Mujeres sefardíes lectoras y escritoras, siglos XIX-XXI 9783954878864

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Paloma Díaz-Mas y Elisa Martín Ortega (eds.) MUJERES SEFARDÍES LECTORAS Y ESCRITORAS, SIGLOS XIX-XXI

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Tiempo Emulado Historia de América y España 49 La cita de Cervantes que convierte a la historia en “madre de la verdad, émula del tiempo, depósito de las acciones, testigo de lo pasado, ejemplo y aviso de lo presente, advertencia de lo porvenir”, cita que Borges reproduce para ejemplificar la reescritura polémica de su “Pierre Menard, autor del Quijote”, nos sirve para dar nombre a esta colección de estudios históricos de uno y otro lado del Atlántico, en la seguridad de que son complementarias, que se precisan, se estimulan y se explican mutuamente las historias paralelas de América y España. Consejo editorial de la colección: Walther L. Bernecker (Universität Erlangen-Nürnberg) Arndt Brendecke (Ludwig-Maximilians-Universität, München) Jorge Cañizares Esguerra (The University of Texas at Austin) Jaime Contreras (Universidad de Alcalá de Henares) Pedro Guibovich Pérez (Pontificia Universidad Católica del Perú, Lima) Elena Hernández Sandoica (Universidad Complutense de Madrid) Clara E. Lida (El Colegio de México) Rosa María Martínez de Codes (Universidad Complutense de Madrid) Pedro Pérez Herrero (Universidad de Alcalá de Henares) Jean Piel (Université Paris VII) Barbara Potthast (Universität zu Köln) Hilda Sabato (Universidad de Buenos Aires)

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Paloma Díaz-Mas y Elisa Martín Ortega (eds.)

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Este libro es producto del proyecto de investigación FFI2012-31625 «Los sefardíes ante sí mismos y sus relaciones con España III: hacia la recuperación de un patrimonio cultural en peligro» del Ministerio de Economía y Competitividad.

«Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos) si necesita fotocopiar o escanear algún fragmento de esta obra (www.conlicencia.com; 91 702 19 70 / 93 272 04 47)».

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Diseño de cubierta: Carlos Zamora

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Índice

Introducción Lecturas para mujeres y mujeres escritoras en la cultura sefardí Paloma Díaz-Mas/Elisa Martín Ortega . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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I. Mujeres y literatura: de la cultura oral a la transmisión escrita «La madre tapa la korkova de su ija». La identidad feminina i el diskurso entre mujeres en la dokumentasión de refranes en ladino Tamar Alexander . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57 «Todo era muevo a su vista». La imagen de las mujeres en manuales escolares sefardíes de principios del siglo XX Teresa Madrid Álvarez-Piñer/Paloma Díaz-Mas . . . . . . . . . . . . . . . 71 Yoré de‘á (Jerusalén, 1884), una obra rabínica judeoespañola para mujeres Katja Šmid . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95 El libro Las madres judías de la época bíblica y su autor, Zemach Rabiner Tina Rivlin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113 Dos calas en la relación entre mujeres y prensa periódica sefardí: Ilustra Guerta de Istoria (Viena, 1880-1882) y Yerushalayim (Jerusalén, 1909) María Sánchez-Pérez . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129 Mujer y publicidad Yvette Bürki/Aitor García Moreno

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II. Mujeres sefardíes escritoras (siglos xix al xxi) La luz de la shjina i un espirito muevo ke nasio en el korason de Reyna Cohen, una mistikana judia en el empesijo del siglo 20 Gila Hadar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179 Mlle. Elisa: una periodista sefardí colaboradora del periódico de Salónica La Época a principios del siglo XX Elena Romero . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197 La poetisa Esther Morguez Algranti de Esmirna y su poemario 9 Eylül 207 Susy Gruss . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Gina Camhy: una primera aproximación a la vida y obra de la autora sefardí de Bosnia Željko Jovanović . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223 Jamila Andjela Kolonomos: de las memorias al libro conmemorativo 243 Krinka Vidaković-Petrov . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La construcción de la identidad de género y de la identidad sefardí en las novelas autobiográficas de Rosa Nissán y Gordana Kuić Jelena Filipović/Ivana Vučina-Simović . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 261 Palabras para el pasado. Gracia Albuhayre, una poeta de Karnobat Michael Studemund-Halévy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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La figura de la madre en la poesía de Margalit Matitiahu Agnieszka August-ZarĘbska . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

303

Aproximación a las memorias de mujeres sefardíes del Norte de África 319 Pilar Romeu Ferré . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . III. Un texto inédito de Laura Papo «Bohoreta» Avia de ser, escena de la vida de un tiempo, kon romansas, de Laura Papo «Bohoreta»: edision sientifika, anotada i komentada 339 Eliezer Papo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ...................................

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Sobre los autores de este libro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Índice de autores y obras citadas

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Introducción

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Lecturas para mujeres y mujeres escritoras en la cultura sefardí Paloma Díaz-Mas Instituto de Lengua, Literatura y Antropología, CSIC Elisa Martín Ortega Universidad Autónoma de Madrid

Uno de los factores de cambio en el paso de las sociedades tradicionales a la sociedad moderna ha sido el acceso de las mujeres a la educación, lo cual facilita su participación en la sociedad como ciudadanas de pleno derecho. El aprendizaje de la lectoescritura se convierte así en un medio de empoderamiento de las mujeres. En este libro intentamos analizar ese proceso tomando como caso una minoría religiosa y cultural: los judíos de la diáspora sefardí.

Los sefardíes y su cultura Es bien sabido que, tras la expulsión de los judíos de los territorios de la Coronas de Castilla y Aragón en 1492, los expulsos y sus descendientes se asentaron en el Norte de África y en diversas ciudades de Turquía, los Balcanes y Oriente Medio pertenecientes al entonces pujante Imperio Otomano. A su vez, tras la conversión forzada de los judíos de Portugal en 1496-1497, grupos de conversos judaizantes formaron comunidades judías en diversos países europeos (Países Bajos, algunos estados de Italia, ciudades de Francia, Londres y colonias por-

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tuguesas y holandesas de América) bajo la protección o la tolerancia de las autoridades locales1. Los regímenes políticos del Imperio Otomano y del reino de Marruecos permitían que cada minoría religiosa mantuviera su propio sistema organizativo en múltiples aspectos (desde la práctica de la religión hasta la enseñanza o la legislación para asuntos internos), a condición de que reconociesen la autoridad del sultán, pagasen los elevados impuestos que les correspondían y no usurpasen los privilegios exclusivos de la minoría musulmana dominante. Ello propició que, desde finales del siglo xv hasta principios del xx, se fundasen comunidades sefardíes que durante siglos se organizaron según las normas del judaísmo, bajo la dirección de una élite rabínica. Algunas de las principales comunidades sefardíes estuvieron en Estambul, Esmirna, Salónica, Sarajevo, Belgrado, Sofía, Bucarest, Safed, Jerusalén, El Cairo, Fez, Tetuán, Tánger, Larache y Alcazarquivir. Las circunstancias sociopolíticas y culturales del Imperio Otomano y del reino de Marruecos facilitaron que los sefardíes conservasen el uso de su propia lengua; por el contrario, los sefardíes asentados en países europeos adoptaron relativamente pronto (al cabo de dos o tres generaciones) la lengua del país de asentamiento. Los judíos que fueron expulsados de los distintos reinos de la Península Ibérica hablaban, según su región de origen, variedades de diversas lenguas iberorrománicas (castellano, catalán, portugués). Entre los sefardíes del Imperio Otomano y del Norte de África, en la segunda y tercera generación de los descendientes de los expulsados debió de producirse una koiné, es decir, una lengua estándar que era producto de esa mezcla de distintas variedades lingüísticas. A partir de esa koiné se formó el judeoespañol, una lengua que se desarrolló y evolucionó de forma independiente con respecto al español peninsular y americano, y que se encontraba ya consolidada en el siglo xviii2. Además, los sefardíes otomanos y norteafricanos mantuvieron sus propias escuelas judías, en las que se aprendía a leer y escribir en letras hebreas. 1.

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Véanse panorámicas históricas sobre los sefardíes en Díaz-Mas 2006 (versión en inglés, 1992) y Benbassa/Rodrigue 2000 (versión en español, 2004). Puede encontrarse más información, bibliografía y recursos en la página web Sefardiweb: . Una buena síntesis sobre la formación y evolución del judeoespañol en Bunis 2011 y Penny 2012; para su evolución en tiempos recientes, Schmid 2007.

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Por ese motivo, desde la expulsión hasta las primeras décadas del siglo xx la literatura sefardí se difundió en manuscritos e impresos aljamiados, es decir, en judeoespañol escrito con el alfabeto hebreo. El desmembramiento del Imperio Otomano y los cambios políticos, socio culturales y económicos ocurridos en Turquía, los Balcanes, Oriente Medio y los países del Magreb entre el siglo xix y el xx acabaron produciendo el abandono de los modos de vida tradicionales, la emigración de sefardíes (especialmente jóvenes) a países de Europa occidental y América (del Norte y del Sur) y, como consecuencia, la progresiva disolución de las comunidades sefardíes tradicionales. La Segunda Guerra Mundial –con el establecimiento de regímenes pronazis en varios países balcánicos y la ocupación nazi de Italia y Grecia– produjo la deportación masiva de judíos y el exterminio de decenas de miles de sefardíes, lo cual constituyó el golpe de gracia tanto para la existencia de las comunidades sefardíes tradicionales, como para el mantenimiento de la lengua judeoespañola y de la literatura sefardí. La emigración de los supervivientes a terceros países acabada la Segunda Guerra Mundial y la creación del Estado de Israel en 1948 contribuyeron a que los rasgos culturales específicamente sefardíes se diluyesen aún más, al integrase los sefardíes en sus nuevos asentamientos y casarse con no judíos o con judíos de otros orígenes. Hoy en día, hay personas de origen sefardí dispersas por todo el mundo, pero solo quedan algunas pequeñas comunidades sefardíes en los enclaves tradicionales de Salónica, Estambul, Jerusalén, Belgrado, Sarajevo, Sofía, Plovdiv y otras pocas localidades de Turquía y los Balcanes. El judeoespañol es una lengua catalogada por la Unesco como endangered language o lengua en serio peligro de extinción.

El papel de las mujeres en la sociedad judía tradicional En las comunidades sefardíes tradicionales del Mediterráneo oriental y del Norte de África el papel de los hombres y las mujeres estaba bien establecido y diferenciado. Tanto las normas y prescripciones de la religión judía como la sociedad otomana y norteafricana del entorno imponían una clara diferenciación de funciones por género, propia de las sociedades patriarcales, de manera que las actividades de la esfera

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pública correspondían exclusivamente a los hombres, mientras que el papel de las mujeres era importantísimo en el ámbito doméstico y familiar, pero con escasa o nula proyección fuera del hogar. Esa diferenciación implicaba también distintos espacios de influencia y de relación social. En el Imperio Otomano, la mayor parte de la población judía vivía en casas de vecindad en las que las distintas viviendas se distribuían en torno a un patio comunal o cortijo. Mientras que los hombres frecuentaban los lugares públicos, como el charsí o barrio comercial y el café, la vida de las mujeres se desarrollaba principalmente en el interior del hogar y, sobre todo, en el cortijo, un entorno doméstico que permitía la relación entre vecinos pertenecientes a distintas familias y donde se desarrollaban muy diversas actividades de trabajo, relación social y ocio (Molho 1950: 147-149). Por lo que respecta a la vida religiosa, en el judaísmo tradicional corresponde a los hombres la realización del culto público en la sinagoga, mientras que las mujeres siguen los oficios religiosos sinagogales sin intervenir activamente en ellos. Incluso existe una separación física, ya que los hombres participan en el culto en la sala principal de la sinagoga, suben a la tebá o tarima a leer los textos sagrados y pueden abrir el hejal o armario donde se guardan los rollos de la Torá; mientras que las mujeres asisten a los oficios desde una galería aparte (‘azará) desde la que pueden seguir el culto, pero no intervenir en él. De la misma manera, hasta el siglo xx las mujeres no participaban en la gestión comunitaria ni formaban parte de los órganos de gobierno de la comunidad judía. Sin embargo, es muy relevante el papel de las mujeres en la práctica religiosa familiar y doméstica, algo fundamental en el judaísmo. A las mujeres casadas corresponde no solo cuidar del bienestar de la familia y transmitir a sus hijos el judaísmo, sino el velar por la kasherut o pureza ritual de la casa, según la halajá o normativa de la religión judía, especialmente estricta en lo que concierne al cumplimiento de las prescripciones dietéticas. También corresponde a las mujeres la organización de los rituales domésticos con motivo del shabat (encender las velas al inicio del shabat, preparar la cena) y de las festividades, especialmente las que se celebran con una seudá o comida ritual de la familia (como Pesah, la Pascua judía). En las comunidades tradicionales sefardíes, la formación que recibían hombres y mujeres estaba determinada por su función en la sociedad y su papel en la práctica religiosa. La religión judía se basa en

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una tradición escrita, que abarca tanto los textos bíblicos como la literatura rabínica, principalmente el Talmud y el Midrásh; además, los hombres tienen obligación de rezar tres veces al día y de participar en el culto sinagogal, una de cuyas partes principales es la lectura pública de pasajes de la Torá, compuesta por los cinco primeros libros de la Biblia (lo que en la tradición cristiana se llama Pentateuco). Para un varón judío es imprescindible saber leer para cumplir fielmente con sus obligaciones religiosas, que implican la lectura de las oraciones y de los textos sagrados. En consecuencia, prácticamente todos los sefardíes varones recibían algún tipo de formación escolar, aunque solo fuera para aprender a leer la Torá y las oraciones. Desde muy pequeños, los niños acudían al meldar o hebrá (escuela primaria judía), donde un maestro (ribí) les enseñaba el alfabeto hebreo (que se usaba para escribir tanto en hebreo como en judeoespañol) y, al menos, algunas nociones elementales de aritmética (principalmente sumar, restar y multiplicar; no siempre a dividir). La siguiente fase de estudios era el talmud Torá (‘enseñanza de la Ley’); y los más escogidos continuaban estudios superiores en la yeshivá o escuela rabínica, aunque no todos los que estudiaban en la yeshivá ejercían después como rabinos 3. Todo esto quiere decir que, por razones religiosas, desde la expulsión hasta el siglo xx prácticamente todos los hombres sefardíes habían sido escolarizados (en mayor o menor medida) y sabían, al menos, leer. Esa habilidad lectora y los conocimientos adquiridos en el meldar y en el talmud Torá les resultaban además útiles en la vida cotidiana del trabajo y los negocios, ya que la mayoría eran artesanos, pequeños comerciantes o mercaderes, que se servían de la escritura para llevar las cuentas de sus negocios o para las relaciones mercantiles.

El acceso de las mujeres sefardíes a la literatura escrita Sin embargo, como ya hemos señalado, las necesidades religiosas de las mujeres eran distintas y no implicaban la obligación de leer. Las 3.

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Molho 1950: 91-130. Una descripción de la vida y las actividades del meldar, escrita con humor y viveza, la publicó en Esmirna en los años 20 el periodista Alexandr Ben-Guiat en el folleto aljamiado Suvenires del meldar (véase Berenguer Amador 2004).

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mujeres sefardíes no tenían que subir a la tebá de la sinagoga para leer en público durante el culto, ni que leer (en público o en privado) las tres oraciones diarias, ni dirigir la lectura de textos sagrados en las celebraciones familiares, cosas que sí tenían que hacer los hombres. Las oraciones que las mujeres necesitaban recitar con ocasión de determinadas prácticas de culto doméstico solían ser breves y sencillas, en lengua vernácula (no en hebreo) y podían aprenderlas de memoria por transmisión oral. En consecuencia, hasta el siglo xix el acceso de las mujeres sefardíes a la lectoescritura fue escaso y apenas recibían formación fuera de la casa; la mayor parte de los conocimientos los recibían oralmente de sus madres y de otras mujeres de su entorno e iban orientados a que llegasen a ser buenas esposas y madres de familia. Como describe Michael Molho: Hacia la edad de cinco o seis años, el hijo varón era enviado a una escuela de barrio, que se designaba con el nombre de habrá, palabra hebrea que significa ‘reunión, agrupación’. En ciertas localidades de Oriente se le llama meldar [...] Allí recibía el niño los rudimentos de una instrucción estrictamente religiosa. Tenía que aprender a leer para poder, ante todo, hacer sus oraciones cotidianas; decir sus berakot (bediciones de circunstancias) y familiarizarse con la Biblia, sin el conocimiento de la cual no podía llegar a ser un buen judío. En cuanto a la niña, su educación era más fácil. No participaba en los beneficios de la instrucción reservada a los hombres, que eran los únicos invitados al banquete del espíritu. Ni siquiera se les enseñaba a leer. Su único papel en la vida era el de ser, llegado el momento, esposa y madre, por lo cual permanecía en casa, haciendo su doble aprendizaje. En el seno de la familia, en el calor del hogar paterno, es donde tenía que aprender el arte culinario y los diversos trabajos domésticos. Saber llevar la casa y criar a sus hijos sería todo lo que se le exigiría más tarde. Por consiguiente, no hacía falta mandarla a la escuela. Además, no había escuelas para las niñas en aquella época [principios del siglo xix]. Por otra parte, como no estaba obligada a asistir a los oficios, ni a cumplir varias miswot (mandamientos divinos) exclusivamente reservadas al hombre, la mujer no tenía siquiera que aprender los elementos de la lengua hebrea [...] (Molho 1950: 92-93).

Por transmisión oral las mujeres sefardíes no solo recibían formación para la vida y conocimientos prácticos, sino también toda una tradición cultural y literaria. En el ámbito familiar y en la convivencia veci-

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nal se transmitían romances, canciones, coplas en judeoespañol que se cantaban en determinadas festividades, cuentos, dichos y refranes. Todo ello formaba parte de un patrimonio cultural de transmisión oral compartido por hombres y mujeres y transmitido de generación en generación, que a veces hundía sus raíces en la Edad Media peninsular (aunque a lo largo de los siglos se fueron incorporando al repertorio temas e influencias de las culturas turco-balcánicas o árabe del entorno). Otra vía por la que las mujeres sefardíes accedían a la literatura era la lectura en voz alta en el ámbito doméstico. Una práctica habitual en las familias sefardíes era dedicar los momentos de ocio –y muy especialmente las tardes de invierno y el descanso sabático que va desde el anochecer del viernes al anochecer del sábado, y en el que está prohibido realizar cualquier actividad que pueda considerarse trabajo– a la lectura en voz alta de textos religiosos en lengua vernácula, llevada a cabo por el padre para el resto de la familia, para que les sirviesen tanto de formación como de entretenimiento. Un papel especialmente relevante tuvo en ese uso el Meʻam Loʻez, el gran comentario rabínico en judeoespañol de la Biblia, que se publicó en varias etapas entre 1730 y finales del siglo xix (Romero 1992: 86-103). En prácticamente todas las casas sefardíes había algún volumen del Meʻam Loʻez y era costumbre leer pasajes en voz alta para la familia: Obra de edificación religiosa y moral, compuesta en dieciocho tomos, radactados consecutivamente por trece autores y que comprende, en forma de comentarios a la Biblia, leyendas, máximas, reglas de conducta, etc., fue el libro más popular entre las masas judías de Turquía. Durante más de seis largas generaciones, o sea desde 1730 hasta una época reciente, el Meʻam Loʻez constituye el alimento intelectual de las clases populares. Enciclopedia para el pueblo, vasto compendio de lecturas edificantes e instructivas, y, al mismo tiempo, una antología de los más variados conocimientos, fue la gran escuela de educación religiosa y moral de los sefaradíes del gran Imperio Otomano. Su influencia fue decisiva sobre el espíritu del hombre poco culto, las mujeres y la juventud [...] Hasta fines del siglo pasado [xix], los diversos tomos del Meʻam Loʻez se encontraban en todos los hogares de los sefaradíes de Oriente, desde los más modestos hasta los más opulentos. Su ascendiente fue disminuyendo progresivamente al difundirse la instrucción, las mil distracciones que la civilización moderna pone al alcance de todas las clases sociales, la propagación de la prensa cotidiana, las revistas y periódicos, etc. (Molho 1960: 265-266).

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Tanto en el Meʻam Loʻez como en otras obras de la literatura rabínica en judeoespañol (libros de moral, de halajá o normativa religiosa) se incluyen observaciones, comentarios, informaciones y hasta capítulos enteros pensados para las mujeres o, incluso, centrados en cuestiones que atañen específicamente al cuerpo femenino, como, por ejemplo, las leyes de pureza ritual relativas a la sexualidad, la menstruación, la gestación y el puerperio (Šmid 2012b). Son, por tanto, textos escritos para ser leídos por los hombres, esperando que estos transmitan oralmente sus enseñanzas a las mujeres de su familia. Así, por ejemplo, en el tratado moral Damésec Eli‘ézer (Jerusalén, 1898), del rabino Eliezer Papo4 se indica expresamente que «[...] dito libro es muy demenesteroso y bifrat [‘especialmente’] para las se’ mujeres que tienen temor del Criyador toparán en él grande sabor y envezarán [‘aprenderán’] la temor del Quiriyador», aunque el autor se dirige, en principio, a un lector masculino. También en el tratado moral Pelé Yoétz, del mismo Eliezer Papo, aparecen consejos morales sobre y para las mujeres (Rivlin 2012) y numerosos pasajes del Meʻam loʻez contienen doctrina sobre cómo debe ordenarse la vida de la mujer y la familia judías, sobre la infancia y la crianza de los niños o las prescripciones rituales relativas a la alimentación; cuestiones que, aunque sin duda también atañían a los hombres, eran de especial interés para las mujeres (Romeu Ferré 2000, 2006-2007). Sin embargo, esto no significa que las mujeres sefardíes fuesen todas analfabetas y solo pudiesen acceder a los textos escritos por mediación de sus padres o esposos. Antes de que se produjese la gran renovación educativa de la segunda mitad del siglo xix (de la que hablaremos más adelante), algunas mujeres –sobre todo, pertenecientes a las clases más acomodadas o más ilustradas, normalmente hijas de rabinos– aprendieron a leer y escribir y recibieron formación letrada, bien de las mujeres de su entorno, bien de maestros que acudían a dar clase a domicilio a los niños y niñas de la casa. Y en época más reciente, cuando las mujeres empezaron a recibir instrucción reglada, a veces quien leía en voz alta textos religiosos en shabat para vecinos y familiares era una mujer, como señala Alisa Meyuhas refiriéndose a una antepasada suya nacida en 1867: 4.

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Véase la contribución de Šmid en este mismo libro. Más información sobre este autor y sus obras en Šmid 2010 y 2012a.

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En el shabat, cuando se detenía todo el trabajo en casa, la rabanit [‘mujer del rabino’] Simhah Meyuhas solía invitar a sus vecinos a su casa y leer para ellos de la obra religiosa Meʻam Loʻez (Meyuhas Ginio 2014: 233; la traducción es nuestra).

Desde la expulsión hasta mediados del siglo xix, la literatura sefardí en lengua vernácula fue eminentemente religiosa, tanto por su contenido como por su función. La mayoría de los manuscritos y, sobre todo, de los textos impresos son literatura con una finalidad religiosa: oracionales para los días de diario (sidurim) o para los días festivos (mahzorim) o libros de bendiciones (berahot); compendios de prescripciones (dinim); traducciones o comentarios de la Biblia; libros de moral (musar); poemas litúrgicos o paralitúrgicos para las festividades religiosas, etc. Hay que esperar a la segunda mitad del siglo xix para encontrar literatura profana en judeoespañol. En esa literatura religiosa hay también algunos libros específicamente destinados a las mujeres. Así, se han conservado algunos sidurim manuscritos e impresos del siglo xvi para uso de mujeres o que contienen acotaciones con instrucciones específicas para las usuarias (Schwarzwald 2011, 2012a y 2012b, Lazar 1995, Quintana 2014).

Mujeres mecenas Menos conocido es el mecenazgo para la publicación de libros que ejercieron algunas mujeres sefardies acomodadas, ya desde los primeros tiempos después de la expulsión. En general, los sefardíes consideraban que participar en la publicación de un libro –fuera en hebreo o en lengua vernácula– constituía una obra piadosa (una mitsvá) ya que así se contribuía a difundir los textos sagrados y a que los correligionarios fueran buenos judíos. Por eso es frecuente que las portadas de libros impresos en hebreo o en judeoespañol aljamiado se haga constar el nombre de quienes intervinieron en la producción del volumen y se expresen bendiciones para quienes financiaron total o parcialmente su publicación. El caso más conocido de mujer sefardí que apoyó y promovió la publicación de libros se produce en el siglo xvi: es el de Gracia Nasí (también llamada Gracia Mendes o Beatriz de Luna), una conversa judaizante nacida en Lisboa que, al enviudar, se hizo cargo de los negocios mercan-

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tiles de su marido en Amberes y Lyon, convirtiéndose así en comerciante y banquera. Con su familia, se asentó temporalmente en Venecia y en Ferrara, para acabar emigrando al imperio otomano a través de Ragusa (actual Duvrovnik) y Salónica, y asentarse definitivamente en Estambul. En Ferrara, bajo la protección del duque Ercole d’Este, Gracia Mendes y su familia volvieron abiertamente al judaísmo y animaron un círculo de intelectuales judíos, entre los cuales se encontraba el impresor Abraham Usque. En ese círculo ferrarense, bajo el mecenazgo de Gracia Nasí y en la imprenta de Usque, se publicaron varias obras importantes destinadas a ayudar a reincorporarse al judaísmo a los conversos, como la famosa traducción bíblica conocida como Biblia de Ferrara, impresa en caracteres latinos en 1554, o varios oracionales en lengua vernácula5. El caso de Gracia Nasí es excepcional, al tratarse de una de las pocas mujeres banqueras y empresarias sefardíes que se conocen. Sin embargo, a lo largo de los siglos debió de haber otras mujeres sefardíes que, más modestamente, patrocinaron o apoyaron la edición de libros, aunque sus nombres o la mera noticia de su intervención hayan quedado casi siempre en el anonimato. Así, por ejemplo, en el ya mencionado Damésec Eli‘ézer el autor, el rabino Eliezer Papo, agradece a una tal Ribcá, viuda de Abraham Shalom, que comprase algunos ejemplares del libro para regalarlos a los pobres, realizando de esa manera una doble obra piadosa: difundir una lectura moral y edificante entre los judíos que no tenían medios económicos para comprar el libro, y cofinanciar la impresión comprando parte de la tirada. Un caso como este indica que también en el siglo xix hubo mujeres sefardíes que de una forma u otra patrocinaron la publicación de libros, aunque su intervención haya quedado invisibilizada y solo salga a la luz ocasionalmente.

