Oriens Christianus (1901-1941): Essays on Eastern Christianity 9781463217587

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Oriens Christianus (1901-1941)

Oriens Christianus (1901-1941)

Essays on Eastern Christianity

Volume 29 (1932) Edited by

Anton Baumstark

1 gorgias press 2010

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ISBN 978-1-60724-236-9

Printed in the United States of America

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1

ANTONIO BAUMSTARK SEXAGENARIO

AMICI/ DISCIPULI

INHALT A l l g e i e r Cod. Phillipps 1388 in Berlin und seine Bedeutung f ü r die Geschichte der Pesitta Edelmann

Bestimmung, Heimat und Alter der synagogalen Poesie

Engberding

Urgestalt, Eigenart und Entwickelung eines altantiochenischen

eucharistischen Hochgebetc s Euringer

32

Des Isô'dâd von Maru Kommentar zum Hohenlied

J o h a n n G e o r g , Herzog zu Sachsen Kahle

49

Ein syrisches Email des I X . Jahrhunderts

75

Die zwölf Marka-Hymnen aus dem „Defter" der samaritanischen Liturgie

77

Kaufmann

Zwei altkoptische Festbrotstempel aus dem Gebiete von Anti-

noupolis in Oberägypten Kropp Meer

1 16

107

Die koptische Anaphora des heiligen Evangelisten Matthäus

111

Fünf kappadokische Geschäftsbriefe

Michels

126

Christus mit der Buchrolle

Mohlberg

138

Maximinianus von Ravenna (546—567) und die orientalische Quelle

des Martyrologium Hieronymianum Peradze

147

Die Probleme der ältesten Kirchengeschichte Georgiens

Peterson Hücker

153

Zum Messalianismus der Philippus-Akten

172

Das „Obere Kloster" bei Mossul und seine Bedeutung für die Geschichte

der ostsyrischen Liturgie Sauer

180

Die christlichen Denkmäler im Gotengebiet der Krim

S pÔ>CT(o i e s Xoyirïfuôv Die äthiopische Überlieferung der Abhandlung des Evagrius

188 IRE(Ù

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203

S t r z y g o w s k i Der Mittelmeerglaube in der altchristlichen Kunst und die Tatsachenwelt von Asien und Europa 229 Taescliner Tisserant Wellesz Casel Millet

Der Anteil der Christen und der Muslime an der islamischen Kunst 251 Notes pour servir à la biographie d'Etienne Evode Assémani

Die Epochen der byzantinischen Kotenschrift

AfiToi'QY1'"- — munus U n type de la prière des morts: l'épitaphe d'Amachis

Literaturbericht (1931) ( H e f f e n i n g )

264 277 289 303 317

AUFSÄTZE

COD. PHILLIPPS 1388 IN BERLIN UND SEINE BEDEUTUNG FÜR DIE GESCHICHTE DER PESITTA VON

ARTHUR ALLGEIER

A. B a u m s t a r k hat vor Jahren einmal meine Aufmerksamkeit aus 1 i turgiegeschi ch tliehen Gründen auf die syrische Evangelienhandschrift Phillipps 1388 der Preußischen Staatsbibliothek gelenkt. Sie enthält ein mehrfaches System von Lektionsvermerken, von denen das eine von erster Hand stammt, also dem ausgehenden 5. Jh. angehört, während das zweite zwei bis drei Jahrhunderte jünger ist 1 . Darin erschöpft sich jedoch der Er1 Das älteste System habe ich im OG.2 VI, 147—-152, veröffentlicht, daselbst auch eine Beschreibung der Hs. und eine Übersicht über ihre Schicksale gegeben. Der Codex besteht aus 201 fol. (33,5 x 26 cm) und ist in 2 Kolumnen zu 24 Zeilen geschrieben. Der Codex ist stellenweise stark abgegriffen. Pol. 12, 16, 18 sind abgerissen und schon im Orient durch Papier ausgebessert. Die Textergänzungen, die hier vorgenommen wurden, verraten späteren Einfluß des Arabischen und scheiden daher f ü r die vorliegende Untersuchung ganz aus. Dagegen ist fol. 108/115 = Lk. 6 bis 8, 41 dui schon im 8. J h . neu ergänzt worden, und zwar m i t guter Kenntnis der Pesitta, wie es scheint nach der alten Vorlage getreu abgeschrieben. 4 foll. fehlen ganz: zwischen 80/81 = Mk. 9,18 woiojü bis 9,30 82/83 = Mk. 10, 26 «u.*bis 10, 44 J1-.I0; 101/102 = Lk. 2, 40 J-A.^ bis 3, G I«AI,; 135/136 = Lk. 16, IS bis 17,2 ^.»aJi. Die Hs. zeigt eine syrische und eine griechische Lagenzählung: Die syrische Zählung faßt durchschnittlich 5 Bl. zu einem Kurras zusammen. E s scheint aber, daß diese Numerierung erst aus der Zeit stammt, wo der neue quaternio eingelegt wurde. Ferner fällt auf, daß fol. l l r in der Mitte o steht, das sich am Ende der Lage fol. 20 v wiederholt, fol. 21 r und 30 v dagegen ! (fol. 21 r allerdings verwischt und daneben .^J) und fol. 31 r und 40 v wieder o usw. bis fol. 193 r Die Einlage fol. 108/115 bildet den Qaaternio Sie besteht zum Unterschied der übrigen Lagen wirklich nur aus 4 Bl. Die Zählung ist also am Anfang merkwürdig verwirrt. Vielleicht ging eine ältere syrische Ordnung voraus, welche den Brief des Eusebius an Karpianos und die Eusebianischen Kanones, die dem Evangelientext vorausgehen, als Kurras I vereinigte. Tatsächlich beginnt Mt. fol. l l v . Auch die griechische Numerierung ist am Anfang in Unordnung geraten. Sie faßt ebenfalls 5 Bl. zusammen, und wirklich steht fol. 10 v A. T folgt fol. 20 v . Danach muß angenommen werden, daß zwischen fol. 11/12, also noch vor dem Evangelientext, ein Quinio ausgefallen ist. Die griechischen Buchstabenformen sind auch recht eigentümlich. Offenbar weist diese Anlage auf den Ursprung. Der Codex ist wohl auf einem griechischen Buchmarkt gekauft worden.

