Nichilismo, sacro e mistero 8871785681

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Nichilismo, sacro e mistero Carlo Scilironi

CLEUP Editrice - Padova

Prima edizione: aprile 2002

ISBN 88-7 178-568-1

© Copyright 2002

by CLEUP scarl "Coop. Libraria Editrice Università di Padova" Via G. Prati, 19- Padova (Tel. 049/650261) www . cleup.it

Tutti i diritti di traduzione , riproduzione e adattamento, totale o parziale, con qualsiasi mezzo (comprese le copie fotostatiche e i microfilm) sono riservati.

In copertina: RAFFAELLO, La filosofia (Palazzi Vaticani, Stanza della Segnatura)

Indice

Pre/azione . . . . . . . . . ...

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Nichilismo e simulacro . . . . . . . . .

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a) Genesi della cultura radicale attuale . . . 9 b) Forme della cultura radicale attuale . . . . . . . . . . . . ...... . . . . . . . . ... . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 1 . . . . . . . . . . . . . .

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2 . Il problema di Dio nella filosofia del Novecento . . . . . . . . . . . . . . . 61 3 . ll sacro in Dostoevskij e Stirner . .. . . .. . . .

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4. L'anticristo in Dostoevskij, Nietzsche e Kafka . . . ..

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Introduzione: l'anticristo nella Scrittura e nei Padri a) Dostoevskij: l'anticristo nelle tre forze che sole soggiogano la terra: il miracolo, il mistero e l'autorità . . . b) Nietzsche: Dioniso contro il Croci/isso . . .. . c) Ka/ka: l'anticristo ne/ labirinto della legge e della colpa Conclusione: l'anticristo oggi . .. . .

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5 . Barth interprete di Nietzsche . ... . . . . .

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6. Bonhoeffer e il domandare radicale. . . . . . ... . . . .. . . . . . . . . . 135 .

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a) Periodo accademico . . . .. . . . . .. . 138 b) Periodo della lotta per la Chiesa con/essante. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 50 c) Periodo della resistenza . . 159 . .. .. Conclusione 1 69 .

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7. Il «Giobbe comunitario» di Dussel... .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 175 .

a) Giobbe comunitario . . b) La cicatrizzazione del dolore . .

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8 . Filosofia dell'esistenza e sacro in Giorgio Penzo . . . . . . . . . . 187 .

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9. La «filosofia positiva» di Bruno Forte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203 .

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10. Bruno Forte: filosofia positiva e domandare radicale . . . .219 a) La «filosofia positiva» b) Il domandare radicale . . .

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11. Filosofia versus teologia I: Modelli di filosofia della religione nel pensiero italiano contemporaneo . . . . . .. . . . . 235 . . ..

a) Enrico Castelli: la filosofi·a della religione alla prova del senso comune . . . b) Alberto Caracciolo: la filosofia della religione come ..

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6

Indice «filosofia religiosa» c) Itala Mancini: la filoso/t'a della religione come ermeneutica della rivelazione d) Luigi Pareyson e l'interpretazione filosofica del!'eperienza religiosa . .

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243 251 258

12 . Filosofia versus teologia Il: La filosofia laica italiana interprete del cristianesimo . . . . . .. . .... .. . . . 265 ..

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a) Attenzione «sociologico-storico-/tlosofica» per il cristz'anesimo b) Attenzione al «segreto» e al «mistero» c) Attenzione per /ematiche esistenziali di grande rilievo d) Attenzione alla «/ides qua» e) Attenzione alla «/ides quae» . . . .. . . .

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Conclusione

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14 . Filosofia e ascolto . . . . ..

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a) Due radici b) Ermeneutica dell'ascolto . ....

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13. Teologia versus filosofia: Nota sul dialogo della teologia italiana contemporanea con la filosofia . . . . . . .

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15 . Preghiera e filosofia . . .. . .. . . . . 323 a) Il potere disvelante della preghiera: la preghiera come alétheia 324 ..

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b) L'esistenziale della preghiera: la preghiera come essere c) Preghiera come «ascensus mentis»: la preghiera come libertà . . .

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331 337

APPENDICE

Avvio alla lettura degli scritti hegeliani di Tubinga e Berna sulla religione, Cristo e il cristianesimo . . . . . . . . . .349 . .... .

Religione popolare e cristianesimo La vita di Gesù La positività della religione cristiana Nota bibliogra/t'ca . .

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Indice dei nomi . . . . ...

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Nota bibliografica . . . ...

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PREFAZIONE

Due sono i fuochi attorno a cui ruota il libro: l'oggi e il suo senso. L'oggi è ricondotto al nichilismo, il senso al sacro e al mistero. Ma l'uno e l'altro si scompongono subito in una costel­ lazione di significati che ne mostrano ad un tempo la ricchezza e la complessità. Del nichilismo viene indagata la radice fondamentale, la deessenzializzazione o instaurazione dei simulacri, e di concerto le forme espressive maggiori con la rispettiva genesi. Del sacro sono prese in considerazione declinazioni diverse, ma volte tut­ te a ritrovare uno spazio comune di apertura al mistero. L'approdo - ma è sempre ad uno «stadio penultimo» è un pensare il mistero nella fedeltà alla duplice radice che ci co­ stituisce: il thaumazein greco e lo shemà ebraico. Nella sua struttura concreta il volume si compone di saggi che hanno visto la luce dopo Possibilità e fondamento della fe­ de (Messaggero, Padova 1988) in cui s'era avanzato un progetto di teoria del fondamento della fede sulla scorta dell'ispezione analitica di alcuni grandi autori del Novecento (Barth, Heideg­ ge" ]aspers, Wittgenstein, Severino). Qui il riferimento è ad al­ tri autori (Stirner, Dostoevskij, Nietzsche, Bonhoe/fer, Dussel) e ampio spazio è dedicato al pensiero italiano contemporaneo che -

Prefazione

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nelle sue espressioni e appartenenze più diverse (Pareyson, Mancinz� Vattimo, Severino, Forte, Cacciari, Vitiello, Natali, Ruggenini, ecc.) va mostrando sempre più una rinnovata atten­ zione al mistero che avvolge l'esistente e inabita nell'uomo. Soprattutto in questa parte il libro rende scoperto l'intento di porsi nel solco di quel versus reciproco che anima oggi laici e credenti, filoso/i e teologz� nella prospettiva di una filosofia po­ sitiva, o della rivelazione, che sola si ritiene costituire un 'alter­ nativa sostenibile alla duplice riduzione razionalistica e apofati­ ca. c. s.

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Nichilismo e simulacro

a) Genesi della cultura radicale attuale Il processo che ha condotto all'attuale cultura viene varia­ mente descritto e periodizzato , ma su un'indicazione il con­ senso è sufficientemente ampio: dopo Hegel, o quanto meno dopo il positivismo, non s'assiste più al tentativo di costruire né un'enciclopedia del sapere, né un sapere epistemico . Anzi, il progetto perseguito è la fondazione dell'impossibilità stessa e dell'enciclopedia e dell'episteme. Dopo secoli e secoli di va­ riegati tentativi di dar forma al sapere totale e assoluto si assi­ ste ad una svolta che introduce al processo inverso. Ma il sa­ pere del limite - l'impossibilità originaria del sapere totale e assoluto - ha il suo antecedente nella circoscrizione kantiana del conoscere al solo ambito fenomenico. In Kant, però, tale circoscrizione è operata in forza di una rinnovata centralità del soggetto, il quale gode di "oggettive" strutture conoscitive; cioè, il tribunale della ragione istituito da Kant non pone sub iudicio l'identità per tutti gli uomini in ogni tempo e luogo delle strutture attraverso cui la ragione medesima si realizza. Ma in forza di quale privilegio il trascendentale si sottrae all a storicità cui obbliga tutto il resto a piegarsi? È evidente che è

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Nichilismo, sacro e mistero

la stessa logica del trascendentale ad esigerne la dissoluzione. Nietzsche, che se n'è accorto più d'ogni altro, scrive: «Non mi stancherò mai di tornar sempre a sottolineare un piccolo, esi­ guo dato di fatto, [ . . ] vale a dire, che un pensiero viene quan­ do è lui a volerlo, e non quando io voglio» 1 • Così si viene vera­ mente consumando ogni presupposto metafisica, ivi compre­ so l'in sé del mondo apparent�. La stessa fisica, peraltro, pur muovendosi già all'interno di un'autodelimitazione metodica, supera l'oggettivismo new­ toniano dello spazio e del tempo anche nel senso, già ampia­ mente circoscritto, della loro semplice «realtà empirica» man­ tenuto ancora da Kant'. «Dire che due awenimenti sono si­ multanei - scrive Einstein - non ha un significato che in rapporto a un sistema di coordinate ed è evidente che la forma dei metri e la marcia degli orologi debbano dipendere dal loro stato di moto in rapporto al sistema di coordinate»4• Tutto ciò significa «l'abolizione dell'unico tempo cosmico e dell'unico spazio persistente e la sostituzione di ambedue con lo spazio­ tempo»�. Ma se lo spazio e il tempo sono elastici, ne va della netta separazione del tempo in passato, presente e futuro: «Passato, presente e futuro sono egualmente reali, perché il passato degli uni è il presente degli altri, e il futuro di altri an­ cora [ . . . ] . Il tempo non è una serie di eventi che accadono, ma tutto il passato e tutto il futuro sono semplicemente là, e il tempo si estende in entrambe le direzioni da ogni momento così come lo spazio si estende da ogni punto»6• Non meno della fisica anche le ricerche sui fondamenti della matematica e sui processi assiomatici vengono ad attesta­ re l'impossibilità di accedere al vero anche mediante pure di.

1 F. NIETZSCHE , Al di là del bene e del male, trad. it. di F. Masini, in Opere Vl/2, Milano 1 968, p. 21. 1 F. NIETZSCHE, Crepuscolo degli idoli, trad. it. di F. Masini, in Opere,

Vl/3 , Milano 1 970, p. 76. 3 I. KANT, Critica della ragion pura, trad. it. di G. Gentile e G. Lom­ bardo-Radice, Bari 1 97 1 , pp. 73

e

79.

4 A. EINSTEIN, Come io vedo il mondo, Milano s. d. , p. 80. � B. RussEL, Sintesi filosofica, trad. it., Firenze 1 973, p . 128. Cfr. an­ che H. REICHENBACH, La nascita della filosofia scientifica, trad. it. , Bologna 1 9723, pp. 143 - 15 3 .

6

P.DAVIES, Dio e la nuova fisica, trad. i t . , Milano 1 986 2 ,

p.

175.

l. Nichilismo e simulacro

11

mostrazioni formali, giacché neppure queste riescono a sottrarsi all'incompletezza, come inequivocabilmente attestato dall ' XI teorema della famosa memoria di Godei del '3 1 : «Sia x una qualunque classe ricorsiva di formule coerente, vale allo­ ra: la formula proposizionale la quale afferma, che x è coerente, non è x-dimostrabile; in particolare è indimostrabile in P la coerenza di P, presupposto che P sia coerente (nel caso con­ trario, naturalmente, ogni enunciato è dimostrabile)»7• Non ha torto pertanto Cacciaci quando traccia il disin­ canto nietzscheano del razionalismo occidentale saldando Nietzsche non solo a Schopenhauer (e a Kant) ma anche a Wittgenstein, individuando nel «mistico» il momento massi­ mo di crisi del trascendentale a tutti i livelli, ivi compreso il processo di logicizzazione del mondo8• Nondimeno la roccaforte dell'inconscio pare sottrarsi a tale disincanto, proprio perché «incapace di giungere alla co­ scienza>>9, proprio perché, si direbbe, più amletica che non edipica 1 0• Secondo Lacan è proprio in questo altro dalla co­ scienza che va ricercato il vero. E se la ripetizione, che sostan­ zia l'analisi psicoanalitica, «ci presenta la nascita della verità nella parola>> 11, va da sé che «l'inconscio è linguaggio» 12 e il soggetto «servo del linguaggio» 1 3• Così, da un lato l'astuzia della ragione lascia il posto a un sapere «che non comporta la pur minima conoscenza, essendo iscritto in un discorso di cui

7 K. GbDEL, Proposizioni formalmente indecidibili dei Principia mathe­ matica e di sistemi affini, trad. it. in appendice al volume di E. AGAZZI, In­ troduzione ai problemi dell'assiomatica, Milano 196 1 , p. 227 . 8 M. CACCIAR!, Krisis. Saggio sulla cn"si del pensiero negativo da Nietzsche a Wittgenstein, Milano 19826, pp. 56-98. 9 S. FREUD, L'interpretazione dei sogni, trad. it. in Opere 1899, vol. 3 ,

a cura di C . Musatti, Torino 1980\ p. 559. 1 0 «Nell'Edipo, l'infantile fantasia di desiderio che lo sorregge viene tratta alla luce e realizzata come nel sogno; nell'Amleto permane rimossa e veniamo a sapere della sua esistenza - in modo simile a quello che si rea­ lizza in una nevrosi - soltanto attraverso gli effetti inibitori che ne deriva­ no» (Ibid., p. 246). 1 1 J. LACAN, Funzione e campo della parola e de/ linguaggio in psicoana­ lisi, in lo., Scritti, trad. it. di G. Contri, Torino 197�. vol I, p. 249. 12 J. LACAN, La scienza e la verità, in Scn"tti, cit., vol. II, p. 87 1 . u J. LACAN, L'istanza della lettera dell'inconscio o la ragione dopo Freud, in Scritti, cit., vol. I, p. 490.

12

Nichilismo, sacro e mistero

il soggetto [. . ] non sa né il senso né il testo né in che lingua è scritto»1\ e dall 'altro si garantisce pur sempre in una Parola, che è il «discorso dell'Altro», il discorso dell'inconscio. L'«Al­ tro» è il significante di contro al significato e al soggetto, ri­ spetto ai quali esprime un ordine di precedenza: «Lo sposta­ mento del significante determina i soggetti nei loro atti, nel lo­ ro destino, nei loro rifiuti, nei loro accecamenti, nel loro suc­ cesso e nella loro sorte, nonostante i loro doni innati e la loro acquisizione sociale, senza riguardo al carattere e al sesso»15• Ma il significante è per natura «simbolo di una assenza»16, simbolo di un destino incatturabile, di una presenza soltanto evocabile, il cui senso antologico può anche darsi che si dia effettivamente, come sostiene ad esempio Carlo Sini, nel nesso inconscio-cosmo, onde il senso dell'antropologia verrebbe ri­ mandato a una originaria cosmologia17• Peraltro è già ricoeu­ riano il legame indissolubile di Cosmos e Psiche 18 • Il «discorso dell'Altro» di Lacan è la sowersione più esplicita della soggettività kantiana, ne è l'annullamento radi­ cale, ma proprio sostituendovisi se ne palesa anche consenta­ neo, assumendone formalmente la funzione. L'esito consiste nella regressione del trascendentale dalla ragione-coscienza del soggetto all'inconscio, e, seppure questo assuma una funzione fondante rispetto al soggetto19, sì da proporsi con caratteri as­ similabili quasi al fondamento metafisica, tuttavia a ciò si sot­ trae in forza dell'originaria scissione del significante dal signi­ ficato. La consegna definitiva è così certamente a un simboli­ smo che restituisce la verità, ma sempre «in una struttura di finzione»20• .

14}. LACAN, Sovversione del soggetto e dialettica del desiderio nell'in­ conscio freudiano, in Scritti, cit., vol II, p. 806. 15 J. LACAN, Il seminario su "La lettera rubata", in Scritti, cit., vol. l, p. .

27.

16

Ibid. , p. 2 1. 1 7 C. SINI, Inconscio e alterità, in AA.Vv., L'altro tempo della psicanali­ si, introd. di A. Verdiglione, Milano 1 980, pp. 120-140. 18 P. R.!COEUR, Finitudine e colpa, trad. it. di M. Girardet, introd. all'e­ diz. italiana di V. Melchiorre, Bologna 1970, p. 258. 19]. LACAN, Posizione dell'inconscio, in Scritti. cit., vol. II, p. 83 3 . 20]. LACAN, Giovinezza di Gide o la lettera e il desiderio, in Scritti, cit., vol. II, p. 740; In. , Sovversione del soggetto e dialettica del desiderio nell'in-

l. Nichilismo e simulacro

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Con e contro Lacan Derrida, basandosi sulla scrittura in­ vece che sulla parola, accentua la chiusura all'essere, estirpan ­ do anche ogni residua connivenza del simbolo con la verità. Nel commento-critica del Seminario su "La lettera rubata" egli svela la pretesa del testo a un movimento dell'aletheia, che ne è la connotazione metafisica essenziale: «La verità della lettera rubata è la verità, il suo senso è il senso, la sua legge è la legge, il contratto della verità con se stessa nel logos»21 • Questo siste­ ma, insiste ancora Derrida, è un «incantesimo dell'aletheia»22, «consiste nel non-esponibile dell'esposizione»2\ e comporta a un tempo «adeguazione» permanente del significante con sé - e questa stabilità del significante, della lettera, del simbolo, del fallo, è appunto la verità -, e «velamento-svelamento» d'esso, in un'indicazione che molto mutua da Heidegger. Ma anche Derrida, se pur intravede il limite di Lacan, non vi si sa sottrarre. Anch'egli, infatti, parla della différance come «strut­ tura» e come «sistema»24, onde, se non si può negare che essa si pluralizza, non si può parimenti disconoscere che riassume pure i caratteri della struttura invariabile e originaria, sì che il trascendentale passa indenne anche attraverso questo ennesi­ mo attacco. Di svolta si deve invece parlare a tutti gli effetti a proposi­ to di autori come Deleuze, Guattari, Foucault, Lyotard e Baudrillard nell'ambito francese, e V attimo e Perniola in quel­ lo italiano. A costoro si deve un'effettiva dissoluzione di ogni struttura trascendentale, tanto nel senso del residuo inconscio lacaniano, quanto in quello dell'«archi-struttura»2' derridiana. In Differenza e ripetizione Deleuze parla sin dall'inizio di «mondo dei simulacri» e afferma che «in esso l'uomo non so­ prawive a Dio, l'identità del soggetto non soprawive a quella della sostanza. Tutte le identità non sono che simulate»2\ ovconscio freudiano, cit., p. 810. 21]. DERRIDA, Il/attore della verità, trad. it. di F. Zambon, Milano

1 978, �p. 5 1 -52. Ibid., p. 84. 2 3 Ibid., pp. 85·86. 24]. DERRIDA , Posizioni, trad. it. di G. Sertoli, Verona 1975 , pp. 62 ·63 . 25 Il termine è usato da G. Vattimo ne Le avventure della differenza, Milano 1 9802 , p. 158. 2 6 G. DELEUZE, Dz/ / erenza e ripetizione, trad. it. di G. Guglielmi, in-

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Nichilismo, sacro e mistero

vero restituite alla loro realtà di simulacro. Ma pensare questo è «rovesciare il platonismo», è «negare il primato di un origi­ nale sulla copia, di un modello sull'immagine»27, è incammi­ narsi sulla via dell'«abbandono della rappresentazione»28, è ancora, «incontrare la realtà vissuta in un campo infra-rappre­ sentativo»29. E ciò non viene prodotto dalla semplice moltipli­ cazione delle prospettive, ché il pluralismo prospettico è anco­ ra proprio della rappresentazione, si muove cioè ancora all'in­ terno delle condizioni di possibilità d'essa, ma è dato da uno sfondamento radicale, per cui viene meno l'unificazione della coscienza, sicché ogni prospettiva guadagna un'irriducibile autonomia. Sottrarsi al «luogo dell'illusione trascendentale»30 che è la rappresentazione, comporta il ripristino della differenza, l'in­ staurazione appunto del simulacro. «Il simulacro è il sistema in cui il differente si riferisce al differente mediante la stessa differenza>>31• Esso si realizza in un sistema categoriale affatto diverso da quello della rappresentazione: «Le anarchie incoro­ nate si sostituiscono alle gerarchie della rappresentazione, co­ me le distribuzioni nomadi alle distribuzioni sedentarie della rappresentazione»32• La radicalità è qui già massima, ma Deleuze non è ancora pago, tant'è che nella nota scritta per l'edizione italiana della Logica del senso parla di Differenza e ripetizione come di un libro che «aspirava [. ] ancora a una specie di altezza classica e persino a una profondità arcaica>>33, owiamente da superarsi; ma neppure la Logica del senso, a so­ li cinque anni dalla sua composizione, appare più adeguata, perché, si dice, «essa testimoniava ancora di un compiacimen­ to ingenuo e colpevole nei confronti della psicoanalisi»34• . .

trod. di M. Foucault, Bologna 197 1 , p. 4. 27lbid., p. 1 1 3 . Sul rovesciamento del platonismo cfr. anche G. DELEUZE, Logica del senso, trad. it. di M. De Stefanis, Milano 1984, pp. 223 -234 . 28 Ibid., p. 1 16. 29 lbid., p. 1 17 . 30 Ibid. , p . 424 . 31 lbid., p. 442 . 32 lbid., pp. 442·443 . 33 G. DELEUZE, Logica del senso, cit . , p. 294.

