Čovjek kao osoba : teološka antropologija 9531100209, 9789531100205

Citation preview

A N GEL O S C OLA

/

G IL F RE D O MA RE N G O

/

JAV IE R P RA DE S L6 PEZ

ČOV JEK KAO OSOBA TEOLOŠKA ANTROPOLOGIJA

PRIRUČNICI 69

NIZ AMATECA

CIP - Katalogizacija u publikaciji Nacionalna i sveučilišna knjižnica, Zagreb UD K 233 SCOLA, Angelo Čovjek kao osoba: teološka antropologija / Angelo Scola, Gilredo Marengo, Javier Prades Lopez ; preveo Miroslav Fridl. - Zagreb : ršćanska sadašnjost, 2003.

-

(Priručnici : sv. 69 ) (Niz Amateca; 15) Prijevod djela: La persona umana : antropologia teologica. ISBN 953-11-0020-9 1. Marengo, Gilredo 2. Prades Lopez, Javier 1. Čovjek -- Teološko određenje

431224016

15

NGELO SCOLA / GILFEDO RENGO / ER PRADES L6PEZ

ČOVJEK KAO OSOBA TEOLOŠKA ANTROPOLOGIJA

Preveo: Miroslav Fridl

KRŠĆANSKA SADAŠNJOST ZAGREB, 2003.

Naslov izvonika: Angelo Scola ! Gilredo Marengo ! Javier Prades Lopez: La persona umana. Antropologia teologica

© AMATECA Lugano © Editoriale Jaca Book, SpA, Milano Agente Intenazionale

© za hrvatsko izdanje by Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2003.

Stučna lektura: IVAN KARLIĆ Lektura: IVANKA BILIĆ Korekura: AN TE BRANKO BARIČ EV IĆ Graički uredio i opremio: ROMAN TURČINOVIĆ

Izdaje: Kršćanska sadašnjost, d.o.o., Zagreb, Marulićev trg 14 Odgovara: dr. Aldo Starić Tisk: ršćanska sadašnjost, d.o.o., Zagreb Naklada: 1.500 ISBN 953-11-0020-9

PlRUČNICI NIZA AMATECA

AMATECA je kratica za niz priručnika katoličke teologije. Dolazi od »Asso­ ciazione di Manuali di Teologia Cattolica«, talijanskog naziva za intenacionalni tim teologa, koji su se udružili s ciljem da izrade cjelovit niz priručnika za teološke fakultete, seminare i instiute, kao i za teološke tečajeve za laike. Izdavačkom gremiju pripadaju: Guy Bedouelle, Eugenio Corecco t, Libero Ge­ rosa, Michael Kunzler, Cristoph Sh6nbom, Angelo Scola, Antonio Maria Sicari. Sjedište uredništva AMATECE je u Luganu (Švicarska), a vlasnik izdavačkih prava, talijanski izdavač Jaca Book (Milano), koordinira istovremeno ostvariva­ nje projekta na različitim jezicima i u različitim zemljama. Uz poštivanje stručnih kompetencija svakog pojedinog autora, AMATECA prati suvremena stujanja unutar teoloških znanosti izlažući cjelovito »intellectus idei« kršćanske dogme uz istovremenu vjernost tradiciji i otvorenost suvreme­ nim istraživanjima. Omogućuje diskusju o aktualnim temama i otvorenim pita­ njima jasno ih razlikujući od već dostignutih rezultata. Sustavna podjela građe, koju su prihvatili svi autori bez obzira na različitost pogleda i područja, temelji se na kristocentričnom pristupu Henri de Lubaca i Hansa Ursa von Balthasara koji je najbolje izražen u riječima Apostolske konsti­ tucije Gaudium et spes: Isus Krist »ključ, središte i cilj sve ljudske povijesti« ne samo da je začetnik spasenja već i Glava svega stvorenoga. On je »Alfa i Omega« (Otk 21 , 6) čovjeka, kozmosa i sve povijesti. Polazeći od toga pristupa, građa je podijeljena na 7 odsjeka u 22 sveska.

v

OPĆI PREGLED (*

=

objavljeni svesci)

ODSJEK PRVI

ČOVJEK TAŽI BOGA

2* 3*

Čovjek traži Boga - Kulturološki pristup

Julien Ries

Čovjek traži Boga - ilozofski pristup

Norbert Fischer

Čovjek traži Boga - religijski pristup

Horst Burkle

ODSJEK DRUGI BOG U TAŽENJU ČOVJEKA

4*

Bog traži čovjeka - Objava, Predaja, Pismo

Wendelin Knoch

5

Bog traži čovjeka - vjera i teologija

Richard Schenk

ODSJEK TREĆI

OTAJSTVO TROJEDNOG BOGA: OTAC STVORITELJ, SIN SPASITELJ, DUH POSVETITELJ

6*

Bog trojstvene ljubavi

Franz Courth

ODSJEK ČETVRI

ISUS KRIST

7

Otajstvo Isusa Krista

Christoph Schonborn

ODSJEK PEI

CRKVA

8

9 10 11 12

Duh Sveti, Marija i Crkva

Barbara Hallensleben

Sakramenti Crkve

Benedetto Testa

Liturgija Crkve

Michael Kunzler

Pastoral Crkve

Daniel Bourgeois

Crkveno pravo

Eugenio Corecco ILibero Gerosa

13

Poslanje Crkve

Horst Bfukle (ur.)

I: Temeljni teološki problemi II: Suvremeni kulturalno-religijski kontekst

14 VI

Povijest Crkve

Guy Bedouelle

ODSJEK ŠESTI

ČOVJEK

15* Čovjek kao osoba - teološka antropologija

1 6 Čovjek kao osoba - ilozofska antropologija 1 7 I : Duhovni život vjenika *II: Pavlov i Tomin nauk o duhovnome životu 18 Temelji kršćanskoga morala 19 Kreposti 20 Vjenik i moralno djelovanje 21 Društveni nauk Crkve

Angelo Scola! Gilredo Marengo/ Javier Prades L6pez Carlos Valverde Antonio M. Sicari! ElIero Babini Servais Pinckaers Livio Melina Romanus Cessario

Livio Melina (ur.) Reinhard Mx/ Udo Zelinka

ODSJEK SEDMI

BOG I ČOVJEK U SLAVI

22

Dolazak Gospodina u slavi

Candido Pozo

IZDAVAČI Talijanski:

Editoriale Jaca Book, Milano, Italija

Engleski:

Lit-Verlag, Minster-London, Vel. Britanija

Francuski:

Editions Saint-Paul, Luxemburg (distribucija Cerf, Pariz, Francuska)

Hrvatski:

Kršćanska sadašnjost, Zagreb, Hrvatska

Mađarski:

Agape, Szeged, Mađarska

Njemački:

Bonifatius, Paderborn, Njemačka

Poljski:

Pallottinum, Poznan, Poljska

Portugalski: Editora Ave Maria, Sao Paulo, Brazil Ruski:

Fondazione Russia Cristiana, Seriate (Bg), Italija

Španjolski: Edicep Editorial, Valencia, Španjolska

VII

AZALO

1 2 3 4

Predgovor . Napomena . Oznake Kratice . . .

Prvi dio Prvo poglavlje: Temelji za teološki govor o čovjeku .

7

Struktura poglavja. . . .

L

POVIJESNI PREGLED . 1. Nastanak teološke antropologije . a) Manualističko izlaganje pitanja o čovjeku TRAKTAT DE DEOCREANTEET ELEVANTE. . TRAKTAT DE GRAIA . .............. GRANICE MANUALIST IČKE ANTROPOLOGIJE . . b) Dovođenje u pitanje »manualističke teologije« . OBNOVA TEOLOGIJE MILOST I . PITANJE O »NADNARAVNOME«. »ANTROPOLOŠK I OBRAT« ... SAŽ ETA OPAŽ ANJA.. .

2.

7

. .. . Perspektive za obnovu teološke antropologij e . a) Objava kao događaj . . . . . . . . . b) Objektivni kristocentrizam . . . . . . . . K . B ARTH I OBNOVA PRIMATA OBJAVE ...

7 8 8 9 11 12 13 14 15 16 18 19 19 21 22

H. U . VON BALTHASAR: POVIJESNA JEDI NST VENOST

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . Traktat o teološkoj antopologji u posljednjih pedeset godina a) »Napor« oko jedinstva . . . . . . . . . . . . b) Kristološko razrješenje releksije o Stvaranju . c) Opasnost od antropocentrizma d) Izazov ilozoijske kulture . . . . . . . . . ISUSA KRISTA .

3.

.

23 25 25 27 30 31 IX

II.

KRISTOLOGIJA I ANTROPOLOGIJA. Struktura drugoga djela . . . . . . . . . 1. Jedinstvenost Isusa Krista . . . . . . JEDINSTVENOST KRISTA l Č OVJEKOVA SLOBODA.

2. 3.

Objava i vjera . . . . . . . . . . . . . . . . . . Odnos između Boga i čovjeka: analogija . . . . RAZLIKABITAKlBI T U POJEDINOME Č OVJEKU

4. 5. 6.

Dramska antropologija . . . . . . . . . . . . . Ontološki temelj analoškog odnosa između Boga i čovjeka . Polanost slobode . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . SAMOPOSJEDOVANJE I UNIVERZALNA OTVORENOST

Dovršen oblik čovjeka i kristološki događaj: biti-za-sebelbiti-za-drugoga . NAČ ELO RAZLIKE . . . Sažet prikaz razvoja priručnika .

32 32 33 33 36 37 39 41 42 44 45

7.

46 47 48

Drugi dio Drugo poglavlje: Stvaratelj ski čin trojstvenoga Boga

53

Premisa: čovjekovo iskustvo i ršćanska objava Struktura poglavja . . . . . . . . .

53 53

STVAA NJE U ISUSU KRISTU . Struktura prvoga odsjeka . . . . . . 1. »Po Njemu je sve stvoreno« . .

54 54 54 54 55 56 56 57

L

STAROZAVJETNA PERSPEKTIVA: STVARANJE I SAVEZ. IZVORNI ELEMENTI STAROGA ZAVJETA

. . . . . . .

NOVOZAVJETNA PERSPEKTIVA: STVAANJE U ISUSU K RISTU .

. . . . . . . ISUS KRIST POSREDNIK STVAANJA I OTKUPLJENJA .

PRVENSTVO KRISTA NAD STVARANJEM

JEDINSTVENOST ISUSA KRISTA I STVARATELJSKO

2.

POSREDOVANJE . . . . . . . . . . . . Trinitamo počelo Stvaranja . . . . . . . . . . . . . . a) Razlozi zaborava: povijesni excursus . . . . . . . STVARTELJSKO POSREDOVANJE I B OŽ ANSTVO LOGOSA. POSREDOVANJE OD STRANE RIJEČ I ILI ISUSA RISTA? JEDINSTVO B OŽ ANSKOGA DJELOVANJA AD ETA .

x

. . .

59 60 60 61 62 63

b) Stvaranje kao trinitano djelo . . . . . . RAZMIŠ LJANJE TOME AKVINSKOGA...

e) Stvaranje u svjetlu trinitanoga otajstva . SLOBODA ....... . POZITIVNOST .......... TROJSTVO I STVARANJE .....

3.

Stvarateljska uzročnost Isusa rista a) Posebnost stvarateljske uzročnosti POJAM UZROČ NOSTI........ NEDOSTATNOST POJMA DJELOTVORNE UZROČ NOSTI TROJSTVO I STVARATELJSKA UZROČ NOST....

b) Analogija s Utjelovljenjem . . . . . . . . . . . ANALOGIJA S KVAZIFORMALNOM UZROČ NOŠĆU EGZEMPLARNOST ISUSA KRISTA.....

e) Antropološki proil Stvaranja . . . . . . KRISTOLOGIJA I ANTROPOLOŠK I OBZOR. NOVI Č OVJEK .. . ....

4.

Svrha Stvaranja . . . . . . . . . . . . . . . ISUS KRIST POČ ETAK I KRAJ ....... SLAVA BOJA (GLOA DEI) KAO SVRHA STVARANJA. KRISTOCENTRIČNO RAZMATRANJE O BOJJ SLAVI (GLORIA DEI)

5.

Isus rist, središte svemira i povijesti . . ... a) Povijesno-sakramentalna metoda Objave . . . IZABRANJE-SAVEZ-PASHALN I MISTERIJ ...

b) Predestinacja Isusa Krista u Novome zavjetu .

64 65 66 67 67 67 68 68 68 69 70 71 71 72 72 72 73 74 74 74 76 76 76 76 78

PAVLOVA PERSPEKTIVA: IDENTIČ NOST JEDINSTVENOGA DOGAĐAJA ISUSAKRISTA I PREDODREĐENOGANACRTA. PAVLOVO POIMANJE PREDODREĐENJA . .

. . . . . .

PRINOS IVANOVA EVANĐELJA I POSLANICE HEBREJIMA JEDINSTVENOST ISUSA KRISTA I PREDODEĐENJE .

e) Apsolutnost predodređenoga Božj ega plana . UNIVERZALNOST . . . . . . . . . . . . . . . UNIVERZALNOST I MEĐURELIGIJSKI DIJALOG. NEPOGREŠ IVA DJELOTVORNOST.. . . . . . . TRINITARNA PERSPEKTIVA PASHALNOGA MISTERIJA NEPOGREŠ IVA DJELOTVORNOST I GRIJEH .

6.

Stvaranje: priopćavanje Trojstva ad extra . . . . . . . .

78 79 80 81 82 82 83 84 84 85 86 XI

II. VLASTITOSTI STVARANJA. . . . . . . . . . . . . . . Predstavjanje drugoga djela . . . . . . . . . . . . . . . Ontološka konzistencija stvanosti : stvaranje ex nihilo 1. a) Monizam i dualizam. MONIZAM ............. . DUALIZAM.............. K RŠĆ ANSKI ODGOVOR: STVARANJE .

b) Pozitivnost realnoga. . . . . . . . . F ORMULA CREA TIO EX NHILO . . . . c) Razlikovanje između Stvoritelja i stvorenja . METAFIZIKA ACTUSA ESSENDI . STVARANJE KAO RELACIJA STVARANJE KA O DOGAĐAJ ..

2.

Sloboda Stvaranja. . . . . . . . . SLOB ODASTVARANJA I KRISTOVSKO POSREDOVANJE STVARANJE SLOB ODNIH B IĆA ......

3.

4.

.

Nezasluženost Stvaranja . . . . . . . . . . a) Stvaraje i poziv na božansko sinovstvo. b) Nezasluženost i nadnaravnost . . . . . . c) Stvaranje i izabranj e . . . d) Sloboda i nezasluženost . . Povijesnost Stvaranja . . . . . a) Vremenski početak svijeta .

87 87 87 88 89 89 89 90 90 92 92 94 95 96 96 97 98 98 99 100 101 102 102

VREMENSK I POČETAK SVIJETA I STVARATELJSKO POSREDOVANJE ISUSA KRISTA . .

. . . . . . . b) Održavanje svijeta . . . . . . . . . . . . . . . . ODRŽ AVANJE I KRISTOLOŠKO POSREDOVANJE . . c) Providnost i Božja suradnja u povijesnome hodu čovjeka . PROVIDNOST I KRIST OLOŠKO POSREDOVANJE . B OŽJA S URADNJA. . . . . . . . . . . . . . . .

III. DODATAK: STVARANJE I PRIRODNE ZNANOSTI. Opca pretpostavka. . . . . . . . . . . . . . . TEOLOGIJA, F ILOZOFIJA I ZNANOSTI . . . Stvaranje i evolucionizam . . .. . . . . . . 1. TEORIJA O EVOLUCIJI l EVOLUCIONIZAM . JEDINSTVENOST Č OVJEKA ....... . XII

103 104 104 105 105 106 107 107 107 109 109 110

a) Odnos između vjere i }}vizije svijeta« . . . . . . . . . . . . . KOODIN ATE ODNO SA IZMEĐU VJERE I VIZIJE SVIJETA . . . . EVOLUTIVNO TUMAČ ENJE SVIJETA IKREACIONISTIČKA VJERA

b) Ekološko pitanje . . . . . . . . . . . EKOLOGIJA I »ANTROPOCENTRIZAM«

2.

e) Svij et kao }wtvoren sustav« . . . . . Čovjekova narav . . . . . . . . . . . . . a) Čovjekov neposredni postanak od Boga TRADUKCIONIZAM I KREACIONIZAM. . STVARANJE DUŠ E I POZIV NA B OŽ AN SKI Ž IVOT

.

b) Monogenizam i poligenizam . . . e) Biologistićko tumačenje čovjeka . d) Razum i mozak . . . . . . . . . . Treće poglavlje: Čovjek stvoren }ma sliku i priliku« Božju u Isusu ristu, j edinorođenome sinu . . . . . . . . . Č ovještvo Isusa Krista - dovršen oblik čovještva Struktura poglavja . . . . . . . . . . . . . . . l. }}Stvoreni na sliku Božju« . . . . . . . . . IMA GO DE. TEMELJ KRŠĆAN SKE ANTROPOLOGIJE

a) Starozavjetni elementi slike Božje . POSTANAK . . . . . . . . . . . . . . . MUDROSNA LITERATURA. . . . . . . . b) Novozavjetna novost: Isus Krist }}Slika (KolI, 15) . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . Boga nevidlj ivoga« . . . . . . .

KRISTOLOŠKO PRODUB LJIVANJE STAROZAVJETNOGA SHVAĆ ANJA IMAGO. . . . . . . . . . . . JEDINSTVENO Č OVJEŠ TVO ISUSAKRI STA .

IZVANREDNA LJUDSKA POSTOJANOST .

.

POTPNANOVSA OVI SNO ST . . . . . . Č OVJEK STVOREN NA SLIKU UTJELOVLJENOGA S INA:

PATRI STIČK O PRODUBLJENJE.

2.

SLIKA I SINOVSTVO. . . Antropološke polarnosti . . . . . a) Corpore et anima unus . . . .

DVOJN O JEDIN STVO DUŠNTIJELO U OBZORU IMAGO DEI . Stari zavjet. Novi zavjet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

111 111 112 113 113 114 115 115 116 117 118 119 120 121 121 123 123 123 124 124 125 126 126 127 127 128 128 131 132 132 134 135 136 XIII

MJESTO IMA GO DElU Č OVJEKU PREMA OCIMA

Azjska tradicja: Irenej . Alesandrjska tradicja . Oci1. i . stojeća . . . . Augustin . . . . . . . . . SAŽ ETA OPAŽ ANJA . DUŠ A KAO JEDINA FOR MA TIJELA.

Doprinos Tome Akvinskoga . . . . . . . . Kristološko produbjenje: Sabor u zenni . Reduciranje nauka o duši u modernizmu . DUHOVNOST I B ESMRTNOST DUŠ E .

Duhovnost . . . . . . . . Besmrtnost. . . . . . . . . . . . . . . . . . b) Muškarac i žena . . . . . . . . . . ZNAČ ENJE Č OVJEKOVE SPOLNOSTI. ASIMETRiČ NA UZAJAMNOST . . . . SPOLNOST KAO IZVORNA DlMENZIJAlMA GO DEI.

c) Pojedinac i zajednica . . . . . . . . . . . . . Č OVJEKOVA K ONSTITUTIVNA DRUŠ TVENOST . DRUŠ TVENOST I lMA GO DEI . . . . . . . . . .

. .

IMA GO DEI: SAŽ ETI KLJUČ ZA DRAMSKU ANTROPOLOGIJU

3.

Sinovi u Sinu . . . . . . . . . . . . . . . . a) Teološko poimanje osobe . . . . . . . . . . . . . . . . POIMANJE OSOBE PRIJE KRŠĆANSTVA . . . . . . . . . .

TRINITARNA I KRISTOLOŠKA UPORABA OSOBE (PERSONA) OSOBA I SUBJEKT U MODERNOJ MISLI. SMISAO POVIJESNOGA HODA.

b) Osoba: sinovska sloboda . S LOBODA. . . . . . . . S INOVSTVO. . . . . . . ZAK LJ UČ NA OPAž ANJA.

DODATAK: TEOLOŠKI PROBLEM NADNARA NOGA . 1. Teologija nadnaravnoga . . . . . . . . . UNITARNA PERSPEKTIVA. . . . ... POČ ETCI TEOLOGIJE NADNARAVNOGA Č OVJEKOV CILJ : GLEDANJE BOGA . .

XIV

137 139 141 143 144 145 145 146 147 148 149 150 151 152 153 155 157 160 160 161 163 163 164 166 167 169 171 172 173 173 175 175 177 177 177 178

DRUGA SKOLASTIKA ...... Č ISTA NARAV !DVOSTRUKI CILJ. POVIJESNI ZAKLJUČ AK... . .

2.

Uporaba pojma »ljudska narav« u teologiji

179 180 181 183

Treći dio Četvrto poglavlje: Izvorno stanje i istočni grijeh .

187

I.

PRETPOSTAVKA O METODI. . . . . . . Problematika povijesnoga smisla tekstova iz Knjige Postanka. 1. 2. Etiološko obilježje teksta iz Knjige Postanka . . . . . . . . .

187 187 189

II.

IZVONO STANJE . . . . . ... 1. Stvaranje čovjeka u milosti . .

191 191 191 192 193 194 196 197 199 199 200 203

BIBLIJSKO PRIPOVIJEDANJE K ONSTITUTIVN I FAKTORI IZVORNOGA STANJA. POVIJESNO PRODUB LJENJE: AUGUSTIN. ANSELMO IZ AOSTE.... . .. TOMA AK VINSKI .......

.

MILOST U IZVORNOME STANJU .

2.

Vrhunaravni darovi B ESMRTNOST.......... INTEGRITET........... VRHUNARAVNI DAROVI KAO PROROŠ TVO .

III. ISTOČNI GRIJEH . ..... . .. . . . .. . 1. Povijest teološkoga pojma »istočni grijeh« CRKVENI OCI .......... AUGUSTIN ........... . SAB ORI U KARTAGI I OANGEU .. SREDNJOVJEKOVNA TEOLOGIJA . TOMA AKVINSK I ....... K ASNIJI RAZVOJ I ....... MODERNA SISTEMATIZACIJA . SUVREMENA TEOLOGIJA ...

203 204 205 206 208 208 209 210 . 211 212

XV

2.

Karakteristike Adamova grijeha: »Bog je sve zatvorio u neposluh kako bi se svima smilovao« (Rim 11, 32). IZVJEŠĆ E KNJIGE POSTANKA . NOVOZAVJETNI DOPRINOS .......... . NAUK UČ ITELJSTVA . . .. .. ... . . .

3.

.

.

Negativna solidarnost ljudi u Adamu u suprotstavljenosti prema solidanosti u Kristu . . . . . . . . . . . . . . PRENOŠ ENJE ISTOČ NOGA GRIJEHA U NAUČ AVANJU CRKVENOGA UČ ITELJSTVA. . . . . T EOLOŠKA PRODUB LJIVANJA.. .

. . . . . . . . . .PECCATUM ORIGINALE ORIGINATUM . . . . . . . .

215 215 217 223 225 225 227 230

ANALOGNA UPORABA POJMA GRIJEH: ISTOČNI GRIJEH I OSOBNI GRIJESI.. . . . . . . . . . . . ISTOČ NI GRIJEH I Č OVJEKOVA SLOB ODA

234 235

Peto poglavlje: Otajstvo kršćanske »pravednosti«

239

PREDESTINACIJA LJUDI UISTU 1. Povijesni pogled . . . . . . . . PAVLOVSK A TEOLOGIJA . .

240 241 241 241 244 245 251 251 254 254 255 256

.

AZIJSKA T RADICIJA: IRENEJ GNOSnČKA KRIZA . . . . . AUGUST IN I TEOLOGIJA PREDEST INACIJE SREDNJOVJEK OVNE KONTROVERZIJE

2.

POSTTRIDENTSKA T EOLOGIJA . . . Zakjučna sinteza . . .. . . . .. . . . PRISTRANA IŠČ ITAVANJA SLOBODE.. PREDODREĐENI OČ EV NACRT I Č OVJEKOVA SLOB ODA T EOLOGIJA PREDEST INACIJ E .. .

II.

. . . .

OTAJSTVO KRŠĆANSKE »PRAVEDNOSTI«. Temeljne etape povijesti teološkoga poimanja opravdanja. 1. a) Pelagijevska kriza i augustinova teologija milosti PELAGIJEV NAUK.

. . . . . . . . . . . . . . . . AUGUST IN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) Opravdaje prema Lutheru i Tridentskome saboru. SAB OR U KARTAGI

LUTHEROV NAUK.. TRIDENTSKI S ABOR. .

XVI

. . . . . . . . . . . . . . .

257 258 258 258 260 260 262 262 264

c) Posttridentska teologija . .

267 B AJO I JANSEN ....... 268 EKUMENSKE PERSPEKTIVE. 269 Otajstvo kršćanskoga »opravdanja« . 2. 271 a) Čovjek prit elovj en Isusu ristu djelovanjem Duha Svetoga . 271 Ž IVJETI U KRISTU U NOVOME ZAVJETU . 271 DUH SVETI I OPRAVDANJE . . . . . . . . . . . . 272 b) Nastanjenje Trojstva u pravedniku. . . . . . . . 275 POSEBNA PRISUTNOST B OGA U NJEGOVU HRAMU. 276 UTJELOVLJENJE I NASTANJENJE U PRAVEDNU Č OVJEKU 276 NASTANJENJE I B OŽ ANSKE OSOBE . 278 NAČ IN NASTANJENJA. . . . . 279 c) Nestvoreni Dar - stvoreni dar 280 d) Milost opravdanja . . . . . 282 DIONICI B OŽ ANSKE NARAVI . 282 ADOPTIVNI S INOVI I SUBAŠ TINICI KRISTOVI 283 OTPUŠ TENJE GRIJEHA . . . . . . . . 285 e) Sloboda opravdanoga čovjeka: dinamički aspekti milosnoga života . 288 PRIPRAVA ZA OPRAVDANJE . 288 Povjesni pogled . . . . . . . . . . . . . . . . 288 290 Tridentsd sabor . . . . . . . . . . . . . . . . 291 Aktualna m ilost, djelotvorna/dostatna m ilost. Sažeta relesja . . . . . . . . . . . . . . . . 292 .

B OŽJA VJERNOST: GUBITAK , PON ONO ZADOBIVANJE I USTRAJNOST KAO DAR . Nesigurnost m ilosnoga staja . Povećaje ili gubitak milosti . . Ustrajnost . . . . . . . . . . . . VRIJEDNOST LJUDSKOGA DJELOVANJA: ZASLUGA .

III. NOVI ŽNOT ZA SVIJET U RISTU, U CRKVI . .

1.

ršćanska egzistencija kao egzistencija u Kristu. a) Iskustvo egzistencije u milosti. . . . . . . . POJAM » ISKUSTVA« . . . . . . . . . . . . . . ISKUSTVO MILOSTI I LOGIA UTJELOVLJENJA

b) ršćanska egzistencija kao poziv. . . . . .

293 293 294 295 296 298 299 299 299 300 302

XVII

VJERNIČK I Ž IVOT KAO POZIV.......... Ž IVOT KAO POZIV I POISTOVJEĆ ENJE S KRISTOM

c) Antropološko smirenje čovjeka u Kristu . USKRSNUĆ E TIJELA......... . KRIST ZARUČ NIK ZARUČNICE CRKVE COMMUNO SANCORUM .......

PRIMJERNOST MARIJE ........ RJEŠ ENJE ZAGONETKE I TRAJNOST DRAME.

2.

Povijesno-komunitama dimenzija teološke antropologije. a) Crkva nastavlja ristov poziv čovjeku . . . Ž IVOT PRVOBITNE KRŠĆANSKE ZAJEDNICE SAKRAMENTALNOST CRKVE...

b) Poziv osobe u crkvenoj zajednici. CRK VENI SUBJEKT ........ HIJERARHIJSKA ZAJEDNICA ... SAKRAMENTALNOST CRKVE I LJUDSKA SLOB ODA KARIZME ...........

3.

c) Životni statusi kršćanina. . . ... . . . . .. . Ž IVOTNI STATUSI I POSLANJE.. . .. . . . . . . Nasjedovanje Krista kao povijesni oblik ostvarivanja poziva . a) Nasljedovanje kao oblik i sadržaj. B OŽ ANSKA PEDAGOGIJA. . . NAS LJEDOVANJE U POVIJESTI . . b) Nova etika . . . . . . . . . . . . ISUS KRIST, Ž IVI I OSOBNI ZAKON.

c) Kulturalno dostojanstvo čovjeka kršćanina . REDUCIRANJE »KULTURE« U MODERNOME SHVAĆ ANJU

. . . . . . . . . . VJERA I DJELATNOST.. . . . . . . . . . . . Eshatološka dimenzija kršćanske antropologije. KRISTOLOŠKA USREDOTOČENOST . . ESH ATOLOGIJA I SAKRAMENTI. . . . ESHATOLOŠK A NAPETOST SLOB ODE . VJERA I NOVA KULTURA .

4.

Kazalo autora. . . . . . . . . Prikazi pojedinih priručnika . . . . . . . . . . . . XVIII

302 303 304 304 304 305 305 305 306 306 306 307 308 309 310 310 311 312 312 313 313 313 314 315 316 317 318 319 320 321 322 323 324 325 333

PREDGOVOR

Ovaj priručnik sustavno iznosi temeljne sadržaje sad već višegodišnjega na­ učavanja teološke antropologije razvijena od autora, napose na kolegijima za ba­ kalaureat i licencijat Papinskoga instituta Ivana Pavla . za studje o brau i obiteji (pri Lateranskome papinskom sveučilištu). To polazište određuje također i namjeru teksta: zamišljen je napose kao sredstvo za praćenje studenata u organ­ skome produbljivanju ove discipline, bez isključivanja doprinosa drugih mogućih tekstova i pomagala. Priručnik je objavljen unutar niza priručnika katoličke teologije. Njime udru­ ženje teologa AMATECA želi pužiti povezanu releksiju o različitim teološkim pitanjima. Preciznije rečeno, ovaj svezak otvara šesti odsjek, posvećen ljudskoj osobi, predlažući njezino proučavanje s teološkoga stanovišta. Dvije značajke ove knjige, tj. da je nastala unutar poučavanja i da je zamišlje­ na kao sredstvo za poučavanje, opravdavaju povlasticu dodijeljenu izlaganju određenu osnovnim temama akademskog programa, koje je tipično za priručnik, bez zabrinutosti glede sadržaja i metode, koji su vlastiti znanstvenoj monograiji i kritičkoj studiji. Tekst svakako izražava osobitu teološku osjetljivost autora i odražava neke temeljne izbore koje su autori složno učinili: sve je to napose poka­ zano u prvome poglavlju, gdje se izlaže ono što se smatra prikladnim temeljima za teološki govor o čovjeku. Takva teološka osjetljivost dolazi, osim od zajedničkih radnih sjednica triju autora, od ponekih mislilaca, čije spise treba uzeti u obzir na izričiti način od inspiratora ovoga projekta, a to su: Giuseppe Colombo i Hans Urs von Balthasar. Čitatelji će prepoznati njihov utjecaj usput na više mjesta. Drugo originalno obilježje teksta jest naglasak stavljen na sustavan pogled, čija snaga proizlazi prije svega iz povezivanja tema koje se danas slijevaju u teološku antropologiju, i iz napora da se povežu ove teme s temeljnim čvorištima kristološke i trinitane releksije. Vodeća intuicija je metodološka središnjost do­ gađaja Krista: u Isusu iz Nazareta čovjek susreće istinu o sebi, ukoliko taj događaj na dovršen način očituje spasenjski plan Trojstva, te iscrpno i bez preduvjerenja ješava zagonetku čovjekove slobode. 1

Izbor ovoga sustavna pogleda objašnjava razloge zašto se priručnik ograniču­ je na uglavnom umjerenu i bitnu analizu pozitivnih danosti i kulturalnih pitanja. Pri razvijanju ovoga teksta ne nedostaju trenutci stručne britkosti, koji od stu­ denta zahtijevaju pozono i opetovano iščitavanje odlomaka težih za razumijeva­ nje: jedino će strpljiv i dubok rad učiniti studij plodnim. Knjigu potpisuju trojica autora jer, polazeći od bilježaka za nastavnu upora­ bu, oni su osobno i zajednički razradili sva poglavlja preuzimajući punu i osobnu odgovonost. Don Gabriel Richi Alberti, don Nicola Reali i don Ignacio Carbajosa bili su dragocjeni suradnici u pripremi rukopisa. Gospođica Carla Gianella se po­ brinula za njegovo uredničko predstavljanje. Njima pripada naša zahvala. A.. G.M JPL.

Rim, 3. lipnja 1999. Svetkovina Presvetoga Tijela i Krvi Isusove NAPOMENA Da bi se pomoglo zadaći sudenata, nastojalo se učiniti preglednom struktuu različitih poglavlja pomoću manjih naslova koji prate razvijanje tema, gotovo kao naznaka ključnih pitanja svakoga paragrafa. Ovaj slijed takvih naslova zamjenjuje korisnost analitičkoga kazala. S istim ciljem donose se, na rubu teksta, sintetička upućivanja na odlomke iz Sv. pisma i Crkvenoga učiteljstva koji se razmatraju u pojedinim paragraima. Upućivanja na Katekizam Katoličke crkve žele promicati živahnu i učestalu pove­ zanost temeljnih stavova vjere i teološke releksije. Čitatelj će redovito nailaziti na rubriku »Radi produbljivanja«. U njoj se pre­ dlaže određena literatura koja predstavlja korisnu nadopunu argumentacijama pru­ ženima u tekstu. Kada se, međutim, pojavi rubrika }}Radi nužna produbljivanja«, nastoji se predložiti literatura koja razvija neke neophodne dopune obrađivanoj materiji, a koju se u tekstu izlaže na vrlo sintetičan način. Izabrane su dvije različite vrste tiskarskih slova. Normalna se slova koriste za osnovne sadržaje traktata. Sitnija slova pokazuju povijesnu, pozitivnu ili spekula­ tivnu, digresiju koja obogaćuje izlaganje i stavlja ga u kontekst. U bilješkama na dnu stranice nalaze se (namjeno!) sva ostala porebna poziva­ nja na navode Otaca, naučitelja, ilozofa i teologa, bibliografska i slična upućivanja. Autori 2

OZNAKE Sveto pismo Biblijske knjige navedene su prema: Jeruzalemska Biblja, Kršćanska sadašnjost, 1996.

Crkveno učitejstva A

AG CL CT DH DS DV FR GS KKC LE LG MD ODK H

RM VS

Dekret II. vatikanskog sabora o apostolatu laika Dekret II. vatikanskog sabora o misijskome djelovanju Crkve Christideles laici, Postsinodaina apostolska pobudnica Ivana Pavla II. o pozivu i poslanju laika u Crkvi i u svijetu, 30. prosinca 1988. Catechesi tradendae, Apostolska pobudnica Ivana Pavla II. o katehezi u naše vrijeme, 16. listopada 1979. Dignitatis humanae, Deklaracija II. vatikanskog sabora o vjerskoj slobodi. H. DENZINGER, Enchiridion Symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, dvojezično izdanje uredio P. HUNERMANN, talijanska verzija, Bologna 1995 (Freiburg im B., 199 1.). Dei Verbum, Dogmatska konstitucija II. vatikanskog sabora o božanskoj Objavi Fides et ratio, Enciklika Ivana Pavla II. o odnosima između vjere i razuma, 14. rujna 1998. Gaudium et spes, Pastoralna konstitucija II. vatikanskog sabora o Crkvi u suvremenome svijetu Katekizam Katoličke Crve, Zagreb 1994. Laborem exercens, Enciklika Ivana Pavla II. o ljudskome radu, 14. rujna 198 1. Lumen gentium, Dogmatska konstitucija II. vatikanskog sabora o Crkvi. Mulieris dignitatem, Apostolska poslanica Ivana Pavla II. o dostojanstvu i pozivu žene, 15. kolovoza 1988. SVETA KONGREGACIJA ZA LER, Opći direktorj za katezehu, NKU HBK-KS, 2000. Redemptor hominis, Enciklika Ivana Pavla II. na početku njegove papinske službe, 4. ožjka 1979. Redemptoris missio, Enciklika Ivana Pavla II. o trajnoj vrijednosti misionarskoga poslanja, 7. prosinca 1990. Veritatis splendor, Enciklika Ivana Pavla II. o nekim temeljnim pitanjima moralnoga naučavanja Crkve, 6. kolovoza 1993. Apostolicam actuositatem,

Ad gentes,

Ostale lSN 2SN 3SN IST 2ST 3ST 4ST CC CSEL

TOMA AKVINSKI, In Sententiis. Liber primus. TOMA AKVINSKI, In Sententiis. Liber secundus. TOMA AKVINSKI, In Sententiis. Liber tertius. TOMA AKVINSKI, Summa Theologiae, Prima Pars. TOMA AKVINSKI, Summa Theologiae, Prima Secundae Pars. TOMA AKVINSKI, Summa Theologiae, Secunda Secundae Pars. TOMA AKVNSKI, Summa Theologiae, Tertia Pars. Corpus Christianorum, Tuholti, 1953.ss. Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, Wien, 1866.ss.

