a los intereses partidistas. En mi opinión, el problema del nacionalismo radical vasco no tendrá solución mientras «no se sustituya la “formación del espíritu nacional” por la formación del espíritu ciudadano»87. Una formación ecuménica, abierta, laica (en oposición a dogmática), y tolerante, capaz de convivir democráticamente con la pluralidad y la diferencia. En sociedades de la información y con recursos capaces de hacer llegar a todos los rincones del planeta el conocimiento para que los seres humanos logremos un control cognitivo democrático de los procesos de transformación que está teniendo nuestro mundo, hay que apostar por la educación. Si en la Atenas de Pericles, la educación era la «gran cosa», hoy sigue siéndolo con más razón. Si la información es poder, para quien la sabe convertir en control cognitivo de la situación que le toca vivir, es claro que es imprescindible una educación que forme ciudadanos y ciudadanas informados y competentes, a la vez que adultos y responsables, porque hacen un uso crítico de su razón y de su libertad.

88

Citado por TUGENGHADT: op. cit. La referencia a este cuento casídico y a su exigencia

396

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

La educación como un derecho básico, que permite desarrollar las capacidades del ser humano, obliga a la sociedad a proporcionar los recursos disponibles para alcanzar dicho objetivo. La universalidad de dicho derecho sólo se logrará cuando todos y cada uno de los ciudadanos y ciudadanas se eduquen de forma históricamente suficiente. A pesar de lo que diga Fukujama, no estamos «al final de la historia». Al «altruismo particular», le ha sucedido un «egoísmo universal», pero tenemos que andar todavía mucho camino para alcanzar el «momento» del «altruismo universal» (muchas de las solidaridades presentadas como «universales» siguen siendo excluyentes). La «figura» hegeliana del «reconocimiento» sigue siendo el reto de una educación a la altura de las exigencias de nuestro tiempo. Concluyo con un cuento casídico, que recoge bien todo lo que decimos: «Un viejo rabino preguntó una vez a sus alumnos, cómo se sabe la hora en que la noche ha terminado y el día ha comenzado. ¿Será, dijo uno de los alumnos, cuando uno puede distinguir a lo lejos un perro de una oveja? No, contestó el rabino. ¿Será, dijo otro, cuando puedo distinguir a lo lejos un almendro de un duraznero? Tampoco, contestó el rabino. ¿Cómo lo sabemos entonces?, preguntaron los alumnos. Lo sabremos, dijo el rabino, cuando, al mirar a cualquier rostro humano, reconozcas a tu hermano o tu hermana. Mientras tanto, seguiremos estando en la noche»88.

de reconocimiento del rostro del hermano o de la hermana en cualquier rostro humano, me obliga a traer a colación, aunque sólo sea para mostrar la parcialidad de la reflexión que aquí concluyo, la necesidad de enriquecer esta reflexión sobre la política, en general, y sobre la construcción democrática, en particular, desde una tradición diferente y complementaria a la ilustrada. Me refiero a la tradición judeocristiana de la «razón anamnética», que algunos autores judíos importantes supieron hacer significativa a principios de siglo, anunciando la catástrofe a la que nos llevaba una razón moderna occidental carente de dimensión ética. El holocausto judío les haría testigos trágicos de sus predicciones y les otorgaba argumentos sobrados para cuestionar dicha racionalidad occidental y la misma matriz de la tradición judeocristiana, tal como la reformuló el protestantismo ascético, del que nos ha dejado buena relación la obra de Weber. La recuperación de la tradición judeocristiana de la razón anamnética nos posibilitaría generar el clima de solidaridad y de reconocimiento humanos que, como hemos visto, necesitamos para profundizar la democracia. En efecto, la constitución del sujeto moral, la adecuada formulación de la teoría de la justicia, la recuperación del sentido de la política y de las verdaderas motivaciones de la acción política, cuestiones todas ellas claves para el tema que nos ocupa, pueden encontrar en dicha tradición una fuente inagotable de inspiración y de recursos morales y políticos. Remito al lector a autores como Benjamín, Levinas, Cohen... Entre nosotros, ha sido REYES MATE uno de los que más ha trabajado en la recuperación de esta tradición. Véase su breve, pero significativo artículo, «Religión y política. Por un nuevo planteamiento», en Iglesia Viva, n.os 178/179, 1995, pp. 429-448. 89 Roberto GARGARELLA : Las teorías de la justicia después de Rawls. Paidós, 1999,

397

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

7. La respuesta del republicanismo a la cuestión democrática El republicanismo pretende sanar de raíz este fracaso histórico de no haber logrado construir sociedades genuinamente democráticas y cree poder hacerlo recuperando y reformulando la tradición republicana. El Republicanismo es un nuevo intento de configurar una sociedad democrática, volviendo a las fuentes de la tradición revolucionaria americana, aunque, esta vez, la interpretación que de las mismas se hace no se basa ya fundamentalmente en el individualismo liberal, convencionalmente asociado a dicha tradición, sino en otras tradiciones cívicas republicanas, como el humanismo cívico, el iluminismo o el puritanismo y el radicalismo inglés89. Algunos de los republicanos más relevantes parten de la creencia de que la genuina inspiración teórica de la tradición político-institucional angloamericana tuvo un carácter claramente antiliberal. Los americanos construyeron un ideal positivo de libertad, vinculándola a la participación política y a la fundación de una comunidad, mientras que los franceses tuvieron una concepción negativa de la libertad, como liberación de la opresión del Antiguo Régimen. Por eso los americanos crearon un gobierno moderado, que reflejaba y potenciaba el pluralismo y las libertades concretas, mientras que los franceses sustituyeron un gobierno absoluto y despótico por otro gobierno absoluto y democrático, centralizador y coactivo, hasta vincular libertad, virtud y terror. Para los americanos, la sociedad sería, según esta interpretación, un todo, cuyas partes deben convivir armónicamente y estar debidamente integradas. Son partes de un todo. El Estado estaría llamado a desempeñar un importante papel, ya que se le concibe comprometido con la excelsa tarea de obtener buenos ciudadanos. Por eso, dispondría de poder coercitivo para cultivar ciertas virtudes y para postergar otras, para restringir unos derechos y promover otros, etc. Gargarella ilustra la pertinencia de esta interpretación del republicanismo revolucionario americano en la forma en que se restringieron algunos derechos (limitación de la propiedad privada, de los bienes suntuarios y de los libelos infamantes) y se promovieron otros (discusión y deliberación, economía al servicio del Bien Común, sostenimiento de una determinada religión y de una identidad comunitaria)90. Nos encontraríamos, paradójicamente, con un imaginario revolucionario no muy lejano al de la interpretación más convencional, que yo comparpp. 161 ss. H. Arendt es una de las autoras que ha abundado en esta interpretación de la revolución americana. 90 Ibid. 91 Andrés DE FRANCISCO: op. cit., p. 42.

398

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

to, según la cual el modelo americano sería claramente liberal y partidario de la mínima intervención del estado, al contrario del francés, partidario de una legalidad y de un Estado fuertes que cargan con la tarea de convertir a los individuos en ciudadanos. El Republicanismo, ¿una «tercera vía» entre el liberalismo y el comunitarismo? No es fácil dar una definición precisa de lo que es el Republicanismo. Como dice A. De Francisco: «Debo avisar, sin embargo, de que el republicanismo, pasado y presente, no es monolítico, ni unívoco, sino plural y variado. Hay, en efecto, un republicanismo conservador y tradicionalista y otro progresista y posilustrado. Hay un republicanismo liberal y otro antiliberal; hay un republicanismo éticamente comunitarista y otro individualista; lo hay protosocialista y lo hay indiferente a las formas de propiedad; hay un republicanismo instrumental y otro profundo; Hay también un republicanismo más plebeyo y otro más patricio; y hay, incluso ahora, un republicanismo pagano y otras formas claramente contaminadas de cristianismo.»91 Un autor tan relevante como N. Bobbio, en una entrevista que le hacía recientemente Mauricio Viroli, autor de un libro de explícita confesión republicanista92, decía lo siguiente: «En mi formación como estudioso de la política, no me he encontrado ni con el republicanismo, ni con la república»... A decir verdad se ha publicado recientemente una recopilación de escritos míos —alrededor de setecientas páginas—, Teoria generale della política, y en el índice —minuciosísimo— no aparece la voz «republicanismo», ni tampoco, y me duele decírtelo, «república»... Desde mi punto de vista, la república es un estado ideal que no existe en ninguna parte. Se trata de un ideal retórico. Por eso me resulta difícil comprender el sentido que tu le das a república y republicanos».93 Parece como si estuviéramos oyendo el eco de J. Adams, el antagonista de Jefferson y partidario de una «república monárquica», quien en 1807 decía: «Nunca entendía qué era una república, ni ningún hombre lo hizo o lo hará nunca; una república puede significar cualquier cosa, todo o nada.»94

92

M. VIROLI: Repubblicanesimo. Turín. Laterza, 1999. N. BOBBIO-Mauricio VIROLI: «Diálogo sobre la República». Revista de Libros, n.o 48, diciembre de 2000, p. 40. 94 J. ADAMS, en M.B. LEVY (comp.): Political Thought in America: An anthology, Chicago, Dorsey Press, 1988, p. 93. Citado por H. BÉJAR: op. cit., p. 66. 93

399

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

No faltan otros autores que cuestionan la naturaleza específica del republicanismo, ya que no sería más que una forma de liberalismo, para unos, o una expresión de comunitarismo, para otros. H. Béjar dice que «el republicanismo actual tiene un carácter híbrido. Mezcla los elementos del clásico, centrado en la comunidad política, con los componentes de una comunidad sobre todo moral. De ahí el encabalgamiento del republicanismo contemporáneo con el comunitarismo»95. De hecho, liberales y comunitaristas han encontrado en el republicanismo un arsenal de argumentos para cuestionar la posición de su contrario y para reforzar la propia. Finalmente, hay un buen número de autores, que se definen como republicanistas y que, a pesar de lo inasible e impreciso del concepto, y más allá de los parentescos teóricos con el liberalismo y el comunitarismo, creen que el republicanismo tiene un contenido propio y se esfuerzan por describir unos rasgos que definen como su «mínimo común denominador». Creo que expresa bien esta fe la conclusión a la que llega, Salvador Giner, que es entre nosotros uno de sus promotores. «El liberalismo fragmenta. El comunitarismo aisla. El republicanismo, en cambio, relaciona.»96 En mi opinión, por lo que a los republicanistas confesos se refiere, nos encontramos ante una construcción teórica de un republicanismo que, como decía Bobbio, nunca ha existido como lo presentan sus promotores. Es el fruto de una mirada selectiva a la rica tradición del pensamiento político occidental, en la que no faltan autores y experiencias de las que aprender e intuiciones con las que abordar la búsqueda de solución a los problemas que nos aquejan. Pero creo que el republicanismo de los clásicos y, sobre todo, las experiencias históricas que han querido plasmarlo, adolecen, en la mayoría de los casos, de un carácter antidemocrático, aristocratizante y vinculado a una concepción propietarista de la libertad, que sólo una reconstrucción utópica del mismo puede pensar en él como el referente válido para construir sociedades democráticas en el sentido cabal del término. El mismo Giner lo confiesa así, cuando dice: «Aunque mi argumentación se inscriba en la tradición democrática republicana, rompe en más H. BÉJAR: ibid., p. 147. S. GINER: «Las razones del republicanismo», en Claves de Razón Práctica, n.o 81, p. 12; véase, asimismo, GINER, S.: «Cultura republicana y política del porvenir», en S. GINER (coord.): La cultura de la democracia: el futuro. Ariel. Barcelona, 2000, pp. 137-174. No es fácil dar una lista de autores republicanistas. Nombres como Pollock, Skinner, Pettit, Wolin, Sullivan, Putnam, Bellah, etc., nos indican la dificultad de delimitar la lista... Pettit da una lista en la nota 2 de la página 25 de su obra Republicanismo. Una teoría sobre la libertad y el gobierno. Paidós. Barcelona, 1999. 95

96

400

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

de un sentido con algunos de sus supuestos. Es menos tradicionalista. Tengo la impresión de que el actual reavivamiento del interés por el republicanismo sufre de un excesivo historicismo. Bien está que la teoría democrática republicana de hoy se esfuerce por adquirir más dignidad teórica con la codificación del hábeas clásico heredado. Lo está menos, sin embargo, que soslaye las cuestiones con las que tiene que habérselas hoy toda la filosofía pública. Nuestro interés permanente por Maquiavelo como primer teórico moderno del republicanismo mal puede justificar una nostalgia por Maquiavelo... Lo que me interesa aquí, exclusivamente, es aprovechar algunos aspectos del potencial teórico del republicanismo para discernir de qué modo puede ayudarnos tanto a mantener como a hacer florecer la democracia en las arduas condiciones del presente».97 Es la misma posición que manifiesta Ph. Pettit, cuando de forma reiterada va recordando a lo largo del texto que él trata de «interpretar según las perspectivas progresivamente cambiantes e iluminadoras de una sociedad viva» los ideales y preocupaciones de los republicanos clásicos, «a veces, ofreciendo incluso reformulaciones harto heterodoxas de sus contenidos»98. Es preciso, por tanto, mantener una actitud crítica ante el republicanismo que no nos impida aprovechar su virtualidad para nuestro quehacer democrático, pero que tampoco nos lleve a hipotecar ante él la originalidad y virtualidad de otras formas diferentes de pensar y de actuar, que puedan ser dinamizadoras de dicho quehacer democrático. Creo que para esto conviene no olvidar que si el republicanismo se ha convertido, como dice Gargarella, en «lugar de reposo» de los críticos del liberalismo y del comunitarismo, se debe a que como la virtud aristotélica, en la que el republicanismo encontraría uno de sus pilares, se sitúa «en el medio», como el tertium capaz de subsanar los defectos y de aplacar los excesos de los extremos. Ph. Pettit subraya esta virtualidad del republicanismo, capaz de responder suficientemente a las inquietudes razonables de unos y otros. Personalmente, confieso que las terceras vías me provocan una reacción de recelo que espero no me impida acercarme a él con la objetividad imprescindibe. Por otro lado, no me parece mal que en esta «edad de los extremos» de que habla Hobsbawn, se hagan esfuerzos por ofrecer perspectivas originales razonadamente integradoras.

S. GINER: IBID, p. 3. Ph. PETTIT: op. cit., p. 226. Es un mérito reconocido el actualizar la tradición republicana, pero una de las acusaciones que se hará a Pettit es que muestra un afán excesivo por lograr demasiados aliados para el republicanismo. Véase. J. FEREJOHN: «Pettit’s Republic», en The Monist, vol. 84, 2001, pp. 77-97. El número está dedicado monográficamente al tema del republicanismo. 97 98

401

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

8. El modelo de democracia republicana Hay una coincidencia entre los diferentes autores que se declararan partidarios del republicanismo en resumir lo específico del mismo en algunas notas características: El ideal de libertad como no-dominación El núcleo axiológico más importante del republicanismo vendría plasmado por el ideal de libertad, entendido como ausencia de dominación y como autogobierno. El «prefiero la peligrosa libertad a la tranquila servidumbre» de Rousseau resumiría bien este talante anti-tiránico que rechaza todo lo que suponga relaciones de dominación y de servidumbre sociales y que, en el imaginario del republicanismo, viene encarnado por la monarquía, expresión de una sociedad organizada desde la arbitrariedad que suponen la jerarquía y el vasallaje. El autogobierno se entiende, en primer lugar, como la libertad política de un estado libre, que, a su vez, posibilitará la comunidad de ciudadanos libres. Por eso, el autogobierno se constituye desde y con instituciones libres, que, a su vez, son escuelas de libertad en las que la ciudadanía aprende a deliberar y a compartir valores y creencias. Frente a las dos concepciones convencionales de la libertad: la concepción negativa de la libertad como no-interferencia y la concepción positiva de la libertad como autocontrol, los republicanistas presentan una tercera concepción alternativa de las anteriores que es la «libertad como no-dominación», que exige que nadie sea capaz de interferir arbitrariamente en la vida de otra persona. Frente al liberalismo que entiende que cualquier interferencia es mala, porque niega la autonomía y el autocontrol, el republicanismo cree que esto sólo ocurre con la interferencia que es arbitraria, pero no con la interferencia que garantiza la libertad, como ocurre con la interferencia legítima del derecho y del Estado. Como dice Pettit, la libertad como mera no-interferencia puede ser compatible con una relación de dominación, cuando el que tiene la capacidad de dominar interfiere arbitrariamente en la vida de los demás por razones subjetivas, pero podrá hacerlo si cambia de parecer. Para el republicanismo, la libertad sólo se garantiza cuando se incapacita a la autoridad para la interferencia arbitraria. Sólo entonces se posibilita ser libre sin incertidumbre, sin tener que practicar la deferencia estratégica frente al poderoso o sin subordinarse a los demás. La dependencia genera temor ante el poder arbitrario y el temor produce una falta de ánimo y de coraje que se traduce en servilismo, lo que es incompatible con ser un ciudadano que se atreve a mirar a todo el mundo, incluida la autoridad, de frente. 402

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

La libertad de toda dependencia arbitraria se consigue sometiendo a todo el mundo al derecho, garantía de que nadie va a actuar arbitrariamente. Como dice Viroli, comentando las obras de Skinner y Pettit, «quien se remita a la tradición republicana debe elegir las políticas que atenúan la dominación, y no aquellas que tratan de atenuar los deberes civiles en nombre del deseo de quedar libres de impedimentos... los republicanos deben situar la ausencia de dominación por encima de la ausencia de interferencia, puesto que esta elección se halla más en consonancia con el ideal de la república entendida como una comunidad de individuos en la que nadie está obligado a servir y donde a ninguno se le consiente dominar»99. Lo dicho no significa que los republicanos no aprecien la libertad negativa del liberalismo, como ausencia de interferencia, sino que el valor de esta última está condicionado a que se haga desde la inaccesibilidad de la autoridad a la interferencia arbitraria. De ahí, la importancia decisiva que para el republicanismo tiene el derecho como condición de posibilidad de la libertad. La libertad como no-dominación tiene necesariamente una dimensión política, intrínsecamente institucional, que es la que nos protege de la interferencia arbitraria. No puede dejarse, dice Pettit, en manos de los individuos para que estos la persigan a su aire, según sus fuerzas, de forma descentralizada, ya que nos encontraríamos con los problemas del estado de naturaleza hobbesiano, sino que hay que confiar en la previsión constitucional, «todo indica que lo mejor es perseguirla para cada uno mediante la acción política de todos: perseguirla por vía estatal»100. Pero los republicanos son conscientes de que también el estado, sus autoridades y sus leyes, pueden ser arbitrariamente manipulados y convertirse en una amenaza de dominación: la «del imperium del estado». Para eliminar dicha amenaza, el estado republicano debe satisfacer plausiblemente algunas condiciones constitucionales y debe ser democráticamente controlado en su toma de decisiones. Entre estas condiciones constitucionalistas, Pettit menciona tres genéricas: el imperio de la ley y no de los hombres (principio de legalidad y procedimentalismo), la dispersión del poder (separación de poderes, bicameralismo y federalismo) y «la ga-

99 M. VIROLI: Revista de Libros, n.o 52, abril de 2001, p. 8. La obra de Q. SKINNER ha sido pionera en la recuperación del Republicanismo. Véase Los fundamentos del pensamiento político moderno. Fondo de Cultura Económica, 2 vols. México, 1985 y 1986. Para nuestro tema, es de especial interés el tomo I dedicado al Renacimiento, Véase pp.: 61 ss; 132 ss; 183 ss. La obra de J.G.A. POCOCK: The Machiavellian Moment. Princeton. N. J. 1975, sirve para contextualizar mejor a la de Skinner, ya que éste se inspira en ella. 100 Ph. PETTIT: op. cit., p. 353.

403

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

rantía de que las leyes imperantes no sean fácil y excesivamente mudadizas bajo la presión de la mayoría». Ahora bien, como el imperio de la ley no debe identificarse necesariamente con el «imperio del código» ni comprometernos con un procedimentalismo extremo, se deberán contemplar diversas formas de discrecionalidad, siempre que esta se ejerza bajo las restricciones que contribuyen a contener la arbitrariedad. Una de estas restricciones básicas consiste en que, en el marco de una república deliberativa, una democracia más de disputa o de disenso que de consenso, la gente pueda discutir las decisiones públicas, sobre todo, si entran en conflicto con sus intereses o formas de pensar. «Lo que importa no es el origen histórico de las decisiones en alguna forma de consentimiento, sino el que respondan modal o contrafácticamente a la posibilidad de disputa.»101 Para que esto pueda darse es preciso que en la discusión prime la razón sobre el interés («república de razones», que debe alejarse del modelo mercantilista de afirmar las preferencias), que todo el mundo tenga voz (y que las voces tengan crédito por ser representativas) y que siempre exista el Foro adecuado para debatir y en el que las quejas y disputas hallen la audiencia adecuada102. Pero los republicanos son conscientes de que para que este proyecto sea factible y estas recomendaciones no se queden, como dice Pettit, en deseos piadosos, hay que pensar en cómo ayudar a personas humanas de naturaleza imperfecta y corruptible, especialmente a las autoridades que gozan del privilegio del poder, a no caer en ejercicio arbitrario del mismo. Un pesimismo respecto a la corruptibilidad de los seres humanos en posiciones de poder combinado con un relativo optimismo respecto de la naturaleza humana en cuanto tal, lleva a republicanos, como Pettit, «a diseñar instituciones que funcionen bien tanto para agentes que no están realmente corruptos, como para, una segunda trinchera defensiva, agentes que lo están». Una adecuada combinación de cribas (selección adecuada de los funcionarios públicos y de sus opciones) y de sanciones (castigos y recompensas no alienantes), permitirá lograr evitar los efectos perversos de un control basado en la estrategia pesimista de la desviación (ocultación de la virtud, etiquetación, dependencia de las sanciones, provocación, corporatismo, selección adversa) y lograr motivar positivamente a los funcionarios. Disciplinar a los funcionarios y comunicarles a la vez una imagen positiva de su virtud es el arte de usar bien lo que Ph. PETTIT: op. cit., p. 242. Para este tema véase el capítulo VI de la obra. Sobre la necesaria vinculación que existe entre deliberación (buena), toma de decisión (justa) y participación (decisiva para la economía de la virtud y para un proyecto republicano coherente, véase OVEJERO, F.: «Democracia liberal y democracias republicanas. Para una crítica del elitismo democrático», en Claves de Razón Práctica, n.o 111, abril de 2001, pp. 18-30. 101 102

404

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

Pettit llama «la mano intangible»: lo que supone la consideración y el respeto de los demás como estímulo para la propia virtud (frente a la «mano invisible» del liberalismo economicista o la «mano de hierro» de la burocracia liberticida). La extraordinaria importancia que para los republicanos tiene el pensar en el diseño institucional de ámbitos tan cotidianos y concretos como los descritos nace de la convicción de que los grandes ideales como «libertad» y «república» descansan «en ordenamientos que, en sustancia, son pedestres y hasta aburridos». Por eso, Pettit, hace propia la acusación que se hacia a los fabianos de ser «socialistas de agua y gas», para «argüir a favor de una especie de republicanismo de agua y gas»103. Obviamente, para los republicanos, con ser tan importante todo lo dicho sobre el diseño institucional orientado a asentar el constitucionalismo, el edificio republicano carecería de base sólida si no estuviera sostenido, a su vez, por una red de normas cívicas que sean aceptadas de forma generalizada por la población y que sirvan como refrendo crítico del ejercicio legítimo del poder por parte de las autoridades. Un clima de civilidad que sancione, aplaudiendo y reprobando las conductas ciudadanas, según se ajusten o no al código de civilidad republicana, permitirá que funcione con eficacia la estrategia de la «mano intangible». El Estado republicano desconfía tanto de un orden espontáneo («mano invisible») como de un orden impuesto («mano de hierro») y favorece un control que supone tanto la interiorización ciudadana de los valores de la civilidad republicana, como el sentido de pertenencia e identificación con los grupos que defienden y hacen suyos dichos valores. Es importante resaltar esto último, ya que, como sigue diciendo Pettit, esta identificación es algo natural que servirá para hacer menos costoso de lo que puede parecer el cumplir con el ideal de civilidad republicana. «De manera que no es necesario un milagro de autonegación para que se den en una comunidad manifestaciones de una civilidad ampliamente difundida; esa civilidad tiene que limitarse a ser testigo de la naturaleza irrepresiblemente social de nuestra especie».104 Interiorizar la civilidad republicana e identificarse con los grupos que la hacen suya genera necesariamente un clima de confianza, que tiene la doble virtualidad de que, por un lado, en las relaciones socipolíticas no se pondrá en peligro el ideal de libertad como no-dominación, y, por otro, de que se podrán aplicar medidas de control sobre las autoridades, sin tener que aplicar la estrategia de la desviación antes señalada y dejada de lado por los republicanos.

103 104

Ph. PETTIT: ibid., p. 310. Ibid., p. 136.

405

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

¿República de la virtud? Está claro que el ideal de libertad como no-dominación sólo es posible con la virtud cívica, que es la piedra angular del proyecto político republicano. Sin ciudadanos y ciudadanas virtuosos, que sean capaces de participar con competencia y responsabilidad en la sociedad y que lo hagan de forma altruista y solidaria, no es posible que subsista el orden republicano. Los clásicos han incidido de forma constante en este aspecto. Pero el realismo que nace de la evidencia sociológica de la calidad moral del ser humano medio obliga a reconocer, como dice Giner, lo que los clásicos, libres de complejos demóticos, planteaban: que, dado que la distribución social de la virtud es esencialmente asimétrica (dada la existencia de servidumbres propias de la desigualdad social y, sobre todo, dada la heterogeneidad de los seres humanos), «toda politeya compleja presencia la formación de una clase cívica en su seno... En condiciones de relativa estabilidad, la clase cívica abarca a una colectividad transclasista forzosamente minoritaria y, en sí, también heterogénea»105. El republicanismo clásico prima una visión organicista de la sociedad, concibiendo a ésta como una comunidad ética articulada, en la que, aunque los ciudadanos no sean elites en el sentido convencional, no son asimilables a las masas, que para el republicanismo son siempre germen de despotismo y de la nueva forma de tiranía moderna: la tiranía de las mayorías. Los ciudadanos son alumnos aventajados que han sido capaces de autoseleccionarse destacando en el arte de la virtud cívica. Obviamente, ante esta forma de «elitismo», el republicanismo actual debe responder a la cuestión de si la mayoría de los ciudadanos en «circunstancias normales» son capaces de culminar con éxito este aprendizaje ético. Los republicanos de nuestros días subrayan que el ideal de ciudadanía no exige seres humanos con madera de santos políticos o incorruptibles heroicos a lo Robespierre, que suelen ir asociados a los terrores virtuosos de tan infausta memoria, sino que está al alcance de la mayor parte de la ciudadanía, siempre que se sepa aplicar la pedagogía adecuada. Giner dice que la noción de clase cívica, igualitaria y libre, es diametralmente opuesta a la facción jacobina de los ciudadanos supuestamente virtuosos, a la «clase universal» ungida con destinos providenciales emancipatorios, o a la clase de un partido de iluminados, que en el pasado han sido fuente de tantas patologías sociales y de tanto sufrimiento humano. M. Viroli, dice al respecto: «Cierto, para mí, la virtud civil no consiste en la voluntad de inmolación por la patria. Se trata de una virtud civil para hombres y mujeres que desean vivir con dignidad y que, pues105

S. GINER: op. cit., p. 8.

406

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

to que saben que no cabe vida digna en una comunidad corrupta, hacen lo que pueden, cuando pueden, para servir a la libertad común: desarrollan su profesión a conciencia, sin tratar de obtener ventajas ilegítimas ni aprovecharse de la necesidad o debilidad de los otros; viven la vida familiar sobre una base de respeto recíproco, de modo que su casa se parece más a una pequeña república que a una monarquía o a una congregación de extraños reunidos por el interés o la televisión; asumen sus deberes cívicos sin asomo de docilidad; son capaces de movilizarse para impedir que se apruebe una ley injusta o para forzar que quien gobierna afronte los problemas ateniéndose al interés común; participan en asociaciones varias (profesionales, deportivas, culturales, políticas y religiosas); prestan atención a las vicisitudes de la política nacional e internacional; quieren comprender, negándose al seguidismo o al adoctrinamiento; desean, en fin, conocer y discutir la historia de la república y reflexionar sobre la memoria histórica». Tras afirmar que la heterogeneidad de motivos que llevan hombres y mujeres al compromiso sirve para el reforzamiento mutuo de los mismos, concluye diciendo que «no es una virtud civil imposible. Cualquiera de nosotros podría citar el nombre de muchas personas que responden a esta descripción del ciudadano dotado del sentido de la responsablidad civil, y que sólo han hecho el bien a la comunidad y a sí mismos»106. Es claro que los republicanos modernos, que son conscientes de que este ideal de ciudadanía es incompatible con algunos rasgos típicos del republicanismo clásico, como el propietarismo, la hostilidad hacia la disidencia y heterogeneidad sociales, la exclusión de los incapaces de independencia material y moral, como los negros y las mujeres, la supeditación del individuo a la comunidad, etc., lo que hacen es potenciar la dimensión relacional y societaria del republicanismo, exculpándolo tanto del individualismo posesivo subyacente al propietarismo liberal, como del colectivismo y comunitarismo totalitarios propios de los proyectos tribales. Los individuos en el republicanismo se relacionan desde el altruismo y la fraternidad, fuentes de la verdadera libertad, la positiva. Su individualismo no es como el liberal, jusnaturalista, racionalista y contractualista. No necesita la hipótesis del estado de naturaleza para legitimar el origen de la sociedad y el papel de las instituciones, siempre al servicio de los individuos y de sus derechos, sino que parten de que el ser humano es, como decía Aristóteles, un animal político dotado de lenguaje moral. La sociedad no carece de legitimidad de origen, aunque esté permanentemente necesitada de legitimación racional y moral, algo que

106

M. VIROLI: op, cit., p. 41.

407

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

realizan sus miembros cuando se comportan con la racionalidad y moralidad derivadas de su naturaleza final que es la ciudadanía. Lo individual y lo colectivo participan de una misma naturaleza humana, política y moral. El igualitarismo formal de la democracia liberal necesita llenarse de contenido con la virtud de la justicia, que sólo puede realizarse con una concepción republicana de la propiedad, es decir, responsable y consciente de que su telos, como en Aristóteles, exige autolimitación y solidaridad, que se traduzcan en una verdadera versión del Estado social. No parece compatible con el ideal de una comunidad de iguales, en la que toda la gente disfrute con igual intensidad de la no-dominación, el que haya diferencias estructurales que hacen a unos más vulnerables, más pobres y más desgraciados, sin que los demás se sientan responsables de la situación. Sin caer en los excesos de la retórica colectivista, pero en coherencia con la lógica republicana que los revolucionarios franceses tuvieron presente cuando hablaban de libertad, igualdad y fraternidad, «querer la libertad republicana es querer la igualdad republicana; realizar la libertad republicana, realizar la comunidad republicana»107. El patriotismo republicano se distancia, asimismo, del nacionalismo excluyente, ya que defiende un marco común para toda la ciudadanía, fomentando, como dice Giner, «la universal deferencia ante las diferencias»108. Aunque sigue incomodando la advertencia rousseauniana de que el republicanismo es incompatible con un universalismo que relativiza la lealtad exclusiva a la patria. No parece que sea tan fácil eliminar del republicanismo y de su voluntad general el riesgo excluyente de los comunitarismos. Republicanismo y sociedades capitalistas Sin querer cuestionar la coherencia lógica del discurso republicano, me surge, una y otra vez, la pregunta de si el republicanismo, a la hora de proponer su ideal ético y político, se hace de verdad cargo de la realidad de nuestras sociedades modernas, pluralistas y organizadas conforme al paradigma del capitalismo liberal, especialmente, en esta etapa que, autores, como Dussel y otros, han calificado con acierto como la «edad de la globalización y de la exclusión». Aunque son varias las cuestiones que, en mi opinión, hacen problemática la viabilidad del proyecto republicano, como la asunción del pluralismo, de la tolerancia y de la neutra-

107 108

Ph. PETTIT: op. cit., p. 169. S. GINER: op. cit., p. 10.

408

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

lidad, exigencias de la sociedad democrática, no puedo dejar de referirme a una cuestión que ya mencioné al comienzo y que me parece determinante para nuestro tema. Me refiero al propietarismo. Si en la ciudad estado griega el republicanismo prima lo público sobre lo privado, el bien común sobre el interés particular, y la propiedad privada es algo subordinado e instrumental, al servicio del ejercicio de la ciudadanía, no ocurre los mismo en nuestras sociedades. Mientras que en el republicanismo clásico, la política es un ideal de vida en común, una paideia que modela la vida individual y la pone al servicio desinteresado de la patria (educación y ejército), en nuestras sociedades ocurre lo contrario. La política es un instancia útil e incluso necesaria, pero instrumental al servicio de la «sociedad civil» y del individualismo propietario. El comercio sustituye a la milicia y el intercambio entre iguales se convierte en el motor de las relaciones sociales. La ciudadanía sirve para disfrutar de los derechos y libertades de forma pacífica y segura, pero no exige renunciar a las propias pasiones e intereses. La red de instituciones que vertebran la socialidad sirven, a la vez, para corregir las pasiones y para educar en la virtud ciudadana. Si las cosas son así, parece que estamos buscando la cuadratura del círculo. Creo que, en sociedades colonizadas por el espíritu del capitalismo, el republicanismo está condenado a ser una fórmula más cargada en exceso de discurso normativo, mientras no plantee abiertamente la necesidad de «reabrir la cuestión del capitalismo». Propiedad privada y comunidad ética, como virtud republicana y comercio, son difícilmente compatibles, más allá de la débil vinculación que supone la socialidad moderna. El corazón de la república sigue atravesado por una pasión radicalmente antirrepublicana como es la del individualismo propietario. 9. Bibliografía ÁGUILA DE, R.: «El Centauro transmoderno: liberalismo y democracia en la democracia liberal», en VALLESPÍN, F. (comp.): Historia de la Teoría política. 6. La reestructuración contemporánea del pensamiento político. Alianza Editorial. Madrid, 1995. ÁGUILA, R./VALLESPÍN, F.: La democracia en sus textos. Alianza editorial. Madrid, 1998. ALMOND, G. y VERBA, S.: La cultura cívica. Edic. Euramérica. Madrid, 1970. ARBLASTER, A.: Democracia. Alianza Editorial. Madrid, 1991. ARON, R.: Démocratie et totalitarisme. Gallimard. Paris, 1965. BOBBIO, N.: El futuro de la democracia. Plaza y Janés. Barcelona, 1985. — Igualdad y Libertad. Paidós Ibérica. Universidad Autónoma de Barcelona, 1993.