34lbidem.

l. Nichilismo

e

simulacro

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L'anti-Edipo solo è l'inizio adeguato e il Ri:t.oma l'approdo at­ teso. In effetti L'anti-Edipo, composto insieme da Deleuze e Guattari, è l'espressione più emblematica della decostruzione dell'inconscio trascendentale. L'interrogativo cui esso cerca di rispondere è il seguente: «La registrazione del desiderio passa attraverso i termini edipici? [ . . ] Oppure Edipo non è forse un 'esigenza o una conseguenza della riproduzione sociale, in quanto essa si propone di addomesticare una materia e una forma genealogiche che le sfuggono da ogni parte?»35. E così è per Deleuze e Guattari; per essi «la grande scoperta della psi­ coanalisi è stata quella della produzione desiderante, delle produzioni dell'inconscio. Ma, con Edipo, questa scoperta è stata presto occultata da un nuovo idealismo: all'inconscio co­ me fabbrica si è sostituito un teatro antico; alle unità di pro­ duzione dell'inconscio si è sostituita la rappresentazione; all ' inconscio produttivo si è sostituito un inconscio che non poteva più che esprimersi (il mito , la tragedia, il sogno . . . )»36. Ora, ciò che si tratta di ristabilire è che «il desiderio produce, produce del reale»37, e che «non c'è che desiderio e socialità, e nient'altro»38. Il che non significa affermare che la psicoanalisi inventi Edipo, vuoi dire piuttosto «scoprire sotto il ripiega­ mento familiare la natura degli investimenti sociali dell'incon­ scio», vuoi dire «sostituire al soggetto privato della castrazione [ . . .] , gli agenti collettivi che per loro conto rimandano a con­ catenazioni macchiniche», vuoi dire, ancora, «riversare il tea­ tro della rappresentazione nell'ordine della produzione desi­ derante»39. Ma così facendo - ed è l'esito della schizoanalisi - viene meno ogni benché minimo residuo di struttura inva­ riabile40; del trascendentale dunque non ne è più nulla. Col .

35 G. DELEUZE-F. GuAITARI, L'anti-Edipo, trad. it. di A. Fontana, Torino 1977 3 , p. 15. 36 Ibid. , p. 26. 37 Ibid. , p. 29. 38 Ibid. , p. 3 2 . 39 Ibid., p. 3 10. 40 In rapporto alla centralità del significante di Lacan Guattari sostie­ ne con chiarezza che «col significante non c'è niente da fare [ . . ]. Noi sia­ mo puramente funzionali: ciò che interessa è come qualcosa funziona» (Ca­ pitalismo e schizofrenia. Interoista con Gilles Deleuze e Félix Guattari, a eu.

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Nichilismo, sacro e mistero

successivo Rizoma poi, eliminata addirittura la polemica con la psicoanalisi, Deleuze e Guattari approdano ad un 'autentica celebrazione della molteplicità e dell' asignificanza. Essi pro­ pugnano dei «sistemi acentrici»41 - il rizoma è appunto «un sistema acentrico, non gerarchico e non significante»4 2 - in permanente e molteplice divenire, in cui altro non resta che «sperimentare»43• Un esito non dissimile da quello di Dz//erenza e ripetizio­ ne e de L'anti-Edipo si riscontra pure in Foucault. Questi, ri­ prendendo la nozione nietzscheana di genealogia, critica la «forma di storia che reintroduce (e suppone sempre) il punto di vista soprastorico: una storia che avrebbe la funzione di raccogliere, in una totalità ben chiusa su di sé, la diversità infi­ ne ridotta del tempo; una storia che ci permetterebbe di rico­ noscerei dovunque e di dare a tutte le trasformazioni del pas­ sato la forma della riconciliazione: una storia che getterebbe dietro di sé uno sguardo da fine del mondo»44• La prospettiva adeguata, la storia effettiva, è quella che «non si fonda su nes­ suna costante», quella che introduce «il discontinuo nel no­ stro stesso essere», quella che toglie ogni «stabilità rassicuran­ te»45. Muovendo da questa prospettiva, Foucault, che già pre­ cedentemente aveva asserito con chiarezza che non solo non è possibile determinare un fondamento inconcusso, ma che il compito è all'opposto quello di «sviluppare una dispersione che non si può mai ricondurre a un sistema unico di differen­ ze [ ] ; operare un decentramento che non lascia privilegi a nessun centro»4\ conclude ad una prospettiva in cui la diffe.. .

ra di C. Backès-Clément, in appendice a F. GuATIARl, Una tomba per Edipo, trad. it. , Verona 1974, p. 368). Sull'intera questione della diversa prospetti­ va dell'inconscio «schizo» o molecolare rispetto all'inconscio psicoanalitico cfr. : F. GuATIARJ, Il capitale mondiale integrato, trad. it., Bologna 1982 , pp.

1 13 - 1 2 1 . 41 G. DELEUZE-F.

GuATIARI,

D i Riccio, Parma-Lucca 42 Ibid., p. 56.

Rizoma, prefaz. di J . Risset, trad. it. di S .

19782, p . 48.

43 Ibid., p. 63 . 44 M. FouCAULT, Microfisica del potere, squino Torino 19783, pp. 4 1 -42. 4 5 Ibid. , p. 43 . 46 M. FoucAULT,

no

197 1 , p. 232.

trad . it. di G. Procacci e P. Pa­

L'archeologia del sapere, trad. it. di

G. Bogliolo, Mila­

l. Nichilismo e simulacro

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renza e il decentramento, applicati sul piano politico, aprono all a comprensione del potere come produzione: «Quel che fa sì che il potere regga, che lo si accetti, ebbene, è semplicemen ­ te che non pesa solo come una potenza che dice no, ma che nei fatti attraversa i corpi, produce delle cose, induce del pia­ cere, forma del sapere, produce discorsi; bisogna considerarlo come una rete produttiva che passa attraverso tutto il corpo sociale, molto più che come un'istanza negativa che avrebbe la funzione di reprimere»47• In altri termini, la differenza pone fuori luogo l'analisi centristica del potere sul modello del dirit­ to del sovrano, e il decentramento privilegia l'analisi «ascen­ dente», che è quella dei meccanismi infinitesimali. Tradotta in linguaggio wittgensteiniano si può dire che la questione non riguarda il significato ma l'uso, non il potere in sé ma le tecni­ che di dominazione. A venir meno è così di nuovo l'invariabi­ lità trascendentale, ma sotto il profilo inedito della sua solidifi­ cazione storica, del potere e del diritto appunto48• Qualcosa di analogo si verifica anche nel rapporto sul sa­ pere nelle società più sviluppate tracciato da Lyotard . Questi, nel fortunato volume su La condizione postmoderna, caratteriz­ za l'era attuale mediante «la crisi della filosofia metafisica» e «l'incredulità nei confronti delle metanarrazioni»49• Il che si­ gnifica ad un tempo l'abbandono del fondamento - l'Essere - e la rinuncia ai relativi linguaggi legittimanti - ideologia, ecc. -. La «decomposizione delle grandi Narrazioni»50, cioè la fine dei grandi miti, la fine dei grandi récits che hanno dato senso e legittimato le idee e le azioni fino al secolo scorso, in 47 M. FoucAULT, Micro/isica del potere, ci t., p. 1 3 . 4 8 «Terza preoccupazione del metodo: non prendere

il potere come un fenomeno di dominazione massiccio ed omogeneo d'un individuo sugli altri, d'una classe sulle altre; ma aver ben presente che il potere, se non lo si considera troppo da lontano, non è qualcosa che si divide tra coloro che lo posseggono e lo detengono esclusivamente e coloro che non lo hanno e lo subiscono. Il potere deve essere analizzato come qualcosa che circola, o piuttosto come qualcosa che non funziona che a catena. Non è mai localiz­ zato qui o lì, non è mai nelle mani di alcuni, non è mai appropriato come una ricchezza o un bene. Il potere funziona, si esercita attraverso un'orga­ nizzazione reticolare» (Ibid. , p. 184). 49 J.-F. LvoTARD, La condizione postmoderna, trad. it. di C. Formenti, Milano 1 983 5, p. 6. 50 Ibidem, p .

32.

Nichilismo, sacro e mistero

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una parola la delegittimazione in atto, non deve essere intesa come «dissoluzione del rapporto sociale e passaggio delle col­ lettività sociali allo stato di una massa composta di atomi indi­ viduali lanciati in un assurdo movimento» 51 , ma deve essere letta nella prospettiva di un nuovo, diverso «modello di legitti­ mazione che non è affatto quello della miglior prestazione, ma quello della differenza compresa come paralogia>>52• In altri termini, per Lyotard, la preclusione del ricorso alle grandi narrazioni lascia intatta la possibilità di riferirsi alle piccole narrazioni, le quali si basano sul riconoscimento della varietà dei giochi linguistici e corrispondono «all ' evoluzione delle in­ terazioni sociali, dove il contratto limitato nel tempo si sosti­ tuisce di fatto all'istituzione permanente nel campo professio­ nale, affettivo, sessuale, culturale, familiare, internazionale co­ me negli affari politici»5}. Ai legami sociali stabili, dunque, succedono legami limitati nel tempo, di breve durata; così all e grandi narrazioni succedono le piccole narrazioni: tutto è lo­ cale, soggetto a reversione, limitato nello spazio e nel tempo. Il problema non è più, neppure in questo caso, il sistema puro o l'alternativa pura, - in tal senso la decostruzione di Lyotard è totale -, ma l'analisi differenziata - locale -, che concede di approdare sempre e solo a soluzioni parziali e limitate. In Baudrillard la dissoluzione del trascendentale è forse anche più esplicita; egli, infatti, muove senza mezzi termini dalla considerazione che «il grande evento di questo periodo, il grande trauma, è questa agonia dei referenti forti, l'agonia del reale e del razionale, che introduce a un'era di simulazio­ ne»54. «L'immaginario della rappresentazione [ . . ] scompare nella simulazione [ ] . Tutta la metafisica si dissolve. Niente più specchio dell'essere e delle apparenze, del reale e del suo concetto. Niente più coestensività immaginaria: la dimensione della simulazione è la miniaturizzazione genetica. Il reale è prodotto a partire da cellule miniaturizzate, da matrici e me­ morie [ ] . Non ha più bisogno di essere razionale [ . . ] . È, .

. . .

. . .

.

5 1 Ibidem.

52 Ibid. , p. 109. 5} Ibid. , p. 120. 54 } . BAUDRJLLARD, Simulacri e impostura, con un saggio di Furio di

Paola, trad. it. di Pina Lalli, Bologna 1980,

p.

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l. Nichilismo

e

simulacro

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ormai, soltanto operazionale. I n effetti non si tratta più d i rea­ le, poiché nessun immaginario lo circonda più. È un iperrea­ le»55 . In sostanza Baudrillard sostituisce alle nozioni di realtà e verità la nozione di simulacro, la quale, !ungi dal porsi come dissimulazione, owero infingimento, si colloca al di là delle distinzioni stesse di vero e falso, di reale e immaginario. Si comprende così anche la contrapposizione della seduzione all'interpretazione; quest'ultima infatti è ancora volta a scardi­ nare le apparenze per liberare il senso vero, quella invece ri­ balta il profondo per legittimare fascinosamente le apparenze. La stessa psicoanalisi, luogo classico dell'interpretazione, risul­ ta vittima della seduzione dell'inconscio. Ora la seduzione è la «simulazione originaria»56 della realtà, il suo recedere dal sen­ so per destinarsi nell'apparenza; è una sfida al senso e al vero, è lo stesso «destino delle apparenze»". Di qui «la parodia e la fine di ogni dialettica»58, cioè a dire la messa in mora d'ogni pretesa assoluta e totalizzante. A un esito non meno radicale giungono nell'ambito italia­ no Vattimo e Perniola. Vattimo teorizza l'antologia debole o dd declino, la quale «allude [ .] a una concezione dell'essere che si modella non sull'oggettività immobile degli oggetti della scienza [ . . ] , ma sulla vita, che è gioco di interpretazione, cre­ scita e mortalità, storia»59• Il motivo di base è sempre quello della differenza, che attesta che «dell'essere non si può mai aver "prensione" piena ma solo [ .] rammemorazione, traccia, ricordo»60• Né questo è da intendersi in senso storico, ché «il postmoderno si caratterizza [ ] come esperienza di "fine dd­ la storia"»6 1 ; in esso più «non c'è una storia unitaria, portan­ te», ma la «dissoluzione della storia come disseminazione del­ le "storie"»62 • E questo è nichilismo; la sua dimensione positi..

.

..

...

55 Ibid. , p. 46. 56]. BAUDRILLARD, Il destino della seduzione, in AA.Vv., Ipotesi di seduzione, a cura di P. Meneghetti e S. Tempini, Bologna 1981, p. 78. 57 Ibidem. 58 J. BAUDRILLARD, Simulacri e impostura, ci t . , p. 90. 59 G. VATIIMO, Al di là del soggetto, Milano 1984 , p. 25 . 60 61

62

Ibidem.

G. VATIIMO , La /t' n e della modernità, Milano 1 985 , p. 12.

Ibid. , p.

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va sta nell'introdurre a un' «esperienza fabulizzata della real­ tà»6\ che prepara una «umanità ultrametafisica»64• Vattimo ve­ de nel nichilismo «l'unica possibile via dell'ontologia>>65, e nel­ la fondazione ermeneutica il superamento del trascendentale kantiano: «Gli enti si danno all'esserci nell'orizzonte di un progetto, che non è la costituzione trascendentale della ragio­ ne kantiana, ma la gettatezza storico-finita che si dispiega tra nascita e morte, nei limiti di un'epoca, di un linguaggio, di una società»66• Come per Heidegger anche per Vattimo il pro­ blema è di «rapportarsi al passato della metafisica [. . ] in un modo che non sia né la pura accettazione dei suoi errori né la critica oltrepassante che in realtà li prosegue»67 . La via è quella dell'Andenken , che è pensiero decostruente l'omogeneità dell'essere e pensiero del risalimento all'infinito. La rottura è così ad un tempo col fondamento metafisico e col trascenden­ tale kantiano. Quanto a Perniola l'esito radicale è ancora più evidente che non in Vattimo. Egli infatti traccia un 'estetica del simula­ cro e del transito, in cui l'essere risulta totalmente consumato nell'apparire, in una copia senza modello. L'oggi è la società dei simulacri, e «il simulacro è [ ] l'immagine senza identità: esso non è identico ad alcun originale esterno e non ha una sua originalità autonoma. La sua pregevolezza è priva di valo­ re; il suo inganno è palese; la sua conflittualità priva di dolo­ re»68. Ciò comporta «rifiutare ogni legittimità allo stesso con­ cetto di valore», giacché «non esiste più nessun punto soprae­ levato, nessuna altura da cui criticare e giudicare la società, nessun privilegio da far valere»69 . Non esiste neppure più il passato né il futuro, né la tradizione né l'innovazione, né la memoria né l'attesa, né la patria né l'utopia; solo esiste «un di­ venire che non ha una direzione determinata»70, che è «pas.

. . .

63 Ibid. , p. 38. 64 G. VATIIMO , Dialettica, differenza, pensiero debole, in AA.Vv., Il pensiero debole, a cura di G. Vattimo e Pier Aldo Rovatti, Milano 1 983 , p. 28. 65 G. VATIIMO, Al di là del soggetto, cit., p. 57. 66 Ibid. , p. 64. 67 G. VATIIMO , La fine della modernità, cit., p. 179. 68 M. PERNIOLA, La società dei simulacri, Bologna 1983 , pp. 128-129. 69 Ibid. , p . 152. 70 M. PERNIOLA, Transiti, Bologna 1985 , p. 7 .

l . Nichilismo

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saggio dal presente al presente, dalla presenza alla presenza, dallo stesso allo stesso»71• Ma così asserendo, che tutto è transi­ to, Perniola porta all'estremo il processo iniziato da Nietzsche di dissoluzione di una qualsiasi forma di struttura unificante e invariabile della realtà e della coscienza, perché non più di ri­ piegamento trattasi, ma di azzeramento totale e definitivo.

b) Forme della cultura radicale attuale La /orma del simulacro. La prima e più generale forma

che si può tentare di individuare all'interno della cultura at­ tuale è quella del simulacro. Non che essa possa venir agevol­ mente separata dalle altre forme, ma intendendo la distinzione in senso meramente funzionale all'individuazione complessiva dei motivi che sostanziano la cultura oggi dominante, nel sen­ so cioè di un semplice schema, efficace per far emergere con ordine quell'ampia messe di tematiche che agiscono al fondo della cultura radicale, è possibile indicare per essa i seguenti tre luoghi di coagulo: l'affermazione dei simulacri, la perdita della memoria etica e la gestione dell'immagine. Il primo motivo, l'affermazione dei simulacri, trova la sua elaborazione più matura ed efficace nelle opere di Deleuze. Questi, come si è già avuto modo di ricordare, parla esplicita­ mente di rovesciamento del platonismo, della nozione cioè di partecipazione e del suo correlato diretto, la rappresentazione. Nella parte finale del So/ista Platone riprende, a proposito dell'arte di creare immagini (EioroÀoJtottKfìc;), la distinzione tra l'arte delle rappresentazioni (EÌKavtaonKftv)72, e nella chiusa del dialogo di­ stingue l'imitatore semplice (aJtÀouv fltflTJtftv) dall 'imitatore simulatore (EiprovtKÒV fltflTJtfJv)73• La figura di quest'ultimo, secondo le parole dello straniero di Elea, è «caratterizzata dal fatto di avere molta sospettosa apprensione e paura, per la sua pratica dei discorsi, paura di ignorare ciò che rispetto agli altri

71 lbid. , p. 8. 72 PLATONE, So/ista, 264 c. 73 Ibid. , 268 a.

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si dà l' aria di conoscere»74• n che, stando all'interpretazione tradizionale, attesta la consapevolezza dell'impostura da parte del sofista75, mentre secondo l'interpretazione di Deleuze, ri­ vela un Platone contra Platone, rivela cioè un primo rovescia­ mento del platonismo da parte di Platone stesso: «In questo senso può dirsi che la fine del So/ista contenga l'awentura più straordinaria del platonismo: a forza di cercare sul versante del simulacro e affacciarsi sul suo abisso, Platone, nel lampo di un istante, scopre che non è soltanto una falsa copia, ma che mette in questione le nozioni stesse di copia . . . e di model­ lo. La definzione fin ale del sofista ci porta al punto in cui non possiamo più distinguerlo dallo stesso Socrate: l'ironista che opera, in privato, con argomenti brevi»76• Comunque stiano le cose, sia che si tratti effettivamente di un Platone oltre il plato­ nismo, sia che si tratti di interpretazione totalmente successiva e attuale, il problema resta nella sua assoluta radicalità: non avendo più a che fare con uno schema duale (modello-copia) ma triadico (modello-copia-simulacro), e il terzo termine non solo sottraendosi all'esorcizzazione permanente cui è stato pie­ gato nell'intera vicenda della storia occidentale, che è storia appunto del platonismo, ossia selezione delle copie buone da quelle cattive, ma aggredendo esso e il modello e l'icona, la partecipazione dunque, owero la rappresentazione, si con­ chiude necessariamente allo sfondamento più radicale, in cui ne va e dell'originale e della copia, e del modello e della ripro­ duzione, tutto risolvendosi in simulazione, simulacro appun­ to. «Rovesciare il platonismo significa allora: far risalire i si74 Ibidem (trad. it. di A. Zadro). 75 «Ma ci sono anche due varietà dell'arte di contraffare. Chi finge può onestamente ritenere di conoscere quella realtà che, in effetti, non co­ nosce. Oppure può trovarsi nella incomoda posizione di sospettare conti­ nuamente di non sapere in verità quello che ostenta di sapere (268 a). Nel secondo caso egli è un "imitatore ironico", un "imbroglione" consapevole, un puro e semplice contraffattore, insomma un impostore. Il sofista di pro­ fessione ha fatto troppa pratica di "discorsi " per non essere altro che un onesto simulatore; egli deve avere i suoi sospetti sulla falsità del suo stesso "discorso" , e pertanto la sua "arte" rientra nella categoria della contraffa­ zione consapevole - impostura o ciarlataneria» (A. E. T AYLOR, Platone. L'uomo e l'opera, trad. it. di M. Corsi, Firenze 1968, pp. 608-609) . 76G. DELEUZE, Logica del senso, cit., p . 225 . Cfr. anche In., Differenza e ripetizione, cit., pp. 1 15-1 16.