3

DBS

sous la direction de L. PIROT, A. ROBERT, A. CAZELLES, A. FEUILLET, Paris, 1926.ss. DSp Dictionnaire de Spiritualite, sous la direction de M. VILLER, A. RAYEZ, C. BAUM­ GARTEN, 16 svez., Paris, 1936.ss. DTC Dictionnaire de theologie catholique, 15 svez., Paris, 1903.-1970. DTI Dizionario teologico interdiscplinare, 3 svez., Casale Monferrato, 1977. GCS Die Griechischen Christlichen Schrlsteller der ersten drei Jahrhunderte, Leip­ zig-Berlin, 1897.ss. GLNT Grande Lessico del Nuovo Testamento, utemeljio G. KIT TEL, nastavio G. FRIED­ RICH, 16 svez., talijansko izdanje uredio F. MONTAGNINI, G. SCARPAT, O. SOF­ FRITTI, Brescia, 1965.-1992. LTK Lexiconor T heologie und Kirche, herausgegeben von J. HOFER und K. RAHNER, 11 svezo Freiburg im Br., 1957.-1967. MS Mysterium salutis, uredili J. FEINER-M. LOHRER, 12 svez., tal. prijevod, Brescia, 1967.-1978. NBA Nouva Biblioteca Agostiniana. Opere di Sant 'Agostino, latinsko-talijansko izdanje, Roma, 1965.ss. NDT Nuovo Dzionario di Teologia, ređuju G. BARBAGLIO i S. DINICH, Roa, 1982. NDTB Nuovo Dizionario di Teologia Biblica, uređuju P. ROSSANO, G. RAVASI, A. GHIR­ LANDA, Cinisello Balsamo, 1998. PG Patrologiae cursus completus, series graeca, 161 svez., Parisiis, 1857.-1866. PL Patrologiae cursus completus, series latina, 221 svez., Parisiis, 1844.-1864. QDP TOMA AKVINSKI, Quaestiones disputatae de Potentia Dei. QDV TOMA AKVINSKI, Quaestiones disputatae de Veritate. SC Sources Chretiennes, Paris, 1941.ss. SCG TOMA AKVINSKI, Summa contra Gentiles. SM Enciclopedia teologia »Sacramentum mundi«, uredio K. RAHNER, 8 svez., tal. prijevod Brescia, 1974.-1977. WA M. LUTHER, Werke. Kritische Ausgabe, Weimar, 1833.ss. Dictionnaire de la Bible. Supplement,

KATICE a. bilj. k. odgo

članak (aticulus) bilješka njiga odgovor

pogl. pred.

poglavlje predgovor

4

q.

r.

sč sUstt. sv.!svv. t.

pitanje (quaestio) razlikovanje sadržaj članka stupac/stupci svezak/svesci tom

Prvi dio

Prvo poglavlje

TEMELJI ZA TEOLOŠKI GOVOR O ČOVJEKU Struktura poglavja Iznositi temelje teološkoga govora o čovjeku zahtjeva ponajprije da se vodi računa o putu, bogatu naučavanjem i izazovima, koji je povijest teologije prešla na ovome području (I. POVIJESNI POGLED). U drugome redu radi se o predstavljanju osnovnih izbora i metodološkoga gledišta koji usmjeruju hod koji će biti predložen (II. KRISTOLOGIJA I ANTRO­ POLOGIJA).

I.

POVIJESNI POGLED

U želji da se pruži brzu skicu povijesnoga puta koji je prešla teološka antropo­ logija, korisno je odmah nešto pojasniti. Dokje pozonost na problematike vezane uz čovjeka uvijek bila važna činjenica u teološkoj releksiji svakoga vremena i svake škole, razrada speciične i cjelovite obrade relativno je novijega datuma. Pozornost će biti usmjerena na teološku antropologiju shvaćenu kao disciplinu teološke spoznaje koja posjeduje jasan oblik sadržaja i metode. Dvije su osnovne etape o kojima svjedoči povijest teologije: najprije se pro­ matra pokušaj jedinstvene obrade pitanja o čovjeku, pokušaj ostvaren unutar knji­ ževnog roda priručnia (1a. Manualistička obrada pitanja o čovjeku), i uvođenje te obrade u raspravu unutar obnove koju je provela katolička teologija u ovome stoljeću (1 b. Dovođeje u pitanje »manualističke teologje«). Među najznačajnijim elementima takve obnove mogu se naznačiti dva pogle­ da, međusobno dubinski povezana, koji su neophodni za razrađivanje prikladne teološke antropologije: to su bolje shvaćanje principa objave (2a. Objava kao događaj), iz kojega proizlazi zahtjev strogoga kristocentričnog povezivanja teološkoga znanja (2b. Objektivni ristocentrizam). Potom će se vidjeti kako se suvremena teologija prihvatila zadaće razrađiva­ nja obrade pitanja teološke antropologije i problema s kojima se morala suočiti. Najprije se uočava stav različitih teologa da se postavljanje čitave teologije o čovjeku u jedan jedini projekt ne smatra temeljnim (3a. »Napor« okojedinstva) . U pozadini toga opredjeljenja stoji određen odmak od strogo kristološkoga iščitava­ nja misterija Stvaranja (3 b. Kristološko razješenje razmišjanja o Stvaraju). Ne 7

potpuno odvojeno od takve osjetljivosti može se smjestiti i zabrinutost onih koji smatraju da u teologiji postoji opasnost pretjerana antropocentrizma (3 c. Opas­ nost od antropocentrizma) . Konačno, ne treba zaboraviti da, koliko je teologija u ovome stoljeću bila pozorna na kritičko promišljanje svoga odnosa s modernis­ tičkom kulturom, toliko ne može zanemariti da postoje najkarakterističniji vidici trenutačne kulturalne klime koju se naziva post-modena, što je različito protuma­ čiv naziv (3 d. Izazov ilozofyske ulture). 1. Nastanak teološke antropologije

a) Manualističko izlaganje o čovjeku Tek s XIX. st. izraz teološka antropologja ili nadnaravna an tropologja l počinje označivati sustavno skupljanje teoloških tvrdnja o čovjeku2• Teološka znanost, slijedeći put kojim je u XVIII. st. krenuo Christian Wolf (1679.-1754.) 3 kako bi u jedan sustav sredio ilozofsko znanje, počinje u XIX. sto­ ljeću pisati tekstove koji pripadaju književnom rodu priručnika4• Tako se u okrilju

l 2

Usp. G. PUSINERl, Introduzione a A. ROSMINI, Antropologia soprannaturale (Edizione Nazionale delle Opere 27), Roma-Milano, 1959. Pojam antropologja j avlja se u XVI. st. i dugo vremena oscilira između interesa iziološkoga, psihološkoga i etičkoga obiljeja. Od druge polovine XVIII. st. razvija se proces koj i dovodi do tzv. kulturalne antropologje, koja osobito na anglosaksonskome područj u proučava kulture različitih ljudskih grupacija u j asnoj povezanosti s drugim humanističkim znanostima. Š to se tiče ilozofjske antropologje, ocem toga izraza priznaje se M . SCHELER sa svojim slavnim djelom Die Stellung des Menschen im Kosmos, Minchen, 1927. Pregled razvoj a i spleta ovih različitih antropoloških disciplina pružio je O. MARQUAND, Anthropologie, u: Historisches Worterbuch der Philosophie, Basel-Stuttgart, I, 1971., 362-374; 1. SPLETT, An tropologia, u: SM 1, stt. 257-262 i M. FLICK- Z. ALSZEGHY, Antropologia, u: NDT, 12-17.

3 Usp. M. CAMPO, WoJe il razionalismo precritico, 2 svv., Milano, 1939. Među primjerima teoloških ostva­

renja pod utj ecajem wol fovske metode može se spomenuti M. GAZZANIGA, heologia dogmatica in systema, IngoIstadt, 1786. 4

8

Usp. Y.-M.-D. CONGAR, Theologie, u: DTC XVI I, stt. 341-502; R. TREMBLAY,Les livrs de base dans la tradition de laformation au sacerdoce, u: »Seminarium« 28 (1976.), 244-262; G. COLOMBO, La te% ­ gia manualistica, u: AA.VV., La teologia italiana oggi, uređuje Teološki fakultet sjevene Italije, Mila­ no-Brescia, 1970., 25-26, sada u ID., La ragione teologica, Milano, 1995., 305-335. Metoda »manualističke teologij e« polazi zapravo od odab iranj a niza teoloških teza (koje najviše ovise o elementimadepositumaidei koje je Učiteljstvo izričito dogmatiziralo) izloženih polazeći od »dokaza« iz Sv. pisma, Tradicije i razuma: tu je metodu kodiicirao R. Billuart (1685. -1757.) i potom R. Perrone (1794.-1876.), i ona vuče svoje korij ene iz poznatoga djela De locis theologicis M. Cana (1509.-1560. ): usp. A. GARDEIL, Lieux theologiques, u: DTC lXII stt. 712-747 i A. SCOLA, Chiesa e metodo teologico in Melchior Cano, u »Rivista di Storia e Let­ teratura Religiosa« 9 (1973.), 203-234, sada u: ID., A vvenimento e tradizione, Milano, 1987. , 57-92. Od oso­ bitaje značenj a opredjeljenje manualistike da teološko istraživanje utemelj i napose na danostima koj e je Uči­ telj stvo dogmatski steklo: to je opredjeljenje opravdano antireformskom kontroverzijom i potom antiraci­ onalističkom raspravom, zapravo suzilo obzor teološke releksij e, napose razvij aj ući formalistički i dedukti­ van stav.

teologije rađa priručnik izričito posvećen antropologji koji hoće skupiti u jedno različite problematike, koje su u predmodenističkoj teološkoj tradiciji, a napose u teološkoj tradiciji patrističke i skolastičke misli, obrađivane u različitim kon­ tekstima5 • Kao što će se uskoro vidjeti, antropološko se zanimanje zapravo ne poklapa s razradom traktata Teološke antropologje : ta će se etapa dovršiti tek posljednjih desetljeća XX. stoljeća6• Radi nužna produbljivanja: O. COLOMB O , La

teologia manualistica,

u:

IST I, La

ragione teologica,

Milano 1 995 .,305-335.

TRAKTAT DE DEO CREANTE ET ELEVANTE

Konkretno, u drugoj polovini XIX. st. j avIja se novi traktat pod nazivom De Deo creante et elevante 7 , u kojemu je skupljen dobar dio materije vezane za pi­ tanja o čovjeku, koja je prije bila razasuta u različitim poglavljima teološkoga govora. Sadržaj ovoga novog traktata je proučavanje dovršetka Božjega stvaratelj­ skog čina u skladu s trodijeinim sklopom: svijet, anđeli, čovjek. U vezi ovoga po­ sljednjeg, kasnije se iznose na svjetlo tri središnja pitanja: čovjek u svojoj naravi 5

U vezi patrističke anropologije dobro je pogledati G. GROSSI , Lineamenti di antropologia patristica, Rim 1 983; A.-H. HMMAN, L 'Homme image de Dieu. Essai d 'une anthropologie chretienne dans I ;glse des cinq premi­ ers si?cles, Paris 1 987. Glede skolastičke teologije dostatno je uočiti položaj koji u Summa Theologiae Tome Akvinskoga ( 1 225 .- 1 274.) imaj u teme poput imago Dei (IST, q. 93), analiza binoma dša-tjelo (IST, q. 76), mi­ lost (2ST, qq. 1 09-1 1 4), istočni grij eh (2ST, qq. 8 1 -84), čovjekov cilj (2ST, qq. 1 -5). Ovaj »raspršeni« način obra­ đivanja anropoloških pitanja ostaje u teologij i sve dok ona slijedi sustavno povezivanje Tome Akvinskoga: po­ gledati npr. F. SUAREZ, Partis secundae summae theologiae de opere sx dierum ac tertium de anima, Lugduni, 1 62 1 .; C. R. BILLUART, Summa S. Thomae sive Curss heologiae, Lodi, 1 747.

6 V idi dolje, 25-3 1 . U teološkim raspravama među prvima koj i govore o teološkoj antropologiji, uz značajnu prethodnu studij u 1. R. GEISELMANN-a, Die theologische Anthropologie . A . Mohlers, Freiburg i. Br.,

1 95 5 . , bit će K. RAHNER, GrundentwurJ einer theologischen Anthropologie, u: F . X . ARNOLD - K. RAHNER - V. SCHURR - L. M . WEBER, Handbuch der Pastoraltheologie, IIII, Freiburg i. Br. , 1 966., 20-3 8 ; ISTI, Saggi di antropologia soprannaturale, tal . prij evod, Rim, 1 96 5 . , i ISTI, Considerazionion­ damentali per I 'antropologia e la protologia neli 'ambito della teologia, u: MS 4, 1 1 -3 0. Prvi dovršen trak­ tat izradili su M. FLICK - Z. ALSZEGHY, Fondamenti di una antropologia teologica, Firenze, 1 97 3 . , koj i potiču na izbor s namjerom da se ponovno povežu s rosminij evskim stavom (vidi gore br. l ) i predlažu teološku antropologju »shvacenu kao misaoni pokušaj čovjeka da, pomoću objave, dođe do razumjeva­ nja sebe« (ib id., 5). 7 Usp. M. FLICK, La struttura del trattato »De Deo creante et elevante«, u: »Gregorianum« 3 6 ( 1 955.),

284-290.

9

duševnoj i tjelesnoj; čovjekov nadnaravni cilj; palo stanje čovjeka nakon istočno­ ga grijeha8• Povjesničari teologije jednodušno su istaknuli jednu osobitu činjenicu. Ovaj je traktat nastao i razvio se u bitnoj neovisnosti o već postojećemu traktatu o milost{ Ovaj posljednji javlja se, naime, u XVII. st. upravo kao precizno sinte­ tičko postavljanje složenih kontroverzija koje su ometale katoličku teologiju još od luteranske reforme. Očit je antropološki interes: opozicija reformaciji uvodi u igru način shvaćanja čovjeka, njegove slobode, samoga oblika njegova odnosa s Bogom. Unatoč tomu, ta dva traktata istinski ostaju jedan drugomu stran, priječeći ostvarenje uvjerljive antropološke sinteze. Razlozi su sljedeći. De Deo creante et elevante, već u svom dvodijeinu obliku, kao da se uspostavlja preuzimajući, na nekritički način i unutar teološkoga govora, odijeljenost između vjere i razuma, koja je vlastita modenizmulo. Tako, na pitanje što je čovjek, traktat odgovara raz­ rađujući proil njegove stvorene naravi, načinjen slijedeći put ilozofske kozmolo­ gije. U njoj se Boga ponajprije predstavlja kao izvor i uzrok svih stvorenih stvari, uključujući i čovjeka. U drugome redu se sve ono, što se općenito može prepozna­ ti kao ono istinsko u opisu čovjeka, povjerava pojmu »naravi«. Ono speciično te­ ološko u razrađivanju ovih dviju tema, ponajviše se ograničuje na pokazivanje sklada između ovih elemenata i danosti prisutnih u Objavili. Za posljedicu, obra­ đivanje pitanja o uzdizanju čovjeka poprima posve osobit tijek: svodi se na relek­ siju o njegovu pozivu da bude dionikom u božanskome životu (takozvano »nadnaravno uzdizanje«). Taj se poziv, međutim, zamišlja kao neki čimbenik koji se pridodaje već popuno dovršenu subjeku, kao da bi bio nekakav element bez ikakve povezanosti s temeljnim pitanjem antropologije: »Tko je čovjek?«. Takav poziv dolazi na taj način u opasnost da ga se shvati nepopravlj ivo sporednim i

8 Ova obrada poprima svoj u j asnu izionomij u zahvaljujući D. PALMIERlJ U, De Deo ereante et elevante,

Rim, 1887., te s u j e zapravo nanovo iznijeli različiti kasniji tekstovi, poput C. PESCH, De Deo creante et elevante. De Deo jine ultimo (Praelectiones dogmaticae llI), Friburgi Brisgoviae, 1914., 74-182; A. TAN­ Q UERAY, Synopsis theologiae dogmaticae, Parisiis-Tomaci-Romae, 1933. , 517-601; P. PARENTE, De ereatione universali (Collectio theologica romana ad usum seminariorum IV), Torino, 1959., 143-208. 9 Usp. G. COLZANI, l trattato »De gratia«. Presentazione storieo-bibliograica, u: »Vivens homo« 4 10

II

10

(1993.), 375-389. Nije zaboravljena analogna sudbina koj uje doživjela teološka razrada misterija Trojstvenoga Boga, kao što dobro svj edoči paralelna povijest priručnika De Deo Uno et Trina : usp. G. COLOMBO, Per una storia del trattato teologico di Dio, u: »La Scuola Cattolica« 96 (1968.), 203-227; M. SERENTH A, La teolagia trinita­ ria oggi, u: »La Scuola Cattolica« 118 (1990.), 9D-116; S. DEL CURA, Temas y tareas del tratada teologico sobre Dios, u Teolagia en el tiempo (25 anos de quehaeer teologico), B urgos, 1994., 169-201; G. M. SAL­ VATI, La dottrina trinitaria nella teolagia cattolica postconciliare. Autori e prospettive, u: A. AMATO (uređuje), Trinita in eontesta, Roma, 1994., 9-24. Takvo gledanje potom nanovo preuzima neoskolastička releksija, koj a je neka pojašnjenja od strane l. vati­ kanskog sabora protumačila kao odlučno kažnjavanje ove usmjerenosti teologije Stvaranja (DS 3001-3003).

izvanjskiml2, svakako nezasluženim, ali istodobno gotovo kao da ne pripada svrsi određivanja istine o čovjeku. Radi produbljenja: M.

FUCK , La 284-290.

struttura del trattato iDe Deo creante et elevante«,

u: » Gregorianum« 36 ( 1 9 5 5.),

TRAKTAT DE GRATIA

S druge strane, i samo postavljanje traktata De gratia nije dopuštalo staviti na raspravu takve rezultate. Sadržaj traktata završavao je, zapravo, svođenjem na po­ seban razvoj traktata De Deo elevante, s kojim je dijelio bitnu stranost u odnosu na temeljno antropološko pitanje. Metoda kojom se izvodio sam traktat De gratia bila je ograničena: obrađivanje je, naime, ostajalo vezano uz izraze povijesno i kultural­ no datirane teološke rasprave (odgovor na reformaciju i kontroverzije koje su usli­ jedile nakon Tridentskoga sabora), te se, kao takvo, bavilo samo jednim vidikom promišljanja o milosti. Problem milosti postaje u tome kontekstu ponajprije pro­ blem nužnosti da se spasi realizam milosnoga djelovanja, potvrđujući objektivnu promjenu koju ono ostvaruje u čovjeku grešniku koji je, međutim, opravdan otku­ piteljskim djelom Isusa Krista. Jedan dio traktata pokazuje razumnost tridentsko­ ga odgovora na reformiranu teologiju, preuzimajući skolastičku tradiciju o milosti kao habitus, i braneći vrjednost kreposti i zasluge opravdana čovjeka. Drugi pak dio iz nastavka posttridentske teološke rasprave preuzima interes za ono što će se nazvati aktualna milost, odnosno za analizu uvjeta pod kojima se u čovjeku doga­ đa pojedini nadnaravno dobar činl3• Radi produbljivanja: G. COLZANI, l trattato »De gratia«. (1 993.),3 75-389.

12 lj

Presentazione storico-bibliograica,

u: »Vivens homo« 4

Glede rasprava o kategoriji nadnaravnoga, vidi dolje, 175-182. Odavle proizlazi klasično strukturiranje traktata (I. De gratia actuali; II. De gratia habituali) koje je obliko­ vao F. SU AREZ, Operis de divina gratia tripartiti partes I-I, Lugdini, 1628. (izd. Vives, Parisiis, 1856.-1868.), i koje je zadržano gotovo neizmjenjeno sve do polovine našega stoljeća, usp. B . BARTMAN, Teologia dogmatica , tal . prijev., Alba, 1956. (Freiburg im Br., 1932.), 672-835; glede rasprave o priručniku De Gratia usp. G. PHILIPS, De ratione istituendi traetatum De Gratia nostrae sanctficationis, u: »Ephemerides Theologicae Lovanienses« 29 (1953.), 355-373; G. COLOMBO, Tre manuali e il trattato »De Gratia«, u: »La Scuola Cattolica-Suppl.« 93 (1965.), 34*-60*.

11

GRANICE MAUALISTIČKE ANTROPOLOGIJE

»Manualistička teologija« nije, zapravo, znala primjereno odgovoriti na po­ trebu jedne istinski jedinstvene i cjelovite teološke antropologije. Sada će biti izneseni razlozi toga nedostatna uspjeha polazeći od najproblematičnijih vidika ovoga razdoblja teološke znanosti, koje traje od kraja XVI. st. sve do teološke obnove karakteristične za posljednjih pedesetak godina. Ako su se, naime, različite obrade antropološkoga sadržaja mogle na neki na­ čin hvaliti formalnim kontinuitetom s teološkom tradicjom koja im je prethodila - tj. srednjovjekovnim Summama -, trpeći od modenističkoga načela odvajanja vjere i razuma, završavale su napuštanjem jedinstvena pristupa antropološkomu pitanju, otvarajući prostor za rezultate sasvim druge prirode. Sustavno jedinstvo Summa provodilo je zapravo jedinstven pristup do »govora« o čovjeku, iako u ras­ pršenoj organizaciji materijala, dok se u »manualističkoj teologiji«, zbog gubitka ujedinjujućega načela koje je bilo vlastito srednjovjekovnoj teologiji, antropo­ loška releksija pojavljuje u sebi samoj razlomljena, raskomadana i neobranjena pred modenističkom predrasudom koja tvrdi da je vjera izvanjska razumu, te si umišlja da taj razum sam po sebi zna izreći čitavu konačnu istinu o čovjeku. Najproblematičniji rezultat, do kojega dolazi teologija koja je nekritički preuzela modenistički oblik mišljenja 14, jest nevažnost konkretnoga povijesnog momenta za razumij evanj e čovjeka. U modernističkome shvaćanju element koji jednoznačno određuje osobitost subjekta-čovjeka jest razum shvaćen kao ab-solu tan, i to u dvostrukome smislu: kao »odvojen« od čina kojim se čovjeko­ va svijest odnosi (u smislu »intencije«) prema stvarnosti, i kao »totalizirajući«, j . kao obzor i mjera koji iscrpljuju spoznajuIS. Za posljedicu, izvanjskost između

14

U vezi opsežna i teška problema nastanka modenizma i njegova odnosa s kršćanstvom upućujemo na neka, sad već klasična djela: J. MARITAIN, Religione e cultura, tal. prijev., Brescia, 1973. (Paris, 1936.); R. GUARDI­ NI, Laine dell'poca moderna, tal. prijev., Brescia, 1984. (Basel, 1950.); K. LOWITH, Signicato eine della sto­ ria. Ipresupposti teologici dellailosoia della storia, tal. prijev., Milno, 1963. (Stuttgt, 1953.); H. BLUMEN­ BERG, Die Legitimitit der Neuzeit, Frankurt a. M., 1966. Može se, osim toga, pogledati: GRUPA AUTORA, Modenita. Storia e valore di un 'idea, Brescia, 1982. ; G. COTTIER, Questions de la modernite, Paris, 1985.; F. BOTTURI, Desiderio e verita. Per una antropologia cristiana dell 'eta secolarizzata, Milano, 1985. , 9-96; W. PANNENBERG, Cristianesima in un mondo secolarizzato, tal. prijev., Brescia, 1991.; A. BERTULETTI, L 'Europa e il cristianesima. Fede e modern ita, u GRUPA AUTORA, l casa Europa, Milano, 1991., 54-78; M. URENA 1. PRADES (ur.), Hombre y Dios en la sociedad de in de siglo, Madrid, 1994. -

1 5 Treba vidjeti I. ANT, Risposta alla domanda: che cos 'e l 'illuminismo?, u: ISTI, Scritti politici e diilosojia

della storia e del diritto, preveli G. SOLARI i G. VIDORl, Torino, 1965., 141-149. Prema G. W. Hegelu (1770. -1831.) ovaj proces započinje već s R. Descartesom (1596.-1650. ), usp . G. W. HEGEL, Lzioni sulla storia dellajilosojia, tal . prij ev., uredili E. CODIGNOLA i G. SANNA, sv. 3, Firenze, 1944. S ovim se su­ dom slažu i drugi predstavnici modeme i suvremene misli poput G. Leibniza (1646.-1716.), A. Whiteheada (1861. -1947.) i B. Russella (1872.-1970. ); usp. G. REALE - D. ANTISERI, Il pensiero occidentale dalle origini ad oggi, sv. 2, Brescia, 1991., 259-288.

12

vjere i razumal6 donosi sa sobom svođenje čovjeka na njegove vlastite intelektual­ ne sposobnosti. Tako se rađa pogrešno shvaćanje da se, u osnovi, sve ono što se odnosi na kontingentno iskustvo čovjekove slobode treba shvatiti jedino kao puka praktična primjena objavljene opće istine, koja je pojmovno spoznata. Sljedeća posljedica ovoga modenističkog obilježavanja ideala znanja bila je polarizacija teologje oko projekta samoopravdanja nasuprot ilozofskoj instanci razuma. Taj razum, poimajući se kao apsolutno poznavanje (tj. istodobno kao odi­ jeljeno i totalizirajuće) istine, smješta, naime, objavu izvan razumskoga područja: teologija nekritički prihvaća ovakvu postavku, te se trudi razumski pokazati nad­ razumskost objave, ali, tako shvaćena, vjera ostaje dvojbeno podređena razumu. Put koji su prešli ovi prvi pokušaji jedinstvena obrađivanja pitanja o čovjeku, zapravo polarizirani književnim rodom priručnika, može se tada sintetizirati pre­ ma sljedećemu sklopu: teologija obnavlja zahtjev za jedinstvom svoga antropo­ loškog prijedloga. Ipak, nekritičko preuzimanje modenoga oblika razmišljanja zapriječilo je ostvarivanje toga zahtjeva. Radi nužna produbljivanja: A. BERTULETTI, Sapere e liberi, u: AA. Milano, 1 988., 444-466.

V. , L 'evidenza e la Jede,

uređuj e G. COLOMBO,

b) Dovođenje u pitanje »manualističke teologije« Put, koji je prijeđen da bi se izašlo iz te teškoće i da bi se ostvarilo uvjerljivo i jedinstveno teološko obrađivanje pitanja o čovjeku, nije bio niti kratak niti lagan. Napose treba podsjetiti da, iako je pokazivao duboko negodovanje pre1a antro­ pološkoj sintezi svojstvenoj manualistici (tj. priručničkoj obradi, op. prev.), poku­ šaj prevladavanja te manualistike nije se usmjerio izravno prema razrješavanju osnovnoga metodološkog čvora (opreka vjera-razum).

16 Ovaj je problem brižljivo teorijski proučavan, uz značajnu povijesno-kritičku dokumentaciju kao i poneke

važne spoznajnoteoretske primjene na teologiju, u: G. COLOMBO, La ragione. . . nav . ; ISTI, La teologia italiana. Materiali e prospettive ( 1 950.- 1 993.), Milano, 1 995 . ; ISTI, Del soprannaturale, Milano, 1 996. Dužnici smo toga milanskog teologa zbog rezultata njegovih preciznih povijesno-teoloških analiza; upravo strogost kritičke rekonstrukcije zahtijeva da pođemo putem prema teološkoj razradi koj a j e više usmjerena u tome predloženom smislu. U tome se smjeru kreću razni doprinosi od strane Teološkoga fakulteta u Milanu, kao AA.VV., L 'evidenza e la/ede, Milano, 1 9 88. i AA. VV., l teologo, Milano, 1 98 9 . : treba napose upozori­ ti na A. BERTULETTI, Sapere e liberta, u: L 'evidenza . nav., 444-466; A. BERTULETTI P. SEQUERI, L 'idea di »rivelazione«, ibid. , 20 1 -234 i S. UBBIALI, La rilssione teologica sul teologico, u: l teologo . . nav., 66- 1 26. ..

-

.

13

FR 45

OBNOVA TEOLOGIJE MILOSTI

Početak obnove bio je, međutim, stavljanje na raspravu usrojstva traktata De gratia. Zasluga je pripadala usmjeravanju pozonosti na teologiju o Duhu Svetom, koju je već anticipirao M. J. Scheeben (1835.-1888.), i poprilično potvrđena pro­ gresivno sve više naraslim zanimanjem za temu prebivanja božanskih osoba u opravdanome čovjekul7• Što se više obraćenje čovjeka promatra u smislu sudioništva u božanskome životul8, posredovanjem Isusa Krista i dara Njegova Duha, to se više shvaća važnost da je čovjek nošen nestvorenim darom ili nesvorenom milošću (j . Duhom Isusa Krista), kako bi se pokazali razlozi i sastavne dimenzije rezultata takva sudi­ oništva u božanskome životu unutar čovjekova postojanja (što je stvoreni dar ili stvorena milostt: tako se preokreće ustrojstvo klasičnoga priručnika koji je goto­ vo u potpunosti bio posvećen ovomu drugom faktoru. Kada se jednom pojasnilo da je istinska genetička točka releksije o milosti upravo dar sudioništva u božanskome životu, postaje očitom neprikladnost da se tu temu premjesti u neki traktat različit od traktata De gratia : »nadnaravno« uzdi­ zanje čovjeka bilo je, naime, dio traktata De Deo creante et elevante. U isto se vrijeme unutar toga traktata pokazuje neophodnim nadilaženje izvanjskosti između čovjeka i milosnoga dara kao sudioništva u božanskome ži­ votu. Može se reći da su najbolje energije teološke releksije prve polovine XX. st. bile utrošene na pokušaj obrazlaganja zašto jedino sudioništvo u božanskome ži­ votu, prema kršćanskoj ekonomiji spasenja, dovodi čovjeka do spoznaje i iskustva istine vlastitoga postojanja. Radi produbljivanja: H. M UHLEN, La dattrina della grazia, u: AA. V.,Bi/ando della teolagia del X seealo, đuju R. VANDER GUCHT i H. VORGRIMLER, tal . prijev. , Roma, 1 972., 1 6 1 -2 1 0.

Ill,

ure­

1 7 Usp. H. MU HLEN, La dottrina della grazia, u AA. VV ., Bi/ando della teologia dell X secolo, III, uređuj e

18

R. VANDER GUCHT i H. VORGRIMLER, tal. prijev., Roma, 1 972., 1 6 1 -2 1 0; G. COLOMBO, Grazia, u: Enciclopedia delle religion i, sv. I, Firenze, 1 970., stt. 1 629- 1 632; V. M. CAPDEVILA, Liberaci6n y divinizaci6n del hombre, 2 svv., Salamanca, 1 989.- 1 994. Među prvima koji su govorili o milosti u ovome smislu bio je M. 1. SCHEEBEN, I misteri del cristianesimo, tal. prij ev., Morcel1iana, Brescia, 1 960., 6 1 8 . Značajan utjecaj na ovoga ki1nskog teologa imalo je poznava­ nje grčke patristike, posredovanjem autora kao što su D. Petavio ( 1 583 . - 1 652.) i L. Thomassin ( 1 6 1 9. - 1 695.); usp. H . RONDET, La grazia di Cristo, tal. prijev., Roma, 1 966., 3 60-37 1 .

1 9 U vezi stručne terminologije koja j e ovdje korištena, vidi gore, 280-282.

14

PITANJE O »NADNAAVNOME«

U tome viđenju katolička se teologija najprije posvetila pažljivu preispitiva­ nju glasovitih teza koje je iznijela srednjovjekovna skolastika, za koju se čovjekov teološki proprium sastoji u naturale desiderium videndi Deum20• To je razdoblje u prvome redu vidjelo autore poput H. de Lubaca2\ i koje je kao scenarij imalo složen slučaj takozvane theologie nouvelli2• Taj je prevaljeni put pokazao da su antropološke granice priručnika upravo one vlastite određeno­ me tumačenju objavljene danosti, koje je djelomično prisutno u samoj skola­ stičkoj tradiciji. U pozitivnu smislu teološka se releksja opet počela krijepiti izvonim mjestima u Svetome pismu i u Tradiciji, zauzimajući se za prevladava­ nje svakoga pristrana iščitavanja izvone jezgre Objave Isusa rista, koji je rođen, umro i uskrsnuo propter nos homines et propter nostram salutem23 • Iz toga je osjetljiva razvoja ipak proizašlo da nisu prikladni teorijski instru­ menti kojima se teologija služila i koji su, zapravo, na anropološkoj razini bili ne­ kritički preuzeti iz ilozoije i pretpostavljeni objavljenoj zbilji. Na toj je liniji, re­ agirajući na rezultate modeme misli, nastalo odmicanje od aristotelovsko-tomi­ stičke tradicije, koja je stoljećima smatrana unutrašnjom baštinom katoličke teološke misli i koju je, upravo na kraju XIX. st., Učiteljstvo autoritativno nanovo predložilo preko enciklike Aeterni Patris, koja je rodila neoskolastičku misao24•

20 Usp. 1. ALFARO, El problema historico del sobrenatural. studio historico desde Santo Tomas hasta

Cayetano ( 1 274- 1 3 34), Madrid, 1 95 2 . ; ISTI, l problema teologico della trascendenza e dell'immanenza della grazia, u: ISTI, Cristologia e antropologia, Assisi 1 975., 256-3 97; G. COLOMBO, l problema del so­ prannaturale negli ultimi cinquant 'anni, u: AA. VV., Problemi ed orientamenti di teologia dommatica, sv. II, Milano, 1 95 7 . , 545-607; ISTI, Desiderio di vedere Dio. Dieci anni di studi tomisti, u: »La Scuola Cattolica« 99 ( 1 9 7 1 .), 3 *-60*, oba djela nanovo objavljena u: ISTI, Del soprannaturale, Milano 1 997., 1 77-248; 249-3 3 1 ; A. VANNESTE, Saint Thomas et le probleme du sunaturel, u: »Ephemerides Theologi­ cae Lovanienses« 54 ( 1 988 .), 348-3 70. Na ovome se putu otvaraju osjetljive rasprave o kategorij ama poput nadnaravno, čista narav: radi nj ihovog pojašnjenj a i sređivanja, vidi dolje, 1 75- 1 82 .

I I), ta1. pri­ jev., Milano, 1 978. (Paris, 1 965.); ISTI, Agostinismo e teolagia modena (Opera Omnia 1 2), tal. prijev., Mila­ no, 1 978. (Paris, 1 965.). Dragocjenu rekonstrukciju o raspravi potaknutoj njegovim spisima isti je autor pružio u: ISTI, Memoria intorno alle mie opere (Opera Omnia 3 1 ), tal. prijev., Milano, 1 992. (Namur, 1989.).

2 1 Usp. H . DE LUBAC, Sunaturel, Paris, 1 946. ; ISTI, Il mistero del soprannaturale (Opera Omnia

22 U vezi povijesno-kritičke rekonstrukcije ove složene neprilike suvremene teologije, treba pogledati G. AN­ GEUNI, La vicenda della teolagia cattolica nel sec. X, u: DTI 3, 585-648 i G. COLOMB O , La metodolo­

gia storico-critica e la teologia del soprannaturale, u: ISTI, La ragione . . . nav., 505-559. 2 3 ;;Biblja prje svega nje vizja koju čovjek ima o Bogu, nego vizja koju Bog ima o čovjeku. Biblja nje teolo­

gja o čovjeku, nego antropologja o Bogu koji se bavi čovjekom i onim što on traži, više nego Božjom naravi« (A. 1. HESCHEL, L 'uomo non e solo, tal . prijev., Milano, 1 970., 1 3 5). 24 Usp. G. COLOMBO, L 'enciclica Aetemi Patris e la teologia i Fi/osoia e teologia nell 'Aeteni Patrs, u: ISTI,

La ragione ... nav., 3 3 7-366; 3 67-3 88. Ne zaboravlja se ni na ponovno proučavanje Tome Akvinskoga, koje je omogućilo da ga se tumači izvan obzora označena neoskolastikom: misli se napose na dominikansku školu u Le Saulchoir i na autore poput E. Gilsona ( 1 884. - 1 978.). O ulozi Tomine misli valja pogledati intervente Il. vati­ kanskog sabora (usp. Optatam totius, 1 6) i enciklike Fides et ratio (od sada pa nadalje FR), 43-44.