Los grandes cambios educativos y culturales en la sociedad sefardí (siglos xix y xx) En el siglo xix se produjeron grandes cambios culturales, sociales y de mentalidades que condujeron a la progresiva occidentalización y mo-

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Sobre la vida y peripecias de Gracia Mendes y su familia pueden verse los estudios de Roth 1947 y Brooks 2002. Sobre la Biblia de Ferrara es fundamental la colección de artículos editada por Hassán y Berenguer Amador 1994.

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dernización de las sociedades de Turquía, los Balcanes y el Norte de África. La primera fase de ese proceso fue promovida en el Imperio Otomano por el propio sultanato. Desde 1839 hasta 1876 se desarrolló el período de reformas y renovación llamado tanzimat, iniciado por el sultán Abdul Meyid I, para modernizar el sistema político, económico y administrativo del imperio, tomando como modelo la organización de los países occidentales. Esa iniciativa venía a coincidir, a su vez, con el creciente interés de los países de Europa Occidental por aumentar su influencia y poder en Turquía, los Balcanes y Oriente Medio y con el colonialismo europeo en el Norte de África. Los sefardíes fueron una de las minorías que se incorporaron –aunque bastante tardíamente– a ese proceso de occidentalización y modernización. Cuando lo hicieron, fue sobre todo gracias a un cambio educativo. Hasta el siglo xix, los judíos del Imperio Otomano y del Norte de África habían conservado su propio sistema educativo a través de las escuelas religiosas tradicionales que ya hemos mencionado, que podían ser privadas o mantenidas por la propia comunidad. En todas las comunidades, incluso las más pequeñas, había por lo menos algún meldar; otras tenían también talmud Torá y en las más importantes había yeshivá o escuela rabínica. La enseñanza, como ya hemos señalado, era religiosa y exclusivamente para los varones. La formación de los sefardíes empezó a cambiar cuando comenzaron a instalarse en sus países de asentamiento escuelas extranjeras, laicas o religiosas, promovidas por instituciones de países occidentales: las escuelas italianas Dante Alighieri, colegios de órdenes religiosas católicas (en las que no solo estudiaban niños católicos, sino también de otras minorías, entre ellas los judíos) o misiones protestantes. También se fundaron algunas escuelas judías modernas a partir de la década de 1840. Pero lo que supuso un cambio radical en la formación de los sefardíes fue la fundación en París, en 1860, por parte de un grupo de judíos franceses, de la Alliance Israélite Universelle. Esta institución se creó con la intención de promover la emancipación de los judíos en los países en que estos estaban oprimidos, proporcionándoles formación y preparándoles para el ejercicio profesional. La primera escuela de la Alliance se abrió en Tetuán en 1862 y

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en pocas décadas la institución llegó a mantener más de 120 escuelas en las que la mayoría de los alumnos eran judíos6. Para las mujeres sefardíes, estas escuelas occidentales, y especialmente las de la Alliance, supusieron una revolución cultural. En ellas no solo estudiaban niños, sino también niñas, lo cual dio a las mujeres sefardíes la posibilidad de escolarizarse (Benbassa 1991a y 1993). En las escuelas de la Alliance la mayor parte de la enseñanza se impartía en francés y en su currículum académico se incluía formación religiosa judía, pero también –y sobre todo– las materias habituales en cualquier escuela occidental (historia, literatura, lengua, matemáticas, geografía) con métodos modernos para la época. Las familias sefardíes empezaron a valorar esa educación occidentalizada como una oportunidad para la mejora y el ascenso social de sus hijos... y también de sus hijas, lo cual suponía un cambio radical de mentalidad con respecto al papel de las mujeres en la sociedad sefardí. El proceso empezó en las familias más acomodadas, incluso en aquellas con tradición rabínica, que constituían auténticas sagas de rabinos desde hacía siglos, y cuyos miembros más jóvenes empezaron a recibir educación occidental además de la formación rabínica tradicional (un caso en Meyuhas Ginio 2014:116-205); en poco tiempo se incorporaron al proceso los descendientes de la clase media sefardí emergente. De manera que, en los años 20 y 30 del siglo xx, la educación tradicional exclusivamente religiosa había quedado solo para los más pobres, pero incluso las escuelas tradicionales judías (talmud Torá) adoptaron nuevos métodos educativos. Además, desde la década de 1870 hasta la Primera Guerra Mundial, a medida que los distintos países balcánicos fueron obteniendo su independencia del Imperio Otomano, se fueron creando escuelas nacionales en las que los nuevos Estados-nación ofrecían una educación unificada a sus ciudadanos, tanto hombres como mujeres (Rodrigue 1996). Gracias a la educación cambió también el papel de las mujeres en la sociedad sefardí, tanto en el ámbito público como en el privado. Muchas de las nuevas escuelas (y, en concreto, las de la Alliance) ofrecían, 6.

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Sobre la historia de la Alliance Israélite Universelle es fundamental el libro coordinado por Kaspi 2010; sobre la influencia en Turquía y los Balcanes, Rodrigue 1990 y 1993; para su implantación en Marruecos pueden verse Laskier 1982 y (Rena) Molho 2008.

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además de la formación general, diversos tipos de formación profesional; en el caso de las niñas, esa formación se orientaba sobre todo hacia profesiones consideradas femeninas (modista, mecanógrafa, peluquera, etc), pero de cualquier forma ello posibilitó que las mujeres jóvenes sefardíes accediesen al trabajo remunerado y adquiriesen una mayor independencia económica y una mayor visibilidad social fuera del ámbito doméstico. Como consecuencia, se produjeron cambios en los usos y costumbres. Entre ellos, la adopción de la moda indumentaria occidental en vez de la vestimenta tradicional, nuevas formas de relación entre hombres y mujeres, o la erradicación de costumbres arraigadas desde hacía siglos, como los matrimonios concertados por las familias o la necesidad de que las mujeres aportasen una dote para poder casarse. Todo ello, naturalmente, supuso también cambios en las relaciones familiares, sociales y comunitarias. Desde las últimas décadas del siglo xix (y, sobre todo, en las primeras décadas del xx), las mujeres sefardíes empezaron a participar en la gestión de sus comunidades sefardíes a través de obras benéficas y caritativas que, aunque supondían un ámbito limitado de decisión, al menos les permitía ser activas como miembros de las congregaciones religiosas judías7. También los movimientos políticos que empezaron a arraigar en la minoría sefardí dieron ciertas posibilidades de actuación a las mujeres. En el Imperio Otomano, las minorías no musulmanas estaban al margen de la acción política. La Revolución de los Jóvenes Turcos en 1908 y el surgimiento de los nuevos Estados-nación en los Balcanes trajeron nuevas libertades políticas para todos los antiguos súbditos del sultán, convertidos ahora en ciudadanos (Benbassa 1991b). En el caso concreto de los sefardíes, arraigaron el sionismo (que tuvo especial auge entre los sefardíes de Bulgaria: Benbassa 1986, 1990 y 2014; Ben-Yaʻacov 1997) y el socialismo (se considera que el fundador del partido socialista griego fue Abraham Benaroya, un sefardí de origen búlgaro que vivió en Salónica; véase el resumen de Dumont 1992). Aunque en general los grupos políticos incipientes estaban dominados y controlados por hombres, algunas mujeres sefardíes 7.

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Un resumen de todo este proceso en Díaz-Mas/Ayala/Barquín 2009; para la situación de las mujeres (musulmanas, judías y cristianas) en el Imperio Otomano, véase el libro editado por Buturović/Schick 2007.

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(tanto de clase obrera como burguesas) participaron también en sus actividades. Relacionado con lo anterior, un aspecto interesante de la visibilidad de las sefardíes en el ámbito público es su participación como actrices en el teatro amateur judío desde las primeras décadas del siglo xx. Tanto las asociaciones judías como los grupos políticos sionistas y socialistas promovieron representaciones teatrales como actividad social, para recaudar fondos para diversas causas o como medio de difusión ideológica; a esas funciones no solo asistían hombres y mujeres, sino que intervenían en ellas mujeres de la comunidad sefardí, interpretando los papeles femeninos; en el período de entreguerras encontramos también la primera mujer sefardí dramaturga, Laura Papo (véase más adelante)8.

La imagen de las mujeres en la literatura sefardí Todos estos cambios sociales se reflejan en la literatura sefardí de finales del siglo xix y principios del xx, en la que los nuevos usos y costumbres y el problema de cómo conciliar la tradición judía con los nuevos tiempos se hace preponderante. Así, el papel de las mujeres en la sociedad adquirió protagonismo como tema literario. Precisamente por influencia de la literatura occidental, empezaron a cultivarse en judeoespañol géneros literarios hasta entonces desusados, como la novela, el teatro, la poesía profana, el ensayo y, sobre todo, el periodismo9. La novela y el teatro se nutrieron con frecuencia de traducciones de obras occidentales (principalmente del francés, pero también del alemán o del hebreo), aunque también se produjeron obras originales. Los nuevos usos y costumbres con respecto a la indumentaria, las nuevas pautas de relación entre hombres y mujeres, los intentos de emancipación femenina, la vida social a la manera occidental, los cam8.

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Para el teatro sefardí en general, Romero 1979 y 1983; en ambos libros puede encontrarse abundante información sobre la participación de mujeres en el teatro sefardí, tanto como espectadoras como en calidad de actrices aficionadas. Para los nuevos géneros literarios (los llamados géneros adoptados, porque se adoptan por imitación de la literatura occidental), Romero 1992: 177-314; DíazMas 2006: 193-213; Borovaya 2012.

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bios en las relaciones conyugales y familiares, el desencuentro ideológico entre las viejas generaciones y los jóvenes, o la forma de hablar a la franka (‘a la manera occidental’, afrancesada) de los y las jóvenes occidentalizados se convirtieron en temas favoritos de la poesía satírica y del teatro costumbrista en judeoespañol (Valentín del Barrio 2008, 2010 y 2012; Romero 2008, 2009a y 2009b; Sánchez 2010) y se trataron en numerosas colaboraciones periodísticas (Ayala 2006, Quintana 2004, Sánchez 2012, Romero 2014). La novela en lengua sefardí –que también se difundió frecuentemente a través de la prensa periódica– trató temas como el problema de las dotes y de los matrimonios concertados, los conflictos generacionales, e incluso la prostitución femenina y la trata de blancas (Barquín 1999, 2005). Como veremos más adelante, se publicaron también ensayos específicamente dirigidos a las mujeres (y, a veces, escritos por mujeres), sobre su papel en la nueva sociedad y en las comunidades sefardíes, o libros que proponían a las jóvenes modelos de mujer judía o que planteaban los conflictos morales derivados de los nuevos conceptos de relaciones amorosas.

Lectoras sefardíes Especialmente importante en el proceso de modernización y occidentalización de la vida sefardí fue el papel de la prensa periódica (Stein 2004, Sánchez/Bornes Varol 2013). Entre mediados del siglo xix y la Segunda Guerra Mundial se publicaron más de 200 periódicos en judeoespañol, la mayoría de ellos aljamiados. La cuna del periodismo sefardí fue la ciudad de Esmirna, donde apareció la primera publicación periódica, Sha‘aré Mizrah (‘Puertas de Oriente’) en 1845; aunque la mayor parte de los periódicos se publicaron en Salónica, Estambul y la propia Esmirna, hubo periódicos y revistas en otras ciudades con comunidades sefardíes, como Viena, Jerusalén, El Cairo, Sofía, Plovdiv, Sarajevo (Hassán 1966, Martínez Gálvez 2012); e incluso en localidades donde la comunidad sefardí era muy pequeña y minoritaria con respecto a los judíos de otros orígenes, como en Turnu-Severin (Rumanía) o París. También los sefardíes emigrados a Estados Unidos publicaron en América periódi-

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cos aljamiados, sobre todo en Nueva York (donde aparecieron cerca de una quincena de publicaciones periódicas), pero también en Los Ángeles y New Brunswick (New Jersey)10. La prensa periódica tuvo un papel relevante en la relación entre las mujeres sefardíes y la literatura. Por una parte, sirvió como vehículo de difusión de obras literarias (poesía, novela e incluso teatro), artículos y ensayos que trataban el tema del nuevo papel de la mujer. Pero también incluyó contenidos dirigidos a las mujeres como lectoras. Buena parte de la prensa sefardí está dirigida a la familia. Desde sus orígenes, los periódicos constituyeron una alternativa de lectura profana, que competía con las lecturas de temática religiosa que las familias sefardíes solían leer durante el descanso sabático, como hemos comentado antes. Los periódicos no solían ser diarios, sino tener una periodicidad variable (con frecuencia, incluso cambiaba durante la propia vida de un mismo periódico); lo más frecuente eran los periódicos semanales o que aparecían dos o tres veces por semana. Y resulta significativo comprobar que prácticamente todos publicaban un número el viernes, sin duda con la intención de que la familia lo leyese durante el shabat. La prensa se convirtió así en una lectura no solo dirigida a los hombres, sino a toda la familia. En ocasiones se menciona expresamente en las publicaciones a «nuestros lektores i partikularmente las lektoras» o los «meldadores i meldadoras [‘lectores y lectoras’]». Y, aun sin mencionarlo de forma expresa, algunas secciones o colaboraciones parecen apuntar especialmente a destinatarias femeninas. Por ejemplo, abundan las secciones con consejos de salud e higiénicos (con lo cual la prensa se convierte en difusora de las nuevas ideas médicas: García Moreno 2011), sobre la crianza de los hijos o el cuidado de los enfermos; recetas de cocina o remedios caseros para dolencias, o pequeños trucos para solventar problemas domésticos (limpieza de manchas, conservación de los alimentos). Contenidos que apuntan sobre todo a las mujeres como público destinatario, ya que tradicionalmente –y hasta hoy– son ellas las que suelen ejercer el papel de cuidadoras en la familia (véase la contribución de Sánchez Pérez en este volumen). 10. Para la prensa judeoespañola en Estados Unidos puede verse Angel 1982; Ben Ur 1998 y 2001; Díaz-Mas y Sánchez Pérez 2012 y 2014. Sobre la emigración sefardí a Estados Unidos, Ben Ur 2009.

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A veces en los periódicos es difícil distinguir lo que son contenidos informativos y divulgativos de lo que es publicidad, ya que esta se presenta con frecuencia en forma de consejos y con la apariencia material de un artículo o una colaboración. En todo caso, parte de la publicidad está evidentemente dirigida a un público lector femenino, ya que se anuncian vestidos, cosméticos, fajas para el embarazo y remedios médicos específicos para las mujeres. Pero también puede haber un destinatario potencial femenino en otros anuncios sobre productos alimenticios, mobiliario o máquinas de coser. E incluso en productos exclusivamente para hombres (como las hojas de afeitar) se utiliza la imagen de las mujeres como reclamo publicitario (Ayala/Von Smädel 2013 y la contribución de Bürki y García Moreno en este libro). Por los testimonios que nos han llegado, las mujeres eran además asiduas consumidoras de novelas. La narrativa en judeoespañol se difundió a través de los medios típicos de la literatura popular: como folletón coleccionable en los periódicos, o en libritos aljamiados de pocas páginas, que se vendían sin encuadernar y a muy bajo precio. Buena parte de esas publicaciones eran traducciones o adaptaciones de obras en otras lenguas (sobre todo del francés, pero también del alemán o del hebreo); en la temática, abundan también los géneros de narrativa popular, como la novela amorosa y lacrimógena o la policiaca11. Como es propio de la literatura popular, la calidad es secundaria, ya que lo que se busca es atraer el interés de un amplio universo de lectores, la mayoría de ellos poco ilustrados. Incluso cuando se hacen adaptaciones de obras clásicas (como Paul et Virginie, de Bernardin de Saint-Pierre; o Le roi s’amuse, de Victor Hugo) el texto se presenta drásticamente reducido, limitado a la trama y el argumento, eliminando los pasajes más líricos o las reflexiones y digresiones filosóficas que podrían desanimar a un lector escasamente letrado, que lo que busca en la novela es sobre todo la peripecia y la aventura, y no el estilo literario elevado o las reflexiones filosóficas y morales (Barquín 1997). No obstante, esa novela popular en judeoespañol cumplió una función importante en el proceso de modernización de las ideas en la sociedad sefardí, ya que ofrecía una ventana a la cultura occidental expresándose en la lengua vulgar, que era la única que conocían las clases 11. Para las novelas policiacas en judeoespañol, véase Scolnik 2014.

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populares. A través de la novela se difundieron –al igual que a través del periodismo y del teatro– nuevas ideas, costumbres y mentalidades. Esa función fue especialmente importante en el caso de las mujeres; algunas entradillas de novelas publicadas en periódicos hacen mención expresa de las lectoras como público potencial, quienes leían esas novelas tanto individualmente como en pequeños grupos, en voz alta. En consecuencia, también abundan las narraciones en las cuales la protagonista es una mujer, que puede responder a muy diversos patrones: desde mujeres valientes que logran salvar a sus padres, esposos o hijos de diversos peligros, hasta bandoleras o jóvenes enamoradas más o menos dichosas o desdichadas. Algunas novelas plantean también, de forma crítica, temas que afectan especialmente a las mujeres, como la cuestión de la dote o los matrimonios concertados entre familias; la práctica totalidad de estas novelas fueron escritas por hombres, con lo cual el punto de vista que se refleja en ellas es el masculino, aunque sea progresista para la época. Por ejemplo, en la novela No kero dota (‘No quiero dote’), publicada por el periódico de Salónica El Kirbach en 1912, el protagonista, un joven que se ha hecho rico tras emigrar a Australia, decide buscar mujer adecuada, prescindiendo de la consideración de si tiene o no dote que aportar al matrimonio; los argumentos en favor de una muchacha pobre y sin dote son los siguientes: Si yo me cazo kon una muchacha elevada [‘educada’] en un cierto lukso [‘lujo’], embezada [‘acostumbrada’] en las fyestas mundanas, mismo ke ella me va trayer una grande dota, nunka yo non aribaré a kontentar los kaprichos de mi mujer i todas sus lokuras [...] Yo buskaré dunke una muchacha simple, bien elevada i entendiendo en fin que ella debe a mí sus posisyón, ke debe ser mi haber [‘compañero’], mi mujer i mi empiegada (apud Barquín 2005: 92).

Libros escritos para mujeres Paralelamente al desarrollo de esa narrativa popular, los hombres cultos sefardíes empiezan a publicar ensayos y libros de moral específicamente dirigidos a las mujeres. Los mensajes provienen de ámbitos diferentes, desde las élites rabínicas hasta los periodistas ilustrados, pero la finalidad de estas publicaciones es la misma: proponer a las mujeres

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sefardíes modelos de comportamiento que les permitan compaginar la vida moderna con su condición de judías, manteniendo su función de preservadoras de la tradición judía en la familia y evitando la frivolidad, el lujo y la excesiva imitación de los modos de conducta de las mujeres gentiles, que conducen a la asimilación y a la pérdida de valores del judaísmo. En ese movimiento se encuadra el libro del rabino Zemach Rabiner, con perfiles de las mujeres de la Biblia como ejemplo de mujer judía, publicado en Estambul en 1913 (Ayala 2014 y la contribución de Rivlin en este mismo volumen; véase además Rodríguez Ramírez/Rivlin 2008) y también los artículos y conferencias de periodistas y hombres de letras modernos y occidentalizados, como el líder sionista Abraham Shemuel Recanati, que en 1911 pronunció (y posteriormente publicó) una conferencia en una sociedad de damas de Salónica titulada Por la pureza de la familla judía (León 2003); o el periodista progresista David Fresco, que en 1929 pronunció en una sinagoga de Estambul una conferencia en la que invitaba a las mujeres a instruirse, a conocer la historia del pueblo judío y a participar en la vida comunitaria a través de las asociaciones benéficas (Ayala 2008). En alguna ocasión esos ensayos están escritos por una mujer, que asume el discurso tradicional con respecto al papel de las mujeres en la cultura judía; es el caso de Reina Hacohén, de quien hablaremos después (véase Martín Ortega 2013b).

Bibliotecas particulares de mujeres No hay casi información (ni, en consecuencia, estudios) sobre si las mujeres sefardíes de finales del siglo xix y principios del xx tenían bibliotecas particulares propias. Una de las pocas informaciones al respecto la proporciona Alisa Meyuhas (Meyuhas Ginio 2014: 207-247), al describir la colección de libros que perteneció a Flor Pisanti (de soltera, Ginio), una miembro de su familia nacida en Jerusalén en 1885 y muerta en 1958; guardaba una pequeña colección de libros, que sus descendientes encontraron a su muerte, consistente en cuatro volúmenes de novelas populares (algunas de ellas publicadas como folletón en periódicos) y un volumen facticio en el cual se habían encuadernado varias novelas de tema absolutamente profano junto a oracionales o li-

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bros de preceptos y de moral en judeoespañol. Esa pequeña colección da idea de cuáles eran las lecturas preferidas de las mujeres sefardíes en los inicios del siglo xx.

Entre la transmisión oral y la cultura escrita Según el testimonio de sus familiares, Flor Ginio Pisanti era una excelente narradora de historias, en parte basadas en las novelas que había leído. Es decir, transmitía oralmente a su entorno familiar las narraciones que ella había llegado a conocer por transmisión escrita. La interacción entre escritura y oralidad es una constante en la cultura de las mujeres de las sociedades tradicionales y, en particular, de las sefardíes. Dado que, durante siglos, no recibieron apenas formación y la cultura letrada era patrimonio exclusivo de los hombres, la transmisión oral de saberes tuvo entre las mujeres un papel preponderante. Eso no significa, sin embargo, que la cultura de transmisión oral fuera exclusiva de ellas. En una sociedad tradicional, como fue hasta el siglo xix la del Mediterráneo Oriental y del Norte de África, muchos conocimientos se transmitían de generación en generación a través de la oralidad. Se contaban cuentos (consejas), se cantaban canciones (canticas) y baladas (romansas), habitualmente se intercalaban en el discurso refranes que expresaban la sabiduría popular (aunque algunos tenían su origen en fuentes cultas) y se transmitían oralmente todo tipo de informaciones, desde remedios de medicina popular, recetas de cocina o conocimientos prácticos, hasta preceptos religiosos o morales. Los oficios se aprendían también de forma tradicional, así que la oralidad tenía un papel importante en la formación profesional de las nuevas generaciones por parte de los mayores. Con frecuencia incluso la literatura escrita se transmitía oralmente y hasta llegaba a alcanzar vida propia en la tradición oral. Como hemos señalado, en el ámbito doméstico se leían en voz alta para toda la familia textos de literatura rabínica en judeoespañol. Sentencias procedentes de fuentes bíblicas o rabínicas se convertían en refranes de uso común en lengua judeoespañola. Las traducciones al ladino de cantos sinagogales (piyutim) o las coplas en judeoespañol que se cantaban en determinadas festividades, aunque se imprimían en libros y folletos,

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también se aprendían de memoria y se transmitían oralmente, llegando así a tradicionalizarse. La cultura oral era, por tanto, en las comunidades sefardíes tradicionales, patrimonio de todos, hombres y mujeres. Lo que sucede es que, cuando se implantaron entre los sefardíes los nuevos sistemas educativos a la manera occidental, fueron los hombres los que primero y mayoritariamente accedieron a esa formación letrada laica; las mujeres se incorporaron más lenta y tardíamente y, por tanto, conservaron durante más tiempo la cultura tradicional, de la misma manera que el judeoespañol se preservó en el ámbito doméstico, cuando ya otras lenguas (sobre todo el francés, el alemán, el turco o las lenguas nacionales balcánicas) se habían convertido en los vehículos de expresión habituales en las relaciones sociales y laborales y en la enseñanza12. Por ello, en las generaciones sefardíes de finales del siglo xix y primeras décadas del xx, tanto el judeoespañol como la cultura tradicional oral se conservaron sobre todo entre las mujeres. Es significativo que, cuando en los inicios del siglo xx los filólogos romanistas, los musicólogos y los folkloristas emprendieron encuestas de campo para recoger in situ manifestaciones de la cultura popular sefardí, la mayoría de los informantes fueran mujeres (Cohen 1995, Díaz-Mas 2001); especialmente mujeres de las clases populares, que eran las que habían tenido menos acceso a la cultura letrada, pero también entre las mujeres de la burguesía sefardí occidentalizada se preservaron durante más tiempo elementos de la cultura oral: refranes, canciones, romances, cuentos, etc. (Díaz-Mas 2009). Ya en el siglo xx, algunas de esas mujeres quisieron también dejar constancia por escrito de esa tradición oral que ellas conocían más que los varones de su generación y que estaba ya en trance de desaparición. Se convirtieron, en acertada expresión de Edwin Seroussi, en «archiveras de la memoria» (Seroussi 2003), compilando colecciones de refranes, cuentos y cantos populares (los que se han llamado «cuadernos de mujeres»: Díaz-Mas 2007 y 2008, Havassy 2007 y 2010). 12. Sobre la preservación del judeoespañol en el ámbito doméstico por las mujeres, cuando la lengua estaba en decadencia, pueden verse Vučina-Simović 2009 y Filipović/Vučina-Simović 2010. Para la conservación y transmisión oral de conocimientos de medicina popular entre las mujeres sefardíes en el siglo xx, Zumwalt 1993 y Alexander/Papo 2006.