l. Nichilismo e simulacro

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mulacri, affermare i loro diritti tra le icone o le copie»77• L'opera di sfondamento è un fare riemergere l'indetermi­ nato che giace all'origine del fondamento stesso; questo non è che la determinazione di quello nell'ambito della rappresenta­ zione. Tre i significati di fondamento che Deleuze distingue: in un primo senso esso è «lo Stesso o l'Identico»78, ossia ciò che fruisce dell'identità suprema, l'essenza ideale, (il padre), donde chi vi partecipa, il pretendente, (il fidanzato) , viene fondato partecipando della qualità, la differenza, (la figlia), che il fondamento possiede come primo. Si stabilisce così una gerarchia di partecipazione o somiglianza, nella quale «il fon­ damento seleziona, e fa la differenza tra gli stessi pretendenti. Ogni immagine o pretesa ben fondata prende il nome di r(e)appresentazione (icona) [ ... ]. Quanto alle immagini ribelli e prive di somiglianza (simulacri), esse sono eliminate, rifiuta­ te, denunciate come non fondate, come falsi pretendenti»79• In un secondo significato, che si costituisce all'interno della stes­ sa rappresentazione, fondare è «rendere la rappresentazione infinita», in modo da «non dovere la figlia che a se stesso e impadronirsi del cuore della differenza»80 • In un terzo signifi­ cato, infine, fondare è «rappresentare il presente, cioè pro­ muovere e far passare il presente nella rappresentazione»81 , os­ sia includerlo in un passato puro o esemplare, per sé imme­ moriale e irrappresentabile. n che lascia intravedere lo sfonda­ mento dell'abisso, l'imporsi di ciò che il fondamento cerca di escludere, il riemergere della differenza: «Se la differenza è la sposa promessa, Arianna passa da Teseo a Dioniso, dal princi­ pio che fonda allo "sprofondarsi " universale»82 • È così che il senza fondo, l'abisso, l'indeterminato s'insinua sullo specchio stesso della rappresentazione, che pur lo vuol esorcizzare. Es­ so vi compare rappresentato senza differenze di sorta83 , ma 77 lbid., p. 230. 78G. DELEUZE, Differenza e ripetizione, cit., p. 434. 79 Ibid. , pp. 434-435. 80 lbid., p. 435 . 8 1 Ibid., p. 436. 82 Ibid. , p. 438. 83 Il caso più emblematico in tal senso resta il noto rimprovero hege­ liano a Schelling di «gabellare Wl suo Assoluto per la notte nella quale, co­ me si suoi dire, tutte le vacche sono nere» (G.W.F. HEGEL, Fenomenologia

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questa è «l'illusione limite, l'illusione esterna della rappresen­ tazione»S4, l'approdo estremo di un pensiero che ha nell'io il proprio criterio di individuazione, e che nega tutto ciò che all'io si sottrae. Ma all'impersonale e al preindividuale non si sfugge: esso emerge nella sua stessa negazione, si rivela come mondo del «SÌ» o dell'«essi», il mondo della quotidianità8\ e s'attesta nella germinazione costante delle idee. L'imporsi inoppugnabile dell'abisso, del dionisiaco, trascendimento del­ la rappresentazione, è l'emergere dei simulacri: la differenza, il differente, l'altro, l'irriducibile all'io e all'uno riemerge nell'io e nell'uno minandone ogni saldezza: reificazione del differen­ te, il nulla, di contro all'identico , l'essere86 . Deleuze traccia anche un sistema del simulacro, di cui in­ dica un settenario categoriale di segno completamente distinto rispetto alle categorie della rappresentazione. L'accento è po­ sto anzitutto sulla nozione di profondità (spatium), poi sui fat­ tori individuanti, quindi su ciò che pone in comunicazione le intensità; seguono gli accoppiamenti, la costituzione di sogget­ ti passivi e i dinamismi spazio-temporali; quindi è la volta del­ le qualità, delle estensioni, delle specie e delle parti che forma­ no la differenziazione del sistema; da ultimo, i centri di avvol­ gimento. Di contro alle categorie della rappresentazione, que­ sti " esistenziali" della ripetizione colgono «il senso collettivo dell'essere, e il gioco della differenza individuante nell'essen­ te»87. li rimando non è all'analogia ma all'univocità: «La rap­ presentazione implica essenzialmente l'analogia dell'essere. Ma la ripetizione è la sola Ontologia realizzata, in altri termini l'univocità dell'essere»88 . Ora, mentre nell'analogia vi è univo­ cità quanto alla differenza specifica (specie) ed equivocità quanto all a differenza generica (genere), nell'univocità univo­ co è l'essere stesso ed equivoco ciò di cui si dice: «L'essere si dello VJ.irito, trad. it. di E. De Negri, Firenze 1973 , p. 13 ). G. DELEUZE, Differenza e ripetizione, cit. , p. 44 1 . 8� Cfr. M. HEIDEGGER, Essere e tempo, trad. it . di P. Chiodi, Longanesi,

Milano 1 970, pp. 182-206. 86 Come già in Gorgia, la cui negazione dell'essere può pure venir in­ tesa, contra litteram, come l'estrema «fedeltà>> a Parmenide. Cfr. C. Scn..IRo­ NI, Destino e fede, Padova 1 994, pp. 29-3 1 . 87 G. DELEUZE, Differenza e ripetizione, cit ., pp. 479-480. 88 Ibid., p. 480.

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dice secondo forme che non rompono l'unità del suo senso, si dice in un solo e stesso senso attraverso tutte le sue forme [. .. ] . Ma ciò di cui esso si dice differisce, ciò di cui si dice è proprio la differenza»89• Sicché «non è l'essere analogo che si distribui­ sce in categorie, e ripartisce una parte fissa agli essenti, ma so­ no gli essenti a ripartirsi nello spazio dell'essere univoco aper­ to da tutte le forme»90• Il simulacro, in quanto univocità aper­ ta, è il multiplo in atto, risultato non dall a somma di successi­ ve unità, ma dall a sottrazione originaria dell'uno91• In altri ter­ mini, è il motivo già tutto nietzscheano della maschera come condizione permanente92 • Il secondo motivo di coagulo di questa prima forma, cioè a dire la perdita della memoria etica, risulta altrettanto chiaro nel post-strutturalismo francese, nei nouveaux philosophes e in talune espressioni del pensiero debole in Italia. Ma le moti­ vazioni non sono omogenee. Nel post-strutturalismo francese rivive soprattutto la lezione nietzscheana dell'innocenza del divenire: «Tutto il divenire, dice Zarathustra, sembrava danza divina e sfrenatezza divina, e il mondo scatenato e liberato si rifugiava in se stesso: - come un eterno fuggirsi e cercarsi di molti dei, come il beato contraddirsi, riascoltarsi e riapparte­ nersi di molti dei: - Ove tutto il tempo mi sembrava un felice schernire gli istanti, ove la necessità era la stessa libertà, che giocava beata con il pungiglione della libertà»93• Questo dive­ nire innocente, nuova tavola della legge, è l'inevitabile correla­ to dell'affermazione dei simulacri: scalzando ogni pretesa d'un esemplare sovrano vien messo in mora anche ogni modello eti89 Ibid. , p. 481. 90 /bidem.

9 1 G. DELEUZE-F. GuATIARI, Rizoma, cit., p. 26. 92 È significativo che I. Mancini, che è stato sicuramente uno dei più attenti interpreti delle trasformazioni in atto, parlasse a questo proposito di nominalismo: cfr. I. MANCINI, Il pensiero negativo e la nuova destra, Milano 1983 , pp. 17 e 80. Vaie la pena anche di ricordare che un'analoga risoluzio­ ne del problema dell'individualità, muovendo sempre dall'univocità dell'es­ sere, seppur all'interno di una ratio fortissima e non debole, si riscontra pu­ re nel pensiero di Emanuele Severino. Cfr. E. SEvERIN O, Essenza del nichili­ smo, Milano 1 9822, pp. 359-364. 93 F. NIETZSCHE, Così parlò Zarathustra, trad. it. di M. Costa, presenta­ zione di R. Cantoni, Milano 19767, p. 173 («Delle antiche tavole e delle nuove»).

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co, sia esso valore o legge, retaggio di memoria collettiva o co­ dificazione istituzionale. Baudrillard insiste sull 'esempio dell'i­ conoclastia, perché esso attesta la capacità di cancellare dalla coscienza degli uomini il valore supremo, Dio: «La dispera­ zione metafisica degli iconoclasti, egli scrive, derivava dall'idea che le immagini non nascondono assolutamente niente, che erano, insomma, non tanto immagini e dunque trasformabili, in quanto tali, da parte del modello originale, bensì simulacri perfetti che risplendevano per sempre di fascinazione pro­ pria»94. Nondimeno anche gli iconofili col loro atteggiamento rivelavano che «è pericoloso smascherare le immagini, giacché dissimulano che dietro non c'è niente»95• La storia dell'Occi­ dente è la lotta tra la potenza assassina delle immagini e la po­ tenza dialettica delle rappresentazioni, tra la natura e la legge, tra la natura e la libertà. Ma «se Dio stesso può essere simula­ to [. ] allora tutto il sistema perde la sua legge di gravitazio­ ne»96 : alla sacramentalità succede la simulazione. Eppure nel mondo, anche sugli scenari più marcatamente iperreali o di si­ mulazione emerge una degenerazione infantile che ne esprime l'incompiutezza. E cioè: questi scenari, con la loro palese si­ mulazione, hanno spesso la funzione di «nascondere che il reale non è più il reale, e dunque di salvare il principio di real­ tà»97. I grandi scandali politici, come ad esempio il Watergate e l'Irangate, sono «simulazione di scandalo a fini di rigenera­ zione»98 , «scenari di dissuasione che [. . ] tentano di rigenerare un principio moribondo attraverso lo scandalo, il fantasma, l'assassinio simulati»99• Ma la simulazione è ben più profonda e dirompente di quanto un uso politico controllato non possa lasciar supporre: essa smaschera il meccanismo di validifica­ zione della legge mediante la trasgressione, e pone in causa la stessa legge e lo stesso ordine. Ordine e legge dicono riferi­ mento al reale; la sottrazione di questo è simulazione dell'or­ dine e della legge. In tal modo non restano possibili altro che . .

.

94 } . BAUDRILLARD, Simulacri e impostura, cit., p. 50. 95 Ibidem. 96 Ibid., p. 5 1 . 97 lbid. , p. 60. 98 lbid. , p. 63 . 99 Ibid. , pp. 67 ·68.

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la norma 1 00 , analogato dd moddlo scientifico, e la sperimenta­ zione; e come la norma è originariamente /icta così la speri­ mentazione è originariamente aseptica. Radicale innocenza dd divenire che vive la vertigine del modello, ma depurato da ogni minaccia di senso. Su una diversa linea d'onda, ma non meno radicale nella sottrazione della memoria etica, si colloca anche il recente, e peraltro già praticamente concluso, movimento dei nouveaux philosophes. Questi necrofori dd marxismo invocano l' Ange­ lo («Bisogna che l'Angdo venga»101 ) , perché esso realizzi ed esprima l'innocenza desiderata e attesa. Il punto di partenza è noto, e converge con quello di larga parte del pensiero con­ temporaneo: «Non c'è natura, ma solo discorsi sulla natu­ ra» 1 02 , «il reale non esiste» 103; lo svolgimento, invece, è singola­ re e anomalo. Lardreau lo sintetizza nei seguenti punti: « l ) Il Pleroma si dice in due modi: il mondo o il discorso; 2 ) il Mol­ teplice si può ricondurre a Due. Il Duale c'è fin dall'origine. L'Uno può/non può essere conquistato; 3 ) ciascun Pleroma si presenta sempre come Aion, anche se la contemplazione può risolverlo in storia; 4) in ogni epoca ci sono due discorsi veri: i due discorsi in perfetto antagonismo; 5 ) non essendo la veritàr il " cos'è" non esclude come suo fondamento la scommessa, ma al contrario presuppone il partito preso; 6) il nemico non è l'errore ma il fantasma» 1 04. Tutto questo riporta all'antico 1 00 «Poiché, se la legge, con la sua aura di trasgressione, l'ordine, con la sua aura di violenza, implicavano ancora un immaginario perverso, la norma, invece, fissa, affascina, pietrifica e conduce a involuzione ogni im­ maginario» (lbid. , p. 85) . 101 G. LARDREAU-C.}AMBET, L'Angelo. Ontologia della rivoluzione, trad. it. di R. Mangaroni, introd. di G. Scalia, Venezia 1978, p. 27. 102 lbid., p. 1 1 . E ancora, a pag. 59: «Se è necessaria un'antologia, non è più prudente attenersi alla serie infinita delle maschere, alle sue superfici discorsive, alle parti più intime, alla pellicola superficiale? Non c'è masche­ ra, di cui la potenza si ricopre, che possa essere giudicabile secondo una critica del fantasma, dato che essa non maschera niente a cui rinviarla per paragonare, giudicare, punire, dato che non tradisce niente, proprio perché non appare affatto, lontana com'è dal mondo reale, su una scena di inganno» 1 03 B.-H. LEvv, La barbarie dal volto umano, trad. it. , Venezia 1978 \ p. 3 1 . 104 G. LARDREAu-C. }AMBET, L'Angelo, cit. , pp. 16-17.

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mondo della Gnosi105, a una visione radicalmente dualistica, svalutante la materia e la storia. n Pleroma, o pienezza di Dio, costituito dagli eoni, è l'esatto opposto del mondo materiale. Al vertice sta il padre ingenerato o la coppia Bythos-Sigé, dai quali, per via di successive fecondazioni, nascono i nuovi eoni. Solo un'élite dell'umanità è stirpe eletta, gli altri sono condan­ nati alla schiavitù della materia. Lévy si dichiara esplicitamente pessimista!(\ ché la storia non è che una perpetua barbarie dal volto umano107 ; onde al­ tro non v'è da fare che «resistere alla minaccia della barbarie da qualsiasi parte giunga» 1 08• Ma, dato poi che la barbarie è il mondo stesso, la resistenza è resistenza al mondo: il compito è, COSÌ, testimoniare «angelicamente»109 l'indicibile. n che Si­ gnifica, nell'insistenza contro la «superstizione storica» 110 e nella proclamazione di uno «spiritualismo ateo», inteso come «un austero libertinaggio per un tempo di catastrofe» I l i , pro­ muovere una forma di ribellione, che, proprio perché negatri­ ce della storia e di ogni serio sforzo per alleviarne l'ingiustizia, in nulla differisce dalla «scommessa insensata>>1 12 dell'Angelo, dall'appello cioè all'«assoluta esteriorità» 1 0, che è liberazione della carne dall a «prigione del corpo»1 14• Detto diversamente: se «non c'è reale o Storia che sfuggano al Potere»1 1 5, la ribel­ lione non potrà che realizzarsi fuori dalla natura e dall a storia: angelismo contra storicità, ribellismo contra rivoluzione. Il ri-

1 05 «E non ci si venga a dire: roba vecchia, Hegel ecc.; il nostro di­ scorso è ancora più antico, ancora più lontano dalle "idee moderne": la sua fonte � iuttosto la Gnosi che Hegel)) (lbid., p. 28). 1 «Ho tentato soltanto di pensare fino in fondo il pessimismo in sto­ ria)) (B-H. LEVY, La barbarie dal volto umano, cit., p. 2 ) . 1 07 Lévy presenta il suo saggio come «un'"archeologia del tempo pre­ sente" , intenta a ritrovare nella nebbia dei discorsi e delle pratiche d'oggi la fili9rana e il sigillo d'una barbarie dal volto umano)) (lbid. , p. 1 ) . 08 lbid., p. 136. 1 0 9 lbid. ' p. 13 7 . 1 10 Ibid. , p. 138. «Maledetta)> è dichiarata la storia nell'altra opera di B.-H. LEVY, I! testamento di Dio, trad. it., Milano 1979, p. 23 1 . 1 1 1 lbid., p . 139. 1 12 G. LARDREAU-C. }AMBET, L'Angelo, cit., p. 127. 1 1 3 lbid. , p. 1 82. 1 1 4 lbid. , p. 185. 1 15 B.-H. LEVY, La barbarie dal volto umano, cit. , p. 30.

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bellismo angelico è nel senso più pieno sottrazione della me­ moria etica, in quanto, rifacendosi gnosticamente, a fronte del­ la nuova cifra della Legge, alla dualità radicale di bene e male, non solo sottrae quest'ultimo alla responsabilità dell'uomo, ma annulla anche l'aspetto "progressivo " della memoria me­ desima, che è quanto dire la forza teleologica di incamminare al bene. Il «nulla di memoria» si traduce ne «la Storia non esi­ ste come progetto» 1 1 6• Ma l'angelismo, l'inattivazione del futuro nell'archeologia assoluta del passato, è l'anima profonda anche del secondo simbolo sacro, la conclamata Legge, che «ordina senza coman­ dare» 1 17 e che sfugge per principio a ogni forma di empirismo, immota nella sua «esteriorità radicale»1 18 • Sette i comandamen­ ti che ne formano il «breviario» 1 1 9, ma tre sono i veri nodi da fissare: il principio teologico della priorità della legge sull'e­ vento, il principio filosofico dell'"immediazione" e il principio politico del disimpegno. n primo principio indica che non è il sabato per l'uomo, ma l'uomo per il sabato: nessun evento va­ le il sacrificio della legge; il secondo dice che «l'idea di un di­ venire etico è solo un miraggio, l'unica idea che non lo sia è quella di un'azione che non sia più vissuta nell'umiltà della mediazione ma sperimentata invece nella sufficienza di una su­ blime "immediazione"»120; il terzo chiude il cerchio con il ne­ cessario «ritrarsi dell'io» dalla storia: «per impegnarti dovrai anzitutto disimpegnarti»121 • Che è quanto dire: azzeramento della memoria nella assolutizzazione d'essa. Di perdita della memoria etica bisogna parlare anche a proposito di talune espressioni del pensiero debole in Italia, ma in un senso affatto diverso rispetto al movimento archeolo­ gico dei nouveaux philosophes. L'autore più emblematico e coerente in tal senso è senz 'altro Perniola, che mediante le due nozioni di simulacro e transito ha costruito un tracciato a suo modo esemplare, indicando con l'una nozione la concreta sot1 16 Ibid. , p. 4 1 . 1 17 B.-H. LEVY, Il testamento di Dio, cit., p. 163 . 1 18 Ibid. , p. 165. 1 1 9 Ibid., pp. 223 -244. 1 20 Ibid. , p. 229. 1 21 Ibid. , p. 242.

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trazione di contenuto etico e con l'altra la struttura in cui tale sottrazione si dà. Il «transito>>, che dice appunto la struttura, muove dall'impossibilità di riproporre semplicisticamente e la tradizione e l'innovazione, e il passato e il futuro, e, pur non disconoscendo come proprie anticipazioni la «transizione» marxiana, l' «amor fati» nietzscheano e la «traslazione» freu­ diana, si pone su un piano decisamente ulteriore e in definiti­ va sostanzialmente diverso. Il riferimento va precipuamente alla Verwindung heideggeriana, che esprime l'esigenza di an­ dar oltre la metafisica e il nichilismo attraverso un movimento «immanente», ossia un «passaggio dallo stesso allo stesso», che è «il movimento della differenza» 1 22, dove tutto è giocato sulla diversità di «stesso» ed «eguale» 123, su un privilegiamento del presente, nel senso dell'Anwesenheit, e sull'autonomia del­ lo spazio (Zeitraum) . La viaticità del transito è il cammino nel quadrato (Geviert) 124 dello spazio: «Noi siamo in cammino nella quaternità dello spazio. Non andiamo verso una meta predeterminata, non siamo guidati da un progetto, ma tuttavia proprio in virtù della quaternità dello spazio, non erriamo senza destinazione e come alla cieca»125• Ciò che vien meno è «il fondamento metafisica delle azioni»126; non più, dunque, eticità alla stregua di Hegel, né tantomeno moralità sulla scia di Kant, ché l'una presuppone l'identità collettiva e l'altra l'i­ dentità personale, ma «uso» (Brauch), quotidianità, transito ri122 M. PERNIOLA, Transiti, ci t., p. 27. 123 «Lo stesso (das Se/be) non s'identifica mai con l'uguale (das Glei­ che) e neppure con la vuota uniformità del puramente identico. L'uguale si volge sempre verso il senza-differenze (das Unterschiedlose) , affinché tutto si accordi in esso. Lo stesso è invece la reciproca appartenenza del diffe­ rente a partire dalla riunione operata dalla differenza. Lo stesso si lascia di­ re solo quando è pensata la differenza. Nel tras-porto (Austrag) del diffe­ rente viene in luce l'essenza riunente dello stesso. Lo stesso esclude ogni ansia di risolvere il differente sempre solo nell'uguale» (M. HEIDEGGER, Sag­ gi e discorsi, trad. it. di G. V attimo, Milano 1 976, p. 129. Perniola cita que­ sto passo in Transiti a p. 27 . V attimo traduce «das Selbe» con «il mede si­ mo», Perniola, come si è qui riportato, con . L'esito è ineluttabile: lo stile di vita americano, la gestione americana dell'immagine, dell'im­ maginario, la finzione degli States «ci darà la tavola analitica completa della fine dei nostri valori - in Europa vanamente profetizzata»144 • Il deserto , lo spazio sconfinato, la verticalità, l'esasperazione di ogni dimensione, la circolazione pura, l' ec­ centricità più assoluta, l'estasi della promiscuità, l' accelerazio-

28.

139 Ibid. , p. 227 . 1 40 Ibid. , p. 228. 1 41 Ibidem. 142 J. BAUDRILLARD, L'America, trad. it. di 143 Ibid. , p. 1 44 Ibid. , p.

80. 81.

L. Guarino, Milano

1987 ,

p.