ORIENS CHKISTIANITS. D r i t t e S e r i e

VII.

1

2

ALLGEIER

trag, den das Studium des Codex bietet, nicht. Auch die Kollation des Schrifttextes trägt mehr aus, als die kurzen Angaben im Katalog meines Lehreres E. S a c h a u 1 erkennen und vermuten lassen. Gwilliam scheint sie erst während des Druckes seiner Ausgabe des Tetraeuangelium sanctum iuxta simplicem Syrorum versionem (Oxonii 1905) beachtet zu haben. Von J o ab verzeichnet er unter Cod. 41 auch den Berliner Textzeugen, wofür ihm S a c h a u eine Liste besorgte; außerdem druckt er S. 316 eine Anzahl von Lesarten aus den ersten fünf Kapiteln von Mk ab, zu deren Beurteilung er S a c h a u s Ansicht mitteilt: „Der Text der Handschrift ist in der Hauptsache identisch mit der von Gwilliam (Studia Biblica III, The materials etc.) als jakobitisch bezeichneten Uber lieferung." Abweichend von der jakobitischen Überlieferung seien die Lesarten inMk. 1,7 ^^oiÜ» statt t ^ f f ? und Mk. l,3i statt otW. Vielleicht hängt es mit diesen summarischen Angaben zusammen, daß sich, soweit ich sehe, kein Exeget oder Philologe eingehender mit der Hs. beschäftigt hat. In der neutestamentlichen Textkritik, welche für das griechische Hss.-Material Großes geleistet hat, steht die Verwertung der Pesitta noch auf der primitiven Stufe. Denn anders kann man es nicht nennen, wenn sogar H. v. Soden nach dem Erscheinen der Gwilliamschen Edition die Pesitta (sy p ) Codicis instar in den Apparat stellt und mit griechischen und lateinischen Hss. konfrontiert. Das sind doch inkommensurable Größen. Nachdem nun aber Gwilliam 42 Evangelienhss. der Pesitta und die syrische Masora verglichen und so wenigstens die in europäischen Bibliotheken vertretene älteste Textüberlieferung bekannt gemacht hat, dürfte eine vollständige Kollation von Cod. Phillipps 1388 ebenso im Interesse der Exegese wie der Kunde vom christlichen Orient liegen. Der folgende Apparat gibt zuerst die Lesung von Gwilliam an und notiert hinter der Klammer die Abweichungen des Berliner Zeugen. 1 Verzeichnis der Meerman-Handschriften der Königlichen Bibliothek zu Berlin (1892) und ausführlicher im Verzeichnis der syrischen Handschriften der Königlichen Bibliothek zu Berlin (1899) I, 10/15.

COD. PHILLIPPS 1388 IN BERLIN UND SEINE BEDEUTUNG

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5

COD. PHILLIPPS 1388 IN BERLIN UND SEINE BEDEUTUNG

Lk.:l23 Danach ist eine ganze Zeile radiert (fol. 98°, Z. 3) | 28

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BESTIMMUNG, HEIMAT UND ALTER DER SYNAGOGALEN POESIE

29

Vorsicht in oben ausgeführtem Sinne heranzieht, hat der Bericht eine Stütze. Und so erhalten wir in ihm eine Antwort auf fast jede Frage, die sich auf Heimat, Alter und Rolle des Pijut bezieht. Es wird im Bericht ausgesagt, d a ß d e r P i j u t in P a l ä s t i n a als F o l g e v o n R e l i g i o n s v e r f o l g u n g e n v o n Seiten der christlichen B y z a n t i n e r seine Rolle als bloße A u s s c h m ü c k u n g des G o t t e s d i e n s t e s a u f g a b und zum E r s a t z f ü r die v e r b o t e n e n S t a m m g e b e t e e r h o b e n w u r d e . Solange wir keine andere zuverlässige Nachricht über Heimat, Alter und Rolle des Pijut besitzen oder anderes Material, das uns befriedigend über diese Fragen unterrichtet, können wir die behandelte Stelle aus Pirkois Bericht als ziemlich maßgebliche Quelle von weit größerem Wert als die Quellen, die uns bisher zur Verfügung standen, betrachten. Wir besitzen nun eine Möglichkeit, u. a. die so umstrittene Frage nach der Datierung der Blütezeit des Pijut mit großer Wahrscheinlichkeit zu beantworten und somit auch die Lebenszeit der Paitanim dieser Zeit, Jannais und Kalirs, zu bestimmen, und zwar ergibt sich aus der obigen Untersuchung eine Zeit, die s p ä t e s t e n s um 600 und jedenfalls vor der Eroberung Palästinas durch die Araber (636) liegt. K a l i r m u ß a l s o s p ä t e s t e n s u m 600 u n d J a n n a i e n t s p r e c h e n d f r ü h e r 1 g e l e b t haben. Die Nachrichten, die wir über Jannai und Kalir besitzen, stellen dieser frühen Datierung nichts in den Weg. Der Karäer Kirkisäni berichtet, daß der Begründer des Karäertums, 'Anan, die Liturgien Jannais als halachische Quelle benutzt habe 2 , d. h., daß Jannai im 8. Jh. bereits Autorität genoß, und für Sa'adja sind Jose ben Jose, Jannai, Kalir, Josua und Pinhas alte Dichter im Gegensatz zu den Dichtern, die ihm zeitlich nahe waren 3 . 1

Vgl. D a v i d s o n , Mahzor Yannai, S. X L I X . In allen alten Quellen, in denen Jannai und Kalir zusammen genannt werden, steht Jannai vor Kalir, vgl. ebenda, S. X L I I I f f . Auch in ihren Poesien läßt sieh eine Entwicklung von Jannai zu Kalir feststellen. Kalirs Lebenszeit ist übrigens auch schon von S. C a s s e l , a.a.O., S. 226, um 600 herum datiert worden. 2

Vgl. D a v i d s o n , Mahzor Yannai,

3

Vgl. Agron, ed." H a r k a v y , S. 3.