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Esas recopilaciones normalmente se hicieron manuscritas en modestos cuadernos escolares. Tal es el caso de los manuscritos de «cantares» de Halia Isaac Cohén (Tánger; véase Pomeroy 2005), Luna Bennaim (Tetuán; Anahory 1988 y Díaz-Mas 1994), Clara Benoudis (Alcazarquivir; Basilio 2007) o Azibuena Barujel (Tetuán; Díaz-Mas 2015). Algunas de estas compilaciones se elaboraron en los países de emigración de la tercera diáspora sefardí, en ocasiones con la intención expresa de dejar esa colección como legado familiar; y, en consecuencia, esos cuadernos se han conservado en el seno de los hogares de sefardíes emigrados a lugares tan diversos como Inglaterra, Francia, Portugal, España, Estados Unidos, Canadá, Argentina o Israel. También los refranes merecieron la atención de estas compiladoras que eran, a la vez, conocedoras directas de la tradición; es el caso de Fortune Kalev, de Plovdiv (Bulgaria) (véase Collin/Studemund-Halévy 2005); o de la también búlgara Flore Guerón, nacida en Pazardik, quien recopiló un refranero glosado en el que cada refrán va acompañado de explicaciones sobre su significado y su uso, que constituye un documento de gran valor lingüístico y etnográfico (Varol-Bornes 2010). Varias escritoras sefardíes han sido o son también compiladoras de romances, canciones y refranes, bien como labor paralela a su creación, bien integrando elementos de esa cultura tradicional en sus obras literarias (véase, por ejemplo, la contribución de Jovanović en este mismo volumen). Significativamente, algunas mujeres sefardíes parecen haber empezado a apreciar el valor e importancia de su propia tradición cuando han tenido noticia de que esa literatura que ellas conocían por tradición oral familiar era valorada y apreciada en círculos académicos no judíos. Por ejemplo, la ya mencionada escritora bosnia Laura Papo (una de las pocas autoras en judeoespañol del período de entreguerras) introduce en sus obras teatrales y en sus cuentos abundantes referencias y citas de refranes, romances, cuentos y canciones populares, casi siempre en escenas protagonizadas por mujeres en el ámbito doméstico. Al parecer, el interés de Laura Papo por preservar esa literatura popular surgió siendo ella muy joven, cuando el musicólogo y folklorista español Manuel Manrique de Lara la entrevistó en 1911 en Sarajevo en el curso de sus encuestas de campo para recoger in situ romances y canciones sefardíes. Esa entrevista fue determinante para que Laura Papo decidiese utilizar en su creación literaria los materiales folklóricos que ella conocía a través de su propia madre.

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De la misma manera, la sefardí de Tetuán Luna Bennaim inicia uno de sus cuadernos de cantares con una serie de romances tomados de un libro sobre los sefardíes publicado en España, el del periodista Manuel Ortega Pichardo (Ortega 1919); y la también tetuaní Azibuena Barujel, al compilar en un cuaderno los romances que conocía por su propia tradición, se dejó influir por la colección de romances y canciones recogidos en Marruecos por el musicólogo español Arcadio de Larrea (Larrea Palacín 1952).

Escritoras sefardíes 1. Las primeras escritoras sefardíes Las primeras escritoras sefardíes de las que tenemos noticia dieron a conocer sus textos a finales del siglo xix. Antes de esa fecha, como ya hemos explicado, la escasa alfabetización de las mujeres, así como su confinamiento en la esfera de lo doméstico, no permitió que surgieran escritoras de nombre conocido en judeoespañol –aunque también se ha señalado, con gran razón, el importante papel que cumplieron las mujeres en la creación y transmisión de la literatura oral–. A la par que aparece un público lector femenino encontramos a las primeras autoras que tienen la oportunidad de publicar sus textos, pertenecientes a distintos géneros literarios: fundamentalmente el ensayo, el periodismo, la poesía y el teatro. Las dos primeras escritoras de las que tenemos noticia son Reina Hakohén, de Salónica y Rosa Gabay, de Estambul. El caso de Reina Hakohén es paradigmático por tratarse de una autora que vive a caballo entre el papel tradicional de la mujer y las transformaciones sociales y culturales que se están produciendo. De ideología conservadora y amplia cultura religiosa, publicó un comentario al libro bíblico de Daniel (Comentario a Daniel, Salónica, Ets Hayim, 1901), escrito en el estilo del comentario sefardí tradicional empleado en los últimos libros de la serie Me‘am Lo‘ez, el gran comentario bíblico en judeoespañol. Unos años antes había publicado dos breves textos ensayísticos, de carácter polémico, de gran interés en la temática que aquí nos ocupa: Las muchachas modernas: Una buena lisyón a siertas muchachas de muestra époka por kitarlas del kamino yerado

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(Salónica, Ets Hayim, 1898) y Por los modernos: Un razonamiento contra la mansevez de muestra époka (Salónica, Ets Hayim, 1899), que han sido recientemente transcritos y editados (Martín Ortega 2013b). En ellos critica las costumbres de los jóvenes modernos, erigiéndose en defensora de la sociedad sefardí tradicional. Sin embargo, se dirige explícitamente a un público femenino, y ella misma, con su salto a la escena pública literaria, da cuenta de que algo está cambiando en el papel tradicionalmente asignado a las mujeres. Reina Hakohén es también autora de una autobiografía inédita, que Gila Hadar desgrana en un artículo de este volumen. Rosa Gabay nació alrededor de 1850 en el seno de una célebre familia de banqueros, políticos y escritores, muy bien relacionada con la burocracia otomana y vinculada a las tendencias de modernización. Su padre se ocupó activamente de su educación, enviándola a una escuela de religiosas cristianas misioneras extranjeras, casi la única opción que había en la época para la instrucción de las niñas. En 1871 Rosa Gabay publicó el libro La Kortesiya o reglas de buen komportamyento, con una extensión de 179 páginas (Alpert 2010). Lo imprimió en la prensa del periódico de Estambul El Telégrafo, fundado por su padre. Se trata de un manual de buenos modales dirigido a las mujeres y muchachas judías. Su originalidad reside en el vínculo que establece entre la mejora de la educación femenina (en buena medida su occidentalización) y los fundamentos de la educación judía. La autora resalta que una mejor educación femenina necesariamente redundará en un beneficio para sus hijos y el conjunto de la sociedad. Tras estas incursiones pioneras en la literatura escrita por parte de Reina Hakohén y Rosa Gabay, encontramos a la que seguramente sea la primera gran escritora que conocemos en judeoespañol, con una extensa obra en distintos géneros literarios y plena conciencia de su quehacer literario: Laura Papo (Sarajevo 1881-1942), quien firmó sus obras con el seudónimo de «Bohoreta» (‘hermana mayor’)13. Educada en la escuela de la Alliance Israélite Universelle de Estambul, vivió la mayor parte de su vida en Sarajevo, donde sus hermanas pusieron su propio negocio, una tienda de modas, en un gesto de emancipación 13. La bibliografía sobre Laura Papo es ya bastante extensa; véanse especialmente los artículos de Eliezer Papo 2007, 2011 y 2012. Para más información se puede consultar la entrada de la autora en la sección «Quién es quién en la literatura en ladino» de Sefardiweb: .

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poco común en la sociedad sefardí de la época. Cultivó la poesía, la narrativa (relatos breves), el ensayo y el teatro, destacando en este último por haber sido la única dramaturga sefardí de Bosnia. En sus obras, dramas o comedias, emplea el judeoespañol cotidiano de Sarajevo e introduce romances y canciones tradicionales, con un gusto especial por las escenas costumbristas. Destacan en su producción teatral obras como Esterka, y Avía de ser (1930), Ozos myos (1931), Renado, mi nuera grande (1932), Shuegra ni de baru buena (1933), La pacencia vale mucho (1934) o La madrastra el nombre le abasta (1935). Sus piezas teatrales fueron puestas en escena por el grupo de teatro de la asociación judía Matatiá, de Sarajevo. En el presente volumen Eliezer Papo ofrece una edición anotada de la obra inédita de Laura Papo Avía de ser. De especial relevancia para el tema que nos ocupa es el ensayo La mujer sefardí de Bosnia (1932), en el que describe la situación de las mujeres sefardíes en la sociedad tradicional y los cambios experimentados en los últimos 50 años (es decir, desde 1880), con el acceso de las mujeres a la educación y al trabajo remunerado, el fin de los matrimonios concertados y la adopción de nuevos usos y costumbres (véase Kovačević 2010). Significativamente, la mayor parte de la obra de Laura Papo no se imprimió en vida de la autora (con la excepción de los artículos y relatos que publicó en la prensa periódica judía de Bosnia) y se ha conservado manuscrita; solo en las últimas décadas se ha empezado a dar a conocer en ediciones académicas. En el ámbito del periodismo encontramos también a algunas mujeres que comienzan a publicar en los periódicos; algunas son escritoras que cultivaban también otros géneros, como el citado caso de Laura Papo, y otras son autoras desconocidas que firmaron solo un puñado de artículos, mostrando, de forma más modesta, los efectos del cambio de mentalidad. Uno de estos casos es el presentado por Elena Romero en su artículo en este volumen, dedicado a la periodista sefardí de Salónica «Mlle. Elisa». 2. Generaciones de autoras A continuación repasaremos las distintas generaciones de escritoras sefardíes nacidas entre principios del siglo xx y la actualidad, especifi-

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cando las líneas generales que definen su producción literaria en judeoespañol. 2.1. Nacidas entre 1900 y 1930 Se caracterizan por su heterogeneidad, tanto en los géneros cultivados como en la ideología que transmiten en sus textos. Todas ellas nacieron en el seno de comunidades sefardíes tradicionales y asistieron al fin del Imperio Otomano y el surgimiento de los distintos Estados nacionales, lo que en algunas ocasiones llevó a sus familias a emigrar. Es una generación fuertemente marcada por la experiencia del Holocausto, que algunas escritoras sufrieron directamente; pero incluso entre las que no fueron víctimas directas del mismo, marcó profundamente su escritura y su conciencia. Sobresale la figura de Esther Morguez Algranti (Esmirna 19161984), hija de un rabino y mujer de gran erudición, que desde su juventud fue darsanit (‘predicadora’) en la Sinagoga Portuguesa de Esmirna. De ideología tradicional, fundó una sociedad de beneficencia y publicó artículos, en su mayoría de temática judía y de denuncia del antisemitismo, en distintos periódicos sefardíes de la época. Es autora de un libro de poemas titulado 9 Eylül (1975), de inspiración religiosa y fuertemente ligado a la historia sefardí, al que la profesora Susy Gruss dedica un artículo en este libro (véase también Gruss 2014 ). Muy marcadas por la experiencia del Holocausto están las obras de Bouena Sarfatty Garfinkle (Salónica 1916-Canadá 1977) y Rachel Castelete (¿Salónica?, refugiada en Londres durante la Segunda Guerra Mundial). La primera de ellas se unió a los partisanos para luchar contra la ocupación nazi de Salónica; recopiló textos de la literatura oral sefardí, al igual que otras mujeres de su generación. Su obra poética está compuesta por varios poemas épicos sobre la vida judía de Salónica (Levine Melammed 2013) y la ocupación nazi de la ciudad, que ella definió como obras pertenecientes al género de las coplas14. Rachel Castelete, por su parte, publicó siete poemas, en el año 1959, en los que se alude a la miseria y al miedo vividos en Londres durante la Segunda Guerra Mundial.

14. Otros estudios sobre la autora: Levine Melammed 2005 y 2007, Refael 2008: 6576 y 2009, y Havassy 2007 y 2010. Para el género poético tradicional de las coplas sefardíes, Romero 1992: 141-176 y 2011.

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Otras autoras que pertenecen a esta misma generación son Lina Kohen Albukrek (Corfú 1898-Estambul 1987), Violette Mayo Fintz (Rodas 1911, actualmente residente en Ciudad del Cabo, Sudáfrica), Sara Benveniste Benrey (Esmirna 1920), Flory Jagoda (Sarajevo 1925), Grasia Jak Albuhayre (Bulgaria, 1925), a la que Michael Studemund Halévy dedica un artículo monográfico en este volumen, Beki L. Bahar (Estambul 1927-2011) y Jennie Adatto Tarabulus (¿Seattle?, emigró a Israel en 1954)15. 2.2. Nacidas entre 1930 y 1960 La mayor parte de estas autoras nacieron y crecieron en comunidades sefardíes tradicionales, donde aprendieron el judeoespañol como lengua materna. Sin embargo, en la mayoría de los casos sus familias emigraron pronto a otros países, alejados de los territorios donde habían vivido tradicionalmente los sefardíes, y ellas crecieron en un entorno en que la cultura sefardí quedó relegada al ámbito de lo doméstico. A partir de la Segunda Guerra Mundial y el Holocausto, cuando la lengua judeoespañola como vehículo de comunicación entra en franca decadencia, la escritura en dicha lengua alcanza una nueva significación. Encontramos entonces un buen número de mujeres que deciden publicar sus composiciones, en su inmensa mayoría poemas, con el deseo de preservar la memoria de una tradición en decadencia y salvar del olvido la lengua de su infancia. Una característica bastante extendida es el bilingüismo, es decir, que a menudo se trata de mujeres que publican en judeoespañol y también en las lenguas de los países en los que viven (hebreo, francés, etc.). Esto sucede sobre todo en el caso de escritoras con una sólida vocación literaria. Destacan en este grupo Margalit Matitiahu (Tel Aviv 1935) y Clarisse Nicoïdski (Lyon 1938-1996). Margalit Matitiahu pertenece a una familia de sefardíes de Salónica que emigró a Israel escapando del Holocausto. Es, probablemente, la poeta actual en judeoespañol más conocida en el ámbito hispánico. Comenzó su carrera literaria publicando poesía en hebreo, hasta que, en el año 1986, se decantó por la escritura en judeoespañol tras una estancia en Grecia en la que entró en contacto directo con el pasado de 15. Para ampliar información sobre estas autoras véanse Martín Ortega 2014b y 2014c.

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su familia y la destrucción producida por el Holocausto. En 1988 apareció su primer libro bilingüe en judeoespañol y hebreo, el poemario Kurtijo Kemado, al que siguieron otros ocho libros publicados en Israel y también en España16. La poesía de Margalit Matitiahu trata temas propiamente judíos o sefardíes como el Holocausto, la expulsión de los judíos de la Península Ibérica en 1492, o la necesidad de rescatar la memoria de los muertos a través del uso de su lengua, el judeoespañol, pero también se centra en cuestiones universales: el amor, la muerte, la soledad, las ausencias. Su estilo está en total consonancia con la poesía europea contemporánea: destacan el verso libre, la poca adjetivación, el valor otorgado al silencio. La lengua judeoespañola se convierte en un importante elemento de reflexión en torno a la palabra y su poder creador17. En cuanto a Clarisse Nicoïdski, es seguramente la poeta en judeoespañol que ha alcanzado un mayor reconocimiento internacional. Nació en Francia, en el seno de una familia proveniente de Sarajevo y fue una prolífica escritora de novela y ensayo en francés. En el año 1978 publicó en judeoespañol su primer libro de poesía, género que nunca cultivaría en francés: Lus ojus, las manus, la boca (1978), al que siguió Caminus di palabras (1981). También había escrito en la lengua de su infancia el relato corto La vieja (1977). La propia autora declaró en una ocasión que había comenzado a escribir en judeoespañol tras la muerte de su madre, percibida como el último eslabón de una tradición en decadencia (Rot 1999: 37). La poesía de Clarisse Nicoïdski ha alcanzado altas cotas de valor literario y ha sido apreciada por importantes poetas de la tradición hispánica, como José Ángel Valente y Juan Gelman18. Además de estos ejemplos de escritoras bilingües que deciden componer parte de su obra en judeoespañol, nos encontramos con otros casos de mujeres sefardíes que, sin una trayectoria literaria en otras 16. Alegrika (1992), Matriz de Luz (1997a), Vela de luz (1997b), Kamino de tormento (2000), Bozes en la shara (2001a), Vagabondo eternel (2001b), Canton de solombra (2005) y Asiguiendo el esfuenio (2006). En 2011 apareció su libro de relatos La duda. 17. A Margalit Matitahu dedica Agnieszka August-Zarębska un artículo en este libro; véanse también Riaño López y Marcos Casquero 2001; August-Zarębska 2008, 2012 y 2013; Balbuena 2009, 2010 y 2011; Martín Ortega 2012, 2014a y 2014b; Ramos González 2005; Refael 2008, y Romero 2003. 18. Sobre Clarisse Nicoïdski véase Sephiha 1977, Balbuena 2009 y Martín Ortega 2011b, 2012, 2013a, 2014a, 2014b y 2014c.

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lenguas u otros géneros, se deciden en un momento de sus vidas a escribir y publicar poesía en lengua sefardí. En algunas ocasiones, como en el caso de Rita Gabbay-Simantov (Atenas, 1935)19, nos encontramos ante el fenómeno relativamente frecuente de la vocación tardía: su primer libro, titulado Quinientos anios después, data de 1992. A él le han seguido otros dos (Fuente de mi tradisión, 1999 y Poezias de mi vida, 2007), en los que trata de rescatar la herencia de su familia y de preservar su identidad sefardí. Otras poetas que se instalan en esta misma línea, cada una con sus características particulares, son Sara Yohay (Barcelona 1937-Israel 1997), Rachel Fahrí Uziel (Tel Aviv 1937), Matilda Koen-Sarano (Milán 1939), Gloria Joyce Ascher (Nueva York 1939), Beatriz Mazliah (Buenos Aires 1942) y Matilda Gini de Barnatán (Buenos Aires, emigró a España en 1985)20. 2.3. Nacidas en los años 60 y 70 Desafiando a la casi desaparición del judeoespañol como lengua oral, un grupo de escritoras más jóvenes, nacidas en las décadas de los sesenta y los setenta, nos ofrecen las que quizá sean las últimas muestras de esta lengua literaria. A pesar de haber crecido en países ya alejados de los territorios en que se desarrolló la cultura sefardí desde 1492 hasta la mitad del siglo xx, y de no haber aprendido judeoespañol en su infancia (salvo algunas palabras o expresiones sueltas, como ellas mismas reconocen), deciden componer poemas en esta lengua, a menudo con un valor testimonial. Son escritoras que por lo general han desarrollado una carrera literaria en otras lenguas (español o hebreo), y que a menudo se han acercado a la cultura sefardí desde un punto de vista académico. Con su escritura, intentan rescatar raíces familiares casi perdidas, en un idioma que a menudo dista mucho del judeoespañol de sus antepasados y llega a convertirse en una lengua poética y propia. Encontramos en todas ellas un deseo de utilizar unas palabras que se encuentran cercanas a la extinción y con las que intentan dar vida a espacios de una memoria que es ya en gran medida pensada o imaginada. Su testimonio es muy

19. Sobre Rita Gabbay-Simantov véase Esformes 2004, Refael 2008, August Zarebska 2013 y Martín Ortega 2014b y 2014c. 20. Para ampliar información sobre estas autoras ver Martín Ortega 2014b y 2014c.

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interesante a la hora de entender el papel que una lengua minoritaria y semiolvidada puede desempeñar en el proceso de construcción de las identidades. Destacan, en primer lugar, dos poetas israelíes, Nitsa Dori (Haifa 1960) y Mihal Held (¿Jerusalén?), que escriben principalmente en hebreo pero han publicado algunas composiciones en judeoespañol, a menudo basadas en textos provenientes de la tradición oral sefardí. Y muy interesantes son los casos de Denise León (Tucumán, 1974) y Viviana Rajel Barnatán (¿Buenos Aires?), ambas argentinas, que han publicado sendos libros de poemas en judeoespañol. Denise León es autora de Poemas de Estambul (2008), en cuya segunda sección aparecen siete poemas en judeoespañol, con su correspondiente traducción al español argentino. Observando tanto la lengua utilizada (un judeoespañol muy recastellanizado) como el contenido de su poesía, resulta evidente que sus lazos con el pasado sefardí son más del orden de la evocación que del conocimiento directo. Y aun así, su escritura nos muestra que es posible alcanzar una interesante calidad literaria escribiendo en judeoespañol a pesar de tener un contacto y un conocimiento limitados de dicha lengua21. 2.4. Autoras de libros de memorias Mención aparte merece el género autobiográfico (autobiografías, libros de memorias y ficción autobiográfica), en el que los autores sefardíes se han mostrado especialmente prolíficos durante las últimas décadas. Muy probablemente, el sentimiento de decadencia de la propia cultura, la emigración y la pérdida de raíces ha llevado a muchos sefardíes a plasmar por escrito sus recuerdos de infancia y juventud, en su gran mayoría en el seno de comunidades tradicionales. Las memorias de la Segunda Guerra Mundial y sus estragos ocupan un lugar importante entre dichas obras. La mayoría de los autores de estos relatos autobiográficos son hombres, aunque encontramos también un buen puñado de mujeres cuya visión de la sociedad en la que crecieron suele tener una impronta femenina. Tal como explica Romeu Ferré (2008, 2012 y su contribución en este libro) abundan las referencias críticas al patriarcado y así 21. Sobre Denise León, véase Martín Ortega 2011a, 2011b, 2014b y 2014c; Romeu Ferré 2012: 73 y August-Zarębska 2013.

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se construye un fiel reflejo de las limitaciones de las mujeres sefardíes y su empeño por superarlas. En general estas obras no están escritas en judeoespañol: las encontramos en francés, inglés, alemán o español, por ejemplo; aunque sí hallamos algunos casos de obras publicadas en esta lengua (Kohen Sarano 2006 y Kolonomos 2006a y 2006b). Sobre las memorias de Jamila Andjela Kolonomos versa el artículo de Vidaković-Petrov en este volumen. Otras de estas escritoras, como las citada Kohen-Sarano y Denise León (León 2002), son también poetas en judeoespañol. Los libros de memorias no hacen más que recordarnos la importancia que tiene el pasado para las escritoras sefardíes, pertenecientes a una doble minoría: religiosa y cultural, y de género, y su deseo de derribar las barreras que limitaban su vida como mujeres al mismo tiempo que reivindican el valor de la cultura en que nacieron y crecieron, ahora en serio peligro de extinción. 3. Perspectivas de futuro Cuando hablamos del futuro de la literatura en judeoespañol, en este caso de la literatura escrita por mujeres, hemos de distinguir dos ámbitos de influencia: en primer lugar, la creación literaria propiamente dicha, y a continuación el interés por dicha creación y los estudios y reflexiones a los que da lugar, dentro y fuera del mundo académico. En lo que se refiere a la producción literaria en judeoespañol por parte de mujeres sefardíes, en la actualidad nos encontramos con que un buen número de las autoras de las que hemos hablado están vivas y continúan con su labor literaria. Lo que hemos dicho en referencia a la generación de las nacidas en las décadas de 1960 y 1970 continúa vigente, aunque la falta de perspectiva hace muy difícil valorar si otras mujeres más jóvenes han emprendido este mismo camino. En cualquier caso, parece que la evolución natural de una lengua en claro peligro de extinción sería la de producir cada vez menos manifestaciones literarias. No obstante, un renovado interés por la cultura sefardí, en Israel y otros lugares, complica la labor de hacer predicciones de este tipo. El caso de las memorias puede ser significativo en el sentido de que encontramos escritoras que intentan explorar el pasado sefardí (real o parcialmente imaginado) a través de la literatura, pero utilizando lenguas de expresión distintas al judeoespañol.

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En la vertiente de estudio y análisis de la literatura sefardí escrita por mujeres, sin embargo, el estadio actual es prometedor, puesto que se trata de un ámbito cada vez más presente en el conjunto de los estudios sefardíes. Si bien desde la década de 1990 se comenzó a dar a conocer y a estudiar la obra de algunas autoras destacadas, como por ejemplo Clarisse Nicoïdski, y se despertó un creciente interés por el reflejo del Holocausto en la literatura de estas escritoras, ha sido a partir de 2010 cuando hemos asistido a un aumento exponencial de las publicaciones sobre este ámbito, a las que se suma el presente volumen. Se publican cada vez más estudios monográficos y temáticos, proponiendo en ocasiones análisis de símbolos, motivos, formas de escritura y reescritura. La cuestión de la identidad –sefardí y de género– es el hilo conductor tanto de las obras de estas autoras como de los estudios a los que han dado lugar.