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ne della banalità, la cultura anoressica, la quiete fetale, il fasci­ no dell'artificio, la forza dell'incultura, il reaganismo, la fine della speranza, la circolazione senza senso e senza desiderio, tutto questo è l'immagine americana: «Potenza della forma de­ sertica: cancellazione delle tracce nel deserto, del significato dei segni nelle città, di ogni psicologia nei corpi. Fascino ani­ male e metafisica: quello, diretto, dell'estensione; quello, im­ manente, della secchezza e della sterilità» 1 45• Deserto che de­ sertifica, l'America «è il luogo dei segni di un'imperiosa neces­ sità, di una ineluttabile necessità, ma vuoti di senso, arbitrari e non umani» 1 46• La forza ineluttabile della finzione americana, il paradosso dell'utopia realizzata, ha dinanzi un solo interro­ gativo: «Che fare quando tutto è disponibile, il sesso, i fiori, gli stereotipi della vita e della morte?» 1 47• In fondo non si trat­ ta altro che di gestire l'immagine del sorriso, spegnendo l'in­ terrogativo: «Fin dove si può andare nella distruzione del sen­ so, fin dove ci si può spingere nella forma desertica irreferen­ ziale senza crollare [. . . ] ?»148• Questa è l'America, e questa è l'immagine. La gestione che ne viene fatta è una specie di chirurgia plastica: dolcezza del tratto, sorriso costante, fascino del vuoto. Non si tratta neppure più di seduzione del potere; è tutto e solo gestione dell'assenza, dell'in-differenza, ché questa appunto è l'ironia: la cultura della differenza diviene immagine dell'indifferenza. La /orma del macchinico. Una seconda forma della cultura attuale, o, con più esattezza, una prima specifica individuazio­ ne della forma del simulacro, è quella del macchinico. Propria del post-strutturalismo francese, questa forma è l'esito positivo della decostruzione dell'inconscio trascendentale svolta da Deleuze e Guattari attraverso l'operazione de L'anti-Edipo. Essa è pressoché tutta consegnata in Mille plateaux, la seconda parte di Capitalisme et schizophrénie (L'anti-Edipo ne è la pri­ ma) , che si apre non casualmente con la riproposta di Rizoma

1 45 Ibid. , p. 100. 146 lbid., p. 101. 1 4 7 lbid , p. 29. 148 Ibid., p. 14. .

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quale introduzione. Cespiti fondamentali di questa forma ap­ paiono: la sostantivazione del molteplice, l'insignificanza e lo sperimentalismo etico. Il tracciato genetico-evolutivo è rappre­ sentato dalle opere menzionate. La sostantivazione del molteplice, che è altra espressione per dire deessenzializzazione, sottrazione della natura, irridu­ cibilità dell'ente all'uno, owero ens et unum non convertun­ tur, viene introdotta in Rizoma sin dalle prime pagine nel modo seguente: «Noi non parliamo d'altro: le molteplicità, le linee, strati e segmentalità, linee di fuga e intensità, i concate­ namenti macchinici e le loro differenti varietà, i corpi senz' or­ gani e la loro costruzione, la loro selezione, il piano di consi­ stenza, le unità di misura in tutti i singoli casi»149• È questa un 'affermazione di capitale importanza, perché contiene un «non» radicale in rapporto all 'intera tradizione: non l'uno, non lo stabile, non il permanente; o, nel linguaggio di Deleuze e Guattari, non le piante a radice o a radice secondaria, ma lo stelo sotterraneo, il rizoma, che va ovunque e non si identifica in alcun luogo determinato. Se «il mondo ha perduto il suo asse»1 50 , se ha perduto l'uno, l'essenza permanente, allora «vi­ va il multiplo» m , ma nella consapevolezza che «il multiplo bi­ sogna farlo non aggiungendo sempre una dimensione superio­ re, ma al contrario, più semplicemente, a forza di sobrietà, al livello delle dimensioni di cui si dispone, sempre ad n-1» 1 52• In altri termini, non si tratta di produrre una molteplicità me­ diante una sommatoria di unità, ma di attenerla attraverso la sottrazione delle unità. n che significa affermare l' originarietà del molteplice rispetto all'uno, owero postulare, di contro all ' intera tradizione del pensiero occidentale, la primalità della differenza sull'identità, sì che il differente - l'altro - è vera­ mente tale, e cioè differente, solo se è sottratto alla stessa iden­ tità con se stesso, se cioè è differente anche rispetto a sé. Ma per poter essere tale dev'essere molteplice. Trattare il molteplice «come sostantivo»m non significa 149 G . DELEUZE-F.

150 Ibid. , p. 26. m

Ibidem.

1 52 Ibidem. 1 53 Ibid. , p. 29.

GuATIARI, Rizoma, cit. , p. 22 .

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altro che pensarlo fino in fondo come tale, ossia come molte­ plice e non come insieme di unità; e «una molteplicità non ha né soggetto né oggetto, ma solo determinazioni, grandezze, di­ mensioni che non possono crescere senza che essa cambi natu­ ra»154. È tutto un concatenamento , una serie di linee, un alcun­ ché di incodificabile. Già ne L'anti-Edipo si diceva che, di contro al vivente preso nella sua unità strutturale, «nell'altra direzione più profonda ed intrinseca delle molteplicità, c'è compenetrazione, comunicazione diretta tra i fenomeni mole­ colari e le singolarità del vivente»m, e attraverso la raccoman­ dazione a non affrettarsi «a introdurre un termine che funzio­ ni come un fallo che struttura l'insieme e personifica le parti, che unifica e totalizza»156, si concludeva all'esigenza della «de­ territorializzazione»157. Ora, fermo restando che questo è il ve­ nir meno del «bisogno di un centro trascendente di potere»158, che si realizza laddove «non c'è più regime di segni, ma dove la linea di fuga effettua la sua positività potenziale, e la deterri­ torializzazione la sua potenza assoluta» 159, il vero problema re­ sta la «destratificazione», la liberazione, cioè, dell'uomo dagli strati che lo imprigionano160. Effettuazione della macchina­ astratta, il diagramma è appunto la realizzazione di tutto que­ sto: irriducibile al fisico e al semiotico e risolventesi in pura materia e funzione 16 1 , esso non è fatto per rappresentare qual­ cosa di reale, ma per «costruire un reale futuro»162. Deterrito-

154 lbid. , pp. 30 e 55. 155 G . DELEUZE-F. GuATIARI, L'anti-Edipo, cit., p. 325. 1 56 lbid. , p. 3 6 9 . 1 57 lbid. , p. 439. 158 G. DELEUZE-F. GuAITARJ, Mille plateaux, Paris 1980, p. 162 . 1 59 bid. , p . 167. 160 «Les principales strates qui ligotent l'homme, ce sont l'organisme,

mais aussi la signifiance et l'interprétation, la subjectivation et l'assujettisse­ ment» (lbid. , p. 167). 1 61 «Une machine abstraite en soi n'est pas plus physique ou corporei­ le que sémiotique, elle est diagrammatique [. . ] . Elle opère par matière, et non par substance; par finction, et non par forme. Les substances, les for­ mes, sont d'expression "ou" de contenu. Mais les fonctions ne sont pas déjà formées "sémiotiquement" , et les matières ne sont pas encore "physi­ calement" formées. La machine abstraite, c'est la pure Fonction - Matière - le diagramme, indépendamment des formes et des substances, des ex­ pressions et des contenus qu'il va répartir» (lbid. , p. 176). 1 62 lbid. p. 177. ' .

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rializzazione assoluta è quella del volto (visage): mentre la testa è ancora interamente compresa nel corpo, il volto è una super­ ficie libera che ha il suo correlato nel paesaggio; e ogni suo tratto, facendo rizoma con un tratto libero del paesaggio, en­ tra nella molteplicità reale, aliena da ogni cattura riterritoria­ lizzante, paesaggio naturalmente lunare163, dove anche lo spa­ zio è diverso, libero - «fisse» e non «strié», «nomade» e non «sédentaire» -, possibilizzazione di percorsi nuovi164• E non meno della visagéité, il «corpo senza organi» ( Corps sans Or­ ganes) , cioè il «campo di immanenza del desiderio»16\ che è processo di produzione, energia, pratica vissuta, con la sua opposizione all'organismo, owero alla «organizzazione orga­ nica degli organi»166, all'unità dunque, esprime l'esperienza concreta della sostantivazione del molteplice. Essa consiste nell'esatto opposto del progetto perseguito nell'intera vicenda della storia occidentale, consiste nella «disarticolazione» che è sperimentazione e nomadismo insieme, desoggettivazione, rot­ tura del criterio di significanza e della priorità del senso sulla sua pratica. In quanto insignificanza la disarticolazione esprime il se­ condo luogo di coagulo della forma del macchinico . E anche a questo proposito Rizoma contiene già l'indicazione fondamen­ tale. Vi si legge: «Principio di rottura asignificante: contro le fratture troppo significanti che separano le strutture o ne at­ traversano una. Un rizoma può essere rotto, spezzato in un punto qualsiasi, ma riprende seguendo questa o quella delle sue linee e seguendo altre linee. E non è mai finita con le for­ miche, perché formano un rizoma animale di cui la maggior parte può essere distrutta senza che esso cessi di ricostruir­ si» 167. E ancora: «Il rizoma è un sistema acentrico, non gerar­ chico e non significante, senza Generale, senza memoria orga­ nizzatrice o automa centrale, unicamente definito da una cir­ colazione di stati» 168• La sostantivazione del molteplice, in 163 !bid. ' p. 205 ss. IM lbid. , p. 592 s s . 1 6' lbid. , p. 1 9 1 . 1 66 lbid., p. 1 96.

1 67 G . DELEUZE-F. GuA TIARI , Rizoma , cit . , p.

1 68

lbid. , p. 56.

33.

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quanto sottrazione delle essenze, o desertificazione radicale, non comporta soltanto la mancanza di senso dell' unità, ossia della sostanza e dei valori che l'esprimono, ma pure l'irrilevan­ za d'ogni rottura dei valori. Non v'è, in altri termini, contrap­ posizione di sorta tra bene e male, tra giusto e ingiusto, tra ve­ ro e falso, tra buono e cattivo ecc. che resista imperitura, che non possa venir spezzata, che si imponga al di là di una con­ tingenza provvisoria e precaria. Se la sostantivazione del mol­ teplice è sottrazione dell' unum - ens et unum non convertun­ tur - , l'insignificanza è ad un tempo sottrazione del verum ­ ens et verum non convertuntur -, del bonum - ens et bonum non convertuntur -, e del pulchrum - ens et pulchrum non convertuntur -. Dei trascendentali in senso classico, espres­ sione dell'intelligibilità intrinseca della realtà, non ne è più nulla. Tutto è risolto nel nominalismo più assoluto: inidentità radicale169• E non potrebbe essere altrimenti, giacché, una vol­ ta sottratto l'essere, non ne può di certo restare il senso intrin­ seco, almeno in quanto intrinseco. Si può insistere ulteriormente, riflettendo anche sui sim­ boli che Deleuze e Guattari adoperano: da un lato il simbolo vegetale, il rizoma, dall'altro il simbolo animale, le formiche. E sia l'uno che l'altro simbolo intendono esprimere il supera­ mento dell'uomo, il suo oltrepassamento in quella zona mezza desertica e mezza oasi che è cantata da Nietzsche nella quarta parte di Cast' parlò Zarathustra170• D'altro canto nulla più di un simbolo vegetale o di un simbolo animale riesce a esprimere, visualizzandoli, l'accusa contro le pretese prevaricanti della volontà di senso dell'uomo e il suo esser parte della natura. Quasi a dire: l'uno e il significato sono una specie di vizio umano contronatura, il molteplice e l'insignificanza sono inve­ ce virtù naturale. Finora il principio è stato: «Tu dovrai orga­ nizzarti, sarai un organismo, articolerai il tuo corpo - altri­ menti non sarai che un depravato. Sarai significante e signifi­ cato, interprete e interpretato - altrimenti non sarai che un

169 Cfr. l. MANCINI, Il pensiero negativo e la nuova destra, Milano 1983 , 17 e 80. 17° Cfr. F . NIETZSCI IE, Così parlò Zarathustra, IV: «Tra le figlie del de­ serto» (trad. it. cit. pp . 263 -267 ) .

pp.

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pazzo (dévian/)» 1 7 1 ; ora il principio diviene invece la disartico­ lazione e l'assenza di significanza: «Pas de signifiant, n'inter­ prétez jamais ! »172• E come questo si realizzi è tutto consegnato in una parola: «sperimentazione», ciò che appunto si addice e al simbolo vegetale e al simbolo animale. La sperimentazione è il terzo cespite fondamentale della forma del macchinico. In essa ciò che si è affermato sin qui si concretizza, assume il volto del quotidiano e del vissuto, e di­ viene etica. Muovendo da L'anti-Edipo occorre ricordare che già quest'opera presenta la schizoanalisi non come un inter­ prete o un regista, ma come un «meccanico»m: se nulla vi è di stabile e imperituro, di semplicemente nascosto o rimosso da dover portare alla luce attraverso una forma di scavo archeolo­ gico, il lavoro non consiste in riproduzione, ma in «produzio­ ne». In effetti l'opposizione che L'anti-Edipo istituisce tra la schizoanalisi e la psicoanalisi, tra il molecolare e il molare, si regge integralmente sul passaggio dall'essere al divenire, o dall'essere al possibile: «Tutto è possibile»174, questo è il nuo­ vo principio; sicché il compito non è più la codificazione dei flussi della macchina desiderante, ma al contrario la liberazio­ ne totale dei flussi. «Le cose vanno del tutto diversamente nel­ la catena propriamente molecolare: il corpo senza organi es­ sendo un supporto non specifico e non specificato che segna il limite molecolare degli insiemi molari, la catena non ha altra funzione che di deterritorializzare i flussi e di far loro passare il muro del significante. Dunque disfare i codici. La funzione della catena non è più di codificare i flussi sul corpo della ter­ ra, del despota o del capitale, ma al contrario di decodificarli sul corpo pieno senza organi. È una catena di fuga, non più di codice. La catena significante è diventata una catena di deco­ dificazione e di deterritorializzazione, che deve essere colta e non può esserlo se non come il rovescio dei codici e delle ter-

1 7 1 G. DELEUZE-F. GuAITARJ , Mille plaleaux, ci t., p. 1 97 . 1 72 lbid. , p. 198.

m G . DELEUZE-F. GuAITARI , L'an/i-Edipo, cit. , p. 387. Altrove Deleuze paragona l'inconscio ad un'officina: cfr. Il linguaggio schizofrenico, intervi­ sta a cura di V. Marchetti, in Capitalismo e schizofrenia, appendice a F. GuATIARJ, Una tomba per Edipo, cit., p. 343 . 1 74 lbid. , p. 375 .

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ritorialità>>175• V a d a sé a questo punto che, non essendoci più «niente da interpretare né da significare», resti solo «molto da sperimentare» 1 76• L'esito della rivoluzione operata da L'anti­ Edipo è tutto riposto in questa parola finale di Rizoma: speri­ mentare. Tolta ogni struttura unificante, sottratta l'univocità di significato, non è più possibile prospettazione di sorta di nuovi valori, costruzioni di progetti o anticipazioni di regole di comportamento, tutto resta inevitabilmente consegnato alla sperimentazione. Pertanto, non solo l'etica non è più prospet­ tabile quale traduzione in termini normativi dello statuto an­ tologico dell'essere, ma non è neppure tracciabile nel senso di qualsivoglia progetto scaturente da una qualche attenzione a un fine da attuare, comunque motivato. Resta solo il compito di «fare della coscienza una esperimentazione di vita»177• «La schizoanalisi o la pragmatica non hanno altro senso: fate rizo­ ma, ma voi non sapete con che cosa potete fare rizoma, quale stelo sotterraneo farà effettivamente rizoma, o farà divenire, fa­ rà popolazione nel vostro deserto. Sperimentate»178• Ma l'es­ senziale di questo «expérimentez» sta nella precisazione che Deleuze e Guattari vi fanno seguire: «Se non c'è un ordine lo­ gico preformato dei divenire o delle molteplicità, ci sono dei criteri, e l'importante è che questi criteri non vengono dopo, che essi si esercitano a mano a mano, sul momento, sufficienti per guidarci attraverso i pericoli»179• Come a dire: messa in mora la possibilità di tornare ai valori del passato, in forza del crollo del fondamento che li sorreggeva, rivelatasi, cioè, im­ praticabile la soluzione «molare» o «paranoica», non resta che l'orizzonte creativo del «molecolare» o «schizo», non già, pe­ rò, secondo un ennesimo tentativo di costruzione, pur pro­ gressiva anziché regressiva, di un 'altra tavola di valori, ma nell'orizzonte di un'attività che trova e risolve nell'azione me­ desima il senso, l'ordine e la razionalità dell'agire. Non vi è né creazione né pratica di sorta di valori, non vi sono leggi imper­ sonali e immutabili né comandamenti o apostrofi personali, vi m

Ibidem.

176 G. DELEUZE-F. GuAITARI, Rizoma, cit. , p. 63 . 177 G. DELEUZE-F. GuAITARI, Mille plateaux, cit., 178 Ibid. , p. 307. 179 Ibidem.

p.

1 67.

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sono soltanto dei «criteri» pratici, criteri di razionalità imma­ nente all ' azione medesima, variabili come questa, che nell'a­ zione nascono e nell'azione si risolvono, senza precederla o se­ guida alla stregua delle norme codificate. L'inevitabilità è sol­ tanto dell'azione svincolata dall'obbedienza alla legge o al pro­ getto e integralmente risolta in se stessa; inevitabile è dunque la sperimentazione, che però non risulta aliena da criteri, i quali, pertanto, si vengono a porre come una nuova diversa forma di razionalità, propria di un reale derealizzato e multi­ plo. Se non ha senso chiedere quali siano questi criteri, pena la loro risoluzione in legge o progetto, si può perlomeno se­ gnalare da un lato il costante richiamo di Deleuze e Guattari alla prudenza: «Avete messo abbastanza prudenza? Non la saggezza, ma la prudenza come dose, come regola immanente alla sperimentazione: iniezioni di prudenza»180; e dall ' altro lato si possono richiamare i rischi che la sperimentazione non può mai perdere di vista: anzitutto la paura (Peur) , il timore di per­ dere tutto, che è palesemente una forma di riterritorializzazio­ ne molare; in secondo luogo la chiarezza (Clarté) , l'eccesso di sicurezza, in una parola il dogmatismo; in terzo luogo il pote­ re (Pouvoir), che è un costante tentativo di arrestare le linee di fuga; infine, la forma negativa del nomadismo stesso, l'impaz­ zire, cioè, di una linea di fuga, che da deterritorializzante si fa suicida181 • Si può anche osservare che non casualmente l'esito sperimentale è mostrato e agito da Deleuze e Guattari soprat­ tutto attraverso l'introduzione di nozioni nuove, quali il volto, la novella e i ritornelli; sì che si può forse parlare non impro­ priamente di uno sperimentalismo estetico . La /orma 180

dell'eros. Un'ulteriore forma della cultura attua-

Ibid. , p. 187.

1 8 1 Ibid. , pp. 277-283 . Vale la pena di osservare che appartiene al

quarto pericolo il caso del fascismo, da non confondersi con il totalitari­ smo. Mentre il totalitarismo è ancora un «affare di stato», onde si parla propriamente di «Stato totalitario», il fascismo è uno «Stato suicida»: «Nel fascismo lo Stato è molto meno totalitario di quanto non sia suicida. Vi è nel fascismo un nichilismo realizzato. E che, a differenza dello Stato totali­ tario che si sforza di eliminare tutte le linee di fuga possibili, il fascismo si costruisce su una linea di fuga intensa, che esso trasforma in linea di distru­ zione e d'abolizione pure» (lbid. , p. 28 1 ) .

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le è quella dell'eros; e non certo soltanto nel senso di una pra­ tica diversificata delle raffinatezze erotiche, ché per questo la storia non ha sicuramente bisogno dell'oggi per lasciarsi am­ maestrare, ma nella prospettiva di una generale utopia di libe­ razione mediante il piacere. Molti sono in questo caso i riferi­ menti possibili; sufficiente è, comunque, l'analisi dei seguenti tre: intenzionalità corporea, transdescendenza ed etica del pia­ cere, riportabili rispettivamente ai nomi di Sade, Bataille e Klossowski. Il primo motivo, l'intenzionalità corporea, è già piena­ mente presente nell'opera di Sade, che, ponendosi a monte del movimento attuale, ne anticipa in larga misura e il disegno e l'esito. Il riferimento è soprattutto a La filosofia nel boudoir del 1795 , manifesto dell'erotismo libertino e traduzione dell'e­ guaglianza rivoluzionaria in termini corporei. Nell'educazione di Eugénie Madame de Saint-Ange e Dolmancé procedono con una determinazione e una progressione tanto più coerente quanto più sconcertante: la giovane fanciulla, dopo avere ap­ preso i nomi delle parti del corpo, ne impara l'uso e l'abuso in tutte le sue modalità. Il tutto awiene all'insegna di un'educa­ zione filosofica alla libertà come libertinaggio naturalistico, soffocatore d'ogni sentimento che non si pieghi al libero corso delle passioni. Ma al di là dell a crudezza delle immagini che vengono via via elaborate, ciò che mette conto osservare è il duplice movimento cui la ragione viene piegata: da un lato so­ no le premesse razionalistiche dell'illuminismo a sostenere il naturalismo filosofico, dall'altro ciò che viene sottratto in for­ za del naturalismo è proprio l'intenzionalità del logos. La ra­ gione, insomma, ha solo il compito positivo di liberare dai pregiudizi della religione, della morale e della consuetudine civile; fatto questo, deve lasciare il posto alla natura perché es­ sa si esprima nella sua immediatezza e capricciosità. È Mada­ me de Saint-Ange che per prima insiste domandandosi retori­ camente «se è giusto che una giovane che cominci a sentire e a ragionare debba sottostare a certi vincoli»182; e di lì appresso parla dell' «uomo diventato più saggio , perché più libero», co182 D.A.F. DE SADE, La filosofia nel boudoir, trad. i t. a cura di V. Finzi Ghisi, Bari 19822 , p. 63 .