409

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

BOBBIO, N./PONTARA, G./VECA, S.: Crisis de la democracia. Ariel. Barcelona, 1985. CALVEZ, J.I.: Les silences de la Doctrine Sociale Catholique. Les Éditions Ouvrières. Paris, 1999. CORTINA, A.: Ética aplicada y democracia radical. Tecnos. Madrid, 1993. DAHL, R.: La Democracia y sus críticos. Paidós. Barcelona, 1992. — La democracia. Una guía para los ciudadanos. Taurus. Madrid, 1999. DUSSEL, E.: Ética de la liberación, en la edad de la globalización y de la exclusión. Trotta. Madrid, 1998. FERRÁN REQUEJO, F.: Las democracias. Ariel. Barcelona, 1990. FISHKIN, J.: Democracia y deliberación. Nuevas perspectivas para una reforma democrática. Ariel. Barcelona, 1995. — Democracia y deliberación. Ariel, Barcelona, 1995. GARGARELLA, R.: Las teorías de la justicia despues de Rawls. Un breve manual de filosofía política. Piados, Barcelona, 1999. GINER, S.: «La estructura lógica de la democracia». Sistema, n.º 70 (1986). GONZÁLEZ, J.M. y QUESADA, F. (coord): Teorías de la Democracia. Anthropos. Barcelona, 1988. HAYEK, F. El estado de servidumbre. Alianza Universidad. Madrid, 1990. — Los fundamentos de la libertad. Unión Editorial. Madrid, 1991. HELD, D.: Modelos de democracia. Alianza Universidad. Madrid, 1992. — La democracia y el orden global. Del Estado moderno al gobierno cosmopolita. Paidós, Barcelona, 1997. KEANE, J.: Democracia y sociedad civil. Alianza Universidad. Madrid, 1992. KOSIK, K.: «La democracia y el mito de la caverna», en Claves de Razón Práctica, julio-agosto, 1994. LIJPHARD, A.: Las democracias contemporáneas. Ariel. Barcelona, 1992. LINZ, J.: La quiebra de las democracias. Alianza. Madrid, 1987. MACHPHERSON, C.B.: La democracia liberal y su época. Madrid. Alianza bolsillo. 1977. MANIN, B.: Los principios del gobierno representativo. Alianza editorial. Madrid, 1998. MARKOFF, J.: Olas de democracia. Movimientos sociales y cambio político. Tecnos, 1998. NOZICK, R.: Anarquía, Estado y utopía. Fondo de Cultura Económica. México, 1988. OFFE, C.: Partidos políticos y nuevos movimientos sociales. Sistema. Madrid, 1988. OFFE, C. y PREUSS, U.: «Instituciones democráticas y recursos morales». Isegoría, n.º 2 (Madrid, 1970). PAPADOPOULOS, Y.: Démocratie directe. Ed. Economica. Paris, 1998. PATEMAN, C.: Participation and Democratic Theory. Cambridge, 1970. RUBIO CARRACEDO, J. «Democracia y racionalidad. Una relación conflictiva». Diálogo filosófico, n.º 30 (1994). SARTORI, G.: Teorías de la democracia (2 vols.). Alianza Editorial. Madrid, 1988. SCHUMPETER, J.A.: Capitalismo, socialismo y democracia. Ed. Folio. Barcelona, 1996.

410

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

Addendum VI

Esquemas de los cuatro modelos de democracia contemporáneos de la obra de D. Held: Modelos de democracia. Alianza Universidad. Madrid, 1992 (pp. 223; 246-248; 302-303; 315-316) Elistismo competitivo y la visión tenocrática M. Weber: la supervivencia del liberalismo en una época con organizaciones cada vez mayores exige una revisión fundamental de sus doctrinas. Encontrar un equilibrio entre la fuerza y el derecho, el poder y la ley, el gobierno de expertos y la soberanía popular sólo es posible (en una época de relativismo axiológico) sobre la base de los procedimientos. Schumpeter: con su intento de desarrollar un modelo de democracia «realista» (vs. carácter irreal de los ideales democráticos) fundamentado empíricamente (primacía del método; visión tenocrática).

Resumen: modelo V Democracia elitista competitiva Principio(s) justificativo(s) Método de selección de una élite política cualificada e imaginativa, capaz de adoptar las decisiones legislativas y administrativas necesarias. Un obstáculo a los excesos del liderazgo político. Características fundamentales Gobierno parlamentario con ejecutivo fuerte. Competencia entre élites y partidos políticos rivales. Dominio del parlamento por los partidos políticos. Carácter central del liderazgo político. Burocracia: una administración independiente y bien formada. Límites constitucionales y prácticos al «margen efectivo de decisión política».

411

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

Condiciones generales Sociedad industrial. Modelo de conflicto social y político fragmentado. Electorado pobremente informado y/o emotivo. Una cultura política que tolera las diferencias de opinión. Surgimiento de estratos de expertos y gerentes técnicamente cualificados. Competencia entre los Estados por el poder y las ventajas en el sistema internacional. Nota: Este elemento contiene elementos centrales de las posturas de Weber y Schumpeter.

Plularismo, capitalismo corporativo y estado (Truman; Dah) Las facciones constituyen una fuente estructural de estabilidad y la expresión central de la democracia.

Resumen: modelo VI Pluralismo Pluralismo clásico

Neopluralismo

Principio(s) justificativo(s) Garantiza el gobierno de las minorías y, por lo tanto, la libertad política. Obstáculo fundamental al desarrollo de facciones excesivamente poderosas y de un estado insensible. Características fundamentales Derechos del ciudadano, incluido una persona-un voto, la libertad de expresión, la libertad de organización. Un sistema de frenos y contrapesos entre el legislativo, el ejecutivo, el poder judicial y la administración burocrática. Sistema electoral competitivo con (al menos) dos partidos. Abanico diverso de grupos de interés (solapados), que buscan influencia política. El gobierno media y juzga entre las distintas demandas.

Múltiples grupos de presión, pero una agenda política sesgada hacia el poder de las corporaciones económicas. El Estado, y sus departamentos, persiguen sus propios intereses secto-

Las normas constitucionales están inmersas en una cultura política que las respalda.

Las normas constitucionales funcionan en un contexto de culturas políticas diversas y un sistema de recursos económicos radicalmente desigual.

412

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

Condiciones generales El poder es compartido e intercambiado entre numerosos grupos de la sociedad. Amplia base de recursos de distinto tipo, dispersos a lo largo de la población. Valor de consenso respecto a los procedimientos políticos, el conjunto de alternativas y el ámbito legítimo de la política. Equilibrio suficiente entre los ciudadanos activos y los pasivos, como para garantizar la estabilidad política.

El poder es atacado por numerosos grupos. La escasa base de recursos de muchos grupos impide una participación política plena. La distribución del poder socioeconómico proporciona oportunidades y límites para las opciones políticas. Participación desigual en la política: gobierno insuficientemente accesible.

La democracia legal (Nozick; Hayek) Modelo de la Nueva Derecha que surge en parte como oposición a la preeminencia de los movimientos de la Nueva Izquierda a finales de los 60 y principios de los 70. Resumen: modelo VII Democracia legal Principio(s) justificativo(s) El principio de la mayoría es una forma efectiva y deseable de proteger a los individuos del gobierno arbitrario y, por lo tanto, de mantener la libertad. Para que la vida política, al igual que la vida económica, sea una cuestión de la libertad e iniciativa individual, el gobierno de la mayoría, con el fin de funcionar de una forma justa y sabia, debe circunscribirse al imperio de la ley. Características fundamentales Un Estado constitucional (modelado por los rasgos de la tradición política anglosajona, que incluya una clara división de poderes). Imperio de la ley. Intervención mínima del Estado en la sociedad civil y en la vida privada. Una sociedad de libre mercado lo más extensa posible. Condiciones generales Un liderazgo político efectivo guiado por los principios liberales. Reducción al mínimo de la excesiva regulación burocrática.

413

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

Restricción del papel de los grupos de interés (los sindicatos, por ejemplo). Reducción al mínimo (erradicación, si fuera posible) de la amenaza del colectivismo de todo tipo.

Democracia participativa Modelo de la Nueva Izquierda (inspirado en Rousseau, pensamiento libertario y posturas marxistas pluralistas).

Resumen: modelo VIII Democracia participativa Principio(s) justificativo(s) El derecho igual para todos al autodesarrollo sólo puede alcanzarse en una «sociedad participativa», una sociedad que fomente un sentido de la eficacia política, nutra la preocupación por los problemas colectivos y contribuya a la formación de una ciudadanía sabia, capaz de interesarse de forma continuada por el proceso de gobierno. Características fundamentales Participación directa de los ciudadanos en la regulación de las instituciones clave de la sociedad, incluyendo el lugar de trabajo y la comunidad local. Reorganización del sistema de partidos, haciendo a los cargos del partido directamente responsables ante sus afiliados. Funcionamiento de los «partidos participativos» en la estructura parlamentaria o del congreso. Mantenimiento de un sistema institucional abierto, que garantice la posibilidad de experimentar con formas políticas. Condiciones generales Mejora directa de la escasa base de recursos de muchos grupos sociales, a través de la redistribución de recursos materiales. Reducción (erradicación, si fuera posible), en la vida pública y privada, del poder burocrático no responsable ante los ciudadanos. Un sistema abierto de información que garantice decisiones informadas. Reconsideración de la atención y cuidado de los niños, para que las mujeres, al igual que los hombres, puedan aprovechar la oportunidad de participar. Nota: El modelo recoge los elementos centrales de la postura de Poulantzas, Macpherson y Pateman.

414

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

Capítulo VII

Nuevos Movimientos Sociales

Al abordar el tema democrático, los Nuevos Movimientos Sociales han sido motivo de referencia en más de una ocasión. En ellos, se han visto, según las perspectivas ideológicas desde las que son juzgados, formas significativas de profundizar en la crisis de la democracia, ya sea para hacerla todavía más «ingobernable» y peligrosa, ya sea para darle una mayor legitimidad, de la que ahora carece. Uno de los aspectos que ya hemos enunciado, en el que los Nuevos Movimientos Sociales hacen especial hincapié, es el de la convencional dicotomía entre Estado y sociedad civil que, según ellos, permite tanto el estatismo (con todas sus lacras), como la irrelevancia de la sociedad civil. Tanto para los conservadores como para los propios Nuevos Movimientos Sociales, la presencia del estatismo debe desaparecer. Pero, mientras para los primeros, la fórmula es la «despolitización» de la sociedad civil y la reducción del Estado a sus expresiones imprescindibles, dejando a la sociedad civil las tareas que le son propias (economía, moral, etc.), para los Nuevos Movimientos Sociales se trata de «politizar» más y mejor la sociedad civil... También han sido motivo de referencia, porque levantaban la bandera de la «autonomía individual» frente al peligro de la masificación y burocratización de la democracia convencional. La verdad es que los Movimientos Sociales han sido siempre un fenómeno social de una gran relevancia. Sin ellos, difícilmente se podría entender la historia de los dos últimos siglos en Occidente. Tampoco se entenderían el origen y el desarrollo de la teoría sociológica contemporánea, sin tenerlos en cuenta, como objeto clave de estudio de los grandes teóricos. Así, sin las revoluciones democráticas de 1830 y 1848, primero, o de la década de 1880 a 1990, después, sería difícil comprender a Marx, a Weber y Durkheim o la «sicología de masas (Le Bon, Freud). Tampoco 415

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

sería fácil imaginar la teoría sociológica más cercana a nosotros (Blumer, Parsons), con sus diferentes escuelas (interaccionismo simbólico y funcionalismo estructural), sin tener en cuenta el bolchevismo y el fascismo. El hecho de que hoy se hable de Nuevos Movimientos Sociales se debe, sin duda, a que, desde la década de los sesenta, este fenómeno tan importante ha cobrado un especial relieve y ha abierto importantes expectativas de todo tipo, no sólo para quienes estudian la sociedad, que ven en ellos un nuevo modelo de comportamiento, sino también, y sobre todo, para cuantas personas invierten en ellos energías y esfuerzos, porque los consideran el mejor camino para afrontar los retos que nuestro mundo nos plantea. En efecto, no son pocos, ni leves, los nuevos problemas que aparecen en nuestras sociedades modernas. La conciencia de que hemos llegado a umbrales peligrosos en el desarrollo capitalista (escasez, contaminación, especulación transnacional asociada a globalización económica, reconversión de industrias militares), en la marginación (personas excluidas del Tercer y Cuarto Mundo), en las solidaridades excluyentes y fundamentalistas (ciertos nacionalismos), en el paro, narcotráfico, crisis de las instituciones políticas convencionales asociada al escepticismo que una buena parte de la población manifiesta ante ellas, racismo, distanciamiento entre élites y sociedad civil, etc. Frente a todos estos problemas y muchos más, surgen los nuevos movimientos sociales con una vocación definida, a la vez que problemática, como veremos, de ser «alternativa». 1. Apunte metodológico Aunque no estemos especialmente interesados aquí por el aspecto metodológico del análisis sociológico, puede resultar interesante describir, aunque sea de forma muy somera, las numerosas teorías o enfoques que se han ido sucediendo para interpretar el fenómeno de los Nuevos Movimientos Sociales. El concluir, como lo hace el hamburgués Raschke, que todos los enfoques son complementarios, más que excluyentes, sirve para subrayar la complejidad y heterogeneidad del fenómeno que analizamos. J. Riechmann, siguiendo al politólogo alemán, describe un mapa de corrientes que enuncia brevemente y que critica, señalando sus deficiencias...1: —modelos de relación privativa: las tesis de la «privación relativa», inspiradas en las teorías del «comportamiento colectivo» y en su 1 J. RIECHMANN y F. FERNÁNDEZ BUEY: Redes que dan libertad. «Introducción a los Nuevos Movimientos Sociales». Paidós. Barcelona, 1994.

416

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

esquema sociosicológico, explicaban los Nuevos Movimientos Sociales desde los sentimientos de privación relativa despertados en colectivos, como negros, mujeres, estudiantes, ecologistas y otras personas «marginadas», por una situación económica o social desventajosa. Ésta les empujaría a la frustración y a la acción agresiva. Pero los Nuevos Movimientos Sociales, de los años 60 en adelante, no reflejaban el comportamiento «desviado», anómico, fragmentado e irracional, típico de los enfoques anteriores. Ahora, la «rebelión» se daba en el «centro del sistema», en la Universidad y con una racionalidad estratégica. Los Nuevos Movimientos Sociales contaban con muchos miembros de la clase media, beneficiarios del orden sociopolítico existente. Surgían antes de la crisis de los setenta; por tanto, ésta, como explicación global del fenómeno de los Nuevos Movimientos Sociales, es totalmente insuficiente; —enfoques de elección racional: mantienen que los Nuevos Movimientos Sociales no nacen de la rabia de los grupos desposeídos, sino del egoísmo racional de los afectados. Así, la esperanza de obtener beneficios privados llevaría a numerosos individuos a participar políticamente en grandes grupos. Sin embargo, los Nuevos Movimientos Sociales violan muchos de los aspectos del modelo de la elección racional, ya que sus objetivos contradicen la lógica de acción egoísta, rara vez producen ganancias personales inmediatas y los costos de la movilización son grandes. De hecho, en los Nuevos Movimientos Sociales, pesan más las ideologías que los cálculos egoístas. Las motivaciones «sociotrópicas» y postmaterialistas son ajenas al individuo egoístamente racional; —enfoque de movilización de recursos: parte del análisis de las organizaciones, no del de los individuos. Analiza la eficacia con la que se emplean los recursos (activistas, dinero, conocimientos, etc.) para alcanzar sus objetivos. Más que el potencial conflictivo, interesan las organizaciones que lo movilizan. Las insuficiencias de este enfoque vienen de que se centra exclusivamente en la racionalidad estratégico-instrumental de la acción colectiva (lo que nos remite, en parte, al enfoque anterior); además, también vienen de que tiende a identificar movimientos con organizaciones, desconociendo así la novedad y la naturaleza política del movimiento; —teorías europeas de los Nuevos Movimientos Sociales: aunque se las ha agrupado como «teóricos de la identidad», entre ellas hay notables diferencias de perspectiva (Touraine, Alberoni, Raschke, Offe, Melucci). Pero, todos los autores acentúan fundamentalmente los factores de ideario y de proyecto histórico de los Nuevos Movi417

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

mientos Sociales. Éstos son vistos como sujetos históricos, cuya aparición tiene que ver con transformaciones fundamentales de las sociedades avanzadas. De ahí que subrayen, además, su novedad; —escuela particularista: defiende un enfoque histórico y sociosicológico, centrado en las motivaciones individuales que llevan a las personas a participar en los Nuevos Movimientos Sociales (concebidos como instrumentos de socialización política). Tiende a diluir la universalidad de los Nuevos Movimientos Sociales, ya que lo importante sería la experiencia de la gente, vivida como biografía colectiva; —enfoque de redes: es una especificación del enfoque de «movilización de recursos». Los Nuevos Movimientos Sociales pueden concebirse como manifestaciones de redes socio-espaciales latentes, cuyo elemento aglutinador lo constituyen, sobre todo, las comunidades de valores. La diferenciación social ha conducido, en la sociedad industrial avanzada, a la formación de comunidades de valores con alta densidad de interacción personal entre quienes las integran; —enfoque cognitivo: este enfoque combina la herencia de la teoría crítica con la sociología del conocimiento de Scheler y Mannheim. Los Nuevos Movimientos Sociales son formas de actividad mediante las cuales las personas suelen crear nuevos tipos de identidades sociales, como procesos de praxis cognitiva, de aprendizaje social. Los Nuevos Movimientos Sociales son productores de conocimiento social, en tanto median para que el conocimiento cotidiano se transforme en conocimiento profesional y en tanto suministran nuevos contextos para la reinterpretación del conocimiento profesional. Raschke hace un intento de combinación de los cinco últimos enfoques descritos que, como dice Riechmann, no son excluyentes, sino más bien complementarios y necesitados unos de otros. Especialmente relevantes son el de «movilización de recursos» y el de los «teóricos de la identidad». Riechmann reseña, en su libro, la combinación que hacen autores y autoras relevantes, como la norteamericana Jean L. Cohen. Para esta autora, estos enfoques enfatizan asuntos distintos: los norteamericanos subrayan la instrumentalidad de la acción social y los europeos se centran, más bien, en los procesos de comunicación y de formación de identidad2.

2 J.L. COHEN, juntamente con A. ARETO, desarrolla su teoría en una reciente e importante obra, centrada en el análisis de la sociedad civil. Véase J.L. COHEN y A. ARETO: «Social Movements and civil Society», en Civil Society and Political Theory. Mit Press. Massachussets, 1995 (pp. 492- 563).

418

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

2. Definición de los nuevos Movimientos Sociales Si bien la definición adecuada de un fenómeno social debería ser fruto del estudio exhaustivo de dicho fenómeno, puede ser útil, para una primera aproximación, aprovechar la definición de un buen experto: J. Raschke, que define el Movimiento social, en general, como «un agente colectivo movilizador, que persigue el objetivo de provocar, impedir o anular un cambio social fundamental, obrando para ello con cierta continuidad, un alto nivel de integración simbólica y un nivel bajo de especificación de roles, y valiéndose de formas de acción y organización variables»3.

J. Riechmann comenta esta definición subrayando, entre otras cosas, que agente colectivo «no» significa que el Movimiento social sea unitario, ya que suelen tener un alto grado de pluralismo y de diferenciación interna; su carácter esencialmente movilizador, ya que para cuestionar lo establecido necesitan, dada su débil institucionalización, el apoyo constante y activo de la población; aunque no sean necesariamente revolucionarios y subversivos, buscan transformar las estructuras relevantes, para lo que identifican y construyen a la otra persona, a quien se oponen; su continuidad e integración simbólica se traduce en una verdadera creación de identidad colectiva (vestido, símbolos, etc.); su carácter sociopolítico es también importante; no existe una militancia formal y las formas de participación son múltiples y cambiantes; su fuerte afinidad con formas de acción individual y colectiva no convencionales. Respecto al tema de la temporalidad, hay que subrayar que, si bien es claro que tienen un comienzo y un final, su continuidad, por razón de su constitutiva debilidad, está amenazada tanto por el peligro de la disolución, como por el de su institucionalización. También existe la salida de su evolución-transformación en otro Movimiento social. Pueden entrar en fases de latencia y reavivarse después. Pero, en cualquier caso, son algo esencialmente transitorio. No parece claro que, como sostienen Marta Fuentes y G. Frank, entre otros, respondan al carácter cíclico de la historia: se reavivan en períodos de recesión económica y se debilitan en tiempos de bonanza. Más bien hay que subrayar, sin más, su carácter coyuntural (su carácter cíclico está por confirmar todavía).

3 Citado por RIECHMANN, en op. cit., p. 48, y tomado de J. RASCHKE: Soziale Bewegungen —Ein historisch— systematischer Grundriss. Campus Verlag. Francfort-New York, 1985 (p. 77).

419

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

2.1. Criterios de diferenciación Los criterios de diferenciación de los Movimientos Sociales son muy diversos. Hay quienes los dividen en adscriptivos (sus miembros están definidos a priori: mujeres, minorías étnicas, gays, etc.) e inclusivos (cualquiera puede ser miembro, dado su objetivo: ecología, paz). M. Fuentes y G. Frank distinguen entre movimientos ofensivos (una minoría) y defensivos (la mayoría) o progresivos, regresivos y escapistas; feministas; violentos o no violentos, etc.4. Riechmann deriva los criterios para diferenciar los Movimientos Sociales de sus características más importantes: estructuración social (causas de su aparición, contradicciones estructurales: capital-trabajo, hombre-mujer, industrialismo-ecologismo), historicidad (preindustriales, industriales, postindustriales), diferenciación social (subsistemas sociales y económicos, movimientos con orientación de poder y movimientos con orientación cultural), la selectividad de fines (dilemas tácticos de gran envergadura: radicalidad y apoyo de la población, objetivos políticos específicos y alianzas políticas, división temática: ecología, paz, mujer, etc.). 2.2. Ocho rasgos para definir los Nuevos Movimientos Sociales Si es fácil enumerar los Nuevos Movimientos Sociales, más difícil es ponerles límites definidos, ya que las relaciones entre ellos son fluidas, tanto en términos de composición personal, como en términos de contenidos (es evidente el efecto seminal de los Nuevos Movimientos Sociales americanos por los «derechos civiles» y «contra la guerra del Vietnam» en los Nuevos Movimientos Sociales europeos de los sesenta/setenta. El caso de Petra Kelly es el más conocido, aunque no el único). Todos estos movimientos tienen algunos rasgos característicos. Riechmann construye un «tipo ideal» combinando ocho características: 1. Una orientación emancipatoria, vinculada a un ideario de nueva izquierda antiautoritario y emancipatorio. 2. Tipológicamente, los Nuevos Movimientos Sociales se hallan en algún punto intermedio entre los movimientos con orientación de poder y los movimientos con orientación cultural, aunque con tendencia a concentrarse en la esfera sociocultural (estrategias de autorregulación colectiva, antiestatalista, frente a la burocratización y mercantilización de la existencia).

4 M. FUENTES y A. GUNDER FRANK: «Diez Tesis acerca de los Movimientos Sociales». Revista Mexicana de Sociología, oct.-dic. 1989.

420

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

3. Una orientación en cierto modo «antimodernista». Los Nuevos Movimientos Sociales «no comparten la concepción lineal de la historia, la creencia en el progreso entendido como desarrollo material y moral interminable». La crítica a la civilización productivista y patriarcales, también, la crítica a los procesos de modernización (industrialización, centralización, institucionalización, secularización, profesionalización, democratización y diferenciación funcional). Pero este antimodernismo no es ni antidemocrático ni idealista. Con Benjamin dirían que la revolución, hoy, consiste en tirar del freno de emergencia. 4. Composición social heterogénea, aunque con predominio de profesionales de los servicios sociales y culturales. 5. Objetivos y estrategias de acción muy diferenciados. «Pensar globalmente, actuar localmente». 6. Estructura organizativa descentralizada y antijerárquica, en forma de red, con un bajo nivel de profesionalización e institucionalización. 7. Politización de la vida cotidiana y del ámbito privado. Política no institucional y relevancia creciente de la identidad sociocultural. 8. Métodos de acción colectiva no convencionales, como la acción directa y la estetización de la protesta. Lo «nuevo» en los «Nuevos» Movimientos Sociales sólo es evaluable si tenemos claro lo que es el Viejo paradigma, del que habla Offe5. 3. El viejo paradigma Dice Offe que, aun aceptando con M. Weber que no hay una posibilidad de definición esencialista de lo político, sino que este concepto es instrumental y formal, sí es posible especificar qué cuestiones sustanciales están politizadas en cualquier coyuntura dada y en cualquier sociedad. En este sentido, en la postguerra, hasta los 70, el paradigma de la vieja política era: crecimiento económico, distribución y seguridad. Es decir, economía de mercado, democracia de competencia entre partidos y Estado de Bienestar keynesiano, abandonando el cambio del modo de 5 C. OFFE: «Los Nuevos Movimientos Sociales cuestionan los límites de lo político», en C. OFFE: Partidos Políticos y Nuevos Movimientos Sociales. Sistema. Madrid, 1988 (pp. 163 ss.).

421

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

producción, defensa y control social. Y todo ello, con el supuesto sociológico implícito de que lo «privatizado», el estilo de vida centrado en la familia, el trabajo y el consumo, absorbería las aspiraciones y energías de la mayor parte de la población, con lo que la participación en la política y en los conflictos políticos tendría, en la vida de la gran mayoría de los ciudadanos y de las ciudadanas, un significado solamente marginal... La política tenía como tarea crear la seguridad y, con ella, las condiciones del crecimiento. Este paradigma, de una amplia alianza del crecimiento-seguridad, no ha desconocido totalmente los conflictos sociales y políticos, pero ha posibilitado un período en el cual el acuerdo, apenas cuestionado en los «intereses» y, en consecuencia, en los temas, actores y formas institucionales de resolución de conflictos, envolvía a la sociedad. La preocupación central ha sido el crecimiento económico en todos sus aspectos, mejoras en las posiciones individuales y colectivas ante la distribución, y la protección legal del «status» social. Los actores colectivos dominantes eran grupos de intereses particulares, amplios y altamente institucionalizados, y partidos políticos. Los mecanismos de resolución de conflictos sociales y políticos eran, práctica y exclusivamente, la negociación colectiva, la competencia entre partidos y un gobierno representativo de partidos. Todo esto se encontraba respaldado por una «cultura cívica», que resaltaba los valores de movilidad social, vida privada, consumo, razón instrumental, autoridad y orden, y que minusvaloraba la participación política. Se ponía de moda la tesis del fin de las ideologías y se apuntaba el «fin del conflicto político». Y la crítica intelectual, reaccionaria o progresista, de los valores de la sociedad de consumo no conseguía hacer el menor impacto en los sólidos fundamentos culturales del capitalismo de bienestar postotalitario de la postguerra.

4. El nuevo paradigma La mayor parte de la literatura sociológica que se ocupa de los Nuevos Movimientos Sociales utiliza conceptos «negativos» para definirlos, lo que dificulta la determinación de los temas y actitudes que pueden subsumirse bajo esta categoría. Las listas de estos Nuevos Movimientos Sociales no tratan de ser exhaustivas. Una de estas listas se debe a Melucci (l98l): «El movimiento estudiantil, el feminismo, la liberación sexual, los movimientos ciudadanos, las luchas ecológicas, la movilización de los

422

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

consumidores y usuarios de servicios, de minorías étnicas y lingüísticas, de movimientos de comunidad y contraculturales, las luchas por cuestiones de sanidad y salud, y otras.»

Hay que subrayar, como lo hace Offe, que Melucci no cita el movimiento por la paz. Frente a la teoría liberal que categoriza cualquier acción como «privada» o «pública», los Nuevos Movimientos Sociales reivindican un tipo de contenidos que no son ni «privados» (en el sentido de que otros no se sienten legítimamente afectados), ni «públicos» (en el sentido de que se les reconozca como objeto legítimo de las instituciones y acuerdos políticos oficiales), sino que son los resultados y los efectos colaterales colectivamente «relevantes» de actuaciones privadas o políticoinstitucionales de las que, sin embargo, no pueden hacerse responsables, ni pedir cuentas por medios institucionales o legales disponibles a sus actores. El campo de acción de los Nuevos Movimientos Sociales es un espacio de política no institucional, cuya existencia no está prevista en las doctrinas ni en la práctica de la democracia liberal y del Estado de Bienestar. Se plantea, ahora, el problema de definir la política no institucional en contraste con formas de acción «privadas». Una exigencia mínima para poder calificar de «político» un modo cualquiera de actuar es que quien lo realice pretenda, de alguna forma, explícitamente que se reconozcan como legítimos sus medios de acción y que los objetivos de la acción sean asumidos por la comunidad amplia. Solamente los Nuevos Movimientos Sociales que cuenten con ambas características tienen calidad política. (No así las sectas, el terrorismo, una comuna rural, etc.) Nuevos Movimientos Sociales relevantes son los que reivindican ser reconocidos como actores políticos por la comunidad amplia (aunque sus formas de acción no disfruten de una legitimación conferida por instituciones sociales establecidas) y que apunten a objetivos cuya consecución tendría efectos que afectarían a la sociedad en su conjunto más que al mismo grupo solamente. Offe centra su análisis en cuatro de estos movimientos, que parecen ser los más importantes: —ecologistas o de protección de medio ambiente, —pro-derechos humanos, especialmente el movimiento feminista, —pacifismo y movimientos por la paz, —promotores de formas alternativas o comunitarias de producción y distribución de bienes y servicios. 423

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

Siguiendo a Offe, analizaremos algunas de las características típicasideales de estos Movimientos sociales a través de sus contenidos, valores, formas de acción y actores 6. Los contenidos dominantes de los Nuevos Movimientos Sociales son: el interés por un territorio (físico), un espacio de actividades o «mundo de vida», como el cuerpo, la salud e identidad sexual: la vecindad, la ciudad y el entorno físico; la herencia y la identidad cultural, étnica, nacional, lingüística: las condiciones físicas de vida y la supervivencia de la humanidad en general. Los valores más preeminentes son la autonomía y la identidad (con sus correlatos organizativos, tales como la descentralización, el autogobierno y la autodependencia), en oposición a la manipulación, control, dependencia, burocratización. Cualidad más que cantidad, ser más que tener, etc. El modo de actuar (en el doble aspecto: hacia el interior del grupo y hacia el exterior) en el «modo interno» es extremadamente informal, ad hoc, etc. No se rige por el principio organizativo de la diferenciación, ni en la dimensión horizontal (el de dentro frente al de fuera), ni en la vertical (dirigentes frente a gente común) y parece confiarse en la fusión de papeles privados y públicos. En el modo interno de acción, usan tácticas de movilización física de masas (manifestaciones), tratando de movilizar la opinión pública y de atraer su atención con métodos legales, aunque no convencionales (protesta y «consignas negativas»), enfatizando que sus exigencias son innegociables (rechazan la negociación y el gradualismo político). La insistencia en rechazar la negociación de sus exigencias y el compromiso despiertan la acusación, por parte de quienes no comparten este planteamiento, del viejo paradigma de irracionalismo, inmadurez y falta de responsabilidad política, considerando improcedentes las tácticas, aunque razonables algunos de los objetivos. Los Movimientos Sociales son incapaces de negociar, porque no tienen nada que ofrecer como contrapartida y esto se debe, en parte, a su carencia organizativa: —no se puede asegurar la vigencia interna de las decisiones de sus representantes; 6 En mi opinión, la posición de Offe, en este análisis, es excesivamente simplificadora, como, por ejemplo, al hablar de la carencia organizativa o del rechazo a la negociación de los Nuevos Movimientos Sociales. En el apartado dedicado a los movimientos ecologistas, veremos cómo se suavizan y matizan estos rasgos, sin embargo, juzgo que la descripción de Offe es útil para resaltar las diferencias típicas de los Nuevos Movimientos Sociales respecto de las instituciones políticas convencionales.

424

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

—falta de armazón coherente (de principios ideológicos y de cosmovisiones) de la que poder derivar la imagen de una estructura deseable de sociedad y deducir los pasos necesarios para su transformación. Los Movimientos Sociales son reacios a la negociación porque atribuyen, a menudo, una prioridad tan alta y universal a sus exigencias centrales, que no tiene sentido el sacrificar una parte de ellas (supervivencia e identidad), pues esto anularía la misma exigencia. Estas limitaciones estructurales de los Nuevos Movimientos Sociales no justifican necesariamente, sin embargo, las acusaciones mencionadas («ceguera, «provincianismo», «ética de sentido», etc.). Los actores no se identifican según el código político establecido (derecha-izquierda, liberal-conservador, etc.), ni según criterios socioeconómicos parcialmente correspondientes (clase obrera-clase media, persona pobre-adinerada, rural-urbano). Se codifica más bien el código del universo político en categorías provenientes de los planteamientos del movimiento (sexo, edad, lugar, etc.) o el género humano (pacifismo, ecologismo). Sin embargo, esto no quiere decir que su base social sea totalmente amorfa y heterogénea en términos de clase e ideología. Esta base se compone de tres segmentos de la estructura social bastante delimitados: —la nueva clase media, especialmente gentes que trabajan en profesiones de servicios humanos y/o en el sector público (educación, trabajo social, arte y comunicación), que cuentan con seguridad material (en el contexto del Estado de Bienestar), alto nivel de vida y abundancia de tiempo libre; —elementos de la vieja clase media, perjudicados por los efectos de la modernización capitalista (profesiones liberales o campesinado); —una categoría de la población formada por gente al margen del mercado de trabajo o en una posición periférica respecto a él (personas obreras en paro, estudiantes, amas de casa, gentes jubiladas). Frente a la tradicional dicotomía de la naturaleza de la acción social (lo «privado» frente a lo «público»), el nuevo paradigma divide en tres esferas el universo de acción: —privada; —política no-institucional; —política institucional, 425

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

y reivindica la esfera de la acción política en el interior de la sociedad civil, como su espacio propio desde el que cuestionar las prácticas, tanto privadas como político-institucionales. No es evidente cuál puede ser la variable teórica subyacente que origina la formación de estos dos paradigmas. Pero cabe especular que existe una relación causal entre ambos grupos de características y una dirección principal de cambio de las estructuras sociales. Intuitivamente, parece que tiene cierto sentido relacionar ambos paradigmas con dos fases de la transformación societal y su coexistencia, con un período de transición de una fase a la otra. De este modo, el viejo paradigma correspondería a una estructura social compuesta de colectividades relativamente duraderas y diferenciadas, tales como clases, agrupaciones según el status social, profesión, interés económico, comunidades culturales y familias. Por otro lado, el nuevo paradigma correspondería a un grado más alto de individuación y diferenciación, es decir, a un tipo de estructura social en el que tales colectividades se han vuelto, a la vez, menos diferenciadas y menos duraderas, como puntos de referencia orientativos. Ya en las sociedades postindustriales, es típica la emigración de un individuo por varias profesiones, familias, estilos de vida, comunidades culturales, etc. En esta situación de «desligamiento», la subjetividad más duradera y los parámetros distintivos de la identidad social ya no es la profesión, sino la edad, el sexo y, quizás, la identidad (cultural, étnica, humana) de un ser humano viviente. Esto sugeriría que cuanto mayor es la experiencia de contingencia, mayor es la necesidad de parámetros «permanentes» de identidad social, tanto desde la perspectiva sincrónica, como de la diacrónica. Es cierto que hay una gran continuidad con los Movimientos Sociales clásicos y que esto ha llevado a decir que los Nuevos Movimientos Sociales no son más que los antiguos Movimientos Sociales en situaciones nuevas, de manera que lo nuevo sería sólo el contexto mundial. Pero, sin embargo, también hay argumentos suficientes como para hablar más de rupturas que de continuidades. Riechmann defiende que los Nuevos Movimientos Sociales son nuevos en sentido sustancial. Para verlo, analiza la posible novedad en los valores, formas de organización, de movilización y de acción, objetivos socio-políticos y contenidos culturales de los Nuevos Movimientos Sociales. 5. Futuro de los Nuevos Movimientos Sociales Si los Nuevos Movimientos Sociales son una forma de acción colectica que expresa un dinamismo social, por lo que su aparición y desarro426

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

llo exige un contexto de sociedades industriales con regímenes democráticos, es imprescindible tener en cuenta las características de cada contexto democrático, para poder valorar su plausibilidad y pervivencia7. En este sentido, es fundamental la aportación hecha por analistas sociales como Kriesi, que han vinculado la existencia y la naturaleza de los Nuevos Movimientos Sociales a la noción de estructura de oportunidad política 8. En efecto, dependiendo de las características de los sistemas políticos (estructura institucional formal, procedimientos informales y estrategias dominantes, configuración del poder) y su combinación, se dibuja un mapa de diferentes comportamientos de los miembros del sistema ante los Nuevos Movimientos Sociales. Así, que las movilizaciones en la calle sean más o menos viables dependerá de que un Estado sea «fuerte» o «débil», de que utilice procedimientos excluyentes o integradores, de que el peso de los partidos de izquierda sea mayor o menor. Los éxitos y los fracasos de los Nuevos Movimientos Sociales deberán, pues, encontrar una parte de su explicación en la estructura de oportunidad política. La hipótesis que utiliza Offe se basa en definir tres umbrales que pueden ser superados o fallados secuencialmente por los Nuevos Movimientos Sociales. El primero de los umbrales se refiere a la supervivencia o desintegración. El problema se plantea desde su «informalidad» y frágil estructura organizativa que, como ya hemos visto, dificultan tanto la legitimación o continuidad de los coordinadores, el logro de los necesarios acuerdos unánimes, la coherencia ideológica, etc. Sin embargo, los Nuevos Movimientos Sociales han sido muy hábiles y han obtenido muchos éxitos, utilizando espacios públicos institucionalizados y medios de comunicación «externos» a las instituciones centrales del sistema político 7 Esta observación permite entender por qué, en España, los Nuevos Movimientos Sociales aparecen tardíamente (ya que no tienen cabida en las dictaduras que los reprimen), así como su papel a lo largo de las diferentes etapas de la construcción democrática. (Véase R. ADELL: «Movimientos sociales y contexto político». Leviatán, n.º 56, 1994.) 8 H. KRIESI: «El contexto político de los Nuevos Movimientos Sociales en Europa occidental», en J. BENEDICTO y F. REINARES (eds.): Las transformaciones de los políticos. Alianza Universidad. Madrid, 1992. Previamente a Kriesi, SIDNEY TARROW analizó el mismo fenómeno, subrayando «las estrategias adaptativas del sistema de partidos, para responder al desafío» de los Nuevos Movimientos Sociales. «El fantasma de la ópera: partidos políticos y Movimientos Sociales de los años 60 y 70 en Italia», en R. DALTON y M. KÜCHLER (eds.): Los Nuevos Movimientos Sociales: un reto al orden político. Alfons el Magnànim. Valencia, 1990. Tarrow dice que «tanto en el comienzo, como en el desenlace de la trama de los Nuevos Movimientos, el sistema de partidos no fue el malo de la obra dramática, fue el fantasma de la ópera» (ibid. p. 342).