El presente volumen La idea de publicar este volumen surgió a raíz del congreso internacional «Mujeres sefardíes lectoras y escritoras», que se celebró en el Centro de Ciencias Humanas y Sociales del CSIC del 10 al 12 de octubre de 2012, como parte de las actividades del proyecto de investigación «Los sefardíes ante sí mismos y sus relaciones con España», y en el que participaron más de una veintena de investigadores de ocho países (España, Francia, Reino Unido, Alemania, Polonia, Serbia, Bulgaria e Israel). Sin embargo, el presente libro no reproduce las comunicaciones presentadas a ese congreso, sino que es un producto de un trabajo de investigación, revisión y edición posterior por parte de los autores y de las editoras. No todas las comunicaciones que se presentaron al congreso han dado origen a artículos de este libro, y en él se incluyen además algunas colaboraciones que no se habían presentado en aquella reunión científica. Tras el presente artículo, en el que hemos ofrecido una panorámica histórica sobre la literatura para mujeres y las mujeres escritoras sefardíes, el libro se divide en dos partes: la primera «Mujeres y literatura: de la cultura oral a la transmisión escrita» recoge seis artículos que tratan de la relación entre escritura y oralidad, la formación letrada de las mujeres sefardíes y las mujeres como destinatarias de literatura. La se-

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gunda parte, «Mujeres sefardíes escritoras» incluye nueve artículos sobre la vida y obra de otras tantas autoras que han escrito en judeoespañol entre finales del siglo xix y la actualidad, acerca de las cuales teníamos hasta ahora muy poca o ninguna información. Se cierra el libro con la edición crítica y anotada de una obra teatral hasta ahora inédita de la escritora sefardí bosnia Laura Papo (Sarajevo, 1891-1942). El volumen incluye artículos en español y en judeoespañol, siguiendo nuestra política (ya aplicada en libros anteriores; véase Díaz-Mas y Sánchez Pérez 2010) de favorecer el uso del judeoespañol como lengua académica. Precisamente en judeoespañol está el primer artículo de la primera parte del volumen, en el que la profesora Tamar Alexander analiza las lecturas femeninas de los refranes que su propia madre le transmitió oralmente; se trata, por tanto, de un estudio académico en el que, utilizando su lengua familiar, una mujer sefardí analiza desde una perspectiva de género un aspecto de la cultura oral tradicional de otra mujer sefardí (su propia madre), estableciendo un juego de espejos entre literatura académica y cultura oral, preservación del patrimonio cultural tradicional en el seno de la familia y preservación e interpretación de ese mismo patrimonio desde el ámbito académico. El siguiente artículo, de Teresa Madrid Álvarez-Piñer y Paloma Díaz-Mas, toca el tema de la representación de los géneros y la transmisión de estereotipos en un corpus de libros escolares en judeoespañol aljamiado publicados en las primeras décadas del siglo xx para uso de los y las alumnas de escuelas judías del Mediterráneo Oriental. Katja Šmid dedica su contribución a la imagen de las mujeres y los consejos dirigidos a ellas en una obra de la literatura rabínica en judeoespañol, el Yoré deʻá, publicado en Jerusalén en 1884 por el rabino Eliezer Papo, de Sarajevo; aunque la obra está dirigida a lectores varones, incluye numerosas observaciones y consejos para ser transmitidos a las mujeres, lo cual plantea, entre otras cosas, la interesante cuestión de la función de los varones como mediadores entre el texto escrito y las mujeres destinatarias. Tina Rivlin (‘a.h.) se centra en Las madres judías de la época bíblica, una obra escrita en judeoespañol por un rabino askenazí, Zemach Rabiner, que pretende plantear modelos morales a las mujeres sefardíes del siglo xx, tomando como ejemplo las grandes figuras femeninas de la Biblia.

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Las contribuciones de María Sánchez Pérez y de Yvette Bürki y Aitor García Moreno dan un salto hacia otro medio de difusión de la cultura escrita: la prensa periódica, que tanta importancia tuvo en la conformación de las mentalidades y la consolidación de los cambios culturales y sociales entre los sefardíes de los siglos xix y xx. María Sánchez Pérez presenta varias muestras del tratamiento de la imagen de las mujeres y de los contenidos dirigidos a público femenino en dos periódicos sefardíes muy diferentes por época, lugar de publicación y contenidos: la Ilustra Guerta de Istoria (que se publicó en Viena entre 1880 y 1882) y Yerushalayim (que apareció en Jerusalén en 1909). Por su parte, Yvette Bürki y Aitor García Moreno analizan las relaciones entre mujer y publicidad en la prensa periódica sefardí de Turquía y los Balcanes en las primeras décadas del siglo xx , contemplando tanto la publicidad dirigida a las mujeres como consumidoras como la utilización de la imagen femenina en publicidad de productos para hombres y mujeres o exclusivamente para hombres. La segunda parte del libro se inicia con un artículo en judeoespañol en que Gila Hadar se acerca a la compleja personalidad de Reyna Cohen, una de las primeras escritoras sefardíes en judeoespañol, y autora –entre otras obras– de una autobiografía inédita en la cual explica los orígenes de su vocación mística. Mucho más profana es la siguiente mujer del libro, a la que Elena Romero dedica su contribución. Se trata de una de las pocas mujeres sefardíes periodistas de principios del siglo xx, que firma sus colaboraciones en el periódico de Salónica La época como «Mlle. Elisa». El artículo de Susy Gruss trata sobre Esther Morguez Algranti (1916-1984), que desarrolló una intensa actividad como poeta, colaboradora de prensa y darsanit (‘predicadora sinagogal’) en Esmirna. Por su parte, Željko Jovanović esclarece en su artículo datos biográficos y la obra publicada por Gina Camhy (1909-1990), escritora en judeoespañol y compiladora y difusora del folklore sefardí de Bosnia. La contribución de Krinka Vidaković-Petrov trata sobre la apasionante vida de Jamila Kolonomos, nacida en Bitola (Macedonia), partisana durante la Segunda Guerra Mundial, investigadora de la cultura tradicional sefardí y escritora en macedonio, en inglés y en judeoespañol. Jelena Filipović e Ivana Vučina-Simović comparan en su artículo dos novelas autobiográficas de sendas autoras de origen sefardí (la mexicana Rosa Nissán y la serbia Gordana Kuić) centrándose en los

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rasgos que muestran en cada caso la identidad judía sefardí y la identidad de género. Michael Studemund-Halévy dedica su estudio a la poesía de Gracia Albuhayre, nacida en Karnobat (Bulgaria), que tras una larga carrera como escritora y periodista en lengua búlgara, ha recuperado en su ancianidad el judeoespañol de su infancia como lengua de su creación poética. El artículo de Agnieszka August-Zarębska se centra en una de las mujeres poetas contemporáneas en judeoespañol más conocidas, la israelí Margalit Matitiahu, analizando el tratamiento de la figura de la madre en su poesía. Cierra esta parte del volumen el artículo de Pilar Romeu Ferré sobre los libros de memorias y novelas autobiográficas publicados en época reciente, en distintas lenguas y en diversos países, por mujeres sefardíes originarias de Marruecos; un trabajo que amplía y extiende al Norte de África la dedicación de la autora a estos libros de memorias que ya había estudiado en el caso de los sefardíes del Mediterráneo Oriental (Romeu Ferré 2012 y 2008). Se cierra el volumen con la edición de la obra teatral inédita de Laura Papo Avía de ser, anotada en judeoespañol por Eliezer Papo. Además del indudable interés que tiene el disponer ahora de esta obra teatral hasta ahora no publicada, la temática de la pieza sirve de colofón perfecto para la orientación e intenciones del libro, ya que se trata de una obra literaria escrita en judeoespañol por una mujer sefardí, en cuyas escenas se refleja la vigencia de la literatura de transmisión oral (romances, cuentos, refranes) en el ámbito doméstico de las mujeres sefardíes de Bosnia.

Bibliografía citada Alexander, Tamar/Eliezer Papo (2006), «Te aprikanto i te diskanto: La medisina tradisional de las mujeres sefardis de Bosna», Neue Romania 35 (= Judenspanisch X), pp. 7-58 Alpert, Michael (2010), «La Kortesiya o reglas del buen komportamyento (Constantinopla, 1871) de Rosa Yejeskel Gabay», en Paloma Díaz-Mas/María Sánchez Pérez (eds.), Los sefardíes ante los retos del mundo contemporáneo: identidad y mentalidades, Madrid, CSIC, pp. 271-282. Anahory, Oro (1988), Cancionero Séphardi du Québec, Montréal, Collège du Vieux Montréal.

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Parte I Mujeres y literatura: de la cultura oral a la transmisión escrita

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«La madre tapa la korkova de su ija». La identidad feminina i el diskurso entre mujeres en la dokumentasión de refranes en ladino Tamar Alexander Universidad Ben-Gurion del Néguev (emérita) Diriktrisa de la Autoridad Nasionala del Ladino i su Kultura

En el lavoro de kampo de la investigasión folklórika, el investigador aze parte de la investigasión i influye sovre eya: está personalmente envolvido, su karakter i sus formas de komunikasión kon el entrevistado determinan la seleksión del material i sus formas de prezentasión, spesialmente kuando el investigador es miembro de la famiya del entrevistado. Este artíkolo es bazado sovre unos trenta refranes ke anotí en djudeo-espanyol de la boka de mi madre, Shoshana Asedo. Los sintí uzar por eya durante munchos anyos, ma, después, durante las entrevistas kon eya i kon otros informantes, estos refranes se vistieron de un sinyifikado muevo i resivieron una interpretasión diferente. Tornando al periodo en el kual anotí los refranes de mi madre, kería sulinyar ke en las dichas sirkonstansias yo tenía ke djugar por lo menos tres rolos bazados sovre tres identidades diferentes: el de ija, el de mujer i el de entrevistadora. En el mizmo tiempo, mi madre aparesía enfrente de mí komo madre, komo mujer, komo entrevistada; i en funksiones komplementarias komo ija, s·huegra o kos·huegra. Las identidades komunes entre mi madre i yo eran: la de sekso feminino, la apartenensia a la mizma famiya i el atadijo maternal. Todas estas identidades influyeron sovre el eskojimiento del repertorio de los refranes, tratados akí, mizmo komo sovre la interpretasión ke les fue dada.

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La identidad mas remarkable en esta seria de refranes es la feminina. La identidad étnika –la del grupo– estava latente en el fondo de todo lo dicho, siendo ke los refranes fueron pronunsiados en djudeoespanyol i apartienen al patrimonio de este grupo étniko. Eskojiendo i interpretando estas unidades, i no otras, la informante markó su feminidad komo su identidad entrokable. Entre los diversos rolos de la mujer en la famiya, eya eskojió akeyos ke modelan la konstelasión de relasiones entre la madre i la ija, i entre la espoza i su marido. Ay ke apuntar ke su skojimiento fue bazado sovre el kontakto entre mozotras dos (relasión madre-ija), komo en la etapa biográfika en la kuala se topava kuando la entrevista tuvo lugar. En akordo kon la situasión kreada en la entrevista, preferó la informante los refranes ke se refieren a la mujer i a sus relasiones kon los miembros de su famiya. Para ver la spesialidad de los refranes de la boka de mi madre, en sus lugar en la tradisión del grupo i a sus karakterístikas de djénero, izi unas kuantas konfrontasiones: Examiní refranes paralelos de siete volumes emprimidos en ladino i dos volumes en espanyol. Entervistí otras mujeres apartenientes al grupo. Entervistí dos ombres, uno adientro de la famiya (mi tío) i otro afuera de la famiya. El total de refranes destinados a la komparasión –tanto de antolojías imprimidas komo de diversas entrevistas– formó parte de la analiza literaria kontekstual ke izi, kon el objektivo de prechizar el sinyifikado de los refranes de los kualos mos estamos okupando. Este sinyifikado kontiene diferentes mesajes ke están endjuntos: a) los manifestos ekspresados, b) los manifestos prezentes en la konsensia de la informante i la entrevistadora – aún ke no eran ekspresados, c) mesajes de los kualos la informante o la entrevistadora, o las dos, no eran konsientes, ma ke surjen de la analiza de los mesajes okultos de los refranes.

Repertorio de los refranes i sus karakterístikas Todos los refranes eskojidos i prezentados por la informante fueron interpretados komo relasionados kon el tema de la mujer i sus diversas

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funksiones en el seno de la famiya i en el ogar. Kere dizir ke afilú kuando el tema del refrán no era la mujer, la informante lo aplikó a las mujeres. Por exemplo: Al Shefoh oyeras la boz La palavra ebrea shefoh alude al verso «Shfoh hamathá al a goim» (‘echa tu ravia sovre lo puevlos’) (Yermiyau, 10: 25), ande se demanda al Dio de vengar la vengansa de su puevlo persekutado. La palavra yave se refiere dunke a los raportos entre Israel i los (otros) puevlos. La boz es la boz del Dio. El verso está inkluyido en la Agadá de Pesah i renforsa este kontexsto, en el kual el puevlo salió del esklavaje a libertad i la armada del Faraón se undió en la mar. Ansí ke en su ivel tekstual este refrán no se refiere a las relasiones interfamiliares en jeneral i a las relasiones entre madre i ija en partikolar. Ma la informante eksplikó el refrán komo dicho por la madre ke amonesta a la ija ke no se akavida a mantener las normas de komportamiento uvligatorias a una muchacha antes de su kazamiento. La boz es la bos del padre. La madre menaza de kesharse del komportamiento de la ija kon el padre, kuando va tornar del lavoro. Ma en la famiya tradisional sefaradí sólo raramente la madre se kesha de la ija delantre del padre, porké en la famiya sefaradí, la madre es enkargada de la edukasión de los ijos, (spesialmente las ijas) i todas las tachas de eyos se le imputan personalmente. La funksión de la madre es ambezar a su ija sigún su propia imajen para ke sea buena espoza i madre devuada de sus ijos. La estrecha relasión entre la madre i la ija se manifesta también en los refranes, por exemplo: La ija kon la madre komo la unya i la karne (Alexander/Bentolila 2008: 262). La ija nase i krese a partir de la estrecha relasión kon su madre, komo la vitalidad de la unya depende de la karne biva de la kuala espunta. I mas, una lezión en la unya kavza una grande dolor a la karne ke se topa debasho de eya. La ekspresión «entre la unya i la karne» aparese en las fuentes ebreas kanónikas en el konteksto de las ilhot tevilá (inmersión ritual) (Shulhán Aruh, Orah Haim, simán 171, parágrafo 1), ilhot shehitá (sakrifisio de animales) (Talmud Bavli, Hulin 17:2) i minhagei avdalá (kostumbres de la finalizasión del shabat) (Ensiklopedia Talmudit 4, Birkat ha-ner) para ekspresar la relasión entre dos kuerpos praktikamente inseparables.

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La ija es la mijor amiga de su madre: Kyen no tyene ija no tyene amiga (Alexander LC1). La relasión de la madre kon su ija, mas ke la relasión de la ija kon su madre, no es la pura aliansa entre padres i ijos, si no, bazikamente, una aliansa entre mujeres. Ansí lo atestigua la informante: «La relasión kon los ijos es intensa, ma la relasión entre la madre i la ija es espesial, mas serkana, distinta, diferente». La madre se permete de kesharse de su marido delantre la ija, porké prefera mantener las disputas de esta klase, konsideradas muy íntimas, en el seno de la famiya; afuera de eya tranzmeterá una imajen de relasiones perfektas kon su marido. Una de las funksiones de la ija konsiste en kompartir kon su madre estos detalyos, aúnke le rezulten difisiles de suportar, porké se trata de su padre. Por konsekuensia, la madre tiene menester a lo manko de una ija komo aliada, adientro de su famiya, kontra el padre. Al kontrario, del punto de vista del padre, los ijos son el dezeo i el orgolyo de la famiya. Munchas ijas son konsideradas kaje komo una dezgrasia: Una ija una maravia; dos kon savor; tres malo es; kuatro ijas i una madre, mala vejes para el padre (Alkalay 1984: 188). Estos refranes aluden a los kontrastos adientro de la famiya: mujeres versus varones, madres i ijas versus el padre i los ijos. Konfrontasiones sumamente agudas en el seno de la famiya, asta yegar al insesto, aparesen fondamentalmente en el djénero de los kuentos populares i las romansas. En la romansa Silvana, la ija angustiada, Silvana, se adresa a su madre, ke la sustituye en el enkontro nokturno kon el padre. El padre se aravya al deskuvrir ke ken kreía su ija no era virjen, a lo kual la madre responde: «Madre que pario a Silvana // Que honras le quedaria» (Attias 1961: 1322) . Este verso ke mete fin a la romansa, es también para los miembros del grupo un refrán independiente ke ekspresa kosas absurdas. En la situasión deskrita en la romansa, el kulpavle es el padre, el ombre, ma es posible ke la madre tenga temor ke también la ija tenga algo ke ver. Esta sensasión se ekspresa aviertamente en otra romansa, paralela a Silvana: Delgadina, en las versiones espanyolas kristianas, en la kuala la madre akuza direktamente a su ija de sedusir al padre i destruir su matrimonio (Catalán 1969: 117, 180, 258, 355); por konsekuensia, 1. 2.

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En kada lugar ande no está mensionada la fuente, el refrán es tomado de mi lavoro de kampo personal. El sinyo adientro del teksto es: Alexander LC. Ancho debate sovre el insesto en el kuento popular djudeo-espanyol, ver Alexander 2008: 342-360.

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malgrado la alianza entre la madre i la ija, en algunas okaziones ay rivalidad entre las dos. Esta rivalidad se eskonde a los ojos del padre, i mizmo a los ke no apartienen a la famiya, komo lo apunta la informante: «Una madre puede matar a su ija adientro de kaza, pero afuera la defenderá siempre». Un exemplo de kontrasto muncho mas moderado se topa en el próksimo refrán: La madre galana la ija haragana3 (Alexande LC). La kondukta inapropiada de la ija es konsiderada komo kulpa de la madre i testimonio de su fayita al edukarla. Se topa i la posibilitá inversa: La madre haragana la ija galana (Alexander LC). La informante avló kon ravia de mujeres de este djénero. Madres haraganas, no abasta ke no mantienen sus rolo en kaza, ma kon sus komportamiento eyas uvligan a sus ijas a tomar sus lugar. Kere dizir ke la galanteria de la ija no es fruto de la edukasión de la madre. La ija se komporta ansí porké no tiene alternativa. Aún kon esto, ay refranes kon la mizma struktura i el mizmo vokabulario ke ekspresan una relasión inversa, de semejansa entre la madre i la ija: La madre galana la ija galana (Alexander LC)4, La madre haragana la ija haragana (Alkalay 1984: 6). Esta similitud sierve de konsejo al novio: Mira la madre, toma la ija5 (Alexander LC). Afuera, la madre alavará a su ija aún ke todos sepan ke en sus palavras ay un sierto enganyo o, a lo manko, exajerasión. La informante apuntó: «Kuando la madre empesa a alavar muncho a su ija, mozotras [las amigas] savemos i mos dizimos las unas a las otras: “La madre tapa la korkova de su ija”» Por esto, no se deven tomar las palavras de la madre en sentido literal, porké su objektivo es el de topar un novio «bueno» para su ija. Malgrado esto, es posible ke una reaksión de este tipo reflekte selo i ke la ija sea siguramente dinya de alavasión, komo lo apunta en términos jenerales el refrán: Mujer se ensela de su amiga (Alkalay 1984: 165). Del punto de vista de un informante varón, la madre ke proteja a su ija es vista komo ken bushka de enganyar al novio o al kazamentero 3. 4. 5.

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Anotado de boka de Shaul Angel Malachi. Anotado de boka de mi madre. Anotado de boka de Shaul Angel Malachi.

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para «venderles» una «merkansía defektuosa». Por exemplo, un kuento popular djudeo-espanyol avla de un kazamentero ke demanda a su ayudante ke duplike i triplike todas las alavasiones: si él dize ke la novia es ermoza, el ayudante adjuntará ke lo es doblemente. Una vez, el kazamentero kijo topar un novio para una djoven enkorkovada, un defekto imposible de eskonder; por esto tuvo de konfesar ke tenía una chika korkova. El ayudante lo interrumpió inmediatamente i eksklamó: «Komo, una chika korkova? Tiene dos!» (Alexander/Noy 1989: 198; Koén-Sarano 1994: 250). Ma mizmo kon el kazamiento de la ija, ke el mas grande dezeo de la madre, no se eskapa el rolo de la madre komo defensora de su ija. Agora se krea una mueva aliansa kontra el marido i su madre. La madre kuvre de komplimientos la kosuegra, la aze asentar en un lugar alto i onorado, ma en su korasón eya le destina la komida refuzada por el perro: Arriva arriva senyora konsfuegra. Lo ke kome el perro, ke lo koma eya (Alexander LC).

Komo se uzava en la sosiedad tradisional, la joven espoza pasava a morar en la kaza de su suegra i estava uvligada a ovedeser en todo a eya. Mas de una vez la madre o la ermana grande vinían a la kaza de la mujer rizín kazada, para ayudarla a eskapar los pezgados lavoros de kaza. Anotí dos refranes ke ekspresan la karga pezgada ke tenía la djoven mujer, no sólo verso la suegra, ma verso el marido i las kriaturas rizín nasidas: Kuando marido ay de servir la noche no ay dormir (Alexander LC).

La palavra «noche» está a aludir a los doveres de kama de la mujer verso el marido. Ma la informante reprezentó su madre ke termina los lavoros de kaza i entonses se asenta a kuzir asta el amaneser. El sigundo refrán avla de la djoven parida, ke está tanto kargada de lavoros de kaza ke no tiene el tiempo de komer. La tripa agora vazía del bebé está vazía de komida también: De kuando yo pari mi papo no inchi (Alexander LC).

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La espoza está pronta a renunsiar a la komoditá ekonómika de la abitasión en la kaza de la suegra, en kambio de endipendensia i direksión de una kaza suya: Ni sena de karne ni estar kon tu madre (Alexander LC).

El matrimonio reushido depende del mazal. El sinyifikado de la palavra hebrea mazal es ‘fortuna’, ma tambien ‘marido bueno’. La ke tiene mazal no sólo ke no se afogará en la mar, ma mizmo si la echarán ayá, salirá kon en mano una perla: Dame mazal i echame a la mar (Alexander LC).

Este es uno de los refranes mas difundidos en la tradisión de la kultura del ladino. Aún ke se puede eksplikarlo komo un refrán jeneral, la informante, sigún su uzo, lo relasionó a los raportos entre marido i mujer. Es el mazal ke determina, i no otras kalidades, mizmo la ermoza dezea el mazal de la fea. El mazal de la fea la ermoza lo dezea (Alexander LC).

Aún kon esto la informante disho un refrán ke kontradize kompletamente la sinyifikasión del matrimonio. En realidad es un refrán kontroversial, kontrario a las normas del grupo: Mas vale sola ke mal akompanyada (Alexander LC). Por esto a vezes es mijor refuzar un kurtizador ke akseptar sólo para kazarse: Kon un «no» se eskamapa, kon un «si» se enkampa (Alexander LC).

La informante sintió este refrán de la boka de su madre, kuando estava en duda sovre el matrimonio kon uno de sus kurtizadores. El informante varón eksplikó este refrán komo aparteniente al mundo de los echos, del dar i aver, de la firma de kontratos i kozas semejantes. A su dicha en el mundo de los echos no ay lugar de remandar i ezitar. La madre kontinúa sigún eya a ser la mijor amiga de su ija, i sólo kon eya le konviene konsejarse i no kon amigas ke pueden azerla fayi-

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tar. La amistad demaziado estrecha kon una mujer afuera de la famiya aze vinir inguyos: Muncha miel bulandrea (Alexander LC). El informante varón eksplikó este refrán komo un konsejo para todo i no en partikolar para la amistad entre mujeres. Kuando se trata de marido la madre eksplika a la ija ke se deve fiksar inmediatamente la pozisión kon el matrimonio, porké después es muy tadre i no se puede trokar nada. De la fasha fista la mortaja (Alexander LC).

Este refrán también, kuando es dicho de la boka de otros informantes, se refiere no a los maridos, ma al kresimiento de kriaturas i a sus edukasión. Es verdá ke la similitud en el refrán «fashas» se adapta a este kampo. En la eksplikasión de muestra informante las fashas se trokan en metáfora de la vida matrimonial, ke es komparada al nasimiento, ande empesa un muevo periodo de vida. Dunke todos los refranes ke deskojió mi madre son refranes muy konosidos i difundidos en el ámbito de los miembros del grupo djudeo-espanyol, ma en su boka i en la situasión de las entrevistas aparesieron sólo dos kontekstos de uzo, mizmo kuando los tekstos de los refranes no trataron ovligatoriamente de eyos: relasiones entre madre i ija i relasiones entre ombre i mujer. Estos kontekstos se adaptaron al sistema de relasiones entre la entrevistada i la entrevistadora (madre i ija) i el dezeo de la entrevistada de ver a su ija kazada orozamente. La manera de prezentar los refranes i sus organizasión i sovre todo sus eksplikasión los enkluyeron en el sistema de las ideas populares ke ekspresan la mentalidad de la informante. La informante konsideró la esensia de la maternidad komo ejemonía sovre la ija, sea en raporto kon los ombres (antes i después del matrimonio), sea en raporto kon otras mujeres. En la sigunda parte del artíkolo deskojimos de konsentrarmos komo exemplo de esta mentalidad en el refrán: La madre tapa la korkova de su ija (Alexander LC). La informante avló de una djoven ke tenía amistad kon dos mansevos ke la kurtizavan en el mizmo tiempo. Una noche, después de aver fiksado un enkontro kon uno de eyos, el otro yamó por telefon a la kaza de los djenitores de la muchacha. A la demanda de la ija a la madre si reveló sus planes, la madre responde: «Pensas ke te aré averguensar? Ansí

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konoses a tu madre? Siguro ke te kuvri!». Esto fue ansí malgrado el profundo desplazer ke la situasión prokurava a la madre, ke la konsiderava inapropiada a una djoven onesta i modesta. El mesaje okulto del refrán implika una krítika de la madre a la ija, no revelada al estranjero ke no es miembro de la famiya. Mizmo ke la madre apoya a su ija delantre del eksterior, el konteksto prezenta una kontrapozisión entre madre i ija: «Kuando yo era djoven, una muchacha ke salía kon un mansevo lo mantenía en sekreto para ke no avlaran de eya, porke si no dinguno no iva kerer kazarse kon eya. Naturalmente, yo no salía kon dos mansevos en el mizmo tiempo». El mesaje okulto insinúa la valor de la virjinidad, ke devía ser prezervada selozamente asta el matrimonio. A diferensia de la korkova komo imajen de la ija, el devantal reprezenta a la madre: Una madre i un devantal tapan muncho mal (Alexander LC6). El devantal, ke es el símbolo universal de la mujer, de la patrona de kaza, sierve de kuviertura i proteksión. Ansí komo el devantal kuvre el vistido i lo proteja de las manchas, la madre kuvre los defektos de su ija delantre de los otros. Verso el marido el devantal tiene otro rolo. Kuando la mujer está araviada kon el marido, abolta el devantal i mete las manchas ke están enriva sovre su fostán. Este es un sinyo sifrado de komunikasión de pleto ke simboliza un orden de kozas inverso7. En otro refrán se prezenta el tema del enkuvrimiento del punto de vista de los ijos de los rikos arrogantes, ke minimizan los defektos fízikos o las konduktas no akseptadas por los miembros del grupo: Bienes de mi padre tapan mis corcovas (Kolonomos 1976: 34). Malgrado ke el teksto del refrán no se aplika presizamente a la ija, la informante lo interpretó komo si uviera sido dicho por la djoven. En este kavzo, no son el amor i la proteksión de la madre ke tapan los defektos, si no la rikeza del padre. Ay también los ke no veyen sus propios defektos, ma veyen klaramente los del próksimo: El gameyo no ve su korkova, ve la del vezino (Alkalay 1984: 8). Las informantes interpretaron este refrán jeneralizador komo una aluzión a los defektos de la muchacha. La korkova se topa en la espal6. 7.