15

Radi produbljivanja: H. DE LUBAC, l mistera del saprannaturale

(O p era Omnia l l ) tal. p rij ev. , Milano, 1 97 8 . (Paris,

1 965.), 1 09- 1 7 8 ; 23 1 -3 0 8 ; G.

COLOMB O , Del saprannaturale,

Milano, 1 997., 1 5 5-248; 3 3 5 -3 6 1 .

»ANTROP OLOŠKI OBRAT«

Zahtjev za novim filozofskim usklađivanjem, koje bi bilo pozorno na suvre­ mene razvoje, doveo je do onoga što se nazvalo antropološki obrat u teologiji25, što je nedvojbeno ozbiljan pokušaj sustavna promišljanja teološke antropolo­ gije. Ovdje je obvezan osvrt na K. Rahnera i na središnju ulogu koju je on odigrao na europskoj teološkoj panorami, polazeći od razdoblja nakon Drugoga svjetskog rata26• Golemo ostvarenje njemačkog teologa svjedoči o namjeri da se nanovo ispiše čitava teološka spoznaja, potičući obnovu dvaju prethodno naznačenih zahtjeva: s jedne strane, pozonost na subjekt, preko koje se obnavlja i spašava unutrašnja ve­ za između čovjeka (desiderium videndi Deum) i milosnoga dara, te, s druge strane, suočavanje sa suvremenom ilozoijom, čemu se pridaje posebna važnost. Smještajući u središte svoga promišljanja pojam nadnaravni egzistencjal, shvaćen kao sintetička i iscpna antropološka šifra, on na taj način uočava opće stanje čovjeka koji egzistira u povijesti. Čovjek bi, naime, oduvijek bio objekt mi­ losne ponude od strane Boga, te bi, za posljedicu, nadnaravni cilj trebao biti pre­ poznat kao izvoni element ljudskoga subjekta. Uporaba kategorje egzistencjal ima za cilj naznačiti da je ono nadnaravno (milosni dar sudioništva u božanskome životu), iako ostaje nezasluženo, oduvijek prisutno u povijesnom poretku, u mjeri u kojoj se Bog oduvijek priopćavao kao počelo transcendentalnoga dinamizma

25 Usp. P. EICHER, Die antropologische Wende. Karl Rahners philosophischer Weg vom Wesen des Menschen zur personalen Existenz, Fribourg, 1 970.; C. FABRO, La svolta antropologica di . Rahner, Milano, 1 974. ;

K. FISCHER, Der Mensch als Geheimnis. Die Anthropologie Karl Rahners, Fribourg, 1 974. 26 Sustavno izlaganj e o slavnome teologu pružio je K. LEHMANN, Karl Rahner, u : Bi/ancio . . . nav., sv. IV, 1 47 - 1 8 8 i H. VORGRI MLER, Comprendere Karl Rahner, tal, prijev., Brescia, 1 98 7 . ; l. SANNA,

Teolagia come esperienza di Dio. La prospettiva cristalogica di Karl Rahner (Biblioteca di teologia contemporanea 97), Brescia, 1 99 7 . , 1 06 - 1 2 5 . Preuzimajući napose rezultate filozofske misli M. Heideg­ gera (u vezi izvora rahnerovske misli usp. LEHMANN, Karl Rahner . . nav . , 1 63 - 1 8 3 ) , ovaj nj emački te­ olog uvodi, kao neizostavnu premisu svake teološke spoznaje, slj edeću tvrdnj u : » Čovjeka se gleda kao preambulu svake stvarnostijer, ukoliko je spoznavajuCi subjekt, nje jednostavno 'stvar ' medu stvarima te stoga i moguCi predmet istraživanja, nego je istodobno nazočan u svakoj tvrdnji o stvarnosti« (ISTI, Considerazioni . . nav . , 1 2) . .

.

16

čovjekove slobode27• Odatle proizlaze dvije osnovne posljedice: čovjek ne može odb aciti nadnaravni cilj bez negiranja samoga sebe te, kao drugo, budući da je nadn aravna dimenzija uvijek prisutna, svaki čovjekov čin sudioništvuje, po sebi, u toj dimenziji28• Nema dvojbe da transcendentalna analiza njemačkoga teologa nastoji potvr­ diti unutrašnju vezu između čovjeka i milosti, ali njegov prijedlog ne izgleda pot­ puno uvjerljiv u mjeri u kojoj rezultat do kojega dovodi taj prijedlog ne održava do kraja obećanje da će prikladno riješiti problem od kojega polazi. Jasno je, naime, da se ne može reći kako je namjera svladavanja svakoga izvanjskog povezivanja između povijesnoga čovjekova zbivanja i milosnoga dara adekvatno uspjela ako pozonost na povijesnost čovjeka ostaje neodređena. Ova neodređenost doista mora biti opterećujuća za postavku antropološke releksije K. Rahnera, za koga je povijest kategorijaina objektivacija transcendentalne istine, shvaćene kao Božje samopnopcavanJe29 . Ako se, dakle, može teologiji K. Rahnera pripisati neprikladno promatranje nenadmašive povijesne dimenzije čovjekova postojanj a30, ostaje razjasniti razloge te ograničenosti. Ona je vjerojatno rezultat ukrštanja dvaju faktora: s jedne strane, previše naglašena i jednostrana uporaba klasičnoga modela transcendentalne ilo­ zoije; s druge strane, Rahner se svakako rudio oko revizije teološkoga znanja, ali nije nadišao granice jedne perspektive koja je još vezana uz moderan oblik onto­ loške releksij e. •

"

Radi produbljivanja: K. HNER, Considerazioni fondamentali per l 'an tropologia e la prot% te% gia,

A.

u:

MS 4, 1 1 -3 0 ;

BERTULETTI, l concetto d i »esperienza«,

u:

AA.

V. , L 'evidenza

gia nell 'ambito della

. . . nav. ,

1 55-1 65.

27 Usp. K. RAHNER, Existential, u LTK 3 , st. 1 3 0 1 ; ISTI, Esistenziale-soprannaturale, u SM 3 , sit. 5 9 1 -592.

Usp. A. BERTULETTI, Il conceUo di »esperienza«, u: AA. VV., L 'evidenza ... nav., 1 5 5- 1 65 ; SANNA, Teologia . nav., 1 25 - 1 4 5 . ..

2 8 T u j e izvor poznata lika »anonimna kršćanina«, koga je unio u raspravu H. U. VON BALTHASAR, Cordula,

ovverosia il caso seriD, tal . prijev., Brescia 1 974. 29 Usp. J . RATZINGER, Vom Verstehen ds Glaubens, u: »Theologische Revue« 74 ( 1 978.), 1 77- 1 86; S. UBBIALI, l sacramento e l 'istituzione divina. I dibattito teologico sulla verita del sacramento, u: »Rivista

Liturgica« 8 1 ( 1 994.), 1 23 - 1 28. 3 0 Ako j e istina da K. Rahner shvaća povijesnost kao bitan atribut čovjekova iskustva (usp. programatski tekst

K. RAHNER, Uditori della parola, tal . prijev., Torino, 1 967. [Minchen, 1 94 1 ., I I . izd., preradio J. B. METZ, Minchen, 1 9 63.]), upravo smisao, u kojemu se ona rabi, izaziva zbunjenost.

17

SAŽETA OPAŽANJA

- Nadilaženje granica manualističke teologije i dalje je u opasnosti da ostane nepotpuno kada ostanu neprosuđene, pa i uz sve korisne ispravke, početne premi­ se: to je temeljni teorijski sklop prema kojemu se teologija mora mjeriti kako bi mogla razviti prikladnu teološku antropologiju. - Nije slučajno da sve do šezdesetih godina sklop narav-nadnarav, iako kri­ tički promatran, ostaje u stvari pojmovni obzor u kojemu se, unutar teologije, smješta antropološko pitanje3 1 • Kao što se vidi, takvo je postavljanje problema preuzela teologija u svjetlu provokacije od strane racionalizma koji odvaja vjeru od rauma, dajući razumu nerazmjeno prvenstv032• - Budući da stvari stoje tako, može se reći da izrada teološke antropologije zahtijeva raspravu ne samo o sadržajima, nego napose o metodološkim pravilima na kojima se namjerava utemeljiti: u tome smislu ona dijeli zajednički i hitan zah­ tjev koji vrijedi za čitavo teološko znanje, te se istodobno čini da ona predstavlja najhitniju potrebu rasprave o metodološkim pravilima. - Struje kršćanske misli koje su prethodile, djelomično pripravile i koje su se razvile na II. vatikanskom saboru, upozorile su na potrebu nadvladavanja ovakva stanja stvari, koje je dubinski obilježilo i, često, teško opterećivalo zbivanja u sa­ moj teologiji. Ova zadaća, samo djelomično izbjegnuta, uključuje ponovno radi­ kalno promišljanje kategorija razuma i vjere. - U kratku se osvrtu vidjelo kako događaji oko dvaju glavnih traktata, u koji­ ma se tijekom povijesti modeme teologije na zbijen način odvijao velik dio te­ ološke releksije o čovjeku, otkrivaju teško stanje izvanjskosti između vjere i ra­ zuma. Također je rečeno da ono ovisi o apsolutnome poimanju razuma (odijelj ena i totalizirajućega), koji je modema teologija preuzela kao nekritičku pretpostavku. - U svome najdubljem značenju nadilaženje modenizma zahtijeva stoga pro­ blematiziranje podudaranja pojmovne istine i racionalnosti i promišljanje istine odvojeno od povijesti. - Obnavljanje i spašavanje teološke vizije antropologije nameće, dakle, da se zajedno promišlja istina i povjest: jedino na toj razini pitanje istine o čovjeku konvergira s teološkim problemom. Radi se o pokazivanju da promišljanje istine,

31

Značajan pokazatelj postojanosti toga sklopa u senzibilnosti Crkve dolazi od sastavljanja ipak dragocjena an­ tropološkog nacrta, koj i je pružio Il. vatikanski sabor u svojoj konstitucij i Gaudium et spes. Strogu analizu antropologij e dokumenta Gaudium et spes dao je G. COLOMBO, La teolagia della Gaudium et spes e l 'esercizia del magistera ecc/esiastica, u: ISTI, La ragione . . nav., 265-3 03 . .

3 2 Vidi dolje, 1 79 - 1 82.

18

neodvojeno od povijesti, nije nespojivo s vjerom, nego je, štoviše, prikladno sred­ stvo za opravdanje vjere33• - U toj perspektivi metodološki odmak od utjecaja modenosti ne iscrpljuje čitavu zadaću obnove, koju je teologija osjetila kao potrebu da požuri u suvreme­ noj epohi. Ograničiti se na taj odmak značilo bi ostvariti samo destruktivni dio, pars destruens, pothvata koji, međutim, zahtijeva, barem s jednako toliko snage, stvaralačko zauzimanje i dosljednu sustavnu izradu. 2. Perspektive za obnovu teološke antropologije

a) Objava kao događaj Upravo je II. vatikanski sabor predložio shvaćanje objave koje u potpunosti na­ dilazi altenativu između istine i povijesti, prepoznavajući objavu istine u osobi i po­ vijesti Isusa iz Nazareta, ukoliko je on konkretan oblik trinitanoga samopriopćenja ljudima (DV 2-6t. Sabor je pojam istine oslobodio od nepovijesnoga i formalnoga razumijevanja, vraćajući ga njegovu vlastitom identitetu povijesnoga događaja35• Polazeći od perspektive izričite kristološke koncentracije36, Sabor dovodi do prepoznavanja istine kao ))događaja« u Isusu Krisu)7, dopuštajući uvid u dubin­ sko jedinstvo između apsolutnosti i povijesnosti, između nužnosti i slobode, koje je uključeno u pojam istina u osobi38• Iz tih se razloga moglo ustvrditi da ))]. vati-

33 Ona se, naime, nalazi smještena u obzoru u kojemu » . . . teško stanje subjektivnosti i povjesne svjesti učinili

su nezbježnom u modenosti tematizacju odnosa između znanja i slobode, kojije prethodna teološka radi­ cija, nastala iz sinteze kršćanske vjere i grčke metaizike, formulirala ali nje dovela do svoga misaonog korjena« (A. BERTULETTI, L 'Europa e il cristianesima, Fede e modernita, u AA. VV., l casa Europa. Evangelizzazione e processi di omalogazione culturale, Milano, 1 99 1 . , 7 1 ). 34 Prema zgodnu izrazu H. de Lubaca, II. vatikanski sabor zamjenjuje »ideju apsraktne istine idejom najviše

moguće konkretne istine: j. idejom osobne istine, koja se pojavila u povjesti, koja je djelovala u povjesti i koja je, iz samoga okrija povjesti, sposobna podupirati čitavu povjest; idejom te istine u osobi kojaje Isus iz Nazareta, punina Objave« (H. DE LUBAC, La rivelazione divina e il senso dell 'uomo (Opera Omnia 1 4), tal. prijev., Milano, 1 9 85. (Paris, 1 96 8 . - 1 983 .), 49. 35 Poznato je da se već i I . vatikanski sabor temelj ito zaokupljao temom objave: ne postoji između I . vatikan­

skog sabora i II. vatikanskog sabora oprečnost oko toga pitanja, iako Dei Verbum provodi bitno produbljenje, usp . G . COLOMB O , La ragione nav., 74-89 ; usp . FR 8- 1 0 . ...

3 6 Usp. G. COLOMBO, L a ragione . . nav., 9 1 - 1 06. .

37 Usp. 1. RATZINGER, Natura e compito della teolagia, Milano, 1 993., 1 1 9. 38 Ta središnjost objave kao istine u osobi ne zaključuje, međutim, na pojam istine koj a nije upraVljena čovjeko­

vu razumu. U tome smislu jedan »antiintelektualistički« stav, koji bi podrivao nužnost dogmatskoga formuli­ ranja, ne može naići ni na kakvu potporu u saborskim tekstovima: »Ne postoji, dakle, antagonizam između objave-spoznaje i objave-događaja. Samje Sabor, uostalom, otklonio tu opasnost, učinivši da u istoj rečenici nakon para rječi gesta verbaque sljedi par rječi doctrinam et res: intelektualni smisao 'doktrine ' ne dopu­ šta, naime, nikakvu dvojbu« (DE LUBAC, La rivelazione . . . nav., 3 1 ).

19

kanski sabor oslobađa pojam istine nepovjesnoga predshvaćanja koje teži objek­ tiviranju, vraćajući ga njegovu vlastitom identitetu povjesnoga događaja. Istina je, naime, neodvojiva od događaja, uz prjetjuformalističkoga zastranjenja« 3 9 . Ovaj doprinos Učiteljstva, koji se svakako ne bi ostvario bez znatne utrošeno­ sti energije od strane teologije, koja je prethodila i pratila odvijanje II. vatikanskog sabora40, zahtijeva primjerenu teološku razradu. Radi se, naime, o govoru o istini bez umanjivanja značenja događaja objave, niti s gledišta istinitosti (utapajući taj događaj u nepovratni tijek kontingentnih zbivanja lišenih apsolutnosti), niti s gle­ dišta njegove povijesnosti (po kojoj bi se ono apsolutno dalo čovjeku samo na ap­ straktan način, polazeći od razumskoga istraživanja, gdje je razum shvaćen kao »apsolutan«, a ne unutar promjenjive povijestit. Odatle, za posljedicu, proizlazi mogućnost ponovnoga promišljanja poveza­ nosti u odnosu istina-povijest, vodeći računa o tome da, kada se kaže da je istina događaj, tvrdi se da se ona »događa«, uključujući nutrinski slobodno čovjekovo priznanje u konkretnosti situacije, konkretnosti smještenoj u hic et nunc vremena i prostora. Istodobno se razumijeva da se ona iznosi kao objava, ili se uvijek daje kao događaj po sebi neizvediv ni pojmovno ni transcendentalno. Radi produblj ivanj a: H . DE LUBAC, La rivelazione divina e il senso dell 'uomo (Op era Omnia 1 4), tal. prij ev. , Milano, 1 98 5 . (Pariz, 1 968.- 1 9 8 3 . ) , 7- 1 72; J . RATZINGER, Natura e comp ito della teolagia, Milano, 1 99 3 . ; G. COLOMBO, La ragione teologica, Milano, 1 99 5 . , 73- 1 06.

39 COLOMBO, La ragione . . . nav., 80. 40 U vezi poznavanja povijesnoga razvoj a teološke releksije o temi objave, temeljnim ostaje M . SEYBOLD ­

H. WALDENFELS, La rivelazione (Storia delie dottrine cristiane I ), tal. prijev., uredio G. RUGGERI, Paler­ mo, 1 992., koji nanovo iznosi poznati doprinos (odsječak I a i I b) dj ela Handbuch der Dogmengeschichte, Freiburg-Basel-Wien, 1 97 1 . - 1 977.

4 1 Treba istaknuti da je teškoća, da se zadrže zajedno pogled na biće i pogled na povijest, već izražena u povijesti

preko djelomičnih ješenja koja uklanjaju neke od čimbenika. J. Ratzinger pokazuje da i .. je za grčki pojam o Bou odlučujuča stvar ta, daje On ipak nenastajuče biće te da stoga ne djehfe ni na koji način; jegovaje ap­ solutna nepromjenjivost ukjučivala to, da se On obavja u rugjedino unutar samoga sebe i da se odnosi pre­ ma samome sebi bez odnosa s nečim promjenjivim« (J. RATZINGER, Elementi di teologiaJondamentale, tal. prijev., Brescia, 1 986., 13 7). U toj perspektivi » . . . vrjeme. koje se očituje u neprestanu kruženju sera, drugotno je u odnosu na ovu prostornu strukturu kozmosa, ono je, kako se kaže, 'akcidentaIno '« (ISTI, Storia e dogma, Milano, 1 97 1 ., 3 8). Perspektiva koja je slična, ali dovedena do krajnosti, nalazi se u istočnim religioznim ilozo­ ijama. S druge strane, modeni obrat nastoji napustiti metaizičku perspektivu u korist jednostrana povijesnog razumijevanja stvanosti: iZavršni stadj misaonoga napora nje više bio dovesti natragpovjesno preobliko­ vanje do trajne istine o Bogu, nego nanovo dovesti ono, štoje prividno postojano, do stvaratejskoga procesa povjesnih preoblikovanja« (ibid., 1 4). Usp. A. BELLANDI, Fede cristiana come istare e comprendere«. La giusticazione dei Jondamenti della Jede in Joseph Ratzinger, Rim, 1 996., 276-304.

20

b) Objektivni ristocentrizam Iznošenje događaja Isusa Krista kao jedinstva između apsolutnosti i povije­ snosti, između nužnosti i slobode, dubinski preporađajući pojam Objave, releksi­ ji neposredno pruža uvjerljivu perspektivu za produbljenje najznačajnijega posti­ gnuća novijega teološkog razdoblja: objektivnog kristocentrizma42• U njemu se sabiru najuvjerljiviji rezultati suvremene teologije za razumijeva­ nje cjeline kršćanskoga Misterija, u njegovoj jedinstvenosti i univerzalnoj valja­ nosti. Radi se, naime, o tome da se pokaže u kojemu je smislu događaj Isusa rista jedino prikladno načelo za dovršeno razumijevanje cjelokupnosti realnoga i po­ vijesti. Da bi se postigao taj cilj, potrebno je izbjeći da kristocentrična perspektiva razbije povijesnu jedinstvenost Krista u potvrdi kristološkoga univerzalizma shvaćena kao ideološke kategorje: kristocentrizam postaje utemeljeno objektivan upravo u mjeri u kojoj dolazi iz ispovijedanja da se u određenu vremenskom trenutku jedan konkretan povijesni čovjek, Isus iz Nazareta, snagom svoje jedinstvene ljudskosti Sina Božjega, postavio kao jedini Spasitelj, Središte svem ira i 43 povjestl . Bez namjere da se analitički prijeđu sve etape koje obilježavaju releksiju o toj temi, može se barem iznijeti neke osnovne osvrte na taj put. Ova je tema, pri­ sutna već u teologa poput E. Merscha44 i R. Guardinia45 , predstavljala srce teološke postavke K. Bartha46• • •

Radi produblj enj a: G. BIFFI, Approccio

al cristocentrismo,

Milano, 1 994.

42 Autorstvo ovoga izraza općenito se pripisuje A. GRILLMEIERU, Zum Christusbild der heutigen Katholi­

schen heologie, u: Mit Ihm un in Ihm, Freiburg-Basel-Wien, 1 975., 680-7 1 5 . U vezi uvoda u temu kristo­ centrizma u suvremenoj teološkoj raspravi treba pogledati H. KONG, Christozentrik, u: LTK 2, 1 1 69- 1 1 74; R. LASCHENSCHMID, Cristologia e soteriologia, u: R. VANDER GUCHT - H . VORGRIMLER, Bi/ando . . . nav., sv. 3, 89- 1 2 8 ; G. MOIOU, »Cristocentrismo«. L' acquisizione del tema alla rilessione teologica recente e il suo signiicato, u: AA. VV., La teologia italiana oggi, Istraživanje posvećeno CARLU COLOMBU za 70. rođendan, uređuje TEOLO Š KI FAKULTET SJEVERNE ITALIJE, Milano, 1 979., 1 29 - 1 4 8 ; ISTI, Cristocentrismo, u: NDT, 2 1 0-222 ; G. BlFFI, Approcdo al cristocentrismo, Milano, 1 994. 43 H l ; usp. A. SCOLA, Questioni di antropologia teologica, drugo prošireno izdanje, Rim, 1 997., 29-4 1 . 4

Usp. E . MERSCH, L a theologie du Corps Mystique, 2 svv., Paris-Bruxelles, 1 979.

4 5 Usp. R. GUARDlNI, L 'essenza del Cristianesimo, tal. prijev., Brescia, 1 989. (Wirzburg, 1 93 8.). 46 Usp. K. BARTH, La dottrina deU 'elezione divina dalla Dogmatica ecclesiale, uredio A. MODA, tal. prijev.,

Torino, 1 9 8 3 . (Die Kirchliche Dogmatik: II: Lehre von Gott: 2: Gotts Gnadenwahl, ZUrich, 1 959.).

21

H l

K. BARTH I OBNOVA PRIMATA OBJAVE

Zasluga je Karla Bartha da je produbio autentično teološko značenje Objave: počelo teološkoga govora ne počiva u čovjeku koji se pita o Bogu, nego u objek­ tivnosti objave koju Bog čini o samome sebi. Iz toga razloga on drži da se izvor­ nost kršćanstva sastoji upravo u čuvaju ideje Objave kao bitne istine: Boga se može spoznati kao Boga j edino ako je spoznat kao Onaj koji se objavljuje, a povi­ jest Isusa je ostvarenje te istine. Treba promatrati osobitost te dinamike, koja pokazuje apsolutnu osobitost poznavanja Boga: ona se ostvaruje ne kao nekakav odnos između dva pred-posto­ jeća međaša, nego je sam Bog onaj koji, postavljajući primatelja (Krista) spoznaje Boga, realizira uvjet svoje spoznatljivosti. Dva su metodološka načela koja podupiru barthovsku postavku. Prvo načelo je uvjerenje da je nemoguć bilo kakav pristup Bogu koji bi mimoišao Objavu. Pod pretpostavkom nenadilazive razlike između Boga i čovjeka, švicarski teolog kriti­ zira načelo analogia entis, pomoću kojega je teologija stoljećima zamišljala od­ nos između Boga i čovjeka polazeći od pojmovnoga posredovanja, mediuma, shvaćanja da se taj odnos zamišlja jednoznačno47. Drugo načelo, na tragu odbija­ nja tako shvaćene analogiae entis, sastoji se u predlaganju tzv. analogiae fidei : spoznaja Boga pronalazi svoju opravdanost jedino u objektivnosti posredovanja ostvarena od Boga u Isusu Kristu48• Odatle barthovska postavka poziva na kristocentričnu koncentraciju teo­ loškoga znanja, čemu je on težio u razradi svoje monumentalne Crkvene dogma­ tike49 , sastavljenoj u svjetlu ovih izričitih izjava o namjerama: »Dogmatika koja se odpočetka ne bi trudila da bude kristologja, podvrgava sejarmu kojijojje stran i uskoo prestaje biti u službi Crkve [ .} Kristologja mora zauzeti cjelokupan po­ stor u teologji [ . .} Kristologjaje sve ili nje ništa«50. U ristocentričnome obliku barthovske teologije postoji jedan element krh­ kosti. U svome sklopu, naime, taj oblik ne pokazuje da je zaokupljen prikladnim pojašnjavanjem odnosa između »počela objave« i povijesne Objave, ili kako se uspostavlja veza između Objave (shvaćene kao izraz izvorne povijesnosti u Bogu) i ljudske povijesti, a napose povijesnoga događaja Isusa Krista. Na taj način, insi.

47 Ovdje se smj ešta j asan odmak K. Bartha od tradicije srednjovjekovne teologije. 48 Glede barthovske kritike katoličke analogiae entis i njegova prij edloga analogiae idei, treba pogledati L . LADARIA, E l Dios vivo y verdadero, Salamanca, 1 998., 4 1 5ss. 49 Prvi uvod u djelo K. Bartha može se naći u: A. MODA, Introdzione a K. BARTH, La dottrina ... nav., 1 1 - 1 5 1 (uz opšinu bibliograiju). Treba pogledati i H . A . DREWES (izd.), . Barth Bibliographie, Zirich, 1 984. 5 0 K. BARTH, Die Kirchliche Domatik: 112: Prolegomena ur Kirchlichen Dmatik, ZUrich, 1 959., § 1 5 . I, 1 14.

22

stiranje na središnjosti Objave kao da činjenično mimoilazi konkretan oblik povi­ jesti Isusa iz Nazareta, koja se promatra samo u mjeri u kojoj se pokazuje njezina podudanost, kao određena činjenica, s univerzalnom strukurom Objave, koja je postavljena a priort l . Jedna takva izvanjskost između Božje Objave i povijesnosti čovjeka, koja prožima čitavu releksiju švicarskoga teologa, redimenzionira domašaj novosti, koju tema ristocentrizma nosi u sebi, i traži da bude kritički nadiđena. Potrebno je potpuno jasno pokazati da se Božja Objava ne događa neovisno o činu kojim je čovjekova sloboda, priznavajući je, prihvaća. Utjecaj Barthove misli bio je jako značajan u suvremenoj teologiji: osobito se iz njegova silnog pothvata mogu izvući dvije važne sugestije. Kao prvo, izazov na ponovno preuzimanje osobite novosti kršćanske Objave, u kojoj središnjost Isusa Krista dovodi do nezaobilazne metodološke i programatske perspektive. Kao du­ go, upravo je želja za dovršenim prihvaćanjem ristocentričnoga izazova natjera­ la teološko istraživanje na nadilaženje izvanjskosti između principa Objave i pra­ ve povijesnosti Isusa Krista. H. U. VON BATHASAR: POVIESNA JEDINSTVENOST ISUSA KRISTA

Nedvojbeno je zasluga H. U. von Balthasara da je prihvaćen bathovski izazov i da se istodobno krenulo putem uravnoteženijega i uvjerljivijega razmišljanja52• Prihvaćajući zahtjev za strogim kristocentrizmom53, on čini jedan objektivan korak naprijed, zahvaljujući uvjerljivijoj kristološkoj releksiji. H. U. von Baltha­ sar polazi od konkretna oblika Krista u priznavanju njegove jedinstvenosti5\ unu­ tar koje se objavljuje misterij slobode poslanja Sina, izreciv po dvama čimbenici­ ma: Onaj koji je poslan vječni je Sin Oca, Sin koji, upravo snagom apsolutnosti takva unutartrojstvenog odnosa, može biti slobodno poslan i može se dogoditi u povijesti kao jedinstveno odlučujući događaj za istinu o njoj, ne gubeći zbog toga svoju nenadmašivu nezasluženost. Za teologa iz Luzena, naime, jedino osobit oblik Isusa Krista može raumski pokazati opći zahjev: u Isusu iz Nazareta Onaj koji upravlja poviješću i određuje joj

51 Usp. A. B ERTULETTI

-

P. SEQUERI, L 'idea di »rivelazione«, u: AA. VV., L 'evidenza . . . nav., 205-208.

5 2 Usp. H . U. VON BALTHASAR, La teologia di Karl Barth, tal. pjev., Milano, 1 985. (Einsiedeln, 1 976.). 5J Usp. H . U. VON BALTHASAR, Teodrammatica. I. Le persone del dramma: [ 'uomo in Cris to, tal. prijev.,

Milano, 1 98 3 . , 236-23 8 . 5 4 Usp. G . MorOLI, Per [ 'introduzione del tema della singo[arita di Cristo nella trattazione teo[ogica, u: »La

Scuola Cattolica« 1 03 ( 1 975.), 725-777.

23

Iv 1 . 1 8

smisao, pokauje se sam kao povijest. On je zapravo u isto vrijeme »izlaganje« (egzegeza, usp. Iv 1, 18) Boga i ljudsko-božanski arhetip ili model svake autentične čovječnosti u Božjim očima55• Put koji je prešao von Balthasar pokazuje nastavljanje na barthovsku misao, ali koji istodobno ipak čini korak naprijed. Svakako, von Balthasar je zauzet upo­ zoravanjem na postojanje jaza između čovjekove očevidnosti i Boje očevidnosti, koji ne dopušta teologiji da pođe od razuma, kako ne bi upala u opasnost da objav­ ljenu istinu - čiji se jedini temelj nalazi u apsolutno nezasluženoj Božjoj slobodi ­ podredi čovjekovu spoznajnom obzoru. Taj metodološki izbor svakako približava švicarskoga teologa K. Barthu ali, dok u Bartha jednostrano naglašivanje Božje inicijative svodi čovjeka na pasiv­ na primatelja kojega Bog postavlja da bi se izrazio, čineći suvišnom analizu vjere, za von Balthasara očevidnost objave podrazumijeva u sebi razumsku oče­ vidnost kao unutrašnji, a ne dokinuti moment: čin vjere pretpostavlja ljudsku na­ rav koja je, ukoliko je ljudska, otvorena svomu nezasluženu dovršetku od strane Boga. Napose drugi dio njegove vrlo slavne trilogije, Teodrammatica, donosi objektivnu korist za ono što je vezano za odnos između Boga i čovjeka, koji sva­ kako unosi novost i napredak u odnosu na Bartha. Teodrammatica je, naime, strukturirana na način da se polazi od priznanja da Se precizno obilježavanje Božjega pojavljivanja u Kristu nikako ne može smatrati očitovanjem koje slijedi čin slobodna čovjekova odgovora, nego nutanje dramatičnom oznakom samo­ objavljujućega oblika Boga nameće da se iznova traži jedinstvo između konačne čovjekove slobode i beskonačne Božje Slobode u samome djelovanju teološke o b·� ave 56 . Zato von Balthasar, na temelju povlastice dane dramskomu karakteru djelo­ vanja teokristološke objave, može postaviti premise za sklapanje odnosa između antropologije i teologije, u kojemu je nadvladana opasnost one izvanjskosti izme­ đu objave i povijesnosti čovjeka, koja obilježava barthovsku teologiju. Plodnost Balthasarova prijedloga je ovdje očita. rećući se u njemu kristocentrizam se, prema tome, oblikuje kao pojam prikladan za ponovno promišljanje teološke vizi-

5 5 Usp. H . U. VON BALTHASAR, Teolagia della storia, tal. prijev., Brescia, 1 964., 20. 5 6 S tim u svezi usp. G. DE SCHRIJVER, Le merveilleux accord de l 'hamme et de Dieu. Etude de I 'analagie de

I 'etre chez Hans Urs von Balthasar (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovanienses LXIII), Leuven, 1 98 3 . , 1 4 1 - 1 5 3 ; V. HOLZER, Le Dieu TrinUe dans l 'histarie. Le differend theologique Balthasar-Rahner (Cogitatio idei 1 90), Pariz, 1 99 5 . , 1 5 1 -260; N. REAL!, La ragione e lafarma. JI sacramento nella teolagia di . . von Balthasar, Rim, 1 999., 7 1 - 1 5 5 .

24

je čovjeka, sposobne obnoviti očitujući događaj Božje Objave, ali ne odvojeno od antropološkoga zahtjeva o čovjeku kao slobodi57• Doista, ova dvoj ica autora, čije su kristocentrične postavke iznesene, jesu među teolozima oni, koj i su razvili tu perspektivu na opšinij i i uvjerlj iviji način: njihova se releksija postavlja stoga kao izvrstan smjerokaz za one koji hoće provjeriti vrijednost i plodnost kristocentrizma58• Radi produbljivanja: K.

BARTH, La dottrina dell" e lezione divin a dalla Dogmatica ecclesiale, uređuj e A. MODA, tal. p rij ev. , Torino, 1 9 8 3 . (Die Kirchliche Dogmatik. II: Lehre von Gott: 2 : Gottes Gnadenwahl, Zurich, 1 959.); H. U . VON BALTHASAR, La teologia d i Karl Barth , tal . prij ev. , Milano, 1 98 5 ; G. MOlO LI, » Cristocentrismo«. L 'acquisizione del tema alla rilessione teologica recente e i l suo signicato , u: AA. V., La teologia italiana oggi, Istraživanje posvećeno CARLU COLOM­ BU za 70. rođendan, Milano, 1 979., 1 29- 1 48 .

3 . raktat o teološkoj antropologji I posljednjih pedeset godina

U prvim dvama odsjecima ovoga povijesnoga pogleda na teološku antropolo­ giju razmatrana je rasprava o manualističkome pokušaju obrade pitanja, te su na­ značeni faktori obnove, koj i su opravdali napuštanje te manualističke perspektive, napose s obzirom na njezine metodološke granice. Sada se radi o provjeri kako je novija teologja pokušala iskoristiti rezultate toga puta, nastojeći doći do izvornoga ostvarenja: kao što će se vidjeti, napredova­ nje nije bilo tako lako jer su se pojavili novi problemi. Pogotovo će se morati pro­ motriti četiri sklopa koja današnja teološka releksija ne može ignorirati.

a) »Napor« oko jedinsva Sustavna obrada » Teološke antropologije« ostvarena je zapravo tek nedavno, krajem šezdesetih godina. Među prvima koj i su to pokušali ostvariti bili su M.

51 Von Balthasaru se priznaje da je, među katoličkim teolozima, produbio ovu temu naj asniji način. U vezi toga

dobro je pogledati A. SCOLA, Hans Urs von Balthasar: uno stile teologico, Milno, 1 99 1 . ; P. MARTINEL­ LI, La morte di Cristo come rivelazione dell 'amore trinitario nella teolagia di Hans Urs von Balthasar, Milano, 1 996., uz već navedene G. De Schrijvera, V. Holzera i N. Realia. 58 Među drugim teolozima, koji su se izravno bavili tim područjem, vrijedno j e označiti: O. CULLMANN,

Cristo e il tempo, tal . prij ev., Bologna, 1 96 5 . ; W. PANNENBERG, Rivelazione come storia, tal . prij ev., Bologna, 1 969.