427

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

(la religión organizada, foros del arte, ciencia, deportes, etc.), para afirmar su coherencia y continuidad. También han sido compensatorias la estrecha afinidad y transferibilidad de esfuerzos entre los diferentes movimientos monotemáticos, creando redes de cooperación y alianza ad hoc. El segundo de los umbrales es el del éxito, que puede ser desde nulo o limitado a crecientemente acumulado a largo plazo. Hay diversas clases de éxitos: —substanciales: decisiones tomadas por las élites económicas y políticas de acuerdo con las exigencias de los Nuevos Movimientos Sociales; —procesuales: en el modo de adopción de las decisiones; introducción de mecanismos de participación, control, etc.; —«políticos»: garantía de que los Nuevos Movimientos Sociales son reconocidos (por quienes no los admiten) y sostenidos (por quienes los apoyan), reincorporando sus reivindicaciones en partidos, sindicatos, etc. Con la crisis, se puede favorecer tanto un éxito de los Nuevos Movimientos Sociales (ya que la ruptura del consenso que ha llevado al Estado de Bienestar keynesiano podría conducir a una alianza de la clase obrera y los Nuevos Movimientos Sociales), como el retorno de un paradigma rígido y sin compromisos de crecimiento y de seguridad... El tercer umbral es el de llegar, de hecho, a cuestionar e, incluso, derrumbar el viejo paradigma o permanecer residuales. Offe concluye su libro con esta tesis: «el que las fuerzas que representan el nuevo paradigma superen, o no, su actual situación de poder marginal, aunque invisible en grado extremo, y el que sean, por tanto, capaces de cuestionar el «viejo» paradigma dominante de la política, va a depender de hecho, ante todo, de si pueden resolver, y de cómo pueden hacerlo, las fisuras e inconsistencias internas que se dan entre la nueva clase media, la vieja clase media y los elementos periféricos en el interior de los Nuevos Movimientos Sociales»9.

De las diversas alianzas posibles, Offe opina que sólo la alianza que enlaza la izquierda tradicional y los Nuevos Movimientos Sociales sería capaz de cuestionar con éxito el viejo paradigma, tomando como clave el núcleo de la nueva clase media.

9

C. OFFE: op. cit., p. 228.

428

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

6. Afinidades con otras formaciones ideológico-políticas Como dice Offe, llama la atención un cierto paralelismo con ideologías políticas del pasado (los Nuevos Movimientos Sociales han sido calificados de neo-populistas), pero este paralelismo se acaba cuando se entra en los contenidos10. Asimismo, se suelen incluir, en los Nuevos Movimientos Sociales, actitudes de grupos que no están realmente dentro del «nuevo paradigma»: las «protestas colectivas» orientadas exclusivamente a la «protección económica» de la pequeña burguesía (campesinado, tenderos y otros colectivos), que no reivindica autonomía e identidad; los movimientos de los grupos «conservadores», que propugnan la restauración de un cierto orden moral que recurre al Estado para proteger privilegios simbólicos, culturales y religiosos; las tradiciones políticas liberales y libertarias, que tienen su objetivo central en las libertades económicas (de producción, consumo, contratación); la tradición e ideas políticas socialistas, que comparten la visión de los Nuevos Movimientos Sociales del carácter irracional, destructivo y deshumanizador de la industrialización capitalista, pero no, su crítica radicalizada (no dialéctica) de las fuerzas productivas y de su desarrollo, su rechazo de todo papel privilegiado de la clase obrera y su crítica radical de las formas estatales vigentes. El nuevo paradigma cuestiona una concepción, común a todas las ideologías políticas que se acaban de mencionar, de que la política evoluciona en la dimensión del progreso hacia la realización más plena de ciertos valores (derechos, libertades, mayor bienestar y justicia sociales) y lo hace de dos formas diferentes: —planteando la antítesis de «progreso» y «supervivencia»; —afirmando que, desde las formas y procedimientos institucionales que responden a la ideología del «progreso», es imposible pasar al «nuevo paradigma. Hay que devolver el poder político a las fuerzas sociales.

10 La tentación populista es uno de los peligros de los Nuevos Movimientos Sociales, cuando éstos pretenden convertirse en mediadores sustitutos de los clásicos partidos políticos y se prestan a un juego de cariz antidemocrático. Sin embargo, lo específico de los Nuevos Movimientos Sociales, al contrario que el populismo, es exigir cauces de democracia participativa real que, restando protagonismo a líderes y élites, profundice el sistema democrático.

429

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

7. Evaluación de la fuerza de los Nuevos Movimientos Sociales No es fácil evaluar valores no reconocidos institucionalmente, ni medir la fuerza de los Nuevos Movimientos Sociales con el baremo de las instituciones. Los diversos métodos, como: —mediciones de actitudes y valores individuales con encuestas; —mediciones de acciones colectivas no-institucionales (manifestaciones, asociaciones, etc.; frecuencia, temas, etc.); de resultados e impactos, etc., son todos ellos susceptibles de objeciones y de errores. Sin embargo, no cabe duda de la extensión de la base social de los Nuevos Movimientos Sociales y de su impacto político. Desde los años sesenta, reina un amplio acuerdo en el campo de la sociología acerca de que, en los países de Europa Occidental, «se ha extendido en la comunidad política amplia, la idea de que la participación política no-convencional es un recurso legítimo de la ciudadanía democrática» (la presencia de mujeres y de hombres jóvenes y bien formados, que no aceptan que su eficacia quede recortada por los canales representativos oficiales). No sólo se constata el hecho, sino también su legitimación moral, a pesar de la ausencia de instituciones capaces de acomodar tal potencial. Respecto a la capacidad transformadora de sus bases sociales, todo hace pensar en la posibilidad de que al menos dos de los tres componentes de los Nuevos Movimientos Sociales: la nueva clase media y los grupos «desmercantilizados», aumenten de número, en vez de desaparecer. La complejidad de los servicios que realiza la nueva clase media (enseñanza, distribución de la información, salud, control social y administración) y su capacidad para plantear las demandas hacen plausible una alianza con el creciente sector desmercantilizado que, con su mera existencia, garantiza la pervivencia de una buena parte de aquélla (servicios, etc.). Los Nuevos Movimientos Sociales tendrían garantizado, pues (como el movimiento obrero de los orígenes), su crecimiento junto con el sistema contra el que luchan. Como conclusión, podemos hablar de la necesidad e insuficiencia del viejo paradigma, que debe ser complementado ante todos los grandes retos que tenemos planteados (feminismo, ecologismo, paz, Tercer Mundo). Los Nuevos Movimientos Sociales, por su lucidez y sensibilidad, son necesarios para la formación de preferencias basadas en principios deseables. A. Touraine habla de «socialización» o «gestación de nuevos valores». También Guy Rocher les adjudica, además de las funciones de mediación entre las personas y las estructuras sociales y de presión sobre las instituciones, la función de «clarificación de la conciencia colectiva». 430

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

Su futuro, pues, será incierto —como dice Kriesi— debido a lo impredecible de los motivos de queja surgidos repentinamente, pero irá vinculado a la agudización de los problemas. Algunos autores ya pronostican el protagonismo de los Nuevos Movimientos Sociales, asociado a los problemas de las personas consumidoras y usuarias, de géneros y generaciones, a los movimientos de «nueva conciencia» en contextos milenaristas, a movimientos de solidaridad, a movimientos transnacionales, fruto de la coordinación de organizaciones, a la búsqueda de «nuevas» identidades asociadas a lo nacional y racial11. 8. Los movimientos ecologistas Dedicamos una especial atención a los Movimientos ecologistas, ya que, además de ser una forma típica de Nuevos Movimientos Sociales, presentan rasgos de verdadera novedad respecto a sus propios antecedentes históricos12. En efecto, las actuales corrientes en las que se suelen dividir los movimientos ecologistas: «protección de la naturaleza», «ecología política», «cuidado del medio ambiente» y «ecología global»13, tienen unos antecedentes históricos, que se remontan casi a los mismos orígenes de la sociedad industrial, de cuyos males y perversiones han pretendido ser diagnosticadores y terapeutas. Jorge Riechmann describe «cómo el nuevo ecologismo se relaciona con movimientos o submovimientos sociales anteriores, desde el incipiente ambientalismo del movimiento obrero decimonónico hasta el movimiento pro«ciudades-jardín» en los primeros años del siglo XX; desde el proteccionismo que luchaba ya en el siglo XIX por la creación de parques nacionales hasta el naturismo burgués o el anarquismo obrero que, en los primeros decenios del XX, intentaban nuevas formas de trabajar, producir y consumir»14. Junto a los obreros que luchaban por su salud, gravemente amenazada por Véase R. ADELL: o.c. Soy consciente de que existen algunos otros movimientos sociales que exigirían una atención más específica, como es el caso del Feminismo, cuyo relieve y alcance sociológico es cada vez más relevante. Sin embargo, dada su menor novedad como movimiento social, puesto que su tradición histórica es larga, me limitaré a ofrecer algunos textos para su comentario. 13 Véase H. KRIESI y M.G. GIUGNI: «Ökologische Bewegungen im Internationalen Vergleich: Zwischen Konflikt und Kooperation», en A. DIEKMANN y C.C. JAEGER (Hrsg.): Umweltsoziologie. Westdeutschler Verlag. Opladen, 1996 (pp. 324-349). 14 J. RIECHMANN. «Ecologismo, proteccionismo, ambientalismo: una aproximación histórica», en J. RIECHMANN y F. FERNÁNDEZ BUEY: Redes que dan libertad. Paidós. Barcelona, 1994 (pp. 103 ss.). 11 12

431

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

unas pésimas condiciones de vida (hábitat, alimentación, salud), estaban los grupos de reformistas liberales, filántropos y médicos humanistas, que postulaban reglamentos de inspiración higienista, con frecuencia destinados a crear un cordón sanitario en torno a la clase obrera, tenida por clase médica y socialmente peligrosa. De la nostalgia de los aristócratas, movidos por un sentimiento romántico, ruralizante y antiindustrial, surgían instituciones proteccionistas, que se verían prolongadas por asociaciones de carácter naturalista y conservacionista, tanto en ámbitos nacionales como internacionales. También hay que resaltar la presencia, desde los orígenes de la sociedad industrial, de un «naturismo» que buscaba recuperar el sentido integral de la vida humana, vinculada a la naturaleza y que practicaban gentes de muy diverso credo ideológico: socialistas utópicos, krausistas, anarquistas, irracionalistas, etc. Su convicción de que la naturaleza era el secreto de una vida humana amenazada por el industrialismo se expresaba en prácticas nudistas, vegetarianas, de medicina natural, de reforma urbana, de convivencia comunitaria, etc. Veamos, a continuación, un texto tan famoso como el autor que lo firma, que no sólo testimonia este sentido naturista, sino que nos recuerda algo que no conviene olvidar, cuando se trata de tener en cuenta los antecendentes de los Nuevos Movimientos Sociales: siempre fueron obra de una minoría marginal a la que la mayoría de la sociedad veía con escepticismo e, incluso, con hostilidad: «En vano cientos de miles de hombres hacinados en un pequeño espacio, se esforzaban en desfigurar la tierra en que vivían; en vano la cubrían de piedras para que nada pudiera crecer; en vano arrancaban las hierbecillas que pugnaban por salir; en vano impregnaban el aire de humo, de petróleo y de carbón; en vano echaban a los animales y los pájaros, porque hasta en la ciudad la primavera era primavera. Resplandecía el sol, la hierba verde brotaba por doquier, no sólo en los céspedes de los bulevares, sino hasta entre los adoquines del empedrado; en los álamos, los abedules y los cerezos silvestres despuntaban pegajosas y perfumadas hojas; los brotes de los tilos estaban a punto de estallar; las cornejas, los gorriones y las palomas construían alegremente sus nidos, como todas las primaveras y las moscas, calentadas por el sol, zumbaban junto a los muros. Estaban alegres las plantas, los pájaros, los insectos y los niños. Pero los hombres —los hombres hechos y derechos— no cesaban de engañarse ni de atormentarse, ni de engañar y atormentar a los demás. Consideraban que lo sagrado e importante no era aquella mañana de primavera ni aquella belleza terrenal concedida para dicha de todos los seres vivientes —aquella belleza que disponía a la paz, a la armonía y al amor—, sino lo que ellos habían inventado para dominarse unos a otros»15. 15

L. TOLSTOI: Obras. t. III. Resurrección. Primera parte. cap I. Aguilar. Madrid, 1981 (p. 11).

432

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

8.1. El Nuevo Ecologismo Si los antecedentes históricos de los actuales movimientos ecologistas, antes señalados, surgen con la primera revolución industrial, la nueva etapa del ecologismo, que supone un salto cualitativo respecto a las anteriores, se debe a la nueva «revolución tecnológica», que sufren las sociedades industriales avanzadas desde la década de los años treinta y que no ha hecho sino acelerarse hasta nuestros días. Con este «industrialismo» que algún analista ha querido ver como «exterminismo», entramos en la era de la crisis ecológica global. Desde mediados de los años sesenta, se va extendiendo la percepción de que nuestras sociedades desarrolladas han provocado una especie de estado de excepción histórico, que no podrá prolongarse mucho, si seguimos produciendo y consumiendo con la irracionalidad con la que hemos venido haciéndolo hasta ahora. «Una crisis ecológica mundial generada por la expansión de los sistemas socioeconómicos humanos casi hasta los límites absolutos de la biosfera, caracterizada por la globalidad y la creciente irreversibilidad de los daños causados por la modificación de los grandes equilibrios biogeoquímicos del planeta y la extensión de macrocontaminaciones ya no circunscritas a ecosistemas o regiones determinadas, sólo se hace evidente a partir de la segunda mitad de los años sesenta»16.

De la mano de esta percepción, se va dando una transformación cualitativa en las organizaciones preocupadas por la protección de la naturaleza y del medio ambiente, y surgen las nuevas organizaciones ecologistas17. El tiempo transcurrido entre la primera conferencia de las Naciones Unidas sobre medio ambiente (Estocolmo, 1972) y la Conferencia de Río de Janeiro ha sido decisivo para el incremento de la conciencia ecologisVéase J. RIECHAMNN: op. cit., p. 112. Recogemos aquí una precisión terminológica con la que J. Riechann acaba su capítulo, porque, aunque no todos los autores la aceptarían, juzgamos que es útil para quien se inicia en el tema del ecologismo. Ecología designa una ciencia natural, que puede concebirse de forma «naturista» sólo como una parte de la biología o de forma más ambiciosa y globalista como ciencia interdisciplinaria de la biosfera. Conservacionismo o proteccionismo designa el movimiento de protección de la naturaleza, los paisajes y las especies vivas. Ambientalismo designa la actividad y los movimiento sociales que luchan por un mejor ambiente y una mejor calidad de vida para los seres humanos, desde un punto de vista exclusivamente antropocéntrico. (Tanto el ambientalismo como el proteccionismo tienden a ser opciones reformistas: no cuestionan de forma radical los modos actuales de producción y consumo.) Ecologismo moderno equivale a ecología política, ecología social o ecología humana y busca lograr una ecologización estructural de las sociedades industriales. 16 17

433

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

ta en la opinión pública mundial. Han sido varios los factores que han originado este «salto de la conciencia ecológica», como, por ejemplo, la fuerza de los hechos, su explicación científica de la lucha de las organizaciones ecologistas, el impacto de los desastres ecológicos que se han ido sucediendo a lo largo de estas dos décadas18. Ahora, estamos en condiciones de poder valorar adecuadamente la extraordinaria aportación que, para la causa del ecologismo moderno, supusieron las aportaciones de pioneros como el biólogo norteamericano Barry Commoner (Science and Survival, 1966; El círculo que se cierra, 1971; La escasez de la energía, 1977) o los autores del primer informe al Club de Roma (Forrester, Meadows y Randers: Los límites del crecimiento, 1972). Las desconfianzas, críticas y rechazos de que fueron objeto por parte de empresarios, sindicalistas, ideólogos de izquierda y de derecha, así como la inconsecuente instrumentalización que se hizo de dichas aportaciones en los países del Este y del Sur, impidieron que lo que era ya una evidencia para la «conciencia posible», en la opinión pública mundial, lo fuera para la «conciencia real». Catástrofes ecológicas, con nombres propios que difícilmente podremos olvidar (Harrisburg, Seveso, Chernóbil, El Golfo, Amazonia, etc.), provocan, en la opinión pública mundial, la alerta ante el peligro que corre el planeta Tierra, ante el peligro que corremos todos nosotros. Hemos acabado tomando conciencia de que el actual ritmo de crecimiento industrial y de explotación de la naturaleza ha topado con unos límites naturales que, en ningún caso, deberían ser traspasados. Los desequilibrios ambientales, tanto de carácter local (característicos de ecosistemas limitados, en algunos casos muy frágiles) como de alcance planetario (capa de ozono, efecto invernadero, cambios climáticos), que ponen en peligro la vida sobre la tierra, se agudizan con el uso de tecnologías inapropiadas, cuyos efectos a medio y largo plazo a menudo se desconocen. También hemos comenzado a reconocer que, si todos los pueblos del planeta aspiraran a alcanzar el nivel de vida de las sociedades desarrolladas, produciendo y consumiendo como nosotros lo hacemos, sería imposible contar con los recursos suficientes y estaríamos abocados a la catástrofe ecológica a corto plazo. La crisis ecológica global, planetaria, se ha comenzado a vivir con una conciencia también global y planetaria. Nos vamos convenciendo de que lo que ocurre en la Antártida o en la Amazonia es algo que nos atañe

18 Véase F. FERNÁNDEZ BUEY: «El ecologismo contemporáneo: evolución y perspectivas», en op. cit., pp. 117 ss. Véase también, H. KRIESI y M. GIUGNI: op. cit., pp. 326 ss.

434

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

a todos, porque tendrá efectos en todo el planeta. Incluso nos vamos haciendo responsables de una distribución intergeneracional de los recursos naturales no renovables. Ahora bien, lo dicho hasta ahora no significa que hayamos empezado a actuar consecuentemente, conforme al «principio de responsabilidad» que exigiría tal toma de conciencia. Basta ver los resultados de las grandes conferencias sobre los problemas ecológicos para descubrir que no es así. El etnocentrismo neocolonialista de los países más industrializados, por un lado, y el neonacionalismo de los países pobres, por otro, han hecho confluir, en estos últimos, las consecuencias de la pobreza y de las formas más perniciosas de contaminación ambiental. En efecto, la transferencia de técnicas e industrias altamente contaminantes, desde los países ricos del Norte a los países pobres del Sur, ha convertido algunos países del Tercer Mundo en los vertederos en que conviven y se retroalimentan la explotación económica, la pobreza y el desastre ecológico. La ausencia, en estos países, de una opinión pública, capaz de impedir o, al menos, de dificultar esta forma de «desarrollo», hace más que previsible que las cosas seguirán por este camino suicida. 8.2. Los Movimientos Ecologistas, hoy Es obvio que la actividad de los Movimientos y organizaciones ecologistas ha sido decisiva para la toma de conciencia ecológica de que hemos hablado. Como afirman Kriesi y Giugni19, los últimos veinte años han sido, en la mayoría de los países desarrollados estudiados, años en los que se ha conseguido una sólida organización, tanto en miembros como en profesionalidad y, tras una progresiva desradicalización, se han logrado notables éxitos. Con un considerable apoyo de la opinión pública, han mantenido la doble estrategia de «conflicto y de cooperación» con los poderes políticos, que caracteriza el quehacer de los Nuevos Movimentos Sociales y que permite aportar la sensibilidad, el conocimiento y la legitimidad imprescindibles para poder afrontar institucionalmente los retos ecológicos. (Señalan la excepción de Francia que, por la especificidad de su contexto político, presenta una gran debilidad organizativa y un radicalismo en su actividad, que se ha traducido en falta de éxito.) La capacidad movilizadora de los movimientos ecologistas está vinculada a factores como la expansión de la conciencia ecológica, la experiencia cercana de catástrofes y escándalos relacionados con el medio ambiente, las iniciativas ecopolíticas de los gobiernos, que condicionan

19

Véase op. cit., pp 326 ss.

435

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

la mayor o menor politización de los movimientos ecológicos, etc. Las encuestas realizadas en Europa muestran la enorme amplitud que ha alcanzado el movimiento ecologista. Esta capacidad movilizadora varía de unos países a otros y, dentro de un mismo país, se dan manifestaciones diversas y hasta contradictorias. Junto a los movimientos que buscan profundizar en la confrontación, están los que propician el consenso. Unos buscan profundizar en la crítica de lo existente, mientras que otros procuran aplicar con realismo las medidas posibles en cada contexto sociopolítico. La controversia entre los «Reale» y los «Fundi» alemanes es el ejemplo mejor conocido. También se diferencian por su radicalidad el movimiento antinuclear (de carácter más radical y provocador) y los demás movimientos ecologistas. Con frecuencia, incluso dentro de un mismo movimiento, se da una especie de «división del trabajo» entre los moderados y los radicales. El éxito consiste en coordinar ambas alas del movimiento. Greenpeace es un ejemplo de lo dicho. Entre los movimientos y los gobiernos se dan unos procesos de interacción, que pueden describirse como una serie de episodios de confrontación y de cooperación. En los momentos de confrontación, los gobiernos utilizan la represión y el derecho, y los movimientos apelan a la movilización y a los principios morales. En los episodios de cooperación, ambos buscan compromisos y se hacen concesiones, orientando sus estrategias de acción a la solución de las cuestiones discutidas. La búsqueda de soluciones consensuadas encuentra un apoyo excepcional en el rol de los expertos científicos. Dada la enorme complejidad de los problemas ecológicos, la cooperación de estos últimos es fundamental para hacer creíbles las exigencias de los movimientos y para conseguir crear la «epistemic community», que posibilite el encuentro de todos: instituciones, movimientos y opinión pública, en la solución de los problemas. De hecho, a medida que la conciencia ecológica ha ido arraigando en la opinión pública y los problemas ecológicos han pasado a formar parte de la agenda diaria de las sociedades, ha sido casi unánime la asunción de los temas ecológicos por los partidos políticos, tanto conservadores como progresistas. En este contexto, abundan las actitudes de aquéllos que llegan al ecologismo, movidos por el oportunismo y por intereses economicistas y tácticos. Los ecologistas de vocación se ven obligados a definir mejor sus convicciones y a marcar las fronteras que separan el ecologismo del uso que hacen de él los mercaderes que buscan medrar a su sombra. En efecto, como ha ocurrido con otros temas importantes (recordemos la frecuente instrumentalización que se ha hecho de la «Ética de los Negocios» convirtiéndola en el «negocio de la Ética), la lógica mercanti436

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

lista ha comprendido que, si «lo verde vende», merece la pena «invertir» en cuestiones de ecología. A menudo, es evidente el riesgo de que se haga publicidad de un medio ambiente más sano, una industria menos contaminante o una economía ecológica y, a la vez, se evite una transformación consecuente de las estructuras de producción, de explotación y de consumo de los recursos. A lo más, se calculan cínicamente las ventajas y los costos de este doble juego y se sigue jugando. Una muestra de lo que decimos es la actitud de los países desarrollados, que parecen hacerse cargo de lo que supone la crisis ecológica planetaria y, a la vez, pretenden pasar lo más gravoso de la factura a los países pobres. El destino de estos últimos será ser «reserva natural» de animales de todo tipo (incluidos los racionales), a la vez que vertedero de los países ricos, porque así lo exige, según la convencional lógica del etnocentrismo colonizador, el deber de perpetuar el «destino manifiesto». Los países ricos siguen siendo los providencialmente elegidos para liderar el progreso de la humanidad. El ecologismo «históricamente suficiente» se ve obligado, en este contexto, a saber denunciar este nuevo episodio de la razón cínica20 y a articular coherentemente las exigencias ecológicas con los complejos problemas del desarrollo, de la paz y de la justicia social, tanto a nivel local como planetario. Se trata de no perder de vista la ecologización estructural de nuestras sociedades, de que ya hemos hablado. 9. El movimiento antiglobalización Si hay un movimiento social que pueda definirse de «nuevo» y que tenga, de verdad una vocación de universalidad nítida, este es el del «movimiento de Resistencia Global», también denominado «movimiento antiglobalización». Con poco más de una década de edad, es un movimiento que, en mi opinión, está mereciendo la justa atención de buena parte de los analistas sociales, no sólo porque su presencia clamorosa en los lugares en que se celebran las grandes cumbres de los poderosos del mundo lo hace ser noticia, sino porque está respondiendo a uno de los más graves problemas que tiene nuestro mundo, como es el de la globalización. Ramonet, uno de sus fundadores y uno de los pensadores que mejor ha sabido alertar ante los peligros que la nueva fase del capitalismo mun20 Véase D. VELASCO: «Autoconciencia del Norte e historia de la “razón cínica”. De la conferencia de Valladolid (1550) a la conferencia de Río (1992)». Inguruak, 1992 (pp. 141155).

437

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

dial, la de la actual «globalización», supone para el mundo entero, ha explicado la génesis y el significado del movimiento de Resistencia global con gran claridad, aunque, obviamente, pueda pecar de cierta simplificación21. El Movimiento de Resistencia global se inscribiría en un proceso histórico caracterizado por tres fases: la del análisis, la de la protesta y la de las proposiciones positivas. Para Ramonet, 1989, con la caída del muro de Berlín, abrió un nuevo momento histórico, que, seguido de la implosión de la Unión Soviética, en 1991, provocaría «un adormecimiento momentáneo de lo que podríamos llamar el pensamiento crítico». La hegemonía del neoliberalismo y de su proyecto de globalización se hacía, por primera vez, en la historia, sin tener un enemigo al que combatir, y, lógicamente, sin encontrar demasiadas resistencias. Hasta mediados de los años noventa, los críticos del neoliberalismo se dedicaron «esencialmente a identificar, describir y comprender estos fenómenos (¿Qué es el neoliberalismo? ¿Cómo funciona la globalización?). Fue la época en la que propusimos, como concepto de identificación crítico, aquello del «pensamiento único». Una manera de designar al adversario y su ambición hegemónica. Una forma también de decir que donde algunos —los ultraliberales— afirmaban que nos hallábamos ante una pura realidad técnica y científica, otros veíamos concretamente de lo que se trataba: sencillamente de una ideología. La ideología de mercado. El mercado y sus leyes como solución total a los problemas de la sociedad. Y como mecanismo totalitario con vocación de sustituir al Estado y a todos los organismos colectivos. El mercado contra el Estado, lo privado contra lo público». En esta primera fase, añade Ramonet, se identificaron los principales actores de la globalización y responsables del «gobierno oculto del mundo», cuyos cuatro «ministerios» claves son los que todos conocemos ya por sus siglas: El FMI (Fondo Monetario Internacional), el BM (Banco Mundial), la OCDE (Organización de Cooperación y Desarrollo Económico) y la OMC (Organización Mundial del Comercio). En ellos se definen las reglas de juego que los Estados deben aplicar, los temidos «ajustes estructurales». Es la fase del escándalo ante los terribles efectos de las políticas neoliberales. Las cifras, ya las conocemos: en 30 años, los recursos del 20% más rico se multiplican cincuenta veces más que las del 20% más pobre. La mitad de la humanidad vive con menos de dos dólares diarios. 225 personas poseen tanto como 2.500 millones... La segunda fase de protesta, ante esta situación escandalosa, comienza, según Ramonet, en enero de 1994, con la insurrección zapatista, lide-

21

I. RAMONET: «El consenso de Porto Alegre». El País, m12/II/2001.

438

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

rada por el subcomanadante Marcos, que «teoriza la articulación entre globalización planetaria y la marginalización de los pobres del Sur». Enseguida, vendrá una ola de protestas de gran envergadura en los países desarrollados, como el movimiento social francés de 1995 y, ya, hasta nuestros días, todas las manifestaciones y protestas vinculadas a nombres de grandes ciudades o lugares ya conocidos: Seattle, Washington, Praga, Okinawa, Niza, Québec, Goteborg, Barcelona, Génova, etc. La tercera fase, la de las proposiciones positivas, la sitúa Ramonet en Porto Alegre, símbolo de una ciudad modélica, desde el punto de vista de la gestión democrática de los problemas, y en donde se celebra un Foro Social Mundial, concebido como la alternativa a Davos, que, como sabemos, fue la sede escogida por el Neoliberalismo hace ya más de medio siglo para incubar su proyecto, y el símbolo del mundo rico, del «mundo de Davos». Allí se reúnen los amos del mundo. En Porto Alegre, no sólo se participó en una protesta, como en otros lugares, sino que se construyó un nuevo consenso, que, en gran medida puede servir de referente para comprender el movimiento de Resistencia Global. Para Ramonet, Porto Alegre es un momento inaugural de una gran trascendencia: «El nuevo siglo empezó efectivamente en Porto Alegre. Y los fanáticos de la globalización saben que las cosas probablemente ya no serán como antes. Porque se ha comenzado a entrever que otro mundo es posible. Un mundo en el que se suprimiría la deuda externa; en el que los países pobres del Sur jugarían un papel más importante; en el que se pondría fin a los ajustes estructurales; en el que se aplicaría la tasa Tobin en los mercados de divisas; en el que se suprimirían los paraísos fiscales; en el que se aumentaría la ayuda al desarrollo y en el que éste no adoptaría el modelo del Norte ecológicamente insostenible; en el que se invertiría masivamente en escuelas, alojamiento y sanidad; en el que se favorecería el acceso al agua potable de la que carecen 1.400 millones de personas; en el que se obraría seriamente por la emancipación de la mujer; en el que se aplicaría el principio de precaución contra todas las manipulaciones genéticas y en el que se frenaría la actual privatización de la vida. En suma, un mundo en el que el «consenso de Washington» sería por fin sustituido por este nuevo consenso de Porto Alegre». Esta presentación diacrónica, que Ramonet hace del movimiento antiglobalización, sirve para hacer patente la novedad del movimiento y, a la vez, para subrayar que estamos ante un fenómeno cuya envergadura y trascendencia histórica no es difícil de prever. Sin caer en optimismos infundados, creo que se puede afirmar que estamos asistiendo a una nueva percepción y asunción de la llamada «cuestión mundial». Así como en el siglo XIX occidental se planteó la «cuestión social», que quería dar cuen439

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

ta de la situación de miseria, de explotación y de injusticia en que vivía una gran parte del pueblo, y se explicaba la respuesta conflictiva, y las luchas sociales y políticas del proletariado, como un intento de cambiar dicha situación, en nuestros días, esta cuestión social adquiere un alcance mundial, ya que, por un lado, la situación de miseria y de injusticia afecta a la mayoría de la humanidad, y, por otro, las amenazas que la globalización genera en las mismas sociedades ricas —sociedades de riesgo— tienen también un alcance global. La globalización se ha convertido en la «cuestión mundial» de nuestro siglo, y el movimiento antiglobalización puede estar situándose en el corazón de dicha cuestión, desplazando a un segundo plano a las instituciones sociales y políticas convencionales, que parecen haberse resignado a convivir con ella, sin poder cambiar el rumbo de Davos. Es verdad que, paradójicamente, los mismos organismos internacionales, dirigentes políticos e intelectuales orgánicos de los poderes mundiales, han alertado ante los riesgos de no abordar adecuadamente la cuestión mundial. Ante el lamentable espectáculo de pobreza, exclusión social e injusticia y desigualdad crecientes, no faltan las advertencias que, desde el establishement, se expresan así: «El mundo parece avanzar inexorablemente hacia un género de acontecimientos trágicos que los historiadores del futuro analizarán preguntándose por qué no se hizo nada para atajarlos a tiempo.»22 Incluso, en no pocas de las cumbres de los poderosos se suele repetir que hay que hacer algo. Pero, a la vez que se reconoce la situación como insostenible durante mucho tiempo, se suele evitar cargar con la responsabilidad de la misma, ya que todos los reunidos en dichas cumbres suelen tener claro que están afirmando sus derechos legítimos. Pues, bien, los del movimiento de Resistencia global no quieren quedarse en los meros lamentos de quien convive en la frontera del estoicismo resignado y el cinismo satisfecho, por lo que plantea, con la urgencia de la denuncia y de la protesta, una alternativa a la situación que cree ya insostenible. Naturaleza del Movimiento de Resistencia Global Si tenemos presente la definición que de «Nuevo Movimiento social» que hemos dado al comienzo de este capítulo y los rasgos fundamentales que lo definen, podemos decir que el Movimiento de Resistencia Global se adecua perfectamente a dicho modelo. Quiero subrayar algunos de los

22 E.B. KAPSTEIN: «Workers and the World Economy», en Foreign Affairs, vol. 75, n.º 3, 1996, pp. 16-37.

440

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

aspectos que me parecen más relevantes para una buena aproximación al fenómeno del movimiento antiglobalización. En primer lugar, creo que es clara su dimensión emancipatoria, que no se acaba en cada uno de los objetivos más específicos que movilizan a los diferentes grupos que componen el movimiento. La tradición de la que beben es, prioritariamente, la libertaria y se manifiesta tanto en su ideario sociopolítico, como en la forma de organizarse y de actuar como movimiento social. Parece claro que no sólo se cuestiona la lógica criminal del capitalismo salvaje, sino que, también, se quiere denunciar la estrategia que en el proyecto neoliberal ha tenido la socialdemocracia, a la que se le sigue viendo como la mejor administradora de las crisis de crecimiento del capitalismo. Me parece acertada la reflexión de C. Taibo: «Los movimientos que nos ocupan iluminan una inédita síntesis entre lo que con alguna ligereza llamaremos el espíritu contestatario del mayo francés, por un lado, y la herencia más llevadera del obrerismo de antaño, por el otro. Algunas de las corrientes de este último se sienten inercialmente enganchadas en una lucha, la que tiene la globalización por objeto, en la que se emplea una lingua franca que recurre a conceptos —desempleo, feminización de la pobreza, explotación— que en modo alguno les son ajenos. Es cierto, con todo, que en los movimientos coexisten, no sin tensiones, grupos que preconizan una reforma, por profunda que esta sea, de las principales instituciones económicas internacionales, junto con otros que reclaman la franca disolución de éstas en provecho de horizontes más radicales».23 Uno de los objetivos fundamentales que bastantes analistas subrayan como central en el movimiento antiglobalización, es el despertar de las culturas locales contra un globalización que está cambiando de forma acelerada el paisaje cultural del mundo. Un artículo de J. Rifkin, presidente de la Fundación de Tendencias Económicas de Washington DC, que ha provocado un gran debate en la red, al plantear la necesidad de crear una Organización Mundial de la Cultura, diagnostica así la situación: «Una nueva generación de activistas culturales está llevando su causa a la escena mundial; provienen de organizaciones de la sociedad civil con fuertes raíces en la escena cultural. Aunque atacan los temas políticos y económicos globales, su afiliación, sus vínculos y sus lealtades pertenecen a sus comunidades locales... La era de la posguerra de la II Guerra Mundial ha estado dominada por la presencia del comercio y el 23 C. TAIBO: «Movimientos contra la globalización». El País, 24/V/2001. Véase, también. Pepa ROMA: Jaque a la globalización. Editorial Grijalbo. Barcelona, 2001, que describe acertadamente las dos tendencias más importantes: la de quienes buscan fórmulas concretas de corregir al sistema, y la de quienes se oponen radicalmente a él, los antisistema.