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Anotado de boka de mi madre i también de Rivka Perez. Anotado de boka de Rivka Perez.

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da, por detrás, i la djoven no puede verla por sí mizma: Ninguno veye su corcova (Kolonomos 1976: 63). Para esto ay menester de su madre, la funksión de la kuala konsiste en avrirle los ojos, porké es la madre ke tapa la korkova de su ija. De la analiza semántiko-strukturala de los refranes ke se refieren a las relasiones entre la madre i la ija se aprende ke las komponentes semántikas varian sigún los puntos de vista o el objeto lójiko del refrán en el konteksto de uzo. Las relasiones entre madre i ija van de la serkanía a la leshor i del pakto a la rivalidad, sigún las diversas situasiones en las kualas se topan. En la famiya existe una aliansa entre las mujeres kontra los ombres, ma ay también opozisiones entre una mujer i otra. Toda la famiya (mujeres i ombres) se alía en un pakto kontra la sosiedad eksterior, i a esto se adjunta la aliansa interna de las mujeres de la famiya kontra los ombres i las mujeres ajenos a eya (inkluidos los ke entran a azer parte de la famiya através el matrimonio). En el sentro de esta konfrontasión se topa la ija, i la madre la apoya. El refrán akí analizado se okupa de las kontrapozisiones entre la madre i la ija –ke funksionan komo una sola unidad– i el mundo de los ombres (sea adientro de la famiya komo afuera de eya), i entre eyas i el mundo de las mujeres ajenas a la famiya.

En rezumé La identidad feminina ke se rekalka en el grupo de refranes ke arrekojí de la boka de mi madre, es evidente en todos los liveles de la analiza: en el teksto, en el konteksto en el kual se emplea el refrán, en la struktura i en la funksión. • A livel del texto, la informante preferó prezentar los refranes en sus versiones femininas, afilú kuando el teksto en ladino no define el karakter jenériko de lo dicho. En munchos de los refranes ke fueron anchamente analizados akí, las funksiones de la mujer son: la ija, la madre i la espoza. • En el livel del empleo kontekstual del refrán, la kavza de la mensión de los refranes en el prezente fue las relasiones mutuas entre mujeres, ande la portavoz preferó rekonstruir interaksiones previs-

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tas entre mujeres, para eksplikar los refranes i sus kontekstos. Estas relasiones, tanto las del prezente komo las rekonstruídas del pasado, se basan sovre konfliktos entre mujeres yevadoras de funksiones diferentes, talas komo: madre i ija, nuera i suegra, dos amigas; o en konfliktos entre ombres i mujeres adientro o afuera de la famiya. Sea komo sea, afilú los refranes ke se refieren a konfliktos entre ombres i mujeres, sigún el testimonio de la informante, vienen uzados solamente en konversasiones entre mujeres (komo en la entrevista), i kaje nunka en prezensia de ombres. La superioridad feminina ekspresada en eyos es lejítima solamente entre mujeres. • En el livel struktural rezaltaron distintos aspektos de la feminidad de la portavoz, kuando situó a la mujer en el lugar de la fraza destinado al tema lójiko del refrán. Mizmo kuando el teksto es jeneral i sin identidad jenérika, la informante lo define komo valido si se refiere a mujeres. Kere dezir, ke afilú kuando en el teksto del refrán no se avla de la mujer, la identidad feminina surje del konteksto i de la eksplikasión personal de la portavoz. • En el plano funksional, las dos situasiones konfliktuales ke se enkontraron en el grupo de refranes fueron las de konfliktos entre mujeres i entre mujeres i ombres. En estos kavzos, los refranes pueden aserkar a los oponentes i enfasar sus diferensias, ma también munchiguar las tensiones i ser arma firidora, evidente o okulta. Ay refranes en los kualos, sovre todo en su empleo kontekstual, se eskonde un mesaje, sigún el kual la mujer es la ke dómina en la vida familiar, aún i malgrado la grande debilidad en sus intervensiones en la vida públika i sosial, kuando enfrenta a los ke exersan el poder. Diversos investigadores senyalan la grande polisemía del refrán: el mizmo refrán, en kontextos diferentes, en sitasiones diversas o de boka de distintos portavozes, jénera sinyifikasiones multiplas. El refrán es una fraza ke tiene munchas sinyifikasiones i munchas funksiones, por esto tiene la tendensia a la non-definisión semántika (Krikmann 1974). Su sinyifikado aparese sólo en su funksión en el konteksto sosial i situasional, dado en tiempo i lugar spesífikos, i sigún el sistema de raportos entre el ke uza el refrán i la persona a la kuala es adresado (Alexander 2004: 17-26): el refrán es un djénero de stratejía

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poétika, por medio de la kuala la intensión del ke avla es de manovrar al ke se adresa a konvenserlo de la djustedad de su pozisión (Seitel 1975). En este artíkolo apuntí las sinyifikasiones diferentes de los refranes arrekojidos de la boka de una informante feminina, en relasión kon un konteksto; tomí en kuenta: a) su sinyifikado eksplísito, b) los sinyifikados de los kualos la informante está konsiente sin ekspresarlos, c) los sinyifikados de los kualos la informante no está konsiente, ma ke surjen de la analiza de los mesajes okultos de los refranes. La multitud de sinyifikados es produsida por varias komponentes: 1. los kambios de funksiones i de prestijo en la vida de la informante 2. el komplekso sistema de relasiones entre eya i la investigadora 3. las relasiones jeneradas entre las dos durante el entregamiento de los refranes a la entrevistadora en distintos liveles de komunikasión.

Bibliografía citada Alexander, Tamar (2004), ‘Words are better than Bread’ A Study of the Judeo-Spanish Proverb, Jerusalem, Ben-Gurion University Press/Ben-Zvi Institute [en hebreo]. — (2008), The Heart is a Mirror. The Sephardic Folktale, Detroit, Wayne State University Press. [1ª ed en hebreo The Beloved Friend-and-a-Half: Studies in Sephardic Folk Literature, Jerusalem, Magnes Press, 1999]. Alexander, Tamar/Yaakov Bentolila (2008), La palabra en su hora es oro. El refrán judeo-español en el Norte de Marruecos, Jerusalem, Ben-Zvi Institute. Alexander, Tamar/Dov Noy (eds.) (1989), The Treasure of our Fathers: Judeo-Spanish Tales, Jerusalem, Misgav Yerushalayim [en hebreo]. Alkalay, Arye (1984), Dichos i refranes sefaradíes, Jerusalem, Makor. Attias, Moshe (1961), Romancero Sefaradí. Romanzas y cantes populares en judeo-español, Jerusalem, Ben-Zvi Institute. Catalán, Diego (1969), La flor de la marañuela. Romancero general de las Islas Canarias, Madrid, Gredos/Seminario Menéndez Pidal, 2 vols.

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Koén-Sarano, Matilda (1994), Konsejas i Konsejikas del Mundo Djudeo Espanyol. Jerusalem, Kana. Kolonomos, Žamila (1976), Proverbs and Sayings of the Sefardi Jews of Bosnia and Herzegovina, Belgrade/Jerusalem, The Federation of Jewish Communities in Yugoslavia/Ben-Zvi Institute. Krikmann, Arvo (1974), On Denotative Indefiniteness of Proverbs. Remarks on Proverb Semantics, Tallin, Academy of Sciences of the Estonian SSR; reed. en Proverbium, 1 (1984), pp. 47-91. Seitel, Peter (1975) «Proverbs: A Social Use of Metaphor», Genre 2, pp. 143-161.

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«Todo era muevo a su vista». La imagen de las mujeres en manuales escolares sefardíes de principios del siglo xx Teresa Madrid Álvarez-Piñer Centro de Ciencias Humanas y Sociales, CSIC Paloma Díaz-Mas Instituto de Lengua, Literatura y Antropología, CSIC

En todas las culturas, los manuales escolares de lectura no solo tienen una función práctica –el aprendizaje de la lectoescritura–, sino que también ejercen una influencia en la formación de las mentalidades desde la infancia. A través de frases muy simples y de lecturas elementales, se transmiten conceptos, valores, modelos e incluso estereotipos. En el caso de los sefardíes, los manuales de lectoescritura en judeoespañol son un espacio privilegiado a la hora de atender a los cambios producidos en su sociedad desde las últimas décadas del siglo xix y constituyen un claro ejemplo de cómo las corrientes europeas de renovación pedagógica se adaptan a las comunidades sefardíes orientales, con identidades definidas1. El objeto de este artículo es analizar cómo se trata la imagen de las mujeres en varios manuales escolares publicados en judeoespañol aljamiado en Salónica y Estambul entre 1903 y 1931, que se conservan en el llamado «Fondo Michael Molho» de la Biblioteca Tomás Navarro Tomás del CSIC2. 1.

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Este artículo es producto del proyecto de investigación FFI2012-31625 «Los sefardíes ante sí mismos y sus relaciones con España III. Hacia la recuperación de un patrimonio cultural en peligro» del Ministerio de Economía y Competitividad de España. Para este fondo documental, véase la información de y su descripción en .

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sional, que permitió a los y las más jóvenes integrarse en el mundo laboral3. Las mujeres europeas –a quienes, en general, se dejaba fuera de juego en los procesos de renovación o identidad nacional– encaminaron sus estrategias hacia la consecución de la igualdad de derechos; así, reclamaron el derecho a la educación, a la propiedad, al trabajo, al voto o al divorcio, de manera simultánea a los procesos de renovación social que traerían el progreso a sus vidas cotidianas. Reclamar un lugar en la educación formal significaba articular una voz pública para la que el modelo de las sociedades patriarcales no estaba preparado. Fue el tiempo también del auge de las teorías pedagógicas, que se desarrollaron en países como Francia, Alemania o Gran Bretaña y se dieron a conocer y se relacionaron en congresos y reuniones, haciendo ciencia de la pedagogía por toda Europa. A través de la entrada de las mujeres en los sistemas educativos (como alumnas y como maestras, pero también como pedagogas) se comenzó a difundir el pensamiento femenino en el mundo occidental. Profesionales de la pedagogía como Albertina Necker de Saussure, Edith Stein, María Montessori o María de Maeztu, o coeducadoras, como Elisabeth Huguenin o Margarita Comas, percibieron cómo el acceso al mundo de la cultura pasaba, para las niñas y las mujeres, por entrar en un orden simbólico masculino, en el que el sujeto creador de conocimiento y de verdad pertenecía solo al varón (Rivera Garretas 2005). Un paso posterior fue cuestionarse el efecto que tenía sobre las mujeres el acceso a la educación formal, enmarcada en un sistema que perpetuaba roles y actitudes: o acceder a ella, negando la propia identidad, o renunciar a la educación perdiendo así presencia social. El acceso a la educación era pretendidamente neutro –podían estudiar tanto chicos como chicas– pero para ellas el conocimiento al que acceder dependía de un orden que no respondía a su imagen y semejanza (Piussi/Mañeru Méndez 2006). Como señala Virginia Woolf en un ensayo clásico: 3.

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Véanse Tiana Ferrer 2000 y Ossenbach 2009. El proyecto Manes de la UNED recoge los resultados de las investigaciones sobre la historia escolar y sus elementos materiales, imprescindible para conocer el funcionamiento de las instituciones escolares y la apropiación que se ha producido en ellas de las corrientes ideológicas, culturales, sociales y pedagógicas de cada tiempo y cada país. Véase [consultado el 30 de septiembre de 2015].

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Nosotras, las hijas de los hombres con educación, nos encontramos entre la espada y la pared. A nuestra espalda, tenemos el sistema patriarcal; el hogar, con su inanidad, su inmoralidad, su hipocresía, su servilismo. Ante nosotras, tenemos el mundo de la vida pública, el sistema profesional, con su carácter absorbente, sus celos, su pugnanicidad, su codicia. El primero nos encierra como esclavas en un harén; el segundo nos obliga a dar vueltas y vueltas... Es una alternativa en la que tenemos que escoger entre dos males (citamos por la traducción española, Woolf 1997: 103).

Las nuevas ideas pedagógicas en las comunidades sefardíes En el caso de las comunidades sefardíes, dos factores contribuyeron a modificar totalmente el panorama educativo y, con él, el acceso de las mujeres a la educación: por una parte, la progresiva implantación en Turquía, los Balcanes y el Norte de África de escuelas occidentales, que compitieron con ventaja con el sistema educativo judío tradicional; por otra, el desmembramiento del Imperio Otomano y el nacimiento de nuevos Estados-nación, un proceso que se inició en 1830 con la independencia de Grecia, experimentó un avance con el Tratado de Berlín que dio fin a la Guerra Ruso-turca de 1877-1878 (y a raíz del cual varios Estados balcánicos obtuvieron su independencia o su autonomía con respecto al imperio), continuó con las Guerras Balcánicas de 1912-1913 y culminó con la proclamación de la República de Turquía en 1923. Como era de esperar, cada uno de los Estados-nación emergentes desarrolló un sistema educativo que pretendía integrar a los miembros de las distintas minorías religiosas y culturales –hay que recordar que el Imperio Otomano había sido durante siglos un Estado multiétnico, multirreligioso y plurilingüe– en una educación igualitaria, en la cual era fundamental el aprendizaje de la lengua oficial de cada Estado. Pero incluso antes de que se produjese la independencia de las naciones balcánicas y la creación de la República de Turquía, los cambios educativos habían llegado a los sefardíes del Imperio Otomano a través de la implantación de escuelas occidentales laicas o religiosas. Los colegios de órdenes religiosas católicas aceptaban también alumnado no cristiano; pero sin duda las más activas fueron las misiones protestantes, presentes ya en el Imperio Otomano desde 1820 y que a partir de 1840 abrieron escuelas específicamente dirigidas a estudiantes ju-

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díos en Estambul, Esmirna y Salónica; entre ellas, una escuela para niñas en Estambul desde 1845. Las misiones protestantes publicaron también varios manuales de enseñanza y otros materiales didácticos en judeoespañol aljamiado (Saba Wolfe 2011). Empezaron también a fundarse escuelas judías en las que se impartía enseñanza a la manera occidental, como la escuela moderna patrocinada por el barón Rothschild que abrió sus puertas en Estambul en 1854. Pero lo que supuso un cambio radical fue la fundación en París en 1860 de la Alliance Israélite Universelle, que abrió su primera escuela en Tetuán en 1862 y llegó a tener más de 120 centros educativos en distintas localidades del Mediterráneo Oriental y el Norte de África donde había comunidades judías (Kaspi 2010, Rodrigue 1990 y 1993). Las escuelas de la Alliance eran centros docentes judíos en los que recibían educación no solo los niños, sino también las niñas (Benbassa 1991 a y 1991b), lo cual constituía una gran novedad con respecto a la educación judía tradicional, reservada a los varones. Así, por primera vez, las niñas sefardíes se incorporaban al modo de vida moderno y acudían a las escuelas y lo hacían con una educación occidental: tenían formación profesional, podían comer en el colegio, horario de tarde, incluso un posible puesto de trabajo al acabar sus estudios. Resulta relevante el papel que en sus comunidades desempeñaron las mujeres sefardíes a través de los nuevos usos educativos por varios motivos: porque entraron en niveles de educación primaria y media, porque se relacionaron con la cultura escrita de su tiempo, y porque fueron mujeres que, al acceder a un ámbito público, tuvieron que construir para sí una nueva identidad. En el «Fondo Michael Molho» de la Biblioteca Tomás Navarro Tomás se conserva un folleto en judeoespañol aljamiado con el informe de la asamblea general de la Alliance Israélite Universelle, celebrada en París en 19034, que aporta datos de interés. Tras explicitar la presencia de numerosas «Senyoras y senyores, profesores y profesoras» entre el público, se habla, entre otras cosas, de la formación de los maestros y, específicamente, de las maestras:

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Aliansa Israelita Universal. Asamblea djeneral del 20 avril 1903. París […], Esmirna, Imp. Francos, 1903.

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[…] El mismo sistema es aplikado a las ijas: muestras maestras son eskojidas entre las elevas de muestras eskolas y edukadas las más en la eskola Bishofsheim5, las otras en una eskuela partikolar en Oteil6, serka de París: elyas resiven aí una ekselente instruksyión i de este modo nozotros alkansamos a formar profesores kapases ke konosen la nobleza de sus misyón (p. 15)7.

También se habla de la formación que reciben las niñas y de los talleres donde las alumnas continúan su formación profesional: […] Nuestras ijas resiven en la eskuela mizma los primeros konosimientos del trabajo de mano i en un sierto número de nuestras eskuelas ay talyeres onde el aprendizaje se termina ovraderas kapases de ganar sus vida […] (p. 20). En esta ovra tenemos 25 talyeres onde se embeza la blankería [‘lavado de ropa’], el aplanchar (utí), la labradura [‘bordado’], la fabrikasyón de tapetes; ay pokos mezes kreímos en Kostantinopla talyeres nuevos para la fabrikasyón kon mákina de kalsas [‘medias’], dantelas [‘encajes’], kamizas i korsés (p. 58).

Aunque las profesiones mencionadas son típicamente femeninas desde el punto de vista occidental, hay que recordar que en Turquía, los Balcanes y el Norte de África, tradicionalmente las profesiones relacionadas con el tejido, el bordado y la confección de trajes eran ejercidas por hombres; así que la «fabrikasyón de tapetes» y el aprendizaje en talleres de costura suponía la irrupción de las mujeres sefardíes, 5.

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Se trata de una escuela profesional de Bruselas que lleva el nombre del banquero y filántropo judío Jonathan-Raphaël Bischoffsheim (1808-1883), cofundador en 1864 de la Association pour l’Enseignement Professionnel Féminin. partikolar aquí ‘propia’, propiedad de la Alliance. Oteil es el antiguo municipio de Auteuil, que hoy constituye un barrio del distrito 16 de París. La Alliance Israélite Universelle abrió en Auteuil en 1887 la École Normale Israélite Orientale (ENIO), centro de gran importancia para la formación de maestros y maestras judíos de Turquía y los Balcanes; en el mismo lugar se encuentra hoy el Centre Alliance Edmond J. Safra (, consultada el 30 de septiembre de 2015) . Para las transcripciones de textos aljamiados, utilizamos el sistema gráfico de la revista Aki Yerushalayim, aunque versalizamos y puntuamos de acuerdo con la norma del castellano contemporáneo. Cuando lo consideramos imprescindible, indicamos entre corchetes el significado de las palabras de difícil comprensión para un lector hispanohablante.

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como obreras industriales cualificadas, en trabajos que hasta entonces eran artesanales y masculinos. A comienzos del siglo xx, el senador español Ángel Pulido Fernández emprendió una campaña política de acercamiento entre los sefardíes y España, en el marco de la cual intercambió numerosa correspondencia con más de un centenar de sefardíes de todo el mundo8. Pulido pedía a sus corresponsales que le enviasen informes sobre sus comunidades, incluyendo, entre otras, información sobre la situación educativa; de las respuestas que recibió se deduce que a principios del siglo xx los niños y niñas sefardíes desde los cinco años aprendían a leer y escribir en judeoespañol, estudiaban además hebreo y francés o turco y tenían nociones de historia universal, de historia del pueblo judío, de geografía, botánica, higiene, etc. Junto a las operaciones matemáticas básicas, según señala Pulido, también aprendían cálculo comercial, monedas y pesos y medidas, reglas de cambio e interés, etc. Para hacer patente el contraste entre la situación anterior y la moderna, Pulido reproduce el artículo «Las escuelas israelitas y sus resultados. Antes y ahora» escrito por Moís Fresco, que fue profesor de la Alliance Israélite Universelle en Estambul. En él, Fresco se recuerda treinta años atrás en la escuela, incómoda y anticuada, en la línea de los recuerdos de Alexander Ben Guiat o Michael Molho9. No solo era un espacio ingrato, sino que los maestros y maestras no tenían formación pedagógica: era el único trabajo al que podían acceder, después de fracasar en otros. Pero en torno al año 1900 casi nadie en las comunidades sefardíes veía con malos ojos la enseñanza moderna; «y hasta entre los miembros del rabinato los hay que envían a sus hijos y a sus hijas a París para darles una instrucción superior. En todas las clases del pueblo judío, tanto en las altas como en las bajas, hay un deseo ardiente de aprender, de levantarse cada vez más alto por la instrucción, de dar a los niños una educación sólida, de hacerles aprender lenguas europeas, de hacerles viajar», escribe Pulido (1905: 418).

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Su campaña y sus relaciones con corresponsales sefardíes se reflejan en sus libros Pulido 1904 y 1905; véanse también Díaz-Mas 2000, Alpert 2005, Meyuhas Ginio 2008. Más información sobre los corresponsales del senador en Sefardiweb, . Véanse Berenguer Amador 2004, Molho 1950: 91-130 y la contribución de DíazMas/Martín Ortega en este mismo volumen.

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Nuestro corpus Las imprentas sefardíes de ciudades como Salónica, Estambul, Esmirna, Jerusalén, Sarajevo, Sofía, etc. no solo pusieron en circulación numerosos periódicos y revistas, colecciones de novelas, ensayos, libros religiosos o de moral, o impresos efímeros (Romero 1992, Schrijver 2009; Díaz-Mas 2004), sino también libros didácticos para la infancia: silabarios, libros de primeras lecturas, para la formación moral y la instrucción religiosa10. En las últimas décadas del siglo xix se sucedieron las ediciones de silabarios para aprender a leer como los de de Shaul M. Na‘ar, de R. Mediní, Yaacob Baruj, Y. Kohén, etc.; métodos de enseñanza de idiomas (para la enseñanza del hebreo, del francés, del alemán, del inglés o del turco) que se editaron en Viena, Belgrado, Salónica, Esmirna o Constantinopla por autores como David Moscona, Moshé David Alcal‘ay o Ben Siyón Moshé Alcal‘ay. Algunos de los diccionarios o manuales de conversación se publicaron por entregas en periódicos (por ejemplo, un diccionario turco-español que apareció en El Tiempo de Estambul en 1877 por entregas semanales). Otro de los ámbitos en el que abunda la literatura pedagógica es el de los libros de aprendizaje de materias específicas (como las matemáticas: Quintana 1996) o libros de oficios (por ejemplo, con nociones de comercio y derecho comercial). Como hemos señalado, en el «Fondo Michael Molho» de la Biblioteca Tomás Navarro Tomás del CSIC se conserva una pequeña colección de siete libros escolares para el aprendizaje de la lectoescritura, en judeoespañol aljamiado, publicados a principios del siglo xx en Estambul y Salónica, donde existían importantes comunidades sefardíes11. Transcribimos a continuación el texto de las portadas: 10. A modo de ejemplo: Livriko de primera klasa para kriaturas chikas (Belgrado 1870, Presburgo 1873 y Constantinopla 1880), de Moshé David ‘Alcalay; ‘Ikaré hadat (Constantinopla 1879), de Yehezkel Gabay, «katesismo por menester de las eskolas israelitas en Turkía»; Katesismo de la relijión djudía (Salónica 1893), de Mordechay Grunwald, «ordenado según el dekálogo para los elevos de la tersera klasa i en delantre»; Livro de moral al uzo de las eskolas del Oriente (Esmirna 1897, 1913); Lekturas diversas (¿Salónica?, s.a.) de Ya‘acov Eliyahu Hakohén; Livro de instruksión relijiosa (Esmirna 1910) de Ya‘acov Kabuli, «por eskolas djudías»; Moral i edukasión djudía (Salónica 1918) por Baruj Ben-Ya’acob y Aharón Baruh, «libro de lektura redijado espesyalmente a la intesyón de las eskuelas djudías i de las familyas»; etc. (Romero 1992: 118-119). 11. Hay también varios manuales y diccionarios para el aprendizaje del hebreo, además de fotocopias de libros procedentes de otras bibliotecas.