S. XLIVff.

EDELMANN

30

Nach dem oben Ausgeführten scheint also alles für eine so frühe Datierung zu sprechen. Das einzige Bedenken dagegen könnte durch das Vorhandensein so hoch entwickelter poetischer Formen wie Reim, Verseinteilung, Namensakrostichon und ähnliches mehr in den Poesien Jannais, Kalirs und anderer alter Dichter entstehen. Dieses Bedenken scheint mir insofern berechtigt, als man in anderen Literaturen jener Zeit, etwa in der syrischen, byzantinischen oder arabischen, diese poetischen Formen nicht festgestellt hat, jedenfalls nicht in der Art, in der Fülle und in der Vollkommenheit wie im Pijut. Dieses Bedenken war für die Pijutforschung bisher so bestimmend, daß man seinetwegen alle Momente, die für eine frühe Datierung sprechen, ignoriert hat, und zwar, weil man allgemein annimmt, daß die Paitanim den Reim von den Arabern übernommen hätten. Die Versuche, die gemacht werden, um zu erklären, wie man zur islamischen Zeit noch immer als Feind und Unterdrücker das christliche Byzanz hinstellen konnte, während nicht die geringste Andeutung auf eine islamische Umgebung in den alten Poesien zu spüren ist, scheinen mir wenig einleuchtend. So begründet H. G r ä t z 1 es damit, daß die „schon" in Talmud und Midras vorkommenden Bezeichnungen für und Anspielungen auf EdomRom (Byzanz), das als Typus konzentrierter Judenfeindlichkeit galt, von den Dichtern übernommen und auf den Islam bezogen wurden, und zwar, weil sie nicht vermochten, „Ismael als Islam in die biblisch-prophetische Ökonomie einzureihen". Nun zeigen aber diejenigen Poesien, die tatsächlich in islamischer Zeit gedichtet wurden, daß die Dichter sehr wohl Ausdrücke und Bilder für die Araber und den Islam finden konnten 2 , und besonders deutlich zeigt es ein Midras wie Pirke de R. Bli'ezer. Ferner wären in einer islamischen Umgebung die Pijutim mit ausgesprochener, einseitiger, polemischer Tendenz gegen das Christentum und die unterdrückenden Christen (Byzantiner) 3 , und nicht etwa gegen die Araber oder die Nichtjuden im allgemeinen, nicht zu verstehen. Daß eine Polemik, die nicht mehr aktuell ist und dar1 2 3

MOWJ. 8 (1859), S. 410. Vgl. M. S t e i n s c h n e i d e r , Polemische und apologetische Literatur, Vgl. z. B . oben S. 27, Anm. 4 unter c).

S. 293ff.

BESTIMMUNG, HEIMAT UND ALTER DER SYNAGOGALEN POESIE

31

um von der Mehrzahl nicht verstanden, dichterisch bearbeitet wird, und dies zu liturgischen Zwecken, ist schwer denkbar. Ein alter, nicht mehr aktueller Stoff zeigt in der Überarbeitung auch nicht die Eindringlichkeit, das starke Empfinden, die Aktualität, die aus den alten Pijutim spricht 1 . Und wenn Jannai wünscht, daß Höf! fallen möge zu den drei anderen Reichen, die ihm vorausgegangen sind2, so meint er wirklich R o m (für ihn Byzanz). Das zeigt die Korrektur in der Hs., man möge sie auslegen wie K o b e r es tut, oder wie ich sie auffassen möchte. Als Jannai die betreffende Keroba verfaßte, waren die Byzantiner noch Herren in Palästina. Es scheint also, daß man berechtigt ist, den Pijut so früh anzusetzen, wie oben geschehen. Freilich bleibt die oben erwähnte Schwierigkeit ungelöst. Man muß eben zugestehen, daß wir über die Herkunft der poetischen Formen, wie man sie in der synagogalen Poesie der Blütezeit findet, nichts Näheres wissen. Deswegen aber die Momente für die Frühdatierung, die sich in den Pijutim selbst und in anderem Material finden, auf mehr oder weniger künstliche Weise erklären zu wollen, scheint mir nicht berechtigt. 1

Ein besonders schönes Beispiel dafür ist die Ordnung 17, Hezir Mamleab, in K a h l e , Masoreten des Westens, I, S. P—3 (vgl. oben S. 27, Anra. 4c). 2 Vgl. oben S. 27, Anm. 4 unter b).

URGESTALT, EIGENART UND ENTWICKELUNG EINES ALTANTIOCHENISCHEN EUCHARISTISCHEN HOCHGEBETES VON

P. HIERONYMUS ENGBERDING O.S.B.

Mein hochverehrter, lieber Lehrer schrieb 1922 in seiner Geschichte der syrischen Literatur„Immerhin hat sich gerade hier (im Bereich der maronitischen Liturgie) an einer Anaphora ,der zwölf Apostel' oder ,des Apostelfürsten Petrus', die in der Geltung eines Normalformulars . . . durch diejenige ,des Herrenbruders Jakobus' verdrängt wurde, ein den Maroniten von Hause aus eigentümliches Liturgiedenkmal von offenbar hohem Alter erhalten, das durch seine Berührungen einerseits mit dem ostsyrischen Typus nestorianischer Liturgie, andererseits mit der durch den Ps.-Areiopagiten entworfenen Idealskizze der Eucharistiefeier nicht geringes Interesse zu erwecken geeignet ist." Diese Anregung meines Lehrers, die im letzten Grunde nur der Niederschlag seiner Ausführungen über die „altlibanesische Liturgie" 2 ist, sei heute zu seiner Ehrung aufgegriffen 3 . 1 A. B a u m s t a r k , Geschichte der syrischen Literatur lich-palästinensischen Texte. Bonn 1922, S. 340.