25

Flick i Z. Alszeghy. U njihovu projektu intuiciju se kristocentrizma59 pokušava ostvariti uporabom sintetičke kategorije slike. Ovom se kategorijom opisuje stvo­ renj sko stanje čovjeka, koji jedino u Isusu Kristu pronalazi svoje ispunjenje. Tako se obrađivani materijali organiziraju prema dvodijelnoj shemi ( Uznaku Adama; U znaku Krista), koja još nosi tragove prethodne manualističke tradicije60. Ugled dvaju isusovačkih docenata bio je izvorište čitava niza ostvarenja na talijanskome teološkom području: autori kao što su 1. Sanna, G. lammarone te G. Gozzelino, iako imaju originalne polazne točke, pokazuju postojanje relativno jednodušna tijeka razvoja6\ koji je u bitnome preuzeo i L. Ladaria62• Također i opsežan pokušaj Mysterium salutis, koji je imao namjeu prihvatiti sve novosti koje su se pojavile u teologiji XX. stoljeća, ne predstavlja zapravo su­ stavno antropološko obrađivanje te je još pod utjecajem manualistike. Nakon bit­ no nove postavke traktata De gratia63 slijedi dio više opisna obrađivanja o novosti čovjeka u Kristu, koja je smještena ne na »dogmatsko« područje, nego na po­ dručje »teološke etike«64. U posebnu odsjeku65, znakovito uvedenu programskim tekstom (Opće utemejenje protologje i teološke antopologje66), smješta se pro­ učavanje Stvaranja, proučavanje čovjeka kao imago Dei i proučavanje istočnoga grijeha. Traganje za jedinstvenom perspektivom imalo je, zapravo, manje utjecaja u današnjemu teološkom obrađivanju posvećenu pitanjima o čovjeku nego što bi se moglo misliti. Najveći dio ostvarenja posljednjih godina oscilira između dviju pozicija67: jedni, iako uvode u raspravu traktat De gratia, predlažu njegovu novu

59 FLICK - ALSZEGHY, Fondamenti . . . nav., 9 . 60 U prethodnome s u desetljeću t i isti autori ostvarili pokušaj posuvremenj ivanj a dvaju klasičnih traktata u tek­ stovima koji su naslovljeni: 1 Creatore. L 'inizio della salvezza, Firenca, 1 959., i ll vangelo della grazia. Un

traUato dogmatico. Firenca, 1 964. 61 Usp. G . COLZANI, Recenti manuali di Antropologia teologica, u: »Vivens homo« 3 ( 1 992.), 397-402. 62 L . LADARIA, Antropologia teologica, Novo, potpuno iznova napisano izdanje, tal. prijev., Casale Monfer­

rato-Rim, 1 995. 6 3 P. FRANSEN - H . GROSS - M. L O HRER - F. MUSSNER - O . H . PESCH, L 'evento salvico nella comu­

nila di Gesu Cristo. L 'azione della grazia di Dio, MS 9. 64 F. B O CKLE 1. FEIN ER - B . H ARING - K. RAHNER - S . REGLI - R. SCHULTE - H . VORGRIMLER, 1 tempo intermedio e il compimento della storia della salvezza. La via dell 'uomo redento nel tempo inter­ -

media, MS 1 0 . 6 5 AA. VV., L a storia della salvezza prima di Cris to, MS 4. 66 RAHNER, Considerazioni . . nav., 9-55. .

6 7 »Postavjaje novih traktata u bitnome se pridržava sheme manualističke teologje, ponekad jednostavno

stavjajučijedan do drugoga sadržaje dvaju traktata De Deo creante et (elevante) i De gratia; ponekad, bitno reformulirajuCi traktat De Deo creante et elevante; ili obratno, razrješujuCi antropologju u preformuliranje traktata De gratia« (G. COLOMBO, Sull 'antropologia teologica, u: »Teologia« 20 [ 1 995.], 245) .

26

izradbu, iscrpljujući u njoj prijedlog jedne teološke antropologije68• Drugi su pak smatrali prikladnim zadržati odvojenim obrađivanje pitanja o stvorenom čovjeku od obrađivanja pitanja čovjekova poziva na sudioništvo u božanskome životu69 • U teološkim radovima ostala je poteškoća u stvaranju jedinstvene teološke antropologije, što nameće i neka pitanja, napose kada se teorijski potiče na odmi­ canje od toga projekta. Pogledajmo stoga koji su argumenti koji opravdavaju taj odmak.

b) Kristološko razrješenje releksije o Stvaranju Jedan od elemenata, koje je kristocentrična usmjerenost označila kao zadaću za razradbu prikladna ustrojstva teološke antropologije, svakako je prijedlog po­ novnoga iščitavanja, pod kristološkim vidikom, teologije Stvaranja70• Napose je i ovdje obvezno osvrnuti se na doprinos K. Bartha7l • Njegov prijed­ log, koji očituje misterij Saveza kao jedino područje gdje se teološki treba uteme­ ljiti smisao čovjekova postojanja, obilježen je prihvaćanjem jedinstvene kristo­ centrične perspektive, i odatle je proizišla ujedinjena teološka antropologija, pola­ zeći od kristološke dimenzije stvaranja, snagom koje je isti taj pojam antropolo­ gije prihvaćen prije svega u skladu s antropološkom vrijednošću. Među autorima koji, prihvaćajući stav dubokoga jedinstva između Stvaranja i Saveza, idu za jedinstvenim projektom teološke antropologije podsjećamo na H. U. von Balthasara i W. Pannenberga. O prvome je već govoreno; ovdje će biti do­ statno pridodati da je karakteristična crta njegova razmišljanja predstavljena snažnim iznošenjem zahtjeva za prikladnom releksijom o odnosu između antro­ pologije i kristologije, kako bi se izbjeglo da se primat rista prema čovjeku pre­ uzme u reduciranu perspektivu72• W. Pannenberg se, s druge strane, ponajprije zaokupio pokazivanjem, unutar speciične senzibilnosti jegove teologije, da se u Isusu otkriva način kojim ljud­ ska narav može sudioništvovati na dovršenu obliku Logosa (istina) : u Njemu se

6 8 Sažet bibliografski pregled pružio je COLZANI, l rattato. . . nav., 3 84-3 89. 69 Vidi dolje, 29-30. 70 Programatski j e doprinos G . COLOMBA, La teologia della creazione nel X secolo, u: AA. VV., BUancio . . .

nav., 44-66: »Dosjedno svomu spasenjsko-kristološkomu značenju, u bibljskom e se pojmu stvaranja u prvi plan nastupa antropološka dimenzja u odnosu prema kozmološkoj dimenziji« (57). 7 1 K. BARTH, Die Kirchliche Dogmatik: IIII l : Die Lehre von der Scmg, Zurich, 1 957. 72 O ovome vidiku pogledati dolje, 3 3 -3 5 .

27

ljudima pruža dovršeni model, u kojemu se anticipira smisao čitava povijesnog hoda čovječanstva u traženju ostvarenja vlastite sličnosti s Bogom73. Objektivno je različita misao teologa poput 1. Moltmanna, gdje se kristocen­ tričnu temu preuzima prema povijesno-eshatološkome karakteu: uloga događaja rista prema stvanosti trebala bi se više razumjeti kao anticipacija prema eshato­ loškoj punini74. Projekt kristološki utemeljene i metodološki obnovljene teološke antropolo­ gije, u odnosu na klasičnu manualističku tradiciju, bio je središnji element stvara­ laštva izrasla unutar Teološkoga fakulteta u Milanu75. Polazeći od radova Carla Colomba (1909.-1991. t, i od ponovnoga ispisivanja De gratia 77, osobito je Giu­ seppe Colombo više puta iznio novo zasnivanje traktata78: doista, ako se izostave skripta pro manuscripto, koja pokazuju njegovo plodno naučavanje, lombardijski teolog nikada nije objavio završni tekst priručnika, iako različiti članci pomažu re­ lativno dubljemu poznavanju njegove antropološke misli7 9. Ona preuzima kristo­ loško utemeljeje teologije Stvaranja, koristeći se kao metodološkim ključem

73 Usp. W. PANNENBERG, A ntropologia in prospettiva tealogica (Biblioteca di teologia contemporanea 5 1 ), tal. prij e v . , Brescia, 1 9 8 7 . ; IST!, Tealogia sistema tica 2 (Biblioteca di teologia contemporanea 79), tal . prijev., Brescia, 1 994., 1 1 -3 6 8 ; ISTI, Tealogia sistematica 3 (Biblioteca di teologia contemporanea 89),

tal. prijev., Brescia, 1 996., 46 1 -552. 74 Usp. 1. MOLTMANN, Uomo. L 'antropologia cristiana tra i conjlitti del presente, tal . prij ev., Brescia, 1 97 2 . ;

IST!, Dio nella creazione. Dottrina ecalogica della creazione (Biblioteca di teologia contemporanea 52), tal . prijev., Brescia, 1 986. 75 O povijesti i izborima koj i su usmj erili ovo akademsko središte, tvoreći od njega pravu školu, svjedoče napo­

se časopisi »La Scuola Cattolica« i »Teologia«, kao i dvije zbirke studija koje smo već naveli L 'evidenza e la Jede i l teologo e la tealogia, Milano, 1 98 8 . i 1 989. 7 6 Radi upoznavanj a ovoga teologa dobro je vidjeti : G. COLOMBO, Mons. Colombo e la Facolta Teologica

dell 'Italia settentrionale, A. RIMOLDl, Dati biograjici - Bibliogrfia, G. COLOMBO, Carlo colombo e la teologia italiana, u: »Teologia« 1 6 ( 1 99 \ .), 3-8; 9-25; 26-3 0. 77 Ovo j e djelo objavljeno samo pro manuscripto, usp. RIMOLDI, Dati ... nav., 24. 78 Dragocjeni su i doprinosi L. Serentha, koj i očituju plodnu suradnju između dvoj ice teologa, kao što je L . SE­

RENTHA, Predestinazione, u : DTI 2, 775-790 i ISTI, Uomo. JIIAntropologia dal punto do vista te% gieo, u: DT! 3 , 523-536. Iz istoga teološkog okruženja dolaze i doprinosi antropološkoga karaktera od teologa G. B1FFI-a, A lla des tra del Padre, Milano, 1 97 0 . ; ISTI, Tu solo il Signore. Saggi teologici d 'altri tempi, Casale Monferrato, 1 9 8 7 . ; ISTI, Approccio . . . nav.; A. BENI - G. BIFFI, La grazia di Cristo, Torino, 1 974., kao i kri­ stološkoga sadržaj a teologa G. MOIOLIJA, »Cristocentrismo« . . . nav.; Isti, Cristologia. Proposta sistematica, Milano, 1 99 5 . ; u vezi dokumentacije bogata kristološkog stvaralaštva ovoga teologa pogledati Bibliograia di Giovanni Moioli, uredio F. GALLIVANONE, u: »Teologia« 1 0 ( 1 985 .), 1 5-22. 79 S tim u svezi treba pogledati G . COLOMBO, La teologia della creazione nel ' secalo, u: GRUPA AUTOA , Bi/ancio . . . nav., 44-66; ISTI, Creazione. I Riflessione teologica, u: NOT, 1 98-2 1 0; ISTI, Grazia, u -

Enciclopedia . . . nav., stt. 1 6 1 2- 1 646; ISTI, Soprannaturale, u: STI 3, 293-3 0 1 , sada preuzeto i razrađeno u: ISTI, Del soprannaturale . . nav., 335-3 6 1 i konačno ISTI, Sul/ 'antropoiogia . . nav., 223-260. Postavka G. Colomba bila j e naširoko podupirana od strane G . COLZANI1A, Antropologia teologica. L 'uomo paradosso e mistero (Tečaj sustavne teologije 9), Bologna, 1 9 97. .

28

.

pojmom predestinacje koji bi, oslobođen tumačenja »škole«, mogao pružiti for­ malno načelo čitave obrade. Taj bi pojam, shvaćen ponajprije kao predestinacja Isusa Krista, omogućio izlaganje temejna načela čitave povijesti spasenja, ostva­ rene u Stvaranju čovjeka u milosti (teologija izvornoga stanja), koju istočni grijeh ranjava, ali je ne uništava u njezinoj posljednjoj istini, i koja stoga kazje razloge otkupiteljskoga zahvata Isusa rista koji, u vjenosti predestinacijskomu nacrtu od strane Trojstva, čovjeka istinski opravdava. Razni predstavnici teologije njemačkoga govornoga područja odbili su, me­ đutim, kristološko rješenje u razmišljanju o Stvaranju80• Autori poput 1. Auera i A. Ganoczyja pokazali su se zaokupljenima spašavanjem izvonoga dostojanstva stvorene stvanosti u odnosu prema Bogu, koga kao da nije priznala kristološka usredotočenost barthovske vrste: u njoj kao da se zapravo preuzimanje onoga ljudskog u Krisu ostvaruje više na način potiskivanja nego integriranja i sažimanja81 . U toj perspektivi glavni izvori antropološke releksije ostaju stoga razlikovani: navedeni su autori, naime, napisali tekstove posvećene bilo Stva­ ranju-uzdizanju, bilo Milosti82. Ako je opravdana određena suzdržanost prema formalnosti barthovske kri­ stološke koncentracije, kao što smo ranije vidjeli83, manje je, međutim, prihvatljiv prijedlog poput onoga J. Auera, koji tvrdnju o izvonome dostojanstu i vrijedno­ sti stvorenoga svijeta, pretpostavjena čovjeku, veže uz antropološku središnjost metaizičkoga poimanja osobe na način da se ostavlja dojam kako novost kršćan­ ske objave dolazi, logički, u sljedećemu momentu, tj. kada su ono stvoreno i sam čovjek već primili svoje utemeljenje84• Naj poslije, i O. H . Pesch poriče da »Dej nauk o Stvaranju teološko-sistemat­ sko mjesto teološke antropologjei5• Tako ovaj autor razvija svoj prijedlog u vezi poimanja m ilosti i opravdaja, argumentirajući da se jedino polazeći od njih može

gO

Sažet pregled stvaralaštva s toga jezičnog područja pružio je G. COLZANI, Recenti manuali di Antropologia teologica, u: »Vivens homo« 3 ( 1 992.), 402-407.

8 1 Usp. J . AUER, l mondo come creazione (Piccola dogmatica cattolica 3), tal . prijev., Asiz, 1 977. A. GA­ _

NOCZY, Dottrina della creazione, tal. prijev., Brescia, 1 985.

8 2 Usp. 1. AU ER, l vangelo della grazia (Piccola dogmatica cattolica 5), tal. prijev., Asiz, 1 97 1 . ; A.

GANOCZY, Dalla sua pienezza noi tutti abbiamo ricevuto. Lineamenti Jondamentali della dottrina della grazia (Biblioteca di teologia contemporanea 67), tal. prijev., Brescia, 1 99 1 . 83 H . U . von Balthasar upozorava n a svako reduciranje u povezivanju kristologije i antropologije, usp. VON

BALTHASAR, La teologia . nav., 259-260. ..

84 Usp. AUER, l mondo . . . nav., 529-578. 85 O . H . PESCH, Liberi per grazia. Antropologia teologica (Biblioteca di teologia contemporanea 54), tal.

prijev., Queriniana, Brescia, 1 9 88., 29.

29

ostvariti projekt teološke antropologje koji bi, ako hoće voditi računa o modeno­ me obratu subjekta, realizirao govor o čovjeku »polazeći od njegova činjeničnog postojanja, te od njegova konretnog načina doživajanja sebe«86. U svjetlu je­ dnoga takva opredjeljeja, ovaj autor drži neprikladnim smještanje releksije o Stvaranju unutar tijeka koji je vlastit teološkoj antropologiji: tema o 'čovjeku kao stvaranju ' može se uporabiti samo kao stav od kojega se izravno treba usmjeriti prema čovjeku kao grešniku87•

e) Opasnost od antropocentrizma Oni koji se danas u teologiji plaše ove opasnosti polaze od dviju različitih per­ spektiva. S jedne su strane oni, koji ovu zabrinutost povezju s negodovanjem prema kristološkome rješenju teologije Stvaranja, argumentirajući da bi to rješe­ nje dovelo na tapetu vlastiti identitet teologije Stvaranja88• Dugi su pak posljed­ njih godina podupirali zahtjev za prevrednovanjem analize stvorene stvanosti u skladu s kozmološkim obzorom, ovaj put ne polazeći od ilozofske releksije, ne­ go od zahtjeva znanstvenoga karaktera, od nejasna, jako teško sustavna, interesa do ekoloških problema. Odatle proizlazi stanovito osporavanje takozvanoga kršćanskog antropocentrizma, koji bi prema nekima bio u začetku stava zapad­ njačke kulture koja je odgovona za izopačeno i nasilno iskorištavanje prirode, polazeći od volje za moći, tipične za takvu kulturu, iz čega proizlazi važnost eko­ loškoga pitanja89 • Smatramo da se, iako poznamo prisutnost ovdje prozvanih pro­ blema, treba razviti teologija svaranja u njezinoj kršćanskoj izvonosti, ne dopu­ štajući da budemo zarobljeni suprotstavljanjima koja su ponekad ideološka: ne radi se, naime, o shematskome suprotstavlj anju antropocentrizma i kozmocentriz­ ma, nego o kritičkome iznošenju i razvijanju objave Stvaranja, te o rasvjetljivanju kako iz nje dolazi novo svjetlo na smisao čovjeka i čitave stvanosti.

86

Ibid. 3 0. »Zbog čega teološka antropologja sadrži kao princip, i u samoj svojoj postavci, danost grjeha, čovjeka kojije grešnik, jer inače i daje relektira unutar predmodernističkh shema . . .] Kad sejednom pret­ postavi da teološka antropologja mora uzeti u razmatranje judsko postojanje tako kako se ono istinski po­ stavja pred Bogom, odgovor će morati biti: mjesto i polazište teološke antropologje nalaze se u nauku o milosti i opravdanju« (ibid., 30, 32).

87 Ibid. , 1 2 1 - 1 22.

88

Vidi gore bilj eške br. 8 1 -82 i F. G. BAMBILLA, La creazione tra istanze culturali e rlessione teologica, u: ASSOCIAZIONE TEOLOGICA ITALIANA, La creazione. Oltre l 'antropocentrismo ? , uredio P. GIAN­ NONI, Padova, 1 993 ., 78- 1 06 .

89 Opšinu bibliografsku dokumentaciju i prikazivanje ove tendencije pružio je BRAMBILLA, L a creazione . .

nav., 57-58; osim toga, vidi dolje pogl. 2 .

30

.

d) Izazov ilozoijske kulture G. Colombo je nedavno, vraćajući se na problem metode teološke antropolo­ gije, očitovao zabrinutost da put, koji je prešla teološka antropologija, premda od­ govara na zahtjeve teološkoga prestrukturiranja, ipak nije u stanju mjeriti se s iza­ zovom današnje ilozoijske kulture, obilježene formulom »postmodenizam« 90. S tim u svezi, ne može se ne dijeliti zabrinutost od, na neki način, upadanja u nekakvu ovojenu antropologiju, dok se problematičnijim čini prjedlog koji smjera na porebu posvećivanja veće pozonosti na antropološke sadržaje koji su vlastiti postmodenizmu9 1. Naime, ako postmodenizam radikalno dovodi u pitanje istinsko polaganje prava na svako znanje, pa onda i na znanje teološke anropologije, još je­ danput se izazov vraća na vrijednost koja je vlastita znanju unutar vjere, vodeći ra­ čuna da vjera ne treba apstrahirati od vlastita identiteta kako bi postala kritičkom92. Radi se stoga o pokazivanju, u svim njezinim potencijalima, pa i antropo­ loškim, apsolutne koincidencije božanske Objave s kristološkim događajem, koja teološkomu radu nameće da se potpuno ukorijeni u područje povijesnoga ostvare­ nja takve objave. Pod tim se uvjetima može prikladno odgovoriti na zahtjeve koje predstavljaju noviji pokušaji formuliranja traktata teološke antropologije. Jer, mo­ deno postavljanje Boga i čovjeka jednoga pokraj drugoga ne može biti svladano utapanjem jednoga od tih dvaju članova u drugi, niti temelj čovjeka i njegove slobode može biti smješten u opći poziv na Božju volju. Adekvana teološka antropologija, koja će izreći primat božanske inicijative u odnosu na čovjeka, bez otvaranja prostora za ikakvu izvanjskost, zahtijeva da se po­ kaže temelj te anropologije polazeći od poistovjećivanja dovršene Objave Boga Ci svakoga božanskog nacrta i inicijative koji bi objasnio postojaje čovječanstva) s izvonim oblikom, ostvarenim ristološkim događajem9). Ovaj će posao objektivno pomoći zauzimanju najboljih pozicija današnje rasprave o statusu spoznaje.

90 COLOMBO, Sull 'antropologia

Oo.

nav., 245.

9 1 Ibid. 92 A. BERTULETTI, La »ragione teologica« di Giuseppe Colombo, u: »Teologia« 12 ( 1 996.), 29. 93 »Radi razjašjeja konkretna stanja slobode nedvojbenoje potrebno prizvati apsolutnost temeja, [al] ovaj

neće moći biti poistovjećen s Božjom vojom, uzetom u pukome apstraktnom iormalnome smislu. Na ovu vr­ stu rleksivnoga djelovanja nastavja se izričito osvrtati teologja, u mjeri u kojoj rasprava o temama milosti i nadnaravnoga kao dajoš nje dokučila djelotvonu altenativu u odnosu na početak, koji stoji u temeju ra­ sprave povezane s materjom uvedenom kontroverzjom de auxiliis. Prikazivanje temeja konačne slobode mora započeti od identikacje Božjega bica i božanskoga stava prema čovječanstvu u skladu s onim izvor­ nim oblikom, koji je ostvaren kristološkim dogadajem«. (S. UBBIALI, l peccato originale. L 'esistenza dell 'uomo e l 'aporia del male, u: TALIJANSKO TEOLO Š KO UDRU Ž ENJE, l peccato originale, uredio I. SANNA, Padova, 1 996., 48).

31

II. KRISTOLOGIJA I ANTROPOLOGIJA Povij e sni pogled zahtijeva da se teološka antropologij a razradi u ristocen­

tričnoj perspektivi . Odsjek koj i započinje ima sada zadaću iznij eti, u nj ihovim bitnim granicama, razloge ovoga metodološkog izbora. Da bi se napredovalo na tome putu bit će potrebno uvesti poj move i problematike koje se odnose na te­ melj na pitanj a bilo teolo škoga, bilo filozofskoga znanj a. Teolo ška se antropolo­ gij a, naime, ne stvara unutar nekoga odvojenog područj a koje bi se odnosilo sa­ mo na seb e : jedino u širemu obzoru može ona pronaći svoju adekvatnu potkrije­ pu. Izlaganj e teolo ške antropologij e sadrži tako poznavanje tematika, napose metodoloških tematika, koje na ovome mjestu mogu tek biti naznačene. Radi se o tematikama koj e pretpostavljaju dugu pripravu i zahtijevaju strogo i strplj ivo prouč avanj e . Budući da se odnose na temelj stvarnosti, takve tematike (neop­ hodno prikazane stručnim j ezikom) nikada ne mogu biti »posjedovane« jednom za svagda. Ali, nužno je meditirati ih uvijek iznova, kako bismo im postali bliski. S duge strane, jedino će se tako moći doći do uvjerlj iva shvaćanj a predložena antropološkog puta. Struktura drugoga djela

Da bi se olakšao težak hod u ovome odsjeku, dobro je sažeto predstaviti slijed tema koje su obrađivane. Prije svega, uvest će se poj am jedinstvenosti Krista (l.) kao element koj i dopušta metodološko preuzimanje one kristocentrične perspekti­ ve koj a se, na raju povijesne analize, poj avila kao put koj im treba renuti. Potom će se vidj eti kako ta kva jedinstvenost sadrži pažlj ivo promatranj e odnosa između

objave i vjere (2.) . Ovaj odnos, sa svoje strane, zahtij eva produblj ivanj e analogna o dnosa između Boga i čovjeka (3.). Zatim će se poj aviti, u pravome smislu dram­ ski, ili povij e sni, razlozi antopologje (4.). Ova perspektiva ima utemeljenj e za­ pravo, in re (obj ektivno utemelj enj e), koj e treba o svijetliti uzdižući se na nužnu ontološu razinu (5.). Dramski ton antropologije bit će potom razvij an poj ašjuju­ ći konstitutivnu polarnost (dvojno jedinstvo) slobode (6. ). Na kraju će se vidjeti da polanost slobode, nerješiva unutar svijeta, biti-za-drugogalbiti-za-sebe pro­ -

-

nalazi rješenj e u Isusu ristu. ledino izvoran i nezaslužen oblik slobode, ponuđen kristološkim događaj em, u kojemu se ostvaruje biti-za-sebe, biti-za-drugoga može završno obj asniti narav ljudske slobode, budući da izričito očituje činje­ nično ostvarenje sinteze između slobode i istine (7.).

32

1. Jedinstvenost Isusa Krista

Pojam jedinstvenosd4 teži izraziti činj enicu da istina odnosa između Boga i

čovj eka poprima svoju konkretnu povij esnu formu u liku Isusa Krista. Isus rist posj eduj e j edinstvenu povij est s univerzalnom vrij ednošću. Originalnost ispovij e­

danj a kršćanske vj ere nalazi se upravo u tvrdnji da j edan osobit povij esni događaj - život, smrt i uskrsnuće Isusa iz Nazareta - predstavlj a samu mogućnost kako bi ljudi mogli spoznati i dokučiti svoj e puno ostvarenj e . Stvari stoj e tako j er j e ljud­ skost Isusa Krista povij esna, j edincata i neponovlj iva (upravo j edinstvena!), ljud­ skost Sina Božj ega. Tako shvaćena j edinstvenost Isusa Krista čini temelj čovj eka i povij esti . Povij esnost toga događaj a nij e općenita, kao da bi bila izvediva iz nekoga op­

ćeg zakona. Ona, naime, sadrži vrlo određenu povij est, povij est Isusa iz Nazareta,

Marij ina sina. Jedinstvena povij esnost ili j edinstvenost Isusa ne ovisi, naime, o

nužnosti unutar općega povij esnog procesa. S druge strane, ona također nij e niti

tek uzročna. Ta j e povij esno st j edincata i istodobno zauvij ek (Epata�). Isus rist

je universale concretum et singulare95• Upravo j er je takav, može on sačinj avati za­

vršni temelj smisla čovj eka i čitave povij esti. Jedino zadržavajući uj edinj enima dva faktora (posebnu povij esnost i univerzalnu važnost), obj ava Isusove j edin­ stvenosti zadržava značajku temelj a koju mu vj era priznaj e96•

JEDINSTVENOST KRISTA I ČOVJEKOVA SLOBODA Perspektiva jedinstvenosti Krista, s nj ezinom oznakom temeja, ne može, međutim, biti preuzeta kao neka čisto pozitivna danost, u sebi potpuno dovršena,

94

»Kristoeentrizam označuje upravo kristologju koja za objekt ima Isusa iz Nazareta i koja, uzeta u njezinoj najdubjoj namjeri, izražava jedinstvenost ' Isusa. Ta se jedinstvenost Isusa upravo poklapa s objavom Troj­ stva, buduCi da se ona, s jedne strane, dinirajedinstvena odnosa samoga Isusa s Ocem i s Duhom Svetim, te za posjedicu, s druge strane, preko jedinstvena položaja, u skladu s kojim Isus postoji s judima i za jude« (MEĐNARODNA TEOLOŠKA KOMISIJA, Teologia-eristologia-antropologia, u: »La CiviIta Cattolica« 1 3 4 [ 1 9 8 3 . ] , I, l 1 .3 , 53). O jedinstvenosti Isusa Krista valja pogledati G. MorOLI, Cristologia. . . nav.; ISTI, Per l 'introduzione... nav.; W. LOSER, 'Universale Concretum ' come legge fondamentale dell"oeconomia revelatianis u: W. KERN (izd.), Corso di teologia fondamentale, tal. prijev., Brescia, 1 990.; K. H. MENKE, Die Einzigkeit Jesu Christi im Horizont der Sinnrage, Einsiedeln, 1 99 5 . ; M. BOR­ DONI, Singolarita ed universalita di Gesu Cristo nella rflessione tealogiea eontemporanea, u: P. CODA (izd.), L 'unico e i malti, Rim, 1 997., 67- 1 08 ; J. PRADES, La singalarita di Cristo e la sua rilevanza universale, u: La sjida della comunione nella diversita, Seriate-Bergamo, 1 998., 1 3 -2 8 . "

9 5 Ovj izraz, koji koristi Balthasar, dolazi o d N . Kuzanskoga

( 1 400.- 1 464.); usp. H . U . VON BALTHASAR, Gloria, Un 'estetica teologica. V. Nello spazio della metajisica: I 'epoea modena, tal. prijev., Milano, 1 988., 1 87-223 ; ISTI, Teologica. I. Verita di Dio, tal. prijev., Milano, 1 990., 1 80- 1 88 .

9 6 Usp. VON BALTHASAR,

ISTI, La

Tealogia della storia... nav.; BERTULETI - SEQUERI, L 'idea... nav., 201-234. 230; rivelazione come »prinepio« della razione teologica, u: A. W., La teolagia italiana... nav., 1 49- 193.

33

zapostavlj aj uć i spoj između Krista i čovj, ekove slobode . U tome bi se slučaju opet upalo u izvanj skost, zamj enjujući j ednostavno par razum-vj era iz priručnika i stim parom iz kristologij e i antropologij e.

Kako bi ostala vj ena svome zahtj evu za univerzalnošću, tvrdnj a o povij esnoj

istini Isusa rista - iako u svojoj nezasluženosti - mora se pokazati kao obj ektiv­ no povezana sa svakim antropološkim iskustvom, Veza između antropološkoga i kristološkoga e lementa ne može biti izvanj ska j er, u konačnici, ne može se izreći čovj eka bez neposredna izricanj a Boga, i obratno. Radi se, naime, o priznavanju da, otkada se i stina o Bogu završno obj avila preko slobodne poslušnosti Isusa ri­ sta, čovj ekova se sloboda otkriva kao izravno uključena u očitovanj e transcenden­

tne istine. Inače bi se moglo reći da je j edinstvenost Krista univerzalno valj ana sa­ mo zbog toga što »uključuj e« čovj ekovu slobodu u obliku, koj i je ostvario »isključivo« čovj ek Isus iz Nazareta. Sloboda, budući da izražava najdublju razinu subj ekta, je izvona. U tome smislu - i j e dino u tome preciznom smislu - slobodi ne »prethodi« ništa, čak ni »razum«, koj i j e prij e u njoj uključen97 • Na slobodu se odnosi ostvarenj e čovj eko­

va j a, koj e polazi od razlike kojom subj ekt ne može ovladati : razlike između ono­

ga što subj ekt j est i onoga što bi trebao biti . Pod tim vidikomjedinstvenost doga­ đaj a Isusa Krista pokazuj e trajnost ove razlike u Isusu ristu: udalj enost od Oca i nenadmašivo stanj e po koj emu Sin j est Sin. U sinovskoj (trinitanoj ) čovječnosti Isusa Krista - i j edino u njoj - daj e se dovršenj e čovj ekove slobode. Ostvarujući se kao događaj u povij e sti, Isus Krist »anticipira« i omogućuj e to dovršenj e za koj im čezne svaki čovj ek. Neophodno uklapanj e između antropologij e i kristologij e pokazuj e opći karakter kristološkoga događaj a i dopušta ustvrditi da kršćanin živi apsolutnu dimenziju i stine98•

DV2;4 GS 22

KC 359,

338,411,1701

II. vatikanski sabor je snažno istaknuo odlučujuće prosvj etljenj e onoga ljud­

skoga u Kristu. Obj ava kazuj e da j e »dubina istine o Bogu i o čovjekovu spasenju«

Krist, »posrednik i punina sve objave« (DV 2) : stoga »kršćanska ekonomja (ras­ pored spasenja), kao novi i konačni savez, nikada neće minuti« (DV 4). Budući da j e Isus Krist počelo svega, S abor doslj edno smatra da:

»Misterij čovjeka postaje doista jasan jedino u misteriju utjelovljene Riječi . Adam , prvi čovjek , bio je naime 'slika onoga koji je imao doći' (Rim 5, 1 4) , rista Gospodina.

97 O 98

34

strukturi i dinamizmu slobode, usp. dolje, 44-46.

Usp. S. UBBIALl, l teologo, il sacro, la religiozne, la salvezza. L 'evento cristologico e le forme del cristianesimo, u: »La Scuola Cattolica« 1 23 ( 1 995 .), 689-720; 7 1 6-720.

rist, novi Adam, obj av lj ujući misteri j Oca i njegove ljubavi pot puno otkriva i čovj eka njemu samome te mu objavljuje uzvišenost njegova poziva« (GS 22) 99 . U postkoncilskome Učitelj stvu te su tvrdnj e prihvaćene do te mj ere, da su

po stale traj nim uporištem1OO•

Ostvarenj e istine o čovj eku čini se dakle da j e povij e sno određeno ovim je­

din stvenim ljudskim likomlOI. Postaj e očito da ljudski događaj Isusa, povij est je­ dnoga čovj eka, određuj e način pristupa antropo10škoj istini i da, s druge strane, ta istina može biti dokučena j edino unutar ljudskoga događaj a svakoga čojeka. Ako je točno ono prij e rečeno, tada će se morati dopustiti da će j edino u slo­ bodnu suob1ičavanju osobne povij esti svakoga čovj eka Isusovoj povij e sti biti mo­ guće postići puninu onoga ljudskog. U prianjanju uz Isusa, čovj ek obistinjuje tj . čin i istinitim - svoj e postoj anj e, videći kako da oblikuj e vlastito čovj e štvo . Unutar nenadmašiva povij esnog procesa od čovj eka se obj ektivno traži sinteza istine i -

slobode, sinteza koj a j e na j edinstven način ostvarena u kristološkome događaju. Takvo obistinj enj e poprima tada oblik vj ere, ili onoga teorij sko-praktičnoga zna­ nja, u koj emu čovj ek prepoznaj e transcendenciju (razliku) B oga kao ono, što j e u začetku same mogućnosti nj egova postoj anj a 102•

Radi produbljivanja: G.

MOlOLI, Per l'introduzione del tema della singolarita di Cristo nella trattazione teologica, u »La Scuola Cattolica« 1 03 ( 1 975.), 725-777; M. BODO NI, Singolarita ed universalita di Gesu Cristo nella rlessione teologica contemporanea, u P. CODA (izd.), L 'unico e i molti, Rim, 1 997. , 67- 1 08 . H. U . VON BALTHASAR, Teologica. . Verita d i Dio, tal. prjev. , Milano, 1 990., 245-276.

Dobro je pogledati i GS l O, 1 2� 4 1 , 45; AG 8. 00 Usp. RH 8 - 1 0; VS l O; FR 60; KKC 359, 3 8 8, 4 1 1 , 1 7 0 1 . 1 101 Glede ovih prijelaza pogledati G . COLOMBO, L a ragione. . . nav., 96- 1 06. 102 O toj temi pogledati S. UBBIALI, l sacramento e lajede. A proposito della celebrazione del rita cristian o, u: 99

»Servitiun« 93 ( 1 994.), 3 1 1 -3 1 8 . Sud jere priznaje da objava prethodi smislu istine i slobode što svijest želi biti, što će reći, d� je takva objava u stvanosti ono, što svijest predoblikuje kao mogućnost. O naravi vjere ostaju uvijek zanimljivi sad već klasični pokušaji J. H. NEWMANA, Sermani Universitari, X-XI, u: ISTI, Opere, tal. prijev., Torino, 1 9 8 8., 596-630 i P. ROUSSELOTA, Gli occhi della Jede, tal. prijev., Milano, 1 977. (Recherches de Science Religieuse, 1 9 1 0.) . Dobro je pogledati i COLOMBO, La ragione . . . nav., 73-89; 1 9 1 -209; P . SEQUERI, l Dio afidabile (Biblioteca di teologia contemporanea 85), Brescia, 1 996.

35

2. Obj ava i vj era

Tema vjere pokazuj e se tako kao drugi faktor odlučujući za razumij evanj e

unutrašnj e veze između kristologij e i antropologij e . Očitost vj ere sastoj i s e u ne­ mogućnosti oslanj anj a vj enikova čina na nešto izvanj sko samoj vj eri (idej a, po­

j am, transcendentalna struktura slobode shvaćena kao a priori). Ova poslj ednj a, u toj svojoj kvaliteti, poprima oblik onoga što se samo određuj e po isključivu odno­ su prema suvišku koj i mu j e dan preko Božj e Obj ave. Dar istine o Bogu slobodno

j e namj eren čovj eku kao ono što zauvij ek ostaj e s one strane intencionalnih čovj e­ kovih sposobnosti, ali upravo u toj svojoj transcendencij i čini slobodu slobodnom.

U samoočitosti vj ere upisana j e strukura transcendencij e slobode. Jer, »vjera oz­

bijje njezinu narav u jeri u kojoj je, priznavajući je kao dužnu, pokazuje kao moguću«103. U tome smislu, vj era j e pravo mj esto za poj avlj ivanj e istine. Vj era mora nametnuti teološki kriterij i stoga logiu koj om se preuzima svaki

antropološki sadržaj , a da se nikada ne uzme kao pretpostavlj en odnos obj ava-vje­

ra. Teološka se antropologij a mora izgraditi na način da se bliski odnos između vj ere i obj ave pokazuj e unutrašnj im u svakome momentu jihova povezivanj a. Na taj se način u obrađivanju pitanj a o čovj eku preuzima neodgodivo osvrta­

nj e na povij est Isusa iz Nazareta, potičući releksivni razvoj kadar povezati u j ed­

no danost j edinstvenosti Krista s antropološkim zahtj evom o čovj eku kao slobod­ nom. Jer povij esna osobitost kristološkoga događaj a zadobiva univerzalnu vrij ed­

nost zbog toga što poj avlj ivanj e istine o Bogu, u Kristovoj slobodi, otvara put pro­

matranju istine neodvoj ive od čina čovj ekove slobode.