441

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

gobierno en el panorama global. Ahora hay un tercer actor, que pide un papel igualitario en el terreno internacional. Las organizaciones que presentan distintos intereses culturales (el medio ambiente, la conservación de las especies, la vida rural, la comida y la gastronomía, las religiones, los derechos humanos, la familia, los temas relacionados con la mujer, la herencia étnica, las artes y otros asuntos relacionados con la calidad de vida) golpean a la puerta de las reuniones mundiales, políticas y económicas, exigiendo su paso a los corredores del poder y un puesto en la mesa. Representan el nacimiento de una nueva “política de la sociedad civil” y un antídoto contra las fuerzas que impulsan la globalización».24 No es un tema nuevo, ni menor, de la teoría sociológica el de la «colonización» de la cultura por la lógica economicista, como, tampoco lo es, la reacción culturalista ante el mismo. La novedad, ahora, consiste, en que, como decía Offe, a propósito del Nuevo Paradigma, resurge un movimiento que reivindica la inversión de las prioridades y coloca en primer lugar el mundo de la cultura, que es el verdadero cimiento sobre el que hay que construir todo lo demás. El resurgimiento del tema indigenista y su asunción como una seña de identidad del movimiento antiglobalización, se acompaña del rechazo de una cultura, que se pretende universal y que se proclama mestiza e internacional, cuando, de hecho, vehicula obscenamente el americanismo como paradigma. El comercio y el gobierno son instituciones secundarias, no primarias, por lo que hay que luchar por salvar las raíces culturales y por garantizar la diversidad cultural, como una riqueza insustituible25. El talante asambleario del movimiento, su falta de jerarquía establecida, el distanciamiento de las formas de representación política y sindical convencionales, como partidos y sindicatos, e incluso de las Organizaciones no gubernamentales para el Desarrollo, a quienes se suele acusar de haberse acomodado e incluso vendido al orden mundial que pretendían cambiar, nos sitúa ante algo novedoso y, para muchos, inquietante. Un internauta, miembro activo del movimiento se expresa así: «Lo que temen del resurgimiento crítico popular es que no está encuadrado por partidos e ideologías, sino que surge directamente de las necesidades populares, de la diversidad ideológica, ética y teórica, de la autoorgani-

J. RIFKIN: «Un nuevo actor en la escena global». El País, 11/VII/2001. Véase las diez proposiciones que F. de Bernard, presidente del Grupo de estudios e investigaciones sobre las Mundializaciones (París), presentó en el Foro sobre la Diversidad Cultural ante la mundialización económica, organizado por la UNESCO y MERCOSUR los días 24 y 25 de mayo de 2001 en Asunción (Paraguay) y que contaron con la aprobación de los participantes del Foro. «10 propositions pour la diversité culturelle». Le Soleil (Senegal). 30/V/2001; www.mondialisations.org). 24 25

442

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

zación de base, del debate permanente y radical, de la democracia popular... Y esto rompe con los mecanismos fundamentales del régimen parlamentario —lo que ellos llaman democracia— que es el cemento de todo el tinglado». Comentarios como este plantean la cuestión de la radicalidad con que se contesta al sistema. La violencia antisistema J. Estefanía, en un artículo, titulado «Las flores venenosas»26, hace una clasificación de cinco posiciones que hoy se mantienen ante la globalización, según la cual, en primer lugar, están los hagiógrafos de la globalización feliz; en segundo lugar, los que cuestionan tan sólo los más flagrantes efectos de la globalización, sin preocuparse de la creciente desigualdad que genera; en tercer lugar, los que defienden otro tipo de globalización, confrontándose con la actual, pero no con el sistema ni con la economía de mercado; en cuarto lugar, quienes no sólo critican la globalización, sino que también se confrontan al sistema, pero son pacíficos y quieren ganar la batalla en el campo de las ideas y de las alternativas; finalmente, están los violentos, que son minoría. Es claro que los que pertenecen al movimiento antiglobalización están en los grupos cuarto y quinto. La cuestión de la violencia ha sido, como sabemos, una de las permanentes amenazas que acompañan a todo movimiento social que se quiere radicalmente transformador o que reacciona afirmando sus raíces culturales en clave fundamentalista. Así ha ocurrido, también, en el movimiento antiglobalizacion. La presencia en las manifestaciones de grupos minoritarios, pero bien organizados y violentos, han permitido a los poderes del establishment desplazar la atención hacía ellos y pretender convertir el movimiento entero en un problema de orden público. Es evidente que en la Resistencia Global hay una red de fundamentalistas políticos y culturales, de grupos antisistema y de otros elementos incontrolados que buscan llevar el movimiento a una confrontación suicida con el sistema. Hay constancia de su existencia y de su forma de actuar27. La legitimación teórica de las prácticas violentas apela, tanto al comportamiento provocador de las fuerzas del orden, como a la imposibilidad de conseguir objetivo alguno por la vía del diálogo con las instituciones denunciadas de ser responsables de la situación que se denuncia. Pero, la inmensa mayoría de quienes pertenecen al movimiento antiglobalización J. ESTEFANÍA: «Las flores venenosas». El País, 26/VI/2001. Véase C. LOSSON: «Des antimondialisatios dans la tactique de l’affrontement. Des mouvements anars radicalisent la contestation». 18/VI/2001. www.Mondialisations.org. 26

27

443

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

es contraria a la violencia. Conscientes de lo que supone la criminalización del movimiento social, surgen voces autorizadas que denuncian desde dentro el ejercicio de la violencia. Susan Sontag, una de las mentoras intelectuales del movimiento, ha condenado los actos violentos, argumentando que hacen inevitablemente el juego al adversario, carecen de pensamiento político coherente, imposibilitan la construcción de un movimiento amplio y popular, entorpecen el trabajo democrático y productivo del movimiento y adolecen de un radicalismo estéril. El futuro del movimiento de resistencia global Otro de los teóricos más importantes del movimiento, F. de Bernard, coincidiendo con la cumbre de Génova, acaba de proponer la creación de una Organización de la sociedad civil internacional (OSCI), que pueda debatir con legitimidad de todas las cuestiones relevantes, junto a los gobernantes y poderosos, y que, como contra-poder internacional, pueda ser un alternativa a la violencia de la antimundialización, dando paso a una fase más institucionalizada del movimiento. «Esta OSCI tendría al menos tres vocaciones. La primera, recoger y tratar la excepcional cantidad de trabajos que vienen realizando diferentes tipos de actores (independientes o instituciones) de la sociedad civil: especialmente, sus análisis críticos, sus estudios cualitativos y cuantitativos y sus proposiciones. La segunda sería el hacer accesibles estas contribuciones a la mayoría de la ciudadanía, y, en particular, hacérselas conocer a los responsables políticos, económicos, sociales, educativos, científicos y culturales. La tercera sería discutir y negociar directamente sobre todas las grandes cuestiones que comprometen el futuro de la humanidad (políticas del medioambiente, de la energía, de la salud, de la educación, de la organización del comercio internacional, de la diversidad cultural, de los derechos de propiedad intelectual, del control de la especulación financiera, de las ventas de armas, del crimen organizado...), por una parte, con los gobiernos, y, por otra, con los organismos multilaterales (tanto OMC, OMPI, FMI, UE, como gobierno americano), y con un poder de veto, es decir coactivo, por definir.»28 La viabilidad de esta organización exigiría ser enmarcada en el contexto de la ONU y ser financiada por sus Estados miembros. Ante las previsibles críticas de los grupos antiglobalizadores más radicales, Bernard concluye con la advertencia de que ya no es posible mantener por mucho tiempo «las modalidades presentes del «debate» gobierno-sociedad civil en la escena internacional, incluso a corto plazo.

28

F. DE BERNARD: «Un contre-pouvoir international». Libération, 19/VII/2001.

444

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

Se ha hecho urgente cambiar de perspectiva, de medios de comunicación e intercambio, en fin, de relaciones políticas». El futuro y la importancia del movimiento antiglobalización dependerán de la capacidad de integrar la múltiple y heterogénea cantidad de grupos que lo apoyan, sin perder, por ello, la imprescindible radicalidad y coherencia con la que hay que afrontar los problemas29. Es sorprendente cómo, dependiendo de los objetivos y lemas prioritarios que presiden las diferentes convocatorias, se suman fuerzas de gran relevancia social. El apoyo del Vaticano y de la Iglesia italiana a la convocatoria de Génova es ejemplo claro de lo que digo. La campaña por la abolición de la deuda externa ha sido uno de los objetivos de numerosos movimientos sociales, que ahora están integrados en el movimiento antiglobalización. Las transnacionales, con sus políticas económicas depredadoras, y las instituciones monetarias internacionales (BM, FMI), responsables de la situación surrealista a la que han conducido con su política monetaria a los países más pobres, son uno de los blancos preferidos de los antiglobalizadores. El futuro del movimiento antiglobalizador estará en que logre ir haciendo verdad uno de los eslogan con los que la organización del encuentro de Barcelona convocaba a sus simpatizantes: «Resistamos la globalización, globalicemos la resistencia». En mi opinión, sólo si se logra globalizar la resistencia, es decir, si se logra que quienes se oponen a la lógica del globalismo neoliberal, vayan tejiendo redes y tendiendo puentes que les permitan unir sus fuerzas, que vayan controlando no sólo la agenda de las movilizaciones puntuales frente a las cumbres de los poderosos, sino el ejercicio democrático de un contra-poder, que les permita trabajar con legitimidad hasta llegar a cambiar la agenda de dichas cumbres y el resultado de las mismas, sólo, entonces, se podrá superar la fase de la protesta y avanzar en la tercera fase de la que habla Ramonet. El camino es largo y difícil, pero no olvidemos lo que ya hemos dicho al hablar de «la larga marcha hacia la democracia».

10. Bibliografía ADELL, R.: «Movimientos Sociales y contexto político». Leviatán, n.º 56 (1994). ALBERONI, F.: Movimiento e institución. Edit. Nacional. Madrid, 1984.

29 Para ver quiénes lideran, hoy, el movimiento antiglobalizador, véase el Dossier de El País dedicado a la Gobalización, en el que se dan los nombres con una reseña biográfica de cada uno.

445

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

ALONSO, L.E. /RODRÍGUEZ VILLASANTE, T. y otros: «Los Movimientos Sociales hoy». Rev. Documentación Social, n.º 90 (enero-marzo, 1993). BAHRO, R.: Cambio de sentido. Ed. HOAC. Madrid, 1986. COHEN, J.L./ARETO, A. Civil Society and Political Theory. Mit Press. Massachusetts, 1995. DELÉAGE, J.P.: Historia de la ecología. Icaria. Barcelona, 1992. DIEKMANN, A./JAEGER, C.C. (Hrsg): Umweltsoziologie. Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie. Sonderheft 36/1996. Westdeutscher Verlag. Opladen, 1996. FERNÁNDEZ BUEY, F.: «Nuevos Movimientos Sociales, izquierda alternativa y cuestión cristiana». En AA.VV: Euroizquierda y cristianismo: presente y futuro de un diálogo. Fundación F. Ebert e Instituto Fe y Secularidad. Madrid, 1991. Este texto queda recogido en la obra escrita con RIECHMANN, J.: Redes que dan libertad. Introducción a los Nuevos Movimientos Sociales. Paidós. Barcelona, 1994. FUENTES, M. y GUNDER FRANK, A.: «Diez tesis acerca de los Movimientos Sociales». Revista Mexicana de Sociología, oct.-dic. 1989. GORZ, A.: Capitalisme, socialisme, écologie. Galilée. Paris, 1991. INGLEHART, R.: The silent Revolution. Princeton. Univ. Press. New York, 1977. INGLEHART, R.: El cambio cultural en las sociedades industriales avanzadas. Centro de Investigaciones Sociológicas. Madrid, 1991. INGRAO, P. «Los Movimientos Sociales de los años setenta», n. os 6/7 (julio-dic., 1983). KRIESI, H.: «El contexto político de los Nuevos Movimientos Sociales en Europa Occidental», en BENEDICTO, J./REINARES, F. (cords): Las transformaciones de lo político. Alianza. Madrid, 1992. KRIESI, H.: «Ökologische Bewegungen im Internationalen Vergleich: zwischen Konflikt und Kooperation», en DIEKMANN/JAEGER: Umweltsoziologie. Westdeutscher Verlag. Opladen, 1996. MARDONES, J.M. (ed.): Diez Palabras Clave sobre los Movimientos Sociales. Edit. Verbo Divino. Estella, 1996. MEADOWS, D./MEADOWS, D.: Los límites del crecimiento. Informe del club de Roma. F.C.E. Méjico, 1973. MEADOWS, D./MEADOWS, D./RANDERS, J.: Más allá de los límites del crecimiento. El País/Aguilar. Madrid, 1992. MELUCCI, A.: «Ten Hypothesis for the Analysis of New Movements», en PINTO, D. (coord): Contemporary Italian Sociology. Cambridge Univ Press. 1981. — «Los Movimientos Sociales en el capitalismo tardío». A Priori, 6/7 (1983). — «Social Movements and the Democratization of Everyday Life», en KEANE, J. (coord.): Civil Society and the State. Verso Books. Londres, 1988. OFFE, C. Partidos políticos y Nuevos Movimientos Sociales. Sistema. Madrid, 1985. RASCHKE, J.: Soziale Bewegungen. Ein historisch-systematischer Grundriss. Campus Verlag. Frankfurt/New York, 1985. RIECHMANN, J./FERNÁNDEZ BUEY, F.: Redes que dan libertad. Introducción a los Nuevos Movimientos Sociales. Paidós. Barcelona, 1994. — «La crisis ecológica: un desafío ético, social y político», en CAPELLA, J.R.: Problemas ético-jurídicos contemporáneos. Trotta. Madrid, 1995.

446

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

ROCHER, G.: Introducción a la Sociología general. Herder. Barcelona, 1983. RUSELL, D./DALTON, R./KUECHLER, M. (comp.): Los Nuevos Movimientos Sociales. Alfons el Magnànim. Valencia, 1992. SCHUMACHER, E.F.: Lo pequeño es hermoso. Blume. Barcelona, 1975. SERRE, M.: Contrato natural. Pre-textos. Valencia, 1991. TARROW, S.: «El Fantasma de la Opera: Partidos Políticos y Movimientos sociales de los años 60 y 70 en Italia», en DALTON, R. y KÜECHLER, M. (eds): Los Nuevos Movimientos Sociales: un Reto al Orden Político. Edic. Alfons el Magnànim. Valencia, 1990. TOURAINE, A.: Mouvements sociaux d’aujourd’hui. «Acteurs et analystes». Paris, 1982. — «An introduction to the study of social movements», en Social Research, vol. 52/4. 1985, pp. 749-789. WALLERSTEIN, I./BALIBAR, E.: Race, Nation, classe. La Découverte. Paris, 1988. WORLDWATCH INSTITUTE. Informes anuales. Revistas especializadas dedicadas a temas de Paz, Feminismo, Ecologismo, Derechos Humanos (En pie de paz, Papeles para la paz, Ecología política, Mientras tanto, etc.).

447

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

Addendum VII

11. Lecciones de Porto Alegre (René Passet, presidente del Consejo Científico de Attac. Le Monde Diplomatique. Febrero, 2001) Celebrado en Porto Alegre al final del pasado enero, como contrapunto a la Cumbre de Davos, el primer Foro Social Mundial permitió plantear una globalización de nuevo tipo y afirmar que otro mundo, más solidario, es posible. A los principios de una economía basada en la rentabilidad del capital financiero, hay que oponer criterios de inversion y de cambio basados en los imperativos del desarrollo de los individuos y de las sociedades. Frente a la celebración anual del capital y del dinero, que una vez más acaban de acoger las montañas suizas (en Davos), se levantó el Foro mundial de los hombres y mujeres reunidos en Porto Alegre. Este primer encuentro ha demostrado que a la fría lógica del aparato económico no solamente responde el imperativo de la generosidad sino también la lógica, viva y no menos rigurosa, que inspiran los imperativos de la finalidad humana. Por definición, la economía (actividad de transformación de la naturaleza destinada a satisfacer las necesidades de los hombres) sólo tiene sentido en relación con esta finalidad humana. Cuando el medio se convierte en fin y el fin en medio, cuando los seres humanos están al servicio del dinero, y no el dinero al servicio de los seres humanos, la racionalidad se vuelve sinrazón y el mundo se hunde en el absurdo. Mientras que a lo largo de medio siglo el producto mundial se multiplicó por nueve, aumentaron las desigualdades entre los pueblos y, según el Programa de Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD), en ochenta países disminuyó el producto por habitante. La máquina, que debería aliviar al ser humano de sus trabajos, engendra en las naciones más ricas —e incluso en los períodos de «recuperación»— desigualdad, miseria y exclusión social. La carrera productivista a que están sometidas las empresas, esquilma la naturaleza, aumenta las dependencias y los residuos y descompone los grandes mecanismos reguladores de la biosfera. La vida humana, en su totalidad, se convierte en objeto de mercantilización y —nuevo criterio de racionalidad— la lifetime value expresa el valor de la persona en función de las compras que es susceptible de realizar durante toda la duración de su existencia. Si la efica-

449

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

cia se define como «lo que produce el efecto que se espera»1 ¿qué sentido puede tener en economía?

El criterio competitividad/precio A los principios de una economía basada en la rentabilidad del capital financiero hay que oponer criterios de inversión y de cambio basados en los imperativos de la finalidad humana. A las pretendidas ventajas comparativas naturales, nosotros oponemos la necesidad de tener en cuenta la desigualdad de condiciones en que producen los seres humanos. Las ventajas comparativas consecuencia de una mano de obra abundante o de la localización de algunos recursos benefician solamente a las transnacionales que los controlan, y no a las regiones del mundo que los poseen. En todos los sectores, los precios de coste de los productos procedentes de sistemas con fuerte intensidad de capital están fuera del alcance de los sistemas productivos que se basan esencialmente en el trabajo. El criterio competitividad-precio condena a desaparecer a pueblos enteros. Si ese es el objetivo, hay que decirlo. Si no, hay que corregir las desigualdades naturales de las condiciones de producción mediante un tratamiento económico favorable a los más débiles. A la llamada cláusula de la nación más favorecida2, de la Organización Mundial del Comercio (OMC), nosotros oponemos el derecho de los pueblos a organizarse libremente en amplias comunidades solidarias, según modalidades destinadas a evitar cualquier tipo de dominación de los más poderosos sobre los más débiles; el derecho a protegerse mediante barreras de preferencia comunitaria; y el de controlar los movimientos de capitales cuyos brutales flujos y reflujos —como en Asia oriental en 1997— desorganizan las economías reales y hunden a los pueblos en la miseria. Contra la llamada cláusula de tratamiento nacional3, nosotros reivindicamos el derecho de las naciones a proteger sus actividades vitales, a valorar, como les parezca, su territorio y, prioritariamente, a preservar o construir su autosuficiencia alimentaria contra la devastadora invasión de las agriculturas industrializadas. Nos negamos a que los valores sociales, las culturas y todo lo que configura la identidad de los pueblos, se reduzca a la simple dimensión de valores mercantiles. Frente al imperio de la rentabilidad mercantil, sostenemos la necesidad del predominio de los derechos fundamentales de la persona, la utilidad social y el interés general. La rentabilidad de las actividades que se desprenden de todo ello no es esencialmente monetaria y a corto plazo: es de naturaleza social y se manifiesta a través de efectos indirectos a largo plazo sobre el desarrollo de la colectividad. Así ocurrió en el XIX, siglo del ferrocarril; así es hoy —o debería ser— en el de lo nu-

Definición del diccionario Robert. La cláusula de nación más favorecida obliga a cualquier miembro de la OMC a hacer extensible, inmediata e incondicionalmente, a todos los miembros una ventaja que estuviera dispuesto a conceder a uno de ellos. 3 La cláusula del trato nacional, otro principio fundamental de la OMC, obliga a un país miembro a tratar de la misma manera los productos nacionales y extranjeros. 1 2

450

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

clear, las biotecnologías, etc. Entre esas actividades, algunas que son cruciales para el futuro de la colectividad o conciernen a los derechos fundamentales de la persona (salud, educación, Seguridad, infraestructuras, actividades bancarias o financieras), no deberían estar subordinadas a los criterios de los intereses mercantiles y del beneficio. Corresponde a los poderes públicos, si no asumirlas todas, sí al menos controlar su ejercicio y desarrollo. Las fusiones, adquisiciones y concentraciones capaces de poner en manos de intereses particulares poderes que a veces son superiores a los de los Estados, han de ser rigurosamente limitadas, e incluso desmanteladas. Nos parece que esta debe ser la competencia del sector público.

Economía social y solidaria Existen otras actividades cuya rentabilidad es igualmente social, y a largo plazo, aunque no coloquen el destino colectivo en manos de algunas potencias privadas. Es así porque esencialmente cultivan relaciones de proximidad generadoras de ciudadanía (sistemas de intercambios locales, redes de intercambios recíprocos y de saberes, vida asociativa local, etc.), o porque su primer objetivo no es el beneficio, y el poder es compartido por el conjunto de sus miembros: asociaciones, cooperativas, mutuas, sistemas financieros alternativos y solidarios. En todos estos casos, el poder público debe favorecer la libre aparición de la creatividad individual. Tiene la responsabilidad de apoyarlo en nombre, y en los límites, de su productividad social. Este nos parece que es el campo de la economía social y solidaria4. No se trata, por tanto, de la defensa de algunas «excepciones» —la cultural, por ejemplo—, lo que significaría reconocer a la regla mercantil el estatuto de norma, sino de las funciones que debe asumir una sociedad en sus diferentes niveles de organización. Así pues, al imperio exclusivo de la racionalidad individual, sin ninguna otra participación, nosotros oponemos los principios de la economía «plural». Lo mismo que, en la naturaleza, el paso de la molécula a la célula y luego el de ésta al órgano y al sistema (respiratorio, circulatorio, digestivo), se traduce en la aparición de nuevas funciones y nuevas lógicas, nosotros afirmamos que cada paso de lo individual a los diferentes niveles de lo social va acompañado de un cambio de lógica: la racionalidad a la que deben someterse la construcción y la gestión de un bien colectivo —una presa o una vía de comunicación, por ejemplo— depende de una forma de cálculo diferente de la aplicable a un bien individual, de equipamiento doméstico por ejemplo. Dado que cada uno de los niveles es igualmente constitutivo del todo, no solamente no rechazamos sino que, por el contrario, afirmamos la existencia legítima de una racionalidad individual mercantil. Lo que sí rechazamos radicalmente es que la realidad económica quede reducida a esta única lógica y que lo social se defina como una suma de racionalidades individuales. De ahí, las orientaciones de una acción política destinada a resituar la economía en su lugar, al servicio de la comunidad humana, en la que encuentra todo su sentido y su dignidad. 4 Léase a Jean-Loup MOTCHANE: «Los territorios (poco conocidos) de la economía social y solidaria», Le Monde diplomatique, edición española, julio de 2000.

451

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

En primer lugar, garantizar la supremacía de los valores socioculturales sobre los valores mercantiles. En efecto, los primeros representan eso con lo que cualquier persona da sentido a su existencia y que sitúa por encima de ella misma. Le comprometen en su concepción del mundo más allá de lo refutable y lo demostrable. De ahí la supremacía natural de la función política (que encarna el proyecto social resultante de la libre confrontación de sistemas y valores socioculturales) sobre la función económica, que se sitúa simplemente en el nivel de los medios a poner en práctica para realizar el proyecto colectivo. El hecho de que los valores se sitúen fuera del campo de lo refutable y lo demostrable entraña el respeto por su pluralidad, que es el fundamento mismo de la democracia. Desde el punto de vista práctico, esto significaría que, lejos de constituir la ley suprema a la que deben plegarse las demás, los acuerdos comerciales han de subordinarse —en contra de las pretensiones de la OMC— al respeto a las convenciones internacionales relativas a los derechos individuales y sociales de la persona, lo mismo que a los del medio ambiente —especialmente la declaración de Río, la Agenda 21 y los acuerdos multilaterales sobre medio ambiente—, las directivas de Naciones Unidas relativas a la protección del consumidor, y el conjunto de convenciones de la Organización Internacional del Trabajo (OIT). A continuación, someter los poderes económicos y financieros a la autoridad del poder político. Las desviaciones de la especulación, por ejemplo, reclaman la puesta en marcha de la Tasa Tobin, o de otros medios que busquen el mismo resultado, la organización de un nuevo sistema monetario y financiero internacional y el control de los movimientos de capitales en el mundo. Mientras el poder internacional de las finanzas y las transnacionales sólo tenga enfrente a los gobiernos nacionales, estos últimos, lejos de ser árbitros, continuarán siendo juguetes que las potencias económicas manipularán a su antojo. Sólo la concertación de los gobiernos, impuesta por la voluntad de los pueblos, podrá elevar el poder político al nivel planetario de las fuerzas que tiene obligación de yugular. No se puede seguir tolerando el extraordinario giro de situación mediante el cual quienes reivindican la apertura de fronteras a los asaltos de su rapacidad han conseguido convertirse en los caballeros de una mundialización «feliz», calificando de «anti-mundialistas»5 a quienes combaten contra sus intentos de confiscar el planeta. A la Internacional del Dinero, nosotros oponemos un nuevo internacionalismo dirigido a la reagrupación de la comunidad humana, y con un triple imperativo de solidaridad: — Solidaridad entre los pueblos del mundo mediante la anulación de la deuda pública de los países pobres, el refuerzo de la ayuda internacional en su favor y la reestructuración de las instituciones internacionales en torno a una Organización Mundial del Desarrollo Social (OMDS). Esta organización, constituida democráticamente, estaría habilitada para negociar, en nombre Sobre el uso del término «anti-mundialista, léase la nota 9 del artículo de Bernard CAS«CEs irreversible la mundialización?», Le Monde diplomatique, edición española, enero de 2001. 6 Tal y como preconiza Riccardo Petrella. 5

SEN:

452

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

de los pueblos y con ellos, «contratos» que garantizaran el desarrollo de todos, en el respeto a los derechos fundamentales de los seres humanos y en la protección de la naturaleza. — Solidaridad de los seres humanos, en el seno de cada nación o comunidad de naciones, mediante una reducción del tiempo de trabajo que permitiera dar un empleo a todos, y mediante nuevas modalidades de reparto de la renta que garantizaran a todos su parte de una riqueza, cuya producción es cada vez más el fruto de una obra colectiva; — Solidaridad de los seres humanos a través de las generaciones mediante la puesta en práctica de políticas de protección de la naturaleza —bien común de la Humanidad— y del desarrollo sostenible, que permitieran a las generaciones presentes satisfacer sus necesidades lo mejor posible sin comprometer por ello la capacidad de las generaciones futuras para satisfacer las suyas. Lo que los gobiernos, actuando de forma dispersa, no pueden o no quieren hacer está a punto de empezar a conseguirlo la movilización de los pueblos. Las mismas tecnologías de lo inmaterial que han favorecido la globalización del capital permiten la concertación permanente y la impulsión de movimientos ciudadanos en el mundo. Ayer fueron el fracaso del Acuerdo Multilateral sobre Inversiones (AMI), el fiasco de la OMC en Seattle, el cierre de los mercados europeos a los organismos genéticamente modificados (OGM), la retirada de la patente llamada Terminator por la firma Monsanto, Millau, Praga, Niza... Y he aquí que estas movilizaciones esporádicas se transforman en una fuerza de proposición permanente con la que deberán contar los poderosos7.

12. Textos recogidos del libro Mujeres y hombres. La formación del pensamiento igualitario. Ed. Castalia e Instituto de la Mujer. Madrid, 1996 Frente de liberación de la mujer (Manifiesto fundacional) En Madrid, a 25 de enero de1976, un grupo de mujeres feministas se constituye en Frente de Liberación de la Mujer. El FLM es una agrupación autónoma, constituida sólo por mujeres e independientes de los partidos políticos del Estado español y de las organizaciones sectoriales. Somos autónomas porque las mujeres, en tanto que grupo específicamente oprimido, debemos tomar las riendas de nuestro combate, porque no se ha dado el caso de la historia de que ningún grupo oprimido se haya emancipado sin haber llevado a cabo su propia lucha. Esa autonomía no implica la división de las fuerzas de la izquierda. La división proviene, en cambio, del constante olvido en la acción de la

7 Léase a Ignacio RAMONET: «Porto Alegre», Le Monde diplomatique, edición española, enero de 2001.

453

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

defensa de nuestros objetivos reales y de la exclusiva aceptación de todos los programas reivindicativos femeninos, que no tienden más que a mejorar, en parte, nuestra situación, manteniéndonos como un grupo al margen. Por tanto, no queremos arrancar a las mujeres de sus puestos de combate, queremos, muy al contrario, reconocernos y ser reconocidas como ciudadanas de pleno derecho y unir nuestra lucha propia al conjunto de luchas de los explotados. Si bien en todas las sociedades ha habido opresión de la mujer, el capitalismo genera unas formas específicas de explotación porque necesita de la existencia de sectores sociales marginados de la producción, a los que no puede absorber, a la vez que precisa de un sector de la sociedad, las mujeres, que le asegure el mantenimiento y la reproducción de la fuerza de trabajo. Por todo ello, el capitalismo relega a la mujer a la condición de ciudadano de segunda categoría y utiliza la institución familiar para perpetuar la propiedad privada y mantener y asegurar la división social del trabajo. Por ello, afirmamos que la lucha feminista se dirige contra el capitalismo y la sociedad dividida en clases y aspira a la consecución de una sociedad socialista. Creemos, también, que esta sociedad sólo será auténticamente socialista si en ella se han cumplido los siguientes objetivos: — Desaparición de todas las estructuras de dominación: económicas, jurídicas e ideológicas. — Supresión de la familia tradicional y de las relaciones económicas e ideológicas que ella implica: • Eliminación de la división sexista del trabajo. • Desaparición de la institución matrimonial a la que oponemos la libre elección de la relación de los sexos a partir de la igualdad. • Consecución de una maternidad libre y consciente. — Incorporación de todas las mujeres a las tareas sociales productivas, políticas y creativas. — Socialización del trabajo doméstico, de la educación de los hijos y control de su ejecución por el conjunto de la sociedad. Caracterizamos el momento político actual como una continuación de la dictadura franquista. En esta situación, la lucha feminista se vincula a la acción conjunta de todos los sectores oprimidos en pro de la consecución de las libertades democráticas: — Libertad de reunión, expresión, asociación, huelga y manifestación. — Amnistía general y regreso de los exiliados. — Derogación de toda la legislación vigente que discrimina y penaliza a la mujer. — Derogación del decreto-ley antiterrorista, jurisdicciones especiales, pena de muerte y, en general, de toda la legislación represiva. — Autodeterminación de las nacionalidades del Estado español. Nuestra lucha, cuyo objetivo final es la destrucción de la sociedad capitalista y patriarcal, se concreta en el momento presente en la siguiente plataforma reivindicativa.

454

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

— A trabajo igual, salario igual. — No al paro femenino. — Acceso a todos los puestos de trabajo con igual capacidad de decisión. — Igualdad de educación y preparación profesional en sistema de coeducación para todos los grados de la enseñanza. — Derecho de la mujer a disponer de su cuerpo, concretando en: • Anticonceptivos libres y gratuitos y amplia divulgación sobre los mismos. • Información sexual. • Aborto libre y gratuito a cargo de la Seguridad Social. — Guarderías gratuitas que funcionen las 24 horas del día con personal especializado y responsable. — Comedores públicos en las empresas y barrios. — Igualdad de responsabilidad en las tareas domésticas entre hombres y mujeres. — Eliminación de los dobles criterios de valoración moral. — Desaparición en los medios de comunicación de los papeles sexistas y de la imagen de la mujer como consumidora y como reclamo de consumo. — Supresión del tratamiento discriminatorio que recibe la mujer en función de su estado civil. El FLM convoca a formar parte de él a todas las mujeres conscientes de su problemática. El FLM desea, además, unirse en la acción concreta a todos los grupos de mujeres feministas que luchen por su liberación. ¡¡MUJER, LUCHA POR TU LIBERACIÓN, ÚNETE!! FRENTE DE LIBERACIÓN DE LA MUJER Madrid, 25 de enero de 1976

Partido Feminista: ¿Por qué nos constituimos como partido? Porque un partido es la fuerza organizada de una clase social. Porque las mujeres somos una clase explotada, y para luchar contra esa explotación precisamos de nuestra organización de clase, teorizada y dirigida por nosotras mismas. Porque es obligación de toda clase explotada, organizarse por sí misma, y luchar por su liberación. Porque ha llegado el momento de abandonar las súplicas y las reformas de grupos aislados de mujeres o de asociaciones de masas heterogéneas, que únicamente pretenden arañar mejoras al poder, para convertirnos en una «clase per se», con una organización fuerte, coordinada, organizada y eficaz, que conduzca la lucha por la revolución feminista.

455

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

Porque sin la revolución de la clase mujer, ésta seguirá explotada y oprimida por el hombre, y alienada por las diversas promesas de los poderes machistas. Tanto en los países capitalistas como en los socialistas, como la experiencia lo demuestra. Porque las experiencias realizadas en otras formas de organización no partidaria: asambleas, colectivos, grupos dispersos de personas apenas coordinadas, han demostrado la imposibilidad de la organización y por lo tanto su ineficacia en la práctica. Porque esa ineficacia beneficia únicamente a nuestros enemigos. La atomización de los grupos de mujeres, sus contradicciones no resueltas en la discusión, la disolución constante de unos y otros grupos, demuestran la debilidad de nuestra clase y refuerzan el poder de la clase antagónica. Porque el nivel de conciencia de clase de la mujer es todavía muy bajo, y resulta imposible confiar exclusivamente en la autorresponsabilidad de las mujeres, para poder dirigir la lucha sin organización, ni dirección, ni jerarquías. Por otro lado, resulta erróneo criticarnos por ello, cuando ningún movimiento revolucionario, por más tradición de lucha que tenga, ha alcanzado el éxito de otro modo mediante la estructura de partido. Porque como clase explotada en lucha queremos alcanzar el poder. Porque solamente accediendo al poder y manteniéndose en él, hegemónicamente respecto a otras clases, podremos transformar la sociedad en nuestro beneficio. Porque solamente realizando la revolución se puede alcanzar el poder. Y solamente un partido fuerte, coherente, bien organizado, democrático, disciplinado y entusiasta hará posible la revolución en beneficio de la clase que representa. Porque la experiencia de la lucha de clases, que nosotras asumimos y aprovechamos en todo aquello que nos sea útil, nos demuestra que sólo los partidos que responden a estas coordenadas han sido capaces de dirigir revoluciones. Porque se han concluido los tiempos en que las mujeres eran el «segundo sexo», las «locas», las «sufragistas», las «reformistas» o las «dulces compañeras de los hombres», que humildemente unas veces y rabiosamente otras, «pedían» ventajas para su sexo. Porque hoy ya no somos un sexo, ni un género, ni las esposas, ni las amantes de los hombres, ni las madres de nuestros hijos, ni seres humanos iguales a los hombres. Hoy somos una clase en lucha. Y como tal sabemos cual es el modo de producción en el que estamos insertas, las relaciones de producción que nos unen a los hombres, la explotación de que son víctimas y las opresiones que nos señalan como clase, la ideología que el poder de las clases dirigentes nos ha hecho asumir para conformarnos con nuestra explotación, a la que se llama eufemísticamente «papel de la mujer en la familia y en la sociedad». Porque nuestro primer objetivo como clase es concienciar a las mujeres sobre estos conceptos, a las que los hombres han engañado sistemáticamente, para que aceptaran este papel supuestamente natural. Y para ello precisamos realizar eficazmente una extensa labor de agitación y de propaganda que lleve nuestros principios al conocimiento del mayor número de mujeres, que engrose sustancialmente las filas de nuestro partido y que entusiasme a las mujeres en su lucha.