mit Ausschluß

der christ-

2 A. B a u m s t a r k , Altlibanesische Liturgie in: Oriens Christianus 4 (1904), S. 190 bis 194. 3 Als textliche Grundlage diente für die ostsyrische Anaphora: die durch die anglikanische Mission veranstaltete Druckausgabe (Urmia 1890), welche mit dem Druck der Dominikaner (Mossul 1901) an Hand von J . E. R a h m a n i , Les Liturgies Orientales et Occidentales (Beyrouth 1929), S. 324—33 verglichen wurde. Erwähnung verdient an dieser Stelle, dp,ß R a h m a n i auf S. 328 im Abschnitt 9 den maronitischen Text mit dem ostsyrischen verwechselt h a t und darum beide am umgekehrten Platz bringt. Den m a r o n i t i s c h e n Text bot die römische Ausgabe aus dem J a h r e 1592. An A b k ü r z u n g e n werden in der Eolge gebraucht: Ap = Liturgie der hl. Apostel Addai und Mar(i). Petr = Liturgie des hl. Petros, des Apostelfürsten, wie sie vom Missale Ohaldaicum (Rom 1592) von S. bis Ja»; geboten wird. m = maronitisch. s° = ostsyrisch.

ALTANTIOCHENISOHES EUCHARISTISCHES HOCHGEBET

33

Freilich wird man mir sofort entgegenhalten, dieser Vergleich der s°Ap mit der m Petr sei bereits von Ignatios Ephrem II. R a h m a n i , dem 1929 verstorbenen Patriarchen der katholischen Syrer, durchgeführt worden 1 . Indessen wird jeder gern einräumen, daß der Wissenschaft mit einer bloßen Gegenüberstellung von Texten wenig gedient ist. Daß aber R a h m a n i nicht wesentlich mehr geleistet hat, bemerkt auch P. J. M. H a n s s e n s S. J., wenn er bei Besprechung der genannten Arbeit bezüglich unseres Falles sagt: ..De cette constatation (d. i. der textlichen Verwandtschaft beider Liturgien) il ne tire d'ailleurs aucune conclusion certaine 2 ." Uns kommt es aber gerade darauf an, Schlußfolgerungen zu ziehen und Erkenntnisse zu gewinnen. Die Gründlichkeit, die solcher Arbeitsweise notwendig eigen sein muß, legt uns indessen bei dem uns zur Verfügung stehenden Raum, sofort eine große Beschränkung auf. Wir können hier nur ein Stück der ganzen Anaphora untersuchen; und zwar wählen wir dafür das eucharistische Hochgebet der beiden Liturgien aus. Wir lassen zunächst eine Gegenüberstellung der beiden Texte folgen. Dabei erscheint dasjenige, was beiden Gestalten gemeinsam ist, als unterstrichen; diejenigen Fälle, in denen bei sachlicher Übereinstimmung nur ein Unterschied in der Wahl des Wortes vorliegt, sind fett unterstrichen gegeben. m Petr

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3

Die hier und beim Beginn von Abschnitt 6 sich findende, dem. ostsyrischen Brauch eigentümliche Wiederholung der Gebetsanfänge brauchen wir für unseren Zweck nicht zu berücksichtigen, da sie ganz sekundärer Art ist. OKIENS CHKISTIANUS. D r i t t e S e r i e

VII.

34

ENGBERDING

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Wir haben uns nun zu fragen, in welchem Sinne die aus der Gegenüberstellung sofort ersichtlichen Gemeinsamkeiten und Unterschiede zu beurteilen und zu bewerten sind. Da die allgemeine Geschichte der Entwicklung der Formen des liturgischen Gebetes zeigt, daß in einem Gebetsganzen einzelne Bereiche einen in sich geschlossenen, den anderen Bereichen gegenüber selbständigen Kreis von Entwickelungen darstellen, teilen wir dementsprechend unser Hochgebet in derartige Abschnitte ein und behandeln zunächst jeden einzelnen Abschnitt für sich, um zuletzt aus einer Gesamtschau heraus weitere Folgerungen zu ziehen. Der e r s t e Abschnitt umfaßt die Ausdrücke des Lobes. Beide Anaphoren weisen hier Unterschiede auf, die sich anscheinend schwer auf einen gemeinsamen Nenner bringen lassen, m bietet eine eingliedrige Form, deren wesentliche Merkmale sind: 1. der Ausdruck des Lobes als Dingwort im Nominativ; 2. der Empfänger des Lobes im Dativ, und zwar durch das Fürwort bezeichnet. Formen dieser Art sind uns zur Genüge bekannt aus den Zurufen oder Akklamationen2, deren sich das gottesdienstliche Gebet der jungen Christenheit in reichstem Ausmaße bediente. Und gerade die Gestalt Söija aoi, wie m sie bietet, gehört mit zu den beliebHier folgt in der Druckausgabe ein nicht ursprünglicher Einsetzungsbericht. Vgl. E . P e t e r s o n , E I S 9 E 0 2 . Epigraphische, formgeschichtliche und, religionsgeschichtliche Untersuchungen = Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments 41 (Göttingen 1926), S. 141—226; vor allem S. 224—226. 1