Upravo se u toj perspektivi ocrtava pravi odnos između poj edinačnoga doga­ đaja Isusa rista i antropologije . Isticanjejedinstvenosti Krista zadržava netaknu­ tim njegovu važnost prema čovj eku u mj eri u kojoj se pokazuj e u izvoru onoga

dinamizma, koj i obilj ežava čovj ekovo iskustvo u izvonome smislu, tj . u smislu slobode.

Ako su prema tome cilju usmj erena sva poglavlj a našega priručnika, nij e me­

đutim suvišno odmah upozoriti na to, da govoriti o odnosu između antropologij e i

kristologij e znači govoriti, prij e svega, o odnosu između božanskoga i ljudskoga u Isusu te, susj edno, o odnosu čovj eka s Isusom iz Nazareta104 • Polaženj e od pove­ zanosti obj ave i vj ere u naznačenoj perspektivi izbj egava, s j edne strane, opasnost

da se kristološki apsorbira čovj ekova sloboda; s druge strane, opasnost formali-

1 03 S.

UBBIALI, l sacramento e l 'istituzione divina. Il dibattito teologico sulla verita del sacramento, u: »Rivista liturgica« 8 1 ( 1 994.), 1 4 1 .

104

36

F R 8 0 pokazuje metodološku vrijednost Kalcedonskoga sabora z a teološku releksiju.

stičkoga reduciranj a j edinstvenosti Krista na transcendentalnu stukturu čovj eko­ ve slobode. U tom� se smislu razumij e da, s j edne strane, nij e dostatno reći »čovj ek« da se kaže »Isus«, ukoliko j e u Isusu ljudska narav preuzeta u obliku koj i apsolutno premašuj e ljudsko i nesvodivaj e na to ljudsko; s druge pak strane posta­ j e j asno da nij e dostatno reći »Isus« da se kaže »čovj ek«, budući da se čovj ekov odgovor može shvatiti kao konstitutivan za istinu samo ako se ova poslj ednj a određuj e prema takvu odgovoru n a način, da g a učini neodgodivim uvj etom za odredište same istinel o5 • To znači da istina stavlj a čovj eka u nužnost slobodne od­ luke ne samo zato što mu otvara prostor odgovora (prostor osciliranj a koj e bi najposlij e ostalo nedjelotvono), nego i zato što zahtij eva (evo smisla poziva) taj odgovor, ukoliko j e čovj ek izvorno određen za istinulO6• Releksij a provedena glede povezivanj a kristologij e i antropologij e nameće slj edeći korak. Radi se, naime, o obj ašnjavanju koj e značenje, u svj etlu povezano­ sti kristologij e i antropologij e, poprima odnos između Boga i čovj eka.

Radi produbljivanja: A. BERTULETTI - P. SEQUERI, La rivelazione come »principio« della ragione teologica, u: GRUPA AUTORA, La teologia italiana oggi, Istraživanje posvećeno CARLU COLOMBU za 70. rođendan, Milano, 1 97 9 . , 1 49- 1 93; ISTI, L'idea d i »rivelazione«, u: AA. V., L'evidenza e lafede, uredio G . COLOMBO, Milano, 1 98 8 . , 201 -234; S. UBBIALI, l teologo, il sacro, la religione, la salvezza. L'evento cristologico e le forme del cristianesimo, u: »La Scuola Cattolica« 1 23 ( 1 995.), 689-720.

3. Odnos između Boga i čovj eka: analogij a Pri uvodu u ovaj sljedeći korak, važno j e imati pred očima to, da razmišlj anj e

o odnosu između Boga i čovj eka n e znači postavlj anj e drugoga problema ili druge teorij ske premise u povezanost kristologj e i antropologij e .

S tim u svezi potrebpo j e podsj etiti n a dva uporišta n a koj ima se d o sada gradi­ la naša releksij a. Prij e svega, naučili smo da tražej e uvj erlj iva razumij evanj a od-

105

Iz toga razloga »nitije ono judsko po sebi 'kristološko ', nitije ono 'kristološko ' identično 'antropološkomu '. A li s time se ne može postaviti uzajamna izvanjskost ili zatvorenost između dvaju govora« (MOIOL!, Cristologia . . nav., +50; W. ASPER, Gesu il Cristo (Biblioteca di teologia contemporanea 23). tal. prijev., Queriniana, Brescia, 1 97 5 . , 6 1 . .

10 6

Određen je za istinu, kao što smo rekli gore, na način obilježen njegovom sposobnošću da teži prema istini o Bogu, koj a ipak uvijek ostaje s onu stranu (transcendencija) te sposobnosti.

37

nosa između Boga i čovj eka mora izbj eći svaku stranost između obj ave i čovj eka,

preformuliraj ući odnos između ovih dvaju termina na način da se sprij eči svaka izvanj skost. ledino se tako može pokazati istina i vj erodostoj nost kršćanstva. Za­

tim, pokazalo se vrlo važnim spašavanj e povijesne dimenzij e u kojoj se događa ovaj odnos : to su dobro pokazali nastoj anj a Učitelj stva, najpažlj ivij e releksij e suvremene teologij e, sve do prikladna tumačenj a odnosa između obj ave i vj ere. Da bi se bilo doslj edno kritici modeme misli, čij e su se granice s povij esne

strane pokazale, a napose spoznaj noteorij ske granice, uz razmj ena upadanj a - na­

pose metodološka - u teologiju, potrebno je sada razj asniti razloge koj i zahtij eva­ ju stanovit odmak od načina kako su teologij a i ilozoij a stolj ećima tematizirale

odnos između Boga i čovj eka. Privilegirala se, naime, konceptualistićka perspek­ tiva, koj a j e apstrahirala od konkretnoga povij esnog oblika, u koj emu se takav odnos događalO7 •

Doista, promišlj anj e Boga i čovj eka unutar stanovita pojma bića, koj ega bi oni bili drugotni analogati, u skladu s povezivanj em po sličnosti i različitosti, zna­

či reći puno manj e od onoga što obj ava otkriva o slobodnu Božj em priopćavanju

ponuđenu čovj eku, kako bi ovaj sudioništvovao na Nj egovoj slavi. Stoga se name­ će zahtj ev da se napusti teorij ska perspektiva koj a se, polazeći od Duns Scotta (1265.-1308.) do Franj e Suareza (1548.-1617.), oslonila na j ednoznačan smisao bića, te j e de facto dovela do zaboravlj anj a osobite speciične vrij ednosti same . 108 . analogzae entls . S toga reduktivnog vidika, povij est odnosa između Boga i čovj eka, vlastita čitavoj biblij skoj obj avi, postaj e zamračena j ednoznačnim pojmom bića, koj i dovodi do obj ektivističkoga svođenj a obaju aktera S aveza na obične beživotne poj move.

107

Očito je tu upućivanje na ono što je u ilozoiji i teologiji predstavljalo široku i opsežnu raspravu o analogia. entis; inmaciju o proilu ove osjetljive ontološke problematike, vezane za trinitanu teologiju, može se do­ biti u : M. SCHULZ, Sein und Trinitat, St. Ottilien, 1 997. Izrazom »konceptualistička perspektiva« misli se na onaj pristup problemu odnosa Bog/čovjek, koji je privilegirao istraživanje točna razj ašnjenja »bitnoga« identiteta »subjekta«, na temelju uvjerenja da bi se to moglo učiniti pomoću apstraktna pojašnjenj a »ideje« Boga i čovjeka.

108

Usp. REAL!, La ragione . . nav., 1 89 - 1 90; VON BALTHASAR, Gloria. V .. nav., 25-3 6 . Značaj an j e navod F. Suareza, koju prenosi von Balthasar, koji opisuje ješenje u smislu odricanja analogiae entis u korist obra­ ne jednoznačna karaktera pojma biće: »Kad bi se odrekli ovogajednoznaćnog nad-pojma poradi neshvatjive analogiae entis, bila bi dovedena u krizu svaka izvjesnost ijasnoća metaizike, 'i stoga se ne može odbacitije­ dinstvo pojma kako bi se zajamćila analogja; nego, budući da se mora izgubiti jedno od dvoga, bilo bi boje izgubiti analogju koja je neizvjesna na podrućju jedinstva pojma, koji se na oćit naćin može utemejiti sa si­ gunim razlozima ' Disputatianes Metaphysicae, 2, 2, 36) « (ibid ., 32). Manualističko stvaralaštvo navedeno gore u bilj eškama 3 i 8 j asno svj edoči o uspjehu koj i j e suarezovska postavka pobudila u modenoj katoličkoj teologij i .

38

.

U začetku ovoga zamršenog procesa nalazi se gubitak svij e sti da obj ava od­ nos između Boga i čovj eka iznosi ponajprij e kao neuvj etovan poziv upućen čovj e­

ku tij ekom povij esti događaj a Božj ega samoočitovanj a l09• Jedino ako se bez oklij evanj a prizna nenadmašivo povij esni karakter obj ave,

može se raraditi stav koj i je kadar nadići ovu reducirajuću poziciju. Takvo prizna­ vanj e ne samo da ispravlj a modeni konceptualistički stav, nego i dopušta iznošenj e na svj etlo mj esta, odakle treba iznova preuzeti promišlj anj e analogiae entisllo.

Doista, analogij a između Boga i čovj eka ne može se uzeti samo kroz »10gičko« sučelj avanj e dvaju pojmova koj i su dj elomično slični a dj elomično različi­ ti (analogij a pridij evanj a), niti samo preko sličnosti odnosa različitih subj ekta bića (analogij a proporcij e), nego mora biti postavlj ena polazeći od povij esti ljubavi Boga, koj i poziva čovj eka da sudioništvuj e u samome nj egovu životu u činu svoga sebedarj a u ljubaviiii. Ne zaboravimo, s tim u svezi, da već pri stvaranju Bog svj e­ doči o sebi (usp. DV 3) te zove čovj eka na prianj aje uz stvanost kao znak božan­ ske istine i dobrote.

Stoga pitati se o odnosu između Boga i čovj eka zahtij eva nešto više od j edno­ stavna otrivanj a kakvo biće imaju oboj ica kao zaj edničko, raži da se pitamo kako čovj ek može ostvariti u svome postoj anju potpunu podudanost s Božjom voljoml 12• U tome smislu navođenj e analogij e nij e toliko unkcionalno za formaliziranj e u pojmu odnosa između Boga i čovj eka, nego u prvi plan stavlj a hitnu potrebu za stavom čovj ekove poslušnosti i odricanj a pred događaj em Božj ega samopriopće­ nj a, u koj emu prima mj eru vlastitoga odgovora.

AZLIKA BITAK/B IT U POJEDINOME ČOVJEKU Da bi se bolj e razumj ela važnost rečenoga, korisno j e preuzeti pitanj e analo­ gij e u smislu kako j u j e istraživao von B a1thasarl l3, polazeći od svij esti o polanosti

109

Usp. G. DE SCHRIJVER, Le merveillex . . . nav., 54-55 .

1 10

Usp. REAL!, L a ragione . . . nV., 1 90- 1 9 1 .

111

U suvremenoj ilozoij i n e nedostaju pokušaji ponovnoga razrađivanja ontologij e bića kao dara: C . B RU­ AIRE, L 'itre et l 'esprit, Pariz, 1 98 3 . (s njegovim prijedlogom »ontodologije«); P. GILBERT, L 'acte d 'etre: un don, u: »Science et Esprit« 4 1 ( 1 989.), 265-286; 1. L. MARION, Reduction et donation. Recherches sur Husserl, Heidegger et la phimomenologie, Paris, 1 989.; Isti, Etan t donne. Essai d 'une phenomimologie de la donation, Paris, 1 997. -

1 12

Usp. REAL!, La ragione . . nav., 1 9 1 .

1 13

Radi se o onome što švicarski teolog označuje kao »integrativnu metodu«, usp. H . U . VON BALTHASAR, Glorian 'estetica teologica. I. Nello spazio della metaisica. L 'antichita, tal. prijev., Milano, 1 977., 2 5 ; u vezi s tim dobro je pogledati G. DE SCHRIJVER, Die Analogia Entis in der Theologie von Balthasar. Eine genetisch-historische Studie, u: »Bijdragen« 38 ( 1 977 ), 249-257 i REAL!. La ragione . . . nav., 1 89 - 1 98.

.

.

39

(napetosti) izmedu povij esnoga postojanj a svakoga poj edinog čovj eka i adekvat­ na mj erila čovj e štva, obj avlj ena u ekonomij i spasenj a uspostavlj enoj po Isusu

ristu.

Izrečeno više ilozofskim j ezikom, von Balthasar je izrazio tu polno st pola­

zeći od promatranj a razlike izmedu postojanj a (Dasein, esse) i biti (Sosein, essen­ tia) u čovj eku. U tome razlikovanju čovj ekovo je postojanj e obilj eženo na način da j e on biće koj e nikada ne ostvarje u potpunosti vlastitu bit, nego je uvij ek u na­ petosti (postaj aje) da j e ostvari (esse). Zbog toga j e čovj ek uvij ek u napetosti pre­ ma onoj dovršenoj mj eri svoj e ljudske naravi koj a, obj avlj ena od Boga u Nj egovu samoočitovanju, deinira opći obzor smisla nj egova postoj anj a, tj . same nj egove

biti (essentia)114.

Naravno, ova bit nij e pretpostavlj ena procesu čovj ekova iskustva, niti može

biti tek rezultat procesa preoblikovanj a, nego je izravno priljublj ena činu postaj a­

nj a: »da bi bila i da bi opstala, ona mora postati; postati to što ona jest i što, ako postane, ipak još nje; da bi postigla samu sebe, mora se tžeCi pružiti, i u tome svom pružanju mora ispuniti vlastiti zakon«115. Ovaj dinamizam koj i ne poznaj e kraj a predstavlj a pravi odgovor stvorenj a

prema svome Stvoritelju: čovj ek, kao konačno i stvoreno biće, koj e stoga nepre­ stano teži onkraj sebe, stvano postiže analogno postojanj e upravo snagom te 116. razlike Radi produbljivanja: E. PRZYWARA, Analogia entis, Einsiedeln, 1 962. ; H. U . VON BALTHASAR, Gloria. Una estetica teologica. IV Nello spazio della metaisica. L 'antichita, tal. prij ev. , Milano, 1 97 7 . , 1 9-42; I STI, Gloria. Una estetica teologica. V Nello spazio della metaisica: l'epoca modena, tal. prij ev. , Milano, 1 98 8 . , 1 9-42 ; 547-5 8 8 .

1 14

Usp. DE SCHRIJVER, Le merveilleux accord. . . nav., 67-69 .

1 15

H. U. VON BALTHASAR, Contrassegni del cristianesimo, u ISTI, Verbum Caro (Saggi Teologici, l ), tal . prijev., MorceUiana, Brescia, 1 985., 1 8 1 .

1 16

»ledino kao bjedan život, ono [stvorenj e] je slika vječnoga života kakav muje namjenio njegov Stvoritej. Stoga smjerajući i težeCi, j. u nesličnu činu, ono sliči onomu životu, koji ne smjera i ne teži, kojije cjelovit i savršen u svojoj vječnosti« (ibid.). Temu polanosti sličnost-nesličnost uveo je von Balthasar s namjerom da smj esti svoje antropološko promišljanje u kontekst čuvene deinicje analogje, koju je Učiteljstvo razradilo na IV. lateranskom saboru: »Inter creatorem et creaturam non potest similitudo notari, quin inter eos maior sit dissimilitudo notanda< (DS 806).

40

4. Dramska antropologij a

Sličnu koncepciju analogje između Boga i čovj eka otkriva obj ektivno dram­

ska priroda antropologij e. Reći dramska antropologij a znači priznati, bez porica­

nj a rezultata velike tradicij e klasične i kršćanske misli, da se čovj ek može pitati o svojoj biti j edino unutar svoj e egzistencij e . Kada relektira o sebi, poj edini se čovj ek već nalazi kao akter na sceni velikoga kazališta svij etal 1 7 . Polazište za prikladno antropološko obrađivanj e j e dakle ovaj čovj ek koj i po­

činj e relektirati o sebi ali onda kada već egzistira: on nij e izabrao da počne posto­

j ati te se, istodobno, nalazi pozvanim da mora izabrati da postoj i protegnut prema onoj dovršenoj mj eri svoj e ljudske naravi, koju je Bog obj avio, a koju on nikada ne može u potpunosti posj edovati. Ovo potvrđuj e ranij e izraženu potrebu da se

prihvati uzaj amna povezanost čovj eka i Bogal 18•

Neka je antropologij a prikladna j edino ako vodi računa o tome da, kada čo­

vj ek počne relektirati o sebi (kada govori

-

»logos« o čovj eku »anthropos« ) , -

-

-

ne može najprij e zamišlj ati taj govor a potom početi biti čovj ekom. Prisilj en j e

ostvarivati taj govor već dok dj eluj e . On j e već u postojanju i, unutar toga posto­

j anj a, razmišlj a o tome tko j e on. Nema prostora za j ednu nemoguću apriori­ stičku releksiju teorij skoga karaktera o naravi čovj eka, iz koj e bi se izvele spo­

znaj e koj e potom treba primij eniti na život: »Možemo se pitati o biti čovjeka jedi-

1 17

Ono čovjekovo je j edno » . . . ja koje ne može iziCi iz tijeka dramskoga dogadanja u kojemu se pronalazi od ro­ denja, ne može iziCi da bi razmotrio što igra. Ono je već u igri, a da ga se nje pitalo želi li igrati; glumi, za­ pravo, jednu ulogu, ali koju?« (H. U. VON BALTHASAR, Teodrammatica. . Le persone del dramma: l'uomo in Dio, tal. prij ev., Milano, 1 978., 323). Pozivanje na paradigmu dramskoga djelovanja osvjetljuj e strukturalno nepromjenjivu danost po kojoj s e čovjek u svome postojanju već nalazi postavjen na sceni, u pravome središtu događanj a koj ega nije autor, razapet, htio on to ili ne, između početka koji mu prethodi i svršetka kojim ne može raspolagati: to je oznaka njegove konstitutivne konačnosti.

1 18

H. U. von Balthasar obilježavao je svoje ilozofske i teološko utemeljuje kao »metaantropologiju«. Grci su govorili o metaizici kao činu nadilaženja izike, koja je obuhvaćala čitav svemir, kojega je čovjek bio tek j e­ dan dio. Š vicarski teolog govori upr avo o metaantropologiji zbog toga što za modenoga čovjeka izika nij e više o n a grčka, nego j e znanost o materijalnome svijetu. I čovjek nije više d i o svemira, nego s e svemir dovr­ šava u čovjeku koj i j e sinteza svijeta i, u isto vrijeme, njegovo nadilaženje. Filozoija, dakle, više nego meta­ izika, tj . prelazak onkraj izike, mora biti metaantropologij a koja za premise nema samo kozmološke znano­ sti, nego i one antropološke, te ih nadilazi i u pitanju čovjekova postojanja, i u pitanju njegove biti« (H. U. VON BALTHASAR, Uno sguardo di insieme sul mio pensiero, u: »Communio. Ed. ltaliana« 1 05 [ 1 989.], 3 9-44, nanovo objavljeno kao Ultimo rendiconto, u: H. U. VON BALTHASAR, La mia opera ed epilogo, tal. prij ev., Milano, 1 994., 87-9 1 ) . Pojam metaantropologija, S njegovim implikacijama, već je predložio i P. HENRI CI, Metaisica o meta-antropologia, u Metajisica e scienze dell 'uomo, Atti del VII Congresso Inter­ nazionale, Rim, 1 982., sv. I, 595-606. Među teolozima koj i se pokušavaju uspeti do ontološkoga pitanja pola­ zeći od praktičnoga posvjedočenj a u ljudskome iskustvu, mora se ubrojiti W. PANNENBERG, Antropo­ logia . . . nav., 1 79-362. Dobro je pogledati i P. RICOEUR, L 'altestation: entre phenomenologie et ontologie, u: 1. GREfSCH - R. KEARNEY (izd.), Paul Ricoeur. Les metamorphoses de la raison hermeneutique, Paris, 1 99 1 . Nema dvojbe da von B althasarovo postavljanje problema priVlači osobito zanimanje unutar projekta teološke antropologje.

41

no u živome činu njegova postojanja. Ne postoji antropologja zvan dramske antropologje«119. Ta činj enica, da se čovj ek pronalazi kao onaj koj i raspravja o radnj i drame­ da ostanemo pri usporedbi s dramom, kazališteml20 - u isto vrij eme dok već glumi svoju ulogu na pozonici zaj edno s drugim glumcima, od temeljne je važnosti. Ra­

dikalno određuj e ne samo odgovor na pitanj e »tko je čovjek u Isusu Kristu?«, nego odlučuj e i o odgovoru koj i se mora dati na općenito pitanj e o postoj anju. Radi produbljivanja: H. U. VON BALTHASAR, Teodrammatica. . Le persone del dramma: l 'uomo in Dio, tal . prijev. , Milano, 1 978., 1 67-402 ; A. SCOLA, Hans Urs von Balthasar: uno stile teologico, Milano, 1 99 1 . , 1 0 1 - 1 1 8.

5. Ontološki temelj analoškog odnosa između Boga i čovj eka

Povlastica priznata dramskoj kvaliteti antropologij e opravdava se polazeći od

promišlj anj a da je razlika-polanost između esse i essentiae, koj a je vlastita poje­ dinome čovj eku, i koj a ni na koj i način ne može biti nadvladana, znak korjenitij e razlike koj a se nalazi na j ednoj dubljoj razini (cum fundamento in realitate): na ontološkoj razlici između bitka i bića. B itak j e, naime, uvij ek univerzalan, ali op­ stoj i jedino u postoj ećemu (biću), na način da j e bitak stvaran j edino kao poj edina­

čan bitak, ali, u isto vrij eme, neki poj edinačni bitak dohvaća univerzalnu mj eru j e ­

dino ako participira na bitku u nj egovoj cj elovitosti. Cj elina stvanosti opstoj i uvi­

j ek u poj edinačnosti dij ela, budući da j e cj elokupnost stvanosti nezamisliva izvan

konkretne forme koju poprima u bivstvujućemu. Jednako tako, dubinski identitet nekoga postoj ećeg mora se uzimati u odnosu prema cj elini različitoj od zbroj a poj edinih bića. Čovj ekova spoznaj a, potaknuta i podupirana energijom slobode, zapanjuj e se

pred ovim misterij em koj ega, tomističkim j ezikom, nazivamo realna razlika, distinctio realisl 21. Razum u samome srcu bića dohvaća razliku između konkretne

1 19

H. U. VON BALTHASAR, Teodrammatica. 1. . . nav., 3 1 7 .

120

Usp. H. U. VON BALTHASAR, Teodrammatica. l. lntroduzione al dramma, tal. prij ev., Milano, 1 978., gdj e autor naširoko opravdava svoj prijedlog da uporabi kazališne kategorije.

121

Toma Akvinski nij e se ex professo b avio problemom distinctio realis, nego, nakon dugih rasprava, danas ne­ ma dvojbe da on podupire realnu razliku između biti i bitka. Izraz distincito realis ne nalazi se, kao takav, u njegovu stvaralaštvu, ali se ponekad koristi pojmom compositio realis (usp. QDV q. 27 a. I ad 8um) . Između

42

svari i cj elokupna bitka. Ova ontološka razlika utemeljuj e i očituj e misterij bitka

koj i neprestano začuđuj e naš razum j er se bitak uvij ek i j edino događa kao opsto­ jeći u svakome poj edinom biću koj e ga, ipak, nikada ne može iscrpiti, potrošiti.

Biće j e očitovanj e bitka i to je osnova koj a upućuj e na biće kao na nj egovo 22 oCItovanje 1 . . '

•

Poslj edica j e toga da bitak postaj e dostupan, u svojoj univerzalnosti, j edino u

biću, shvaćenu u nj egovoj nenadilazivoj povij esnoj dimenzij i; u isto vrij eme j edi­ 2 no je univerzalnost bitka, nikada neostvarena ontičkil 3, kadra otkriti istinu posto­

j anj a bića. Stoga metaizička releksij a ne može isključiti promišljanj e ontičkoga momenta, inače bi se moglo zaboraviti da ontički moment j edino u univerzalnosti

ontološke dimenzij e pronalazi svoju adekvatnu trajnost, čvrstoću, konzistenciju. Ovdj e se razumij evaju razlozi zašto se razlika između bića i bitka nikada ne može zaboraviti : u suprotnome slučaju biće nikako ne bi moglo dopustiti pristup bitku, i iz ovoga se nikada ne bi mogao izvući smisao samoga bićal 24• Činj enica, da ova razlika predstavlj a ontološki temelj razlike bitak-bft,

obj ašnj ava u poj edinome čovj eku unutrašnju vezu, koju teološka releksij a o obj a-

Tome i Heideggera postoj i zaj ednički stav o razlici između bitka i bića, ali tumačenja te razlike različita su od prvoga trenutka. Za Tomu je takva razlika izraz kontingencije, dok j e Heidegger apsolutizira zatvarajući je u nju (usp. E. P E REZ HARO, El Misterio del ser, Barcelona, 1 994., 1 52 - 1 62). Nij e mali broj autora koji su su­ očili Tomu i Heideggera na problemu metaizike, a napose oko shvaćanja bitka, esse. Upućujemo na: C. FA­ BRO, Tomismo e pensiero modeno, Rim, 1 966., 2 1 -45; L. ELDERS, La metaisica dell 'ssere di san Tomma­ so d 'A quino in una prospettiva storica. I L 'essere comune), Citta del Vaticano 1 995., 20 1 -208; A. VV., Saint homas et l'ontotheologie, numero monograico di Revue homiste 95/1 ( 1 995.); L. ROMERA, Dalla dJeren­ za alla trascendenza: la dJerenza ontologica e Dio in Heidegger e Tommaso d 'Aquino, Bologna, 1 996. 122

Može se, stoga, govoriti o polanosti, o oscilaciji u kojoj svaki od polova (biće ili bitak) upućuje na onaj dru­ gi, u kojoj se bitak i biće odnose kao temelj i očitovanje: bitak j e dubina i temelj bića, koja su očitovanja bitka; temelj i očitovanje su neodvojivi i uzaj amno se pozivajujedan na drugi. Začuđenost pred očitovanjem bitka u biću je početak ali i traj ni element svakoga istinskoga ilozofskog razmišljanj a. Ćojek j e, naime, jedino biće koje se može zanimati za bitak, dokučiti njegovo bogatstvo i razumjeti njegovu ontološku razliku u odnosu na bića. Ćovjek nije otvoren samo bićima, nego i bitku koji se u njima pokazuj e, prožima ga beskonačna ra­ doznalost, zbog koje mu nisu dostatna bića kao ni zbroj svih njib. Ćovjek primjećuje da doživljena stvanost donosi sa sobom uvijek moment bijega koj i priječi sVako iscrpno posjedovanje te stvanosti. Dinamizam čo­ jekova razuma ne zadovoj ava se spoznajom određenih bića, niti s bitkom tih bića. Osim toga, ako bićajesu ukoliko participiraju na stvnosti bitka, ova stvanost međutim ne nameće, po sebi, da biće ima neku određe­ nu esencijainu formu, budući da nije istoga reda kao i bit, esencija. Ontološka razlika otkriva dakle dvostruk paradoks sadržan u uzaj amnu upućivanju između bića i bitka. S jedne strane, bitakje superioniji prema bići­ ma j er j e beskonačna punina, dok su bića uvijek određena, ograničena svojom biti, esencijom. Ali, s druge strane, bića su superionij a ukoliko činjenično opstoje, bića »jesU« realna, dok je bitak ono što čini da bićaj e­ su i nije, u samome sebi, neka stvar koja postoji. To dojmljivo izražava tomistička tvrdnja: »Esse significat aliquid completum et simplex, sed non subsistens« (QDP q. 1 , a. l , co) . Za FR 3 3 ovo otvaranj e čovj eka Misteriju označuje vrhunac njegove razumske naravi.

1 23

Ontički moment kazuj e bitan odnos prema svemu onom što participira na povijesnoj dimenziji kojaje vlastita biću. Isto tako, ontološki moment pokazuje pozivanje na onu cjelokupnost bitka, koja pronalazi činjeničnu traj nost j edino u biću, ali koja je nesvodiva na to biće.

1 24

Usp. REAL!, La ragione . . . nav., 34-3 7 .

43

vi mora održati s ilozofskom releksijom. Doista, pitanj e o bitku - ako j e pitanj e o ontološkoj razlici - otkriva se kao pitanj e unutrašnj e teologij i kao takvoj . Teologi­

j a, naime, u razlici bitak-bit ima vlastito povlašteno mj esto : odnos stvoren po ra­ zlici i sličnosti između Boga i čovj eka, povijesno potvrđen u povij esti spasenj a l2S• B ez ovoga točnoga ontološkog označivanj a analogij a bi ostala neizreciva, budući da bi ostala sprij ečena mogućnost da se do kraj a ostvari taj odnos .

Analoški odnos (sličnost-različitost) između Boga i čovj eka izražava se u dramskoj , pa stoga i povij esnoj , napetosti između bitka, esse i biti, essentia poj edi­ noga čovj eka: sve to ima realan temelj , ontološku razliku. Ona kazuj e razlog zašto j e ta dramska napetost nepotiskiva. Puni smisao ove nepotiskivosti može se odgovarajuće prepoznati povratkom na promatranj e oblika, ponekad dramskoga, čovj ekove slobode. Radi produbljivanja: F. ULRICH, Homo abissus. Das Wagnis der Seinsfrage, Einsiedeln, 1 96 1 . ; H. U . VON BALTHASAR, L a mia opera ed epiloga, tal. prijev. , Milano, 1 994., 95- 1 42.

6. Polarnost slobode

Kakva j e narav ove slobode, je li takva kakvom se potvrđuj e u čovj ekovoj .. 126? spOZnajI se b e .

»Kada smo prisutni samima sebi, u svjetlu bitka opcenito, leži u toj prisutno­ sti neslomiva jezgra slobode ukoliko je neotuđivo samoposjedovaje. To svjetlo . . .] je, u skladu s istinitim i dobrim koji su uvjek sjedijeni u bitku, nepodjejeno svjetlo ujedno intelektualno i vojno, te ujedno spoznavaje i potvrđivanje i htje­ nje, gdje svakako jedino neka spoznata stvar može biti također i potvrđena i žeje­ na, pa ipak je voja ona koja porece spoznavaje . .] Sigurno i radikalno samo­ posjedovanje nje jednostavno samointuicja ili apercepcja Mti, ovu se posjeduje jedino u povezanosti s opCim otvaranjem prema svakome postojeeemu, u izlažeju .

1 25

V. Holzer ističe da su Balthasar i Rahner »izabrali razliku između bitka i bića kao upravo teološko mjesto za razmišjaje, razliku kojaje vrlo usko povezana s kristološkim govorom« (HOLZER, Le Dieu . . nav., 424). Dobro je pogledati i G. GRESHAKE, Der. dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Freiburg-Basel-Wien, 1 997., 244. .

1 26

44

Usp. SCOLA, Questioni . . . nav., 85- 1 02 ; ISTI, La logica dell 'incarnazione come logiea sacramentale: avve­ nimento ecclesiale e liberta umana, u: AA. Vv., Gesu Cristo speranza del mondo. Zbonik u čast M. BOR­ DONIU, uredio l. SANNA, Rim, 2000., 459-490.

iz nas samih prema spoznaj i i ljubavi drugog [ . . . ]. Stoga temeljno opstoj i sloboda ili za potvrđivanj e stvari zbog nj ihove vrij ednosti ili za nj ihovo nij ekanj e zbog nj i­ hova nedostatka [ . . . ] siguno j e da konačna sloboda, kao otvaranj e prema svakomu postoj e ćem, može težiti prema nečemu (pa bilo to i zlo) j edino s gledišta dobra«127 .

SAMOPOSJEDOVANJE I UNIVERZALNA OTVORENOST U ovome dugačkom navodu Balthasara izražena je struktura konačne slobo­

de, kakva se potvrđuj e u čovj ekovoj spoznaj i samoga sebe. Ona se pokazuj e izvor­ no obilj ežena polanošću dvaju faktora koj i j e čine : iskustvo samoposj edovanj a i univerzalna otvorenost, ili pak nužnost priznavanj a supostojanja ljudi i stvari . Ova dva pola nesvedivi su j edan na drugi l28 .

P o dimenzij i samoposj edovanj a čovj ek zna d a j e odgovoran z a vlastitu sudbinu 1 29, a po dimenzij i univerzalne otvorenosti čovj ek susreće nužnost postoj a­ nj a nekoga drugog od sebe, koj i zahtij eva od nj ega pristanak. U slučaju da ga od­ bij e, čovj ek bi se upustio u ideološku pustolovinu da se pravi Bogom, zahtijevaju­ ći za sebe na groteskan način beskonačnu slobodu130 i shvaćajući sebe neprestano

u borbi protiv vlastite ograničenosti da negira drugoga; no, ta borba nikada ne us­ pj eva, i čovj ek s e nalazi u vj ečnim Tantalovim mukama.

Tako se pokauj e, također i iz unutrašnjosti temelj ne prirode čovj ekove slo­

bode, dramska struktura nj egova »j a«. Sloboda je dramska, štoviše, upravo ona, zbog dvostruka konstitutivnog dinamizma samopokreta i pristanka, koj i prethodi svakomu ljudskom č inu, ontološki postaj e dramska j ezgra nj egova »j a«. Ukratko, čovj ekova sloboda otkriva da j e nepovratno samoj sebi darovana od

strane j ednoga »odakle« (woher), dok nj ezin pokret samootvaranj a čini da ona

preuzme vlastito postoj anj e kao j edan »kamo« (wohinY31.

1 27

H. U. VON BALTHASAR, Teodrammatica. l. .. nav., 202-203.

128

Von B althasar snažno ističe: »Isti pokušaji sužav�nja konačne slobode jedino na pol samoposjedovanja kao autarhja), kada pružaju moralne instrukcje za postizanje takve slobode, moraju uvjek preporučivati stva­ ranje ravnodušnosti prema svemu ostalom, bilo da to privlači ili odbja. Nasuprot tome, svi suprotni pokuša­ ji, koji teže uvjeravanju čovjeka da je iskustvo te njegove autonomje (samoposjedovanja) iluzja i da se je on mora osloboditi kao nekoga privida (maya), mogu razoriti samo izvanjske i empirjske slojeve svjesti čovje­ kova ja, a ne njegovu dubinsu jezgru« (ibid., 204).

1 29 J.

H. Newman j e pokazivao kako savjest sadrži mogućnost djelovanja na ovaj ili onaj način, u obzoru svoj e sudbine (usp. NEWMAN, Sermoni . . . nav., Il. 7-8, 476). Analogno tomu, mogu s e vidjeti pozivanja Tome Akvinskoga na čovjeka kao svoga uzroka, causa sui: »Homo... non est solum causa sui ipsius in movendo sed in iudicando« ( Q D V, q. 24 a. l co); i kao počela svoj i h dj ela: » ... de homine, secundum quod et ipse est suorum operum principium, quasi liberum arbitrium habens et suorum operum potestatem« (2ST, Prologus).

1 30

Doista, istočni grijeh nije j ako daleko od ovoga zahjeva čovjeka da se sam spašava. Usp. dolje, pogl . 4.

131

Usp. SCOLA, Questioni .. nav., 98. .

45

Čovj ekovu se slobodu može onda shvatiti j edino u priznavanju Slobode koj a se sama utemeljuj e na apsolutan način te koj a, stoga, može utemelj iti bezbrojne

konačne slobode, obdarene u samima sebi samoposj edovanj em i sposobnošću pri­ stanka preko odnosa sa stvanošćul32• Struktura čovj ekove slobode, sa svojom izvonom polanošću koj a izražava unutrašnju razliku, postaj e tako dramsko obi­ lj ežj e antropologij e 133 •

Radi produbljivanja: H. U. VON BALTHASAR, Teodrammatica. I. Le persone del dramma: l'uomo in Dio, tal. prij ev. , Milano, 1978 . , 199-292; A. SeOLA, Questioni di antropologia teologica, drugo prošireno izdanje, Roma, 1997., 85-102 .