456

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

Porque, coincidentes con esos objetivos, pretendemos participar en la política global de nuestro país, dando una alternativa concreta a cada momento y a cada problema, para lo que participaremos en las campañas electorales, en los organismos parlamentarios, en las asociaciones de masas, en las organizaciones sindicales, llevando a todas nuestros principios y nuestra voz, en defensa de nuestros intereses como clase. Y para realizar estas tareas y cumplir estos objetivos, precisamos constituirnos como partido.

13. Manifiesto geosófico. Axis Mundi, 1995 (Biblioteca: 113/115 M 23) Allí estaba yo, de pie, en la cumbre de la más alta de las montañas y abajo, a mi alrededor, se encontraba el círculo del mundo. Y mientras allí estaba contemplé más de lo que puedo describir y comprendí mucho más de lo comprendido hasta entonces; pues veía de un modo sagrado la forma de todas las cosas en el Espíritu y la Forma de todas las formas, como si todo estuviera unido, cual si fuera un único Ser. Y contemplé cómo el círculo sagrado de mi pueblo era uno de los muchos que componen el Gran Círculo, amplio como la luz del día y como el fulgor de las estrellas en la noche; y en su centro crecía un árbol majestuoso y florecido, para cobijar a todos los hijos de una misma Madre y de un mismo Padre. Y vi que todo aquello era sagrado. Alce Negro

1. Fines y premisas del presente Manifiesto Este Manifiesto obedece a un propósito: sugerir un camino de reflexión sobre la relación Hombre-Naturaleza que, transcendiendo los criterios sociológicos-científicos de los planteamientos ecológicos, recupere la dimensión espiritual que le es intrínseca y que el moderno pensamiento religioso ignora. Su destinatario potencial es todo aquél que se sienta «Amante de la Naturaleza», expresión que, rescatada a un convencionalismo familiar, evocador acaso de meriendas campestres y excursiones dominicales, apela a la radicalidad del Amor como fundamento de la relación entre Hombre y Naturaleza. Amor y Conocimiento se implican y potencian recíprocamente; y si no es así, el primero degenerará en sentimentalismo y el segundo en información. El Conocimiento de que aquí se habla nada tiene que ver con el saber científico. Conocer la Naturaleza no es estar al tanto de sus procesos externos o saber designar los elementos parciales que la integran, sino captar la esencia que se oculta tras el fenómeno, atisbar su misterio, percibir su realidad sutil. Esa percepción, posible sólo desde el silencio contemplativo,

457

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

es transfiguración, afloramiento real de una nueva dimensión de sobre-realidad. Y esa transfiguración es, en sí, un acto de amor. Pero si los conceptos Conocimiento y Amor deben ser mínimamente precisados, no menos deberá serlo el concepto Naturaleza. La Naturaleza de que aquí va a tratarse no es sólo la que estudian los naturalistas; se hablará, sin duda, de la Naturaleza fenoménica, pero entendida desde su potencialidad para asumir esa transfiguración a que acaba de aludirse y, por tanto, como realidad susceptible de actualizarse a los ojos del hombre como lo que, en sí misma, nunca ha dejado de ser: epifanía divina, lugar de Revelación. A partir de estos presupuestos, la consumación de la relación Hombre-Naturaleza no puede consistir sino en la unión de Amante y Amada en ese nivel superior de realidad que su propia relación unitiva genera; expresado en otros términos, la comunión espiritual del Hombre con el Cosmos. No obstante, queda al margen de las posibilidades de este texto cualquier análisis de las estructuras y procesos particulares que resultan de la articulación del plano físico de la Naturaleza con los planos suprafísicos de la realidad cósmica y de la forma en que en ese entramado se integra el ser humano —lo que constituiría propiamente el objeto de estudio de la geosofía—. El propósito que aquí se persigue es tan sólo plantear unas consideraciones previas sobre la situación que actualmente está dificultando o impidiendo esa comunión. Este Manifiesto no pretende expresión de ninguna «nueva filosofía» ni quiere justificarse como renovador mensaje espiritual. Muy al contrario, sólo aspira a servir de cauce, en la medida de sus posibilidades, a una conciencia ancestral de la que la mentalidad moderna —creyente o atea, conservadora o progresista— reniega. Contribuir a recordar, aplicándolas a la situación actual, unas verdades hoy desdeñadas, asfixiadas y hasta ridiculizadas en el espíritu que anima este escrito. Se argüirá, quizá, que en actitudes aquí criticadas hay elementos parciales de positividad. Es posible; pero no pueden desdeñarse los criterios de oportunidad y, en las actuales circunstancias, un optimismo voluntarista parece entrañar riesgos muy superiores a los de una crítica sin matices; en todo caso, no se trata de valorar actitudes individuales, sino de plantear situaciones y expresar ideas.

2. Dimensión espiritual de la crisis ecológica La llamada crisis ecológica no es sino una manifestación exterior de la crisis espiritual —y por tanto integral— que viven el hombre y la sociedad occidental. Situar sus causas en el ámbito de la economía o de cualquier otro dominio del plano físico es interrumpir la escala causal dejándola apoyada por el extremo superior en el vacío; tales causas demandan también una explicación y exigen, a su vez, otras nuevas. Lo que en el mejor de los casos podría ser encontrado ahí serían las causas intermedias, las más superficiales e inmediatas. El mundo está regido por unas leyes cósmicas que el moderno hombre de ciencia desconoce, pues transcienden el ámbito físico, el único al que él dirige sus preocupaciones. Las causas finales, sin embargo, son de orden estrictamente meta-físico. Si quiere comprender lo que sucede en la Tierra, el hombre deberá volver su mirada hacia el Cielo. Comprender es remitir cada fenómeno a su arquetipo celes-

458

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

tial, percibir la dimensión universal que se transparenta en cada evento singular. Es éste un proceso que nada tiene que ver con el saber de la ciencia moderna, que es mera acumulación de información sobre el aspecto accidental de los fenómenos, reducible, por tanto, a datos estrictamente cuantificables. Mientras el hombre no comprenda la Naturaleza —en aquél su auténtico sentido— seguirá ignorando su realidad esencial y, por más datos que sobre ella pueda acumular, proseguirá su acción destructora, pues la inocencia animal nos está vedada y la destrucción acompaña fatalmente a la ignorancia. No tiene ningún sentido pretender vivir en armonía con la Gran Teofanía que es la Naturaleza, mientras se mantiene una actitud de hostilidad o indiferencia respecto a la fuente de esa teofanía. Dicho de otra forma, la crisis ecológica es inevitable en un mundo en el que Dios ha sido olvidado. Si la contaminación generalizada del planeta, la destrucción masiva de los bosques, la desaparición irreparable de especies animales y todas las formas semejantes de barbarie con que habitualmente convivimos son fenómenos de una extremada gravedad, lo son, antes de nada, por constituir una salvaje violación del Templo de Dios. Su más verdadera y radical importancia estriba en la profanación del Misterio teofánico; todo lo demás no son sino sus inevitables consecuencias. Por eso, mientras el hombre no vea la necesidad de restablecer la paz con el Cielo, tampoco podrá restablecerla con la Tierra. La crisis ecológica sólo se irá resolviendo en la medida en que los seres humanos se hagan capaces de percibir la unidad de todas las cosas en el Espíritu y el reflejo de éste en cada una de ellas, en la medida en que puedan intuir en los fenómenos naturales su transfondo metafísico, captando la causalidad vertical que asocia cada fenómeno a su esencia, al tiempo que la causalidad horizontal que vincula a aquéllos entre sí, trama y urdimbre del tejido cósmico.

3. Sentido de la historia y experiencia de la Naturaleza Fiel a la egolatría cultivada durante varios siglos, el hombre contemporáneo se considera a sí mismo el punto culminante de la historia y contempla el devenir humano como un proceso ascendente en cuya cumbre —y sin la menor muestra de pudor— coloca orgullosamente esa grotesca caricatura del Hombre Universal en que él mismo ha llegado a convertirse. Ha inventado así el dogma profano del evolucionismo, que, como todos los dogmas de la modernidad, debe ser leído rigurosamente al revés: lo que sus defensores nos proponen como antepasado del hombre, esa especie de larva humana que, torva y encorvada, entre el terror supersticioso y la violencia apenas contenida, se debate en las tinieblas de la semiconsciencia animal, somos, en realidad, nosotros. Ésa es la imagen más exacta que pueda darse del estado espiritual del hombre contemporáneo. La idea de evolución cultural, tan gratuita como la de evolución biológica, si no más, se basa exclusivamente en la identificación de la inteligencia con el afán por el desarrollo tecnológico, lo que es a la vez una muestra de la ignorancia propia y una afrenta a la inteligencia ajena. El desarrollo patológico e hipertrofiado de la mente razonadora y analítica parece más bien la compensación al progresivo obscurecimiento de una facultad intelec-

459

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

tual, más elevada que la razón, que hacía posible al Hombre Primordial un conocimiento superior. En tal sentido, las sucesivas conquistas técnicas de la historia humana no representan un progreso, sino el efecto progresivo de compensación ante la pérdida creciente y continuada de las prerrogativas espirituales que antaño poseía el hombre y del poder que éstas le conferían —de uno u otro modo— sobre la materia. Es una ley cósmica fundamental que todo descenso en el orden de lo cualitativo se ve acompañado de una expansión en el orden cuantitativo. La esencia disminuye para que la substancia crezca. Lo que algunos llaman el «sentido de la historia» no es más que la aplicación de dicha ley a ese ámbito concreto, lo que, a su vez, no es sino la expresión, en el plano cósmico, de la Inmolación primigenia de la Divinidad. La experiencia de una Naturaleza radicalmente desacralizada es un hecho relativamente reciente. Para el Hombre Primordial y, en general, para las culturas tradicionales (que son prácticamente todas a excepción de la que impera en Occidente desde el Renacimiento hasta la actualidad y del ensayo general que supuso el clasicismo grecolatino), la Naturaleza nunca fue algo exclusivamente físico, pues siempre estuvo investida de un valor religioso. Puesto que el Cosmos era una creación, emanación o manifestación divina, el mundo todo estaba impregando de sacralidad y siempre conservó, a los ojos del hombre tradicional, una incuestionable transparencia metafísica; la propia estructura del mundo y de los fenómenos cósmicos revelaban las distintas modalidades de lo sagrado. El Cielo revelaba directamente la Transcendencia, la Eternidad, lo Absoluto; la Tierra ponía de manifiesto la infinita Multiplicidad, la fecundidad sin límites de la Madre universal; los ritmos cósmicos expresaban el orden y la armonía del Espíritu. El Cosmos hablaba al hombre y todos sus fenómenos estaban llenos de significado. La actividad humana, por su parte, era un sacrificio continuado (en el sentido etimológico: de sacer facere, hacer sagrado), una celebración permanente. El rito no era un acto piadoso, entre el temor y la rutina, sino una vía de comunicación con un nivel superior de realidad; en cierta medida, una quiebra objetiva en la estructura misma del mundo. El ritual —del que todo acto, en uno u otro grado, participaba— rompía la horizontalidad de la sucesión temporal y se abría en lo vertical como afloramiento de la Eternidad en el tiempo. La liturgia ritmaba sacralmente unos trabajos que encontraban su arquetipo en la actividad creadora del Infinito. En sus cosmologías, el hombre antiguo jamás persiguió la exactitud científica, sino lo que para él era mucho más importante: la verdad espiritual que se expresaba a través de los símbolos. Si los esquemas cosmológicos de la antigüedad colocaban a la Tierra —y por ende al Hombre— en el centro del Universo, era en tanto que imágenes teomórficas, no como descripciones de una realidad física que sólo tenía un valor secundario para el hombre tradicional. Fue realmente la traición del Renacimiento la que situó al hombre —al hombre «exclusivamente humano»— en el centro del Universo, sustituyendo todas las medidas divinas por medidas humanas. Así, la desacralización y la profanización abrían el camino a la posterior profanación. En los siglos XVII y XVIII prosigue y se acentúa la secularización del Cosmos a manos de filósofos y científicos hasta que, finalmente, con la revolución industrial, la Naturaleza pasa a ser simplemente el conjunto de recursos naturales disponibles

460

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

para la satisfacción de las necesidades y deseos del ser humano. Lo que antaño fuera sede de todas las teofanías, lugar de celebración de una liturgia cósmica, pasó a ser la reserva de materias primas destinadas a ser transformadas por la industria. El Templo se convirtió en almacén: sacrílega metamorfosis que sintetiza con singular precisión el significado de la modernidad respecto al mundo de la Tradición. En definitiva, a medida que el hombre fue manipulando y controlando las fuerzas físicas, se le fueron sustrayendo en igual medida las fuerzas sutiles y espirituales que aquéllas sustentaban. El hombre se apropiaba la superficie de un mundo en la misma medida en que renunciaba a sus alturas, conquistaba la materia a expensas del Espíritu, la tierra a costa del Cielo. La llamada —no sin una ridícula petulancia— «conquista del espacio» coincide de forma sólo aparentemente paradójica con su desarraigo total y definitivo del Cosmos.

4. Ciencia moderna y percepción de la Naturaleza Para comprender la situación en que actualmente se encuentra el hombre en relación al Cosmos, habría que profundizar en el significado de ambos términos. Ahora bien, qué sea el hombre es algo que no puede averigurase con microscopios, como tampoco puede averiguarse con telescopios qué es realmente el Cosmos. La ciencia moderna, que sólo toma en cuenta los datos percibidos por los sentidos o recogidos por medio de su instrumental tecnológico, ignora por ello mismo todo cuanto trasciende el orden físico, lo que equivale a decir que ignora lo fundamental, pues el hecho fenoménico no es más que la superficie externa de un proceso que se desarrolla en profundidad, a través de una pluralidad de niveles suprafísicos y que escapa, por tanto, a los órganos sensoriales lo mismo que a los instrumentos técnicos. La ciencia moderna se constituye así en un conocimiento literal y estrictamente superficial; sus descripciones del mundo fenoménico podrán ser todo lo detalladas y prolijas que se quiera, pero en ningún caso penetran un ápice tras la corteza exterior; proporcionan, de este modo, un conocimiento detallado de las formas, pero a expensas de una total ignorancia de las esencias. Por eso la ciencia moderna es un saber ignorante: jamás explica la razón de ser de los procesos; sus pretendidas explicaciones no son sino meras descripciones de los cambios que se suceden en la superficie: crónicas de sucesos, murallas levantadas en torno al misterio del Ser. Y en la medida en que tiende hacia la cantidad pura, la ciencia progresa en in-significancia y en in-sensatez, pues significado y sentido son prerrogativas de la cualidad, ajenas al ámbito de la cantidad. Tras haberse limitado a sí misma la visión, la ciencia moderna erige su miopía en método, decretando la inexistencia de todo lo que es incapaz de percibir y negando el sentido a todo aquello que es incapaz de comprender. El fervor científico ha sustituido al religioso en la mentalidad popular y los dogmas de la ciencia ocupan el lugar que en tiempos ocuparon los de la Iglesia; el hombre medio presta de inmediato su absoluta aquiescencia a todo cuanto venga avalado por la etiqueta de «científico», sinónimo ya de «axiomáticamente verdadero», al tiempo que se exime de toda responsabilidad tanto a la ciencia como a quien la cultiva. Parece como si las armas químicas y nucleares, las substancias de toda índole

461

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

que envenenan la tierra, el aire y el agua, en suma, las innumerables formas de destrucción que voluntaria e involuntariamente ha desarrollado la humanidad y con la que se devasta el planeta y se exterminan los seres humanos, no tuviera nada que ver con la ciencia. Mejor haría el pensamiento centífico en volver su mirada sobre sí y recapacitar en por qué su cultivo y aplicación ha colocado al mundo al borde mismo de su total destrucción. Hay dos verdades fundamentales sobre el conocimiento de los fenómenos: primera, el hombre está hecho para lo Absoluto y todo conocimiento fragmenario, desgajado de sus raíces en el Infinito, acaba resultando fatídico. Segunda, el hombre no tiene derecho a conocer todo cuanto quiera o pueda en el dominio de las ciencias de la Naturaleza. El conocimiento de lo relativo debe estar en función de su madurez mental y espiritual y de su recta voluntad para hacer un uso adecuado de él. El hombre moderno se cree adulto, cuando —colectivamente hablando— es incapaz de cualquier autocontrol y se encuentra a merced de sus apetencias primarias e inmediatas. Que tal aprendiz de brujo disponga de los medios de que dispone, lleva consigo los peligros que la historia de este siglo registra y los que amenaza con registrar. Hay un conocimiento superior y unos saberes inferiores. Los saberes inferiores, las ciencias analíticas, son legítimas sólo cuando se desarrollan paralelamente al Conocimiento de las verdades fundamentales y están vinculadas a éste. Si los científicos renacentistas tenían razón frente a los del Medioevo, era sólo en cuanto a la exactitud de los fenómenos, pero no en cuanto a la verdad de la esencia ni a la legitimidad del conocimiento. A diferencia de la ciencia moderna, las ciencias tradicionales no buscaban la exactitud cuantitativa sino la Verdad cualitativa. Poniendo de relieve la multiplicidad de los planos de Ser y la vinculación de las realidades del mundo físico con sus arquetipos metacósmicos, las cosmologías antiguas, por ingenuas o inexactas que pudieran resultar en sus detalles, estaban mucho más próximas a la verdad que la ciencia moderna con todo su aparato tecnológico y su maníaca obsesión de exactitud. La más infausta consecuencia de la ciencia moderna es haber originado una incapacidad generalizada para percibir la profundidad inconmensurable que late en todo lo real. El hombre tradicional vivía en un universo de valores simbólicos y, por tanto, potencialmente abierto por todas partes al Infinito. El hombre de mentalidad científica ha renunciado a la multidimensionalidad del símbolo por la unidimensionalidad de la cifra, ha sustituido el universo polivalente de las imágenes divinas por un mundo de discursos al que atribuye mayor grado de realidad, y se ha encerrado así en la reducida y lúgubre caverna en la que una razón analítica mutilada, en tanto que desgajada de sus raíces luminosas, confunde las esencias con las formas, los seres con sus sombras: la mentalidad científica —es decir, al mentalidad hoy en día común— vive rodeada de fantasmas, su mundo es un mundo de espectros.

5. Técnica y maquinismo El hombre moderno vive tan familiarizado con la creencia en la necesidad de un progreso técnico indefinido, que está incapacitado para contemplar esa idea como

462

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

lo que realmente es: una superstición, jamás compartida por ninguna otra cultura, fraguada en su incapacidad para diferenciar entre medios y fines, y alimentada por su permanente estado de ansiedad. La pérdida de contacto inmediato con la Naturaleza que toda técnica implica, puede florecer —si los medios se mantienen dentro de sus legítimos límites y son santa y sabiamente utilizados— como creatividad al servicio de su vida mental y espiritual. Tales límites fueron definitivamente traspasados con la revolución industrial del siglo XIX, que supuso la entrada en escena de la máquina de forma generalizada. Por supuesto, existían máquinas con anterioridad, pero su difusión era escasa, no determinaban el orden social y conservaban, en general, unas dimensiones y un carácter todavía humanos; un telar manual, por complejo que fuese, permitía al hombre una actividad serena, consciente y creadora, cargada además de contenidos simbólicos que le vinculaban a una realidad transcendente; no forzaba el apresuramiento, no devoraba materias tenebrosas y no obligaba al expolio de la Naturaleza para alimentarlo. En definitiva, no era obstáculo ni a la actitud devocional, ni al acto ritual. Pero quien dice técnica, dice poder; y el poder seduce. Uno de los efectos más significativos del maquinismo es la fascinación que ejerce sobre la estructura mental del hombre actual, que puede quedar cautivado y cautivo de cualquier siniestro amasijo de hierros y engranajes. Reactualización del pecado original que clarifica el sentido de la historia; entre ceder a la tentación de ser como dioses y a la de poder desplazarse a una velocidad absurda, que atenta contra la vida, impone un ritmo infernal a la existencia e impide toda delectación en los encantos de la Naturaleza, media una diferencia: la mediocridad conquistada a pulso por el hombre occidental tras varios siglos de esfuerzo. La aparición de nuevos avances técnicos y la creciente necesidad de los mismos constituye un solo y único proceso, mecanismo doble cuyas partes se alimentan recíprocamente. Hace al menos siglo y medio que el hombre moderno vive el mito de Perseo en su lucha con la Medusa: de cada necesidad que satisface surgen diez necesidades nuevas que le acosan. La máquina impone un ambiente inhumano, manipulaciones tan grotescas como monótonas, gestos uniformes, ininteligibles e inconscientes, sin belleza y sin alma. El maquinismo carece de todo sentido de la proporción, moviliza energías colosales para lograr objetivos cualitativamente minúsculos o despreciables, y sustituye la fecunda complejidad de los ritmos cósmicos que manifiestan la Vida en el Universo por la uniformidad plana y lineal de la muerte. Si proporción y ritmo son los elementos característicos de la creación artística, cabe afirmar sin exageración ninguna que, con el maquinismo, estamos ante la inversión satánica del arte. El maquinismo es a la vez efecto y causa de un mundo en el que la astucia ha sustituido a la inteligencia y la utilidad ha usurpado el lugar de la verdad. La coexistencia de hombre y máquina obliga —al menos desde la lógica de la demencia que rige el sistema social y habida cuenta de que no es posible humanizar al maquinismo— a «maquinizar» al hombre. En consecuencia, se hace necesario reducir nuestras capacidades a lo que la máquina exige y nuestras aspiraciones a lo que la máquina ofrece. El que ahora se hable de «máquinas inteligentes» sólo demuestra una cosa: que se ha perdido toda noción mínimamente clara de lo que es la inteligencia.

463

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

La utilización de la máquina a nivel individual, dada la estructura social en que vivimos, es probablemente inevitable, pero ello no sólo no legitima el maquinismo, sino que pone de manifiesto el carácter totalitario de la estructura social que determina. Por lo demás, la imposición totalitaria jamás justificará la tecnolatría a que gustosa y voluntariamente se entrega hoy en día el hombre común sin que nada le obligue directamente a ello. Una cosa es la aceptación vigilante de las imposiciones que la presión social hace más o menos insalvables, y otra muy distinta el abandono gratuito, frívolo y complacido, la rendición sin condiciones a las fuerzas del Caos. La revolución tecnológica de los últimos años ha venido a sustituir el carácter de pesantez y aplastamiento de las máquinas de hace unas décadas por la ligereza, la manejabilidad y la asepsia de las nuevas tecnologías. El resultado es un incremento de su capacidad hipnótica y de la falsa idea de autonomía del hombre frente a la técnica. Si la locomotora de vapor se imponía por la evidencia brutal y mastodóntica de su presencia, lo hacía, empero, marcando un hiato, dejando un espacio entre hombre y máquina en el que el exorcismo o la rebelión eran todavía posibles. Por el contrario, los últimos ingenios de la electrónica seducen al hombre desde su interior, con la atenazadora levedad de un delirio onírico que cerrándose sobre sí anula la capacidad de despertar. Es necedad y quimera pretender un sabio uso de las máquinas. Sólo una colectividad de hombres nobles, capaces de guardar la distancia y diestros en el difícil arte de la renuncia, podría mantener su integridad ante la máquina. Pero tales hombres para nada precisarían de ella. De toda máquina emana un irresistible reclamo a su utilización y su mera presencia anula parcialmente la ya mermada libertad del hombre medio. Está en la naturaleza misma de la técnica —y no en sus modalidades de uso— el seducir y el vampirizar, el cultivar la ansiedad que alimenta la necesidad febril de inventar, de crear incesantemente nuevos e inverosímiles artilugios que sólo unas mentes sumidas en la ofuscación y el desvarío, ajenas al más elemental sentido de la vida, pueden sancionar como útiles o convenientes. Necesidad que amenaza con visos de fatalidad. El hombre moderno podrá quizá dominar las fuerzas de la Naturaleza física, pero parece incapaz de controlar su mente y, víctima del espejismo de la cantidad, avanza a velocidad vertiginosa a estrellarse de bruces con la Nada.

6. Desarrollo económico y Naturaleza Es Ley de Dios que todo ser humano tiene derecho a disponer de los medios naturales que le posibiliten su desarrollo físico, mental y espiritual. Ahora bien, esos medios tienen un límite en cuanto a su legitimidad, que no es otro —desde el punto de vista técnico— que el que señalan las artes y oficios de las sociedades tradicionales. Pero no sólo el modo de su actividad, sino también sus resultados, deben mantenerse dentro de unos límites, difíciles de precisar, quizá, en términos cuantitativos, pero relativamente claros, al menos, para aquéllos que conserven el sentido de las proporciones y cuya mente no se encuentre obnubilada por los criterios en vigencia. Pasada esa cota, la insistencia en un mayor desarrollo se torna ilegítima y nefasta. En efecto, a partir de un determinado punto, el crecimiento material sólo puede promoverse a expensas del crecimiento mental y espiritual; es ésta una ley empíri-

464

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

camente constatable, por más que su justificación teórica pueda ser compleja. Hablando en términos generales, la riqueza no genera más que imbéciles y perversos. Y no sólo eso, sino que la austeridad es una condición ineludible de toda felicidad terrenal que merezca tal nombre y de todo progreso espiritual. No es ésta una actitud penitencial (por más que este aspecto, del que eventualmente pueda revestirse, no sea desdeñable) sino sapiencial e intrínsecamente liberadora; la austeridad o pobreza que aquí se propone no es miseria y nada tiene que ver con la mortificación; sería más bien la utilización correcta de toda la energía humana, física, vital, mental; el despliegue en cada momento y en cada situación de la estrictamente necesaria, y la orientación de la restante hacia más altos fines mediante su transmutación alquímica interna en energía espiritual. La austeridad así entendida, que incluye y transciende los límites de lo material, aliviaría al hombre actual de la asfixiante carga de objetos, ansiedades, necesidades y miedos que cotidiana y llevaderamente le asesinan. Tanto loor y tanto cántico a la libertad (a esa parodia de libertad que es lo único que la mentalidad democrática parece capaz de concebir) revela por vía de inversión que el hombre contemporáneo, de algún modo, se intuye obscuramente encadenado a la materia y menos libre de lo que nunca lo fue. Desconoce, sin embargo, algo transcendental: que, en lo que a lo material atañe, el ser humano no se mide por lo que consigue poseer, sino por aquello de lo que es capaz de prescindir, por las necesidades que logra suprimir, por todas aquellas cosas superfluas o triviales de que sabe apartar impávidamente la mirada; por su capacidad, en suma, para ceñirse a lo esencial. Por otra parte, toda riqueza material procede, en última instancia, de la Naturaleza. Afirmar alegremente que se puede aumentar el nivel de consumo de una población continuamente creciente sin que la fuente única de toda riqueza se vea por ello alterada es, como mínimo, de una inconsciencia sospechosa. Y reemplazar el concepto «nivel de consumo» por el de «calidad de vida» es un eufemismo mixtificador que sólo engaña a quienes ya están predispuestos a engañarse a sí mismos. Dada la situación actual, con un perentorio problema de superpoblación y con millones de personas viviendo y muriendo en la miseria, sólo una cultura de la pobreza, una sociedad que hiciese de la austeridad y la solidaridad sus principios rectores, donde cualquier lujo o despilfarro —y casi todo es lujo o despilfarro en Occidente— quedase radicalmente proscrito, podría garantizar una vida digna para toda la familia humana sin necesidad de perpetuar el pillaje y saqueo de la Naturaleza. No es un tópico, sino una verdad sangrante, que el «desarrollo» de una parte del mundo se ha construido sobre la devastación del planeta y, a la vez, sobre la explotación, el sufrimiento, la indigencia y la muerte de millones de seres humanos. Seguir esgrimiendo el planteamiento desarrollista (sin preocupaciones ecológicas o con ellas y sea cual sea el calificativo con el que se matice) y fomentando la obsesión del reivindicacionismo económico como vía de solución a los problemas sociales, es colaborar con la destrucción de la Naturaleza y con la anulación física, mental y espiritual del individuo y de la colectividad. La cuestión que, en esta parte del mundo, es urgente plantearse, no es la de hacer compatible el equilibrio natural con el desarrollo y la riqueza, sino con la austeridad y la santa pobreza, lo que, dicho sea de paso, es —al menos desde un punto de vista técnico— bastante más sencillo.

465

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

7. Cristianismo, modernidad y Naturaleza Un cúmulo de circunstancias —entre ellas la necesidad de luchar contra los paganismos mediterráneos, la «concentración» de la divinidad en su encarnación que toda religión avatárica implica, el propio carácter de Occidente— indujeron al Cristianismo primitivo a enfatizar la distinción entre lo natural y lo sobrenatural, lo que supuso que ya tempranamente comenzara el Cristianismo a despojar a la Naturaleza del espíritu interior que late en todas las cosas. No obstante, aún se le atribuía en los primeros siglos un cierto significado teológico y espiritual, que propició en el Medioevo el florecimiento de diversas ciencias tradicionales y que se ha mantenido más o menos vivo en ciertos místicos y en la Iglesia de Oriente. En cualquier caso, la innata desconfianza histórica del Cristianismo respecto a la perspectiva cosmológica se revela en la intransigencia hacia las desviaciones inmanentistas —magia, politeísmo, panteísmo— frente a una mayor o menor tolerancia ante actitudes transcendentalistas. No hacía falta, pues, que la mentalidad racionalista e ilustrada se esforzase demasiado para que esa dimensión de la espiritualidad cristiana quedase recluida dentro del edifico litúrgico, donde iría languideciendo al tiempo que lo hacía el marco en que se la encerraba. A mediados de este siglo, la Iglesia era una estructura fosilizada que, habiendo cedido a la tentación del poder temporal, se aliaba a los poderosos y carecía de toda autoridad espiritual. Las virtudes y valores profundos del Evangelio se veían en gran medida desplazados por una moral farisaica sin apenas más horizonte que la observancia temerosa de ciertos preceptos eclesiales. El mito —providencial herencia del Judaísmo— había degenerado en «historia sagrada» (que no hierohistoria), conjunto de relatos convencionalmente ejemplarizantes para mentes adormecidas. El culto no era ya sino la repetición mecánica de fórmulas y gestos cuyo significado profundo casi todos ignoraban; el ritual, degradado en ceremonia, trataba de compensar con fastos más o menos suntuosos la ausencia de sentido interior. El símbolo, tan opaco a los ojos de los fieles como de los ministros, se había convertido en elemento decorativo o convencional seña de reconocimiento. Frente a este estado de cosas, iba a reaccionar la mentalidad «conciliar» siguiendo un camino insospechado: acabar con la enfermedad rematando al enfermo; poseída por el más estrecho racionalismo, la Iglesia conciliar lleva a cabo la destrucción sistemática de los soportes tradicionales de la espiritualidad cristiana, mostrando especial saña, consciente o inconsciente, por todo lo que evocara resonancias cosmológicas. Se oculta el mito, de forma avergonzada y vergonzante, pues perdida la capacidad para comprender su más hondo sentido, se lo considera conocimiento fallido ante los supuestos descubrimientos de la ciencia. El rito que antaño polarizaba la liturgia cristiana, re-presentación e integración en el sacrificio del Calvario —que lo era, a su vez, del sacrificio cosmogónico— se convierte ahora en reunión de objetivos difícilmente precisables, como no sea la satisfacción de una obsesiva manía conmemorativa —en el sentido más superficial del término— que trasluce una tenaz ofuscación por el hecho histórico. Se arrincona el símbolo y, en la escasa medida en que se recurre a él, es para degradarlo en racional alegoría, añadiendo así la confusión al olvido. El arte sagrado y la liturgia, que median y

466

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

garantizan la presencia de la Naturaleza, son «actualizados» o, lo que es igual, se desprecia un legado intemporal que representa la culminación de la civilización de Occidente, por una infracultura de desechos plásticos y sonoros que nada oculta porque nada contiene. Así por ejemplo, unas cancioncillas ñoñas, literalmente banales y musicalmente deleznables, sustituyen a los celestiales acordes polifónicos o a la austera y solemne gravedad del gregoriano, y una arquitectura de hormigón —material innoble, falsificación vil de la piedra— confunde el templo con la cárcel y la fábrica. Por doquier, la mentalidad conciliar, con un complejo mal asumido de culpa histórica, se empeña con ahínco en emular la mediocridad generalizada del mundo contemporáneo. ¿En nombre de qué, podrá la vulgaridad o la fealdad servir de instrumento al Espíritu y fomentar la virtud y el amor entre los seres humanos? ¿Qué acrobacia mental se atreverá a justificar tanta blasfema trivialidad y tanto convencionalismo contestatario por el anquilosamiento institucional o la bestialidad homicida de la dinámica capitalista? Resulta patética esa obsesión del cristianismo modernizante por andar corriendo tras revoluciones que para nada le atañen... con veinte años de retraso. Así, ese Cristianismo «democrático» se ve reducido a una ética social vacía de contenido espiritual; en el fondo, como casi olvidada reliquia, la imagen de una transcendencia difusa y raquítica (que, de acuerdo a los cánones humanistas, difícilmente va más allá de la Persona y tiene, por tanto, más de acósmico que de transcendental), a punto de morir por inanición y a la que sólo la inercia y la falta de valor y de rigor intelectual mantienen todavía en su arruinado pedestal. Aquí no son dos décadas, sino varios siglos los que separan la actualidad de este Cristianismo modernizante, a mitad de camino entre el humanismo renacentista y el dualismo cartesiano más feroz. Para el cristiano moderno, la experiencia religiosa es algo estrictamente personal; atañe a él y a su Dios; el mundo ya no se siente como obra del Espíritu; la Naturaleza queda al margen del drama cristológico y cualquier eventual preocupación por un entorno desacralizado se inscribe en el marco de una actividad social ajena por completo a toda consideración religiosa. Absorto por las responsabilidades sociales, morales o históricas —las únicas que en su ceguera conoce nuestra civilización— es incapaz siquiera de imaginar lo que pueda significar y suponer una responsabilidad en el plano cósmico. Por eso no puede comprender la experiencia del hombre al que llama «primitivo» que, inteligible sólo desde su contexto cósmico, se le antoja inauténtica o infantil. El cristiano moderno ya no vive su religión como una respuesta íntegra, unitaria y totalizadora al interrogante de la Existencia. Más bien parece sentirla como algo acomplejadoramente inútil —si no embarazoso— para moverse en lo que considera «el mundo». De ahí que continuamente se sienta obligado a recurrir a la sociología o a la psicología, al marxismo o al ecologismo, en suma, a la última moda mental impuesta por el mercado ideológico, para responder a las presiones del medio. Huyendo de la idolatría y el panteísmo, tan incapaz como el resto de sus contemporáneos de ver en las cosas algo más que las cosas mismas, profesa un teísmo materialista: esquizofrenia espiritual que exhibe complacido como supuesta muestra de libertad.

467

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

En el contexto de una existencia desacralizada, las actuales diferencias entre conservadores y progresistas en el seno de la Iglesia constituye un asunto casi irrelevante. El espíritu de la modernidad, al que todos prestan acatamiento y sumisión, convierte sus desacuerdos en discrepancias tácticas, no mayores de las que diferencian a unas fuerzas políticas de otras: cuestiones de matiz. El integrismo, por su parte, se limita a repetir de memoria una lección que no comprende. En todo caso, frente a este Cristianismo socio-psicológico, encerrado en los límites de la historia y del acontecer, y cuyas fuentes de inspiración parecen ser más la estadística y las noticias de prensa que la Escritura y el Espíritu Santo, ahí sigue, esperando a quien quiera o pueda recogerla, la antigua idea tradicional de un Cristo cósmico que, sintetizando y consumando la relación Hombre/Cosmos/Dios, puede abrir el camino hacia una recuperación de la teología de la Naturaleza y de su experiencia espiritual.