2

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testen Zurufen. Indessen sind dem Anfang des eucharistischen Hochgebetes solche Zurufe von Hause aus fremd, da dort die Wendungen des Lobes ursprünglich nur in Zeitwortbildungen erscheinen1. Die Zurufe verschaffen sich erst in jenem Augenblick Eingang in den Anfang des eucharistischen Hochgebets, als dieser in die allgemeine Entwickelung des Lob- und Dankgebetes im frühen Christentum miteinbezogen wird. Wir gelangen somit zu der ersten Erkenntnis, daß der Beginn der m Petr nicht mehr auf der Stufe der ältesten Formen steht. Andererseits verbietet uns die Kurzgestalt eines einfachen fj6za aoi, diese Stufe zu weit herabzurücken. Denn diese Kurzgestalt ist Ausgangspunkt, Grundfeste und Tragpfeiler einer großen und breiten Entwickelung, die über die verschiedensten Zwischenstufen bis zu jenem Endpunkt verläuft, der am treffendsten wohl durch das syrische mit seiner feststehenden Einleitungsformel bezeichnet wird2. Von diesem Gesichtspunkt aus gewinnen wir sofort einen Maßstab für die Tatsache, daß der s° Text dem Ausdruck „Lob" noch die drei weiteren: „Dank, Anbetung und Erhebung" hinzufügt. s° erweist sich auf Grund der allgemeinen Entwickelung des Lobgebetes als a b g e l e i t e t , als s e k u n d ä r gegenüber m. Das gleiche sekundäre Gepräge von s° offenbart sich noch deutlicher, wenn dieser Text besonderen Wert darauf legt zu betonen, daß das Lob, der Dank, die Anbetung und die Erhebung „aus jedem Munde, von jeder Zunge, von der ganzen Schöpfung" kommen soll. Derartige erweiternde Bestimmungen der Ausdehnung auf den gesamten Bereich des Raumes und der Zeit 1 H. E n g b e r d i n g , Das euchanstische Hochgehet der Basileiosliturgie des christlichen Ostens 1 (Münster 1931), S. L X V . 2

Vgl. Missale

iuxta ritum Ecclesiae

Apostolicae

Antiochenae

=

Theologie

Syrorurn (1922), S. ¡:

„Lob, Dank, Herrlichkeit, Jubel, Erhebung ohne Ende, immerfort, allezeit möchten wir darbringen dürfen Dem einen barmherzigen Vater, der die Sünder, die ihn anrufen, erhört; Dem einen gnädigen Sohn, der die Reuigen aufnimmt,

die an seine Pforte

klopfen; Dem einen heiligen Geiste, dem Lebenspender, der den Schuldnern, die ihn bitten, verzeiht."

ALTANTIOCHENISCHES EUCHARISTISCHES HOGHGEBET

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sind in unserem Falle ohne weiteres als sekundäre Bildungen erkenntlich1. Zu alledem kommt noch, daß s° die gesamte, soeben behandelte Wendung von einem vorausgehenden :o* abhängig macht. Dieses Wort verrät sofort eine Beziehung zu dem unmittelbar vorher erklungenen Yolksruf: „Würdig ist es und recht". In eine gewisse Schwierigkeit geraten wir aber, wenn wir uns erinnern, daß dieser Volksruf auf ostsyrischem Boden immer jj?»o heißt. Also das bezeichnende Wort, auf das es hier gerade ankommt, fehlt. Indessen ist nicht daran zu zweifeln, daß das lax wirklich durch den vorausgegangenen Yolksruf veranlaßt worden ist. Es war eben auch auf ostsyrischem Boden die Kenntnis lebendig, daß in unserem Volksruf in syrischer Sprache auch ein oi von Anfang an Heimatrecht besaß. Das beweist schon die ostsyrische Theodorosliturgie, die zu Beginn ihres eucharistischen Hochgebetes alle drei Ausdrücke, wenn auch mit den entsprechenden Erweiterungen, bringt: ¿oxo .^a» Aaa -ö?»o . A a a ¡u Indessen berechtigt uns die Tatsache, daß in unserem Text gerade der Ausdruck la.*., und nur er, verwandt wird, noch zu der etwas weitergehenden Annahme, daß zum mindesten der Beginn unseres Hochgebetes gar nicht auf ostsyrischem Boden entstanden ist, sondern anderswo, eben dort, wo lox das erste und damit das bezeichnendste Glied jener Antwort des Volkes war. Das aber ist auf westsyrischem Boden unverbrüchlich der Fall. Wir werden gut tun, diese Tatsache im Auge zu behalten. Der z w e i t e Abschnitt bietet die Wendungen, welche die Person bezeichnen, der das Lob gilt. Hier tritt uns ein Zug entgegen, der in der Gottesanrede beim eucharistischen Hochgebet nur selten zu belegen ist. Die Anrede geht nämlich nicht unmittelbar an Gott, sondern an seinen Namen, seinen Ü&. Diese Erscheinung findet sich besonders häufig in der Gebetsrede jener Liturgiegebiete, deren Sprache eine semitische ist; so vor allem

Des Vergleiches halber verdient hier erwähnt zu werden, daß in der ostsyrischen Theoiorosanaphora eine gleichgebaute, ebenfalls dreigliedrige Erweiterung —diesmal aber durch /Mitbestimmungen— vorliegt. Vgl. die gleich folgende Anfiihiung. 1

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auf ostsyrischem Boden 1 . Sie dürfte im tiefsten Grunde wohl auf jene Kreise zurückzuführen sein, deren Gebetsweise stärker durch das Alte Testament und den Gottesdienst der Synagoge bestimmt war, also auf jüdisch-christliche Einflüsse. Das ist um so beachtenswerter, als der Beginn unseres Hochgebetes mit seiner ursprünglichen, reinen 86?a ooi - Gestalt gerade die bezeichnende h e l l e n i s t i s c h e Form bietet 2 . Wir sehen somit, daß unser Text bereits in seiner Urgestalt ein friedliches Nebeneinander und gegenseitiges Sich-durchdringen jener beiden Welten aufweist und deswegen bezüglich des Ortes seiner Entstehung auf ein Gebiet hinweist, wo eben jene beiden Kultur kreise sich trafen und friedlich sich austauschten 3 . Der Zusatz in s° hat als zweifellos sekundär zu gelten, da diese Wendung uns auf ostsyrischem Boden öfter begegnet 4 . Sie ist somit auf einen Einfluß des heimatlichen Brauches zurückzuführen. — Die nur einmalige Setzung des ? vor der ganzen Wendung Jxsaas ,'»oio üao dürfte auf eine Gewöhnung des ostsyrischen Ohres zurückzuführen sein, das bei den Lautsprüchen im Gottesdienst diese Wendung als eine unverbrüchliche Ganzheit anzuschauen gelernt hatte. Der d r i t t e Abschnitt bietet die Veranlassung des Lobes, den Grund der Eü^apicma. In je einem doppelgliedrig gebauten Sätzchen wird kurz und knapp, in straffer Fassung die schöpferische und erlösende Tätigkeit Gottes zum Ausdruck gebracht. Diese Tatsache ist für die Einordnung unseres Hochgebetes in die Reihe der übrigen morgenländischen eucharistischen Hochgebete von größter Bedeutung. Unser Text verzichtet nämlich noch auf eine eingehende Schilderung des Wesens Gottes, sowohl hinsichtlich seiner Natur als auch seiner Dreipersönlichkeit. E r 1 Man vergleiche nur das Missale (Urmia 1890), S. I, a , A- und aV; ebenso die ostsyrischen Bruchstücke bei R . H. C o n n o l l y , Sixt-Century Fragments of an East-Syrian Anaphora in: Orlens Christianus2 12/14(1925), S.102, Zeile 27; S. 103, Zeile 7 und öfter. 2 Zu dieser Art, die Gebete zu schauen, vgl. A. B a u m s t a r k , Jüdischer und, christlicher Gebetstypus im Koran i n : Islam 16, S. 229—248 und A. B a u m s t a r k , Wege zum Judentum des neutestam,entlichen Zeitalters in: Bonner Zeitschrift für Theologie und Seelsorge 4 (1927), S. 24—34. 3 Vgl. unter diesem Gesichtspunkte auch die Gebete des 7. Buches der Apostolischen Konstitutionen. 1 Z. B . Missale (Urmia 1890), S. I, o, ,V u. ö.