7. Dovršen oblik čovj eka i kristološki događaj:

biti-za-sebe/biti-za-drugoga Sada nam preostje učiniti posljednj i korak. Ako se pozono promišlja, može se

okriti da bitak, dajući bićima njihovu bit (njihovo biti-u-sebi), istodobno im daruj e i biti-s, ili sposobnost odnosa s dugim bićima: j edino, naime, pod tim uvj etom, preko

njihova uzaj amna odnosa, bića su osposobljena imati odnos s cj elokupnošću stvano­

sti, pa stoga i s bitkom kojemu duuju svoje biti-u-sebi. U suprotnome bi se moralo re­

ći da svako biće može, samo po sebi, u popunosti pribaviti bitak ali, argumentirajući

na takav način, došlo bi se do negiranja nenadilazivosti ontološke razlike.

Sve to dostiže svoj vrhunac u čovj eku, gdj e odnos uzaj amnosti (biti-s) - za ra­ zliku od svij eta ispod ljudske naravi, gdj e se taj odnos uspostavlj a kao nuždan uključuj e slobodu do te mj ere da, kad se ostvaruj e u potpunu obliu, ne može se

više govoriti o j ednostavnome biti-s, nego se mora govoriti o biti-za-drugoga134•

Polazeći od ovoga razmatranj a i nastavlj ajući odlučno naprij ed, može se doći

do otkrivanj a onoga speciičnog čovj ekove slobode ne toliko u u sebi i za sebe,

1 32

Još od prvoga odnosa s »ti«, koji budi vlastitu samosvijest, s osmijehom majke prema djetetu u kojemu se sa­ mo b iće otkriva kao lij epo, dobro, istinito i j edno, ljudski je subjekt otvoren prema beskonačnoj Slobodi, koja j edina može razriješiti zagonetku čovjeka: usp. VON BALTHASAR, Uno sguardo . . . nav., 4 1 .

1 33

T o j e temelj onoga što von Balthasar iznosi kao konstitutivne antropološke polarnosti (duh-tij elo, mu­ škarac-žena, pojedinac-zajednica, usp. VON BALTHASAR, Teodrammatica. II... nav., 3 3 5 -3 69), o koj ima bi se govorilo apstraktno ako se ne bi vodilo računa o ovoj razini. U vezi proučavanj a ovih polaranosti, vidi dolje, 1 32 - 1 6 3 .

1 34

Usp. VON BALTHASAR, Epilogo . . . nav., 1 20.

46

nego u biti za drugogal35• Preciznij e rečeno, može se ustvrditi da, s j edne strane, čovj ekov duh, kao i sva druga bića, ima stukturalno upisano u svoju bit nužnost otvaranj a prema drugim postoj ećima (biti_s)I3 6. S druge strane, čovj ek, budući da

je slobodan, posj eduj e bitak ne samo u sebi, nego i za sebe. Stoga je pozvan da slobodno učini svoj om nužnost otvaranj a prema drugima. Pozvan je na samoostvarenj e vlastite slobode na način kako se ona mora

ostvariti, uz opasnost da se to ne dogodi tamo gdj e on smatra da biti-za-drugoga dokida intimnost nj egova biti-za-sebeI37. Ova situacij a živo osvjetljuj e polano st prisutnu u čovj ekovoj slobodi : s j edne

strane, postoj i napetost prema samoposjedovanju, po koj emu čovj ek nastoj i zadr­ žati svoju vlastitost za sebe te, s druge strane, postoj i otvorenost prema dugima,

po kojoj biti-za-sebe postaje biti-za-drugoga. Ako ona prva postane oblik slobo­ de, onda j e ova »iznutra razderana, tragična, . . . ide potiv same biti duha«I3 8. Ona duga predstavlj a istinsko samoostvarenj e duboke istine antropološkoga stanj aI39.

B althasarovo naučavanj e, na koj e smo se oslonili, dopušta dakle uočiti po­

sebnost onoga ljudskoga u slobodnoj vlastitosti nj egove samosvij esti : put koj i vodi do ontološkoga temelj a j e put slobode čovj eka, koj i slobodno odlučuj e da

se ostvari u biti-za-drugoga.

NAČELO RAZLIKE Iznij evši na svj etlo razlikovne čimbenike odnosa antropologij a-kristologij a, sada možemo započeti put proučavanj a teološke antropologij e. Ova će, na temelju

ovdj e samo naznačena prij eđena teorij skog puta, morati produbiti razloge zbog

koj ih j e postoj anj e čovj ečanstva prikladno obj ašnj eno j edino preko izvonoga oblika slobode, ostvarena kristološkim događaj em, i u koj emu biti-za-sebe koin­ cidira s biti-za-drugoga.

U praksi se radi o priznavanju, u krilu kritičke releksij e o nenadilazivo povi­ j esnome čovj ekovu postoj anju, nužnosti da se u središte promišlj anj a postavi na\

čelo razlike. Dužan da u potpunosti bude za-drugoga, čovj ek se pronalazi usmje-

1 35

Usp. ibid . , 1 20 - 1 2 3 . Radi produblj ivanja o v e tematike pogledati A . SCaLA, L a logica . . nav . , REAL!, La ragione . . nav., 1 7-69. .

.

1 36

»Duh je, da bi došao samomu sebi, upućen i jeran prema onome što je ispred njega, kako bi se ostvario u drugome kao u sebi [.. ) već je oduvjek otvoren svjetu i svjet je oduvijek otvoren njemu« (H. U. VON BAL­ THASAR, Teologica. . Verita del mondo, tal. prijev., Milano, 1 989., 83- 84). .

1 37

Ibid.

1 38

VON BALTHASAR, Teologica. 1. . . nav., 9 8 .

1 39

Ibid.

47

renim prema transcendentome cilju, potpuno nerazmj enu nj egovim sposobnosti­ ma, koj i ipak predstavja j amstvo nj egova biti-on-sam, ili nj egove sposobnosti za

slobodu doista slobodnu. Sinteza slobode i istine, tako kao što se ostvaruj e u Isusu ristu, postaj e tada prostor koj i ljudi ne mogu zahtij evati, u koj emu se ono tran­ scendentno (u teološkome smislu) daruj e čovj eku. Tako nj egova sloboda, prihva­ ćajući ovu razliku kao ono što ne narušava nj egov identitet, može suodrediti oblik istine.

Radi produbljivanja: H. U. VON BALTHASAR, Teologica. l. erita del mondo, tal. prijev. , Milano, 1 9 8 9 . , 83- 1 32; ISTI, La mia opera ed epiloga, tal. prijev. , Milano, 1 994. , 1 1 5- 1 4 1 .

Sažet prikaz razvoja priručnika

Nakon sažeta izlaganj a utemeljujućih elemenata odgovarajuće teološke an­

tropologj e (prvo poglavlj e), sada se mogu iznij eti poglavlj a u koj ima će ona biti razvij ena (drugo-peto poglavlj e) . Poglavlj e 2 (Stvaratejski čin trojstvenoga Boga) sj edinjujući produbljuj e kri­

stološki princip obj ave i nj egovu izvonu povij esnu dimenziju. Stoga ono prouča­ va stvaratelj ski čin polazeći od događaj a Isusa Krista, pokazujući kako iz te per­ spektive proizlazi j edinstvo spasitelj skoga Božj eg plana, koj ega je stvaratej ski čin prva etapa. U i sto se vrij eme ispituju konstitutivne vlastitosti stvaranj a.

Poglavlje 3 (Čovjek stvoren »na sliu i priliku« Božju u Isusu Kristu, Jedino­ rođenomu Sinu) pokazuj e obj avu istine o čovj eku u Isusu Kristu: time što je stvo­ ren na Božju sliu i što j e pozvan da bude dionikom božanskoga sinovstva, čovj ek je doveden do otkrivanj a značenj a dramskoga oblika svoj e slobode . Poglavlj e 4 (Izvono stanje i istočni grjeh) suočava se s naj težim događaj em

ovoga povij esnog položaj a čovj ekove slobode : čovj ek, oduvij ek želj en i stvoren u ristu, nalazi se u svome povij esnom postojanju u stanju obj ektivna nereda u od­ nosu na spasenjsku inicijativu Boga i u nesposobnosti da svoj im snagama iziđe iz toga stanj a.

Poglavlj e 5 (Misterj kršćanske pravednosti) iznosi narav kristovskoga poret­

ka, iz koj e se razabire da kršćanska pravednost znači primj erenost predodređeno­

mu nacrtu. ršćanska pravednost se oslanj a na predestinaciju da svaki čovj ek bude u Kristu sin u Sinu. Zatim se opisuj e mogućnost ljudi da uspiju izići kao pobj ednici toga grešnog poretka pomoću otkupitelj skoga dj ela Smrti i Uskrsnuća

48

Isusa Krista: u toj se perspektivi obj ašnjuju razlozi zbog koj ih j e čovj ekova slobo­ da prikladno obj ašnj ena j edino u izvonome obliku slobode ostvarene u Isusu ri­

u koj emu se biti-za-sebe podudara s biti-za-drugoga. Konačno, ovo poglavlj e puža sažet opis života novoga čovj eka u Kristu, u koj emu on kuša d a mu biti u Kris tu dopušta ispunj enj e nj egova postoj anj a, u onoj sintezi istine i slobode, koj a poprima oblik vjere, koj a se dj elatno izražava kao jubav, koj a radosno hodi u nadi su,

kon ačna ispunj enj a.

49

Dugi dio

Drugo poglavlj e

STVARATELJSKI ČIN TROJSTVENOGA BOGA

Prem isa: čovjekovo iskus tvo i kršćanska objava

Dramska narav čovj ekove slobode zaj edno s obilj ežj em događaj a svoj stvena

i stini navode na stav da j edino u povij esti čovj ek može pronaći prikladan odgovor na pitanj e o sebi. Kršćanska obj ava pokazuj e j edinstvenu skladnost s ovom izvornom struktu­ rom čovj ekova iskustva: ona, naime, uči da j edino u povjesti čovj ek može doći do

svij e sti o poslj ednj emu smislu sebe i stvarnosti, a to j e povjest spasenja. Ukoliko je povij estan, događaju Obj ave namij enj eno j e da bude od čovj eka dokučen u djelovanju i, upravo j er j e takav, ne može se promatrati kao neka danost izvanj ska čovj ekovoj osobi, nego j edino kao stvanost koj a uključuj e čovj ekal . Budući da slij edi ovu perspektivu, antropološka releksij a započinj e dje­ lovajem koj im j e troj stveni Bog započeo povijesno događanj e čovj eka i čitava

svij eta: Stvaranj e .

U svj etlu kršćanske vj ere, teologij a Stvaranj a može se razviti j edino polazeći od pogleda na Isusa Krista, živu i osobnu Obj avu, »središte svemira i povjestit, u; GLNT 1, 1356-1362. 18 7 Usp. 1. JEREMIAS, utpw, u; GLNT I, 499-500. 188 4ST, q. 69, a. 2. 189 »Čovjekje on sam upravo kada je u miru s Bogom. Čovjekovo je postojanje ono, što je omogućeno jedino

polazeći od izvora kojim ono ne raspolaže i koje mu postaje dostupno zahvajujući događaju koji donosi njegovo deinitivno ostvareje« (UBBIALI, I peccato . .. nav., 3 81-382.).

190 Ibid.

191 »lstina će vas osloboditi« (Iv 8, 32); »Ako vas dakle Sin oslobodi, zbija ćete biti slobodni« (Iv 8, 3 6) . 192 Tridentski sabor naučava, kao što smo vidjeli, ostajanje požude a d agone m ( D S 1515).

287

M k 2.7- 1 0; Lk 5.2 1 -24; Iv 20,23; Iv 1.29

Rim 7,5 Iv 8,32.36

Trident. sabor (DS 1 5 1 5 )

Radi produbljivanja: H.

U.

VON BALTHASAR,

Teodrammatica. I. L'azione,

tal. prij ev. , Milano, 1 986., 337-36 1 .

e) Sloboda opravdanoga čovj eka: dinamički aspekti milosnoga života KC 1 993

Povezivanje milosti i slobode u djelu opravdanja otvara čitav niz pitanj a. Radi se ponajprije o pokazivanju oblika toga sklada na početku opravdanja: radi se o ono­ me što se naziva problemom priprave za opravdanje. Potom dolazi zahtj ev da se ispita kako isustvo milosti opravdanja trpi ili ne rpi povijesne uvjetovanosti, od kojih je sastavlj en čovj ekov život: može li ta milost, stoga, biti izgublj ena, nanovo postignuta i trajna tijekom zemaljskoga postojanja sve do raja. Na kraju se moraju ispitati plodovi sklada između milosti i slobode: to je pitanje zaslužnih čina. PRIPRAVA ZA OPRAVDANE

KC2001

Iz 1 , 1 6- 1 7 ; Z.h 1,3; Mk 1 , 1 5 ; L k 1 3,3 .5; Jk 4,8

Priprava za opravdanj e predstavlj a, kako j e doista i posvj edočila povijest teologij e, mj esto gdj e se obistinjuj e ispravnost shvaćanj a otaj stva milosti, koj a se ne suprotstavlj a čovj ekovoj slobodi ili j e ne poništava. Izgledalo bi, naime, da obilj ežje apsolutno nezaslužena i neizvediva događaj a milosnoga dara zatvara svaki prostor z a čovjekov čin, koji g a n a neki način predis­ ponira da bude opravdan ili j ednostavno može predstavlj ati neko pravo da on primi samu milost. S druge strane, isključivanje suradnj e čovJekove slobode iz Božj ega opravdavajućeg djelovanj a izlaže se opasnosti da se ono shvati prema ne­ kome ekstrinsecizmu koji je itekako teško spojiv sa snažnom prisutnošću poziva na obraćenje, posvj edočenom u čitavu Svetom pismu, i koji nastaj e kao posebnost samoga j avnog poslanj a Gospodina Isusa (usp. Iz 1 , 1 6- 1 7 ; Zah 1 , 3 ; Mk 1 , 1 5 ; Lk 1 3 , 3 . 5 ; Jak 4, 8y93. Povjesni pogled 194 Ne začuđuje, svakako, da j e reformacija skovala izraz sempelagjanizam kako bi obilj ežila skolastičku misao koj a je pokušavala uskladiti ona dva zahtj eva. Tim su izrazom

1 93

Usp. R. SCHULTE, La conversione (metanoia) come inizio eforma di vita cristiana, u: MS 1 0, 1 3 1-260; J. RATZINGER, Fede come conversione - metanoia, u : ISTI, Elementi di teologia fondamentale. Saggi sullafede e sul ministero, tal. prijev. , Brescia, 1986., 45-48 .

1 94 Tko Fomula o suglasnosti iz 1 5 7 8 . ; usp. Die Bekenntnisschrien ... nav., 778, 10.

288

reformirani teolozi htjeli svesti na pelagijansku opasnost sredjovjekovni pokušaj da se iziđe iz onoga što se činilo nerješivim »začaranim krugom« koji postavlj a pitanje kako j e moguće, zbog primata milosti u čitavu procesu opravdanja, n e ustvrditi d a je z a pripravu neophodna milost, a da je za primanje milosti neophodna ljudska priprava? Skolastika nij e poznavala j asan smisao semipelagjanske kontroverzjel95, kao uosta­ lom ni tekstove II. sabora u Orangeu (529.), koj i su tada točno postavlj ali problem oko to­ ga pitanj al96 . Unatoč tomu, nije bilo teško shvatiti da je žarište bilo ono, o čemu se već ra­ spravlj alo u . i VI. stoljeću: analiza initiiideil97 . Oko toga su se pitanj a tražila produblj i­ vanj a u svj etlu uvj erenj a da, koliko je presudna apsolutnost milosti, toliko se mora tvrditi da se čovj ek može i mora pripremiti da je primi, kao što se slikovito izrazio Anselmo iz Aoste: »Nekoć bjahu oholi judi koji su cjelokupnu učinkovitost kreposti postavjali u samu slobodu; u naše vrjeme ima mnogo onih koji potpuno očajavaju zbog postojanja slobode« 198 . U pozadini j e »očajavaje zbogpostojanja slobode« bilo ono što j e navelo Luthera da zaniječe svaku čovjekovu suradnju u pripravi za opravdanj e: ona se oslanj a na sola jide, shvaćena kao puko pouzdano prepuštanje božanskomu milosrđu. Jasno je da se i u raspra­ vi o initium idei u . stoljeću, kao i u raspravi o sola ide u vremenu reformacije, j avlj a nužnost odgovarajućega shvaćanja što je vj era i kako ona nastaj e u čovjeku. Polazeći od toga problema, skolastička je teologij a pokušala minuciozno analizirati razloge smisla pripravel99 . S tim u svezi, odlučujući utj ecaj treba priznati formuli »Facienti quod est in se, Deus non denegat gratiam« koj a je, već u uporabi u Abelarda, navela razne autore da u čovj e­ kovim sposobnostima izluče faktor koj i ga, barem negativno, pripravlj a za opravdanj e. O toj postavci ovisi fOmla Alana iz Lilla (t 1 203.) (conditio sine qua non) ili formula Anselma iz Laona (l 050.- 1 1 1 7 .) (removens prohibens), koj ima bi se trebalo obilježiti smi­ sao čovj ekova napora oko priprave. Nedostatnost predložena rješenj a je očita: ono, naime, navodi na misao o pripravi i opravdanju kao dvama kronološki različitim i susljednim događaj ima; na tome mjestu ne bi bilo teško priznati prisutnost realne opasnosti od

1 95

Usp. E. AMANN, Les Semi-pe/agiens, u: DTC XIX, st!. 1 796- 1 850; M. FLlCK, Semipelagianismus, u: LTK 9, 650-652; CAPDEVILA, Liberaci6n . . nav., 99- 1 1 6; 1 65 - 1 78 .

1 96

Usp. DS 3 70-397 i 3 9 8-400; u vezi povijesti tekstova ovoga Sabora, usp. M. CAPPUYNS, Les Capitula d ' Orange, u: »Revue de Theologie Ancienne et M6dievale« 6 ( 1 934.), 1 2 1 - 1 42; PESCH, Liberi . nav., 1 5 1 - 1 5 7.

.

..

1 97

Usp. J. CHENE, Que signjiaient »Initium idei« et !)QjJectus credulitatis« pour le semi-pe/agiens, u: »Revue de Science Religieuse« 35 ( 1 948.), 566-588.

1 98

ANSELMO IZ AOSTE, Tractatus de concordia praescientiae etpreaedestinationis nec non gratiae Dei cum libero arbitrio, c. ll , u: Opera omnia . . . nav., 1I2, 278-284.

199

Opsežnu se dokumentaciju o toj srednjovjekovnoj raspravi napose može pronaći u: LANDGAF, Dogmengeschichte . . . nav., Ill, 23 8-302; AUER, Die Entwicklung. . . nav., I, 229-26 1 ; H . BOUILLARD, Con­ version et grace chez S. Thomas d 'Aquin, Paris, 1 944. ; M. FLlCK, L 'attimo della giustiicazione secondo s . Tommaso, Roma, 1 947. ; B . LONERGAN, Grazia e liberta, Roma, 1 970.

289

Il sabor I Orangeu DS 370-397); BOFACIJE II. DS 398-400)

»semipelagijanizma«. Upravo da bi odgovorio na te teškoće Filip Kancelar (t 1 236.) j e predložio d a se u čovjekovu dj elovanju uoči materjalni uzrok procesa opravdanj a, koj i bi potom u božanskoj milosti pronašao svoj formalni uzrok; analogna ovoj interpretativnoj shemi j est ona koju j e načinio Aleksandar Haleški ( 1 1 70.-124 5 .), koj i inzistira na prisut­ nosti stvorenjskoga osjećaja, otvorena za slobodni milosni Božj i zahvat. Slična ovima posljednj ima, barem kao postavka, jest misao sadržana u ranij im dj eli­ ma Tome Akvinskoga20o. B og bi doveo čovjeka do opraVdanj a pokrećući ga »izvanj skim« milostima, kao što su propovijed ili osobite životne okolnosti, koje bi ga otvorile i stvorile u njemu želju za božanskom pravednošću20I. Već je Bonaventura ocij enio nedostatnim ovaj odgovor na problem, zapažajući da jedino izravno prosvjetlj enje, darovano od Boga, može dopustiti čovjeku da cijeni i želi miloseo2: taj bi dar, nazvan gratia gratis data, trebao biti smj ešten između čovjekovih naravnih sposobnosti i posvetne milosti (gratia gratum faciens) . U zreloj dobi (vj erojatno počevši od 1 259., kada j e u Italij i mogao upoznati Au­ gustinovo dj elo De praedestinatione sanctorum), sam će Toma ustvrditi nužnost nutnj e milosti koj a će dopustiti čovjeku d a se pripravi n a opravdanj e2 03 . Upravo j e n a toj linij i do­ minikanski teolog doprinio dovođenju teologije da prizna postoj anj e takozvane aktualne milosti. Osim na dar milosti primlj en u trenutku opravdanj a (habitualna milost), mora se misliti i na postoj anj e određene nutanje pomoći, kojom Bog pokreće dušu da se raspoloži204. Taj osobiti zahvat može omogućiti čovjeku da posjeduje raspoloženost za opravdanj e : koristeći se tom aristotelovskom kategorij om, može se reći da je čovj ek, po­ moću aktualne milosti, određen u okviru svojih sposobnosti da prihvati u sebi dar kršćan­ ske pravednosti.

Tridentsi sabor Trident. sabor (DS 1 525, 1 526 1 529, 1 532)

Tridentskij e sabor obrađivao pitanje priprave za opravdanj e u obzoru ovoga doprino­ sa skolastičke teologij e. Kao prvo, potvrđena je nužnost te priprave 205 i stoga se opisuju nj oj svojstveni čini. Oni su prigode koj ima čovj ekova sloboda pristaje na Božju milost i

2'" Treba zapaziti da se problem »priprave za opravdaje« odnosi na spasonosne čine koji prethode opravdanju,

po kojima se čovjek raspoložuje za milost opravdanja. Toma govori i o »savršenoj pripravi« ili »dostatnoj raspoloženosti« (usp. 2ST, q. 1 1 2, a. 2; q. 1 1 3 , a. 7) koja se sastoji u onoj odbojnosti prema grijehu i obraća­ nju Bogu po vjeri, koja stvano koincidira s prihvaćanjem milosti i s opravdanjem. Ovdje se, detaljnije reče­ no, radi o »nesavršenoj« pripravi (q. 1 1 2 , a. 2, ra 2um; q. 1 1 3 , a. 7, ral um), o dispozicijama koje su put prema opravdanju u procesu obraćenja. Pogledati BUZZI, l Concilio . . . nav., 1 1 5 .

201 Usp. 2SN, d. 28, q. l, a. 4. 2n2 Usp. 2SN, d. 28, q. 1 , a. 2 . 203 Usp. 2ST, qq. 1 1 2 - 1 1 3 . ; usp. BOUILLARD, Conversion . . . nav., 1 2 3 - 1 34. 204 Usp. 2ST, q. 1 09, a. 6. Vjerojatno je Capreolus skovao za tu činjenicu naziv aktualna milost (usp. I . CAPRE­

OLUS, Defensianes theologiae Divi Thomae, In 4, d. 14, q. 2, a. 3 ) .

205 DS 1 525.

290

surađuje s njom, te mogu biti deinirane kao dispozicij e za samo opravdanj e206• U svakome slučaju, objašnj ava se da čovjek, iako raspoložen, ne prima milosni dar kao rezultat ovih čina, niti oni predstavljaju pravo čovjeka da bude opravdan: spašena je, bez ikakva uma­ nj ivanja, nezasluženost opravdavajućega Božjeg čina207 • Sabor je, između raznih čina koj i raspoložuju za opravdanj e , precizirao nužnost čina dogmatske vjere208, pokazujući time očitu namjeru da nadiđe luteranski smisao izraza sola ide, shvaćene u smislu pouzdane vj ere. Vj era je za Trident čin koj im čovjek priznaj e isti­ nitim ono što je Bog obj avio i obećao; nije, dakle, puki teorij ski pristanak uz istinito, niti j e pouzdano prepuštanj e B ogu, ali bez obrazloženj a. Jedino n a ovakav način taj čin postaj e gestom slobode koj a čitavom svoj om stvanošću prianja u z istinu koju j oj B o g dauj e u Obj avi: on niti j eiducjalna vjera, niti je apstraktnaides historica, nego j ednostavno pri­ znanje objektivnih istina, što bi se moglo naći i u demona (Jak 2, 1 9) .

DS 1 526

Aktualna milost, djelotvorna/dostatna milost Tridentsko j e razj ašnj enj e imalo zaslugu daj e j asno postavilo nezaobilazne čimbeni­ ke katoličkoga shvaćanj a o odnosu milost-sloboda, izravno odbacujući stavove reformaci­ je, ali nije iscrpilo raspravu koj a će se, dapače, rasplamsati u kontroverzijama koje slijede nakon Sabora, napose u čuvenoj kontroverzji de auxiliis i u raspravama oko j anseniz­ ma209 • Upravo je u tome kontekstu formaliziran pojam aktualna milost koj i, iako je prisu­ tan u mentalnome obzoru saborskih dokumenata, sam Sabor nij e nikada uporabio kao stručni izraz2J). Do te je milosti, shvaćene dakle kao nuždan element za dovršenj e svakoga nadnaravnog čina, posttridentska teologja dovela releksiju o delikatnu odnosu između milosti i slobode. Dvij e su činj enice koje su naznačene kao nezaobilazne: milost je uvij ek dostatna, te se nedostatk dovršej a nekoga čina koji je nuždan za spasenj e ne može, da­ kle, pripisati izostanku milosti, nego j edino odbij anju ljudske slobode. Kao drugo, dj elo­ vanj e milosti na slobodu nikada se ne shvaća kao determinacij a koj a prisilj ava. Na ovim se točkama temelj ila osuda teologij e j ansenista21 1 . N a linij i osvjetljivanj a tih činjenica bila su

206 DS 1 526. Nabraj aju se sljedeći pripravni čini : vjera, strah od božanske pravde, nada i pouzdanje u Božje mi­

losrđe, početak ljubavi, mržnja prema grijehu i osjećaj odvratnosti prema njemu, nakana da se primi krštenje, započinjanje novoga života i obdržavanje zapovijedi. Sabor ne naučava da te dispozicij e moraju biti izričite, niti da se moraju dati po ovome redu.

207 Pripravni čini vrše neki utjecaj na opravdanje, kao što se zaključuj e iz DS 1 529, ali Sabor jasno naučava da

oni ne zaslužuju opraVdanje u pravome smislu (DS 1 532): raspoloživosti ne mogu zaslužiti de condigno, iako Sabor ne isključuje zaslugu de congruo (već dio tridentinskih teologa smatrao je da te raspoloženosti zaslužu­ ju po božanskoj darežljivosti). 208 DS 1 526. 209 O toj kontroverziji vidjeti u ovome poglavlju paragraf l a). 210 U nj ima se, naime, često upućuje na djelovanje milosti koje se razlikuje od habitualne milosti (DS

1 52 5 - 1 527; 1 677); usp. P. BONNETAIN, Grace actuele, u: DBS 3, 1 1 95 - 1 205.

211 DS 200 1 ; 2002 ; 2003 ; 2004.

291

INOCENT X. (DS 200 1 ·2004)

iznesena slj edeća rajašnjenj a. Prije svega, ako je milost uvij ek dostatna (vere suiciens), ona može ostati jednostavno takva (mere suiciens) . Ovaj izraz obj ašnj ava da se, u slučaju grij eha, ne smij e držati kako nij e bio dan milosni dar u mjeri koj a bi bila nužna da se izvrši dobar čin; grij eh stoga isključivo ovisi o čovjekovoj slobodi koj a ne prianj a milosti, koj a j e pak u sebi uvij ek vere suiciens. Č ovjek se, stoga, uvij ek nalazi u mogućnosti d a prione ili ne prione uz milost, koju se nikada ne smij e zamišlj ati kao »irresistibilis« (neodolj ivu) u augustinovsko-j ansenističkome smislu. Ispitujući u daljnj emu produblj ivanju razloge različite uspješnosti milosnoga dara u čovjeku, teologija još dijeli aktualnu milost na djelotvornu milost (gratia ejicax) i dostatnu milost (gratia sujiciens) 212: razlikovanje j e proizišio i z konstatacij e d a milost, uvij ek dostatna, u nekim slučajevima n e dospij eva do sretnoga svršetka. U suočavanju s ovim problemom, pokazala su se dva smj era rasprave, koj a su se već poj avila u teologiji predestinacije. Prema banj ezij ancima-tomistima, razlog bi se našao u Bogu koji bi, ante praevisa merita, dopustio dj elotvone milosti prema svo­ me taj anstvenome predestinacjskom planu; prema molinistima, s druge strane, to bi dopu­ štenj e B og učinio post praevisa merita, ili pak u predviđanju podudaranj a slobode s milo­ šću, koj a je uvij ek dostatna. Na ovom mjestu je j asno da granice ove teološke postavke, već ranije naznačene, zahtijevaju nj ezino prevladavanje također i u ovom kontekstu.

Sažeta relesja KC2000

jelokupan proces opravdanj a, uključujući dakle i nužnost čovj ekove suradnj e, potpuno j e milosni događaj . Već prisutna u dokumentima II. sabora u Oran­ geu, barem što se tiče initium idei, ta se činjenica mučno rasvjetljivala tij ekom vremena, napose u mjeri u kojoj se moglo pokazati kako se milost ne nadređuj e slobodi, niti još manje može biti mišljena kao čimbenik koji se suslj edno postavlj a n a putu, na koj emu nij e bio n a početku. Taj se početak poštuj e j edino u z uvj et, da se u božanskoj inicijativi prizna prvi čimbenik promjene ljudske slobode, koja j e prije svega preoblikovana ukoliko je osposobljena pozitivno prihvatiti dar opravda­ nja. Poradi toga j e čovj eku dana mogućnost da slobodno dovrši čin vjere, shvaćen kao obj ektivno priznanje i prianjanje događaju Isusa Krista kao j edinoga Spasitelja. Sko1astičko razlikovanj e između aktualne milosti i habitualne milosti služi da bi se razumj elo da se u svakome slučaju radi o milosti: svakako da je dukčij e stanj e čovj ekove slobode koj a odgovara na Boji zahvat koji j e pripravlj a za mi­ lost, od stanj a te iste slobde koj a je sad već prije1ov1j ena i suobličena sinovskoj slobodi Isusa rista. U tome se smislu shvaća važnost tematike o pripravi za opravdanj e kako bi se spasila vrijednost čovj ekove slobode unutar Božj e spasenj-

212 Prema M. J. SCHEEBENU, Handbuch der katholische Dogmatik, sv. VI, Freiburg, 1 95 7., 1 34ss., vjeroj atno

je Hadrijan VI., u svome naučavanju u Louvainu, uveo

292

u

distinkciju, što j u j e kasnije preuzeo Leksije.

ske inicij ative, kao i dužno razlikovanje između milosti priprave i milosti oprav­ danj a. Ona poziva na priznanj e da j edino sudioništvo u/ormi Sina čini čovj eka opravdanim i dovršenim u nj egovoj sudbini: u tome se smislu onda savršen oblik ljudske slobode ne sastoj i toliko u mogućnosti odlučivanj a za Krista, nego u mo­ gućnosti živjenja u Kristu. Vraća se, dakle, potreba Izlaska iz svakoga obzora koji bi na ekstrinsečan način milost suprotstavljao slobodi. Radi produbljivanja: H. BOUILLAD, Conversion et grace chez . Thomas d'Aquin, Paris, 1 944. R. SCHULTE,La conversione (metanoia) come inizio eforma di vita cristiana, u: MS 1 0, 1 31 -260.

BOŽJA VJENOST: GUBITAK, PONOVNO ZADOBIVANJE I USTRAJNOST KAO DAR

Neizostavna uključenost slobode u proces opravdanj a sadrži niz obilježj a vla­ stitih životu opravdanoga čovjeka. Teologij a reformacije je zahtij evala njihovo strogo stavlj anj e na pravo mjesto. Nesigurnost milosnoga stanja

Treba se napose prisjetiti, zajedno s Tridentskim saborom, da se stanj e pra­ vednosti u čovj eku redovito ne može spoznati aposlutnom sigunošću2l3. Na taj se način ističe postoj anj e čovj ekova slobodnog sudioništva u Božj emu dj elovanju opravdanja: ako bi se, naime, ovo poslj ednj e sastoj alo j edino u proglašivanju Božj ega milosrđa i u nj egovu pripisivanju čovj eku, bilo bi obilj eženo karakterom apsolutne sigunosti, kao što priliči svakomu božanskom djelovanju. Ako se, me­ đutim, mora voditi računa o čovj ekovoj slobodi, morat će se priznati da čovj ek, u analogiji s dinamizmom vj ere, može spoznati vlastito stanj e pravednosti prema metodi moralne sigunosti. Prema iskustvu, naime, može se spoznati čitav niz konvergentnih i progresivnih naznaka i znakova milosnoga stanja. Valja pomisliti na potvrdni sud, postignut vlastitom savj ešću, ili na radost koj a proizlazi iz ži­ vota življ ena u Bogu, na sposobnost distanciranja od grijeha, barem u smislu prosudbe2 14, ili na rast ljubavi prema bližnj emu i rast sposobnosti da se obdržavaju 2 1 3 DS 1 53 4; 1 56 3 - 1 564. 2 14 Usp. 2ST, q. 1 1 2, a . 5.

293

Trident. sabor (DS 1 5 34, 1 563,1 564) KC2005

Iv 1 4,2 1 ; lIv 3 , 1 4; Rim 8 , 1 4 - 1 7 IKor 4,4

zapovij edi2 1 5. Pošto je spašena mogućnost posebne Božje obj ave, nesigunost na koju smo upozorili ostaj e kao čvrst i dragocj en pedagoški element za čovjekov ži­ vot: j er, ona ga prati stavom pouzdanj a u Božj e milosrđe, ali također i u smislu da nikada ne uzima milosni dar kao siguran, milosni dar koj ega je pozvan ispitivati i prepoznati u sebi sa sinovskom svij ešću216• Povećanje ili gubitak milosti

Lk 7,47 Ke 1 742, 1 86 1 , 1 863-1 864

Sabor i Vienni (DS 8 9 1 ) ; Trident. sabor (DS 5 3 5 , 1 573-1 574, 1 5 82)

Ef 6, 1 0 - 1 9 ; IKor 6,9; 1 3 , 1 -3 ; Trident. sabor (DS 1540- 1 5 4 1 , 1 544,1 573, 1 5 77)

U mjeri u kojoj se potvrđuj e da je opravdanje istinsko preoblikovanj e čovj e­ ka, mora se priznati da stanj e pravednosti nij e j ednako za sve, nego može varirati u poj edincu, može se povećati ili umanjiti, konačno može biti izgublj eno i ponovno zadobiveno. Još od početka puta, koji pripravlja za opravdanje, presudne su indi­ vidualne raspoloživosti2l': ovaj element ostaje u stanju opravdanoga čovj eka u ko­ me se, ne kvantitativno, nego kvalitativno, može ostvariti rast ili smanj enj e vlasti­ toga sudioništva u Kristu i u novome životu Duha. Već potvrđena u kršćanskoj starini protiv Jovinijana (t 4 1 2 .) 21 8 , ta je teza preuzeta i formalizirana još u kasnome srednj em vijeku, a potom i na Tridentu21 9 • Reagirajući napose na stavove raznih reformiranih autora razvio se smisao o nejednakosti sve do toga, da se smatralo kako kršćanska pravednost može biti izgublj ena - protiv onoga što je tvrdio Cal­ vin -, sa svakim teškim grij ehom - protiv Luthera - i zauvij ek - za razliku od stava J. Wyc1ifa ( 1 320.- 1 3 84.).

Brojni pozivi i opomene na budnost, prisutni u novozavj etnim spisima, suge­ riraju nužnost j asne tvrdnj e o dopustivosti milosnoga stanja220; s druge strane, sam Pavao navodi u svojim poslanicama grij ehe koji isključuju iz spasenj a22 1 • U svemu tome odjekuju svj edočanstva Tradicije i pokonička praksa stare Crkve. Trident­ ski j e sabor s tim u svezi još j edanput izravno nastupio222. Ne vidi se kako se može spasiti smisao suradnj e čovj ekove slobode ako se isključi nj ezina užasna mo­ gućnost da odbij e, pa i deinitivno, dar kršćanske pravednosti. Mora se, dakle, sa­ žeto ustvrditi da se istinska i realna obnova života, koja dolazi iz kršćanskoga 2 15 l

Iv 3, 14; Iv 1 4, 2 1 .

216

Usp. i m 8, 1 4- 1 7 ; l Kor 4, 4 ; Fi1 2, 1 2 - 1 3 ; Kol 3, 1 5 .

217

Usp. L k 7 , 47.

218

Usp. JERONIM, Adversus /ovinianum, II, l, PL 23, 295 .