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me di colui che vive e apprezza «l'atto di cedere agli impulsi della natura»1 8 3; donde, in rapporto ad essa, l'unico imperati­ vo resta: «Sottomettiamoci»184. Il cuore e la ragione ingannano sempre, insiste Dolmancé: «ll cuore inganna, perché non è mai che l'espressione dei falsi divisamente dello spirito», e «sempre dei falsi concetti ci ingannano quando vogliamo ra­ gionare»185. Così nell'opuscolo libertino-rivoluzionario, fresco di stampa, che viene letto durante il quinto dialogo, si esclama a difesa e sostegno della sodomia: « È inaudito in che abisso di assurdità ci si precipiti quando si abbandonano, per ragionare, gli ausili della fiaccola della ragione»186. Ossia: poiché «tut­ to [. .. ] è ugualmente ispirato dalla natura»187 , la quale «ci con­ siglia sempre di godere»188, e poiché tra l'uomo, gli animali e le piante non v'è differenza di sorta189, tutto ciò che la natura suggerisce è lecito per l'uomo allo stesso modo che per le piante e gli animali, né v'è legittimità alcuna, ma solo caduta nella superstizione, nel voler imporre un ordine o una rego­ la (logos) al libero corso naturale. Ciò significa che misura dell'essere e dell'agire non è la ragione, ma la struttura biolo­ gica: intenzionalità corporea di contro all'intenzionalità del lo ­ gas. Si può anche dire: immaginazione contra ragione, nel sen­ so che l'intenzionalità corporea vive e si sostanzia dell'affran­ camento dell'immaginazione dalla ragione. È Eugénie a do­ mandare: «Lasciando correre l'immaginazione, !asciandole la libertà di affrancarsi dagli ultimi confini che le prescrivono la religione, la decenza, l'umanità, la virtù, insomma tutti i nostri pretesi doveri, non è forse vero che le sue deviazioni sarebbe­ ro prodigiose?». E alla risposta positiva di Madame de Saint-

183

Ibid. , Ibid. , 1 8 5 Ibid. , 1�

p.

64 .

p . 1 05 .

p. 2 12. 1 86 Jbid. , p p . 192 - 1 93 ( m i o il corsivo ) . 1 87 lbid. , p. 129. 1 88 lbid. , p . 1 03 . 1 89

«Che cosa è l'uomo, e che differenza c'è fra lui e le altre piante, fra

lui e tutti gli altri animali della natura ? Nessuna sicuramente. Fortuitamen­ t e posto come loro, su questo glo bo , è n ato come loro; si propaga, cresce e decresce come loro; arriva come loro alla vecchiaia e cade come loro nel nulla dopo il t e rm ine che la na tu r a assegna a ogni specie di animale, in ra­ gione della costituzione dei suoi organi» (lbid. , p. 197 ) .

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Ange, la giovane così continua: «Se è così, più noi vorremo es­ sere eccitati, più desidereremo emozioni violente, più dovre­ mo dare via libera alla nostra immaginazione sulle cose più in­ concepibili; allora il nostro godimento aumenterà in ragione del cammino compiuto dalla testa»190. In questi termini il lo­ gos - il «cammino compiuto dalla testa» - non è altro pale­ semente che l'immaginazione intenzionata dal sentire fisico: immaginazione produttiva corporale191 • Codesta immaginazio­ ne «è nemica della regola, idolatra il disordine e tutto quanto ha il colore del crimine»192 , non obbedisce che all'eccesso, che è la trasgressione potenziata all'infinito, e alla capacità fisica di sopportazione; sua unica e sacra norma è: «Non porre alcun limite ai tuoi piaceri che quello delle tue forze o della tua vo­ lontà»193 . E questo alla lettera: il settimo ed ultimo dialogo, con la profanazione, lo storpiamento e il sacrificio della ma­ dre, lo prova inequivocabilmente, indicando nel contempo l'irreversibilità del cammino dell'immaginazione, che si com­ pie solo nell'azzeramento totale e permanente della ragione. Dolmancé, che nel testo funge da maestro, così sentenzia: «Agisci, dunque, cavaliere, agisci senza timore di nulla; noi potremmo polverizzare questa sgualdrina che non ci sarebbe ancora nemmeno il sospetto di un crimine. I crimini sono im­ possibili all'uomo. La natura, inculcandogli il desiderio irresi­ stibile di commetterne ha saputo prudentemente distoglierlo dalle azioni che avrebbero potuto turbare le sue leggi. Va, sta' tranquillo, amico mio, che tutto il resto è assolutamente per­ messo e che essa non è stata tanto assurda da darci il potere di turbare o sviare il suo cammino. Ciechi strumenti dei suoi vo­ leri, ci dettasse di dar fuoco all'universo, l'unico crimine sa1 90 lbid. , pp. 8 1 -82 . 1 91 È appena il caso

di far notare, data la prossimità di composizione de La filosofia nel boudoir con la Critica della ragion pura, l'assoluta distan­ za che separa la ragione e l'imm aginazione kantiane da quelle di Sade: nell' un caso ragione e immaginazione sono consentanee e producono alta moralità, nell'altro si oppongono e generano immoralità. Inapplicabile per questo ogni schema di vidnanza, ivi compreso quello tentato da Horckhei­ mer e Adorno nella Dialettica dell'illuminismo (trad. it., Torino 1 980, p .

94) .

1 92 D.A.F. DE SADE, La filosofia nel boudoir, cit . , 1 93 Jbid. , p . 64.

p.

80.

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rebbe quello di resisterle»194• Occorre aggiungere che l'eros in Sade vive senz'altro an­ cora della rappresentazione dell'oggetto e della mediazione linguistica; ma, comunque s'intendano questi due motivi, non v'è dubbio che l'azzeramento del logos e l'intenzionalità cor­ porea trovino nell'opera del terribile marchese la loro più pre­ potente e sconcertante proclamazione. Nella ricusa, nell'oltraggio e nell'offesa totale di Eugénie contro la propria madre, sostituita da «la natura, nostra madre comune»19', è già contenuto il passaggio al secondo e fonda­ mentale motivo di questa forma dell'eros: la transdescenden ­ za. Con questo termine si viene a coniugare il superamento dell'immediatezza, che in qualche modo anche l'erotismo comporta, con l'orizzonte dell'intenzionalità corporea. Se que­ sta dice ritorno al naturale, ora viene in chiaro che si tratta di un reditus sacro e sacralizzante che giunge sino all'annulla­ mento dentro la morte. L'andar oltre (trans) è una discesa nel­ le profondità del corpo sino al limite estremo: «Dell'erotismo si può dire, innanzitutto, scrive Bataille, che esso è l'approva­ zione della vita fin dentro la morte» 1 %. Ripetendo Nietzsche, stendendovisi sopra197, Bataille s'incammina verso l'uomo tota­ le che è «totale liberazione del possibile umano»198 , lasciandosi «sprofondare dove soccombe la vita portata avanti fino ai limi­ ti del possibile»199• È l'esperienza del non-senso, della «frivo­ lezza»200 vissuta fino in fondo: «L'intera esistenza è situata al di là di un senso, è la presenza cosciente dell'uomo nel mondo in quanto egli è non-senso, e non ha altro da fare se non essere 194 Ibid. , pp. 234·235. Ibid. , p. 104.

1 9�

I% G. BATAILLE, L'erotismo, trad. it., Milano 1 976l, p. 19. G . BATAILLE, Su Nietzsche, trad. it. di A. Zanzotto, introd. di

197 Cfr.

R. Dionigi, Bologna 1980. Il criterio ermeneutico, lo «stendersi sopra» Nietzsche, espresso dal «sur» del titolo, è esplicitato nella prefazione nel modo seguente: «Potevo scrivere soltanto con la mia vita questo libro [. . . ] . Soltanto la mia vita, con le sue risorse risi bili [ . . . ] sembra corrisponde­ re [. . . ] alle intenzioni di Nietzsche» (p. 36). «Di ciò non si dubiti neppure un attimo: non si è capita una sola parola dell'opera di Nietzsche prima di aver vissuto questa smagliante dissoluzione nella totalità» (p. 40) . 198 Ibid. , p. 3 1 . 199 Ibid. , p . 36. 200 Ibid. , p. 39.

l . Nichilismo

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quello che è, non potendo più superarsi, attribuirsi un qua­ lunque senso nell' azione»201 • Proprio come Zarathustra, la cui vita è una costante >, si rivela in realtà una formidabile ine­ dita lettura del sacro autentico. La pagina è quella in cui si parla di Gesù come esempio, unico esempio, di rivolta. Stirner sta illustrando la distinzione tra la rivoluzione e la rivolta e scrive: «Per spiegarmi meglio cerco un termine di paragone e mi sowiene, contro ogni aspettativa, la fondazione del cristia-

3. Il sacro in Dostoevskij e Stirner

99

nesimo». E appresso continua: «Perché mai [Gesù] non fu un rivoluzionario, un demagogo, come volentieri avrebbero volu­ to gli ebrei, perché non fu un liberale? Perché non si aspettava salvezza alcuna da un qualsiasi mutamento delle condizioni esistenti, e tutto l'ordinamento di allora gli era indifferente. Non era un rivoluzionario, come Cesare, ma un rivoltoso , non era uno che rovesciava stati, ma uno che si innalzava. [. ] Egli non condusse nessuna lotta liberale o politica contro l'autorità esistente, ma volle percorrere la propria strada noncurante e indisturbato da questa autorità. Non meno indifferenti del go­ verno gli erano i nemici di questo, perché ciò che egli voleva nessuno dei due lo capiva [ . .] . Ma per quanto non fosse un agitatore di popolo, un rivoluzionario o un demagogo, egli, così come gli altri primi cristiani, era pur sempre un rivoltoso che riusciva ad innalzarsi al di sopra di tutto ciò che al gover­ no e agli awersari del governo pareva elevato [ . . ] . Egli, pro­ prio perché non intendeva rovesciare l'ordine esistente, fu il nemico più mortale di tale ordine, anzi, il suo vero annientato­ re» (EE, 317 -318 ) . Che cosa emerge da questa pagina? Emerge un Cristo, li­ bero dal cristianesimo, figura dell'autenticità. Può venir spon­ taneo domandarsi se Stirner avrebbe potuto dire le stesse cose anche di un Francesco d'Assisi o di altri, ma è evidente che si tratta di domande impossibili, o meglio di domande destinate a restare senza risposta. Il punto, comunque, è questo: l'auten­ ticità del sacro sta nel dissacrare; la rivolta è il sacro autentico. Di qui allora il problema conseguente e propositivo (pars construens) di una fede dello sradicamento, di una fede dissa­ crante e della rivolta. Ma qual è il fondamento di questa fede? La risposta a questa domanda si evince solo dall'attenta consi­ derazione di quanto si è cercato di vedere precedentemente. Intanto il fondamento non può essere né la trascendenza onti­ ca, cioè la trascendenza dell'ente sommo rispetto agli enti, né la trascendenza ontologica, cioè la trascendenza della totalità rispetto alle sue parti, ché questi sono i modi propri dello sdoppiamento religioso acutamente ed efficacemente combat­ tuto da Stirner. Non resta allora che ricercare il fondamento nello stesso sradicamento, nella stessa dissacrazione, nella stes­ sa rivolta. Ed ivi appare lo spazio irriducibile della trascenden..

.

.

100

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za esistenziale, della trascendenza, cioè, dell'io. È l'io che è trascendente, e lo è perché sta sopra tutto, come dice Stirner, ma più ancora, e più profondamente, perché è originaria du­ plicità, secondo la perspicua indicazione dostoevskijana. Dun­ que, il fondamento della fede dello sradicamento, la trascen­ denza esistenziale, che è la rivolta di Stirner, altro non è che lo stesso insondabile abisso del «doppio» di Dostoevskij . La let­ tura di «Stirner oltre Stirner» si illumina così del suo senso proprio alla luce del «con e attraverso Dostoevskij».

L'anticristo nel pensiero di Dostoevskzj� Nietzsche e Kafka 4.

L'anticristo è una «cifra» molto complessa; si può anche parlare di mito o di saga dell'anticristo, ma il termine cifra sembra meglio esprimere il rimando a un simbolo gravido di senso che può essere alluso ma non può mai venir pienamente posseduto. La difficoltà dell'identificazione dell'anticristo, il problema cioè della sua aggettivazione, esige, trattandosi di una cifra neotestamentaria, che ci si mantenga sotto la parola di Dio. Questo solo è l'apriori irrinunciabile per la coscienza credente e per la comunità dei fedeli. Tuttavia è interessante osservare come un motivo tipicamente neotestamentario abbia trovato credito e svolgimento anche al di fuori del ristretto ambito delle comunità cristiane, diventando simbolo, varia­ mente declinato, delle forze di opposizione al bene. È certo in ogni caso che sia nel contesto proprio , quello scritturistico, sia nelle riprese letterarie e filosofiche che a vario titolo se ne so­ no avute, il tema dell'anticristo pone in causa o la fede in quanto atto fondamentale del credere, o le sue concretizzazio­ ni storiche, cioè la religione e le chiese, o ancora l'autenticità dell'esistenza in quanto tale. Anima profonda ne è comunque

1 02

Nichilismo, sacro e mistero

sempre la dialettica esistenziale di vita autentica e vita inauten­ tica. Nelle pagine seguenti tutto questo viene mostrato attra­ verso la considerazione di Dostoevskij, di Nietzsche e di Kaf­ ka. Prima però di procedere all'analisi di questi autori è op­ portuno richiamare come l'anticristo appare nel suo luogo proprio, nella sacra Scrittura, e nel suo naturale prolungamen­ to, i Padri.

Introduzione: l'anticristo nella Scrittura e nei Padri Per quanto riguarda la Scrittura la domanda da porsi è molto semplice: che cosa essa dice dell'anticristo? Il termine antichristos ricorre solo cinque volte, in quattro passi, nel Nuovo Testamento, e sempre nelle lettere di Gio­ vanni. Questi i passi: l ) l Gv 2 , 1 8 : «Figlioli, questa è l'ultima ora. Come avete udito che deve venire l'anticristo (antichristos) , di fatto ora molti anticristi (antichristoi) sono apparsi»; 2) l Gv 2 , 22 : «Chi è il menzognero se non cloui che ne­ ga che Gesù è il Cristo? L'anticristo (antichristos) è colui che nega il Padre e il Figlio»; 3) !Gv 4, 3 : «Ogni spirito che non riconosce Gesù, non è da Dio. Questo è lo spirito dell'anticristo (tou antichristou) che, come avete udito, viene, anzi è già nel mondo»; 4 ) 2Gv 7 : «Poiché molti sono i seduttori (polloz' pldnoi) che sono apparsi nel mondo, i quali non riconoscono Gesù venuto nella carne. Ecco il seduttore e l' anticristo (hout6s estin ho pldnos kaì ho antichristos)». Alcune caratteristiche di questi passi. Per quanto riguarda il primo ( l Gv 2, 18) si può notare il passaggio dal singola­ re (antichristos) al plurale (antichristoi) , il che esprime una for­ ma di demitizzazione o di storicizzazione dell'annuncio dell'anticristo. Se poi si tiene presente l'inizio del versetto suc­ cessivo, che recita così: «Sono usciti di mezzo a noi . . . », in cui il soggetto sottinteso è sempre i «molti anticristi», la storiciz­ zazione diviene anche giudizio preciso: questi anticristi non vengono dall'esterno ma dall'interno della comunità, vengono cioè dalla Chiesa.

4. L'anticristo nel pensiero di Dostoevski;; Nietzsche e Ka/ka

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Il secondo passo ( l Gv 2 , 22) dà la definizione dell'anti­ cristo , dicendo che è colui che non confessa che Gesù è il Si­ gnore. Così resta negato anche il Padre e resta negata insieme pura la Parola, che del Padre e del Figlio è testimonianza. Il terzo passo (l Gv 4, 3) insiste sulla storicizzazione, sul fatto che l'anticristo è già presente nel mondo. A rigore il te­ sto, più sottilmente, afferma che ad essere già presente è lo «spirito» dell'anticristo; ad ogni modo il significato fonda­ mentale non cambia. Il quarto passo (2Gv 7) opera il passaggio inverso rispetto al primo, qui cioè il movimento è dal plurale - i molti sedut­ tori - al singolare - il seduttore, l'anticristo -. Con proba­ bilità l'autore della lettera riprende un motivo diffuso nella predicazione tradizionale; ciò che comunque giova sottolinea­ re è l'uso del sostantivo pldnos nel significato di «seduttore». Pldnos è il vagare, l'errare; polloì pldnoi, i molti seduttori, sono coloro che non riconoscono Gesù, perché non seguono la ra­ dice errante della verità, che è l'interpretazione, ma seguono la radice errante dell'errore, che è appunto la seduzione. L'anti­ cristo è colui che oppone la seduzione all 'interpretazione. Oltre che nei passi della tradizione giovannea, il Nuovo Testamento tratta dell'anticristo, senza però pronunciarne il nome, laddove parla di «pseudop rofeti» e «pseudocristi». Mc 13, 2 1 -22 recita: «Allora, dunque, se qualcuno vi dirà: " Ecco, il Cristo è qui, ecco è là" , non ci credete; perché sorgeranno falsi cristi (pseud6christoi) e falsi profeti (pseudopro/etai) e fa­ ranno segni e portenti per ingannare, se fosse possibile, anche gli eletti» 1 • Quanto ai caratteri propri dell'anticristo, essi si trovano delineati nel cap. 2 della seconda lettera ai Tessalonicesi, dove Paolo tratta della venuta del Signore e di ciò che la precederà2•

1 Sono da vedersi anche i passi paralleli del cap. 13 dì Marco, la co­ siddetta apocalisse sìnottìca, e cioè i capp. 24 dì Matteo e 21 dì Luca. I passi � arallelì dì Mc 1 3 , 2 1 -22 sono Mt 24, 23-28 e Le 1 7 , 23 -24. «Ora vi preghiamo, fratelli, riguardo alla venuta del Signore nostro Gesù Cristo e alla nostra riunione con lui, di non lascìarvì così facilmente confondere e turbare, né da pretese ispirazioni, né da parole, né da qualche lettera fatta passare come nostra, quasi che il giorno del Signore sia immi­ nente. Nessuno vi inganni in alcun modo ! Prima infatti dovrà avvenire l'a­ postasia e vi dovrà essere rivelato l'uomo iniquo, il figlio della perdizione,

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Nichilismo, sacro e mistero

Nei primi versetti viene precisato che la parusia non è immi­ nente e che sarà comunque preceduta da due segni premoni­ tori che potranno essere riconosciuti: l'uno è l'apostasia, cioè la defezione di alcuni che pur hanno accolto la fede, l'altro è la manifestazione dell'«uomo iniquo». L'asciuttezza del testo è tale da consegnare al lettore in pochi tratti un quadro terrifi­ cante dell'anticristo, in un crescendo impressionante: «uomo del peccato» (o dell'iniquità) (dnthropos tés amartias aut anomias), cioè tutto dedito al malaffare; «figlio della perdizio­ ne» (yiòs tés apoleias) , cioè votato alla rovina; «colui che si contrappone» (antikeimenos) , cioè l'awersario di Dio; «colui che s'innalza sopra ogni essere che viene detto Dio [ . . . ] addi­ tando se stesso come Dio». Paolo aggiunge altre due osservazioni: la prima al v. 7 , dove dice che «il mistero dell'iniquità è già in atto», ossia è già all'opera per preparare gli spiriti alla grande apostasia; la se­ conda al v. 8, dove invece afferma che solo quando l'em­ pio (dnomos) opererà liberamente «il Signore Gesù lo distrug­ gerà con il soffio della sua bocca>>. Le espressioni fin qui rammentate ritornano anche nell'Apocalisse. In questo testo le figure degli oppositori esca­ tologici sono riprese come manifestazioni dell'anticristo. Nel cap. 13 si parla di due bestie: una prima bestia che sale dal mare (w. 1 - 10), che ha dieci corna e sette teste, e sulle corna dieci diademi e su ciascuna testa un titolo blasfemo, e a darle forza è il drago, cioè satana; una seconda bestia che sale invece dalla terra (w. 1 1 - 1 8), che ha due corna simili a quelle di un -

colui che si contrappone e s'innalza sopra ogni essere che viene detto Dio o è oggetto di culto, fino a sedere nel tempio di Dio, additando se stesso co­ me Dio. Non ricordate che, quando ancora ero tra voi, venivo dicendo queste cose? E ora sapete ciò che impedisce la sua manifestazione, che av­ verrà nella sua ora. Il mistero dell'iniquità è già in atto, ma è necessario che sia tolto di mezzo chi finora lo trattiene. Solo allora sarà rivelato l'empio e il Signore Gesù lo distruggerà con il soffio della sua bocca e lo annienterà all ' apparire della sua venuta, l'iniquo, la cui venuta awerrà nella potenza di satana, con ogni specie di portenti, di segni e prodigi menzogneri, e con ogni sorta di empio inganno per quelli che vanno in rovina, perché non hanno accolto l'amore della verità per essere salvi. E per questo Dio invia loro una potenza d'inganno perché essi credano alla menzogna e così siano condannati tutti quelli che non hanno creduto alla verità, ma hanno accon­ sentito all'iniquità» (2 Tess. 2, 1 - 12 ) .