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beschränkt sich ferner nicht darauf, vor dem sirmxto? nur die schöpferische Tätigkeit Gottes zum Ausdruck zu bringen, sondern verbindet mit ihr sofort und in unmittelbarer Folge auch die erlösende Tätigkeit Gottes. Endlich verzichtet unser Text auf jede theologische Durchdringung der genannten Tatsachen sowie auch auf jedes höhere, vergeistigte sprachliche Gewand; er bedient sich vielmehr der schlichtesten, einfachsten Ausdrücke. Nur auf die Huld und Güte und Erbarmimg Gottes, der allein Schöpfung und Erlösung zuzuschreiben sind, legt er einen beachtenswerten Nachdruck. Durch diese Merkmale rückt unser Text deutlich ab von dem Hochgebet der Jakobosliturgie und all der anderen, dieser nachgebildeten westsyrischen Anaphoren, die sämtlich vor dem £7riv(xio? nur die s c h ö p f e r i s c h e Tätigkeit Gottes erwähnen. Er rückt auch merklich ab von der späteren, aufgefüllten Gestalt der Basileiosliturgie, die vor dem eirivixio? nur eine breit ausladende Schilderung des Wesens Gottes kennt. Noch erheblicher sind die Unterschiede gegenüber dem Hochgebet des 8. Buches der Apostolischen Konstitutionen. Dieses atmet einen toto coelo anders gearteten Geist. Wohl unter dem Eindruck solcher Tatsachen schrieb bereits Eusebius R e n a u d o t bezüglich des Hochgebetes der ostsyrischen Apostelliturgie: „Prima Liturgia (i. e. Apostolorum) magis quam alterae duae recedit ab aliis Orientalibus, in quibus memoria fit totius dispensationis Jesu Christi Domini nostri in carne usque ad institutionem Eucharistiae. Nam brevis oratio quae sacra illius verba praecedit, non continet enumerationem mysteriorum xíj? évaápxoy olxovojAÍa?, quam reliquae multis verbis exprimunt 1 ." Indessen darf doch nicht übersehen werden, daß unser Text sogar bis auf die knappe Fassung der einzelnen Wendungen sich in beachtlicher Form der byzantinischen Chrysostomosliturgie nähert, welche vor dem s t t i v í x i o s die schöpferische und erlösende Tätigkeit Gottes also schildert: ai> sx tot} fr?] övxoc ei; xa etvai "/¡¿zas napr¡yayei; xa! 7rapaicsoóvxa; ¿tvéaxYjaa? TráXtv xa! oí>x dtaréax7¡c Ttávxa t t o i ä v ew? r ^ a ? el? xóv oúpavo^ áv^yayES xa! xí]v ßaaiAeiav é^apíaco xíjv fiéXAouaav2. Auch 1 2

E . R e n a u d o t , Liturgia,rwm Orientalium collectio. T o m u s I I (Prankfurt 1847), S.600. Angeführt nach F. E. B r i g h t m a n , Liturg. Eastern and WesternI(Oxi. 1896), S. 322.

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der Bau des Hochgebetes der ägyptischen Markosliturgie weist insofern eine Ebenmäßigkeit auf, als die schöpferische und erlösende Tätigkeit als ein zusammenhängendes Ganze v o r dem emvixio? zum Ausdruck gelangt. Dürfen wir aus der also gekennzeichneten Eigenart der Schilderung der Schöpfung und der Heilsanstalt Gottes Schlüsse ziehen bezüglich des Alters unseres Textes ? Gewiß nur mit der allergrößten Vorsicht. Aber wenn wir diese beobachten, können wir doch wohl sagen, daß ein Vergleich der verschiedenen eucharistischen Hochgebete des Ostens uns berechtigt, unseren Wendungen eben wegen ihrer schlichten, knappen, kernigen Fassung, aus der alles Nebensächliche weggelassen ist, die nur das Wesentliche in kurzen Strichen zeichnet, ein hohes Alter zuzusprechen 1 . Gewiß gibt es auch in späterer Zeit noch kurze Texte; aber diese weisen sich regelmäßig durch Aufnahme einzelner Züge einer späten Entwickelung sofort als jung aus. In unserem Text aber haben wir nur kernige, wesenhafte Wendungen. Ja, man meint sogar eine gewisse Ehrfurcht vor dem Alter unseres Textes herausspüren zu können. Er ist nämlich in beiden Bearbeitungen ohne jede Entwicklung geblieben, während es um ihn herum stark getrieben und gesproßt hat. Er schien somit als etwas Unverrückbares festzuliegen. Das Beiwort bei :i.o7„\ in s° hat demgegenüber nichts zu bedeuten. Wir finden ja den gleichen Zusatz beim gleichen Wort in auch in Abschnitt 5. Noch weniger bedeutet der Unterschied in m > in s°. Man könnte hier zunächst denken, es handele sich um die Wahl verschiedener, aber sachlich gleichwertiger Worte bei der Übertragung eines nicht-syrischen Ausdruckes. Damit stehen wir vor der Frage: Handelt es sich bei unserem Text um eine Übertragung eines nicht-syrischen Originals 1 Man könnte in dieser Hinsicht noch auf mehrere Fälle verschiedener Ausdrücke bei sachlichem Gleichwert hinweisen. So in Abschnitt 5: > ;fcv—ui> Ferner gebraucht vln\a« > s° einige Male im Gegensatz zu m die nota accusativi und weist auch im Satzbau einige Unterschiede auf. 1