2 19

Usp. DS 89 1 ; 1 53 5 ; 1 57 3 ; 1 574; 1 5 82.

220

Usp. Mt 26, 4 1 ; l Kor 3, 1 6- 1 7; 6, 1 2; Ef 6, 1 0- 1 9; l Pt 5, 8-9.

22 1

Usp. l Kor 6, 9 ; 1 3, 1 -3 ; Gal 5, 1 9-2 1 .

222 DS 1 540; 1 54 1 ; 1 544; 1 57 3 ; 1 577.

294

opravdanj a, ostvaruj e prema dinamici koja uključuj e progresivno usavršivanj e podložno svim granicama stvorenja, koje j e n a tome puu pozvano n a suradnju: nesavjesnost, nepostojanost, uvijek obnavlj an zahtjev za razvojem i produbljiva­ nJem. S druge strane, upravo neopozivost božanske spasenj ske odluke dopušta gledati na ovaj proces polazeći od sinovske sigunosti u vjernu Očevu ljubav te, stoga, otvarajući srce razlozima koji određuju kršćansku nadu, kao što je Pavao sretno znao izraziti : »." uvjeren sam u ovo: Onaj koji otpoće u vama dobo djelo,

Fi\\,6

dovršit će ga do Dana Krista lsusa« 223.

Ustrjnost

Iz ovih napomena nije teško izlučiti razloge i mj esto releksij e na temu ustrajnosti čovj eka u stanju milosti. Radi se, naime, o pokazivanju pod kojim uvj etima čovj ek može ustraj ati u njemu. S tim u svezi katolička teologija naučava daj e radi toga cilja nužno obdržavanje svih zapovijedi omogućeno jedino pomoću milosti224 • Očito povezano s temama koj e smo do sada razrađivali, razmišlj anj e o ustrajnosti za­ služuj e da bude izravno ispitano iz dvaju razloga: kao prvo, teološka je tradicij a smatrala potrebnim potvrditi postojanj e posebnoga milosnog dara kako bi čovj ek mogao ustraj ati u statu viae na milosnome putu (takozvana aktivna ustrajnost); osim toga, promatrajući nužnost da svaki čovj ek mora umrij eti u stanju milosti kako bi postigao Raj , taj je uvj et (završna ustrajnost) naj veći dar koj i Bog može darovati čovjeku, te kao takav ne može ni na koji način biti zaslužen225 . Kao posljedica toga izgleda da se obj e teze, shvaćene u nj ihovoj biti226 , mogu svesti na tvrdnju da, kao prvo, jedino milost Božja objašnjava pozitivno ostvarenj e nekoga do­ brog i spasonosnoga čina od strane čovjekove slobode i, kao drugo, jedino milost Božja osposobljava da se danomice potvrđuj e vlastito egzistiranje u Kristu (aktivna ustrajnost) . S druge strane, doći do posljednj ega trenutka egzistiranj a u odnosu autentična zajedništva s Kristom tako da ono postane vječno stanje čovjeka, može biti j edino najslobodniji Božj i dar. Jer, n i jedan čovj ek n e pozna vrijeme vlastitoga života i vlastite smrti te, ako takva

223 Fill, 6 . 224 DS 1 53 6- 1 53 7 . Već je II. sabor u Orangeu naučavao da nanovo rođeni uvijek moraju moliti z a božansku

axilium kako bi mogli ustrajati u dobrim djelima i postići konačan cilj (DS 380), te da krštenici, uz pomoć i suradnju Krista, mogu i moraju učiniti ono što je potrebno za spasenje (DS 397).

225 DS 1 54 1 ; 1 566. 226 U vezi povijesne rekonstrukcije rasprave, usp. A. MICHEL, Persewirance, u: OTC XlII I , st! . 1 2 5 6- 1 3 04.

295

II. sabor I Orangeu (DS Trident. sabor (DS

380,397);

\536-\537) \62.20\6

KC

Trident. sabor (DS

\54\,\566)

DS 1 566

DS1541 KC 1 8 1 0

pasivna ustrajnost predstavlj a uvj et eshatološkoga dovršenj a egzistencij e svake čovj eko­ ve slobode i stoga predestinacijskoga Očeva nacta, jedino u otajstvu nj egove spasenjske volj e mogu biti smješteni stvani uvj eti toga dovršenja, Dosljedno tomu, ni jedan čovjek ne može imati »apsolutnu i nepogrešivu« sigunost glede svoje završne ustrajnosti, osim po posebnoj objavi227 .

Nauk o ustrajnosti poučava čovj eka da izbj egava dvije j ednako nerazumne i štetne krajnosti u svome odnosu sa spasenj skom Božjom inicij ativom: umišje­ nost oko vlastitoga spasenj a i žalosno nepovj erenj e beznadnika (stanj e očaj a)228. U obj ektivnome nadilaženju tih granica nalazi se stav opisan u smislu dj elatne vjenosti, vj enosti koj a se pouzdaj e u božansko milosrđe i svj esne dostojanstva vlastite slobode, pozvane odgovorno prihvatiti dar kršćanske pravednosti i na taj način surađivati s njim. VRIJEDNOST LJUDSKOGA DJELOVANJA: ZASLUGA

Gal 5,6

MI5,12; Rim 2,6-8; Heb 6,1 0 ; I Kor 4,7

Promj ena koju proizvodi opravdanj e vidljivo se očituje u čovj ekovu djelova­ nju, koj e pokazuj e novost milosti u koordinatama prostora i vremena, svoj stveni­ ma čovj ekovu iskustvu. Prema Pavlovoj tvrdnji, vj era djeluj e po ljubavi (Gal 5, 6) koj a izražava promj enu što se dogodila I biću stvorenja. Novi zavjet naučava da Bog nagrađuj e ljudska dj ela i da j e plaća dobrih ljudi život vj ečni, slava. Ova posljednj a j e sadržaj Božj ega obećanja koj e beskonačno nadilazi čovj e­ kova djela. Preko svoga dj elovanj a pravednik na neki način surađuj e na božanskome pla­ nu, suradnik j e Kristov i stoga nj egovo dj elovaj e mora imati određenu »vrijednost«. S druge strane, on se ne može hvastati onim što j e učinio ( 1 Kor 4, 7), a j o š manj e zahtij e­ vati bilo kakvo pravo na slavu; nego, ukoliko j e po milosti učinj en »baštinikom Božj im« 22 i »subaštinikom Kristovim«, pravedniu može nezasluženo pripasti vj ečni život 9 • Teologij a zasluge hoće istaknuti dvostruku tvrdnju: da j e čovj ek realno opravdan i da je u svome dj elovanju dionikom stvane pritj elovlj enosti ristu tij ekom zemaljskoga ži­ vota; njegovo ponašanje, dakle, ima veze s konačnom nagradom (vj ečno spasenje). Ako j e presudan cilj pokazati kako se kršćanska pravednost proteže i n a čovj ekovo dj elovanj e , razmišlj anj e će kao smj enicu imati čovjekova djela, ukoliko s e prikladno može razjasniti nj ihovo mj esto i smisao jedino u božanskome planu. Još je od Augustina, naime, j asno da tij ek ide od milosti do zasluge, dakle, od milosti do dj ela (»Kada Bog kruni naše zasluge,

22 7 DS 1 566. 228 DS 1 54 1 . 229 Usp. Mt 5, 1 - 1 2; 6, 1 9-2 1 ; 1 0, 32-3 3 ; 1 6, 27; 1 9, 1 7- 1 8; 1 9, 28-29; 25, 3 1 -46; Mk 9, 4 1 ; Lk 6, 3 5 ; Rim 2, 6-8;

8, 1 8 ;l Kor 3, 38; 1 5, 5 8 ; 2 Kor 4, 17; 2 Soll, 5-7; Tit 1, 2 ; Heb 6, 1 0 ; 9, 1 5 ; 1 0, 36. Opšimij e u CAPDEVILA, Liberaci6n . . . nav., 3 3 3-359.

296

runi upravo svoje darove«2JO) . Kršćanska pravednost stoga ne ovisi o čovj ekovim dj eli­ ma, nego mogućnost čovj eka da ostvari dobra djela otkriva primat i spasenjsku moć same milosti. Toma preuzima augustinovsko razmišljanje, pridajući mu stručnu strogost. Za nj ega, beskonačna udalj enost između Boga i čovjeka ne dopušta da se simpliciter govori o čovj ekovoj zasluzi, j er ona uvij ek ovisi o onome što čovjek prima od Boga2J ! . Govor o za­ sluzi u Tome uvij ek zahtij eva bilo milost, bilo slobodu: ne može biti zaslužna dj elovanja koje nij e slobodno - ukoliko j e voljnost tipično obilj ežje ljudskoga dj elovanj a - i koj e nje nadnaravno - ukoliko j e dj elovanj e jedino po milosti adekvatno počelo dobra koje nadilazi doseg naravi2 J 2 . Tridentski j e sabor, budući da je morao odgovoriti na luteranski izazov, skupio pret­ hodnu tradiciju i formulirao dva temeljna učenja: život u slavi je na neodvojiv način plod milosti i zasluge, u skladu s Božj im obećanj em; zasluga j e rezultat dinamizma milosti, ukorjejuje se u zajedništvu s Kristom, kao što su loze ucij epljene u trs23 J .

Može se ustvrditi da čovjek pred opravdanjem nije samo pasivan, nego poka­ zuj e svoju obnovlj enu sposobnost djelovanja koja surađuj e u otkupitelj skome na­ crtu Kristovu, prisvaj ajući na taj način spasenj sku vrijednost i dostojanstvo, tj . ona zaslužuje; Ukoliko je kršćanska pravednost suobličenj e i pritj elovljenj e Kristu, j a­ sno je kako j e poslj ednji razlog čovj ekove zasluge ovo sudioništvo iz koj ega pro­ izlaze dvij e poslj edice: čovj ekova je zasluga, budući da proizlazi iz one ristove, drugotna s obzirom na nju; s druge strane, sadržaj zaslužna dj elovanj a uključuj e promj enu ljudskoga dj elovanj a. Ljudska sloboda prima u Krisu mogućnost po­ sj edovanj a njegova sinovstva i može živjeti život kao prinos Ocu i očitovanj e Nje­ gove slave. Tada se može govoriti o zasluzi ukoliko se ustvrdi da postoji neraz­ mjeran odnos pravednosti između zaslužna djela, dovršena u Kristu, i vječnoga ži-

230 AUGUSTIN, Lettera 1 94, 5, 1 9, u NBA XXlII, 276 (CSEL 3 3 , 1 90- 1 9 1 ) ; ISTI, La grazia e il libero arbitrio,

1 5, 3 1 , u NBA XX, 64-67 (PL 44, stt. 899-900) ; Augustin se vraća na ovu točku: »Milostjepretekla tvoju za­ slugu; ne radi se o tome, da milost proizlazi iz zasluge, nego zasluga proizlazi iz milosti. Jer, ako milost pro­ izlazi iz zasluge, zaslužio si, nisi nezasluženo primio« (Discorso 1 69, 2, 3 , u NBA XXXI/2, 7 8 1 [PL 3 8 , 9 1 7]). Nij e osamljen glas: »Meum proinde meritum, miseratio Domini. Non plane sum meriti inops, quamdiu ille miserationum nonterit« (SV. BERNARD, Sermones super Cantica canticorum, 6 1 , 3-5, u S. Benardi ope­ ra, II, Romae, 1 95 8 . , 1 5 1 ) .

231 2ST, 232 2ST,

q. 1 1 4, a . 1 . q. 1 1 4, aa. 3 -4 . Čovjekovo djelovanje upravo zbog nadnaravnoga dara može zaslužiti de condigno.

233 DS 1 545; 1 5 82. Ekumenski je dijalog oko zasluge učinio značajne korake, napose kroz neke dokumente:

COMMISSIONE CATTOLICA-LUTERANA NEGLI USA, La giusticazioneperjede. Dichiarazione con­ giunta, 1 98 3 . , u: Enchiridion Oecumenicum, 2, Bologna, 1 9 88., bT. 2759-2925 ; COMMISSIONE ECUME­ NICA COMUNE CATTOLICA-EVANGELICA DELLA REPUBBLICA FEDERALE DI GERMANlA, Rapporto conclusivo sulla revisione degli anatemi del secolo VI, Maria Laach, 26 ottobre 1 985. , ondje, 1 482- 1 500; pogledati, osim toge, već navedeni tekst o opravdanju (vidi gore, bilj . 1 00); daljnja se dokumen­ tacija i analize o trenutačnu ekumenskom razgovoru oko opravdanj a nalaze u: G. COLZANI, La nozione di »giusticazione«. II senso del suo impiego nei dibattiti tridentini, la veriica di un modello di comprensione, u: ASSOCIAZIONE TEOLOGICA ITALIANA, La giusticazione . . nav., 1 03- 1 1 1 . .

297

Trident. sabor (DS 1 545, 1 5 82)

KKC 2006.20 1 1

vota. Zaslužno dj elo, u tome smislu, ne uključuje neki dug od strane Boga u odno­ su na čovj eka, nego svj edoči o njegovu pritjelovljenju Kristu. Ono ga povećava, korak po korak, tako da ustrajnost u zaslužnim djelima otvara u vj ečni život, koji uvijek i u svakome slučaju ostaj e Božji dar. Tradicionalno se razlikuj e između zasluge de condigno i zasluge de congruo. Prva j e zasluga ona u užemu smislu, zasluga vlastita pravednicima, ukoliko njiho­ vo dj elovanj e, ukorij enj eno u ristu, ima nekakav razmjer s nagradom. Zasluga de congruo je zasluga prema običnoj primjerenosti (congruit), ona j e dugovana či­ stoj dobroti i darežlj ivosti Božjoj . Nevj enik ili grešnik apsolutno ne mogu zaslu­ žiti de condigno, ali mogu de congruo234 • Sudioništvo u Kristu in statu viae još j e nesavršeno i sadrži usavršivanj e koj e će progresivno biti povećavano tijekom zemalj skoga života, ali koje neće moći dokučiti svoju puninu ako ne uđe u deinitivno zajedništvo s Kristom u slavi, gdj e više neće biti zaslužnih dj ela, nego jedino potpuno uživanj e ispunj ena obećanj a. Radi produbljivanja: Y. -M. CONGAR

-

. VAJTA, Merite,

u:

Vocabulaire oecumenique,

23 1 -279.

III. NOVI Ž IVOT ZA SVIJET U RISTU, U CKVI

Kako bismo dopunili naše obrađivanje teološke antropologije, preostaj e nam sada iznij eti sažet opis novuma, uvedena događajem Krista. Nakon što smo prešli osnovne etape nauka o pravednosti, vlastite kršćanskomu poretku s povij esno-do­ gmatskoga motrišta, i nakon što smo analizirali njezine temeljne teološke katego­ rije (sudioništvo u božanskoj naravi, adoptivno posinj enj e, opravdanje, nastanje­ nje, stvorenu milost, zaslugu, ustrajnost), sada ćemo neprekidno ispitivati istu u stvanost pod vidikom sadržaj a novosti, koj i j e stvorila ristova milost u čovj eko­ vu živou. Ovo će razmišlj anj e razviti osnovne teme kršćanske egzistencij e, pro­ marane bilo u njezinoj neodvojivoj individualnoj i komunitanoj dimenziji, bilo u samome svom povijesnom načinu ostvarivanja kao sequela Christi.

23 4 Usp. 2 ST, nav. ,

298

381.

q. 1 1 4 ,

aa.

2-3 . Usp . 1. RIVI E RE, Merite,

u:

OTe X, stt. 742-7 5 5 ; RONOET, La grazia . .

.

1 . Kršćanska egzistencij a kao egzistencij a u Kristu

a) Iskustvo egzistencij e u milosti POJAM »ISKUSTVA«

Suvremena j e teologij a, unutar razmišlj anj a o milosnome životu, obnovila zanimanj e za pojam iskustva235 • Ne samo dogmatska teologija, nego i katehetska, pastoralna i misionarska releksij a pridale su kategoriji iskustva središnju ulogu236• Mogu li milosni dinamizmi, po koj ima Duh suobličuj e krštenika Kristu, postati objektom čovj ekova iskustva? Ako je odgovor pozitivan, kako se onda ostvaruj e ovo iskustvo milosti? U duhovnoj teologij i, svojstvenoj modenomu dobu, pokušalo se izolirati pojam iskustva u područj e mistike, ukoliko bi j edino darovi Duha Svetoga, uliveni u neke vjeni­ ke, učinili »iskustvenom« spoznaju božanskih Osoba. Na taj se način često tumačilo trini­ tamo nastanj enje u smislu kao da bi postojanj e osobnoga odnosa s Kristom i s Duhom mo­ ralo biti pridržano za uzvišenije stupnj eve mistične spoznaje, dok bi obični kršteni vjenici bili naslovnici tek darova stvorene milosti23 7 . Tkvo je objašj enj e bilo u opasnosti da pod­ cjeni činj enicu da j e krštejem prisutnost Duha Svetoga baština svih pravednih, te da mi­ stično iskustvo čini iznimku od uobičajena crkvenog iskustva vjere, nade i ljubavi. Nema dvojbe da se u misticima mora priznati izabrane i osposoblj ene svj edoke posebne trinitar­ ne nazočnosti, ali da se nikada ne zaboravi analogij a i kontinuitet koj i postoj i između općega iskustva vjere i mističnoga iskustva, sve do blaženoga gledanj a. Opravdana zaokuplj enost da se obj asni čitav kršćanski život u smislu iskustva dovela je u novij e vrijeme do predlaganj a drugih rješenj a, nadahnutih uglavnom na rahnerovskoj misli23 8 . U skladu s tom perspektivom iskustvo Boga ne bi bilo drugo doli krajnj a dubina, radikalna dimenzij a čitave osobne egzistencije koja može također ostati anonimna unutar svakoga od konkretnih iskustava. Dok čovjek živi vlastitu egzistenciju zaj edno s ovim po-

23 5 J. MOUROUX, L 'esperienza cristiana, Brescia, 1 952. i K . RAHNER ( Uber der Erfahrungder Gnade, 1 954.

[tal. prijev. : La ede in mezzo al mondo, Alba, 1 963.) i ostali nj egovi razni doprinosi u njegovim Saggi teologici) smatraju se pionirima u obnovi ove tematike unutar katoličke teologije. Nakon Sabora, literatura j e neizmjena, iako sejoš ne čini d a smo dospj eli do željene j asnoće oko kategorije koja »ostaje neophodna ako je vjera susret čitava čovjeka s Bogom« (VON BALTHASAR, Gloria. 1. . . nav., 203 ) . Š to se tiče prvoga po­ gleda na cjelinu i bibliograije u vezi kršćanskoga iskustva, upućujemo na monografske brojeve časopisa : »La Scoula Cattolica« 6 ( 1 979.) i »R.C.I. Communio« (španj . izdanje) 3-4 ( 1 996.).

2 36 U postkoncilskome Učiteljstvu na pozitivan se način razmišljalo o katehezi i iskustvu, naznačujući i opasno­

sti da se izvoni sadržaj kršćanskoga događaja svede na ono o čemu čovjek sam može imati iskustvo (DCG [ 1 97 1 .) 74; CT 22; DCG 1 1 6- 1 1 7, 1 52- 1 53 ) .

2 3 7 Tomina teologija nastanjenja, koj a j e siguno sva usmjerena prema punini uživanj a darova spoznaje i ljubavi

i, još više, prema �isio beatica, ne dopušta neko slično reduciranje (usp. PRADES, Deus . nav., 452-455); RUIZ DE LA PENA, El don . . nav., 3 94-402 ; LADARIA, Antropologia . . . nav., 448-454. ..

.

238 Pogledati izlaganje pojma nadnaravnoga egzistencjala, koji je razradio K . Rahner u pogl .

I.

299

slj ednj im istinama (nezasluženom ljubavlju, odbijanjem zla, borbom protiv nepravde" ,), bit ćemo svjedocima ne samo »naravnoga« iskustva, nego iskustva milosti, s onu stranu svj esnosti samoga subj ekta239 , Rim 1 4,6-8; I Kar 1 0,3 1 ; I Sol 5 , 1 0; KoI 3 , 1 ?

Ako j e istina da se iskustvo Misterija pruža preko unutarsvjetskih iskustava, a prisut­ nost milosti ne treba tražiti izvan svakodnevnoga života, u nekoj vrsti paralelne dimenzije nego unutar njega, također i radi konstitutivne kristološke dimenzj e stvaranj a (usp, Rim 14, 6-8; 1 Kor 1 0, 3 1 ; 1 So1 5 , 1 0 ; Kol 3, 1 7), ipak se ne vidi kako upravo dimenzij a koj a, više od drugih, čini čovj ekov život dostojnim (suobličenje pojedinca Isusu Kristu u svim svojim ljudskim dinamizmima), može ostati skrivena svijesti, U toj se perspektivi ne bi, naime, došlo do shvaćanj a u kojemu bi smislu poj edina ljudska iskustva mogla svjedočiti o iskustvu egzistencij e povijesno determiniranome u ristu, Da bi se odgovorilo na početna pitanj a, dva iznesena rješenj a - kako prikazivanj e iskustva milosti u smislu iskusiva zanosa pridržana misticima, tako i tumačenj e toga isku­ stva milosti kao općenita iskustva ljudske dubine - nisu zadovoljavajuća, Jednako bi tako bilo ograničavajuće poći od prividno općenitih kategorij a (usporedno proučavanje mi­ stičnih fenomena u religij ama " ,) zaboravlj ajući riterij uspostavlj en na početku našega puta: kršćanska se vj era određuj e u odnosu prema objavi Isusa Krista koj i je, ukoliko j e konkretno univerzalan, objasnidbeno načelo stvarnosti.

DV 8 ; GS 21

Odgovor se mora izravno uzeti iz egzistiranj a u Isusu risu, u sigunosti da takva postavka neće poništiti upravo ljudsku dimenziju sadržanu u kršćanskome iskustvu_ Upravo je suprotno : j edino se u toj perspektivi spašavaju sve do kraj a konstitutivni čimbenici svakoga istinskoga čovj ekova iskustva24o, ISKUSTVO MILOSTI I LOGIA UTELOVLJENJA

Iv 1 , 1 4 . 1 8 ; K o l 1 , 1 5; ! Tim 6,16; l Jv 1 , 1 -2

Sveto pismo svjedoči o tome kako j e iskustvo Boga obilježeno činj enicom da je sam nevidlj ivi Bog (usp, Iv l , 1 8), koji prebiva u nedostupnu svjetlu (usp. 1 Tim 6, 1 6), došao u vidljivi svij et življenja vlastita stvorenjima (usp. Kol I , 1 5). Bog nam se, u događaju Krista, objavio kao čovj ek: budući da na percepciju nekoga čovj eka spada da ga se vidi, da ga se čuj e i da ga se opipa, oni koj i su bili bliski s Isusom, vidj eli su, čuli su i opipali su Riječ života (usp. 1 Iv 1 , 1 2) 24 1 _

.

23 9 Usp. K. RAHNER, A teismo e !cristianesimo implicito«, u: AA. vv., L 'ateismo contemporaneo, Iv, Torino,

1 970., 9 1 - 1 08 .

240 U modenističkoj krizi pojam iskustva poprima osjećajne, subjektivističke, imanentističke konotacije, koje ga čine sumnj ivim pred Učiteljstvom (DS 3484). Upravo je lJ. vatikanski sabor uporabio taj pojam u pozitiv­

nome smislu (DV 8; GS 2 1 ) . Usp. A. MAGGIOLINI, La doctrina del Magistero sobre la experiencia en el siglo X, u: »R.C.L Communio« (španjo!. Izdanje) 1 8 ( 1 996.), 1 94-2 1 1 .

24 1 Komentirajući Gal 3 , 1 -6, A . vANHOYE, La lettera ai Galati II, Roma ' 1 997., 74, pokazje da, kada se

govori o »primanju Duha Svetoga«, »govori se nužno o opažjivoj, ustanovjivoj čijenici«.

3 00

Ovo gledaje, slušanj e i pipanje mora stoga nužno ući u redovit milosni od­ nos s Nj im, budući daj e ova logika Utj elovjenj a nenadilaziva. Onaj, za koga Otac (Misterij) nij e na neki način postao vidljiv u Sinu (usp. Iv 14, 7- 1 1), još nije susreo proprium kršćanske obj ave (usp. DV 2-4; GS 2 1 t2. U Novome zavj etu, upravo zbog vidljiva karaktera događaj a Krista, kršćan­ sko se iskustvo označuje u pozitivnome, počevši od povijesno dane Nazočnosti. Radi se, osobito u ivanovskome corpusu, o spoznajnome odnosu živoga Boga u ljubavi, što donosi promjenu čitava čovjeka. To je otvaranje i izručenje nazočnoj Istini, što se opisuj e kao »znanj e«, »mudrost« (Iv 3, 1 0- 1 1 ; 1 Iv 5, 14-20; 1 Kor 2, 6). Takvo znanj e, u skladu sa živućom i osobnom naravi njegova objekta, može se postići j edino idući slobodno prema njemu, ulazeći u odnos sa živim Bogom dje­ lovanj em Duha. To kretanje (ex-perior; er-fahren) razotkriva čitav njegov istino­ sni sadržaj (usp. Iv 14, 6.26; 1 6, 1 3t3• Eshatološka dimenzij a još-ne) nade u po­ vratak Krista ( 1 Iv, 2, 2 8 ; 4, 1 7) nij e uklonj ena, nego zaodj enuta sigurnošću da se »već« posj eduj e, na neki način, vječni život i da je pobij eđen svij et (1 Iv 5, 4-5 . 1 3 . 1 5). Pavao je tako siguran da je nj egovo »j a« toliko zahvaćeno Uskrsnulim (Gal 2, 20; Fil 3, 1 0- 1 2), da, osvrćući se na vlastiti život, počinj e govoriti o dokazu ili pokazivanju (dokime) vj erske istine, uvj eren kako se Krist pokazuje čak i u njegovoj slabosti C2 Kor 6, 4- 1 0 ; 1 2, 9- 1 0 ; 1 3 , 3 -9). Na temelju upravo rečenoga kršćansko se iskustvo na sažet način obilježava kao susret s Bogom preko povijesno posvj edočena susreta ristove osobe i nj ego­ va djela. Ovomu susretu na konstitutivan način pripada mogućnost za čovj eka da opazi božansku Istinu po milosti koju daruj e Duh244 • Najposlij e, mora za čovj e­ ka po stoj ati mogućnost da zapazi podudarnost između susretnute Činj enice i neiscpnih zahtj eva nj egova razuma i nj egove slobode245•

24 2

Pogledati u pogl. l ona što j e izloženo u vezi strukture kršćanske objave i u vezi jedinstvenosti Krista. U tome se smislu vrednje balthasarovska teza koj a u kršćansko iskustvo uvodi kategorije estetskoga iskustva, gdje se govori o j edinstvu između krajnje konkretnosti pojedinačne forme i krajnje univerzalnosti njezina znače­ nj a. Stoga se očitovanje univerzalnoga značenj a ne postiže nadilaženjem konkretnih determinacij a, nego u produbljivanju poj edinačne forme, koja tako vodi do vrijednosti koje je znak. Usp. VON BALTHASAR, Gloria. J. . . nav., 203-3 3 6 .

243

Usp. VON BALTHASAR, Gloria. J . nav., 2 1 2. O biblijskome sadržaju istine, pogledati AA. Vv., , AA]8Elu, u: GLNT I , 625-674; DE LA POTTERIE, Studi ... nav., 1 3 -30; 1 24- 1 54; 3 1 6-3 32; ISTI, Verita, u NDTB, 1 65 5- 1 659.

244

Istinosni čimbenik na konstitutivan način tvori dio kršćanskoga iskustva još od prvoga trenutka, kao sastav­ nica onoga što je egzistencijalno susret.

245

Traženje da se utvrdi istinitost važnosti za čovjeka od toga susreta jest neizostavno, da bi se uopće moglo go­ voriti o kršćanskome iskustvu; ispravno ga vrednuju GRESHAKE, Der dreieine Gott . . nav., 28-3 1 ; SCOLA, Questioni . . . nav., 1 99-2 1 3 ; L . GIUSSANI, l rischio educativo, Milano , 1 99 5 . , 89-95 .

.

.

.

301

Iv 1 4,7- 1 1 ; D V 2-4; G S 2 1

l Kor 2,6

Iv 1 4 ,6.26 l Iv 2,28 l Iv 5 ,4-5 . 13.15 Gal 2,20

2 Kor 6,4· 1 0

Radi produbljivanja: »R. C.I. Communio« (španj . izdanje) 3 -4 ( 1 996.): monografski broj o kršćanskome iskustvu; A. SCOLA, Esperienza cristiana e teologia, u: ISTI, Questioni di antropologia teologica, Roma, ' 1 997., 1 99-2 1 3 .

b) ršćanska egzistencij a kao poziv VJERNIČKI Ž IVOT AO POZIV Iv 1 5 , 1 6

Rim 12,1

Dj 9; Ga1 2, 1 1 ss.

Iv 1 ,35ss. Iv 1 3 ,23-25

Ako kršćansko iskustvo ne može biti deinirano bez upućivanj a na osobni i po­ vijesni odnos, može se predložiti kategorija »poziva« radi opisivanja vjeničkoga života ukoliko je on odgovor na poziv (usp. Iv 1 5, 1 6) koji se ne daje samo u jedno­ me vremenskom trenutku (u trenutu susreta s Isusom), nego se nastavlj a u postu­ pno sjedinjenj e između vjenika i Krista, u Duhu, kako bi sve bilo ponuđeno Ocu (Rim 1 2, lt6. Budući da se radi o odgovoru čovjeka ut elovljenomu Božjemu Sinu, ono što se već događa u naravnome čovjekovu isustvu (učenik se malo pomalo uvodi u način učitelj eva razmišlj anj a i otkriva kako čitav nj egov život biva iz toga oblikovan) nij e više samo sj edinj enj e s pogledom j ednoga čovj eka, nego u isto vrijeme naznačuj e uvod u božansku (tj. istinitu) percepciju sebe i stvanosti. Pozivi Pavla i Ivana - uz sličnosti kao i uz razlike koj e ih razlučuju - ostaju paradi­ gmatskima za obilj ežavanje kršćanske egzistencij e . Savao je, na putu u Damask, pogođen glasom iz neba na takav način, da je čitav njegov život time oređen (usp. Dj 9; Gal 2, I l ss.), Ivan j e, sa svoj e strane, potpuno određen prvim susretom kraj Jordana: »Dođite i vidjet ćete«, čega će se i sada sjećati (usp. Iv l , 3 5 ss.). Ako Božja inicijativa zahvati Pavla onom neodolj ivom žestinom koj a će uvij ek označivati nj egovo dj elovanje, Ivanovo se po­ istovjećenje s Kristom pokazuj e miroljubivij im: njegova će se ljubav predstaviti kao osta­ j anje, počivanj e u Isusu (usp. Iv 1 3 , 23-25) . Između ove dvojice postoji, međutim, savrše­ no podudaranj e u opažanju vlastitoga života kao obuhvatna odgovora na obećanj e koj e im j e uputio Gospodin Isus . Oni ne daruju svoj život za jednu ili drugu vj ersku istinu, nego za samoga Isusa. N a isti način niti Krist ne utiskuje u nj ih jednu od svoj ih crta, nego svoju nepodjelj ivu sliku, ukoliko se ona očituje u svakome, već prema svim osobnim i kariz­ matskim razlikama.

24 6 Na ovome mjestu koristimo se izrazom »poziv« u širemu smislu, koj i uključuje i dimenziju poziva

(Berujung) i dimenziju spremnosti ( Verogbarkeit) na zadaću, kao i posl anje (Sendung). On odgovara onomu što je za von Bal thasara bilo izvono kršćansko iskustvo ( UrsprungserJahrung), koje uključuje sve one di­ menzije koje smo naznačil i; usp. H. P. G 6 BBELER, Existenz als Sendung. Zum Verstindnis der Nac/olge Christi in der Theologie Hans Urs von Balthasars, St. Ottilien, 1 997., 24-3 5 . Na konstitutivnu misij sku di­ menziju svakoga crkvenog poziva vratit ćemo se kasnije.

3 02

ŽIVOT AO POZIV I POISTOVE Ć ENJE S RISTOM

Život kao poziv razvij a se onda kao rast vlastite egzistencij e u Kristovu, na temelju postupna oblikovanj a u vj eniku s Kristom »sve dok se Krist ne oblikuj e u vama« (Gal 4, 1 9t 7 . Radi se o stupnjevitu asimiliranju u Krista sve do toga, da se posj eduje same nj egove osjećaje (usp. Fi1 2, 5), samu nj egovu misao (usp. 1 Kor 2, 1 6). Asimilirajući se sa Sinom, življ enj e kao poziv prelazi u potvrdu ljubavi koja ne zadržava za sebe nikakvu potanko st vlastitoga života, nego sve pruža Ocu u si­ novskoj poslušnosti (usp. Iv 1 0, 1 7 - 1 8 ; Heb 1 0, 8- 1 0), radi spasenja i opravdanj a sviju (usp. Rim 5 , 1 9 ; 6, 1 7 ; Fi1 2, 8 ; Heb 5 , 8-9). P a n i bol, žrtva ili protivljenje nisu izbrisani, nego su pročišćeni i učinj eni dij elom velike ponude Križa za ZIvot SVIj eta24 8 . U isto vrij eme življenje u Kristu dopušta čovjeku najdublj e moguće iskustvo samoga sebe, bacajući ga u zagrlj aj svekolike stvanosti. Nastanj enj e Duha Uskr­ snuloga stvara nov sklad čovj eka sa samim sobom i sa stvanošću249• Rezultat j e da se svi faktori duhovnoga i tj elesnoga života, pa i oni prividno nepomirljivi, inte­ griraju. Na taj način, iako ostaje misterij , življenj e u svojoj cj elokupnosti nije više tuđa zagonetka, nego postaje svjetlosni prostor u kojemu čovj ek, koji ima to isku­ stvo, biva iskusnim 25 0 , postaj e mudar. Počinje razumijevati nešto o Misteriju Bitka koji j e Ljubav, upravo j er uza nj prianja (usp. l Iv 2, 3_6)25 1 . Za adekvatnu releksiju o kršćanskome življ enju, potrebno j e prikazati bilo iskustvenu strukturu, bilo narav poziva, ukoliko je deinirana povij esnim susre­ tom s Isusom i suobličenj em nj emu. Bez jedinstva ove dvostruke perspektive ne može se na dovršen način izreći izvonost kršćanskoga živjenja. v '

Gal 4 , 1 9 Fil 2,5 I Kor 2 . 1 6

Iv 1 0, 1 7- 1 8 Rim S . 1 9

. ,

Radi produbljivanja: H. U. VON BALTHASAR, Gloria. l. La percezione dellajarma, tal. prijev. , Milano, 1 97 1 . , 20 1 -392; H. SCHLIER, L 'esistenza cristiana, i ISTI, Rlessioni sul Nuovo Testamenta, tal. prij ev. , Brescia, 1 976 ' . , 1 5 9ss.

247 VON BALTHASAR, Gloria. I. .. nav., 208. 24 8 O življenju u Kristu, kao onomu što deinira kršćansko življenje, usp. H . SCHLIER, L 'esistenza cristiana, u:

ISTI, Rflessioni sul Nuovo Testamento, Brescia, 2 1 976., 1 59ss.

249 Radi anal itičkoga objašnjenj a ovoga sklada, VON BALTHASAR, Gloria. J. . . nav., 226-23 7, upućuj e na

tomističku tezu o cum-sentire.

250 »Nec lingua valet dicere nec littera xprimere, expertus potest credere quid sit Jesum diligere« (iz srednjo­

vjekovnoga Himna Jesu dulcis memoria).