4. L'anticristo nel pensiero di Dostoevskzj, Nietzsche e Ka/ka

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agnello, ma che parla come un drago. La prima bestia rappre­ senta i «falsi cristi», cioè l'anticristo, la seconda invece i «falsi profeti». In vari altri capitoli l'Apocalisse tematizza gli opposi­ tori escatologici, figura dell'anticristo, adoperando immagini diverse con diversi significati\ ma tutto si nutre in larga misu­ ra di motivi già presenti nell'Antico Testamento, soprattutto nei capitoli 7-8 del libro di Daniele. Il prolungamento nei Padri della riflessione scritturistica rende evidente il passaggio dagli oppositori escatologici, co­ muni in genere a tutte le culture dell ' antico Medio Oriente, all' antimessia, all ' anticristo. Nella Didaché compare la figura del «seduttore del mondo» (kosmoplanés) in prospettiva reli­ giosa4, nella Lettera di Barnaba invece è sottolineato maggior­ mente il carattere politico dell'anticristo' ; ma al di là di questi ed altri particolari riferimenti che possono pure venire recupe­ rati, ma che non escono dalla prospettiva già indicata, il testo che non può assolutamente essere tralasciato è il De antichri­ sto di lppolito, l'unico libro integralmente dedicato all ' argo­ mento nell'intera letteratura patristica. Scritto intorno al 200, questo testo fissa così il proprio intento: «Ma poiché ormai la situazione esige che ci volgiamo al tema proposto [. . ] , è giu­ sto che mettendo mano direttamente alle divine Scritture mo­ striamo per mezzo di esse di che tipo e qualità sarà la venuta dell'anticristo (he tou antichristou parousia) , in quale occasione e in quale tempo sarà rivelato l'iniquo, donde e da quale tribù proverrà, e qual è il suo nome, indicato nella Scrittura con il numero, e come ingenererà errore nel popolo, radunandoli dai confini della terra, e susciterà tribolazione e persecuzione nei confronti dei santi, e come glorificherà se stesso come Dio, e quale sarà la sua fine, e come sarà rivelata dal cielo la manife­ stazione del Signore, e quale sarà la conflagrazione dell'intero universo, e quale il regno glorioso e celeste dei santi che re.

3 Cfr. Apoc. 16, 12- 16; 19, 19-2 1 ; 20, 7- 10. 4 «E allora il seduttore del mondo apparirà come figlio di Dio e ope­

rerà miracoli e prodigi, e la terra sarà consegnata nelle sue mani, e compirà iniquità quali non avvennero mai dal principio del tempo» (Didaché 16, 4, trad. it. di U. Mattioli) .

5 Lettera di Barnaba, 4.

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106

gneranno insieme con il Cristo, e quale l'eterna punizione de­ gli empi per mezzo del fuoco»6• Anche Ippolito fa ampio uso della tradizione veterotesta­ mentaria di Daniele; egli però non manca di prendere in con­ siderazione pure i testi di Ezechiele e di Isaia, nonché, per il Nuovo Testamento, l'Apocalisse. L'attività dell' anticristo è da Ippolito riletta nel contesto storico-politico dell'impero roma­ no, che appare diretta anticipazione, o figura preparatoria, dell ' anticristo. L'opera non nasconde il proprio fine pareneti­ co7, tuttavia essa consente di porre a fuoco la questione centra­ le dell'anticristo, ossia ciò che è dato a pensare con tale cifra. lppolito parla dei «misteri del Logos» (tà tou l6gou mystéria) che occorre vedere con gli occhi di chi ha già visto in anticipo mediante la fede e la grazia8• Ora, codesto vedere, che è il ve­ dere del profeta, è la capacità di porre lo sguardo sulla que­ stione del destino dell'uomo, del mondo e di Dio. L'anticri­ sto, il nemico, l'oppositore, non è colui che impegna solo il singolo uomo, ma è colui che pone a soqquadro l'intera storia, che soggioga il mondo, che lotta con Dio. ll destino è l'agone di Cristo contro l'anticristo; è la lotta di Dio contro il mistero della sua opposizione. La Scrittura e i Padri testimoniano che al mistero di Dio appartiene anche questo assurdo della sua opposizione, e impegnano Dio in una lotta senza quartieri fi­ no a «quando tutto gli sarà stato sottomesso». Allora «Dio sa­ rà tutto in tuttÌ»9• L'anticristo è il potere di seduzione del negativo ; è la po­ tenza stessa del nulla in quanto assolutamente incoordinabile con l'essere; è il mistero dell'opposizione in quanto tale. Cifra dell'annuncio che il destino di salvezza passa attraverso il ne­ gativo, l'anticristo attesta che l' itinerarium salutis è nel segno 6 IPPOLITO, L'anticristo, 5 (trad. it. di E. Norelli) . Lo rivela in maniera evidente la conclusione: «Questa breve esposi­ zione offro a te, diletto fratello mio Teofilo, [ . . . ] in modo che custodendo con fede ciò che è scritto e vedendo in anticipo ciò che deve avvenire tu ti conservi irreprensibile verso Dio e gli uomini» (L'anticristo, 67). 8 «Poiché infatti i beati profeti furono nostri occhi, vedendo in anti­ cipo, mediante la fede, i misteri del Logos: dei quali furono ministri anche alle generazioni successive, non solo dicendo il passato, ma anche annun­ ziando il presente e il futuro» (L'anticristo 2, 1 ) . 9 1Cor. 1 5 , 28. 7

4. Vanticristo nel pensiero di DostoevskiJ� Nietzsche e Ka/ka

1 07

di una lotta apocalittica che coinvolge tutto l'esistente. Parola sul destino, esso è ad un tempo domanda fondamentale sull'essere. In altri termini, proprio perché appartiene al desti­ no di Dio, l'anticristo ne riguarda l'insondabile abisso. Ma se così è, a venir meno è la concezione di un Dio impassibile, tranquillizzante, fonte di facili sicurezze; al suo posto compare invece un Dio che deve lottare, in difficoltà fino alla fine, ago­ nizzante. L'anticristo è la lunga ombra del calvario che giunge fino all' éschaton fmale. E se nell'uomo la grazia di partecipare alla lotta di Cristo contro l'anticristo è data dalla fede, questa non può consistere in facili sicurezze o in dogmatismi rassicu­ ranti, ma deve venir coinvolta nel mistero dell'opposizione a Dio. Doppia metanoia, dunque: dal Dio impassibile all'agnel­ lo immolato, dalla fede-sicurezza alla fede-incertezza10•

a) Dostoevsktj: l'anticristo nelle tre forze che sole soggiogano la terra: il miracolo, il mistero e l'autorità L'analisi che ci si accinge ora a svolgere è strettamente circoscritta alla leggenda del «Grande Inquisitore», il cosid­ detto romanzo nel romanzo, che occupa il cap . V del libro V dei Fratelli Karamazov. La legittimità dell'identificazione del Grande Inquisitore con l'anticristo è data dal complesso della vicenda, ma anche dal riconoscimento esplicito, per ben due volte, che «noi è il Grande Inquisitore che parla a Gesù non siamo con Te, ma con lui [il tentatore, Satana] »11 • Il quadro di riferimento può essere colto dalle stesse pa­ role di Ivan che presenta il suo poema appunto come un ro­ manzo nel romanzo, e lo dice una cosa assurda, senza parago­ ni, un mistero, una visione. La scena appare ergersi al di sopra del resto dell a vicenda narrata nel libro, di cui costituisce cer­ tamente il vertice12, ed è ben nota nei suoi tratti fondamentali: -

1° Cfr. C. SciLIRONI, Possibilità e fondamento della fede, Padova 1988; In. , Destino e fede, Padova 1994. 1 1 F. DosTOEVSKIJ, I fratelli Karama:wv, trad. it. di P. Maiani, Firenze

196 � . fi�· 372-373 .

1 «È come se ci trovassimo di fronte ad una scena a tre piani, come in certi quadri della trasfigurazione. In basso la vicenda del romanzo, immo­ bile, attonita. In alto la visione e cioè l'incontro di Gesù col Grande lnqui-

1 08

Nichilismo, sacro e mistero

l'ambiente è quello di Sivi glia, nel periodo più terribile dell'Inquisizione, il giorno successivo ad un grandioso «auto­ dafé», in cui sono stati bruciati un centinaio di eretici. In que­ sto contesto «Lui», Gesù, viene a visitare i suoi figli; non dice una parola, ma tutti lo riconoscono; sul sagrato della cattedra­ le ripete il miracolo di risuscitare una bambina morta; ma il cardinale Grande Inquisitore, novantenne, accigliato, ha visto tutto e ordina alle guardie di impadronirsi di Lui e di tradurlo nel buio carcere dell'antico palazzo del Santo Uffizio. Segue - ed è tutto il testo - il colloquio col cardinale Grande In­ quisitore, o, più esattamente, il soliloquio del Grande Inquisi­ tore. Della vicenda si può svolgere una lettura a due livelli: si può privilegiare il fatto che il vecchio cardinale alla fine deve rivelare il proprio pensiero, la propria verità taciuta per tutta la vita; oppure si può insistere maggiormente sul contenuto del dialogo, che è il grande tema delle tentazioni di Gesù. La prima chiave di lettura fa perno più su un fatto esistenziale, la seconda più sul significato di un messaggio. Va da sé che non solo entrambe le interpretazioni sono legittime, ma si comple­ tano reciprocamente. Tuttavia in ordine all'ottica dell'anticri­ sto è il secondo livello di lettura quello che interessa più diret­ tamente, cioè il contenuto del dialogo. Il Grande Inquisitore, entrato di notte nella cella, dice a Gesù: «Tu eri stato awertito, awertimenti e consigli non Ti erano mancati»13• Il riferimento è alle tentazioni, non cedendo alle quali, secondo il vecchio cardinale, Gesù s'è reso colpevo­ le, per un'illusoria libertà, dell'infelicità degli uomini14• La prima tentazione è così riportata nell'evangelo di Mat­ teo (4 , 3 -4 ) : «Il tentatore allora gli si accostò e gli disse: "Se sei Figlio di Dio, di' che questi sassi diventino pane" . Ma egli ri­ spose: " Sta scritto: Non di solo pane vivrà l'uomo, ma di ogni parola che esce dalla bocca di Dio"». Ecco anche come il carsitore. Nel mezzo e come sospesi per aria i due fratelli: Ivan che racconta ed Alioscia che interroga» (G. TRENTIN, Attualità di Dostoevsckzi per la teo­ logia morale, in «Rivista di teologia morale», 1 4 ( 1 982 ), n. 54, p. 26 1 ) . 1 3 F. DosTOEVSKIJ, !fratelli Karamazov, cit., p. 365 . 1 4 Particolare attenzione dev'essere rivolta a come sono introdotte le tre proposte nel testo: cfr. pp. 365-366.

4. L'anticristo nel pensiero di Dostoevskzj, Nietzsche e Ka/ka

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dinale restituisce a senso la proposta del tentatore: «Tu vuoi andare nel mondo e ci vai a mani vuote, con la promessa di una libertà che essi, nella loro semplicità e nel loro disordine innato, non possono neppure concepire, della quale hanno paura e terrore, perché nulla è mai stato più intollerabile della libertà per l'uomo e per la società umana! Vedi invece queste pietre, in questo deserto nudo e infocato? Mutale in pani, e l'umanità Ti verrà dietro come un gregge docile e riconoscen­ te, se pure eternamente spaventato all'idea che Tu possa ritira­ re la Tua mano e !asciarlo senza i tuoi pani» 1 5• Ma che cosa oppone il Grande Inquisitore a Gesù? Gli oppone (a) di aver dato agli uomini la libertà e non il pane; (b) gli oppone che la libertà non è condizione di felicità ma di tor­ mento; (c) che pane e felicità - ciò che gli uomini vogliono e a cui hanno diritto - sono possibili solo restando nella «mi­ nore età»16, rifiutando il «sapere aude», cioè appunto la liber­ tà. In sostanza il vecchio cardinale dice a Gesù che, rifiutando il miracolo di trasformare le pietre in pani, egli ha condannato l'umanità. Ma per fortuna ora ci sono «loro», le colonne dell'i­ stituzione, che nell'apparente fedeltà a Lui, tolgono all'umani­ tà il carico insopportabile della libertà e le danno la sicurezza di cui abbisogna. Qui palesemente la fede, cioè Cristo, appare libertà, pro­ blematicità, apertura irriducibile; di contro la religione, l' anti­ cristo, appare benessere (il pane) , sicurezza, legalismo. La pri­ ma tentazione è allora tutta giocata su tre contra: fede contra religione, libertà contra istituzione, comandamento contra leg­ ge. Nel sano «anarchismo» di Dostoevskij si rivela l'anticristi­ cità di un cristianesimo religioso, istituzionale e legalistico, che si è rivelato nella storia come sacralizzazione della società bor­ ghese, in cui il Santo (>13 , e «la azioni peccaminose sono date, destate, azionate, con la possi­ bilità religiosa, anzi, per mezzo di essa>>1\ «perché la religione è l'avversario dell'uomo, del greco e del barbaro, l'avversario travestito da fedelissimo amico [. . ] . Essa è l'avversario più pe­ ricoloso che l'uomo abbia al di qua della morte (prescindendo da Dio)»15. Somiglianza di espressioni e identico pathos testi­ moniano qui più che altrove l'affinità tra Barth e Nietzsche. Vi è però anche un passo nietzscheano, che Barth riporta, in cui questa affmità si disvela in maniera particolarmente efficace. n passo è il seguente: .

10

Oltre al cap . VII del Romerbn"e/ cfr. anche Il cristiano nella società [ 1 920] , in AA.Vv., Le ong,ini della teologia dialettica, a cura di ]. Molt­ mann , tr. it. di M.C. Laurenzi, Queriniana, Brescia 1976, p. 55. Bouill ard commenta: «C'est encore un écho de lui [di Nietzsche] et presque son style que nous entendons, chez Barth, dans la critique passionnée de la " reli­ gion "» (H. BouiLLARD, Karl Barth, I, cit., p. 102). Sul riconoscimento barthiano della protesta che Nietzsche svolge nell'Anticn'sto contro il cri­ stianesimo cfr. M.C. LAURENZI, Esperienza e rivelazione. La ricerca del gio­ vane Barth (1 909-1921), intr. di L Mancini, Marietti, Casale Monferrato 1 983 , �· 174, nota n. 1 7 . 1 F. NIETZSCHE, L'Anticristo. Maledizione del cristianesimo, a cura di G. Penzo, Mursia, Milano 1 982 , pp. 45 -46, 48. 1 2 Ibid. , rispettivamente pp. 59, 63 , 66, 69. 13 K. BARrn, L'Epistola ai Romani, cit., p. 2 15. 14 Ibid. , p. 2 1 7 . 1 5 lbid. ' p . 249.

Nichilismo, sacro e mistero

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«Gli antichi pensatori cercarono con tutte le loro forze la feli­ cità e la verità - e nessuno deve trovare quello che è costretto a cercare, tale è il cattivo principio della natura. Ma a chi cer­ ca in tutto la non-verità e si accompagna volontariamente alla infelicità, forse è riservato un altro miracolo che la disill u sio­ ne: qualche cosa di inesprimibile di cui la felicità e la verità so­ no soltanto imitazioni idolatriche si avvicina a lui, la terra per­ de la sua pesantezza, gli avvenimenti e le potenze della terra diventano come un sogno, e come egli stesso e tutte le mem­ bra del suo corpo sono state fin dall 'inizio. Accade a colui che vede come se cominciasse a destarsi e come se le nuvole di un sogno che svanisce vagassero ancora su di lui. Anche queste saranno tosto dissipate: poiché è giorno (Nietzsche)»16•

La ripresa di questo passo lascia intendere che ad acco­ munare Barth e Nietzsche non è solo il terreno relativamente facile della critica religiosa, ma anche e più ancora lo sguardo profondo dell'intenzionalità del vero che si gioca nella «non­ verità» e lo spazio della speranza autentica che si apre e mani­ festa nell'infelicità e nella malattia 1 7• Più oltre, nel testo, Barth, scrivendo ancora a proposito dell' «insopportabilità del vero», adduce come esempio ancora una volta proprio Nietzsche'8• Il terzo utilizzo nietzscheano operato da Barth nel Romerbrie/ è ravvisabile nella parte finale dell'opera, a propo­ sito del commento dei capitoli XIV e XV dell'epistola paolina. Il tema è quello dei deboli e dei forti, e Barth sembra proprio corrispondere a Nietzsche riecheggiandone straordinariamen­ te la scrittura. I credenti, gli uomini di fede che sono al di là della religione, «essi sono effettivamente i forti, i liberi, i supe­ riori, i consapevoli, i portatori dell'immane fardello divino, e appunto perciò gli operai della inaudita impresa divina»19• Es­ si ardiscono «non soltanto pensare l'idea della libertà, ma vi­ vere, mirando alla libertà»20, quella libertà che «il Grande In16

!bid.,

p.

287 .

1 7 Sull ' uso barthiano della categoria di «malattia» e sulla sua deriva­ zione da Nietzsche cfr. G.M. PIZZUTI, Tra Kierkegaard e Barth: l'ombra di Nietzsche, cit., p p . 269-272 . 18 K. BARTI-1, L'Epistola ai Romani, cit., p . 336. 19 Ibid. , p . 484. 20 Ibidem.

5. Barth interprete di Nietzsche

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quisitore in tutti i tempi rinnega e respinge come sconsigliabi­ le e pericolosa»2 1 • Dunque, «noi siamo i forti», ma «quello che ci rende forti sorge con potenza non diminuita dalla crisi che sempre di nuovo irrompe sul nostro essere forti»22 • Come a proposito della critica della religione anche qui Barth interpreta positivamente l'istanza nietzscheana, la rece­ pisce, la fa propria e vi corrisponde nel modo teologicamente più altd3• Di nuovo tocca riconoscere che è l'affin ità di fondo che consente all'interpretazione di farsi corrispondenza e inve­ ramento, imprestito e libero uso. Resta però aperto il proble­ ma dell'approdo barthiano - «il forte tiene in mente il pros­ simo»24 -, ché, come si vedrà di presso, esso costituisce l' esat­ to opposto della lettura sistematica che Barth fa di Nietzsche nella Kirchliche Dogmatife25• 3 . Venendo ora all a Grande Dogmatica, va detto subito che è all'interno del capitolo X, quello dedicato alla creatura, che Barth svolge la sua importante sistematica lettura dell ' ope­ ra nietzscheana. Più precisamente, la parte dedicata a Nietzsche si trova nella seconda sezione del paragrafo 45 , do­ ve vengono studiate le forme fondamentali dell'umano. La tesi generale che in tale contesto Barth va perseguendo si evince con sufficiente chiarezza dal riassunto previo che egli, come sempre, propone in apertura del paragrafo. Vi si legge: , che, nell'evidente ascendenza kantiana2, resta una tipi­ ca divisa di Bonhoeffer, occorre aver chiaro che questi non è, né mai ha inteso essere, una sorta di dottrina, ma sempre e so­ lo una radicale domanda, un inesausto interrogare, un porre tutto in questione. Di modo che, rapportarsi a Bonhoeffer, og­ gi, "bonhoefferianamente" , e cioè nel segno di un'attivazione progressiva e non regressiva del senso, significa lasciar riemer­ gere le sue domande, sforzandosi di declinarle sulla concretez­ za dell'oggi. E proprio, appunto, perché i conti seri sono quelli che si fanno con le domande bonhoefferiane, - certo sempre nella rispettosa memoria e nel rigore di un confronto analitico filo­ logicamente sorvegliato3, in linea pure in questo, non casual­ mente, con la maestra ascendenza luterana del «Christianus enim non est in facto, sed in fieri», ovvero, liberamente, del «cristiano non è nelle risposte ma nelle domande», - proprio per questa ragione nelle pagine seguenti invece che affrontare in forma diretta, mercé un'analisi sistematica, i tre temi sopra rammentati, indicati da Bethge, si preferisce lasciare che essi emergano in maniera spontanea, portando piuttosto all a luce direttamente l'interrogazione che anima di volta in volta le sin­ gole opere di Bonhoeffer, nell'intento di indicare un metodo di indagine prima che di verificare un'ipotesi interpretativa, alla quale, ben inteso, si ha comunque la preoccupazione di gmngere. In via preliminare, e come traccia quasi di quanto si verrà 2 «L'illuminismo è l'uscita dell'uomo dallo stato di minon'tà che egli deve imputare a se stesso. Minon'tà è l'incapacità di valersi del proprio intel­ letto senza la guida di un altro. Imputabile a se stesso è questa minorità, se

la causa di essa non dipende da difetto di intelligenza, ma dall a mancanza di decisione e del coraggio di far uso del proprio intelletto senza essere gui­ dati da un altro. Sapere aude! Abbi il coraggio di servirti della tua propria intelligenza ! E questo il motto dell'illuminismo» (1. KANT, Risposta alla do­ manda: Che cos'è l'illuminismo?, tr. it. in I. KANr, Scn'tti politici e di filoso­ fia della stona e del diritto, Utet, Torino 1 978 [rist. II edizione] , p. 14 1 ) . 3 Va rammentato che il vero fatto nuovo, l'evento del cinquantennio per gli studi bonhoefferiani, è stata la pubblicazione delle Lettere alla fi­ danzata, in edizione originale già nel '92 ed in traduzione italiana nel '94 (Queriniana, Brescia). Bethge, nella postfazione, saluta così la pubblicazio­ ne: «Questo volume è l'evento inatteso dei miei ultimi anni di vita. [. .. ] Mi ero rassegnato a non vedere più queste lettere [ . . . ]» (tr. it. , p. 279) .