Vgl. in dieser Beziehung die Ergebnisse der S. 36, Anm. 1 angeführten Arbeit.

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Indessen ist es doch auffallend, daß in allen übrigen Fällen immer dasselbe gleiche Wort getroffen ist, ja nicht nur das; auch die Stellung und Folge der Worte stimmt genau überein. Daher müssen wir versuchen, die eben genannten Unterschiede auf andere Weise zu erklären. Und das ist nicht schwer. Es handelt sich da bloß um das Eigenleben, das der einzelne Text nach seiner Yerselbständigung geführt hat. So ließen sich aus der Geschichte der Orationen im Abendland genau entsprechende Beispiele beibringen. Wir dürfen also ruhig annehmen, daß wir in unserem Hochgebet einen original-syrischen Text vor uns haben, eine Annahme, die ja bei rein syrisch überlieferten Texten sich von vornherein nahelegt. Wenn wir schon eben in unserem Hochgebet einen deutlichen Abstand von der Jakobosliturgie, die auf ihrem Siegeszug doch sonst das ganze westliche Syrien erobert hat, beobachten konnten, so wird dieser Abstand noch viel handgreiflicher, wenn wir uns jetzt in Abschnitt 4 der Engelstelle, der Uberleitung zum ¿Ttivixio? zuwenden. Während es gerade zu den Kennzeichen der Jakobosliturgie gehört, diese Stelle mit besonderer Liebe ausgebaut zu haben, offenbart sich uns in unserem Texte eine beachtenswerte Kürze. Da ist nicht die Rede von den Mächten des Himmels, nicht von den verschiedenen Ordnungen der Engel. Erwähnt werden außer den Cherubim und Seraphim nur „die tausend mal tausend der Oberen und die zehntausend mal zehntausend der Heerscharen der Diener aus Feuer und Geist" Diese gedrängte Kürze, verbunden mit einem völligen Verzicht auf jede Benutzung der Stelle Is. 6, 2, ist auch im Gesamtbereich des christlichen Ostens nicht gerade gewöhnlich. Am nächsten kommt hier wohl die byzantinische Chrysostomosliturgie, die ebenfalls nur ^(iXiai -/iXidoe; und [xupiai pupidSs? neben den Cherubim und Seraphim kennt. Die Eigenart unseres Textes zeigt sich auch in der außergewöhnlichen Wendung: ¿.oiro :ic'j? ¿uä**? ^„»mo1. Während indessen bisher bei allen bedeutsamen Eigenheiten unseres Textes beide Bearbeitungen gemeinsam gingen, treffen wir nunmehr auf eine andersartige Erscheinung. legt den Gesang des ¿-ivixioc den 1 Zur Bildung dieses Ausdruckes haben gewiß Ps. 103, 4 und Dan. 7, 10 den Anlaß geboten.

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Engeln in den Mund; m beendet zwar auch die Engelstelle mit einem ^¡¿ol, fügt aber sogleich die Bitte an, Gott möge auch, uns würdig machen, mit den Engeln das Lob des Dreimalheilig zu singen. Dieses Lied wird also in m von der Gemeinde, in s° aber von den Engeln gesungen. Die Forschung hat bisher auf solche Tatsachen wenig geachtet. Darum vergegenwärtige man sich kurz, daß auf ägyptischem Boden1 der e t u v u i o s als Gemeindegesang durchaus zur Vorherrschaft gelangt ist, während auf byzantinischem Boden und im Bereich der Jakobosliturgie und ihrer Töchter ausschließlich der Engel-simixios bekannt ist. Rom und Mailand sowie der ostsyrische Bereich2 kennen beide Arten. Angesichts dieser mannigfachen Tatsachen kann es sich für uns nicht darum handeln, hier die Frage zu lösen, welche Art des ETcivixtoc in der allgemeinen Entwicklung des Hochgebetes die ursprüngliche ist, sondern nur darum, welche Art für unser Hochgebet als ursprünglich zu gelten hat. Doch stoßen wir auch schon bei Lösung dieser Frage auf große Schwierigkeiten. Denn das Verhältnis der Zeugen hält sich die Wage; und keiner von beiden kann als entwertet angesprochen werden. Denn m steht schroff gegen den sonstigen heimischen Brauch, und ebenso wenig kann man nach dem soeben Gesagten behaupten, s° spiegele hier heimatliche Gewohnheiten wider. Wir kommen also über ein ,,non liquet" nicht hinaus. Werfen wir noch einen kurzen Blick auf einzelne Verschiedenheiten der beiden Zeugen. s° folgt seinem Drange nach reicherer Ausgestaltung und fügt zunächst ein ,.=>»3 hinzu. Es treten sodann die bA» auf; die Heerscharen werden als „geistige" bezeichnet; die Cherubim als „heilig", die Seraphim ebenfalls als „geistig". Durch all das wurde der Satzbau recht beladen; so erhält ein neues Objekt; ja zu Schluß tritt ein ganz neues Satzglied auf: ^üuo ^¡somA jeo^ß». m wahrt demgegenüber sein Gepräge größerer Ursprünglichkeit; nur das ist sekundär. 1 Sarapion, Der Balyzeh, Kyrillos, Gregorios, arabische 8ia&r(XT), äthiopische Apostelliturgie. Markos h a t beide Arten unmittelbar hintereinander. 2 Apostel und Nestorios: Engel - ¿7Tivíxio;; Theodoros und die S. 38, Anm. 1 angeführten Bruchstücke: Volks - ¿irivíxioí.