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1. Silabaryo espanyol / djunto la espiegasyón de las fiestas djudías /

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por menester de las eskolas./ Las ditas se topan en botika de enfrente el k.k. [kahal kadósh ‘santa asamblea’] / Mayor en poder del se. Gabriel Abraham Perahia s.t. [sefardí tahor ‘sefardí puro’] Saloniko. [s.a.] [36 pp. + cubiertas]. Silabaryo / judeo-espanyol / i / primo livro de lektura/ editado por / Ovadia Naʻar / livrero / kalye Meneksé no. 11 (Belibechís) / Imprimería / Ekler/ kuartier franko Mazé Han Nº 12 [Salónica, s.a.; 32 pp]. Silabaryo / judeo-espanyol / i primo livro de lektura / por Yaʻa. Kohen / Editor - ʻOvadya Shm. Naʻar / livrero / kalye Meneksé no. 11 (Belibechís) / sukursala en Kampanyas12 / a_lado del monumento del rey z.vrz./ Saloniko / Editeur / Ovadia S. Naar / 11 Rue Menexé 11 / SALONIQUE13 / Tipografía Ekler [s.a., 34 pp.] [texto en turco otomano] Silabaryo / en turko-espanyol / kompuesto por Gevrim Shashon / presyo 50 parás [texto en turco otomano con la fecha del año 1321 = 1903-1904; 26 pp. + cubiertas]. La korespondensya / livro de kartas diversas / i de komercho / kompuesto para los elevos / de las eskolas djudías de Oriente / parte prima [Salónica, 1906; 64 pp.]. Nuevo silabaryo espanyol /metod moderno con figuras / kompuesto por / Yaʻacob Baruh / segunda edisyón / Konstantinopla / 5682-1922 [56 pp. + cubiertas]. Nuevo / silabaryo espanyol /metod prática i moderna por el ensenyamiento de_la lingua djudeo-espanyola/ kompozado sigún las muevas metodes modernas / de linguas estranieras / Saloniko 56911931 / Editado por la livrería Ovadia Shm. Naʻar / kalye Ermu - Saloniko/ Livrairie Internationale Ovadia S. Naar/ rue Ermou – Salonique/ Estamparía Bezés kalye Papamarko no. 24 Saloniko [s.a.; 42 pp.]14.

Como puede verse, los números 1-3 y 6-7 son cartillas para aprender a leer y escribir en judeoespañol, según un método de enseñanza 12. Barrio residencial a las afueras de Salónica. 13. El texto en francés, que marcamos en cursiva, está impreso en caracteres latinos. Lo mismo sucede en el núm. 7, Nuevo silabaryo espanyol. 14. En el ejemplar que manejamos la portada y algunas páginas iniciales originales faltan y han sido suplidas con fotocopias de un ejemplar del Instituto Ben Zvi de Jerusalén.

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progresiva que empieza con el aprendizaje del alfabeto, para continuar con la formación de palabras, frases cortas y, al final, pequeños textos narrativos o descriptivos que tienen también su función didáctica (explican el significado y celebración de las festividades judías, resumen pasajes de la Biblia o presentan ejemplos morales). El núm. 4 es un método para aprender a leer y escribir en turco utilizando el judeoespañol como lengua vehicular de la enseñanza. Y el núm. 5 es un manual escolar de epistolografía «kompuesto para los elevos [‘alumnos’] de las eskolas djudías de Oriente», que se abre con consideraciones sobre el arte de escribir cartas y presenta luego modelos de misivas de distinto tipo: comerciales, familiares, billetes y notas, e incluso recibís y pagarés. Se trata, por tanto, de una guía para un nivel de escritura más avanzado y especializado, dentro de los estudios de comercio; de hecho, constituye el primer volumen de un manual cuyo segundo volumen, que se publicó también en Salónica y probablemente en el mismo año de 1906, se titula El komercho. Parte segunda. Las leys. Kuestyones diversas ke se atan al komercho. Kompuesto para los elevos de las eskolas djudías de Oriente. Aunque no consta expresamente en los propios libros, hemos podido averiguar que ambos volúmenes son obra del rabino e historiador Joseph Nehama, que fue profesor y director de la escuela de la Alliance Israélite Universelle en Salónica y miembro del comité central de la misma institución (Díaz-Mas/Madrid Álvarez-Piñer 2014). Por lo que se refiere a los aspectos formales, en la mayoría de los libros de nuestro corpus el tamaño es en cuarto, aunque algunos libros son más pequeños; pero como en casi todos los casos los amplios márgenes de los ejemplares han sido recortados en época reciente, resulta difícil saber las medidas exactas. Las hojas están cosidas o grapadas, pero los ejemplares no conservan encuadernación salvo, en algún caso, unas cubiertas de cartulina de color. Entre el texto de los silabarios se insertan ilustraciones y pequeños grabaditos, cosa poco habitual en impresos judeoespañoles aljamiados, que suelen ser muy parcos en ilustraciones y en la mayoría de los casos contienen solo texto tipográfico. Pero en estos libros escolares la imagen tenía una función didáctica relacionada con los métodos de enseñanza modernos. De hecho, en varios de los libros se insiste en la modernidad de la metodología empleada, como en el Nuevo silabaryo espanyol (Constantinopla, 1922), que se anuncia como «metod moderna kon figuras», relacionando expresamente la modernidad metodológica con el

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uso de ilustraciones; o el Silabario impreso en Salónica en 1931, que pone de relieve la aplicación de la metodología de la enseñanza de lenguas extranjeras al aprendizaje de la lectoescritura en la lengua materna: Metod prátika i moderna por el ensenyamiento de_la lengua djudeoespanyola. Kompozado sigún las muevas metodes modernas de lenguas estranyeras.

La belleza y el cuidado de la composición era un elemento importante en estos libros escolares, y así se pondera expresamente en algunas portadas o contraportadas, como en el libro de lecturas La luz de la chikez, impreso en Esmirna en188015: Un buen livro De chikos i grandes, de eskola i de familya. De alef bet i de reglas, de moral i fábulas. Kompuesto kon atansyón de la sosiedad La Literatura i achetado [‘comprado’] en las eskolas por su presyo muy moderado, estampa bien limpya, el papel ermozo, el atakado grazyozo. Todo por 25 djentezmos de franko.

En el contenido de los libros se refleja ese deseo de modernidad, tanto en la metodología de la enseñanza como en la ideología que transmiten. Muchos de los manuales en judeoespañol comienzan sus relatos con asuntos cotidianos, que aprovechan para proponer instrucciones básicas que puedan servir de modelo para el desarrollo de las personas civilizadas de los nuevos tiempos. El ya mencionado La luz de la chikez (Esmirna, 1880) incorpora instrucciones al docente: «El maestro ará meldar día por día estos pedasos a_su elevo i lavrará por dárselos a entender asta ke le keden bien en memorya». Uno de esos «pedasos» es la «Lesyón primera»: Buen ijiko, las estrelyas se están enpesando a despareser i el sol se apronta por aklarar el mundo kon su ermozo luz. Esta es la ora ke tú deves 15. Consultamos una fotocopia conservada entre los documentos del «Fondo Michael Molho» de la Biblioteca Tomás Navarro Tomás del CSIC (véase nota 2 más arriba). La sociedad «La Literatura» tenía su imprenta en «La Esperansa», establecimiento tipográfico del que salieron numerosas gacetas y diarios, así como bibliotecas a disposición del público lector.

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despertarte i alevantarte de la kama. No te haraganees, echa la kolcha enfrente i métete en pies. Lávate la kara i la boka muy bien, alímpyate apunto kon una rizá limpya i vístete luego (p. 19).

También el Nuevo silabaryo espanyol (Salónica, 1931) incluye una «Segunda parte y primo livro de lektura» con «Primas lekturas fáchiles», la primera de las cuales es la siguiente: La Manyana El día esklarese, el galyo kanta: «¡Kokoriko!». Él yama a todos por despertarlos de sus esfuenyo por sus orasyón de_la manyana i sus lavoro del día. Él yama los ijikos por levantarsen temprano, diziendo: «el sol ya espuntó, los pasharikos kantan sovre los árvoles, los pastores apasentan sus kodreros por los kampos i vozotros, ijikos, non kale más dormir [‘no hay que dormir más’]». Levantadvos de vuestras kamas, apresuradvos por lavarvos, rekojedvos kon limpieza por azer vuestra chika orasyón de la manyana i andadvos la eskola por embezar [‘aprender’] bien vuestras lesyones. Non seásh nunka haraganes y no neglejésh [‘descuidéis’] vuestros doveres (p. 22).

Cuestiones de género en libros escolares judeoespañoles Cuando se publicaron estos manuales para el aprendizaje de la lectoescritura, hacía ya décadas que las mujeres sefardíes se habían incorporado a la enseñanza; las niñas recibían instrucción escolar y tanto en las escuelas de la Alliance como en las escuelas extranjeras a las que acudían niñas judías había maestros y maestras. Esta situación se refleja, por ejemplo, en una de las pequeñas lecturas del Nuevo silabaryo espanyol (Salónica, 1931), en la que se narra la primera experiencia escolar de un niño: ¡Primo día de eskola! Un ijiko yamado Shelomó fue traído por sus djenitores por la prima vez a_la eskola. Él kedó maraviado de ver a su deredor todo deskonosido. Los elevos, las elevas, maestros i maestras, todo era muevo a su vista. Él kedava bien enkantado en las lesyones. Shelomó pensó un punto, en su chika memorya, de dezir a sus djenitores de no mandarlo otra vez a_la eskola, siendo él se topava entornado [‘rodeado’] de figuras deskonosidas.

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Ma poko después ke la kampana sonó por la rekreasyón, los elevos salen al kortijo [‘patio’] en rango dos a dos [‘en fila de dos en fondo’]. En la rekreasyón, los elevos ríen, djugan, Shelomó se divierte kon elyos. I él se dize ke kale kontinuar a venir de muevo kada día a la eskola. En entrando en kaza, él grita a su mamá kon alegría: «Kara mamá, manyana kale [‘es necesario’] levantarme temprano por irme a_la eskola i devenir un elevo aktivo (pp. 23-24).

Se trata, por tanto, de una escuela mixta, a la que acuden niños y niñas y en la que hay profesores y profesoras, y en el texto se insiste expresamente en esa doble presencia. Sin embargo, pese a esa presencia activa de las niñas y mujeres en la escuela, la mayor parte de las frases cortas y las pequeñas lecturas de estos libros escolares están redactadas en masculino, asumiendo implícitamente que el masculino es el término no marcado en la enseñanza moderna, incluso para las alumnas. A ese respecto, son significativas algunas de las sentencias que se presentan como ejercicio para las primeras fases del aprendizaje. Por ejemplo, en el Silabaryo en turco-espanyol (Constantinopla, 1903), tras la explicación de las letras y su uso, encontramos unas primeras frases en turco traducidas al judeoespañol: Esta persona vino de París. / Oy me vo ir a Estambol. / Las kozas dulses komo. / Ayer vidi un vapor turko. / En turko me estó embezando [‘aprendiendo’]. / Amanyana es día de viernes. / Mi ermana está hazina [‘enferma’]. / Onse mansanas / Lyo amo mucho la sezón [‘estación’] del enverano. / Saliah vendyó una riga / El sol es más grande de_la luna. / La tiera es más chika del sol. / El oro es más presyozo de la plata. / El diamante es una piedra presyoza. / Tú sos riko. / Tú sos mansevo / Mi kunyado es riko / Mi padre merkó una kaza / Oy de mi kunyado tomí una letra / Esta ora [‘reloj’] es djusta / Este molino es grande / Ké ora está / La ora está sinko / Este ijiko merese alavado porke kada día kada ora melda i eskrive. / En el mundo más kapital komo la buendad no ay. / En esta eskola ay nueve kamaretas [‘habitaciones’] (pp. 15-16).

La mayor parte de las frases contienen afirmaciones genéricas o declaraciones en primera persona; las frases que tienen marcas de género se refieren a personajes masculinos («mi padre», «mi kunyado», «este ijiko»), con la única excepción de «mi ermana está hazina», que es la única frase que se refiere a una mujer. El contraste entre esta y la refe-

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rida a un niño («este ijiko merese alavado porke kada día kada ora melda i eskrive») parece establecer sutil y casi subliminalmente una contraposición entre la virtud masculina (encarnada por el niño que merece ser alabado por su aplicación) y la debilidad femenina (la hermana enferma). En el Nuevo silabaryo espanyol (Salónica, 1931), encontramos, entre otras, la siguiente serie de frases como ejercicio de lectoescritura: El vino puro del nono [‘abuelo’] / La redoma de bira [‘cerveza’] de papá / La vaka de el nono mío / El lino fino de Leonora / Papá beve rakí [‘aguardiente’] puro de uva / La kuva de la nona Dona / Ida dame la barena / Mamá era a la nave del nono / Emile dame el chapeo / Dona yevó la bala [‘hatillo, paquete’] al komercho / La leche de la nona / La karocha de Redjina / La kadena de oro de Lucha / El djaro [‘jarro’] de vino de papá / La kuchara de oro de Ida / El chapeo [‘sombrero’] de lino de Leonora / El dajro de leche de Ema / La kuchara de oro de Lucha / La meza chika de la nona / La navaja de oro de papá / La kámara [‘habitación’] vazía de Roza / La rizá [‘pañuelo’] de lino de Eliza / El gizado de gaína [‘gallina’] de Ema / El vazo fino de la vizina / La ija chika de Leonora / Jana pagó a Juli una lira (pp. 6-8).

En este caso se intercalan deliberadamente frases con marcas femeninas y masculinas. No obstante, resultan significativos los objetos y acciones con las que se relaciona a un género y a otro. Por ejemplo, llama la atención la insistencia en relacionar a los varones con bebidas alcohólicas («el vino puro del nono», «la redoma de bira de papá», «papá beve rakí puro de uva», «el djaro de vino de papá»), mientras que las mujeres aparecen relacionadas con bebidas no alcohólicas, y concretamente con la leche («la leche de la nona», «el djaro de leche de Ema»). En varias de las frases, las mujeres aparecen mencionadas junto a elementos de la vestimenta (lino fino, cadena de oro, «chapeo», «rizá»), del ajuar doméstico (mesa, cuchara, vaso) o de la cocina (guisado de gallina), cosa que no sucede con los hombres. La división de roles en el ámbito familiar también se consolida en las lecturas escolares. Por ejemplo, en el Nuevo silabaryo espanyol (Constantinopla, 1922), el primer ejercicio de lectura aparece bajo un grabado muy rudimentario que representa una familia tradicional (padre, madre, cuatro hijos y otra figura que parece de una anciana), todos ataviados a la manera occidental y sentados en torno a la mesa; el texto dice así:

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Los parientes Lyo me lyamo Moshé. Tengo padre i madre. Mi padre se lyama Abraham i mi madre Sara. Mi padre lavora el día entero por ganar de kualo mantenermos, i mi madre mira el menaje de kaza, mos guiza i mos koze. Lyo los amo muncho i elyos también me aman, porke lyo so un ijo ovedesiente i respektuozo. Kestyones: ¿Komo se lyama tu padre? ¿Tu madre? ¿Ké echo [‘trabajo’] aze tu padre? ¿Los amas tú? ¿Te aman elyos? ¿Eskuchas tú a todo te dizen? ¿Los respektas tú? (p. 19).

El pequeño ejercicio presenta como ejemplar el modelo de familia tradicional patriarcal: el padre dedica el día entero a trabajar para mantener a su mujer y a sus hijos (y su trabajo es la única fuente de ingresos familiar), mientras que la madre realiza las tareas domésticas (limpia la casa, guisa y cose) y el hijo cumple con su papel de ser «ovedesiente i respektuozo». Al final, se propone un pequeño ejercicio de preguntas a las que el alumno debe responder, que refuerza lo ya expresado en la lectura: se pregunta por el «echo» o ‘trabajo’ del padre, pero no por el de la madre, pese a que a las alturas de 1922 ya había muchas mujeres sefardíes que trabajaban en diversas profesiones (si bien es verdad que era frecuente que cuando se casaban dejasen el trabajo para dedicarse al cuidado del hogar y de la familia: una decisión que esta lectura escolar implícitamente refuerza). En general, los ejercicios breves de lectura en los que se proponen modelos morales tienen siempre protagonistas masculinos, ya sea para exponer ejemplos negativos o positivos. Así, en el Silabaryo judeo-espanyol i primo livro de lektura (Salónica, s.a.) y en el Nuevo silabaryo espanyol (Salónica 1931) encontramos lecturas –algunas de las cuales se repiten en uno y otro libro, en distinto orden y con variantes– tituladas «Un buen ijiko», «Un elevo respektuoso», «El chiko haragán», «Un ijiko dezreglado [‘desordenado’]», «El elevo rekonosiente [‘agradecido’]», «Un elevo onesto», «Yosef kiere saver meldar», etc. Una de las pocas excepciones es una fábula moral (que aparece en ambos libros con algunas variantes) en la que se representa la generosidad de una mujer pobre, cuyo marido no puede ganarse la vida porque es ciego; ella trabaja como criada para otras mujeres de su vecindario pero, cuando pierde su trabajo, acaba pidiendo limosna para mantener a sus hijos; sin embargo, se sacrifica dándole lo poco que tiene a un anciano pobre que vive solo y no tiene ayuda; se trata, por tanto, de un ejemplo que perpetúa la imagen de la abnegación femenina:

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Un korasón pyadozo Rivka era una póvera mujer tuviendo un marido siego. Esta mujer ía kada día azer siertos echos [‘trabajos’] a_las vezinas por mantener sus ijikos. Un día, Rivka non topó lavoro. Sus chikos non tenían del todo komer. I ansí elya se vido ovligada de harvar [‘golpear’] la prima puerta ke vido por demandar un pedaso de pan para su ijiko ke yevava en sus brasos. Ma no resivió ninguna repuesta. Estonses elya entró adientro i vido un póvero viejo hazino [‘enfermo’] ke le disho: –Póvera mujer, non puedo kontentarte siendo non se topa en mi poder ni un pedaso de pan mizmo para mí.– La mujer se fue. Elya tornó después a_la mizma kaza. –¡O Dyo! –repetó el póvero viejo– ¿Ya non te dishe ke non tengo nada a darte? –Es djustamente por esto ke yo torní. I elya se aserkó del viejo, le metió a_lado unas kuantas merendas [‘pedazos’] de pan i un poko de moneda de lo ke rekojó de algunas kazas i le disho: –Esto es para vos, póvero viejo, siendo vos topásh abandonado sin ningún alyudo.– I la mujer salyó presto afuera, sin deshar al viejo penar por rengrasiarla por su buen kuydado. Moral: ijikos, kale tomar egzempyo de esta mujer, ke en siendo una mujer prove perkuró de ayudar a otro más dezgrasiado de elya (Nuevo silabaryo 1931, pp. 32-33).

De la misma manera, en los ejercicios para aprender a escribir cartas, que se incluyen en algunos de estos manuales de lectoescritura, las mujeres están casi totalmente ausentes. En el Silabaryo espanyol (djunto la espiegasión de las fiestas djudías, por menester de las eskolas) (Salónica, s.a.), se proponen varios de estos ejemplos, en los que la redacción está siempre en masculino, incluso cuando en el epígrafe del título se mencione la posibilidad de un destinatario femenino: Karta de satisfasyón para un amigo o amiga de la klasa. Mi muy estimado kompanyo, Ké buena ventura ke yo tengo de toparme plasado [‘colocado’] en tu mizma klasa, ke en kualkier manera me siervo a las vezes de demandarte emprestado algún livro o algunos biervos de la lesyón, ke esto amostra ke kuando seremos grandes ternemos una grande konfidensa entre nozotros. Ansí, esperando ke nuestra amistad será siempre kontinuavle, paso a saludarte profundamente. Adío.

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Resive, mi amigo, la aseguransa de mi parfeta konsiderasyón. Tu devoto amigo o amiga (p. 21).

En el manual de epistolografía La korespondensya (Salónica, 1906) también la práctica totalidad de los modelos de cartas están escritos por y para hombres, según una amplia tipología: cartas entre amigos, de un joven a sus padres o a sus maestros, de un trabajador a su jefe, cartas pidiendo empleo o despidiéndose de un trabajo, reclamaciones de sueldo, cartas comerciales, etc. Pero, aunque en los textos de estas cartas ficticias se menciona a mujeres en su papel de hermanas, madres o esposas de los corresponsales, casi nunca aparecen ni como destinatarias directas ni como emisoras de las cartas. Las únicas misivas dirigidas a mujeres que aparecen en La korespondensya son algunos billetes breves en los que alguien que ha sido invitado a una comida o una reunión social en una casa particular se dirige a la señora de la casa, en su calidad de anfitriona, para aceptar la invitación o excusarse por no poder asistir. Solo hay dos cartas escritas por mujeres y ambas responden al mismo patrón que la lectura «Un korasón pyadozo» que veíamos en dos de los silabarios mencionados. Son una carta escrita por una viuda pobre, que se dirige al consejo de la comunidad judía pidiendo caridad porque no puede mantener a sus hijos; y otra escrita por una mujer casada y con hijos a su marido, al que se supone ausente desde hace tiempo, pidiéndole que socorra a su familia enviando algún dinero. Es decir, las únicas mujeres que aparecen escribiendo cartas en este manual se encuentran en una situación subalterna, de dependencia económica con respecto a sus maridos, hasta el punto de que la ausencia o la muerte del esposo aboca a toda la familia a la pobreza o a vivir de la beneficencia. Aparentemente, solo esas situaciones desesperadas justificarían que una mujer se decida a escribir; pero sabemos se trata de un estereotipo que no corresponde con la situación real del momento (DíazMas/Madrid Álvarez-Piñer 2014: 36-39).

A modo de conclusión La introducción (desde el siglo xix) de la enseñanza moderna, a la manera occidental, en las comunidades sefardíes del Mediterráneo Orien-

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tal y del Norte de África constituyó una innegable oportunidad para las mujeres sefardíes, que empezaron a ser escolarizadas, cosa hasta entonces reservada a los varones. La nueva educación, que incluía también formación profesional, les abrió las puertas del conocimiento, del trabajo remunerado, o la posibilidad de obtener independencia económica y, en consecuencia, de tomar sus propias decisiones (lo que supuso, entre otras cosas, el fin de los casamientos concertados entre familias o de la necesidad de tener una dote para poder casarse). Las escuelas para niñas o los centros docentes mixtos contribuyeron a nivelar las diferencias de género y pusieron las bases para la crisis de la familia patriarcal, que era la que había estado vigente durante siglos tanto en la cultura judía como, en general, en el entorno turco-balcánico o norteafricano en el que se desarrollaba la vida sefardí. No obstante, en los manuales para uso escolar de las primeras décadas del siglo xx perviven (y se transmiten a las siguientes generaciones, tanto a los niños como a las niñas) modelos y estereotipos de género arraigados: en las lecturas, se presenta como modélica la estructura familiar tradicional, con distribución estricta de los roles de género, o se presentan ejemplos morales que perpetúan el papel de las mujeres como abnegadas y serviciales; la mayor parte de los ejercicios de lectura y escritura aparecen redactados en masculino, aunque los libros eran para uso tanto de las alumnas como de los alumnos; y hasta el aprendizaje de la construcción de las oraciones más básicas deja transparentar una división de funciones y papeles sociales diferentes para cada género. Aunque es necesario reconocer que este no es un fenómeno específicamente sefardí ni oriental, sino que se reproduce en los libros de texto escolares de otras culturas prácticamente hasta nuestros días.

Bibliografía citada Alpert, Michael (2005), «Dr. Ángel Pulido and philo-Sephardism in Spain», Jewish Historical Studies 40, pp. 105-119. Baggioni, Daniel (1997), Langues et nations en Europe, Paris, Payot et Rivages. Benbassa, Esther (1991a), «L’École de Filles de l’Alliance Israélite Universelle à Galata», en Edhem Elden (ed.), Première Rencontre

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Quintana, Aldina (1996), «Una informasion de la aritmetica y una Muestra de los kuentos», en Winfried Busse/Marie-Christine Varol-Bornes (eds.), Hommage à Haïm Vidal Sephiha, Bern/Berlin, Peter Lang, pp. 295-314. Rivera Garretas, María Milagros (2005), La diferencia sexual en la historia, Valencia, Universitat de Valencia. Romero, Elena (1992), La creación literaria en lengua sefardí, Madrid, Mapfre. Saba-Wolfe, Rachel (2011), «From Protestant Missionaries to Jewish Educators: Children’s Textbooks in Judeo-Spanish», Neue Romania 40 (= Judenspanisch XIII), pp. 135-151. Schrijver, Emile G. L. (2009), «The Hebraic Book», en Simon Eliot/ Jonathan Rose (eds.), A companion to the History of the Book, Malden, Blackwell Publishing, pp. 153-164. Tiana Ferrer, Alejandro (2000), El libro escolar, reflejo de intenciones políticas e influencias pedagógicas, Madrid, Universidad Nacional de Educación a Distancia. Woolf, Virginia (1997), Tres guineas, Barcelona, Lumen.

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Ilustraciones

Ilustración 1: Nuevo silabaryo espanyol, Constantinopla, 1922, p. 11. En este caso, además de presentar las letras y sílabas en grafía hebrea, se recoge entre paréntesis su equivalencia con grafía latina. © CSIC, Centro de Ciencias Humanas y Sociales, Biblioteca Tomás Navarro Tomás.

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Ilustración 2: Silabaryo turko espanyol, Constantinopla, 1903, portada. En la portada de este silabario, plurilingüe y plurigráfico, se observa la grafía árabe otomana para la lengua turca, y la grafía hebrea (en distintos tipos de letra: rashí y cuadrada) para lengua judeoespañola. © CSIC, Centro de Ciencias Humanas y Sociales, Biblioteca Tomás Navarro Tomás.

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Ilustración 3, Nuevo silabaryo espanyol, Salónica, 1931, p. 6. Alguna de las frases que se pueden leer en esta página son: «7. El vino puro del nono. 8. La redoma de bira de papá. 9. La vaka de el nono mío. 10. El lino fino de Leonora. 11. Papá beve rakí puro de uva.12. La kuva de la nona Dona. 13. Ida dame la barena. 14. Mamá era a la nave del nono. 15. La redoma de bira de papá. 16. Papá beve vino puro de uva». © CSIC, Centro de Ciencias Humanas y Sociales, Biblioteca Tomás Navarro Tomás.