6. Bonhoe/fer e il domandare radicale

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svolgendo, giova rammentare la produzione di Bonhoeffer in rapporto ai periodi della sua esistenza. Per il periodo accade­ mico si hanno, editi, i seguenti volumi: la tesi di laurea [ 1 927] , Sanctorum communio, del '3 0; la tesi per la libera docenza [ 1 93 0 ] , Atto ed essere, del '3 1 , e il corso del semestre inverna­ le '32/'33 , pubblicato nello stesso '33 con il titolo Creazione e caduta. Per il periodo della lotta per la Chiesa confessante (do­ po il 1 93 3 ) i testi editi sono: Sequela del '3 7, Vita comune del '3 9 e Il libro di preghiera della Bibbia. Introduzione ai salmi del '40. Questo libretto, dedicato alla preghiera, è l'ultimo testo pubblicato direttamente da Bonhoeffer, che ne scelse con cura l'immagine della copertina, raffigurante il re Davide, con pale­ se significato teologico e politico. Per il periodo della resisten­ za (dal 1 939) i testi di riferimento sono: l'Etica e Resistenza e resa. Questi, owiamente, non sono testi editi da Bonhoeffer, ma per la loro rilevanza e il loro significato anche nell'edizione critica vengono inclusi nel novero delle opere edite diretta­ mente4. 4 L'edizione critica delle opere di Bonhoeffer ( Werke, hrsg. von E. Bethge, E. Feil, Ch. Gremmels, W. Huber, H. Pfeifer, A. SchOnherr, H.E. Todt, Chr. Kaiser Verlag, Miinchen, 1 986 segg. ) è in traduzione presso l'e­ ditrice Queriniana di Brescia. In questa edizione (ODB) sono finora resi disponibili i seguenti volwni: Sanctorum communio. Una ricerca dogmatica sulla sociologia della Chiesa, ediz. critica a cura di Joachim von Soosten, tr. it. di E. Polli, rev. di A. Gallas, [ODB I ] , Brescia 1 994; Atto ed essere. Fi­ losofia trascendentale ed antologia nella teologia sistematica, ediz. critica a cura di Hans-Richard Reuter, tr. it. di A. Gallas e C. Danna, [ODB 2 ] , Brescia 1 993 ; Creazione e caduta. Interpretazione teologica di Gn 1-3 , ediz. critica a cura di Martin Riiter e llse Todt, tr. it. di M.C. Laurenzi, [ODB 3 ] , Brescia 1 992 ; Vita comune e l/ libro di preghiera della Bibbia, ediz. criti­ ca a cura di Gerhard Ludwig Miiller e Albrecht Schonherr, tr. it. di M.C. Laurenzi, [ODB 5 ] , Brescia 199 1 , 19942 . Per le altre opere, non ancora di­ sponibili in edizione critica, si possono utilizzare le seguenti edizioni: Se­ quela, tr. it. di J. Schenk, Queriniana, Brescia 197 1 ; Etica, tr. it. di A. Com­ ba, intr. di Itala Mancini, Bompiani, Milano 1 969; Resistenza e resa, tr. it. di S. Bologna, intr. di Itala Mancini, Bompiani, Milano 1 969; Resistenza e resa, nuova edizione 1 970, tr. it. a cura di A. Gallas, Paoline, Milano 1988; Frammenti da Tegei. Dramma e Romanzo, tr. it. di M.C. Laurenzi, Queri­ niana, Brescia 198 1 ; Gli scritti (1 928- 1 944), tr. it. di M.C. Laurenzi di un'ampia selezione dei 6 voll. delle Gesammelte Schriften [hrsg. von Eberhard Bethge, Kaiser Verlag, Miinchen 1 95 8- 1 974) , Queriniana, Bre­ scia 1 979. Tratti sempre dalle Gesammelte Schriften sono pure disponibili singolarmente in traduzione italiana questi altri saggi: L'essenza della Chie-

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Nichilismo, sacro e mistero

a) Periodo accademico La produzione del periodo accademico si apre, come s'è rammentato, con Sanctorum communio, opera geniale di un ventunenne, in cui vengono fatte interagire con grande effica­ cia sociologia e teologia. Barth, dopo la guerra, nella sua Dog­ matica ecclesiale, esprime un giudizio molto alto su quest'ope­ ra5, il cui impianto generale è presto detto. Bonhoeffer articola la sua argomentazione in cinque capitoli, ma concettualmente il lavoro può essere diviso in due parti: da un lato i capp. 1 -4 , che sulla base della sociologia e della filosofia pongono in lu­ ce, a mo' di premessa, il concetto di persona, il problema del­ la comunione e quello della sua rottura; dall'altro lato il cap. 5 , dedicato alla «Sanctorum Communio», studiata nei suoi fondamenti e nei suoi problemi di base. Ma ciò che qui interessa è cogliere la domanda di fondo che sorregge questo lavoro. J. von Soosten, il curatore dell'e­ dizione critica, la esprime così: «Dove si mostra, nella realtà del mondo, la realtà di colui al quale la fede cristiana fa la sua confessione, e dove questa realtà sperimenta la sua propria concretizzazione?»6• Ossia: dove nel mondo si manifesta colui sa, tr. it. di G. Maretto, Queriniana, Brescia 1972 ; Cristologia, tr. it. di M.C. Laurenzi, Queriniana, Brescia 1 984; Una pastorale evangelica, a cura di E. Genre, Claudiana, Torino 1 990 [contiene Il mattino e La cura d'ani­ me] ; La Parola predicata. Corso di omiletica a Finkenwalde (1 935-1 939), a cura di E. Genre, Claudiana, Torino 1 994 .

5 «Qui ugualmente io debbo segnalare all 'attenzione del lettore un li­ bro di Dietrich Bonhoeffer. Si tratta della dissertazione che egli ha redatto e pubblicato nel 1930 - all'età di ventuno anni ! - sotto il titolo: Sane/o­ rum communio. Una ricerca dogmatica sulla sociologia della Chiesa. Se esiste una "giustificazione" per Reinhold Seeberg [relatore della tesi di licenza di Bonhoeffer] , sta nel fatto che anche un uomo come Bonhoeffer e la disser­ tazione di cui parliamo siano potuti uscire dalla sua scuola ! Per quanto ri­ guarda la dissertazione, diciamo che [ . ] se si fa la fatica di leggerla, ci si rende conto che è ancora oggi più istruttiva, più stimolante, più ill uminante e veramente più "edificante" di tutti i vari libri più conosciuti e più celebri che sono stati scritti dopo sul problema della Chiesa! [ . ] Io mi domando, non senza qualche preoccupazione, se riuscirò a restare almeno al livello raggiunto da Bonhoeffer; mi domando, se alla maniera e nella lingua che sono le mie, io non dirò meno e non parlerò più flebilmente di come ha parlato questo giovane uomo nel suo tempo» (K. BARTI-1, Dogmatique, vol. 22, [=KD IV/2 , p. 725 ] , Labor et Fides, Genève 197 1 , pp. 32-33 ) . 6 ]. voN SoosTEN , Post/azione del curatore, in D. BoNHOEFFER, Sane/o.

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6. Bonhoe/fer e il domandare radicale

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che confessiamo? Questa è la prima grande domanda di Bon­ hoeffer, che presuppone la necessità della concretezza della credenza. La risposta di Bonhoeffer fa riferimento alla Chiesa (Sanctorum communio), descritta come un peculiare tipo so­ ciologico, irriducibile a qualsiasi altro: «Sia la teoria dell'asso­ ciazione, egli scrive, che il concetto di istituzione falliscono di fronte alla comprensione evangelica di Spirito e comunità»; e poco più innanzi aggiunge: «Riconosceremo [ . . .] l'insufficien­ za anche del puro concetto di comunione». La ragione è evi­ dente, perché la Chiesa «è sì comunione, ma concretamente definita come comunione dello spirito>/. In sintesi: «La Chiesa è istituzione comunitaria sui generis, comunione di Spirito, co­ munione di amore»8• Questa risposta trova fondamento nella sostituzione vica­ rio di Gesù, che è il vero principio strutturale dell a comunità cristiana: «Non la "solidarietà" , che non è mai possibile tra Cristo e l'uomo, ma la sostituzione vicaria è il principio vitale della nuova umanità»9• E più innanzi, parlando dell'essere l'u­ no per l'altro nella comunione dello Spirito, Bonhoeffer ag­ giunge: «L'essere l'uno per l'altro deve ora essere attualizzato per mezzo dell'amore attivo. [ . ] Si tratta di una rinuncia dell'Io " per" il prossimo, a vantaggio di questi, ma con la di­ sponibilità a tutto fare e sopportare al suo posto, e se necessa­ rio a sacrificarsi per lui, di porsi al suo posto in modo vicario. .

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rum communio, ODB l, cit., pp. 276-277 . 7 D. BoNHOEFFER, Sanctorum communio, cit., pp. 167-168. Poco più

innanzi si legge: «Abbiamo riconosciuto che la Chiesa, sociologicamente, può essere risolta come comunità, ed insistiamo che questa soluzione, so­ ciologicamente, è più corretta di qualunque altra. La comunione religiosa, tuttavia, non ha alcuna struttura sociologica sui generis; l'ha però la Chiesa empirica fondata sullo Spirito. In questa si compenetrano effettivamente, nel modo più intimo, comunione, società e unione realizzata dalla signoria . Dal momento che questa struttura diviene efficace solo per mezzo dello Spirito, noi parliamo di comunione dello Spirito. Ma poiché parliamo di comunio­ ne dello Spirito, a questo proposito deve venire detto anche qui, ancora una volta, che qualunque comunione consiste nella fede nella parola, finché noi viviamo non nella contemplazione, ma solo nel mondo della prefigura­ zione della escatologia» (pp. 170- 17 1 ) . 8 Ibid. , p . 172. 9 lbid. , p. 87 .

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Anche se il puro operare in modo vicario viene attualizzato solo di rado, in ciascun vero atto d'amore si trova contenuta una simile intenzione» 10 • Ecco, dunque, i due elementi che vanno sottolineati nell' incipit della produzione bonhoefferiana: la domanda sulla concretezza e la sostituzione vicaria. Sono questi i due versanti del filo rosso che attraversa l'intera opera di Bonhoeffer. Forte della lezione della fenomenologia e della sociologia, abbando­ nato il primato dell'Io conoscente in ragione dell'irriducibilità del «tU»1 1 , Bonhoeffer non può non interpellarsi sulla concre­ tezza della verità creduta e quindi sulle sue modalità e il suo fondamento. E, tuttavia, proprio qui nasce la nostra domanda, anche, e forse soprattutto, in forza dell'ultimo Bonhoeffer. Ci si chie­ de: può veramente essere la «sostituzione vicaria» il fonda­ mento della Chiesa? E, se sì, non è questo fondamento tale da dissolvere qualsiasi ipotesi istituzionale di Chiesa? Non è pro­ prio questo, in fondo, l'esito cui giunge lo stesso Bonhoeffer alla fine? È con queste domande, a cui non si pretende di dare risposta, ma dalle quali ci si intende lasciar provocare, che si passa a considerare la seconda opera del periodo accademico, la tesi per la libera docenza. Atto ed essere è uno scritto breve, difficile e tecnico, come si addice al suo fine, ma essenziale. La questione che viene af­ frontata è la seguente: «Si tratta di dare un'interpretazione teologica, scrive Bonhoeffer, di ciò che significa "essere di Dio nella rivelazione" e del modo di cui di questo si dà conoscen­ za». Ossia, si tratta di interpretare il «rapporto che intercorre tra la fede in quanto atto e la rivelazione in quanto essere»12• In gioco sono, per usare sempre le parole di Bonhoeffer, «"l'oggettività" del concetto di Dio» e >, perché «sebbene la trascendenza sia combattuta nell'ambito del conoscere, nell'ambito cioè dei va­ lori oggettivi, essa ricompare ancora in quello dell' agire»1 1 • È significativo che codesta rivendicazione di legittimità di uno spazio inedito di trascendenza proprio a livello di «unico» ri­ torni anche negli scritti successivi di Penzo, compreso il volu­ me del '96, a carattere introduttivo, Invito al pensiero di Stir­ ner12, in cui trova peraltro particolare luce il rapporto con Feuerbach e Marx13 • Appresso al confronto con Heidegger e Stirner, sempre all'inizio degli anni settanta, Penzo si dedica ad un'altra figura centrale della filosofia dell'esistenza, Karl Jaspers. Insieme all'approfondimento di Nietzsche, di cui si dirà tra poco, quello di Jaspers è forse l'elemento più costante nella produ­ zione di P enzo. L'approfondimento si apre nel '72 con l'opera Essere e Dio in Karl ]aspers1\ prosegue nell'85 con le due mo­ nografie Il comprendere in Karl ]aspers e il problema dell'ermeIO

Ibid. , p. 152. Ibid. , p p . 274·275. 12 G. PENzo, Invito al pensiero di Stirner, Mursia, Milano 1 996.

Il

13 A Penzo si deve anche la cura di una nuova edizione dell'opera maggiore di Stimer, L'unico e la sua proprietà, Pàtron, Bologna 1982 [ora disponibile presso Mursia, Milano] , e la cura dell'edizione degli Scritti mi­ nori (ediz. tedesca di J.H. Mackay), Pàtron, Bologna 1983 . 1 4 G. PENZO, Essere e Dio in Karl ]aspers, Sansoni, Firenze 1972; II ediz. riveduta e pubblicata col titolo Dialettica e fede in Karl ]aspers, Pàtron, Bologna 1978; III ediz. ivi 198 1 .

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neutica15 e ]aspers. Esistenza e trascendenza1\ e continua anco­ ra nel '92 con il volume La «Metafisica» di ]aspers e l'ermeneu­ tica scientifico-filosofica in rapporto al problema della libertà17• A questi studi vanno poi aggiunte varie traduzioni 18 • Sì lunga consuetudine col pensiero jaspersiano rivela in realtà una pro­ fonda affinità: Penzo non solo si trova a proprio agio nella prospettiva di Jaspers, ma intende la propria ricerca come una prosecuzione di quella jaspersiana. Ora, il filosofare di J aspers è un pensare «esistentivo», che accede a quel «di più» del pensare che è il «comprendere», il cui approdo è l'esistenza come apertura e possibilità, e cioè libertà. La radicalità di tale prospettiva si evince nel passaggio dall' ontologia all a «perie­ contologia», ossia alla dottrina dell' «abbracciante», che, come Penzo ha sempre ben cura di precisare, non significa l' oriz­ zonte oggettivabile dell'intero, bensì il superamento di tale orizzonte in un inoggettivabile «esser-sospeso», che in quanto apertura al non-oggetto, è apertura al nulla. Linguaggio dell'essere è la cifra, la cui lettura non è il risultato di un meto­ do o di una tecnica, ma rimanda ad un'irriducibile «esperien­ za originaria», di cui non si può dir altro se non che è «un do­ no proveniente dall'origine dell'essere» 1 9• La cifra è un «pon­ te» con la trascendenza, un suo annuncio percepibile solo nell'attimo, cioè nel passaggio dal tempo all'eternità. E Penzo, rileggendo J aspers, si mostra preoccupato di salvaguardare l'autenticità delle cifre, - la cifra Dio anzitutto -, in ogni ambito culturale, in quello religioso, in quello della scienza, della politica e dell'educazione. Ma è poi l'intero complesso dei motivi che sostanziano la filosofia di J aspers a ritornare nella riflessione di Penzo come elementi costitutivi della pro­ pria personale ricerca e del proprio personale impegno per la verità. Così è dell'opposizione ad ogni concezione assoluta, 15 G. PENZO, Il comprendere in Karl ]aspers e il problema dell'ermeneu­ tica, Armando, Roma 1 985 . 1 6 G. PENZO, ]aspers. Esistenza e trascendenza, Studium, Roma 1 985. 1 7 G. PENZO, La «Metafisica» di ]aspers e l'ermeneutica scientifico-filo­ so/t·ca in rapporto al problema della libertà, Paravia, Torino 1992 . 18 K. }AsPERs-H. ZAHRNT, Filosofia e fede nella rivelazione. Un dialogo, Queriniana, Brescia 197 1 ; K. }ASPERS, Cifre della trascendenza, Marietti, To­ rino 1974; K. }ASPERS, La filoso/ta dell'esistenza, Laterza, Roma-Bari 1995 . 19 G. PENZO, Dialettica e fede in Karl ]aspers, ci t . , p. 29 1 .

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della prospettiva di un filosofare critico , dell'analisi dei limiti dell'intelletto , della considerazione dell'esistenza, dell'apertura alla trascendenza, ecc. Di tutto, però , è soprattutto la dimen­ sione del sacro come nulla ad interessarlo, perché egli vede nella libertà il luogo di possibile incontro tra la prospettiva ja­ spersiana e quella rivelata del sacro . Accanto al confronto con J aspers, come si è già detto , l'altro grande confronto di Penzo è con Nietzsche. Esso trova forma a metà degli anni settanta in un compendioso lavoro in­ titolato Friedrich Nietzsche. Il divino come polarità20, continua una dozzina d'anni dopo con uno studio volto a sottrarre Nietzsche alla lettura del nazionalsocialismo, studio tradotto anche in tedesco2 1 , e prosegue nei primi anni novanta con altri due contributi, l'uno introduttivo, Invito al pensiero di Nietzsche22, l'altro , Nietzsche allo specchid\ complessivo e di notevole spessore, in qualche modo la parola definitiva di P enzo sul grande filosofo. Dal punto di vista dell'approccio il primo volume riflette l'impianto metodologico già afficace­ mente sperimentato nei lavori precedenti su Heidegger, Stir­ ner e J aspers: meticolosa analisi filologica di tutta la produzio­ ne nietzscheana in ordine storico-sistematico, cioè raccoglien­ do tutto il materiale attorno ad alcuni cespiti essenziali, e pre­ cisamente attorno alla volontà di potenza, all a tematica della grandezza e alla tematica della divinità. La conclusione cui Penzo perviene è in linea con l'interpretazione che si è vista per gli altri autori: anche per Nietzsche, scrive infatti, «si tratta di una antologia e non già di una metafisica. Più precisamen­ te, si tratta di una antologia estetica: questa deve superare l' antologia teologica, sia nella forma teo logica (il cui fonda­ mento è il Dio della metafisica cristiana) , sia nella forma teo­ logica (il cui fondamento è l'Assoluto come logos)». E chiari-

20 G. PEN ZO , Friedrich Nietzsche. Il divino come polarità, Pàtron, Bolo­ gna 1975, 1981 3 • 21 G. PENZO, Il superamento di Zarathustra. Nietzsche e il nazionalso­ cialismo, Armando, Roma 1987 ; trad. tedesca di B. Haussler, Der Mythos vom Obermenschen. Nietzsche und der Nationalsozialismus, Peter Lang, Frankfurt-Bern-New York 1992 ; nuova edizione italiana: Nietzsche e il na­ zismo. Il tramonto del mito del super-uomo, Rusconi, Milano 1997 . 22 G. PENZO, lnvito al pensiero di Nietzsche, Mursia, Milano 1 990. 23 G. PENZO, Nietzsche allo specchio, Laterza, Roma-Bari 1 993 , 1 996 3 •

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sce: «Se si parla di antologia estetica, si vuoi mettere in rilievo in modo particolare il fondamento di una nuova antologia che, considerato sotto il punto di vista negativo, non è né Dio, né l'Assoluto, e considerato sotto il punto di vista positivo, si risolve nella dimensione del gioco»24• Nei contributi successivi la tesi interpretativa rimane invariata, ma l'approccio muta profondamente, specie in Nietzsche allo specchio, dove è ope­ rante un diverso canone storiografico, per così dire nietzschea­ no esso stesso, indicabile come ermeneutica esistenziale, in cui né la vita è vista come semplice propedeutica al pensiero, né questo è mai separato dalla concretezza del vivere. È il sugge­ stivo gioco di specchi che Penzo propone raccordando la «vi­ ta come pensiero» e il «pensiero come vita» - rispettivamen­ te prima e seconda parte del libro -, che è in fondo lo stesso lasciar-essere l'esistenza quale essa in verità è. Ma codesto la­ sciar-essere si svela un abisso che s-fonda ogni fondamento ul­ timo e sempre lo trascende, sì che la verità dell'esistenza si di­ spiega in un superamento costante, che Penzo interpreta come l'aprirsi del singolo al mistero e al sacro. Nell'ottica di Penzo, non solo Nietzsche non nega Dio ma nega soltanto la sua inautentica rappresentazione, egli è anche colui che avanti gli altri ha messo a fuoco una nuova visione del sacro, nella quale Dio è sottratto al potere dell'uomo e la trascendenza è ristabi­ lita nella sua autenticità. È più che mai emblematico che pro­ prio l 'Anticristo appaia a Penzo il luogo della somma prossi­ mità di Nietzsche col cristianesimo. Ma ciò suppone un cri­ stianesimo autentico, non ecclesiastico, fedele a quella verità che è la stessa vita considerata tale quale essa è, nel suo diveni­ re e pulsare. «il messaggio più profondo che Nietzsche ci ha lasciato, scrive ancora Penzo, è quello di un nuovo modo di considerare la verità. La verità filosofica è soltanto quella che può trasformare il singolo: la verità è trasfigurazione (Verkléirung). Essa si confonde con la stessa autenticità del vi­ vere»25. Ma posto l'uomo di fronte all'abisso del proprio fon­ damento, nell a concretissima tensione-fedeltà all'essere-se­ stesso, e messa a fuoco la dimensione autentica del divino, 24 G. PENZO, Friedrich Nietzsche. Il divino come polarità, cit., p . 35 1 . 25 G . PENZO, Nietzsche allo specchio, cit., p . 1 0 1 .