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Uber die Wendungen, die unmittelbar zum e t c i v i x i o ; überleiten, ist wenig zu sagen, da uns die Quellen der Erkenntnis fehlen. Abschnitt 5 nimmt den in Abschnitt 3 bereits begonnenen Gegenstand und Grund des Dankes wieder auf. Es zeigen sich aber hier wieder ganz bedeutende Eigenziige. Zunächst ist nur von der eigentlichen Erlösung durch Christus die Rede, nicht aber von der Führung des Volkes Gottes durch Gesetz und Propheten. Aber auch diese Erlösung durch Christus wird nicht in einer schlichten Aufzählung einzelner Ereignisse gegeben, sondern es wird nur die eine Grundtatsache, der letzte Sinn der Erlösung ausgesprochen: „Uns, die Toten, hat er wieder zum Leben erweckt". Diese eine Grundtatsache wird nun in immer neuen Bildern, in vortrefflichen Gegensatzpaaren von klassischer Kürze und Schönheit zugleich zum Ausdruck gebracht. Ein feiner Hauch edler Sprachkunst liegt über dem Ganzen ausgebreitet. So offenbart sich uns eine starke theologische Durchdringung des Stoffes der oixovo|j.im in .s° geht auf das Streben nach Deutlichkeit und Höflichkeit zurück. In Abschnitt 6 tritt uns die vielleicht interessanteste Erscheinung unseres Textes entgegen. Gemeinhin hat man die Auffassung, der gewöhnliche Bau der Anaphora im Morgenland sei so sehr aus einem einzigen Guß, alles sei so fein aufeinander abgestimmt und miteinander so organisch verbunden, daß gar kein schroffer, unvermittelter Übergang von einem Gebetskreis zum anderen vorhanden sei, während demgegenüber die römische Meßfeier mit ihrem schroffen, unverbundenen Nebeneinander von Präfation und Kanon etwas Unausgeglichenes, ja Unfertiges darstelle. Wir werden indes eines anderen belehrt, wenn wir unseren Abschnitt 6 in das helle Licht der vergleichenden Forschung rücken. Wir haben nämlich hier einen Lobspruch vor uns, der zu der Klasse der sog. Schlußlobsprüche gehört, deren Aufgabe es ist, am Schluß der Gebete die Gesinnung des Lobens und Dankens noch einmal in kurzen, markigen Worten zusammenzufassen. Wir sehen uns also der Tatsache gegenüber, daß unser Hochgebet hier, d. h. innerhalb des Gesamtgefüges der Anaphora regelrecht abgeschlossen wird, als ob gleich etwas ganz Neues begänne. Das Hochgebet hört also einfach auf, genau so wie jede selbständige zbyjt. Die Art, wie in der römischen Meßfeier das Hochgebet der Präfation einfach unvermittelt neben den Kanon tritt, ist also im Osten gar nicht einmal so unerhört. J a man staunt noch mehr, wenn man den Anfang des in m Petr sich anschließenden Fürbittgebetes ^.v» k-i? neben das römische Te igitur stellt. Wir können aber noch eine weitere Erkenntnis aus unserem Lobspruch gewinnen. Ein Vergleich mit der s° Theodoros- und Nestoriosliturgie zeigt nämlich, daß dort genau derselbe2 Lob1 Dieselbe Reihenfolge dieser Ausdrücke findet sich auch sonst auf ostsyrischem Boden; vgl. z. B. Missale (ürmia 1890), S. oV. 2

Von ganz geringfügigen Um- und Weiterbildungen abgesehen.

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sprach an funktionell genau, derselben Stelle sich findet, d. h. vor dem Fürbittgebet und der Epiklese. Wir dürfen also schließen, daß die Apostelliturgie als Normalanaphora diesen Lobspruch bei den Nebenliturgien veranlaßt hat und daß deswegen der Sinn und die Aufgabe des Lobspruches hier wie dort die gleiche ist. Zu beachten ist aber, daß in der Theodoros- und Nestoriosliturgie dem Lobspruch noch der Einsetzungsbericht mitsamt der Anamnese vorausgeht, während unserem Hochgebet in beiden Bearbeitungen dieses Stück schon von Haus aus fehlt 1 . Daraus geht hervor, daß jene beiden Liturgien diesen Bericht als einen Teil des H o c h g e b e t e s aufgefaßt haben. Die Einsetzung der Geheimnisse des Leibes und Blutes unseres Herrn war ihnen nur ein Teil der gesamten oi/&vop.ia, deren Schilderung die Aufgabe des Hochgebetes ist. So wurde der ursprünglich selbständige und an verschiedenen Stellen einschiebbare2 Einsetzungsbericht ein Teil des Hochgebetes. Da aber die mit diesem Bericht notwendig verknüpfte Aufforderung des Herrn auch die Anamnese untrennbar mit dem Einsetzungsbericht verband, ergab sich ganz von selbst als Ort des Hochgebets-Schlußlobspruches der Platz hinter der Anamnese. Jetzt verstehen wir erst von innen heraus, warum es die Gewohnheit vieler Liturgien ist, gerade an dieser Stelle einen Lobspruch einzufügen3. Von der Tatsache des Vorhandenseins des Schlußlobspruches wenden wir uns seinem Bau zu. Er weist die im christlichen Osten 1 Daß der von den Druckausgaben der s° Ap vor dem Schlußlobspruch gebrachte Einsetzungsbericht an dieser Stelle nicht ursprünglich ist, zeigen auch deutlich die Handschriften. Vgl. R e n a u d o t 2, S. 600 ff. 2 Beachte, wie auch in dieser Hinsicht unsere Liturgie gemeinsam mit der römischen und der ägyptischen Markosliturgie von dem morgenländischen „Normalschema" sich entfernt. 3

So die byzantinische Liturgie:

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