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YORÉ DE‘Á (Jerusalén, 1884), una obra rabínica judeoespañola para mujeres Katja Šmid Universidad Hebrea de Jerusalén

De entre varias obras sefardíes religiosas o patrimoniales escritas en aljamía hebraica dirigidas a mujeres, la guía práctica de leyes y enseñanzas morales Damésec Eli‘ézer: Yoré de‘á (Jerusalén, 1884), obra del rabino sefardí Eli‘ézer Sem Tob Papo (¿Sarajevo?-Jerusalén, 1898), que en gran parte se refiere a la observancia religiosa femenina, apunta varios temas relacionados con la mujer judía tradicional1.

1. Un libro bajo el mecenazgo de una mujer Como ya se anuncia en su portada, la obra Damésec Eli‘ézer: Yoré de‘á es un manual de contenido halájico (relativo a la normativa religiosa judía) y moral en el que los hombres encontrarán los preceptos organizados de modo alefático (por el orden del alfabeto hebreo), y que es especialmente útil para las mujeres sefardíes: 1.

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Sobre algunas de las obras religiosas sefardíes dirigidas a las mujeres, véanse Lazar 1995; Schwarzwald 2010: 37-51, 2012a, 2012b: 247-260; y Bunis 2011: 157-190; para el Damésec Eli‘ézer, Bunis 1984: 156-157; Romero 1992: 109; y Šmid 2010, 2012b, 2012c y 2014: 303-316. Sobre la prosa rabínica en general, Hassán 2008a. Sobre otras obras de Eli‘ézer Sem Tob Papo, Šmid 2008, 2011, 2012a. El presente estudio se ha llevado a cabo en el marco del proyecto de investigación del Plan Nacional I+D+i «Sefarad siglo xxi (2009-2011): Edición y estudio filológico de textos sefardíes» (SGPI, MICINN FF2009-10672 [subprograma FILO]) y del proyecto «Guinzé Sefarad (20132015): Edición y estudio de documentos históricos y textos halájicos hebreos y aljamiados» (HAR2012-34338, Ministerio de Economía y Competitividad).

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Séfer Damésec Eli‘ézer hélec sení [‘segunda parte’] de Yoré de‘á, reglado ‘al séder al”f be”t [‘en orden alefático’] porque [‘para que’] topen todos los se’ y tanbién todos los menores todos sus dinim [‘preceptos, normas’] muy bien reglados. Y dito libro es muy demenesteroso y bifrat [‘especialmente’] para las se’ mujeres que tienen temor del Criyador toparán en él grande sabor y envezarán [‘aprenderán’] la temor del Quiriyador (Papo 1884: 1a)2.

Es significativa la dedicatoria que se lee en la portada de la obra, en la que el autor agradece a Ribcá, una mujer honesta, justa y piadosa y viuda de Abraham Salom, fundador de la yesibá (escuela rabínica) bosnia en Jerusalén con el nombre «Selom Yerusaláim» (Lebl 1990: 39) «por mercar de ditos libros y darlos behinam [‘gratuitamente’] a_ los que non tienen el poder por mercar para que melden [‘lean’] en ellos» (Papo 1884: 1a). De este agradecimiento –por el que conocemos a una mujer sefardí gracias a un hombre sefardí importante– se desprende que la virtuosa viuda Ribcá fue una señora adinerada que hizo una buena obra comprando no se sabe cuántos ejemplares del libro. Con su generosa acción, por un lado, le aseguró a Papo la publicación de la obra y, por otro, regaló dichos libros a los lectores pobres que no tenían medios para comprarlos3.

2. Mujer sefardí lectora Por una parte, Papo hace referencia a las mujeres que saben leer y espera de ellas que lean su obra y enseñen sus contenidos a las iletradas, elevando así el nivel de conocimiento sobre la educación religiosa (que era la única en ese tiempo) entre las mujeres sefardíes. En esa época las mujeres eran consideradas los pilares de la familia judía, y como tales eran imprescindibles para transmitir la enseñanza y los valores tradicionales del judaísmo a las generaciones venideras. Por ello tenían que 2.

3.

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Para la transcripción a caracteres latinos uso el sistema adoptado por la revista Sefarad del CSIC omitiendo, en esta publicación, algunos diacríticos (cf. Hassán 1971: 1235-1263 y 2008b: 119-136). Acerca del mecenazgo judío femenino en otro contexto y época, véase Gutwirth 2007: 107-128.

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saber cómo llevar correctamente a la práctica la halajá (normativa religiosa judía) y también educarse en este aspecto. Y bien-aventuradas las mujeres que saben meldar [‘leer’] en ladino: se tomarán dito libro4 y les anvezarán [‘enseñarán’] las berajot [‘bendiciones’] y resto de dinim [‘preceptos’] que son demenesterosos a_las mujeres que non saben meldar; que la paga de la mujer que es mezaká [‘hace meritorias’] a otras mujeres que digan berajá [‘bendición’] y que afirmen sus obligos que son obligadas, ¡bien-aventurada ella y bien-aventurada su parte, si en este mundo si al mundo el venidero! (Papo 1884: 5a).

Según este testimonio, Papo toma en consideración a la lectora sefardí y nos confirma la existencia de mujeres capaces de leer los textos judeoespañoles en aljamía hebraica. No obstante, a falta de información adicional, es imposible hacer una estimación acerca del número o porcentaje de mujeres lectoras y/o analfabetas sefardíes en el último tercio del siglo xix. Podemos suponer que las mujeres que sabían leer pertenecían a las familias más importantes de las comunidades de judíos sefardíes, mujeres y/o hijas de rabinos o de las familias más pudientes (de mercaderes, etc.). Precisamente ellas, al igual que Ribcá, podrían haber sido las destinatarias de ese libro, a las que se refiere Papo en el pasaje anterior, aunque no tenemos aún ninguna evidencia documental de ello. Por otra parte, hay que señalar que el propio autor usa en esa obra la habitual fórmula clásica «mi se’ meldador hermoso» –como en otras obras suyas de normativa religiosa relativa a los hombres– con la que, evidentemente, se dirige a un lector sefardí masculino. Sabiendo que escribe un libro exclusivamente para el público femenino, Papo podría haberse dirigido a la lectora con mi querida hija o con alguna fórmula parecida5. Puesto que no es así, nos hace pensar que –a pesar de alabar a las lectoras que probablemente eran pocas–, la mayoría de los lectores de este libro no fueron mujeres, sino hombres, y que ellos leyeron o transmitieron oralmente su contenido a las mujeres de su entorno.

4. 5.

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No descartamos otra posible lectura sí tomarán [‘así tomarán’]. Véase, por ejemplo, el uso de la fórmula «Main liebe Tachter» (‘mi querida hija’) en una obra rabínica de preceptos religiosos de mujeres en yídico, estudiada por Fram (2007: 158-159).

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3. Contenidos dirigidos a las mujeres Los contenidos de Yoré de‘á relativos a la mujer consisten, sobre todo, en las indicaciones y comentarios acerca del cumplimiento de sus preceptos y obligaciones (véase Šmid 2014: 303-316). La exposición halájica de Papo en esta obra puede reflejar o apuntar, ocasionalmente, a alguna práctica o uso concreto que tuvieron las mujeres en la época del autor del libro, representando así a la mujer de una manera genérica e impersonal. En este estudio se analizan cinco capítulos de la obra Yoré de‘á que están dirigidos específicamente a las mujeres: cuatro de ellos, introducidos por el epígrafe Isá (hb. ‘mujer’), se encuentran al comienzo de la obra (hs. 1b-2b, 2b-3b, 3b-4b y 6a-b), y el último, introducido por el epígrafe Nasim (hb. ‘Mujeres’), se encuentra en la mitad de la misma (hs. 36a-b). El criterio de mi selección han sido los epígrafes mismos6, únicos en esta obra, bajo los cuales se concentra un material misceláneo que describe muy bien a la mujer y su naturaleza. El rabino se sirve de distintas técnicas y (sub)géneros narrativos para formular los contenidos que describen, alaban, critican, enseñan y educan a las mujeres sefardíes y para reproducir diálogos que imitan su habla. 3.1. Normas y preceptos Los pasajes que hablan de las obligaciones de la mujer consisten en su mayor parte en una lista o enumeración de distintas normas y preceptos, organizada en párrafos numerados y acompañada de indicaciones preceptivas del rabino Papo. Numerosos capítulos se ocupan de las leyes dietéticas judías (hb. kaserut) dentro del ámbito familiar, cuyo cuidado recae sobre las mujeres en su papel de amas de casa7. En un capítulo extenso se recogen las leyes de pureza (hb. nidá) relativas a las 6.

7.

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Otros muchos epígrafes no están relacionados necesariamente con la mujer, por ejemplo: Dinim de cosas que son mutarim de hacer mercanciya y cosas que son asurim, Ribit, Dinim de cosas que se_mandan por mano de goy que se_quere sellado, Tefilá [...], etc. Como, por ejemplo, los siguientes epígrafes: Dinim de güevos de pescado, Dinim de basar behalab, Dinim cuála sangre es asurá y cuala es mutéret, Dinim de kelim que mercó de goy [...], Dinim que cale que se acaviden cuando van a salar la carne, Dinim de asar el hígado, Dinim de badcar los gusanos, etc.

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mujeres, que revelan datos interesantes acerca de la vida conyugal de los sefardíes de la época (Šmid 2012c: 389-429). Estos capítulos van indudablemente dirigidos a las mujeres: en ellos se exponen con detalle los preceptos que ellas deben observar y cumplir, aunque no se describe tanto a la mujer en sí. A las normas y preceptos de mujeres se alude en el corpus aquí estudiado solamente al comienzo del capítulo introductorio Isá (hs. 1b2b), en el que el rabino expone brevemente las principales obligaciones religiosas femeninas: Mujeres son obligadas en misvot [‘preceptos’] que non el tienpo las cavsa mamás [‘propiamente, realmente’]8 como los honbres; y hay misvot afi’ [afilú ‘incluso’] que el tienpo las cavsa, son obligadas9, como decir, el Quidús10 de sabat. Y non haga como aquellas mujeres que en la hora del Quidús y de Habdalá11 les viene la habla del mundo entero y se topa que non salen de hobá [‘cumplen la prescripción religiosa’] ni de Quidús ni de Habdalá siendo non metieron tino de oyir. Y ansí son obligadas de hacer tres se‘udot [‘comidas, banquetes’] en sabat. Y en esto el rob [‘la mayoría’] las mujeres en el enverano, siendo son los diyas grandes y ya les hace hanbre, ya afirman se‘udá [‘comida’] 312 con comer más de 72 dr’ [drama ‘medida de peso’] que ya son hayabot [‘están obligadas’] de decir Birkat hamazón13 y dićen ‘Al hamihyá14 o Boré nefasot15 o non dićen berajá [‘bendición’] kelal [‘en absoluto’] siendo comer es lo_que saben, ma [‘pero’] berajot [‘bendiciones’] non saben; enpero en el invierno que non les hace hanbre, saber non queren de se‘udá 3. 8.

9.

10. 11. 12. 13. 14. 15.

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Según la Misná, las mujeres están obligadas a observar los preceptos positivos que no están limitados por el tiempo. Véanse, por ejemplo, Biale 1984: 10-13 y Schwarzwald 2012a: 4. Es decir, que las mujeres excepcionalmente tienen que cumplir algunos de los preceptos positivos que están limitados por el tiempo como, por ejemplo, la observancia del sabat y otras festividades que se indican a continuación. Bendición sobre el vino que es preceptivo recitar los sábados y los días festivos. Hb. ‘separación’; oración y bendiciones que se recitan al finalizar el sábado para separar el día santo del profano. Se refiere a la se‘udá selisit o el tercer banquete sabático que deben cumplir las mujeres. Bendición de los alimentos que es preceptivo recitar después de la comida si en ella se ingiere pan. Hb. ‘Sobre el sustento’; palabras clave de la bendición final que es preceptivo pronunciar después de comer ciertos alimentos. Hb. ‘El que crea almas’; palabras clave de la bendición final que se recita después de beber ciertas bebidas y comer ciertos alimentos.

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Y ansí son obligadas en oyir la Meguilá16 ot beot, tebá betebá [‘letra por letra, palabra por palabra’] y ansí son obligadas en todas las manot [‘porciones’] de noche de Pesah [‘Pascua’]. Y ansí están acavidadas en todos los acavidamientos [‘cuidados’] que están acavidados los honbres de non hacerlos, esteso [‘igual’] son las mujeres (Papo 1884: 1b).

El autor hace una crítica de la mujer de su tiempo diciendo que hay muchas que no escuchan y hablan cuando los hombres recitan las oraciones en las comidas, y cuando tienen que decirlas por sí mismas no las pronuncian o yerran en ello. Precisamente estos errores son los que han impulsado a Papo a escribir una obra de observancia religiosa para mujeres, lo que él explica en el siguiente pasaje de Yoré de‘á: Y ba‘avonot harabim [‘por nuestros muchos pecados’] que agora hay muchas mujeres que non afirman afi’ las misvot que son obligadas, como decir, berajot cuando comen y beben; mamás son kenasim hamisriyot, ha‘ibriyot17 que toman el vaso de 3 y 4 rebi‘yot [‘cuartos’]18, lo echan al béten [‘vientre’] sin decir berajá [‘oración’] kelal [‘en absoluto’], non la primera non la prostera. [...] Aser ‘a”k [Aser ‘al ken ‘Y por eso’] dije de escribir dito hibur [‘obra’] para que sepan las buenas mujeres cómo se tienen de guiar en la temor del Criyador y se envecen [‘enseñen’] unas a_las otras séder [‘orden’] de berajot y dinim, veyabó skm”h19 (Papo 1884: 1b).

En este pasaje introductorio vemos cómo Papo habla de las obligaciones preceptivas más importantes de las mujeres de una forma más general que en el resto de su obra, donde expone con más detalle los preceptos específicos y se refiere a su aplicación e importancia. 3.2. Oraciones Asimismo, Yoré de‘á contiene un considerable corpus de bendiciones y plegarias específicas en ladino que deben pronunciar las mujeres, 16. Hb. ‘Rollo’, se refiere al Rollo de Ester, libro bíblico, cuya lectura en Purim es preceptiva también para las mujeres. 17. Hb. ‘como las mujeres no judías (lit. ‘egipcias’), [así también son] las judías’ (Éx 1:19). 18. Se refiere a cierta medida de líquidos. 19. Siglas hb. veyabó sejaró kaful min hasamáyim ‘y venga su recompensa desde los cielos’.

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como por ejemplo la oración que se pronuncia al encender las velas sabáticas, la oración que se recita al separar y quemar una pequeña parte de la masa del pan (hb. halá) antes de hornearlo, la oración para la embarazada (Šmid 2011: 225-226), para la parturienta, etc. Las formulaciones de las oraciones en ladino anotadas por Papo completan nuestro conocimiento acerca de cómo rezaban las mujeres de la época (Šmid 2014: 306-308). En los capítulos estudiados en este artículo se encuentra solo un ejemplo de oración. Esta vez no se trata de una plegaria tomada de la vida real (como en los demás casos de las oraciones ya mencionadas que recoge el autor en la obra), sino de una tomada del Talmud20 y traducida al judeoespañol acerca de una joven honrada que no quería hacer pecar a los demás: Rabí Yohanán oyó a una muchacha que deciya en cada diya: «Patrón del mundo criyates Gan ‘éden [‘Paraíso’], criyates Guehinam [‘Infierno’], criyates sadiquim [‘justos’], criyates resa‘im [‘mal(vad)os’], seya veluntad delantre de ti que non entropecen com mí la gente» (Papo 1884: 2b).

Papo añade su comentario moralizador, alabando a las mujeres que acostumbran a decir esa oración y exhortándolas a mantener un comportamiento modesto: Bien-aventuradas las mujeres que se acavidarán [‘tendrán cuidado’] a_ decir dita tefilá [‘oración’], bevaday [‘por supuesto’] que se acavidarán de non salir por las calles afeitadas y descubiertas para non hacer pecar a_la gente, h”v [has vesalom ‘Dios nos libre’] (Papo 1884: 2b).

Los pasajes de preceptos y oraciones dirigidos a las mujeres son escasos en el corpus aquí estudiado, aunque predominan en el resto de la obra. 3.3. Relatos y comentarios costumbristas Los capítulos analizados también se caracterizan por ser los más amenos y entretenidos, ya que en ellos leemos muchos relatos, cuentos o leyendas de contenido piadoso, tomados de la Torá, el Talmud y otras 20. TB-Sotá 22a.

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fuentes judías, un género muy común en la literatura rabínica en general. Los relatos ejemplifican, sobre todo, las cualidades de la mujer y su carácter, y van acompañados de comentarios rabínicos que describen también algunas costumbres de la época. Así, a modo de ejemplo, habla el rabino de la maledicencia o difamación (hb. lasón hará‘), uno de los pecados más graves atribuido a las mujeres, ejemplificado, en parte, con el conocido relato sobre la creación de Eva21: Ven y mira que cuando quiso el Sy”t [Sem yitbaraj ‘el Nombre (de Dios) bendito sea’] quiriyar a Havá pensó de ónde la va a quiriyar. Dijo: Si la quiriyaré de la cabeza, va a_tener gaavá [‘orgullo’] y su caminar va a_ser ‘vatelajna netuvot garón’22; la criyaré del ojo, va a_querer que de su ojo non se encubra nada, todo quere ver; la criyaré de_la boca, va a_ser hablistana; la criyaré de_la oreja, va a_ir de casa en casa y de ventana en ventana para escuchar lo_que hablan; la criyaré de las manos, va a_ser ladrona negra de la bolsica del marido que le va a_quitar ma‘aser [‘diezmo’] cada semana; la criyaré de los pies, va a_ser soretera [‘corretona’] por las calles y por charsís [‘plazas’]. ¿Qué hizo?: la criyó de_la costilla, de lugar senu‘á [‘modesto’], para que seya honesta y que non salga de su casa afuera. Y con todo esto non fueron libres de estas máculas. Non la criyó de la cabeza que non tenga gaavá: las hijas de Siyón caminaban con mucha gaavá asegún dijo el nabí [‘profeta’] Yesa‘yá 3: ‘Y dijo H’ porque se enaltecieron hijas de Siyón’23. Non la criyó de ojo para que non querá ver todo: vino tiya Havá y quiso ver y vido qué bueno el árbol para comer y comió. Non la criyó de la boca para que non hable mucho: vino tiya Leá, habló mucho y dijo: ¿Si poco que me_tomates a_mi marido que ayinda queres los dudaim?24; y ansí hizo tiya Miryam y habló por Mosé. Non la criyó de la oreja para que non seya escuchadera: vino tiya Sara y escuchó en la puerta a oyir qué habla Abraham con los malajim [‘ángeles’]. Non la criyó de la mano que non seya ladrona: vino tiya Rahel, se_robó los terafim25 del 21. Papo indica que la fuente de ese relato es Midrás Tanhumá perícopa Vayéseb: 6; véase también Romero 1989: 140-141, que traduce al español una versión hebrea de este relato. 22. Isa 3:16 ‘y caminan con el cuello estirado’. 23. Isa 3:16 ‘Y el Señor ha dicho: Por cuanto son altaneras las hijas de Sión’. 24. Se refiere a las plantas llamadas mandrágoras; cfr. Gé 30:14-15 ‘‘¿Te parece poco haberte cogido a mi esposo, que vas también a cogerte las madrágoras de mi hijo?’ (citamos según la traducción de Casiodoro de Reina). 25. Especie de ídolos que tienen forma de seres humanos; cfr. Gé 31:19 ‘Ahora bien, Labán había marchado a esquilar su rebaño, y Raquel hurtó los terafim que su padre tenía’.

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padre. Non la criyó del pie para que non salga de casa: vino tiya Leá, salió ‘vatesé Leá’ vején ‘vatesé Diná’26 (Papo 1884: 1b-2a).

Después de cada relato, el autor contrapone algún pasaje moralizador en el que nos ofrece la situación contemporánea relacionada con la temática expuesta en el relato. Así, aludiendo al relato sobre la creación de Eva, hace una crítica de la tendencia que tienen las mujeres a pelearse, lo que ilustra con ejemplos de la vida cotidiana, como por ejemplo: [...] que afi’ si una escoba le tomó la vecina ya se hace un pleito ‘ad leb hasamáyim [‘hasta el corazón de los cielos’] y se maldicen quelalot nimrasot [‘maldiciones contundentes’], rahamaná lesilán [‘Dios nos libre’] (Papo 1884: 1b).

Encontramos en la obra relatos breves llamados ma‘asiyot. De las quince ma‘asiyot que contiene la obra Yoré de‘á, cinco se encuentran en los capítulos dirigidos específicamente a las mujeres. 1) Es especialmente recurrente el tema de la modestia que debería guiar la vida de una mujer judía, desarrollado también en el relato sobre una mujer hermosa (Ma‘asé en una mujer hermosa) que mostraba su belleza en casa, pero no en sus salidas del dominio privado al público (Šmid 2012b: 359). La imagen de esa mujer ejemplar representada en la narrativa rabínica se contrapone al discurso dirigido a algunas mujeres contemporáneas que, según Papo, consiguen todo lo contrario, haciendo pecar a los varones. Viviendo muchos años en una provincia otomana atrasada, Papo pone como ejemplo a seguir a las mujeres musulmanas y su modestia en la vestimenta y en el comportamiento (Šmid 2014: 310-311). 2) En el relato Ma‘asé en rabí Matía27 está ejemplificado el valor de un hombre recto y devoto, el rabino Matía ben Héres, que victoriosamente resiste ante la tentación preparada por Satán, que se le aparece como una mujer hermosa. El sabio piadoso está dispuesto a hacer todo lo posible, hasta el punto de quedarse ciego, para evitar dejarse llevar por el mal instinto provocado por una mujer:

26. Hb. ‘‘y salió Lea’ (Gé 30:16) y así ‘y salió Dina’ (Gé 34:1)’. 27. Véase el mismo relato publicado por Stern/Mirsky 1990: 106-107.

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Ma‘asé en rabí Matía ben Héres que estaba asentado en la yesibá meldando en la Ley y claridad de su cara relunbrada como el sol y pareciya un malaj H’ sebaot [‘ángel de Dios de los ejércitos’]28, que de sus diyas dito se’ non vido cara de mujer. Un diya se enceló el Satán de ver su hasidut [‘piedad’], fue delantre del Sy”t [Sem yitbaraj ‘el Nombre (de Dios) bendito sea’], le_dijo a Él: «Rabí Matía ben Héres que es delantre de Ti». Le_dijo a_él: «Es sadic gamur [‘justo, piadoso absoluto’]». Le_dijo el Satán: «Dame licencia y lo sonbayiré [‘seduciré’] a él». Le_dijo a él: «Non sos cadir [‘capaz’] con él». Le_ dijo a Él: «Tú dame licencia». Le_dio licencia. Fue, se le asemejó a él como una mujer hermosa que non habiya como su hermosura en el mundo y se paró delantre de él. Lugo [‘en seguida’] voltó su cara para otra parte para non verla. Tornó, se le metió delantre, y para cada parte que se voltaba se le metiya delantre. Dijo: «Me espanto que me va hacer pecar el ysh”r [yéser hará‘ ‘mal instinto, tentación, deseo’]». ¿Qué hizo? Llamó a un talmid [‘discípulo’], le dijo a él: «Va presto, tráyeme un tagar [‘brasero portátil’] de lunbre y dos clavos». Le trujo y metió los clavos en la lunbre y asegún se hicieron lunbre se enfincó los clavos en sus ojos y se ciegó de dos sus ojos. Cuando vido el Satán esto, lugo se cayó para atrás. Lugo llamó el Sy”t al malaj Rafael, le_dijo: «Va presto, melecina a rabí Matía ben Héres». Vino, se paró delantre de él, le_dijo: «¿Quén sos tú?». Le_dijo: «Yo so el malaj Rafael que me mandó el Sy”t que te melecine de los ojos». Le_dijo a él: «Lo_que fue ya fue, déjame ansí». Tornó el malaj, se_lo_dijo al Sy”t. Le dijo a él: «Va, dile que se deje melecinar y Yo le so fianza que más non va apodestar el ysh”r en él». Y lugo lo melecinó (Papo 1884: 2a-b)29.

3) Los demás relatos se enfocan sobre las mujeres y su carácter, hablando de sus cualidades positivas o negativas. En el relato Ma‘asé en un rico grande y su hija30 Papo se refiere a las cualidades de una mujer buena: Ma‘asé en un rico grande y mecubal [‘místico, cabalista’] que teniya una hija muy hermosa ma [‘pero’] era muy honesta y hasidá [‘piadosa, devota’]. La casó su padre tres veces, y en cada vez la noche primera que enceraban al novio con la novia, a_la mañana topaban al novio muerto. 28. Expresión que se usa para referirse a un sabio piadoso judío. 29. Papo indica como fuente del relato la obra Hemdat yamim, hoja 134. 30. Véase otra versión del relato en judeoespañol publicada por Pascual Recuero 1979: 32-33.