8. Neoespiritualismo Si el Cristianismo racionalista no se eleva un centímetro por encima del suelo, el neoespiritualismo que ahora se difunde por Occidente nos ofrece un mundo que parece lindar con un cielo de cartón-piedra por arriba y con el Infierno puro y simple por abajo. Incluso dejando a un lado a ocultistas, nigromantes, aprendices de hechicero, diversas variedades de psicólogos y demás moradores de las cavernas de la infraconciencia —y abstracción hecha de algún insólito afloramiento genuino de la espiritualidad oriental—, el neoespiritualismo universaliza los dominios de la confusión. Cualquiera de las grandes tradiciones espiritules de Oriente es un hecho integral, unitario, del que no es posible separación de un elemento parcial sin pérdida fatal de su sentido. Pero la fragmentada y fragmentadora mente del racionalista occidental no es capaz de concebir una realidad que no sea susceptible de ser desmontada en piezas, como si de un mecanismo se tratase. Así, tomando elementos dispersos de aquí y de allá, se fabrica un Yoga que ignora el Hinduismo, un Zen que no tiene nada que ver con el Budismo o un Sufismo escindido radicalmente del Islam. En suma, unas doctrinas empobrecidas y tergiversadas, privadas de raíces y de savia, cuya anemia teórica no es disimulada, sino subrayada, por la inacabable proliferación de todo tipo de técnicas con las que se va construyendo una Babel confortable y profiláctica que rehúye de antemano elevarse demasiado para evitar cualquier vértigo. Desgajado de toda raíz tradicional, manipulando el éxtasis para ocultar la necesidad imperiosa de virtud y la exigencia ineludible de la transformación individual y colectiva, este espiritualismo de laboratorio reproduce a su manera el abrazo mortífero de Maya. Abrazo flácido, se diría, pues todo tiene, en el mejor de los casos, un aire melifluo e insubstancial; es como una mezcla de angelismo insulso y hedonismo gelatinoso que huye como de la peste de todo esfuerzo intelectual sostenido, de toda renuncia ascética, de cualquier sufrimiento solidario. Innecesario consignar que la Naturaleza, substancia que nutre en gran medida la espiritualidad de Oriente, no juega aquí sino un papel ora ornamental ora instrumental: bucólico fondo de trances inciertos o teatro de operaciones para aficionados a la alquimia recreativa.

468

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

9. Ecologismo Se deducirá sin dificultad que el medio ambiente y su conservación, punto en torno al cual gira la ecología como ciencia y el ecologismo como movimiento social, queda bastante lejos de lo que aquí se propone. El movimiento ecologista, antaño abierto —siquiera fuese de forma incipiente y confusa, y aun teñido siempre por los prejuicios progresistas— a más altas miras y más radicales anhelos, ha sido engullido por la capacidad asimiladora del sistema social y se ve encerrado ya en los estrechos márgenes de la praxis sociopolítica convencional. Con un discurso acomodaticio y equívoco, carente de todo planteamiento global totalizador, constreñido por la urgencia de lo inmediato, enredado en la trampa burocrática de las estructuras administrativas, el ecologismo se agota en un reformismo intranscendente. Su perspectiva teórica parece incapaz de superar las coordenadas económico-científicas, y se limita a concebir la Naturaleza, bien como el conjunto de recursos naturales disponibles para satisfacer las necesidades del hombre, bien como hábitat biológico en el que desarrolla sus procesos vitales. Según el primer criterio, propondrá como objetivo la explotación racional de los recursos naturales; de acuerdo con el segundo, la integración funcional, zoológica, en el entramado biológico. Como si la diosa Razón, tras haber creado Occidente, pudiese disponer todavía de algún margen de crédito, como si no hubiera sido precisamente el racionalismo lo que nos ha traído hasta aquí, como si la racionalidad, por sí sola, no fuera el más vago, engañoso, manipulable e inaprehensible de todos los criterios, y como si alguien, hasta la fecha, hubiera invocado a la Irracionalidad para colocar al planeta en la situación en que se encuentra. Por lo demás, fundamentar la relación con la Naturaleza en cualquier forma de explotación sólo puede ser propio de suicidas o mercenarios. En cuanto al segundo criterio —la mera integración funcional—, cabe señalar que ignorar la diferencia entre la razón de ser, la vocación y el destino de un ser humano y de un animal sólo es posible desde la reducción de la conciencia al nivel de las reacciones químicas, lo que viene a ser algo así como convertir una catedral gótica en un problema de mineralogía. Culmina por la doble vía de la explotación racional y la integración funcional el proceso de instrumentalización, socialización y «acosmización» de la Naturaleza, con el beneplácito de todas las fuerzas sociales y con los ecologistas orgullosamente al frente. La impugnación radical del sistema, la demanda de unos nuevos valores, la vuelta a la tierra, la búsqueda de la liberación total del individuo, la proyección hacia nuevos modos de vida, han desembocado finalmente en un cívico reformismo higiénico-sanitario, cuando no en fructífera comercialización del naturismo o en paranoica obsesión por el cuerpo y la salud. El «hombre nuevo» parece haber fenecido, ahogado quizá en los botes de pintura con que los ecologistas pretenden teñir de verde el turismo, la moda, el desarrollo, la empresa, el progreso y, en suma, el capitalismo y la modernidad. Triste destino el de un movimiento que nació pregonando su voluntad de construir un mundo nuevo y acaba reparando a toda prisa las grietas para tratar de impedir que se hunda el viejo. Si el ecologismo aspira a sobrevivir y a participar en la formación de un núcleo de conciencia que pueda ser germen de una relación distinta con la Naturaleza, debe-

469

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

rá redefinir íntegramente sus planteamientos y reelaborar desde una nueva perspectiva sus presupuestos teóricos, la naturaleza de su actividad y sus propósitos. En definitiva, deberá contemplar la relación Hombre-Naturaleza desde el ahondamiento en la más profunda realidad de ambos, orientándose hacia la búsqueda de una cosmovisión digna de tal nombre. Eso implica, de entrada, colocarse ante la Naturaleza en una actitud receptiva, más de meditarla que de escudriñarla, más de amarla que de ordenarla, más de abismarse en ella que de analizarla. Y deberá tener en cuenta que toda pretensión de defender la Naturaleza que no cuestione, con rigor incendiario si es preciso, el progreso, la industrialización, el desarrollo, la tecnología —en suma, las bases mismas sobre las que se asienta la sociedad occidental contemporánea y que ninguna fuerza política se atreve a cuestionar—, tal pretensión, sea cual sea la apariencia de que se revista, no puede ser ya más que fariseísmo o banalidad.

10. Origen y Centro En la consumación de la ruptura definitiva entre Hombre y Naturaleza se encuentra un hecho de transcendental importancia: la pérdida de la conciencia de autoctonía, la desaparición de la solidaridad mística con la tierra natal (lo que nada tiene que ver con el nacionalismo ni sentimientos afines), que situaba al hombre en el espacio y le otorgaba un lugar en el Cosmos. Ese vínculo con la Tierra-Madre, que es algo más que una metáfora poética, hacía del hombre un ser centrado, es decir, situado en el Centro —en el Centro del Mundo de las antiguas cosmologías, que algunos confunden con el centro físico del Universo—. Su centro cósmico sostenía y alimentaba su centro interior. Sólo a partir de ese punto es posible la orientación, es decir, saber en qué dirección está el Oriente. Por eso, situado en el Centro del Mundo, el hombre podía discernir el Oriente del Alma, la región por donde se levanta el sol del Espíritu. Perdido el Centro, que cohesiona e integra, el ser humano, des-orientado, se fragmenta en una multiplicidad de opiniones y actitudes, residuos de un proceso de dispersión centrífuga que ningún recogimiento viene a equilibrar. Fijando al ser humano en el espacio, en su lugar, la conciencia de autoctonía le incorporaba a una realidad perdurable que le precedía y le sobrevivía, que lo prolongaba en las dos direcciones del tiempo cuantitativo y le permitía vivir su decurso como posibilidad salvífica. Mediante la integración en esa realidad perdurable, es decir, en la Tradición (término que pierde todo su sentido en el contexto profano), el hombre quedaba vinculado al Origen, a la vez que proyectado hacia su reactualización escatológica al Final del Tiempo: abarcaba así la totalidad temporal, con la posibilidad potencial de transcenderla y abrirse al eterno presente, al Tiempo Magno de los orígenes. A milenios de distancia, el hombre actual consuma la caída edénica: expulsado entonces del recinto sagrado, y desterrado ahora, pues ninguna tierra, ni sagrada ni profana, puede sentir ya como suya. ¿Qué ser humano podría indentificarse con un paisaje rasgado y entenebrecido por el asfalto, el hormigón y el hierro? Arrojado entonces a la muerte y entregado a la turbadora ambigüedad del tiempo, hasta de ese tiempo se encuentra ahora privado. Sin pasado —del que reniega y con el que ha roto—, sin futuro —contemplado por él como aleatoriedad absoluta y, por tanto, Nada—, el hombre se debate convulsivamente en la tarea imposible de confiscar el

470

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

instante. Nada hay en el tiempo que le pertenezca. El hombre moderno ya no tiene tiempo. Sin tiempo y sin lugar, carente de Origen y de Centro, desarraigado de la Tierra y olvidado del Cielo, su mundo —su mundo interior y, en la medida en que alcanza a modificarlo, también su mundo exterior— no es ya un Cosmos sino un Caos.

11. Muerte y resurrección Sólo la inercia —fuerza que transciende con mucho el ámbito físico— sostiene Occidente en la existencia. Espiritualmente hablando, Occidente murió tras el Romanticismo; físicamente subsiste, sin duda, pero no como civilización, sino como innovadora y refinada forma de barbarie. Su desaparición física es ya una mera cuestión de trámites con la historia. Los signos de los tiempos revelan a quien sepa leerlos que, desde un punto de vista cualitativo —el único que, en última instancia, importa— estamos viviendo ya el final de un mundo; que la agonía se prolongue durante más o menos tiempo no pasa de ser un asunto secundario. Los problemas a que Occidente se enfrenta en la actualidad no son difíciles, sino absurdos. Sus datos, distorsiones que los siglos convirtieron en pautas, sólo suscitan, a modo de soluciones, diversas modalidades de hundimiento. Ahí, todo posibilismo es matemática de la destrucción, y cualquier utopía que ignore el Espíritu, ensoñación vana, susceptible de coagularse en cualquier momento en pesadilla. Con todo lo que tengan de lúgubre amenaza, no son los problemas medioambientales o la guerra nuclear —síntomas, a fin de cuentas— los que determinan las postrimerías de Occidente. El cataclismo ecológico o nuclear puede acaecer, por supuesto, pero Occidente moriría igual si así no fuese; y moriría, sobre todo, por falta de entidad, por carencia de ser, engullido por su vaciedad interior. Lo que comúnmente se llama «realidad» no es sino un colosal entramado de ficciones, mantenido en pie por el terrorismo de la publicidad y los medios de información, y alimentado por el «ciudadano medio», entregado a la superstición de la noticia y el culto a la exterioridad. Transcendiendo el orden de la individualidad, nada hay en el siglo XX digno de perdurar. Somos, sencillamente, superfluos. Una sociedad que hace de la gastronomía, la moda y el deporte sus divinidades domésticas, no supera los mínimos necesarios que confieren derecho a la existencia. Como ya hacía presagiar la caída del Imperio romano, Occidente será la primera civilización que muera de frivolidad. Pero el trance no será leve, pues Occidente perecerá como ha vivido la historia de su decadencia: sin dignidad, sin la callada entereza de quien en soledad asume su destino, sino entre aspavientos y clamores, presa de convulsiones de posesión y tratando de arrastrar cuanto pueda en su caída. Con todo, no ha lugar al pesimismo. Que el mundo moderno se desmorone no puede ser sino motivo de gratulación, aun con el terrible dolor que la conmoción implique, para quienes mantienen viva su esperanza en la humanidad. Y si era preciso consumar la Caída y llegar al punto más bajo en el descenso, habrá que convenir en que también la anomalía se integra de algún modo en el ordenamiento cósmico; cabe esperar, pues, que hasta las substancias más sórdidas que el progreso rezuma se transmuten, cual materia prima de la Obra alquímica, en las piedras preciosas que cimentarán los muros de la Jerusalén celestial.

471

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

A menos que lo remedie la intervención divina, deberán pasar siglos, tal vez milenios, para que el planeta que habitamos se recupere de las heridas infligidas por el salvajismo moderno. No cabe sino asumir la respondabilidad en nombre de la humanidad, comprender el sentido profundo de la devastación y aceptar nuestra actual realidad de seres desarraigados y enajenados de la Tierra. Después, conjurando la arrogancia de los tecnólatras y la ignara sapiencia de los científicos, pedir perdón al Señor del Cosmos y, en silencio y con humildad, dirigir a la Naturaleza una mirada de amor en la que pueda reflejarse de nuevo, como en un espejo, el brillo empañado pero todavía mágico de su intrínseco Misterio. En definitiva, habría que recuperar el antiguo espíritu geosófico. No es preciso inventar nada: la geosofía es una ciencia tan antigua como el hombre, ciencia soteriológica —que contemplaba la Naturaleza en su triple dimensión, física, sutil y espiritual— arrojada al olvido por la rebelión prometeica de la modernidad y su cientifismo vacuo. Tampoco se trata de desenterrar cadáveres. La trama oculta del mundo ya no es la misma que la de hace apenas unos siglos. La estructura del psiquismo cósmico se ha visto substancialmete alterada y el mundo físico es cada vez más impermeable a las energías superiores. Las leyes geosóficas de la antigüedad, así como sus aplicaciones, deberán ser actualizadas y reelaboradas en mayor o menor medida, pero el fin que la geosofía persiguió siempre no debe ni puede ser modificado: alcanzar la comunión espiritual con el Cosmos, recuperar el sentido de lo sagrado, aprehender la dimensión de eternidad que devuelva al ser humano y a la Naturaleza su pureza paradisíaca.

12. Epílogo Aspirantes crónicos al Apocalipsis, tan sólo la catástrofe rutinaria parece a nuestro alcance. Y así seguimos, quitando el polvo a los muebles mientras esperamos la llegada anunciada del huracán que no dejará piedra sobre piedra. De la actitud interior depende que ésa sea una manifestación de cándida necedad o el acto cabal del adorador que, con la seguridad de quien conoce la clave para restituir el hacer al ámbito del ser, lleva a cabo, con rigor implacable, la acción sacrificial que encierra en sí misma su razón de existir, única posibilidad de transcendencia sobre la compulsión pragmática y el imperativo ético. Aunque la higuera no florezca, ni en las vides haya frutos, aunque falte la cosecha del olivo, y los labrados no den mantenimiento, aunque se acaben las ovejas del aprisco, y en los corrales no haya vacas, con todo, yo me alegraré en Jehová, y me gozaré en el Dios de mi salvación. Jehová el Señor es mi fortaleza, El hace mis pies como de ciervas y en mis alturas me hace andar. Habacuc (otoño de 1992)

472

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

Capítulo VIII

El reto de los fundamentalismos religiosos y políticos

El Fundamentalismo es un concepto que tiene un origen concreto, en su sentido más específico, en los escritos de un grupo cristiano protestante norteamericano1, que reaccionaba contra la modernización de la religión y que lo hacía en nombre de una visión tradicionalista de la Escritura, de la teología y de las Iglesias. Según su significado histórico, el Fundamentalismo describe a «cualquier miembro de la confesión evangélica que se opone, con actitud polémica, a que las diversas confesiones cristianas acepten una teología liberal o cualquier cambio en los valores culturales o en las costumbres, como los que generalmente se asocian a un “humanismo secularizado”»2.

Pero el concepto, a lo largo del tiempo transcurrido desde entonces, ha tenido una evolución semántica tal que hoy se utiliza para designar fenómenos muy diferentes. Lo han usado los racionalistas críticos (Popper, Albert) para criticar a quienes defienden epistemologías ancladas en concepciones dogmáticas; se usa, además, para seguir denominando a los Verdes alemanes 3, partidarios de seguir afirmando la radicalidad del movimiento, 1 The Fundamentals. A Testimony to the Truth, 1910-1915. Este acontecimiento dio lugar a la aparición posterior de una World’s Christian Fundamentals Association (1919). 2 G. MARSDEM: «Understanding Fundamentalism and Evangelicalism». Citado por MIROSLAV VOLF: «El reto del fundamentalismo protestante». Concilium, 241, 1993 (p. 522). 3 En 1970, se fundó la organización Green Peace, como protesta antinuclear en USA. En 1973, en Gran Bretaña, el The Green Party. En 1978, el partido ecologista belga. En 1979, Die Grünen en Frankfurt, que más tarde se dividirán en fundis y realos.

473

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

sin hipotecarla a las instituciones convencionales del sistema representativo; se utiliza, asimismo, para calificar el fenómeno de las religiones políticas, en especial el caso del Islam, aunque también es frecuente usarlo para calificar un cierto catolicismo. A menudo, se identifica con posicionamientos de carácter integrista, que tanto en el ámbito ideológico, como en el político, se traducen en actitudes de carácter dogmático, intolerante e, incluso, violento. Así, por ejemplo, sectas en América Latina, movimientos culturales y actividades espirituales como la New Age, ecofundamentalismos y proyectos comunitaristas y vitalistas, que ofrecen a quienes los siguen la seguridad y el orden que la sociedad moderna imposibilita4. Adelantamos aquí una definición dada por unos sociólogos, que puede constituir una buena base para un estudio comparativo de los diversos fundamentalismos: «En términos bien simples, podemos definir el fundamentalismo como un movimiento que reivindica la autoridad de una sagrada tradición que hay que restaurar, como antídoto para una sociedad desviada de sus anclajes constitutivos. Desde una perspectiva sociológica, el fundamentalismo incluye: 1. un rechazo de la diferenciación radical entre sagrado y profano, fruto de la modernización, y 2. un proyecto de unificación institucional de esa dicotomía, para reponer la religión en el centro de la vida social, como un factor decisivo y un punto esencial de referencia para las decisiones en materia de política social»5.

Si hay una matriz cultural en la que situar la emergencia del fenómeno de los fundamentalismos, ésta es, una vez más, la Modernidad. La Modernidad es vista, por el Fundamentalismo de diversa adscripción, como un fiasco de la razón, de sus grandes proyectos y de sus mitos movilizadores. La Modernidad es considerada algo extraño y ajeno a las propias señas de identidad religiosa y cultural. Así, el fundamentalismo del Norte subrayará, sobre todo, los monstruos que ha generado la razón moderna, sus rupturas, alienaciones y contradicciones; y el fundamentalismo del Sur subrayará el carácter extraño, imperialista y desestructurador de la Modernidad, respecto a sus propias formas de vida, de pensamiento y de organización. 4 Véase C. CORRAL y P. GARCÍA PICAZO: «Panorámica de los fundamentalismos, hoy, en las Relaciones Internacionales». Estudios Eclesiásticos, n.º 68, 1993 (pp. 133 ss.). 5 A. SHUPE y J. HADDEN (eds.): Secularization and Fundamentalism Reconsidered. Vol. III. Paragon House. New York, 1989 (p. 111). Citados por J.A. COLEMAN, en «El Fundamentalismo en su globalidad. Perspectivas sociológicas». Concilium, n.º 241 (junio, 1992).

474

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

Pero los fundamentalismos no son sólo una estrategia de resistencia a la Modernidad, sino que también son (especialmente los protestantes) un método de acomodación a la misma Modernidad. Sólo que no están dispuestos a adaptarse a la Modernidad hasta el punto de relegar a un segundo plano la dimensión religiosa, que es la más importante de la vida. Por eso, los fundamentalismos, al contrario que otras sectas o movimientos esotéricos que se apartan del mundo y rechazan sus postulados, procuran vivir en la Modernidad, aunque sin participar en sus estructuras; no se consideran reaccionarios o tradicionalistas, ya que se niegan a aceptar, como inevitables, ciertos cambios y se disponen a configurar un mundo muy distinto al que ha traído la Modernidad. Para una persona tradicionalista e, incluso, para una conservadora católica o protestante, los fundamentalismos son demasiado innovadores. Nuestro objetivo, al analizar los fundamentalismos desde la perspectiva del Pensamiento Político Contemporáneo, es tratar de entender su porqué, teniendo en cuenta sus dimensiones antropológicas, culturales y políticas, y resaltando, de forma especial, el grave reto que plantean a las relaciones internacionales, en general, y a la democracia como forma de gobierno, en particular. Sin tener que asumir las tesis del ya citado S. Huntington, uno de los más conocidos teóricos del choque de las civilizaciones, es obvio que la envergadura del problema exige una reflexión adecuada. 1. Aproximación antropológica Los seres humanos, como los demás animales, no podemos vivir sin un territorio en el que afirmarnos. Pero, nuestro principio de territorialidad, a diferencia del de los demás animales, es cultural. Lo tenemos que estar recreando continuamente. Si lo perdemos, perdemos el equilibrio, entramos en un mundo caótico y sin sentido. El problema básico del ser humano es responder al imperativo cultural de la estabilidad desde la experiencia de la inestabilidad intrínseca que genera la cultura, especialmente la moderna. Ordenar la experiencia, crear nomos y cosmos, es evitar la amenaza de anomía que pesa sobre el individuo y la sociedad. La religión y las ideologías han sido, tradicionalmente, los métodos más eficaces para conseguir dicho objetivo. Pero han sido, también, muy a menudo, el origen de actitudes deshumanizadoras por la carga de fideísmo y de irracionalismo que han generado. La Modernidad y la secularización parecían conducir a una progresiva eliminación de religiones e ideologías, y prometían un mundo en el que «Las Luces» harían verdad el «todo lo real es racional, todo lo racio475

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

nal es real». Pero «la copla de las Luces» ha pasado de moda y se le están pasando demasiadas facturas. Asistimos a un despertar religioso e ideológico (nuevos cultos, fundamentalismos, nacionalismos excluyentes) que es preciso tomar en serio. Aquí, vamos a intentar acercarnos a este fenómeno, que llamamos «Fundamentalismo» y que tiene otras caras, como sectarismo, intolerancia, etc., que ponen en cuestión logros que consideramos irrenunciables, como la libertad (para poder creer razonablemente) y la democracia (para poder actuar dignamente). El análisis de por qué el aceptar una religión o una ideología puede desembocar en actitudes intolerantes, nos ayudará a descubrir las raíces del fundamentalismo (así como del fanatismo y la intolerancia), más allá de sus expresiones más esperpénticas. Para abordar este aspecto antropológico del tema, seguiremos un artículo de Ch. Wackenheim que analiza las razones antropológicas que conducen a los fundamentalismos6. El autor parte de la hipótesis de que, más allá de la homología estructural entre intolerancia religiosa e intolerancia ideológica, hay un mecanismo más fundamental, que tiene que ver con la forma de conseguir cierto número de objetivos, como la cohesión, la salvación, el poder y la verdad, y que explicaría dicha homología. Estos objetivos se condicionan y articulan mutuamente, como podremos ver. Según esta hipótesis, no es el «homo religiosus» o el «homo ideologicus» quien se muestra intolerante, sino el «homo sapiens» en cuanto tal, en la medida en que fracasa en su tentativa de lograr pacíficamente las relaciones entre cohesión, salvación, poder y verdad. Es verdad que las religiones y las ideologías orquestan este fracaso, pero su origen es más profundo. Desde esta hipótesis, la intolerancia es un tema que nos atañe a todas las personas. Debemos inventar nuevas formas de lograr, en una interdependencia responsable, la necesidad de cohesión de los grupos a los que pertenecemos; su sed de salvación (o de felicidad, eficacia, liberación); un ejercicio tan democrático como sea posible del poder y la paciente confrontación de las aproximaciones divergentes a la verdad. * La cohesión reviste una importancia vital en las religiones tradicionales, de estructura étnica, ya que la sumisión a la divinidad informa toda la vida del grupo. Esta cohesión se acompaña de tolerancia «ad extra» y de intolerancia «ad intra», a medida que la diferencia religiosa se transforma en amenaza para la cohesión moral y política del Estado 6 Ch. WACKENHEIM: «Des réligions aux idéologies: “Secularisation” de l’Intolérance». Révue des Sciences Réligieuses, n.os 1-2, Janvier-Avril. Strasbourg, 1989.

476

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

(caso de Sócrates; de la Roma imperial persiguiendo a las mujeres y hombres que confesaban el Cristianismo; de la Torah judía contra los dioses extranjeros). Esta concepción de la cohesión institucional prevalecerá en la misma Iglesia católica. Ya Teodosio proclama el Cristianismo como religión oficial del Estado (380) y prohíbe los cultos paganos (392). La disidencia religiosa convertida en violación de la ley civil y la llamada al brazo secular para reprimir este «crímen público», serán constantes en la Edad Media y se prolongarán durante varios siglos más. En los grupos modernos que ostentan, en términos ideológicos, una identidad colectiva no religiosa, se observa una evolución rigurosamente paralela. El imperativo de cohesión ideológica traza una frontera divisoria con los grupos vecinos o rivales, que acaba siendo una división entre personas amigas y enemigas, buenas y malas. La estructura maniquea de este discurso ideológico genera ortodoxias y heterodoxias (herejes), que se imponen dogmáticamente con la ayuda de una propaganda y que excomulgan o eliminan las ovejas descarriadas. * La salvación que ofrecen las religiones, o sus sustitutivos seculares (liberación, naturaleza, humanidad, felicidad, etc.), exige una virtud que obliga a liberarse de toda tiranía injusta: la revolución contempla el futuro de la «humanidad» a la manera de un imperativo categórico en el sentido kantiano del término. El discurso revolucionario asocia, sistemáticamente, a la utopía de la liberación, la necesidad redentora de la virtud, del deber, de la ley y del terror. No sólo no hay contradicción entre la ideología del progreso y la intolerancia, sino que, además, un implacable encadenamiento conduce de la una a la otra. ¡No hay libertad para los enemigos o las enemigas de la libertad! Éste es uno de los resortes característicos de la intolerancia religiosa. Quien se cree en posesión de la Verdad y, con ella, de la llave de la puerta que conduce a la Salvación, se siente con legitimidad para obligar a que todo el mundo pase por dicha puerta. Obligarles a las personas a salvarse ha sido, así, una ardua tarea de las personas cristianas más «viejas». Es la lógica perversa de la Inquisición (se quiere, sobre todo, la salvación del individuo procesado). Es ilustradora de este extraño método terapéutico, «La leyenda del gran inquisidor»7. Son muchas las ideolo7 Véase F. DOSTOYESKI: Obras Completas, t. III. Los hermanos Karamásovi. Aguilar. Madrid, 1982 (pp. 204 ss.); véase, asimismo, N. EYMERIC: Manual de los Inquisidores. Para uso de las Inquisiciones de España y Portugal. Rodolfo Alonso Editor. Buenos Aires, 1972. El autor, dominico y catalán, fue Inquisidor General desde 1356 y describe con una una sutileza escalofriante cuál debe ser la lógica del proceso, siempre orientada a conseguir la Verdad y la Salvación del procesado.

477

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

gías modernas, que, como el gran Inquisidor de Dostoyevski, buscan descargar a las gentes del fardo de la libertad y hacerles felices sin contar con ellas (caso del comunismo: socialismo científico, desconocedor de la subjetividad). * El poder es una exigencia nacida de los dos objetivos anteriores y ocupa un lugar central en la génesis y desarrollo de la intolerancia. La historia de las religiones nos permite distinguir dos campos de observación: el rol del poder en la vida interna de los grupos y las relaciones que los grupos religiosos mantienen con la sociedad civil y política. El poder religioso invoca, para sus representantes, un «derecho divino» que trasciende todos los mecanismos de la regulación social. Desde aquí, se explican los excesos del clericalismo. Dicho poder va unido a una enseñanza profesada «ex cathedra» que exige patente de corso, porque «la verdad tiene todos los derechos y el error ninguno». Es la fórmula que rige toda una época, en la que la Iglesia, para mantener bajo su autoridad las poblaciones de la antigua Cristiandad, se oponía a la emergencia de libertades civiles y democráticas. La intolerancia acecha igualmente a los grupos religiosos en sus relaciones con la sociedad civil y política (agustinismo político, Nestorio, Lutero, Calvino, etc.). Las ideologías, con más claridad aún que las religiones, tratan de cumplir las tareas de una colectividad y legitimar el poder o los poderes que ejercen. La lógica del poder se manifiesta en un apetito de conquista, comenzando por las ideologías exclusivas del territorio (cuius regio eius religio). La intolerancia va siempre unida al desarrollo de esta lógica (guerras santas de todo tipo). Otra variedad de intolerancia es la que acompaña a las empresas imperialistas. La ideología de dominación que las mueve ha ido, siempre, acompañada de una intolerancia que han padecido, a menudo trágicamente, los pueblos sometidos en estas empresas. No hay que dejarse engañar por supuestas legitimaciones «humanistas», a lo «círculo de Escipión» o a lo R. Kipling. La «carga del hombre blanco» la han tenido que soportar casi siempre otras personas. * La verdad, la certeza de poseerla, explica, con más claridad aún que los anteriores objetivos, la propensión de las religiones e ideologías al exclusivismo. En la medida en que la verdad es una (el concepto de verdad única y normativa nacería con la racionalidad griega) y necesaria para la salvación, hay que hacer todo lo posible por poseerla y por comunicarla a las demás personas. La concepción de una verdad obligatoria ha engendrado en la historia terribles olas de intolerancia. (A. Koestler recuerda que los 478

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

individuos fanáticos de la verdad son más salvajes que los criminales y delincuentes ordinarios.) Se hace verdad la «corruptio optimi pessima». El desarrollo de la intolerancia dogmática es paralelo a la búsqueda frenética de la «verdadera religión» que, desde la Edad Media, genera gran violencia (guerras de religión). El testigo lo recogerá el racionalismo científico. Se parte de la convicción de que la propia verdad nace de una especie de virginidad hermenéutica, desde la que se niega a las demás personas o grupos la neutralidad y la verdad. Confiscando la verdad y presentándose como su única depositaria, la ideología, como la religión, niega a los individuos «extranjeros» el derecho y la posibilidad de acercarse a ella a su manera, desde su situación y conservando sus instrumentos culturales. La intolerancia es, entonces, una mezcla de dogmatismo y de etnocentrismo (un ejemplo lo tenemos en Locke, Rousseau o Voltaire). En la medida en que los cuatro parámetros analizados actúan relacionados, se condicionan y articulan entre sí. La aspiración de cada grupo a la salvación, es decir, a la supervivencia y a la prosperidad, impone a sus miembros una indispensable cohesión. Ésta supone la emergencia de un poder capaz de arbitrar las relaciones de fuerza que atraviesan al grupo. A la vez, cada uno de los actores sociales tiende a justificar su posición por un discurso que apela a un valor que se autodenomina soberano: la verdad. Como este mismo proceso se repite en todos los grupos, las condiciones para la rivalidad y la intolerancia están dadas. La capacidad de superarlas dependerá de la forma de afirmar estos objetivos. No es, pues, de entrada, el homo religiosus o el homo ideologicus, quien se muestra intolerante, sino el homo sapiens, cuando fracasa en su intento por organizar pacíficamente las relaciones entre cohesión, salvación, poder y verdad. La religión y la ideología vendrán después, con su gran carga legitimadora, a consagrar y vigorizar esta situación. 2. Fundamentalismos religiosos Como ya hemos visto, el Fundamentalismo religioso ha sido una constante histórica, sin embargo, se puede afirmar que ha sido El Islam el que ha puesto de moda el fenómeno fundamentalista8. Por eso, será éste el primero que estudiemos. 8 La presencia del Islam se hace cada vez más «visible». Hay más de diez millones de mujeres y hombres musulmanes en la Unión Europea, de los cuales unos quinientos mil viven en España. Las mezquitas empiezan a ser normales en el paisaje religioso de las grandes ciudades europeas.

479

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

2.1. El fundamentalismo Islámico El Islam fundamentalista elabora una doctrina que le hace estar convencido de que, no sólo el contenido, sino también la forma del Corán, hasta su última palabra9, son de origen divino. Es una palabra increada de Dios, dictada al Profeta por un ángel que la leía de un libro conservado en el cielo. Debido a esta forma de entender el texto, que olvida el contexto integral y personal de la verdad, se considera el Corán como una «ley» que regula la vida en todos sus detalles. La repetición e interpretación dogmática de un texto, al servicio de la restauración histórica, funciona como una ideología que intenta establecer un sistema sociopolítico semejante al instaurado en Medina por el profeta Mahoma, con la fusión, y hasta confusión, entre lo espiritual y lo temporal. Se trata de un teocentrismo parecido al de un cierto cristianismo medieval. El objetivo de la revolución islámica será el instaurar un Estado islámico, cuya función consistirá en aplicar y defender, al pie de la letra, la ideología islámica10. Este fundamentalismo islámico pondrá en tela de juicio, por todos los medios, incluidos los violentos, todo régimen político que no siga los caminos trazados por Dios, especialmente, si defienden la laicidad de lo político, y los condenará por materialistas y corruptos, mientras lucha por el advenimiento del Reino de la Ley (la shari’a islámica). El resultado práctico de esta ideologización fundamentalista será el ya previsto: monopolio de la verdad, intolerancia, exclusión de quien no hace la misma lectura objetiva y legalista, opresión y represión, terrorismo intelectual y despotismo frente a toda persona que sea considerada enemiga. Aunque, como ya hemos dicho, ésta es la tentación de todas las religiones, el Islam fundamentalista tiene una querencia histórica muy marcada al Fundamentalismo. Teniendo presente la razón ya dada de la indebida sacralización e institucionalización de la experiencia primera y 9 La lengua en la que se expresa el Corán es sagrada en sí misma y todas las personas creyentes deben utilizarla. Una buena musulmana o un buen musulmán son «arabófonos» incluso si no entienden, del árabe, más que el significado de las plegarias fundamentales. El uso de la lengua del Libro adquiere, así, un valor trascendente, ya que se le vincula a una unidad de confesión que se explicita en signos externos como la lengua. 10 H. Küng recoge la afirmación de la teóloga islámica Riffat Hassan de que cada una de las tres religiones monoteístas tiene un punto neurálgico concreto, no negociable para sí misma e inaceptable para las otras dos. En el Judaísmo, es la elección de Israel como pueblo; en el Cristianismo, es la filiación divina de Jesús; y en el Islam, es el Corán como palabra de Dios. El Islam posee una doctrina revelada sobre el Cristianismo, lo que significa que, como revelación posterior, anula otra anterior (doctrina de la abrogación) y, por tanto, su doctrina es indiscutible.