251 Gl ede uzaj amne imanentnosti u ljubavi čovj eka u Kristu i u Ocu, kao i Krista i Oca u čovjeku, pogl edati

R. SCHNACKENBURG, Die lohannesbriefe, Freiburg, 1 95 3 ., 9 1 -95.

303

l lv 2,3-6

e) Antropološko smirenj e čovjeka u Kristu 2Kor 5,17; Gal 3,26-28

Teza o kršćanskom življ enju kao pozivu, živIj enu u cijelosti en Christoi (usp. Rim 8, 1 ; 2 Kor 5, 1 7; Gal 3 , 26-28; 2 Tim 3 , 1 2), može sada pokazati čitau svoju antropološku vrij ednost. Krist j e jedini u kome se daje rješenje zagonetke čovjeku konstitutivne, sve do poslj ednj ih implikacija u životu. U nj emu antropološke napetosti, koj e fenomenološki obilježavaju ono ljudsko, pronalaze put smirenja. Pogledajmo na sažet način kako se to obistinjuj e u svakoj od triju polanosti252. USKRSNUĆ E TIJELA

Izvorna polarno st duša-tijelo nalazi u dogmi o uskrsnuću mrtvih, koj e je re­ zultat Kristove smrti na rižu pro nobis, svoje cj elokupno značenj e. U nj emu na­ rav mikrokozmosa, svoj stvena čovjeku, biva popuno spašena, i tijelo u stanovitu smislu postaj e sakramentom čitave osobe, čimbenikom koji, vidljivo potvrđujući svoju razliku u odnosu na druga živa bića, očituje njezinu duhovnu narav koj a, kao takva, ostaj e sjedinjujući vrhunac čovj ekova »ja«. KRIST ZARUČNIK ZARUČNICE CRKVE Post 1 ,27

E f 5,25so.

Također i druga polano st, muškarac-žena, pronalazi svoj e prikladno rješenje u dubini Objave: muškarac i žena su osobe jer su stvoreni na sliku osobnoga Boga, ali su slika Božj a upravo kao jedinstvo dvoga (usp. Post 1 , 27) te su, kao takvi, upravlj eni prema rađanju. Tako se može prepoznati izvonost čovjekove spolne razlike, prikazujući je kao dio same imago Dei, upravo zbog izvornoga jedinstva dvoga i zbog njegova prokreativnog određenja. Jedino pod tim uvjetom odnos rist-Crkva može do kraj a rasvijetliti razliku spolova, koj a bi inače bila osuđena da ju se umači j edino po unkcionalnome ključu, koji se odnosi na prokreaciju i na etički imperativ, koji proizlazi iz Božje volje. Razlika između muškaraca i žene iščitava se, međutim, u otajstvu odnosa Krist-Crkva, ukoliko u njemu zaručnička ljubav pronalazi svoj dovršen oblik (usp. Ef 5, 25ss.) te je, u isto vrijeme, raskinut vez sa smrću koj a je tu ljubav, pod vidikom očuvanja vrste, vezala uz začarani krug rađanja. Ne samo zbog toga što je u Kristu pobijeđena smrt, nego također i, još preciznij e, zbog toga što Krist uvodi nov oblik plodnosti, koji se ne podudara s ljudskom prokreacijom. Radi se o plodnosti ili o dj evičanskome zaručništvu radi Kralj evstva, koj e nipošto nije lišeno spolnosti, i koje postaje eshatološkim zna­ kom vjenčanj a Krista i Crkve. 2s2

Pogledati I pogl . 3 prikaz antropoloških pol nosti. Također pogledati SeOLA, Hans Urs von Balthasar . . . nav., 1 1 4- 1 1 8 .

3 04

COMUNIO SANCTOR UM

Na kraju, polarnost poj edinac-zaj ednica pronalazi svoju točku stalnosti u iskustvu zajednice, napose u onome iskustvu koje čini nj ezin vrhunac : communio sanctorum. U crkvenoj zaj ednici, preko velikoga živućeg znaka j edinstva vjeni­ ka, otvara se poj edincu mogućnost uvijek obnovlj ena prianj anj a uz božansko Ti, koj e dovršava nj egovo čovj eštvo a da ga ne razrj ešuje u nekome anonimnom ko­ lektivitetu. Treća polarnost, kojom j e obilj ežen čovj ek, pronalazi tako u zaj ednici, te stoga u drugome koji je čini, izmirujuće bogatstvo, jedino mjesto u kojemu se sloboda podupire u nj ezinoj punini, jer je otvorena za prihvaćanj e uvijek prisutne inicij ative od strane Misterija253•

KC 946-953

PRIMJERNO ST MAIJE

Marija se pred našim očima javlja, zbog jedinstvene milosti njezina bezgrešno­ ga začeća, kao zadivljujući lik ljudskoga bića, u kome napetosti duša-tij elo, muška­ rac-žena i pojedinac-zajednica pronalaze izraz svih svojih potencijalnosti, u skladu s j edinstvom koje ne razara, nego pojačava svaki od elemenata tih potencijalnosti. Marijina poslušnost Gospodinovu pozivu potvrđuje se kao savršena raspoloživost, u cjelini svoga osobnoga bića, duše i tijela (Lk l , 34); potvrđuje se kao djevičanska plodnost za stvaranje novoga naroda u ljudskoj povij esti (Lk l , 3 1 -33 .42.48); potvr­ đuje se, najposlije, kao paradigma personalizirajuće integracij e u zaj ednici učenika (usp. Iv 1 9, 25-27; Dj l , 1 2- 1 4). U Mariji, čije se postojanje sažima utat voluntas tua (Lk l , 3 8) kojim ona prihvaća svoj poziv, Crkva predlaže obrazac za sve ljude (usp. LG 65). Nije slučajno da Marija može biti smatrana »eshatološkom ikonom Crve«; nakon njezina slavnog Uzneseja tijelom i dušom u nebo, »Majka je Isuso­ va slika i prvina Crkve koja će biti dovedena do ispunjenja u budućnosti; ali u među­ vremenu svijetli ovdj e dolje kao znak pouzdane nade i utjehe putujućemu Božjem narodu, sve dok ne dođe dan Gospodnji (usp. 2 Pt 3 , 1 0)« (LG 68). RJEŠENJE ZAGONETE I TRAJNOST DRAME

Ipak, dobro j e inzistirati na tome da rj ešenje zagonetke, koj e j e donio Krist, zaj edno sa suslj ednjim smirivanjem konstitutivnih napetosti, ni na koji način ne znači preventivno uklanjanje drame pojedinog čovj eka. Kristov je dar ponuda slo­ bodi koj a, u tome smislu, 'su-diše' s milošću u ostvarivanju predodređenoga nacrta. U kršćanskome životu konstitutivna drama nij e ukinuta. Može se, štoviše,

253 Usp. VON BALTHASAR, Teodrammatica. 11. . .

nav.,

3 85-390.

305

Lk 1 , 3 1 -48

Iv 1 9 .25-27; Dj 1 . 1 2- 1 4; LG 65; KC 967

LG 68 KC 972

Ef 4, ! 7-23 GS 43; AA! PAVAO VI. (DS 4578); M 36-37; FR 45

reći da j e ona, u stanoviu smislu, zaoštrena. Naravne su napetosti zaoštrene kako bi u čovj eku izbila nova svij est: on bolj e upoznaj e svoju narav bića koje sve dugu­ je Božjoj inicij ativi koja ga izvlači iz ništavila254 • Vjera ne ispražnj ava ukupnost konačnih pitanj a i zahtj eva koji čine čovj ekovo ' srce ' . Štoviše, ako je religiozni smisao sažeto izricanj e njegove razumske naravi, onda on predstavlj a naj dovrše­ niji lik čovj eka255. Stoga vj era, koj a hrani religiozni smisao, koj a smiruj e i zaoštra­ va napetosti, ostvaruj e punu zrelost kršćanskoga života, tj . onu zrelost čovj eka, či­ j a j e sloboda dramski otvorena svim uvj etima ljudskoga, s kojima se čovj ek zano­ sno suočava u poniznoj svijesti da deinitivno pripada Misteriju Božj ega Sina koji j e postao čovj ekom. Nasuprot tome, vjera bez religioznoga smisla j e neka vrsta etičke i pobožnj ačke sheme, koja ne baca onoga koji je posj eduje sve do granica bića, u univerzalnoj usporedbi sa stvarnošću, nego se stavlj a uz bok koleblj ivu čovj ečanstvu, Zbog toga j e ona vj era koj a ide prema zatvaranju u sebe, prema nekomuniciranju i stoga, prema nepopravljivu potpadanju pod uvj etovanost pre­ vladavajućega mentaliteta (usp. Ef 4, 1 7_23)256. Radi produbljivanja: H.

BALTHASAR, Teodrammatica. II. Le persone del dramma : Milano, 1 982., 3 70-390.

U, VON

l 'uomo in Dio,

tal. prijev"

2. Povij esno-komunitarna dimenzij a teolo ške antropologij e

Suobličenj e života ristu, prikladan sadržaj poziva koji određuje kršćansko življ enj e, događa se u odnosu s njim kroz život Crkve kao sakrament zajednice, koji omogućuj e ostvarenj e samoga poziva. a) Crkva nastavlj a ristov poziv čovj eku Ž IVOT PRVOBITNE KRŠ Ć ANSE ZAJEDNICE Dj 2,42ss,

Preko navještaj a apostolske keygme i djelovanj a Duha Uskrsnulo ga, ljudi sljedećih naraštaj a dioništvuju u iskustvu izvornoga događaj a, u koj em se drukčij e ne može biti

2 54 Usp, ibid" 3 74-3 8 1 . 255 Što znači rel igiozni smisao i njegov dinamizam otkriva se u: L GIUSSANI, l senso religioso, Mil ano, 1 997, 256 Sabor j e upozorio na udaljenost imeđu života i etičkoga i religioznoga poretka, uz veliku opasnost za kršćanski

život (GS 43 ; AA I). U postkoncilskome su vremenu trajni interventi koji prokazuju takav prekid između vjere i života kao jedan od naj težih problema današnje Crkve (EN 20, CT 22, ChL 2, RMi 3 6-37, vs 88, FR 45),

306

dionikom. Potvrda j e toga opis života zajednice u Dj elima apostolskim (Dj 2, 42ss . ; 20, 25-32) 25 7 . Analogno kao što su učenici mogli dijeliti jedinstvenu i neponovljivu stvnost (odnos s utj elovlj enim Božj im Sinom), j er je Isus rist postao božanski znak vidljiv na ljudski način, tako i prvi svj edoci mogu u onome vremenu proširiti ovo iskustvo preko vid­ ljiva znaka njihova jedinstva, njihovih promij enjenih života. Ivan, koj i j e očima vidio do­ gađaj rista, poziva ljude kasnjeg naraštaj a na zajedništvo s njim i sa Sinom, ne postav­ ljajući nikakav odmak druge generacij e od njega, nego uvodeći članove ovoga drugoga naraštaj a u svoj e vlastito iskustvo (usp. 1 Iv 1 , 3). Ž ivot Isusov i život učenika, ukoliko su proizašli, iako na različite načine, od Duha, nikada se ne zatvaraju u sebe. Isus i učenici, nasljedujući nj ega, u potpunosti žive od pozi­ va, koj ega su imali, kao i za poslanje koj e im j e povjerio Otac da idu po čitavu svij etu (usp. Iv 7, 27-28; Iv 8 , l 4 ; Ef4, 1 0; Heb 3, 1 ; Mt 28, 1 8-20) : zbog togaj e njihov život »mj esto«, u kojemu su svi ostali ljudi pozvani pritj eloviti se izvoru (usp. 1 Kor 4, 2 3 ; 1 0, 1 1 ) . Ž iva poveznica, koj a povezj e utemeljujući moment sa svim kasnij im vremenima, naziva se _ Tradicij a (usp. DV 7 8) 25 8 .

l Iv 1 ,3

Iv 7,28 Heb 3 , 1 ; Mt 28, 1 8-20; l Kor 4,23; DV 7-8

SARAMENTALNOST CRKVE

U sudioništvu U živome zaj edništvu s ristom čovj ek prepoznaje vlastiti poziv/poslanj e i otkriva svoj konačan osobni identitet. Na taj način postiže svoj e povij esno ostvarenj e izvoni nacrt kojim j e Otac pozvao svakoga čovj eka na po­ stojanj e : svaki j e pojedinac pozvan na sudioništvo u božanskome sinovstu zaj ed­ no s mnogom braćom. Ovo se poistovj ećivanj e s Njim ne prikazuje na općenit na­ čin, nego preko proistj ecanja života koj e polazi od Nj ega, u znaku jedinstva kršća­ na koje slavi Sakrament navj ešćujući Riječ Božju. Tako se na povij estan način ostvaruj e izvona namj era Oca koji »hoce da se svi judi spase i dodu do spozna­ nja istine« (1 Tim 2, 4). Crkva, ustanovlj ena od Isusa, jest »Krajevstvo Božje vec prisutno u misteri­ ju« (LG 3 ) . Možemo reći da j e ona sakrament Misterij a Krista, koji postaj e vidljiv u obliku znaka, tako da ljudi mogu vidj eti, čuti i stvano dotaknuti navještaj spase­ nja, te se uključiti u novi život Kristova Tij ela259• Crkva stoga »predstavlja« Krista

2 5 7 Usp. J. CARRON, La permanencia de la experiencia cristiana en el libro de los Hechos, u: »R.C.I.

Communio« (španjoloIsko izd.) 18 ( 1 996.), 270-284.

2 5 8 U vezi antropološke osnove pojma tradicije, pogledati dragocjena opažanja u: J. RATZINGER, Theo­

logische Principienlehre. Bausteine zur Fundamentaltheologie, Minchen, 1 982., 88-98: A. SCOLA, La re­ alta dei movimenti nella Chiesa universale e nella Chiesa locale, u: »Rassegna di Teologia« 40 ( 1 999.), 5 8 1 -5 9 5 . Pogl edati također: VON BALTHASAR, L 'accesso . . . nav., 1 9-49.

2 59 Usp. DS 1 63 9 ; KKC 774-776; A. SCOLA, L 'essenza della Chiesa nella Lumen Gentium, u: ISTI,

A vvenimento . . . nav., 2 1 -5 6 ; ISTI, La logica . nav., 478-48 2 ; LADARIA, A ntropologia . . . nav., 4 3 9 -444 ; L . SCHEFFCZYK, La Chiesa, tal . prijev., Mil ano, 1 998., 29ss. . .

3 07

I Tim 2,4

LG 3 Trident. sabor (DS 1 639) KC 774-776 LG 14; VS 25 KC 5 56, 737-738,782, 1 085

Ok 22,20

LG 2·3 ,9; H 1 1-12;

RM 3-4,9

u skladu s cj elokupnom izražajnom snagom koju je taj izraz imao u kršćanskoj starini: čini ga doista nazočnim do toga da j e Kristov Misterij , u sakramentu Cr­ kve, prisutan i u današnjicf60• Crkva nij e j ednostavno nastavlj anj e Kristova dj ela ili stvari, nego upravo nastavljanje samoga Isusa rista, u neusporedivo realnij e­ mu smislu od onoga koliko neka ljudska ustanova može uprisutniti svoga utemelj itelj a26 1 • Zbog toga nije posve j asno ako se kaže samo to da j e Crkva sred­ stvo spasenj a: ona je ponajprije spasenj e koj e Krist u povijesnoj formi daj e čovje­ ku. To ne znači daju se svodi na puko tjelesno nastavljanje Krista - Crkvaj e tako­ đer Zaručnica koja očekuj e eshatološki dolazak Zaručnika (usp. Otk 22, 20) ne­ go da se priznaj e kako u njoj aktivno živi nj ezin Gospodin. U Božj oj Rij eči, u Sa­ kramentu, u Autoritetu i u Karizmama trajno se ponazočuju Isusovo i naučavanj e i ponašanj e, tako da spasenjsko djelovanje, koje s e jednom zauvijek dovršilo u pashalnome Misteriju, postaj e sada, u »vremenu Crkve«, osobni događaj za po­ j edinca: poslanje Crkve sastoji se jedino od ovoga262• Ona postoji kako bi pokazala Krista, kako bi ga ponazočila i kako bi priopćila milose63• To može učiniti j edino Crkva i ona to nje nikada prestala činiti: »ad bi svjet ostao bez Crkve, ostao bi -

bez Otupjenja«24.

Radi produbljivanja: H. DE LUBAC, Cattolicismo (Opera Omnia 7), tal. prijev. , Milano, 1 97 8 . (Paris, 1 93 8 .), 23-49. 1 57-23 0; J. RATZINGER, Theologische Prinzipienlehre. Bausteine zur Fundamentaltheologie, Minchen, 1 982., 88-98.

b) Poziv osobe u crkvenoj zaj ednici KC 787

Poziv se pokazuj e blisko povezanim s crkvenom zaj ednicom s j edne strane, te s poslanj em u svijet s druge strane. O ovoj drugoj dimenziji govorit ćemo kasnij e, sada se trebamo zaustaviti na vezi između osobnog poziva i crkvene zaj ednice. Uključivanje poj edinca u Crkvu-zajednicu, ukoliko je događaj koji poj edinca čini osobom u crkvenome smislu, događa se na sakramentalan način: počinj e vje2 60 LG 1 4 ; vs 2 5 ; KKC 556, 782, 1 085. 2 61 Usp. H. DE LUBAC, Cattolicismo (Opera Omnia 7), tal . prijev., Mil ano, 1 97 8 . (Paris 1 93 8 .), 23-49. 2 62 Usp. 1. ATZINGER, La Chiesa, Mil ano, 1 99 1 ., 1 3- 1 4 ; SCHULTE, La conversione . . . nav., 23 1 . 2 6 3 Pogledati LG 2-3 ; M 3, 4, 9 ; RH ll, 1 2 . 2 64 H . DE LUBAC, Meditazione suHa Chiesa (Opera Onmia 8), taI. prijev., Mil ano, 1 978. Paris ( 1 968.), 1 3 6.

308

rom i krštenj em, a kulminira u euharistiji (odakle proizlazi ministerij alna konsti­ tutivna dimenzij a communio) 265 . Prema Novome zavj etu krštenj e u kršćanima ostvaruje sudioništvo u otaj stvu Križa i Uskrsnuća (usp. Rim 6, 3-5). Radi se o novome događaju u kojemu se iznova iznosi izvorni događaj , i zbog toga novog događaj a oni prihvaćaju Kristovo ime i počinju posjedovati stvanost nj egove Osobe. Na taj način oni stvano postaju, kao što smo više puta ponovili, »sinovi u Sinu«, dionici novoga sinovskog i bratskoga postojanja.

Rim 6,3-5

CRKVENI SUBJEKT

Krštena se čovjeka ne može zamišljati kao samoga; on od početka postaje dije­ lom međuosobne zajednice, čij e su veze tako bliske, da će Pavao reći: >1edno smo ti­ jelo mi mnogi« ( 1 Kor 1 0, 1 7). U sakramentainom dinamiznu ljudi postaju jedini subjekt u koj emu nema više poj edinaca j ednih pokraj drugih, u kojemu jeja popu­ no određeno ristovim i i mi braće, ono je na taj način doista >1edan (eis) u Kristu Isusu« (Gal 3 , 28). Novo ja je tako deinirano življenjem ne više za sebe samoga nego za Drugoga, za Onoga koji je umro i usrsnuo za njega (usp. Gal 2, 20). Učinkovit izraz za ovu novu životnu stvanost j est euharistija: »učenici po­

I Kar 1 0 , 1 7 Gal 3,27 KC 737

staju 'naodom 'po zajedništvu s tjelom i rvju Isusa, što je, u isto vrjeme, i za­ jedništvo s Bogom. Staozavjetna ideja saveza, koju Isus preuzima u svome propo­ vjedanju, dobiva novo središte: zajedništvo s Kristovim tjelomi66• Jedno takvo

zaj edništvo ne može se obj asniti na horizontalan način, na običan sociološki na­ čin, nego može doći j edino odozgo. Ono se, naime, rađa od Duha (2 Kor 1 3 , 1 3), koji ljude čini dionicimajedinstva božanskih Osoba u životu Troj stva. Kao što j e u međubožanskim odnosima Duh poveznica u ljubavi između Oca i Sina, koja čini njihovo savršeno j edinstvo, tako, po Njegovu daru, Crkva postaje slikom Troj stva i svijetu čini vidljivim savršen način j edinstva među ljudima. Može se istaknuti kako u crkvenoj zaj ednici pronalazi ostvarenj e dubok zah­ tj ev za j edinstvom pojedinca i čovj ečanstva - koj e j e, često izdano, nadahnjivalo socij alne i revolucionarne utopije. U zajednici, međutim, poj edinac i zaj ednica nisu više suprotstavlj eni na način da bijedan od tih dvaju dij elova bio na štetu dru-

265 o počelu communio, kao konstitutivnim za narav Crkve, usp. O. SAIER, »Communio« in der Lehre des Zweiten Vatikanischen Konzils, Minchen, \ 97 3 . ; J. HAMER, La Chiesa i una communione, tal . prijev.,

Brescia, \ 983 ' . ; SYNODUS EPISCOPORUM (in coetum general em extraodrinarium congregata, 1 985 .), Relatio inalis. Ecclesia sub Verbo Dei mysteria Christi celebrans pro salute mundi, 7. prosinca 1 98 5 ., Citta del Vaticano, \ 98 5 . ; KONGREGACIJA ZA NAUK VJERE, Lettera ai Vescovi della Chiesa Cattolica su alcuni aspetti della Chiesa considerata come comunione, Citta del Vaticano, \ 992.; KKC 787ss.

2 66 Usp. RATZINGER, La Chiesa. . . nav., 20.

3 09

2Kor 1 3 , 1 3

goga, nego uzaj amno upućuju j edan na drugoga, u skladu s nutarnjim kola­ njem, koj e odgovarajuće obj ašnj enje pronalazi j edino unutar trinitanog Misterija267 . HIJERARHIJSKA ZAJEDNICA

LG 1 8 ss. KC 875

DV 7ss.

Zbog same sakramentaine naravi Crkve, bitan element za spasenj e čovjeka j est mogućnost autoritarnoga odnosa, u konačnici unitarnoga, koj i će za sva vremena j amčiti nezaslužen poziv na zaj edništvo od samoga Krista. Autoritet pastira, biskupa zajedno s papom, kao naslj ednika apostola zaj edno s Petrom, produžuj e autoritet Krista. Preko apostolske predaj e i njezina hij erarhij­ skoga ustrojstva Crkva svj edoči o tome izvonom čimbeniku drukčijosti, koji j e nesvediv n a suglasnost njezinih članova, kao trajnome znaku u vremenu slobodne inicij ative njezine Glave (usp. LG 1 8ss.). Apostolska predaj a i prenošenj e objave (u Pismu i Tradicij i) blisko su povezani kao svjedočanstvo činj enice da je Crkva sve primila od svoga Gospodina (usp. DV 7ss.). U tome smislu poslušnost crkve­ nomu autoriteu kao stvarnomu znaku Krista, nazočnoga ovdj e i sada, u konačnici prepoznatlj iva u vidjivu j edinstvu i u hij erarhiji (koju vodi Petar), izraz je vj ere koj a dovršava ono Ijudsko26 8 . Kad bi ovaj postoj eći autoritet nestao, ostao bi tek spomen na izvono vrij eme, neizostavno osuđeno da ode u prošlost, a lice bi Crkve promij enilo izgled prema senzibilitetu ili interesima grupa ili poj edinaca u različitim vremenima. SAKRAMENTALNOST CRKVE I LJUDSKA SLOBODA S obzirom na ostvarivanj e kršćanskoga poziva kao punine čovještva potrebno je iznij eti na vidj elo slj edeći faktor. Uvij ek j e, nažalost, prisutna opasnost da se Crkvu vidi kao puku zaj edničarsku stvarnost koj a bi osobi bila strana. Na taj na­ čin ona ne bi više predstavlj ala čimbenika istinske promj ene poj edinca, suobliče­ nja Kristu te, stoga, istinskoga samoostvarenj a. Potrebno j e, prema poznatoj izreci Guardinija, »buđenj e Crkve u dušamai69, tako da ona bude prihvaćena u svome karakteru životne stvanosti. Ona živi tamo gdje su ljudi na uvj erljiv način oku­ plj eni kršćanskim događaj em kako bi podij elili stvanost svih njima sličnih. Preko susreta s ovim osobama ostvaruje se mogućnost susreta sa samim Kristom.

2 6 7 Usp. L. GIUSSANI - S . ALBERTO - 1. PRADES, Generare tracce nella storia del mondo, Mil ano, 1 99 8. ,

43 - 1 1 5 .

2 68 Pogledati unkcije pripisane ministeriju u odnosu na pojedinca i zajednicu, u: H. U. VON BALTHASAR,

Cristologia e obbedienza ecclesiale, u: ISTI, Lo Spirito e l 'istituzione. Saggi teologici Brescia, 1 979., 1 32- 1 3 3 .

2 69 R . GUARDINI, L a realta della Chiesa, tal . prijev., Brescia, 1 989. (Mainz, 1 995 .), 2 1 .

3 10

-

IV, tal . prijev.,

Ako hoće biti ono što jest, Crkva se bitno mora pokazati kao stvnost među­ osobne zajednice, preko koje je sloboda pojedinca pozvana surađivati s Kristom. U opisanoj dinamici nije toliko teško zapaziti logiku sakramenta, koji u vremenu i prostoru proizvodi događaj zaj ednice: »činite ovo meni na spomen« (Lk 22, 1 9), koliko logiku karizmi, shvaćenih kao darova koji čine uvjerljivim i privlačnim sudioništvo u crkvenom životu (Riječ i sakramenti), ukoliko je on put prema samoostvarenju čovjeka. Unutar takve sakramentaine i karizmatske logike odigrava se pripadnost Kristu, a time i puno ostvarenje čovještva, Jer, prianjajući uz Krista u sakramentu, čovjekov razum i sloboda zadovoljavaju svoj e izvone zahtjeve, i već na zemlji imaju predokus punine konačno obećane za nebo: čovjek je u Kristu 'istinski slobodan' (usp. Iv 8 , 3 6). Crkveno i euharistijsko zajedništvo proširuje se tako na život osobe, čini se vidljivim u svijetu, postaje uvjerljiv znak za duge ljude koji postaju pritje­ lovij eni Kristu. Onaj koji živi »u Kristu«, pso facto postaje svjedokom same novosti koju j e Isus pobuđivao u svojim učenicima, te uzima udjela u njegou poslanju.

Lk 22, 1 9

Iv 8,36

IZME

U toj perspektivi karizme se javljaju kao počelo obogaćivanj a, one su u skla­ du s naravi života crkvenoga okuplj anj a, temelj ena na sakramentainoj ekonomiji. Može se reći da čitav život Crkve proizlazi iz Duha koji osigurava »hj erarhijske i karizmatske darove« (LG 4): od istoga Duha ona prima i ministerijalnu te hijerar­ hij sku dimenziju, kao trajnu karizmu, kao i različite karizme u užemu smislu rij e­ či. Ove poslj ednj e su, kao dimenzij a, u skladu s naravi Crkve, iako su kontingen­ tne u svojim konkretnim izražajima (usp. LG 1 2)270 . Karizma, u strogome smislu, j est poseban dar Duha za poslanj e u kojemu se dovršuj e žrtva vlastite egzistencij e koju ršćanin prikazuj e Ocu. Ako s e karizme i službe žive u perspektivi poziva i poslanj a kršćanina u svijetu, tada se pokazuj e jasnim kako u Crkvi nema oprečno­ sti između institucionalne dimenzije i karizmi, nego kako se i ta institucionalna dimenzj a i karizma moraju živj eti u logici zaj edništva, vlastita njihovoj naravi. Radi produbljivanja: J. J.

HAMER, La Chiesa e una comunione, tal. prijev. , Brescia, 1 9 83\ 9-62; RATZINGER, La Chiesa, Milano, 1 99 1 . , 9-3 3 ; 95- 1 1 4.

270 Pogledati LEON XIII., Divinum illud munus (DS 3328); PIO XII., Mystici Corporis (DS 3801); IVAN PA­ VAO II., Discorso al I Convegno Intenazionale dei Movimenti nella Chiesa, 2 marzo 1 987., u: Insegnamenti di Giovanni Paolo ., X, 1 ( 1 987.), 476-479; ISTI, Messagio al Convegno Intenazionale dei Movimenti eccle­

siali, 27 maggio 1 998., u: »L'Osservatore Romano« 28 maggio 1 998., 6. U vezi objašnjenja, kako je Karizma spojiva s biti Rij eči i Sakramenta (Ustanova), radi dovršena ustrojstva crkvene zajednice, pogledati prvi saže­ tak u: E. CORECCO - L. GEROSA, Il Diritto della Chiesa (Amateca 1 2), Milano, 1 995., 24ss. i 205ss.

311

LG 4

LG 1 2 LEON XIII. (DS 3328); PIO XII. (DS 3 8 0 1 )

e) Životni statusi ršćanina

U području teološke antropologije ovaj problem ćemo dotaknuti samo kako bismo istaknuli da put svakoga čovjeka u Krisu - opisan kao život po pozivu koji sjedinjuje konstitutivne napetosti - dospijeva, unutar crkvene zajednice, sve do odre­ đivanja posebnoga načina na koj i j e svaki pozvan na odlučno življenje bilo afektiv­ ne dimenzije, bilo zauzimanja u svijetu. Živoni statusi, naime, nisu ništa drugo doli razni načini kako je čovjekova sloboda pozvana prionuti uz objektivni Božji nacrt27 1 • ŽIVOTNI STATUSI I POSLANE KC 8 7 1 -873

AA 5

Ti su položaji upravljeni prema pozivu svakoga čovjeka na poslanje, odnosno na prikazivanje čitava svog života Ocu. Stoga se ne radi prije svega o ulaženju u ne­ ki poseban »poredak«, nego o suobličenju Kristu radi spasenja svijeta. Dobro je, s tim u svezi, podsjetiti daje, u Isusovu ;;poretku«, sam kršćanski poziv opće stanje ili položaj , prema kojemu se ostala dva stanja (svećeništvo i život po evanđeoskim sa­ vjetima) odnose kao nešto što je izraženo upravo u unkciji onoga općeg stanja. Status kršćanina koji nije pozvan niti na život po savjetima, niti na svećeničko zvanje, nema potrebe, da bi bio deiniran, ni za kakvim daljnjim određenjem. U krštenju kršćanin prima svoje suobličenje Kristu, koje u stanovitu smislu određje ;;glavni« položaj ili stanje kršćanskoga života272. Bez toga glavnog položaj a ostala dva j ednostavno ne bi imala smisla: upravo je to razlog zbog kojega on ostaje, kao neuništiv supstrat, također i u onima, koji će biti pozvani na put ministerijalnoga svećeništva ili na put evanđeoskih savjeta27l. Ovaj stav, usko povezan s kršćan­ skim pozivom, popuno obj ašnjava smisao krštenikova života u nj egovu odnosu prema Kristu, i dopušta laicima živj eti s jasnom svij ešću o vlastitome pozivu i poslanju u svij etu (usp. AA 5). Radi produbljivanja: H. U. VON BALTHASAR, Gli stati di vita del cristiano, tal. prijev. , Milano, 1 98 5 . , 1 1 3 - 3 3 8 ; A. SCOLA, Vocazione e missione de/Jedele laico, u: I STI, Questioni di antropologia teologica, Roma, 1 9972., 69-8 1 .

2 71 Usp. A. SCOLA, Vocazione e missione delJedele laica, u: ISTI, Questioni . . . nav., 69-8 1 . 2 72 Usp. VON BALTHASAR, Gli stati .. . nav., 1 83 - 1 94. 273 Duboko jedinstvo, izraženo krsnim posvećenjem između dva životna statusa, dobro se povezuje s proročkom

i posebnom vrijednošću koju Crkva priznaje djevičanstvu, shvaćenu kao kristol ika krepost (DS 1 8 1 0), zbog čega, »što će u kršćanstvu biti više prisutna i potvrđena karizma djevičanskoga života, to će više brak biti po­ zvan na svoju pravu narav i bit će popomognut u suobličenju svome idealu« (G. BIFFI, Matrimonio eJami­ glia. Nota pastorale, Bologna, 1 990., n" 1 2 .

3 12

3.

Nasjedovanje Krista

kao povij esni oblik ostvarivanj a poziva

Do sada razrađeno razmišljanje zahtijeva daljnje metodološko produbljivanj e usmjereno prema olakšavanju dolaska do cilja, da to bogatstvo postane sadržajem stvanoga života. Zaoruženo razumijevanj e otaj stva otkupljenja čovjeka ne može se, naime, ograničiti na postavljanje kategorija nove antropologij e274 • Jednako je ta­ ko važno opisati metodu kojomje Krist činio i čini preoblikovanje svakoga čovjeka. Ako imamo na umu, da su preoblikovanje čovjekova razuma i slobode uvjet mo­ gućnosti svakoga intellectusa idei, može se razumjeti kako govoriti o metodi ne znači j ednostavno iznova donij eti neke dodatne pedagoške upute, nego izreći egzi­ stencijalno podrijetlo i put za produbljivanje svake prave teološke releksije. a) Naslj edovanj e kao oblik i sadržaj

Poistovj ećenj e života kao poziva sa Sinom povij esno se ostvaruj e u življ enu naslj edovanju Krista. »Kao što je sam Krist jegov nauk, tako za ršćanina sadr­ žaj njegova postojanja nikada ne može biti nešto drugo doliforma toga sadržaja: nasjedovanjeuglavljenje svega u Kristu«. Svezak je nadopunjen ikonograijom koja objašnjava primjerima.

ODSJEK ŠESTI ČOVJEK Svezak 15* Čovjek kao osoba - teološka antropologja Angelo Scola, Gilfredo Marengo, Javier Prades Lopez (Dogmatska teologija, Papinsko lateransko sveučilište, Rim) Klasičan traktat o milosti ovdje je nazvan »teološkom antropologijom«. Ju­ čer, danas i uvijek svaki čovjek traži u čovještvu Isusa Krista cjelovit oblik prema kojemu se uspoređuje. Jer, Isus Krist je apsolutno, izvono samopriopćavanje Oca, kojega je shvaćanje omogućeno ljudima po Duhu Svetome.

336

Svezak 16 Čovjek kao osoba -ilozoska antopologja Carlos Valverde, SJ (Moralna teologija, Madrid) Premda Objava poučava istinama koje ne pozna ilozoija, cjelovit oblik čovjeka - koga proučava teološka antropologija - usavršuje temeljnu i krajnju strukturu ljudske osobe kao takve, koja je objekt ilozofske antropologije kojom se bavi ovaj svezak. Svezak 1 7 Knjiga I Duhovni život vjernika Antonio Sicari, OCD (Dogmatska teologija, Brescia) El1ero Babini (Dogmatska teologija, Bologna) Knjiga II* Pavlov i Tomin nauk o duhovnom životu Servais Pinckaers, OP (Moralna teologija, Fribourg) U središtu je kršćanske duhovnosti osoba Isusa Krista, koga se nasljeduje u vjeri, oponaša u ljubavi, i koji živi i moli u svome mističnom tijelu, Crkvi. U srcu ovoga života djeluje Duh Sveti, koji vodi i usavršuje svakoga prema velikoj raznolikosti poziva, darova i puteva. Stoga je moguće razlikovati različite grane i razne epohe u povijesti kršćanske duhovnosti. Svezak 18 Temelji kršćanskog morala Livio Melina Kršćanski je speciikum morala vezan uz spasenjski događaj Krista. Na toj razini sloboda ljudske osobe susreće u milosti svoj vlastiti izvor. O tome svjedoče bilo egzegeza Novoga zavjeta, bilo sustavna releksija o biblijskome moralu.

33 7

Svezak 19 Kreposti Romanus Cessario, OP (Moralna teologija, Washington) Speciičnost kršćanskoga morala a napose uključivanje slobode u događaj milosti, oboje proučavani u prethodnome svesku, integriraju se i ukorjenjuju u klasičnome shvaćanju undamentalne moralne teologije o krepostima. Svezak 20 jernik i moralno jelovanje Uredio Livio Melina (Moralna teologija, Rim) Tvrdnja o Isusu ristu kao univerzalnoj, osobnoj i konkretnoj normi svakog. moralnog djelovanja bremenita je važnim posljedicama za najrazličitija područj: djelovanja ljudske osobe, osobito u sljedećim područjima: pravde i mira, bioetike okoliša i ekologije, braka. Svezak 21 Društveni nauk Crkve Reinhard Marx, Udo Zelinka (Društveni nauk Crkve, Paderbon) Bitno dostojanstvo ljudske osobe i zajedništvo kao čovjekova sudbina sasta, ni su dijelovi kršćanske Objave. Zbog toga je socijalni nauk Crkve eminentn teološka disciplina koja ima važnu ulogu u zadaći evangelizacije povjerene Crkv ODSJEK SEDMI BOG I ČOVJEK U SLAVI Svezak 22 Dolazak Gospodina u slavi Candido Pozo, SJ (Dogmatska teologija, Granada) Uskrsnuće tijela i konačno Zajedništvo s uskrsnulim ristom u Očevoj Sla najviši su objekti kršćanske nade, što proizlazi iz najcjelovitijih molitvenih obli kršćanina: Euharistije i Očenaša, oba su usmjerena na dolazak Gospodinov. 338

l

l

"

f-

10 1.

lvi

k"