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Nietzsche non può non apparire, secondo Penzo, che come colui che converte radicalmente la stessa concezione dell'esse­ re. Se per essere s'intende ciò che è tematizzato dalla lunga fi­ liazione delle varie declinazioni del dualismo metafisica plato­ nico, Nietzsche è colui che, opponendosi a tutto ciò e ricolle­ gandosi al «sapere tragico» delle origini, tratta del nulla. Ma va da sé che in Nietzsche il nulla non ha niente a che spartire con le accezioni largamente diffuse di un nichilismo quale sfi­ nimento della realtà e del suo senso, ma all'opposto allude al significato più autentico dell'essere stesso , significato irriduci­ bile a qualsivoglia aggettivazione concettuale. L'esito, per Penzo, è la crisi di ogni metafisica sicurezza e l'accesso ad una «metafisica come crisi». Sul fronte teologico l' autore che secondo P enzo più si muove nel segno di questa lunga ombra nietzscheana è Gogar­ ten, cui nell'8 1 , dopo aver già editato negli anni precedenti va­ rie traduzioni di opere26 , dedica una grossa monografia dal ti­ tolo Friedrich Gogarten: il problema di Dio tra storicismo ed esistenzialismd7• Questo ulteriore confronto con la tradizione esistenziale sul duplice versante filosofico e teologico consente a Penzo da un lato di portare un contributo specifico all'inter­ pretazione del pensatore tedesco e dall'altro di verificare in concreto la possibilità di un passo positivo al di là di Nietzsche e Heidegger, ma nella stessa linea. Sul primo ver­ sante Penzo rivendica l'unità del pensiero gogarteniano, mo­ strando come la problematica esistenziale sia già pienamente presente sin nei primi scritti incentrati attorno alla tematica del personalismo, e mostrando come la successiva adesione al movimento dei «Deutsche Christen» sotto il nazismo non in­ tacchi in alcun modo la riflessione filosofico-teologica28• Sull' altro versante Penzo valorizza soprattutto la tematica go­ garteniana della secolarizzazione come compito della fede, e 26 Di F. Gogarten Penzo ha tradotto: La questione su Dio, Querinia­ na, Brescia 197 1e L'annuncio di Gesù Cristo, Queriniana, Brescia 1 978. 27 G. PENZO, Friedrich Gogarten: il problema di Dio tra storicismo ed esistenzialismo, Città Nuova, Roma 1 98 1 . 28 «Gogarten stacca ogni impegno politico dalla concezione teologica di fondo. In tal modo il filosofo o il teologo non si sente filosoficamente o teologicamente vincolato nella sua scelta politica» (lbid. , p. 269) .

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muovendo l'indagine sul triplice piano storico, antologico e teologico, sostiene che con Gogarten non si è solo dinanzi al «tentativo di superare il nichilismo nietzscheano a partire pro­ prio dalle stesse premesse che hanno portato a questo nichili­ smo»29, ma si è di fronte ad un reale progresso rispetto alla fi­ losofia dell'esistenza, «un passo avanti nella tematica di Hei­ degger»30, un con Nietzsche e un con Heidegger che è un oltre Nietzsche e un oltre Heidegger. L'approdo teologico, in quan­ to colloquio sempre aperto e giammai concluso tra pensare fi­ losofico e pensare teologico, è visto da Penzo come fedeltà alla problematicità intrinseca al vero. Elementi analoghi si ravvisano pure nel confronto che il filosofo padovano è venuto esperendo in questi ultimi anni con il pensiero di Meister Eckhart. In verità la bibliografia di Penzo annovera titoli su Eckhart sin dal lontano '7 1 , ma i la­ vori maggiori sono quelli pubblicati nel '92 presso la casa edi­ trice Messaggero di Padova3 1 e nel '97 presso l'editrice Mursia di Milano32• In entrambi questi contributi Penzo interpreta Eckhart come straordinario anticipatore della filosofia dell'esi­ stenza del nostro secolo, facendolo oggetto in tal modo di un duplice recupero: da un lato ne rivendica, infatti, l' apparte­ nenza a pieno titolo alla filosofia, dall'altro alla contempora­ neità. Ora, delineando l'originalità della filosofia di Eckhart, Penzo mostra come le sue tre tesi fondamentali - l' «analogia dell'essere», l' «essere è Dio» e «Dio è comprendere» - illu­ minino il rapporto tra essere e Dio «come rapporto tra esi­ stenza vista nella sua singolarità e Dio visto nella dimensione biblica»n, donde appunto una filosofia «esistenziale-esistenti­ va>>. Per l'onticità costitutiva del conoscere proprio dell'intel­ letto, che è conoscere sempre oggettivante, ne viene che l'ap­ proccio a Dio, ovvero all ' essere, si profila solo nell'orizzonte del nulla, del niente, del non-ente; propriamente, dunque, non nell'ambito del conoscere, ma nell'ambito del «compren29 Ibid. , 3 0 lbid. ,

16. 409. 31 G. PENZO, Meister Eckhart. Una mistica della ragione, Messaggero, Padova 1992. 32 G. PENZO, Invito al pensiero di Eckhart, Mursia, Milano 1997 . 33 G. PENZO, Meister Eckhart. Una mistica della ragione, cit., p. 5 1 . p.

p.

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dere». In Eckhart gli esistenziali del «distacco», della «grazia» e del «non-conoscere» aprono ad una concezione dell'essere non più come sostanza, ma come relazione e divenire. E ciò non deve stupire, perché «a Eckhart - sono parole di Penzo - non interessa Dio come causa ultima. La catena delle cause e degli effetti è nell'ordine degli enti [. ] . È un Dio legato al rapporto soggetto-oggetto. Questo Dio è per Eckhart mor­ to»34. Ma questa «morte di Dio» non è l'ultima parola: essa la­ scia il posto ad «un nuovo modo di fare un discorso su Dio , che non si fonda sul conoscere, ma sul comprendere»; il quale comprendere, che è un esser-aperto al nulla, è esser aperto «a Dio che non è un concetto astratto, ma è la stessa verità esi­ stenziale, che trasforma l'esistere dell'uomo»35• ..

2 . I concetti che si sono fin qui visti ritornare di continuo

nell'analisi di Heidegger, Stirner, Jaspers, Nietzsche, Gogar­ ten ed Eckhart, sono gli stessi che Penzo declina allorché trac­ cia la propria personale prospettiva. Questa, anzi, a rigore, non pretende d'essere che un 'appassionata rimeditazione della sapienza ereditata dai "propri " autori; ma, a ben vedere, in es­ sa, in maniera neanche troppo nascosta, si cela una forma di autentica passione e di irremovibile impegno per la verità. Il punto di partenza va senz' altro posto nella percezione del limite del conoscere. Penzo ha grande cura nel mostrare che l'intelletto, legato al rapporto con l'oggetto, è da questo, per così dire, misurato, e perciò circoscritto nelle sue possibi­ lità. Non che, ovviamente, al conoscere intellettivo egli non ri­ conosca una forma di verità, ma, appunto, solo una forma, che è altra cosa dall a verità simpliciter. D'altro canto, fuori da codesto riconoscimento, il destino del pensare appare a Penzo già totalmente scritto nei termini della metafisica razionalisti­ ca, che egli vede in radice già in Aristotele. Solo la ragione che percepisce il limite dell'intelletto, cioè la ragione che si apre al­ la dimensione incatturabile dell'inoggettivabilità, è in grado di andar oltre, ma un oltre non scientifico e non metafisica. D punto è, dunque, il riconoscimento del proprio sapere di non 34 Ibid. , p. 103 . 3 5 Ibid. , p . 109.

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sapere, ma in tutto il suo spessore esistenziale. Il che significa, storicamente, allargamento della matrice socratica e kantiana secondo gli acquisti della filosofia dell'esistenza, cioè gli acqui­ sti fenomenologici e antologici. Penzo scrive a più riprese e in guise diverse: «Definire l'uomo secondo la concezione classica come animale razionale significa non cogliere l'autentica di­ mensione esistenziale dell'uomo. La definizione classica è cir­ coscritta ad un ambito determinato e sottolinea in fondo so­ prattutto l'aspetto negativo dell'uomo, chiarendo ciò che l'uo­ mo non è rispetto all ' animale. Viene messo in luce soltanto l'a­ spetto della differenza specifica, quella della ragione, grazie al­ la quale la specie umana si distingue dalla specie animale. E a sua volta si riduce l'essenza della ragione a puro intelletto che procede con le categorie del pensare logico che si fondano sul principio di non-contraddizione. Ma considerato sotto l'aspet­ to positivo, cioè nella sua irripetibile individualità, l'uomo non trova la sua più profonda essenza nell'intelletto conoscente. L'uomo è innanzitutto libertà e l'orizzonte autentico della li­ bertà non può essere colto mediante il puro conoscere che rappresenta piuttosto il modo tipico di procedere della scien­ za»36. Col riferimento alla libertà Penzo avvia ad un passo ulte­ riore: se la percezione del limite del conoscere è il punto di partenza della riflessione filosofica, il suo fondamento e il suo approdo è certamente la libertà, la quale si lascia dire solo mercé la connessione col nulla e col sacro. È questo il punto essenziale della prospettiva filosofica di Penzo. Egli, ricondot­ to l'uomo dal piano logico del conoscere (l'io come essere-co­ noscente) a quello antologico dell'essere (l'io come essere-se­ stesso), ne dischiude l'orizzonte di trascendenza intrinseca, il­ luminandone molteplici implicazioni. Un primo passo in que­ sto senso è dato dalla consapevolezza della differenza che cor­ re tra l'autonomia e la libertà, l'una legata al potere sull'ogget­ to, l'altra invece al non-potere. Ora, per Penzo, se si rimane nella dimensione dell'io conoscente, non si accede all'autenti­ ca libertà, ma solo all'autonomia, che altro non è se non la co1 6 G. PENZO, Introduzione, in G. PENZO-R. GIBELLINI (edd.) , Dio nella filosofia del Novecento, Queriniana, Brescia 1993 , p. 8.

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scienza del proprio potere sull'oggetto conosciuto o conosci­ bile nel corso del tempo. Di contro, la libertà è consapevolez­ za del non-potere, cioè riconoscimento del libero darsi dell'es­ sere, rispetto al quale l'uomo può liberamente corrispondere solo lasciando-essere l'essere per ciò che esso in realtà è, owe­ ro riconoscendo il suo non-potere su di esso}?. Ma tale ricono­ scimento comporta non solo il superamento della pretesa di possesso o di dominio da parte dell'io conoscente, e dunque il profilarsi di un'apertura del soggetto in un orizzonte non co­ noscitivo ma di fede, ma comporta pure il superamento dell'oggetto in quanto tale, e perciò l'aprirsi di un orizzonte del sacro come nulla. «La messa in luce della libertà in senso autentico - scrive Penzo - comporta da una parte la co­ scienza del non-potere e suscita dall'altra, strettamente legata a questa, la coscienza di essere-dipendente-da. Il senso di tale dipendenza si precisa nel superamento dell'oggetto, cioè nel nulla. Così, se l'autonomia è legata alla coscienza del potere in quanto legata all'oggetto conosciuto, la libertà è legata alla co­ scienza del non-potere che ci porta di fronte a quella realtà che si sottrae all 'intelletto conoscente. Questa è appunto il sa­ cro, il mistero, la fede. Perciò la fede non può mai cadere nel potere dell'uomo e perciò nel suo arbitrio, ma essa si sottrae di essenza a tale realtà. La fede è in altre parole l'aver coscien­ za di essere dipendente-da, e più precisamente dal sacro come nulla»38• I due versanti qui indicati, la fede come apertura autenti37 «Se si percorre la via del conoscere fino in fondo, ci si trova sem­ pre di fronte al rapporto tra soggetto conoscente e oggetto conosciuto. Ma in tale ambito, piuttosto che parlare di libertà si deve parlare in senso stret­ to di autonomia. Ciò significa che a mano a mano che si percorre la via del conoscere, si acquista sempre più coscienza della propria autonomia che è data dal proprio potere sull'oggetto che sta di fronte. Tale potere si misura nella constatazione che se l'oggetto non è ancora conosciuto, può però es­ sere conosciuto nell'arco del tempo. Si tratta di un orizzonte di possibilità a livello logico che può trovare la sua attualizzazione appunto nel corso del tempo. Nell'ambito della libertà, invece, l'uomo diventa cosciente non già del suo potere sulle cose che lo circondano ma del suo non-potere. Così, se l'autonomia, propria del conoscere, è legata al potere, la libertà propria del non-conoscere è legata al non-potere» (Ibid. , pp. 8-9). 3 8 G. PENZO, Religione e fede. (Riflessioni esistenz.ia/z), in «Per la Filo­ sofia», 10 ( 1993 ) , n. 29, p. 48.

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ca del soggetto e il sacro come nulla, trovano specifico appro­ fondimento da parte di Penzo mercé l'analisi delle rispettive forme autentiche e inautentiche. Quanto alla fede egli mostra innanzitutto la differenza che intercorre tra essa e la religione, senza cedere però alla facile semplificazione di fede autentica e religione inautentica; l'una e l'altra, a suo avviso, vivono al proprio interno la dialettica di autenticità e inautenticità, sì che il vero difficile problema è la conversione di entrambe. «Se si pone la distinzione tra fede e religione, scrive, ciò non significa che la religione sia per ciò stesso la dimensione inau­ tentica della fede. Pure nella religione si può distinguere il momento inautentico da quello autentico. La religione è inau­ tentica solo se si confonde con l'oggetto. In tal caso il rappor­ to fede-religione si muta nel rapporto superstizione-religione. Si tratta di un rapporto dialettico il cui equilibrio è molto dif­ ficile. Il momento esistenziale della fede è sempre aperto al pericolo di essere oggettivato e quindi dogmatizzato, cadendo dal momento di fede a quello di superstizione. In tal caso vie­ ne meno la libertà autentica e prende il sopravvento il mo­ mento di potere su quello di non-potere»39• Anche l'altro versante indicato, quello relativo al sacro, viene indagato nelle sue forme autentiche e inautentiche: inau­ tentiche sono tutte le forme oggettivanti, cioè quelle che iden­ tificano il sacro con rappresentazioni, ovvero quelle che ogget­ tivano l'essere, che lo entificano; autentiche invece le forme che accedono all a trascendenza del nulla, cioè alla trascenden­ za dell'essere come ni-ente, non-ente, non oggetto. Per Penzo ciò collima con la sapienza tragica, che riguarda le stesse di­ mensioni più profonde dell'esistenza umana, la sofferenza e la morte40, là dove l'uomo è destinato a rimanere nell'oscurità e nel mistero. Ora, «tale sapienza tragica - egli scrive - inve­ ste la realtà del singolo uomo, la realtà della storia e la realtà stessa del divino. Tutte e tre queste realtà sono aperte al nulla. Questa dimensione del nulla significa che queste realtà supe­ rano il legame ferreo del principio di non-contraddizione. Su-

39 Ibidem. 4° Cfr. G. PENZO, L'essere dell'uomo come essere-per-la-sofferenza, in «Rivista di teologia morale», 24 ( 1 992 ), n. 94, pp. 2 1 1 -224.

8. Filosofia dell'esistenza e sacro nel pensiero di Giorgio Penzo

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perano il legame che le lega allo spazio e al tempo. La loro ve­ rità è quindi fuori del tempo. Ma questo essere-al-di-fuori del tempo non significa essere in un orizzonte "oggettivo " del non-tempo, che il pensiero metafisica chiama eternità. Soffe­ renza, morte e divino sono realtà che sono nel tempo, ma che nello stesso momento non si esauriscono nella dimensione del tempo»41 • Ciò è appunto la caratteristica della trascendenza del nulla, che Penzo chiama «trascendenza esistenziale» per distinguerla da quella metafisica tradizionale. Ma un ulteriore punto dev'essere posto in luce: il mistero come sacro cui apre la trascendenza del nulla è altro dal miste­ ro come non-sapere cui apre il tracciato metafisica. Per que­ st'ultimo il non-sapere è legato ad una condizione temporale, per esso cioè l'oggetto del mistero è tale, ossia propriamente mistero, in quanto, nelle attuali condizioni, non cade sotto la presa conoscitiva del soggetto; nel caso della trascendenza del nulla, invece, il mistero è tale perché per essenza esso si sot­ trae alla possibilità conoscitiva, e quindi in esso il rapporto sa­ cro-nulla è un rapporto intrinseco. Questa fondamentale di­ stinzione è quella che consente a Penzo di indicare nel nichili­ smo e nella secolarizzazione le categorie storico-esistenziali proprie del divino post-metafisico. «Il nichilismo - si legge - non denota solo la perdita dei valori tipici di una concezio­ ne metafisica della filosofia, ma denota soprattutto l'orizzonte in cui si apre una nuova problematica del sacro. In tal modo, nichilismo e secolarizzazione possono essere considerati non solo in modo negativo ma pure in modo positivo»42• Questo modo positivo è, secondo Penzo, la sottrazione della fede alle spire del pensiero totalizzante, ossia la consegna di essa all'o­ rizzonte del nulla. Ed è nell'atto di decisione del singolo che ciò trova forma: «L'attimo racchiude - si legge ancora - l'at­ to di decisione che l'uomo compie di fronte al suo fondamen­ to e non rispetto alle cose che sono tutte nello spazio e nel 4 1 G. PENZO, La sofferenza o l'apertura all'assurdo, in «Per la filosofia», 13 ( 1 996), n. 36, pp. 3-4. 42 G. PENZO, Introduzione: la filosofia cristiana come «realtà storica», in E. CoREm- W. M. NEIDL-G. PFLIGERSOORFFER (edd. ), La filosofia cristiana nei secoli XIX e XX, vol. III: Co"enti moderne del XX secolo, ediz. it. a cura di G. Mura e G. Penzo, Città Nuova, Rma 1995 , p. 33.

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tempo. In tal modo, in questo orizzonte di eternità esistenziale si ritrova la dimensione di non-potere come verità che trasfor­ ma, come mistero che si rivela nel suo fondamento ultimo che è appunto il sacro»4'. Così il tracciato filosofico di Penzo si chiude: la percezio­ ne del limite del conoscere, esistenzialmente declinata, condu­ ce all'abisso della libertà, dove il mistero come nulla e sacro trova investimento nella verità come trasformazione. Posto di fronte al proprio abisso, l'uomo ne assume tutta l'incertezza e il rischio; incertezza e rischio che di fronte a Dio significano abbandono fiducioso a lui «in timore e tremore». La fede co­ me sicurezza lascia il posto alla fede come rischio e crisi, e il problema del destino si fa vertigine e abisso che si sottrae alla parola. Ma se «l'unica risposta al problema del destino è il si­ lenzio», «il silenzio diventa la caratteristica di fondo del desti­ no e quindi della fede»44• Così, e forse proprio solo così, il mi­ stero è veramente salvaguardato dalla caduta nell'ontoteologia.

43 G. PENZO, Introduzione, in G. PENZO-R. GmELLINI, Dio nella filosofia del Novecento, cit., p. 1 1 . 44 G . PENZO, Introduzione: la filosofia cristiana come «realtà storica», cit., p . 36.

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