480

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

dejando claro que no todo Islam es necesariamente fundamentalista, vamos a analizar ahora las razones históricas e ideológicas que han llevado a los actuales movimientos islámicos fundamentalistas. 2.1.1. La razón histórica de la gran discordia (Fitna) Data de los comienzos mismos del Islam y se centra en el problema de la legitimidad del poder y de la autoridad o cuestión del califato. La cuestión es si el Imán o Jefe de la Comunidad debe ser designado mediante libre consulta o es heredero de su cargo y lo transmite, como tal, a sus sucesores. Históricamente, se dieron tres respuestas: la de los jariyíes (la comunidad designa —y destituye— al más digno, a quien corresponde ser Imán); los chiíes (la función debe quedar en la familia del Profeta); los sunníes (el 90% de los existentes), que creen que debe obedecerse al Imán instituido, con tal de que no ordene nada contrario a las leyes coránicas. Otra cuestión más radical, que subyace en la anterior, es si el Imán, hereditario o no, tiene poder espiritual o no. Para los sunníes, no; para los chiíes, sí, por lo que está rodeado de un culto especial y se le atribuyen algunos dones especiales de infalibilidad e impecabilidad. 2.1.2. La razón doctrinal de la lectura política del Islam y de su frontal oposición a la laicidad Más que de la justificación coránica o teológica, es fruto de la fusión secular entre lo espiritual y lo temporal, sobre todo, con los sultanes otomanos (1342-1924). Aunque en la tradición islámica la «imitación de Mahoma» invoca la estrecha relación de lo religioso, de lo ético y de lo político, y los Califas que le sucedieron heredaron la obligación de ser, a la vez, guardianes de la fe y jefes políticos, no parece que ni el Corán, ni el Profeta digan cómo ha de gobernarse la Comunidad, cuando Mahoma la deje. Esta oposición frontal a la laicidad es, pues, más bien, fruto de la historia y de las tramas políticas que los hombres de religión sacralizaron, pero no es la única lectura posible del Islam. 2.1.3. La tercera razón Se sitúa en nuestra historia más reciente y consiste en el dilema que se plantea a la comunidad musulmana entre autenticidad y Modernidad. Este dilema se plantea, sobre todo, por su amarga, lenta, larga y humillante experiencia de colonización y profanación de su identidad por el Occidente cristiano. Los fundamentalistas tratan de hacer una lectura po481

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

lítica del Islam, para poder resolver, así, el problema de su liberación colonial y de la Modernidad. En este contexto, se dan tres posibles soluciones al dilema: —las tendencias secularizantes, minoritarias y que propugnan, de forma más o menos abierta, la laicidad del Estado; —tendencias que, conscientes de la inviabilidad de la anterior salida, promueven la autonomía real de las instancias religiosas musulmanas respecto del Estado (lo que algunos llaman «distinción orgánica» entre los dos poderes); —las tendencias de los radicales que reclaman, por todos los medios, la instauración de un poder realmente musulmán y la aplicación, más o menos rigurosa de la shari’a. Para estos grupos, ninguno de los regímenes actuales es verdaderamente musulmán. El papel del colonialismo, para explicar todo lo anterior, es clave 11. El mundo musulmán tiene el alma herida por el choque que supuso y sigue suponiendo el colonialismo. Este choque no sólo sirvió de revulsivo y de despertador, sino que también les hizo tomar conciencia de dos hechos fundamentales: una conciencia vivísima de haber perdido todos los trenes del despegue hacia la vida moderna (la comunidad musulmana, tan culta en otros tiempos, ha vivido ajena a todas las revoluciones contemporáneas); la modernización ha alcanzado sólo a los dirigentes, que la han confiscado y que se han corrompido y alejado del pueblo. Éste ha sido condenado a padecer la injusticia y la miseria. Y, al mismo tiempo, ha tomado una conciencia vivísima de la acometida a su identidad espiritual que supuso el colonialismo, dado su talante dominador y despótico. Además, esta conciencia identificó el verdadero Islam con la situación de postración en que vivía la población musulmana. El verdadero problema del mundo musulmán radica en esta actitud de rechazo del mundo moderno, en no aceptar ser contemporáneo de su época y refugiarse en una remota comunidad musulmana. Hay tendencias que buscan «islamizar la Modernidad», por una vía alternativa a la no occidental. También es problemático este querer modernizarse en la tradición de un Islam fraterno y solidario, alternativo del «egoísmo occidental».

11 Sin embargo, hay que reconocer que Occidente no es históricamente responsable del anquilosamiento cultural y científico del mundo islámico (bajo el imperio turco). Éste se debió, en gran medida, al bloqueo que la cosmovisión coránica ejerció sobre el proceso de secularización del conocimiento (clave en la revolución científico-técnica) y que también en Europa estuvo a punto de ser bloquedado por las interferencias religiosas. Gracias a que, como dice Ortega, el proceso de «tibetanización» sólo tuvo un éxito local, no impidió, en Europa, el despliegue general del proceso secularizador y modernizador.

482

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

Pero, en cualquier caso, la vuelta al Islam y a su ideal de organización social justa y de reconstrucción de la Umma (comunidad) bajo las leyes del Corán, conjuga, a la vez, aspectos religiosos y aspectos culturales e históricos y permite pensar en un proyecto histórico de gran envergadura y de permanente vigencia. En este contexto, es fácil, para los líderes religiosos y los dirigentes políticos, despertar la voluntad emancipatoria frente al yugo colonial y presentarla como una forma de guerra santa. Entre los Fundamentalismos Islámicos, hay que considerar como más relevantes a Los hermanos Musulmanes de Egipto, La Yamí’a Islamiya del Pakistán y Revolución Islámica Iraní del Ayatola Jomeini, porque, en ellos, se inspiran los demás grupos. Los tres tienen en común dos cosas principalmente 12: —una visión global del Islam, en la que no hay lugar para una separación entre religión y política, ni entre religión y Estado; —una actitud dinámica respecto a la instauración de una sociedad islámica y con un Estado islámico. Para lograrlo, subrayan el interés por la causa nacional; el interés por la cuestión económica y social (la propiedad al servicio de la comunidad); la voluntad de liberarse de la cultura occidental (sobre todo, de su materialismo y cultura degradantes); la democracia (en favor de las personas más pobres y oprimidas)13; la fe en la perfección del Islam y en su capacidad de realizarse plenamente, mediante la vuelta a las Fuentes (Corán, Sunna y modelo organizativo de los califas «bien guia12

Se inspiran en algunas de las doctrinas puritanas clásicas como:

—el wahhabismo, surgida en el siglo XVIII en la península arábiga y que dio lugar, en 1932, al reino de Arabia Saudí. Es una doctrina de purificación del Islam, mediante la eliminación de las prácticas paganas y la adopción del rigorismo moral. Es antimoderna. —el salafismo, de finales del XIX, en Egipto y Siria, y, más tarde, en el Magreb. Busca restaurar la Edad de oro del Islam. No rechaza del todo la Modernidad. Su corriente más extrema será la de los Hermanos Musulmanes. —el mahdismo, fundado en 1891 en Sudán, como reacción a la traición de Arabia Saudí. 13 Para entender adecuadamente el alcance de esta afirmación, es conveniente no olvidar algo que G. Kepel recuerda certeramente: «Uno está condenado a no entender nada de estos movimientos, si sólo se ve, en ellos, la expresión violenta de la desesperación y la rabia de los pordioseros del mundo musulmán... Pero, igual que en Occidente, con una mezcla de espanto y repugnancia, se habla mucho en su nombre, y en su lugar, en el mundo del Islam. Otros grupos sociales, más favorecidos, encuentran en ello el aval moral de sus propias ambiciones políticas.» (G. KEPEL: «Los tres rostros del Islam». El País, 27-V1996).

483

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

dos»). La creación de un orden islámico nacional e internacional, incluso, por el uso de la violencia revolucionaria14. Los fundamentalismos islámicos son, pues, a la vez: —una ideología de «protesta política», consistente en la negación de legitimidad a los Estados y Gobiernos establecidos, considerados responsables de la gran comunidad musulmana. La religión, que obliga a la desobediencia, se convierte en un instrumento de activismo político, que busca eliminar a los dirigentes injustos y que denuncia la corrupción de las costumbres islámicas15. Junto a la yihad (contra los no musulmanes y los malos musulmanes), se practica la hakimiyya (acción revolucionaria). Desde el derecho musulmán, se redefinirán las relaciones internacionales según las concepciones ummistas de la extraterritorialidad y el «ius religionis». El DAR-AL-ISLAM (mundo del Islam «comunitario, unitario, mesiánico y universalizante») debe convertir a toda la humanidad a la verdadera religión. Así, Jomeini ha incorporado a la historia un tipo de república cuya fórmula, la de la teocracia populista y catártica, amenaza con extenderse por todos los países con presencia musulmana importante, aboliendo las fronteras nacionales y el derecho de asilo; —una ideología de «protesta social», que rechaza las desigualdades más frustrantes impuestas por poderes extranjeros (OEI; BM; FMI), satanizados como el Occidente, y por un Estado patrimonial, autoritario y coercitivo, que busca imponer un modelo alternativo de Estado islámico. El populismo del modelo se nutre de sociedades en las que el factor religioso tiene una presencia decisi14 La «guerra santa» (yihad: prueba o esfuerzo laborioso), como «guerra prescrita», cuya legitimación nadie puede discutir, pretende el triunfo de la palabra de Dios y la derrota del paganismo, y no es una guerra como las demás. No es como la guerra capitalista, que está guiada por el materialismo del beneficio, ni como la marxista, que instaura el principio de la guerra civil. La Yihad, que lucha contra los adversarios del mismo Dios (Hizbolah significa, por ejemplo, «partido de Dios») es, por definición, siempre justa, ya que encarna la voluntad divina. Por esta razón, la «guerra santa» es intrínseca al Islam de los fundamentalistas, como lo es a toda religión fundamentalista y teocrática. Algo similar al caso del fundamentalismo islámico es lo que ocurre con la «guerra santa» judía o lo que ocurrió, en otro contexto histórico, con las «cruzadas» cristianas. 15 El Ayatolah Jomeini afirmaba lo siguiente: «Obedeced a Dios y a aquéllos que, entre vosotros, ostentan la autoridad divina... El único gobierno aceptado por Dios el día de la resurrección debe estar organizado según las leyes divinas y esto sólo es posible con el control de los religiosos... El Gobierno islámico no es un gobierno constitucional en que las leyes están subordinadas a la aprobación de las personas o de la mayoría». Citado por M. KOTOBI y J.L. VANDOORNE: Le Monde Diplomatique. Abril, 1979.

484

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

va (con frecuencia fomentada por los mismos Estados) y con una numerosa y joven población frustrada y excluida de las ventajas de la sociedad moderna; —una ideología de «recuperación de la identidad cultural». El nuevo modelo islámico tendrá como metas la purificación de la sociedad, la promoción del progreso social, la realización de la justicia y la concreción de la palabra de Dios. Hay quien ha hablado del proyecto fundamentalista islámico como de una «tercera vía» frente al capitalismo y al socialismo. Parece que dicha valoración se adecúa muy poco a la realidad. La «vuelta a los orígenes» del Islam y su rechazo de la «Modernidad» sólo podrían abrir un camino inédito si, de verdad, la inspiración religiosa estuviera dando lugar a una nueva forma de sabiduría «cívica» y no estuviera al servicio de un poder político y militar que, como ha ocurrido por desgracia, no cayera en las mismas arbitrariedades e irracionalidades que las que el mismo Fundamentalismo dice denunciar. Quizá más que una «tercera vía» sea una nueva expresión de la conjunción de un doble fundamentalismo: el religioso y el nacionalista. 2.2. Fundamentalismo judío 16 Si por fundamentalismo entendemos la concepción de la Verdad literal y libre de error del Texto sagrado, ninguna de las corrientes del judaísmo actual sería fundamentalista. En efecto, todas ellas leen la Torah escrita según la interpretación propuesta por la Torah oral, por lo que aquélla nunca se interpreta en sentido literalista. Pero, si entendemos el fundamentalismo como un fenómeno más amplio, sí que podemos hablar de ciertos puntos de convergencia del judaísmo con las versiones fundamentalistas del cristianismo y del Islam. Especialmente, se puede clasificar de fundamentalismo, en el nuevo debate sobre algunos problemas relativos a la organización social de la fe, lo que se llama judaísmo segregacionista. Desde finales del siglo XVIII, la mayor parte de la población judía del mundo occidental consideraba perfectamente natural su deseo de ser judía y, al mismo tiempo, muchas cosas más. Los individuos judíos, sin deVéase M. BRUNILIK: Der «judische Fundamentalismus», en D. LANGE: op. cit. J. NEUS«El reto del fundamentalismo judío». Concilium, n.º 241, 1992 (autor al que se sigue, fundamentalmente, en este apartado). 16

NER:

—S. TOLEDANO: «El fundamentalismo judío». Estudios eclesiásticos, n.º 68 (1993). —Otros números de revistas citadas en la bibliografía.

485

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

jar de pertenecer a su propia raza, deberían ser, además, ciudadanas y ciudadanos plenos de sus países de origen, comprometidos en ellos e integrados absolutamente en sus sociedades. Abogaban por el integracionismo. La vieja teoría social del judaísmo, de que un individuo judío era judío y sólo judío, dio lugar al establecimiento de un orden social en el que Israel, el pueblo elegido, tenía que vivir aislado, es decir, segregado de los demás. Esta teoría segregacionista del orden social judío, establecida por sus escritos canónicos, siguió vigente e, incluso, predominante en la medida en que lo permitieron las circunstancias políticas, en países como Polonia, Rusia (movimiento Lubavich17, conocido como Chabad), Rumanía y el imperio austro-húngaro, que es donde residían la mayor parte de la población judía del mundo. El comunismo y el nazismo amenazaron con el genocidido su supervivencia. Por eso, a partir de 1945, «se impuso de nuevo la opinión integracionista». Sin embargo, en las últimas décadas, se ha visto un claro resurgimiento del judaísmo segregacionista. Por tanto, se puede hablar de fundamentalismo judío en nuestros días18.

17 El fundamentalismo de los Lubavich se muestra en obras como The Road Back, de Mayer Schiller, que afirma que con la Ilustración el hombre fue víctima de su soberbia, confió en su razón más que en la fe y rompió con Dios, condenándose así producir los monstruos de la razón, como el nazismo. También han sido representantes de dicho movimiento autores como el ruso H. Branover, una autoridad en el campo de la magnetohidrodinámica, que, tras romper con el marxismo-leninismo, denunció la perversión del judaísmo al optar por el humanismo occidental, o el rabino antisionista M. Mendel Schneerson, que busca compatibilizar fe y ciencia en clave fundamentalista y que es el promotor de un mesianismo milenarista, reflejado en el lema; We want a Mashiah now», con gran influencia en la juventud universitaria. 18 Sería interesante ver el papel que juega, en el fundamentalismo judío, la cuestión del «problema judío», que llevó a hombres como T. Herzl a la fundación del sionismo político. Herzl parte, en su obra, del fracaso de la asimilación, que no es achacable a los judíos: «En todas partes hemos intentado, lealmente, fundirnos en las colectividades nacionales que nos rodean, salvaguardando únicamente la fe de nuestros padres... En vano, somos patriotas fieles incluso en algunos países patriotas exuberantes; en vano, realizamos los mismos sacrificios monetarios y de sangre que nuestros conciudadanos; en vano, nos esforzamos por realzar la gloria de nuestras patrias respectivas en el terreno de las artes y de las ciencias, y en aumentar su riqueza por medio del intercambio... Los pueblos en los que viven los judíos son, sin excepción, abierta o vergonzantemente antisemitas». (T. HERZL: L’Etat juif (1896). Jerusalén. 1954. cit. por Chátelet- Pisier en Las Concepciones políticas del siglo XX. Espasa Calpe. Madrid, 1986, p. 330). La necesaria creación del Estado judío que, en principio, para Herzl, nada tenía que ver con una solución teocrática, sigue siendo, hoy, uno de los nudos gordianos del fundamentalismo judío.

486

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

Características del judaísmo segregacionista Hoy se observa un florecimiento de comunidades judías segregacionistas en USA y en Israel. Aunque estos grupos no constituyen una sociedad judía autónoma, dada su heterogeneidad (unos son sionistas y otros no; unos son hassidim y otros no; unas son comunidades grandes y otras pequeñas; unos, como los Neture Karta (Los guardianes de la ciudad), son sabios piadosos y otros, como los Gush Emunim19, son un movimiento radical político-religioso; aunque una característica específica de todos los ultraortodoxos judíos suele ser la de no utilizar la violencia como forma de acción (se limitan a tirar piedras a los automovilistas que circulan en las fiestas religiosas cerca de sus barrios), tienen unos cuantos rasgos comunes: 1. Todos rechazan cualquier clase de relación con el mundo que les rodea. Su forma de vida, de transporte, de trabajo, de servicios es sólo y exclusiva de correligionarios. En el Estado de Israel, hay pueblos enteros en los que sólo viven segregacionistas (Mea Shearim en Jerusalén o Brooklyn en USA). 2. Todos comparten una concepción exclusiva de la verdad y consideran el judaísmo como la única revelación de Dios válida para la humanidad; es más, entre las diversas interpretaciones judías, sólo admiten la suya propia. 3. Todos rechazan la concepción de la política como un ejercicio social compartido por varias personas para conseguir unos fines de alcance comunitario: —unos, sólo ven, en el mundo de la política, una oportunidad para mejorar sus propios intereses, actitud que prevalece en USA. Aunque no se mezclan con el resto de la comunidad judía; —otros, ven, en dicho mundo, una amenaza a la autonomía e identidad de dicho grupo, actitud que prevalece en Israel. Así, han llegado a formar partidos políticos no sionistas o, incluso, antisionistas. Al oponerse al Estado de Israel, lo hacen porque sólo el Mesías Redentor lo puede restablecer, mientras que, si es fruto de la acción humana, se atenta contra la visión mesiánica. 19 Los Gush surgen a raíz de la guerra del Yon Kippur (1974), tras la que hay una pérdida de confianza en el poder político. Ofrece la alternativa de superar el sionismo laico mediante la sustitución del Estado de Israel, que había dejado de ser ya instrumento inconsciente de la voluntad divina, por el concepto bíblico de Tierra de Israel (Eretz), justitificando la ocupación de los territorios en nombre del pacto entre Dios y el pueblo elegido. Los pactos con los gentiles (goyim) carecen de validez. Propician una política agresiva de implantación de colonias, de manifestaciones e incluso de violencia.

487

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

En ambos casos, la teología segregacionista produce una acción política reduccionista. Las comunidades judías de tipo segregacionista suponen un reto tanto para el conjunto del judaísmo universal, como para el ordenamiento social de USA y del Estado de Israel. Además de cuestionar las sociedades modernas, democráticas y pluralistas, plantean algunos graves problemas de carácter teológico, como por ejemplo: ¿qué significa «Israel», como «pueblo elegido»?; ¿cómo podemos reconocer la imagen y semejanza de Dios en el otro, que es diferente, ya sea judío o gentil? El riesgo es que no pueda mantenerse activa la comunidad de ideas y de actitudes que ha sustentado el orden social que hoy tenemos en Occidente. 2.3. El reto del fundamentalismo protestante 20 Ya hemos hablado del origen del fundamentalismo en el contexto del protestantismo americano de las primeras décadas del siglo. Si algo conviene subrayar es el enorme éxito que dicho fundamentalismo protestante está teniendo en EE.UU. y en el Tercer mundo (sectas en América Latina), desdiciendo los pronósticos de quienes lo condenaban a ser algo muy efímero y llegando a ser una verdadera amenaza para los cristianismos tradicionales, que están en retroceso respecto al fundamentalismo de los grupos cristianos evangélicos y de los pentecostalistas. Dando, pues, por supuesta la introducción general al tema de los fundamentalismos, pasamos a analizar qué ha significado el fundamentalismo protestante desde un punto de vista histórico y teológico y cuáles son algunas de sus características sociológicas más importantes. 20

Además de los números de revistas ya citados, véase:

—J.M. MARDONES: Para comprender las Nuevas Formas de Religión. Ed. Verbo Divino. Estella, 1994 (en especial, el apartado «Los Ingenieros y la Religión», pp. 116-117). —G. KEPEL: La revancha de Dios. Anaya/Muchnik. Madrid, 1992. B. REINHOLD: Der Absolutheitsanspruch des Christentums. Von der Aufklärung bis zur Pluralistischen Religionsphilosophie. Gütersloher Verlagshaus. Gerd Mohn, 1993. —J. BOSCH: Para conocer las sectas. Ed. Verbo Divino. Estella, 1993. —F. GALINDO: El fenómeno de las «sectas» fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina. Ed. Verbo Divino. Estella, 1994. —J.L. GIL y J.A. NISTAL: «New Age». Una religiosidad desconcertante. Herder, 1994 (abundante bibliografía). —C. VIDAL MANZANARES: Diccionario de sectas y ocultismo. Ed. Verbo Divino. Estella, 1991.

488

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

Desde un punto de vista histórico, el fundamentalismo fue, como ya sabemos, una reacción religiosa más bien tardía ante el fenómeno de la modernidad. J. Gresham Machen, profesor de Nuevo Testamento en Princeton, escribió un libro titulado Christianity and Liberalism (1923)21, que puede considerarse como la expresión más completa de los postulados teológicos del fundamentalismo y que llegó a ser considerado uno de sus portavoces principales. En él afirma que la estrategia de los grupos cristianos liberales para rechazar el ataque de la cultura moderna presenta dos puntos débiles: —dejar, en manos enemigas, las «defensas externas» y refugiarse en una «fortaleza del interior» (la esencia del cristianismo), porque el enemigo dispone de una capacidad suficiente para plantear sus ataques, incluso, en los reductos más inaccesibles. En el debate intelectual con la ciencia, no se gana nada haciendo concesiones; —las concesiones que los teólogos liberales estaban dispuestos a hacer para salvar la fe cristiana equivalían a su más completa negación (la trascendencia de Dios, la condición pecadora del ser humano bajo la justa condena de Dios, la divinidad de Jesús, la salvación como obra exclusiva del sacrificio redentor de Jesús, etc., se desdibujan en el liberalismo). Junto a la crisis de la cultura, provocada por la I Guerra Mundial, esta íntima convicción de que se luchaba contra un «evangelio diferente» proporcionó una peculiar ferocidad a la guerra fundamentalista. 2.3.1. El programa fundamentalista El programa fundamentalista protestante tenía una doble vertiente: —por un lado, pretendía una renovación espiritual de los individuos. Machen escribía: «Esperamos mostrar aquí en qué consiste realmente el Cristianismo, para lograr que toda la humanidad deje de poner su confianza en unos elementos tan raquíticos y tan endebles, y vuelva a recurrir a la gracia de Dios. Porque sólo esa benevolencia de Dios podrá traernos la verdadera luz y la auténtica libertad»22.

21 Edit. Eerdmans, Grand Rapids, 1968, citado por Miroslav VOLF: «El reto del fundamentalismo protestante», en Concilium, n.º 241, 1992 (p. 524). 22 Véase Miroslav VOLF: ibid., p. 16.

489

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

El subrayado que hacen del espiritualismo va vinculado a un talante milenarista y a una «reconversión» acompañada de intervenciones «milagrosas» (curaciones, don de lenguas, etc.); —por otro, la «Nueva reforma» (en consonancia con Lutero) del «hombre interior» llevaba consigo una renovación moral de la sociedad. La pretensión era resucitar la «América cristiana» y el contenido de su lema: «¡Salvemos América!». Se hace hincapié en un tipo de conducta moral deducida de las Escrituras, como el rechazo al aborto, la práctica de la oración, la continencia sexual, el control de la homosexualidad, la defensa de la familia tradicional, etc., que, a su vez, revela sus prioridades en el terreno cultural. El fundamentalismo albergaba la firme convicción de que el camino para renovar tanto la vida individual como la social pasa, obligadamente, por la renovación de la teología, reafirmando «los principios fundamentales de la fe cristiana». El paralelismo con la nueva neo-ortodoxia europea es grande, tanto en las críticas que ésta hace a la teología más crítica, como en el intento de renovación teológica que propone. 2.3.2. Método de acomodación El fundamentalismo protestante fue una reacción, plenamente consciente, ante los postulados de la Modernidad, por lo que es lúcida la afirmación de Martin E. Marty de que el fundamentalismo es «una reacción tremendamente moderna a los planteamientos de la Modernidad». Esto es evidente a nivel superficial: el uso de las nuevas tecnologías. Pero se da también un nivel más profundo, como el que se refleja en tres aspectos claves para entender el espíritu de la Modernidad: —primero, el individualismo. Los grupos fundamentalistas comparten el individualismo soteriológico con los demás protestantes. Su concepción de la iglesia es instrumental y la entienden como un acto de la voluntad de los individuos (teoría contractualista del liberalismo). También comulgan con la filosofía social del contractualismo liberal, criticando la injerencia estatal en la libertad del individuo; —segundo, su aceptación del racionalismo científico (fundamentalmente inductivo, si bien bastante simplista). Cuando los fundamentalismos entran en polémica con alguna teoría científica, lo 490

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

hacen en nombre de la ciencia23. La fe cristiana tiene un contenido intelectual y cognitivo bien preciso, que está sujeto a la confirmación o al rechazo por parte de la ciencia. La religión y la ciencia se cruzan. ¡Cosa que niegan los liberales!; —tercero, su afán por la solidez epistemológica. Comparten el postulado de que «sólo se puede justificar el conocimiento, si se encuentran unas creencias básicas e incuestionablemente sólidas sobre las que pueda asentarse». Esta base sería el conjunto de las proposiciones básicas de la Biblia, porque constituyen la palabra de Dios escrita. Estas proposiciones son la piedra angular sobre la que se apoya todo el edificio teológico de los fundamentalismos. En la práctica, también aceptan los documentos del siglo I, pero sólo leídos desde su propia perspectiva cultural, individualista y anacrónica. Los fundamentalismos creen que las convicciones religiosas sólo admiten una disyuntiva: o son incontrovertibles o son «poco fiables». No admiten la opción auténticamente cristiana: la certeza de la esperanza, que está en consonancia con un pensamiento crítico. 2.3.3. Características sociológicas24 El fundamentalismo protestante tiene algunas características originales como: —la facilidad para las grandes mutaciones y los grandes cambios (se crean con mucha facilidad nuevas iglesias), que indica gran capacidad de adaptación y facilidad para la captación de masas. Así se crean y destruyen asociaciones y movimientos, como el caso de la Mayoría Moral de Jerry Fallwel, creado en 1979 para apoyar a Reagan y sustituido por la Federación Libertad en 1986, que tiene objetivos educativos y morales más que políticos; —quienes lideran y dirigen los movimientos fundamentalistas protestantes son personas expertas en marketing y en medios de comunicación y, a la vez, son capaces de implantar gigantescas instituciones educativas y de comunicación (la Bob Jones University, la Oral Roberts University, la «Liberty University»). Las

23 Un dato que aportan quienes estudian el Fundamentalismo es el gran número de sus dirigentes que proceden del campo de las ciencias aplicadas y, concretamente, de la ingeniería. (Ver J.M. MARDONES: «Los Ingenieros y la Religión», en Para comprender la Religión. EVD. Estella, 1994, pp. 116-117). 24 Ver S. PETSCHEN: «El fundamentalismo protestante». Estudios Eclesiásticos, n.º 68, 1993 (pp. 239 ss.).

491

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

«Iglesias electrónicas» americanas forman una red de radio y televisión (Christian Broad-casting Network), de no menos de doscientas cadenas televisivas y de emisoras cristianas, que emiten las veinticuatro horas; —la intervención en la política depende de su funcionalidad para la propia causa. Ya hemos mencionado el caso de Falwell. Otro caso típico es el de Roberts, que llegó a ganar las primarias en USA. Aunque estos movimientos suelen tener serias dificultades para convertirse en partidos. Hay un extenso capítulo que se debería desarrollar aquí, como es el de las diferentes sectas protestantes 25, que las misioneras y misioneros norteamericanos han difundido sobre todo en América Latina y, más concretamente, en América Central. La importancia política de este fenómeno ha sido con harta fracuencia subrayada. La relevancia adquirida por la teología de la liberación y por las comunidades de base eclesiales parece estar en los orígenes de esta estrategia «evangelizadora». Para todas ellas servirían las consideraciones ya hechas sobre las características del fundamentalismo norteamericano: revivalismo, antimodernismo, literalismo bíblico, pentecostalismo, milenarismo, cientificismo baconiano antidarwinista, individualismo, oscilación entre apoliticismo y patriotismo activista, capitalismo liberal o neoliberal. Las especificidades de su implantación en cada país latinoamericano exigiría un estudio pormenorizado, que ahora no vamos a realizar26. 2.4. El fundamentalismo católico 27 El adjetivo «católico» aplicado al fundamentalismo, se entiende, no en el sentido teológico, sino en el confesional. El catolicismo romano presenta rasgos claros de fundamentalismo, en la medida en que muestra 25 Algunas sectas tan conocidas como los Testigos de Jehová, los Mormones, la Iglesia unificadora de Moon. Para conocer su número y su significado, véase C. VIDAL MANZANARES: Diccionario de sectas y ocultismo. Verbo Divino. Estella, 1991. F. GALINDO: El fenómeno de las «sectas fundamentalistas». La conquista evangélica de América Latina. Verbo Divino. Estella, 1994. 26 Véase, por ejemplo, el artículo de J.L. RECIO: «El fundamentalismo protestante en El Salvador». Estudios eclesiásticos, ibid., pp. 201-227. 27 Véase, además de los números de revistas ya citados:

—W. BEINERT (ed.): «Katolischer» Fundamentalismus: Häretische Gruppen in der Kirche? Verlag Friedrich Fustet. Regensburg, 1991. —P. FLORES D’ARCAIS: El desafío oscurantista: ética y fe en la doctrina papal. Anagrama. Barcelona, 1994; y «Pacifismo, papismo, fundamentalismo. Claves de Razón Práctica, n.º 12 (1991).

492

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

una oposición frontal a la Modernidad; postula una forma de pertenencia y de cohesión eclesial que es incompatible con el pluralismo; e impone, dogmáticamente, una forma de entender la verdad y la salvación, que impide el ejercicio de la libertad de conciencia de los creyentes. El Vaticano II fue el momento en que se manifestó el fundamentalismo católico actual. Como sabemos, el Concilio Vaticano II supuso un intento de «aggiornamento» en la Iglesia. Para los grupos fundamentalistas, el Concilio suponía aceptar la tradición occidental que va de la Reforma Protestante al Comunismo, pasando por la Reforma, el Liberalismo y el Socialismo. Querer introducir en la Iglesia los ideales protestantes y revolucionarios de la libertad religiosa, de la igualdad, del ecumenismo, del colegialismo, del pluralismo, era un plan demoníaco, al que había que oponerse. Así lo hicieron grupos integristas, como el de Mons. Lefebvre; otros no tan radicales, como Opus Dei, Hermandad de San Pedro... y otros, menos radicales, como Comunión y Liberación, Comunidades Neocatecumenales, etc. Partiendo de una concepción «verdadera» del cristianismo, buscan una revitalización de la fe y, para ello, apelan a la Tradición, entendiéndola en un sentido ahistórico y dogmático. Frente a la teología convencional que propone una vuelta al espíritu del Evangelio, un sentido análogo de la tradición, una forma históricoevolutiva de pensamiento, un intento de armonía entre identidad y relevancia, una ética de la convicción y una libertad vinculada a la autoridad de la verdad, el pensamiento fundamentalista propone, por el contrario, la vuelta a un mitificado orden «divino», un sentido unívoco de la tradición de fundamento racional o carismático, una forma estático-restauradora de pensamiento, una polarización en la identidad-seguridad, una ética de la ley y la autoridad del orden antiguo28. 2.4.1. Rasgos del fundamentalismo «católico» La salvaguarda de la identidad de la fe cristiana va acompañada, en el fundamentalismo, de una serie de actitudes, como: —intransigencia respecto a los «otros», las personas que no comparten la propia fe. Se los considera seres enemigos a quienes hay que combatir. Con frecuencia se sueña con situaciones de «cristian—G. KEPEL: La revancha de Dios. Anaya/Muchnik. Madrid, 1992. —H. KÜNG: «Contra el Fundamentalismo católico de nuestro tiempo». Concilium, 241 (1992). 28

Véase W. BEINERT: op. cit., p. 65.

493

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

dad», en la que las personas herejes son expulsadas... Fuera de su interpretación de la tradición cristiana, es imposible la ortodoxia y hasta la buena fe; —aislamiento, derivado de la intransigencia del grupo, que se considera especialmente elegido por Dios. Por eso, se puede ser distinto de los demás, ser el «pequeño rebaño» o «resto» y no sentirse aislado. Este aislamiento va vinculado con un secretismo del que sólo participan, gradualmente, quienes se hayan iniciado; —autoritarismo, ya que quien mejor garantiza la obra del grupo es un líder fuerte, que encarna la voluntad divina. Es usual el culto a la personalidad y la sumisión incondicional al líder carismático, que goza de total autoridad y ejerce el poder «arbitrariamente». Los fundadores tienen un cierto carácter «iluminista» y se les ha «inspirado» lo que la Iglesia y el mundo necesitan. Se alimenta el espíritu infantil respecto a la «jerarquía», pero con reserva, ya que ésta debe respetar la «identidad» del grupo... Con frecuencia, se distingue, en la jerarquía, la función y la persona, manteniendo actitudes contradictorias respecto de ambas (se está con el papa y, a la vez, se distancian de él); —dualismo, que refleja una concepción maniquea de la realidad; que lleva a la persona fundamentalista a no poder aceptar lo que cuestione su seguridad, a vivir con un déficit de racionalidad y a concebir la vida como una lucha entre Dios y Satán; —reduccionismo, que reconduce la realidad al uno, en vez de al todo. Es el monismo de la salvación, que depende de un único principio dogmático, litúrgico, etc. Es el tradicionalismo, que se justifica desde una pretendida inmediatez con la verdad y con Dios mismo, y que intenta detener la corriente de la historia, considerando que todo lo que sucede es decadencia y, por consiguiente, la solución está en la restauración. Su concepción de la verdad se vincula, más que a la Biblia, a algunos concilios, como el de Trento o el Vaticano I, considerados los de la «edad de oro» de la Iglesia, ya que son momentos de confrontación y de condena del mundo moderno...; —incapacidad para el discurso, ya que lo pertinente es la «predicación» de lo «establecido» y no la argumentación sobre lo que se busca y se cree. El fundamentalismo es irracionalismo, necesario para mantener la seguridad, que es la base de la existencia de cualquier individuo fundamentalista. Las actitudes de la Iglesia jerárquica y, especialmente, del papado cobran un talante fundamentalista, en la medida en que tratan de llevar a 494

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

cabo una «nueva evangelización» del mundo moderno (al que se considera perdido), desde la oferta de una Verdad segura, que permite recuperar «certezas» en la fe y en la medida en que se defiende con un ejercicio autoritario y centralizado del poder. Gran número de analistas sociales ven, en el papado actual, una actitud en tal sentido. 3. El fundamentalismo de los nacionalismos excluyentes Si el fundamentalismo político puede arraigar en las más diversas ideologías y sistemas, no cabe duda de que el nacionalismo es un caldo de cultivo especialmente favorable para la emergencia del fundamentalismo. Así lo confirma el hecho de que algunos de los episodios más graves de intolerancia y de violencia, que se están dando en nuestros días, sean manifestación de afirmaciones nacionalistas. En efecto, la nación, tal como se la representa y lucha por ella el nacionalismo, se ha convertido, en el mundo moderno, en un imperativo de pertenencia, que tiene una tendencia clara a conjugar las variables antropológicas, enunciadas al comienzo de este tema, de una forma particularmente dogmática y excluyente. Nos referimos aquí, como es obvio, a los nacionalismos excluyentes, porque creemos que pueden existir nacionalismos que, por su actitud autocrítica, por su vocación declaradamente democrática y por su voluntad de respetar las reglas del juego del pluralismo, se distancian de posiciones fundamentalistas, como las que aquí vamos a tratar. Aunque, también para ellos, el peligro fundamentalista cobra un especial relieve, ya que pretender evitarlo conlleva no pocas contradicciones y dificultades. Es imposible detenernos ahora en analizar, siquiera someramente, las numerosísimas teorías que han pretendido dar razón del fenómeno del nacionalismo, de su origen, de su naturaleza, de su funcionalidad en las sociedades modernas, etc.29. Nos detendremos, nada más, en algún rasgo que nos puede servir para situar el tema que nos ocupa. Es preciso subrayar, en primer lugar, que una de las debilidades más importantes de la epistemología nacionalista, presente en todos las teorías nacionalistas, es el pretender ver, en la nación, la realidad «natural» e indiscutible que diferencia a quienes pertenecen a ella frente a los 29 Para tener una primera impresión de esta diversidad de interpretaciones del nacionalismo, véase la obra de E. GELLNER: Encuentros con el nacionalismo. Alianza Universidad. Madrid, 1995. En ella, el autor mantiene un diálogo crítico con ideologías y autores, nacionalistas y antinacionalistas, en el que va sacando a la luz algunos de los problemas más importantes relacionados con el tema del nacionalismo.

495

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

«otros». La nación se convierte así en el «fundamento» legitimado, por definición, para ejercer el poder soberano y para, en nombre de la verdad y de la salvación nacionales, exigir la cohesión necesaria a todas las personas que se encuentran bajo el control de dicho poder nacional. Es obvio que «naturalizar» lo nacional, especialmente con criterios biológicos y étnicos, puede ser un instrumento políticamente muy útil, ya que garantiza un alto grado de cohesión entre quienes pertenecen a esta supuesta «forma de identidad». Esto, a su vez, facilita el ejercicio del poder orientado a la consecución de la salvación nacional en nombre de la verdad nacional. Pero no es menos obvio que esta forma de proceder no responde a una lógica razonable, en el sentido de «universalizable», que, según el discurso de la Modernidad ilustrada, debería guiar la forma de organizar la pertenencia humana en su dimensión política. Naturalizar lo nacional es olvidar que las naciones, en su forma histórica relevante, no son, como los individuos o las familias, algo «natural», en el sentido biológico o étnico. Es olvidar que tiene un carácter histórico, que es fruto de un proceso complejo de apropiación y de diferenciación, que se ha ido construyendo a lo largo del tiempo y del espacio. Es verdad que, para la imaginación moderna, se hace difícil, como dice Gellner30, concebir la idea de un «hombre sin nación», ya que pertenecer a una nación sería algo así como tener orejas o nariz. Lo grave del asunto es que esta forma de autocomprensión nacionalista, aunque no sea cierta, ha llegado a parecerlo. El entender que la «nacionalidad» es un dato connatural, vinculado a la biología, a la raza, a la etnia, al nacimiento y a la pertenencia a una comunidad en la que se tejen lazos de solidaridad especial, acaba convirtiendo en evidente algo que está muy lejos de serlo31. Los riesgos de mantener esta evidencia se hacen patentes, como ya hemos dicho, en la incapacidad de cuestionar, críticamente, la epistemología nacionalista que parte de esta falacia naturalista. Este riesgo se agudiza en la medida en que lo nacional se sacraliza y esencializa, inmu-

E. GELLNER: Naciones y nacionalismo. Alianza. Madrid, 1988 (p. 19). No se trata ahora de abundar en los argumentos que justifican esta afirmación. Mencionaremos, por ejemplo, dos: 30 31

—la mayoría de las comunidades sociales y políticas que han existido en el transcurso de la historia humana y que han alcanzado niveles de cohesión que les han permitido vivir durante largos períodos de tiempo, no se han basado en el principio nacionalista; —es patente la enorme dificultad que existe para determinar adecuadamente qué es una nación, lo que muestra que su carácter «natural» no lo es tanto. Las naciones son construcciones de los nacionalismos, en la medida en que cada nacionalismo crea «su» nación.

496

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

nizándose contra toda posible crítica. Lleva razón Gellner, cuando afirma que «el problema del nacionalismo no radica en la intrusión de lo sagrado en lo político (simplemente supuesto como esencialmente étnico), sino en la propensión a la sacralización y a la relevancia de las naciones en el mundo moderno» 32. De todas formas, el no tener en cuenta, suficientemente, la persistencia de esta autocomprensión nacionalista es un error que nos puede llevar al extremo contrario de la «falacia naturalista» enunciada; al «angelismo» del universalismo abstracto, que está lejos de ser una respuesta razonable para organizar la pertenencia humana. Una de las cosas que sorprende es la enorme vigencia del fenómeno nacionalista. Cuestionar el carácter «natural» de la nación no significa desconocer su enorme vigencia histórica y cultural, ni, tampoco, desconocer la necesidad de saber articular esta forma de pertenencia con otras formas de pertenencia de carácter socio-económico y político, también histórica y culturalmente vigentes, y algunas de ellas imprescindibles, como es el caso de la democracia. Quizá uno de los retos más importantes en nuestros días, por lo que se refiere al nacionalismo, consista en afirmar, de forma históricamente suficiente, la pertenencia nacional, evitando tanto el cosmopolitismo vacío, como el nacionalismo excluyente. Para ello, se impone una revisión crítica de esta epistemología, de la que hemos hablado, que está en la base del fundamentalismo nacionalista. 3.1. Algunas características del Nacionalismo excluyente El carácter excluyente del nacionalismo se deriva, como ya hemos dicho, de la afirmación de una solidaridad reservada a quienes pertenecen a la nación. Se excluye, de la pertenencia a la nación, a todas las demás personas: quienes no pueden mostrar estas señas de identidad nacidas de la pertenencia y, también, quienes, teniendo esas señas de identidad, no se identifican con el proyecto de salvación, ni comparten los sentimientos y la dogmática nacionales, porque carecen de las convicciones morales para poder defenderlos acríticamente, poniendo así en peligro la cohesión del grupo. A lo sumo, se les concede un estatuto de «papel», que les garantiza una pertenencia administrativa y jurídica. Si a la larga se resisten abiertamente al proceso de «nacionalización» necesaria, serán reos convictos de traición nacional y se les excluirá incluso jurídica y administrativamente.

32

E. GELLNER: Encuentros con el Nacionalismo, op. cit., p. 89.

497

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

Por otro lado, la nación, tal como se ha afirmado históricamente en clave nacionalista, también es fuente de exclusión, cuando se convierte en sujeto de apropiación, conforme al paradigma moderno del individualismo posesivo. Es pertinente analizar esta cuestión, porque nos permite contemplar una dimensión socioeconómica y política del hecho nacional que, con frecuencia, no se suele tener en cuenta. De forma similar a lo que la apropiación de los recursos supone en la afirmación de la identidad del sujeto moderno, la propiedad, como forma de apropiación excluyente, parece ser uno de los rasgos definitorios de la autocomprensión nacionalista. Según ésta, una nación debe tener un territorio, una población e, incluso, un Estado, que son propiedad del grupo social autoidentificado como nación. No existe una identidad nacional sin la existencia de unas fronteras, que identifiquen a las gentes de dentro y a las de fuera, a las «nuestras» y a las «extranjeras». Si, para algún contexto, sigue valiendo el paradigma del «estado de naturaleza hobbesiano», lo es para este mundo de naciones que buscan afirmar su identidad desde la apropiación exclusiva de un territorio, de unos recursos, de unos privilegios, etc., que se niegan a quienes no pertenecen a la nación. La historia de las relaciones internacionales es el reflejo de este proceso de apropiación indefinida que ha llevado a las naciones a un permanente conflicto. No es una casualidad que la expansión del nacionalismo haya coincidido con la expansión del capitalismo. Y si ahora reiteramos que las naciones no son entes naturales que han existido desde siempre, sería pertinente preguntarse su funcionalidad social a la hora de posibilitar la emergencia de grupos sociales beneficiarios de procesos de apropiación, y convertidos, además, en nuevos sujetos políticos y culturales. Desde esta perspectiva, también cobra un particular relieve la particular seña de identidad que caracteriza a la nación moderna: la «soberanía», que es, teóricamente, la forma de apropiación más absoluta e incondicional que existe. En la medida en que se cuestione la pertinencia del paradigma del «individualismo posesivo» para la adecuada afirmación de la identidad, tendrá sentido el seguir cuestionanado el alcance de formas de pertenencia y de organización como la misma nación, sobre todo, en su pretensión de Estado soberano. Si el principio kantiano de la autodeterminación está legitimado como forma de afirmar la autonomía y la libertad del sujeto, habrá que preguntarse por la calidad ética de pretensiones políticas que están más determinadas por razones de apropiación excluyente de los recursos escasos, que por el imperativo categórico de la autonomía. 498

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

4. Bibliografía ALONSO LÓPEZ, C.: «Fundamentalismos e identidades nacionales», en Claves, n.o 112. Mayo de 2001. BEINERT, W.: Katolischer Fundamentalismus. Häretische Gruppen in der Kirche? Verlag Friedrich Pustet. Regensburg, 1991. BOSCH, J.: Para conocer las sectas. Ed. Verbo Divino. Estella, 1993. DJAIT, H.: Europa y el Islam. Libertarias. Madrid, 1990. ETIENNE, B.: L’Islamisme radical. Hachette. Paris, 1987. FLORES D’ARCAIS, P.: El desafío oscurantista: ética y fe en la doctrina papal. Anagrama. Barcelona, 1994. — «Pacifismo, papismo, Fundamentalismo». Claves, n.º 12 (1991). GALINDO, E.: «Los movimientos fundamentalistas en el Islam». Instituto Fe y Secularidad. Memoria 1987-1988. Madrid. — El fenómeno de las «sectas» fundamentalistas. La conquista evangélica de America Latina. Ed. Verbo Divino. Estella, 1994. GIL, J.C. y NISTAL, J.A.: «New Age». Una religiosidad desconcertante. Herder, 1994. HASTINGS, A.: La construcción de las nacionalidades. Etnicidad, religión y nacionalismo. Cambridge University Press. Madrid, 2000. KEANE, J.: Reflexiones sobre la violencia. Alianza Editorial. Madrid, 2000. KEPEL, G.: La revancha de Dios. Anaya/Muchnik. Madrid, 1992. LANGE, D. (ed): Religionen, Fundamentalismus, Politik. Ed. Peter Lang. Frankfurt am Main, 1996. MARDONES, J.M.: Para comprender las Nuevas Formas de Religión. Ed. Verbo Divino. Estella, 1994. MARTÍN MUÑOZ, G. (ed.): Democracia y derechos humanos en el mundo árabe. ICMA. Madrid, 1994. REINHOLD, B.: Der Absolutheitsanspruch des Christentums. Von der Aufklärung bis zur Pluralistischen Religionsphilosophie. Gütersloher Verlagshaus. Gerd Mohn, 1993. VIDAL MANZANARES, C.: Diccionario de sectas y ocultismo. Ed. Verbo Divino. Estella, 1991. Números de REVISTAS, en castellano, dedicados al tema — — — — — — — — — —

Biblia y Fe, vol. XXII (mayo-agosto, 1996). Claves de Razón Práctica, n.º 42 (mayo 1994). Communio (mayo-junio, 1991). Concilium, n.º 241 (1992). Débats, n.º 32 (junio 1990). Estudios Eclesiásticos, n.º 68 (1993). Iglesia Viva, n.º 158. Revista de Occidente, n.º 188 (enero 1997). Selecciones de Teología, n.º 124 (1992). Studia Missionalia, n.º 41 (1992).

499

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

Addendum VIII

14. Texto de la conferencia pronunciada el 29 de marzo de 1994 por el profesor iraní Reza Dawari Ardakani en el Forum Deusto: «El Islam y la política». La religión en los albores del siglo XXI, pp. 93-104 (1994) El título que lleva esta conferencia es El Islam y la política, sin embargo, no tengo intención de tratar de hablar sobre temas políticos, sino que, remitiéndome a la historia de los Profetas tal como se describe en el Sagrado Corán y teniendo en cuenta los datos y referencias históricas más comunes y aceptables, quiero señalar que, a diferencia de lo que algunos escritores políticos recientes han creído, no puede considerarse el Islam como una religión apolítica y que la política del Islam no se corresponde con lo que los gobernantes musulmanes han llevado a cabo a lo largo de la historia islámica. Dicho de otra manera, la política islámica no consiste en un conjunto de medidas adoptado por los musulmanes según las necesidades y con el fin de mantenerse en el poder. Dado que el Islam cuenta con la política, cabe preguntarse: ¿Dónde se sitúa esta política en el marco de los sistemas y regímenes políticos? y, si esta política fuera presentada a Platón o a Aristóteles, ¿en qué categoría la situarían? y, aún más, ¿por qué los teóricos de la época moderna no han intentado hablar de esta política? Al responder hay que decir, en primer lugar, que la política religiosa no tiene cabida en las nuevas áreas políticas, dado que la independencia de la religiosidad es un requisito inherente de la política o, mejor dicho, esta independencia está en la raíz y origen de la política moderna. En segundo lugar, también los precursores griegos pensaban en la política y el gobierno filosófico, pero, para ellos, nunca eran iguales religión y política. Siendo así, tal como figura en las obras de Platón, Aristóteles y en las de otros filósofos de la época moderna, no puede hablarse fácilmente de religión política y de política religiosa. No obstante, si se separa la política de la religión, no quedará de esta última más que una serie de creencias individuales y costumbres estrictas y rigurosas. En cualquier caso, el Islam es político y si no lo fuera la política no derivaría de él, y, por consiguiente, sería muy difícil su permanencia. Si se tiene en cuenta el significado común de política, descartar la política religiosa no será algo extraño. El

501

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

hecho de que los escritores modernos renieguen de dicha política es justificable, puesto que se han formado bajo el espíritu de la modernidad, si bien no vulneran sus intereses religiosos considerándolos como algo muy definido y limitado a una serie de prácticas y formalidades individuales. Si uno observa la religión como un asunto de conciencia, no puede aceptar la política religiosa y, cuando mira la religión, no es capaz de observarla políticamente, ya que su referencia es la política aplicada actualmente cuyos principios y normas no tienen nada que ver con la religión. Desde hace muchos años, ha habido hombres con prestigio religioso que, apoyándose en el Libro Sagrado y la Tradición profética, intentaron llevar a cabo una serie de cambios en la política de los países islámicos donde los gobernantes eran corruptos y despóticos. Su iniciativa no consistía en el hecho de que los países musulmanes adoptaran una política totalmente islámica, sino que sólo pretendían, con la ayuda de la religión, disminuir la opresión. De lo que decían y hacían, podría deducirse que percibían la religión como lo político, pero entender la religión como lo político es una cosa y creer en la política religiosa es otra. Por ello, algunos de los seguidores de los promotores de los movimientos islámicos han rechazado la política islámica. Veamos, pues, en qué consiste la política islámica y cuáles son sus principios y normas. Sabemos que, en el mundo musulmán, se han escrito libros sobre las reglas y prácticas del gobierno. Me pregunto si estos libros abordan el proyecto exhaustivo de la política islámica. Posiblemente, los que consideran la religión y la política como cosas diferentes y separadas dirían que, en estos libros, en lugar de hablar de política religiosa, se reconoce que las costumbres y las prácticas de los sistemas monárquicos de Persia y de Roma fueron objeto de imitación y seguimiento por los califas omeyas y abasíes, a quienes atribuyen el ejercicio de las reglas de jurisprudencia y judiciales del Islam. La base argumental en que se apoyan la mayoría de los que niegan la política islámica estriba en que, en los libros de las reglas de gobierno, se trata de la jurisprudencia, de las normas de lo lícito e ilícito, de la manera de solucionar las discrepancias, las sentencias y la justicia que, con frecuencia, eran cumplidas por un régimen arbitrario y sus encargados (por lo que se refiere a la justicia quizá fuera un poco diferente). Desde finales del siglo pasado, en el mundo musulmán siempre se han producido levantamientos y revoluciones con el objeto de desmantelar el despotismo antiguo e instaurar la constitucionalidad. Los sabios religiosos de primer rango han tomado parte de forma muy eficaz y hombres como Seyed Yamal al-Din Asad Abadi y sus amigos y discípulos tomaron parte en las reformas políticas de los países islámicos. No obstante, ellos no han explicado la política islámica. El gran alfaquí de la época de la Revolución constitucional de Irán, Ayatollah Naini, en un pequeño libro que escribió sobre el rechazo al despotismo, hablaba del constitucionalismo no sólo como un esfuerzo razonable, sino necesario para reducir la represión. En este mismo libro, mencionaba que había pensado añadir un capítulo sobre el gobierno del Alfaquí, pero por una serie de razones dejó de hacerlo. Como hemos mencionado anteriormente, el Islam político y el hecho de que el Islam cuente con la política son dos cosas diferentes. Por lo visto, no hay discrepancias en cuanto al hecho de que el Islam sea una religión política. El Profeta del Is-

502

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

lam instauró el gobierno en cuanto se dieron las condiciones mínimas y, tras su muerte, se eligió sin demora un sucesor. La era islámica comienza precisamente con la emigración del Profeta cuando se fundó el gobierno islámico, aun siendo más lógico que hubiera empezado con el comienzo de la misión profética de Mahoma. Resulta incuestionable el hecho de que los musulmanes, debido a su educación y creencias islámicas, estaban atentos a la política y, a raíz de todo esto, se veían obligados a menudo a intervenir en ella. Cuando Muawiya llegó al poder en Damasco, no gustó a muchos musulmanes su manera de gobernar. Entre ellos, algunos musulmanes no chiíes que no creían en el imamato como un principio ineludible para la fe islámica. Recordemos que los cuatro fundadores de las escuelas sunnies vivieron bajo presión del gobierno y fueron objeto de persecución; incluso, el Imam Ahmad Ibn Hanbal fue azotado. Tampoco cabe la menor duda de que, desde la creación del gobierno omeya, el califato se convirtió en un reinado y se impusieron reglas y costumbres propias de los imperios romano y persa, en lugar de seguir la tradición de los cuatro califas ortodoxos. Asimismo, escritores e historiadores de los primeros siglos del Islam, sin importarles el hecho de si el Islam era político o no, o contaba con la política o no, mencionaron que las costumbres y normas del califato de la época omeya y abbasí no eran islámicas. Por ejemplo, Ibn Qutaiba Dinwarí que, en el siglo III de la era musulmana (IX de la era cristiana), escribió sobre el cambio de sistema y la política no quiso pronunciarse sobre si el Islam carecía de una política propia, por lo cual los gobernantes se veían ante la necesidad de recurrir a las normas y prácticas de un lado y otro con el fin de gobernar. Si nos fijamos bien en lo que dijo Ibn Qutaiba teniendo presente la opinión de los teóricos modernos, podremos deducir que ni el califato omeya ni el abbasí, ni los reinados y emiratos creados en los territorios musulmanes eran islámicos. Sin embargo, no olvidemos el hecho de que, aun cuando los precursores decían que esos califatos y reinados no eran islámicos, no querían decir, ni mucho menos, que no existiera la política islámica, sino que éstos habían abandonado la manera de gobernar de los cuatro califas ortodoxos. De hecho, ¿creían que los califas ortodoxos habían llevado a cabo una política propiamente islámica?; dicho de otra manera, ¿existe realmente algo denominado política estrictamente islámica que pueda ser seguida actualmente?, o aún dicho de otra forma, ¿es posible en una época como la actual dominada por la tecnología, llevar a cabo una política religiosa? De todo lo expuesto hasta ahora, se puede deducir: 1. El Islam es una religión política. 2. Es posible que haya quien reconozca la existencia de una política propiamente islámica promulgada por el Profeta y seguida por los sucesores ortodoxos 3. Si se intenta clasificar la política islámica en el conjunto de las teorías políticas clásica y moderna, habría que decir que la política del Islam no sería comparable ni con el liberalismo, ni con el comunismo, ni con la socialdemocracia de hoy, ni con la aristocracia, ni con la oligarquía o la antigua democracia. Incluso un filósofo musulmán como Farabi, que colocó al Profeta en lo más alto de su utopía, se centró más en la opinión de los habitantes de Medina que en la exposición del sistema y la organización política, así como en la manera de gobernar. El problema reside en

503

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

que los que creen en la separación de la política y la religión miran a aquélla situándola en los límites de un plan configurado en la política teórica griega desarrollado en el Occidente moderno, y convertido en las formas que conocemos actualmente. Todo lo más, quizá, digan que, ante las presentes condiciones, los gobernantes no tendrán más remedio que comportarse de acuerdo con las costumbres y prácticas ya existentes. Hasta los comienzos del siglo XX o, quizá, hasta el término de la Segunda Guerra Mundial, era frecuentemente expresada la necesidad de ir a la búsqueda de otro significado para la política o, al menos, la posibilidad de que tomara una forma diferente de la que tenía. Por ello, la tendencia actual que nos habla de agotamiento de las ideologías ¿no debe poner en duda la exactitud de las políticas ya existentes? Responder a tal pregunta no resulta fácil. Si pensamos en ello, teniendo presentes la manera de vivir y la actitud política en los primeros tiempos del Islam, es posible que se nos diga que hemos mezclado la ética y la política y que, por ejemplo, la conducta y sabiduría propias del Profeta y de algunos de sus sucesores virtuosos, capaces y prudentes, que desarrollaron grandes obras, no pueden considerarse como criterios y normas de comportamiento político; incluso, se puede aludir a las palabras de Alí Ibn Talib, cuando dice: «Vosotros no podéis vivir como yo.» En este siglo, se produce el cambio político y la mayoría de los países se encaminan hacia la modernidad. También en los países musulmanes aparecen modernistas que se interesan en la historia del Islam, la tradición del Profeta y sus seguidores. Yamal ad-Din Asad Abadí en su obra contra el naturalismo afirma que determinados velos y ornamentos no dejan que el Islam genuino salga a la luz y que deberían eliminarse éstos para poder conocer su fondo y su origen. A raíz de esto, algunos amigos y discípulos de Asad Abadí siguieron la tradición de los predecesores y su manera de vivir, por lo que fueron llamados tradicionalistas. No olvidemos que, refiriéndose a este movimiento, dijeron que el Islam carecía de una política. Por otra parte, algunos de los grandes seguidores de Yamal ad-Din, observando el origen de la historia del Islam, consideraron que estos velos y decoraciones tenían en gran parte su raíz en el pensamiento griego, y apuntaron que el espíritu del Islam era incompatible con el de Grecia. Por otra parte, cuando quisieron definir el espíritu islámico, miraron a la nueva ciencia y, efectivamente, confirmaron cuán compatible era el Islam con esta ciencia. No quiero opinar sobre el hecho de si tal afirmación es correcta o incorrecta, superficial o profunda; no obstante es evidente que recurriendo a tales aseveraciones, o sea, al hecho de afirmar que el Islam es incompatible con el helenismo, pero compatible con el espíritu de la ciencia moderna, no se pone en evidencia la realidad del Islam. Es decir, si reconocemos que la ciencia y la civilización modernas son la perfección de lo que pretenden, ¿cabe hablar de política islámica? Si, por el contrario, las rechazamos, ello no esclarece nada. En cualquier caso, podemos ver cómo incluso referirse al principio y origen del Islam puede ser un camino que nos lleve a la negación de la política islámica o a su adaptación a las políticas actuales, tal como ocurre hoy en día en ciertos países musulmanes, de los que algunos piensan que el Islam es parecido al marxismo, los han interrelacionado; mientras otros que creen que la política del Islam es igual que la

504

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

democracia. Como si no hubiera otra salida a lo ya existente y, por tanto, habría que adaptarse a ello. Hemos dicho que el Islam es una religión política y que las políticas llevadas a cabo por los gobernantes musulmanes carecían con frecuencia de las costumbres y prácticas islámicas, ya que a lo largo de la historia del Islam sucesivamente los gobernantes han sido reyes y príncipes. Si bien ello no implica necesariamente que el Islam cuenta con su propia e independiente política, tampoco indica lo contrario; es decir, el hecho de que los califas y los reyes hubieran tomado las normas y prácticas ajenas no significa que el Islam carezca de su política. Ahora bien, si afirmamos que el Islam contiene una política, debemos ser capaces de demostrarlo y explicar en qué consiste esa política: cuáles son sus principios y sus normas. Si de hecho deseamos hablar de política islámica, debemos dar pasos para crear el mundo islámico y realizar la utopía y política islámicas. Sin duda alguna, para adentrarnos en este camino habría que ofrecer un trazado, aunque llano y muy básico, a los interesados. Al estudiar el Corán, distinguimos la sociedad religiosa según la historia de los profetas, dado que ellos son mensajeros de Dios, fundadores de la sociedad religiosa. Para impulsar tal sociedad, debieron sacrificarse y sufrir para conseguirlo. Sin esta dura prueba, influir en la sociedad y cambiar el sistema no religioso resulta imposible, dado que ello no puede realizarse ni con palabras ni por medio de actos políticos comunes y corrientes. A priori, el político que desea aplicar la política islámica no se corresponde al gobernante del mundo actual. Además, ¿qué entendemos por ese político y cuáles son sus peculiaridades? Si preguntamos a los políticos islámicos cómo alcanzan la dignidad de gobernar o en qué condiciones pueden o deben gobernar, así como las normas y el programa de su gobierno, alegarán que esto no tiene la menor importancia; dirán también que no deben plantearse estas cuestiones, puesto que lo importante no es quién gobierna sino cómo gobierna y, además, es posible que insistir sobre quién debe gobernar sea la base que conlleve el surgimiento de regímenes despóticos y fascistas; o que el «cómo» alguien alcance la capacidad de gobernar en una sociedad específica o especialmente religiosa no debe confundirse con el hecho de quién ha de gobernar. En todos los sistemas políticos, los gobernantes cumplen una serie de condiciones y aquel dirigente fundador de un determinado tipo de sociedad será la manifestación de ésta. En Occidente, si no hubieran aparecido los pensadores y filósofos, si no se hubiera desarrollado la filosofía moderna, tampoco existiría la política moderna. Cuando la política consigue independencia, fácilmente se nos viene a la mente la siguiente pregunta: ¿qué es más importante la manera de gobernar o quién gobierna? No obstante, somos conscientes de que actualmente en Occidente habría que revisar la manera de plantear esta cuestión. Cuando se dice que hay que fijarse en las normas y prácticas de la política y del gobierno, se entiende que tales normas y prácticas son consistentes y, si su vigor no es permanente, necesitarán un plazo relativamente largo para desaparecer. Últimamente, incluso hay personas que dicen que la democracia es la forma final de la historia, que no aparecerá otra norma alternativa, es decir, la historia política se ha acabado con la democracia moderna. Sin embargo, sabemos que, a veces, nuestros ojos han visto cosas que no se corresponden con lo que oyeron nuestros oídos.

505

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

Ahora, toda la existencia de Occidente y, sobre todo, su realidad política ha entrado en una época de crisis. Parece lógico y justificado afirmar que, en los siglos XVIII y XIX, se daba más importancia a la manera de gobernar que a la persona que lo hacía y que se buscaba un control con el fin de que se respetaran las leyes y normas; pero actualmente dicho control resulta ciertamente difícil de ejercer. Cuando una etapa histórica decae y se asienta la corrupción en la sociedad, se pone en peligro la fe en los principios sobre los cuales se han desarrollado la historia y la política. Sus costumbres también se convierten en una mera formalidad e, incluso, los mismos mecanismos de control se ven afectados por la corrupción. ¿Acaso actualmente no supone una dificultad tal control en las democracias occidentales? ¿No es verdad que hoy en día aquellos que gobiernan no están suficientemente capacitados? Y los propios observadores ¿creen ellos mismos en la normativa que debe cumplirse? Cabe preguntarse también si los organismos, oficiales o no, encargados de defender los derechos humanos, actúan independientemente de las potencias políticas, identificando y condenando a los agresores de manera justa o si bien el tema de los derechos humanos se ha convertido en un instrumento de presión. Un control efectivo sería posible en una sociedad que gozara de salud, pero, en una sociedad enferma y en crisis, incluso los observadores corren el riesgo de corromperse. Una política nace en una determinada coyuntura, llega la fase de estabilidad y, por fin, es posible que acabe convirtiéndose en un conjunto de normas estrictas y rigurosas. En la actualidad, la política occidental ha salido de esta fase y no se halla en una situación fácil de controlar. Hace cien años, para los intelectuales musulmanes, resultaba muy difícil pensar en una política independiente de la de Occidente. Hoy las cosas han cambiado y plantear otra política no parece imposible; ahora bien, podremos decir en qué consiste la política islámica, cuando podamos conocer bien una política que seamos capaces de realizar. Dicho de otra manera, la definición de política islámica dependerá del hecho de que se den las condiciones para su plasmación. Hasta cierto punto, puede pensarse en la siguiente posibilidad: ¿qué condiciones deben existir para establecer un gobierno islámico? Podremos conocer tales condiciones remitiéndonos a las experiencias de los primeros tiempos del Islam y acercándonos a la vida e historia de los profetas. Noé, Abraham, David, Jacob, José, Moisés y Jesús, todos ellos nos enseñaron, entre otras cosas, la política. En el Corán, se mencionan escasamente las enseñanzas proféticas, pero se nos habla ampliamente de su historia llena de luchas en el camino de la Verdad, sus esfuerzos y sacrificios. Ello tiene su sentido. Los profetas no vinieron para cambiar las normas y sustituirlas por otras. Si así fuera, sus normas y costumbres hubieran tenido validez únicamente para la época que vivieron o por un período limitado. Quien opine que la religión debe adaptarse a los tiempos y épocas tendrá razón; es decir, si las normas y costumbres formales tuvieran originalidad, daríamos la razón a aquéllos que dicen que las normas y prácticas dependen del tiempo en que son formuladas y que deberían cambiar de acuerdo con las necesidades de cada época.

506

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

Los mensajeros de Dios destruyeron los ídolos, no sólo los externos sino también el egocentrismo, superando completamente el camino de sumisión ante Dios hasta alcanzar la dignidad de guiar y liderar. A propósito de la destrucción de ídolos, hablemos de la prueba a la que se sometió a Abraham y del camino que siguió hasta alcanzar la dignidad de liderar al pueblo, «fundiéndose» en él. Abraham superó la prueba más dura por su amor a Dios: al oír la voz divina que le ordenaba sacrificar a su amado hijo, no lo dudó. El rompió con todos sus intereses y se unió a Dios. Sin embargo, tras superar la prueba «reencontró» a su hijo, convirtiéndose así en clara manifestación de normas y costumbres. Abraham fue considerado Amigo de Dios por haber hecho este sacrificio, pues la política religiosa está fundada a base de pruebas como ésa. Ahora bien, si se dice que la política hay que dejarla para los que poseen tales experiencias, ¿dónde podemos encontrar hombres así, dado que los profetas son únicos y singulares? Cuando se habla de política islámica, hay que ofrecer unos principios y reglas que los gobiernos e instituciones islámicos puedan ejercer. Y surge la pregunta: ¿Podemos de hecho compilar tales principios y normas? En este camino, hay que adentrarse con firmeza e intentar avanzar, pero no puede esperarse conseguir un trazado como los prototipos existentes en las teorías y sistemas políticos; aquello que puede y debe destacarse es lo siguiente: 1. La política religiosa no se identifica con el poder tal como existe en la política oficial. Quiza Platón fue el primer pensador que expuso que el poder provoca la corrupción y, para evitarlo, veía necesario intimar con el mundo invisible y las verdades superiores. Se dice que hay que observar y controlar lo que hacen los políticos y así evitamos la desviación y la corrupción. El problema es que si la corrupción entra en la sociedad, el control no será eficaz. Solamente cuidando la verdad, se puede garantizar la rectitud de comportamiento y la dignidad de acción. En la política islámica, el pueblo debe supervisar los actos del gobernante y éste es responsable ante la sociedad. 2. El poder político en sí no es deseable. Para Imam Alí Ibn Talib, cuyas palabras y forma de vida fueron la manifestación de la fe por excelencia, constituyendo sus afirmaciones en muchos casos explícitas lecciones políticas, el poder tenía menos valor que «un viejo y roto zapato»; y precisamente fue él quien, tras recibir el impacto de la espada, dijo: «Juro por Dios que me he liberado.» En su discurso, al asumir el cargo de califa, declaró: «Si no me lo hubiera pedido la gente y no hubiera sido por su apoyo, no me habría sentido obligado a aceptar el cargo; si no fuera por el compromiso de los sabios, los cuales no son indiferentes a la glotonería de los opresores y al hambre de los oprimidos, dejaría las riendas del gobierno.» De esta breve afirmación, puede extraerse lo siguiente: a) El poder en sí no es deseable. b) Gobernar es una obligación, siempre que se den las condiciones, y hay que asumirla. c) Los sabios y eruditos no deben ser indiferentes ante la opresión, ni deben soportar que los hambrientos pasen hambre, ni que los opresores y explotadores derrochen los recursos.

507

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

d) Por último, el apoyo de la gente es indispensable para establecer el gobierno y una firme garantía para su continuidad. 3. Por lo tanto, una de las condiciones necesarias para formar y continuar el gobierno es la contribución y el apoyo popular. Cuando se den las condiciones requeridas, gobernar es una obligación. 4. El gobierno debe guiar a la gente hacia el bien. Imam Alí Ibn Talib en una carta a Malik Astar, gobernador de Egipto, dijo que le había destinado allí con el fin de recaudar los impuestos, combatir a los enemigos y atender a la gente para resolver los problemas. Se dice que lo importante es saber cómo resolver los problemas y mejorar la sociedad. En los primeros tiempos del Islam, Egipto estaba en una situación incomparable a la de ahora. De hecho, si hoy en día un gobernante pretende resolver los problemas de la sociedad, ¿podría adoptar las mismas medidas que aplicaba un gobernador o un gobernante justo en aquellos tiempos? En realidad, la pregunta es: ¿Cómo el Islam hoy en día y en estas circunstancias puede ofrecer medidas adecuadas para un mundo totalmente controlado por la tecnología? El problema con que se enfrenta el pensador religioso consiste en preguntarse: ¿Cómo puede deshacerse el desastroso mundo actual y utilizando de nuevo sus materias construir lo que debe hacerse? Habría que ver cómo la política es reconciliable con la moral y hacerlas ambas compatibles. Ello no puede conseguirse a través de palabras y discursos, sino que es necesario crear una base sobre la cual se asienten ambas cosas. La política y la moral en la historia conocida pocas veces han ido juntas. Ha sido en el comienzo de la era moderna, cuando se han separado por completo, hasta que ya en la política teórica se han considerado dos cosas esencialmente separadas y aparte. Para finalizar, trataremos aquello que frecuentemente se plantea: ¿Qué hay que hacer y cuáles son las instrucciones? En el Islam están bien definidos todos los principios de fe, así como todos los deberes y las órdenes prácticas. Debe crearse un mundo en el que sea posible mantenerse firme en los principios y creencias religiosas y así poder practicar la fe. En un mundo no religioso, quizá permanezcan las formas de las creencias y la gente siga practicando la fe por costumbre, pero estos principios y creencias no van unidos a su corazón. Aquéllos que consideran la religión como un asunto de conciencia no se dan cuenta, con frecuencia, de que, si la religión se ha convertido en un asunto espiritual e individual separado de nosotros y sin influir para nada sobre nuestros comportamientos, quedará como un recuerdo procedente de la era religiosa a la que hay que respetar. Es cierto que la religión de conciencia no interviene directamente en la actitud que guardamos respecto al mundo y la sociedad; pero, si de hecho se ha mantenido la religión en la sociedad, es porque el hombre no puede vivir sin ella. Kant creía que con el «siglo de las Luces» el hombre llegaría al progreso y sería liberado de las cadenas que limitaban su pensamiento. El consideraba importante la religión (la de conciencia, obviamente) para ese mundo libre. No se sabe si él había sentido que el mundo moderno había hecho más esclavizado al hombre, privándole incluso de su libertad en la vida cotidiana. En este mundo, la religión no puede ser un refugio individual.

508

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

Este mundo se está dirigiendo en un sentido que le llevará a una situación de terrible tormenta. Quizá algunos se ocupen, como Noé, de construir arcas de salvación. Noé construyó la suya en tierra, en un lugar alejado del mar, soportando los desprecios y burlas de los ignorantes que podían parecer justificables. Éstos decían que los barcos debían construirse a la orilla del mar y llevaban razón, no obstante ellos no veían la tormenta. Me sentiré feliz, si con esta charla he contribuido a suprimir la controversia que existe entre algunos que piensan que el Islam no cuenta con su propia política y aquéllos que sí consideran el Islam como una religión política, atribuyendo éstos la separación de política y religión a los opositores de esta última, dado que ha quedado bien claro, pienso yo, dónde reside la disputa. Quien dice que el Islam no tiene en cuenta la política sostiene que, de las enseñanzas religiosas del Islam, no se pueden extraer instrucciones que establezcan un sistema que no sea ni capitalista ni socialista e independiente de la política moderna. El que afirma que sí cuenta con la política, o bien sólo tiene presentes las normas de jurisprudencia, o bien, teniendo en cuenta estas normas, además considera que: en primer lugar, el Islam en lo político no mantiene una posición neutral. En segundo lugar, los musulmanes sí habían pensado en el establecimiento de un sistema islámico. En tercer lugar, si observamos detenidamente el Sagrado Corán, veremos cómo, para fundar la sociedad islámica, debe existir una mentalidad adecuada. Y, por último, la política islámica está disponible teniendo en cuenta el mundo actual y aquello que está pasando con y en él.

509

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-806-8

Demetrio Velasco Criado Pensamiento Político Contemporáneo En esta obra, se abordan algunas de las cuestiones más importantes que centran el interés del pensamiento sociopolítico contemporáneo. Así, son objeto de un riguroso análisis el significado de los profundos cambios de la situación mundial, el alcance de la crisis de ideologías y formas políticas, como el marxismo o la socialdemocracia, el auge de los neoliberalismos y neoconservadurismos, la amenaza de los fundamentalismos religiosos y políticos, y la busqueda de bases éticas, jurídicas y políticas sobre las que sustentar una convivencia democrática entre individuos y grupos humanos. Con esta segunda edición no sólo se ha actualizado y, en algunos capítulos, reformulado el texto anterior, sino que, además, se han introducido nuevos apartados sobre temas como el “movimiento antiglobalización”, el republicanismo o la tercera vía. La inclusión de textos especialmente significativos, al final de cada tema, facilitan a quien lea esta obra una buena aproximación a la realidad sociopolítica actual.

Universidad de Deusto •

•

•

•

•

•

•

•