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Dijo dita muchacha: «Non quero que se mueran los mancebos por mi sibá [‘causa’]», y estuvo diyas munchos sin casar. Y el padre de dita almaná [‘viuda’] tenía en otra civdad un hermano muy probe y tenía diez hijos y iban cada diya el padre con el hijo grande al bosque y partían leña y la vendían y mantenía a_la mujer y a_los hijos. Una vez non vendieron la leña y non tuvieron pan para comer y non comieron aquella noche. A_la mañana se_fueron a_cortar leña, se_desmayó el padre y lloró el hijo lloro grande de_ver su ‘aniyut [‘pobreza’] muy grande y lugo tomó licencia de su padre y de su madre y se_fue a_la civdad de su tiyo. Y su tiyo se alegró alegría grande y lo recibió en su casa bejabod gadol [‘con honor grande’] y estuvo siete diyas. Al_cabo de los siete le_demandó su tiyo «¿Qué queres?». Le respondió: «Una demanda yo demando de_ti que non me_digas non». Le dijo: «Demanda que queres». Le_dijo: «Quero que me jures que me vas hacer mi demanda». Le juró. Le_dijo: «Mi demanda es que me_des a_tu hija». Le contó su tiyo cómo ya se_murieron tres novios. Le dijo el mancebo: «Con todo esto yo la quero tomar». Y le_dijo su tiyo que le_dará oro mucho y que non la tome, y non tuvo provecho hasta que le_dio quidusín [‘esponsales, compromiso matrimonial’] a_la hija y hizo se‘udá [‘banquete’] y llamó a_los grandes de la civdad. Y en_medio de_la se‘udá vino un viejo que es Eliyahu hanabí [‘el profeta Elías’] y le_dijo al novio: «Sabrás que agora va a_venir un probe entro rasgado, asegún lo vees te alevantarás y te lo asentarás a tu lado y hácele kabod [‘honor’] grande». Y ansí hizo el se’ novio asegún fue encomendado. Después que escaparon [‘terminaron’] de comer llamó aquel probe al hatán [‘novio’], le_dijo: «Sabrás que yo so salíah [‘enviado’] del Sy”t [Sem yitbaraj ‘el Nombre (de Dios) bendito sea’] que vine a_tomar tu alma». Le_dijo: «Dame tienpo un año o a_lo menos medio año». Le_dijo: «Non puede ser». Tornó, le_dijo: «Aspérame a_lo menos 30 diyas o a_lo menos espera los siete diyas de la hupá [‘boda’]». Le_dijo: «Non te espero ni un diya siendo ya vino tu hora». Le_dijo: «Te_rogo a_lo menos aspérame hasta que tomaré licencia de mi mujer». Le_dijo: «Esta regá [‘favor’] ya te hago, ma va y torna lugo». Entró a_la camareta, topó a_la se’ novia que estaba llorando y haciendo tefilá [‘oración’] al Sy”t. Le_dijo el se’ novio a_la se’ novia: «Sabrás que vine por esparcirme [‘despedirme’] de ti siendo el malaj hamávet [‘el ángel de la muerte’] ya está afuera asperando que vino por tomar mi alma». Le_dijo la se’ novia al se’ novio: «Tú estate aquí y yo quero topar con él». Salió afuera le_dijo: «¿Tú sos el que vinites por tomar la alma de mi marido?». Le_dijo: «Sí». Le_dijo la novia: «¿Y cómo vienes tú a_tomar la alma de mi marido? ¿Y non está escrito en la Ley que uno que tomó mujer non puede salir a_la guera el año entero para que se alegre

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con su mujer que tomó? Y agora, si tú vas a_tomar su alma de mi marido vas a hacer la Ley falsa, h”v [has vesalom ‘Dios nos libre’]. Que ansí, si recibes mis palabras bien, y si non, vamos enjunto al bet din hagadol [‘el tribunal de los cielos’]». Y lugo gritó el Sy”t en el malaj hamávet y se fue, y la novia se entró con su novio con mucha alegriya. El padre y la madre de la novia se alevantaron a media-noche por aparejar los tajrijín [‘la mortaja’] y a_la mañana lo toparon al se’ novio vivo. Y les contaron lo_que les pasó con el malaj hamávet y se alegraron y alabaron al Sy”t (Papo 1884: 2b-3a).

4) El relato Ma‘asé en Andrianus el rey, en cambio, habla de las cualidades de una mujer mala y de las graves consecuencias que pueden tener sus consejos para su esposo: Ma‘asé en Andrianus el rey que se fue a_la guera. En el camino topó un viejo que estaba plantando higos. Le_dijo a él: «Viejo, ¿para qué estás penando y lazdrando [‘trabajando duramente’] para otros?, tú ya estás de hoy para mañana». Le_dijo a él: «Mi se’, el rey, yo planto. Si mereceré, comeré de sus frutas y si non, que coman mis hijos». Después de tres años tornó Andrianus de la guera, topó aquel viejo en aquel lugar. ¿Qué hizo aquel viejo? Tomó un cesto de higos buenos y se_fue delantre Andrianus, le_dijo a él: «Mi se’, el rey, arecibe de tu siervo este pesqués [‘regalo’], que yo so aquel viejo que me topates en el camino cuando te ibas a_la guera y me_dijites: ‘¿Para que estás penando para otros?’ De_cierto agora el Sy”t ya me mereció a_comer de Sus frutas que plantí y agora te truje de Sus frutas presente». Lugo dijo Andrianus a_sus siervos: «Vaciya este cesto de higos y henchildo lleno de ducados». Y se_fue alegre y muy contente a_su casa y les contó a_la mujer y a_los hijos lo_que hizo. Oyó la vecina lo_que hizo el viejo, le_dijo a_su marido: «Más negro que ti non hay: non sabes más que areventar y dormir y atercado [‘sentado’] en casa. Mira el vecino viejo: le llevó al rey un cesto de higos y se lo hinchó de ducados. Agora alevanta tú, nacido en mal simán [‘señal’], y toma un cesto bien grande y hínchelo de modos de frutas, manzanas, higos y resto de frutas, que al rey le agrada buenas frutitas. Puede ser que te lo henchirá lleno de ducados asegún se lo hinchó al se’ vecino viejo». Cuando ya oyó las de Corah31 que le_dijo la mujer, tomó un buen cesto y lo hinchó lleno de buenas frutas y se lo encargó al honbre y le salió media alma hasta que vino cerca del rey. Le_dijo el rey: «¿Qué es esto?». Le_dijo: 31. Expresión que evoca las peores calamidades o dificultades inextricables; véanse Nehama 1977: 304 y Bunis1993: 402. Sobre Corah (Coré) y su historia cf. Números 16.

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«Yo oyí que te agrada buenas fruticas y te truje dito cesto de fruta presente». El rey ‘vahamató ba‘ará bo’32, dijo: «Y que si a_mí me agrada buenas frutas, ¿yo estó esperando de la gente que me traigan presente para comer fruta?». Lugo dijo el rey: «Que lo desnuden y que le metan el cesto a su lado y todo el que pasa y torna que lo apedreen con sus frutas hasta que se le uflaron sus caras y se ciegaron sus ojos». Y a_la tadre lo mandaron a casa, la mujer lo salió arecibir pensando que ya traye ducados, lo vido ciego y llagado, le dijo: «¿Qué te aconteció?». Le dijo: «Esto me vino porque te escuchí a_ti y ayinda tuve zejut [‘mérito’] que non tomí frutas duras; que si fueran frutas duras ya me apedreyaban» (Papo 1884: 3a-b).

5) Papo ejemplifica la enseñanza talmúdica según la cual todo lo bueno y todo lo malo está en manos de la mujer con otro relato breve titulado Ma‘asé en un hasid y una hasidá (Šmid 2014: 308-310), y cierra el capítulo con consideraciones morales acerca de la importancia que pueden tener las cualidades de una mujer en la vida de un hombre. 3.4. Consideraciones moralizadoras En todos los capítulos analizados abundan pasajes moralizadores del rabino que nos ofrecen alusiones más personalizadas y realistas a la mujer. Veamos el siguiente comentario moralizador que nos habla acerca de la relación entre (las prácticas no apropiadas de) las mujeres y el rabino como guía espiritual de la comunidad. Los testimonios personales de Papo sobre las mujeres de su tiempo apuntan también a la relación que tenía el rabino con las féminas de su entorno. Por una parte, en estos pasajes pueden aparecer representadas las mujeres de su comunidad y, por otra, también las de su familia. De los pocos datos biográficos que tenemos acerca del autor (Šmid 2012a: 39-46, 55-57) sabemos que no tenía hijos varones (a ello aluden los títulos de sus obras), pero sí tres hijas, hecho que también podría haber incrementado su sensibilidad para tratar de los preceptos de mujeres en sus obras. Uno de los apartados más interesantes y entretenidos es el cuarto de la serie Isá (6a-b), en el que el autor se dirige a las mujeres que departen dentro de la sinagoga. El rabino expone en primer lugar qué tipo de conversaciones son las más frecuentes entre las féminas, y des32. Ester 1:12 ‘y ardió en cólera’.

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pués, imitando su habla, reproduce diálogos realizados entre ellas sobre tres temas: 1) comida, 2) vestidos, y 3) menstruación. Agora ya vino la hora de hablar por las mujeres que dan groses [‘monedas’] y mercan lugar en ‘ezrat nasim [‘lugar reservado a las mujeres en la sinagoga’] para venir y oyir la derasá [‘el sermón’] y non basta que ellas non oyen, salvo que non dejan ni a_los honbres que oigan de la hablatina de ellas y de sus pleitos que peleyan [...] betoj cahal malé [‘dentro de la sinagoga llena’] ‘pé lafé’33 de rabanim [‘rabinos’] y hajamim [‘sabios, maestros’] y ba‘alé batim [‘señores’] que vienen a oyir. ¿Para qué dan groses para mercar lugar? Muncho mejor les_es que non vengan kelal [‘en absoluto’]. «¿Mi biqués zot miyadam?»34; y kefí [‘según’] que oyí es que tres minim [‘tipos’] de hablas hablan ditas mujeres. Prima es que le demanda Rahel a Leá: «¿Qué tal vos quedó el hamín [‘comida tradicional del sábado’]?». Responde Leá: «Como la estrella negra, caldudo». Responde Rahel: «¡A-sí vivás!, que vos quero mandar a_ gustar de mi hamín que es ma‘adané melajim [‘golosinas de reyes’]» vejadomé diburim [‘y semejantes hablas’]. Después le vee Leá a Rahel que lleva fistán [‘vestido’] muevo, lugo la bendice: «Con salud que lo llevés éste y munchos que vos cortés». Lugo Rahel le torna sus saludos a Leá asegún la régula [‘regla’] de las mujeres. Responde Leá a Rahel: «La verdad es que está hermosa chit [‘indiana, tela de lino o algodón estampada por un solo lado’]». Lugo se estremece Rahel haredá guedolá [‘temblor grande’] de oyir que dijo que es chit; responde y le dice: «¡Non es chit, que es ropa de seda! A_mi marido non le pasa [‘ni se le ocurre’] con mí a mercar chit: yo quero ropa buena». La toma Leá en la mano, vee que es ropa buena, le demanda: «¿De quén la mercates?». Responde: «De Reubén». Dice Leá con voź amarga: «Non es esta ropa como la ropa que me mercó a_mí de Sim‘ón como la estrella negra que ya se hizo un fregón [‘bayeta’] y su color como la color del vendedor [...]». Le dice Rahel: «¿Y por_qué sos boba?, ¿por_qué te_contentas con chit?, ¿por_qué non anvezas [‘aprendes’] de mí?». De_cierto, pecado acareya pecado: non abasta que hablaron en el cahal [‘sinagoga’], salvo [‘sino’] que se anvezaron [‘enseñaron’] una a_la otra para que pelee con su marido y que quera ropa de seda. ¡Guay por ellas! [...], tanto tiya Rahel, que le anvezó a tiya Leá que non seya boba y que sepa peleyar, tanto tiya Leá, que va a_peleyar, se_van a_quemar en Guehinam [‘Infierno’], siendo cavsan a_sus maridos a_munchos pecados para trayerles a ellas sus demandas. 33. 2 Reyes 10:21 ‘de punta a cabo’, es decir, lleno. 34. Isaías 1:12 ‘¿Quién demandó esto de sus manos?’.

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Trecera habla es que se demandan una a la otra dérej nasim [‘por la menstruación’] si está buena o non35. Ba‘avonot harabim [‘por nuestros muchos pecados’], en lugar de estar atinando muy bien las berajot [‘bendiciones’] del hazán [‘cantor, oficiante’] para aresponder amén en cada berajá y berajá, ellas se meten a hablar el r”t [rasé tebot ‘iniciales’] del am”n [‘amén’] que es Ajilá [‘comida’], Malbús [‘vestimenta’], Nidá [‘menstruación’] [...]. ¿Si non supites si non oyites que la Sejiná [‘Presencia divina’], muestra madre, está en el cahal y hablar ditas hablas es deshonra a_la Sejiná?, siendo ditas hablas covienen [‘son apropiadas’] a hablarsen en la visita y non en el cahal, lugar santo y bendicho. Que sepan que las que hablan en el cahal, muncho mejor es que non vengan kelal. Porque sabrés se’ que la mujer que non viene al cahal ya tiene parte con el Dio de los jidiós, enpero la que viene y toma a hablar non tiene parte con el Dio de los jidiós. [...] siendo las mujeres non saben que es tan grande pecado el hablar en el cahal, enpero en sabiendo, bevaday [‘con seguridad’] que se acavidarán más mucho que los honbres siendo las se’ mujeres son listas en las misvot [‘preceptos’] más que los honbres. Y cuando verán mujer que habla en el cahal se estremecerán haredá guedolá y le irán a_su lado y le dirán: «Mira, mi hermana, mi querida, que la mujer que habla en el cahal non tiene parte con el Dio de los jidiós» hasta que se usarán (Papo 1884: 6a-b).

Se trata de una técnica innovadora que usa Papo en este capítulo en el que, a través de diálogos entre las mujeres que conversan en la sinagoga, imita con ironía su habla. Con ello nos ofrece una vívida escena de la vida cotidiana de la mujer sefardí de su época y sus preocupaciones, y una aproximación al discurso femenino que resulta valioso también por su valor lingüístico.

4. A modo de conclusión De todo lo expuesto puede resumirse que los capítulos con los epígrafes Isá (hb. ‘Mujer’) (hs. 1b-2b, 2b-3b, 3b-4b y 6a-b) y Nasim (hb. ‘Mujeres’) (hs. 36a-b), que en su mayoría se encuentran al comienzo de la obra Yoré de‘á, difieren considerablemente de los capítulos del resto del libro, consistentes en una mera exposición de prescripciones que no siempre tienen que ver solo con la mujer. 35. Es decir, si la tiene o no.

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Muy variados en su contenido, los capítulos analizados son los que mejor describen a la mujer judía sefardí en toda la obra, siendo la mujer, según anuncian los epígrafes, el hilo conductor de todos ellos. Nos ofrecen una serie de observaciones morales, narraciones que hablan de la mujer, testimonios y comentarios rabínicos acerca de las sefardíes coetáneas al autor que incluyen una imitación de sus conversaciones. Gracias a los recursos retóricos y a la variedad de géneros elegidos por Papo son textos amenos y entretenidos para leer. De este modo, el autor nos ofrece en este compendio una interesante imagen de la mujer judía bosniootomana de la segunda mitad del siglo xix y sus prácticas religiosas. Todo lo expuesto nos hace pensar que el autor puso los capítulos aquí analizados al comienzo del libro con propósito de atraer a los lectores además de agradecer a su mecenas Ribcá, ya que en el resto del libro sigue una exposición tradicional de las prescripciones religiosas, parecida a la que hace Yosef Caro (1488-1575) en la parte Yoré de‘á de Sulhan ‘aruj (Venecia, 1565), codificación hebrea de la ley judía por antonomasia.

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El libro LAS MADRES JUDÍAS DE LA ÉPOCA BÍBLICA y su autor, Zemach Rabiner Tina Rivlin Universidad de Bar-Ilan1

Las madres judías de la época bíblica (en adelante, MJEB) es un libro de ética de 488 páginas escrito en Bulgaria en judeoespañol (ladino) por Rabbi Dr. Zemach Rabiner, y publicado en aljamía con letra rashí en Estambul en 1913, en dos ediciones del mismo año: una completa y otra abreviada. La edición abreviada consta de 80 páginas y contiene la introducción al libro y el primer capítulo, «Sarah». Vickie Tamir, que ha estudiado la historia de la judería búlgara, señala que tenemos noticia de una tercera edición publicada en Sofía en 1921, de la cual no se ha podido encontrar hasta ahora ningún ejemplar (Tamir 1979: 211-212).

El libro El libro se centra en la historia de 51 mujeres bíblicas y se dirige a las sefardíes de Bulgaria y de las comunidades de la diáspora sefardí en general. Su estructura comprende: hascamot [‘aprobaciones’] de siete rabinos, una introducción (de 38 páginas) y 48 capítulos sobre las 51 mujeres de la Biblia y tres grupos de mujeres que se proponen como modelos para las mujeres búlgaras modernas. 1.

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Nota de las editoras: la Dra. Tina Rivlin (‘a. h.), que escribió su tesis doctoral sobre la obra de Zemach Rabiner, falleció poco después de entregarnos este artículo para su publicación en el presente libro. Lo publicamos como homenaje a su memoria.

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En la introducción se presenta al público al que va dirigido el libro, se describe su organización interna, la motivación que subyace a su escritura y sus objetivos. Además, se expone la visión de Rabiner sobre la naturaleza del pueblo judío, Rabiner cree que el desarrollo material, moral e intelectual del pueblo judío reposa en tres pilares: la patria (Israel), la lengua (el hebreo) y el comportamiento correcto en la familia: «Los tres [...] factores por la prosperidad en la vida de un puevlo son el país, la lengua y la conducta honesta y morala en el seno de la famiya» (Rabiner 1913: 1). Cada uno de los 48 capítulos está dedicado a una o dos figuras bíblicas (Lea y Raquel, Ana y Pnina, Ruth y Orpa, etc.) y a veces a un grupo de mujeres, como por ejemplo las hijas de Zelophehad. Los capítulos siguen una estructura fija: introducción, referencia a la figura y a los valores que representa (valores religiosos, morales y nacionales), traducción de las fuentes bíblicas, talmúdicas y exegéticas al judeoespañol, y conclusiones. De este modo, vemos que MJEB es un libro de ética en judeoespañol que obtuvo las hascamot [‘aprobaciones’] de rabinos eruditos, tanto sefardíes como askenazíes, con un perfil similar al del propio autor del libro, Zemach Rabiner: los siete eran estudiosos eruditos del judaísmo, figuras públicas, y algunos de ellos, escritores e investigadores plurilingües. Mencionaremos entre ellos a Rabbi Dr. Yehezkel Benet (18551930), quien fue el director del seminario rabínico de Berlín. Enseñó en el rabínico Beit Midrash de estudios judíos de Berlín e investigó los textos de Ramban. Otro de los que dieron su aprobación es Rabbi Avraham Danon (1857-1925), que dirigió el seminario rabínico de Estambul y contribuyó al estudio de los romances en judeoespañol. O Rabbi William Bocher (1850-1913), director del seminario rabínico de Budapest, estudioso de la Biblia y la literatura de las haggadot, así como de la antigua poesía persa (Rabiner 1913: III-VIII). A continuación reproduzco lo que escribió en su hascamá el gran rabino de Turquía, Rabbi Haim Nahum (1872-1960): Tuve el plazer de leer un capítulo de su livro popular Las nobles madres en la epoca bíblica, que usted me sumitio. Lo felisito por este travajo muy provejozo, y que servira a revivir las vertudes puras y nobles de nuestras mujeres judías [...] y dezeo que su ovra sea introdusida entre nuestras famiyas [...] (Rabiner 1913: VI-VII).

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El público al que iba dirigido el libro lo componían las mujeres sefardíes de Bulgaria. La motivación y los objetivos para escribirlo consistían en inculcarles valores religiosos, morales y nacionales en unos tiempos caracterizados por la secularización y la occidentalización, con el propósito de preservar los valores del judaísmo y prevenir la asimilación. Las mujeres bíblicas sobre las que se habla en este libro son elogiadas por su carácter sublime y por la virtud de los valores religiosos, morales y nacionales que encarnan. Se las presenta desde una perspectiva centrada en dichos valores, que se manifiestan en su comportamiento. La vida matrimonial se concibe en el libro como el eje de todos los valores, junto con la lengua hebrea. Uno de los temas que más se repiten es el de los matrimonios mixtos y la asimilación. Según la introducción de MJEB las mujeres bíblicas eran piadosas y comprometidas con los fundamentos de la Torah y con la caridad (Rabiner 1913: 19). Eran conocidas por su hospitalidad. Así se comportaron Sara, Rebeca, la viuda de France, la sunamita y otras (Rabiner 1913: 11). Vivían dedicadas a su pueblo y a su patria. Rebeca era fiel a su pueblo y no quería que Jacob se casara con una mujer extranjera. Según MJEB Rebeca estaba aterrorizada ante la posibilidad de que Jacob desposara a una mujer no judía: Me infastí demi vida por cavza de las ijas de Chet [‘una tribu de Canaán’] como ijas dela tiera, ¿para que quero la vida? [...] se ve muy claro que ella era muy contraria al misclamiento y la asimilación del trivo judío con otros trivos idóltaros (Rabiner 1913: 89).

Las mujeres bíblicas criaban a sus hijos según los valores judíos: se dedicaban en cuerpo y alma a sus maridos y tuvieron una gran influencia en el curso de la historia del pueblo judío (Rabiner 1913: 19-22). Preservaron los valores religiosos, morales y nacionales del judaísmo y por tanto merecen ser tenidas en cuenta como modelos para las mujeres judeoespañolas de Bulgaria de la época moderna, de modo que garanticen la continuidad de la existencia del pueblo judío. Zemach Rabiner las consideraba modelos apropiados, en primer lugar, para las sefardíes de Bulgaria, que en ese momento se habían distanciado de la herencia judía, pero también dirigió su libro a todas las mujeres sefardíes en general. Por ejemplo, escribe:

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Dunke madres judías! Tornad a vuestra vieja y santa misión, dictada de parte de Dio [...] Tomad por model la madre judía de los tiempos pasados, que era la bendición y la ventura para su casa, para su marido y para el puevlo judío entero (Rabiner 1913: 58).

El hecho de que escribiera MJEB en judeoespañol –la lengua de comunicación en la comunidad sefardí de la época– demuestra que Rabiner aspiraba a fortalecer la espiritualidad de los sefardíes de Bulgaria, que en su opinión pasaban por un período de decadencia religiosa y espiritual. Hay a lo largo del libro un trasfondo de crítica a las mujeres sefardíes búlgaras que no estaban dando a sus hijos una correcta educación judía y contribuían así a acelerar el proceso de asimilación (Rabiner 1913: 30-33). Así explica los motivos que le llevaron a escribir su libro en judeoespañol: Yo tomí la pena de escrivir y ilustrar la vida y las ovras de las mujeres judías de la epoca Bíblica [...] Yo como judío Ashkenazí, animado dezde mucho tiempo por el alto dezeo de contrebuir tambien de mi parte al aclaramiento ispiritual de nuestros ermanos los Sepharadím [...] sacrificí tres años por escrivir este livro [...para] elevar el ispirito judío en el seno de las famiyas judías españoles, las cualas ainda practican la lengua española [...] (Rabiner 1913: 32-33).

Trasfondo histórico El libro MJEB se escribió tres décadas después de que Bulgaria se separara del Imperio Otomano y se convirtiera en una nación independiente, cosa que sucedió en 1878. La independencia de Bulgaria hizo aflorar sentimientos nacionales entre los judíos búlgaros, que desarrollaron una manifiesta actividad sionista desde 1895 (Shealtiel 1999). Los cambios que tuvieron lugar en Bulgaria aceleraron la occidentalización y secularización entre los judíos búlgaros (Mezan 1925). La admiración por los países europeos y por el progreso se reflejó en la reforma de la educación judía (asistencia a las escuelas estatales en lugar de al meldar tradicional, implantación de escuelas de la Alliance Israélite Universelle, fundación de Talmud Torah modernos, etc.), en la religión (trayendo a rabinos eruditos de Centroeuropa) y en el desa-

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rrollo de la prensa judeoespañola y de la actividad sionista (véanse Churpechayev 2003: 41, 81; Marcus 1930: 152-158; Romano 1967: 68, 69, 455-457).

Género del libro MJEB ha sido considerado como un libro monográfico de ética (Romero 1992: 117). Se parece a los libros de ética de tipo exegético, pero se diferencia de ellos en el orden de los capítulos, que viene marcado por el orden de aparición de las mujeres en la Biblia. Yeshayahu Tishbi, uno de los investigadores más importantes en ética y mística judías, habla de dos tipos de literatura moral: la literatura moral interpretativa, escrita de acuerdo a las secciones semanales (parashiot hashavua) que se leen en la sinagoga (como el Shévet Musar), y la literatura moral temática, que se organiza por temas: el amor de Dios, la modestia, etc. (Tishbi 1970: 12). MJEB es un libro de ética que se relaciona con tres cuestiones: la lengua judeoespañola, la interpretación de la Biblia y, en cierta medida, las cuestiones de género. Rabiner utiliza fuentes bíblicas, talmúdicas, exegéticas y filosóficas. Cita a menudo fuentes hebreas y arameas, y las traduce al judeoespañol2, tratando de dárselas a conocer a los judíos de Bulgaria. Su educación rabínica y su erudición askenazí (había nacido en Lituania) se hacen evidentes a través de las fuentes que cita en MJEB. Así, suele mencionar a filósofos alemanes como Kant, Schopenhauer y Goethe. Aunque quien más influyó en Rabiner para la escritura de MJEB fue el teólogo Fritz Wilke, quien escribió en alemán Das frauenideal im Alten Testament (‘El ideal femenino en el Antiguo Testamento’), publicado en Leipzig en 1907, es decir, solo seis años antes que el libro de Rabiner. Como Fritz Wilke, Rabiner creía que el estatus de las mujeres hebreas era relativamente alto en comparación con el de las mujeres gentiles del antiguo Oriente (Rabiner 1913: 235; Wilke 1907: 16). Además, es evidente el parecido de los títulos del libro de Wilke y el de Rabiner. 2.

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Las traducciones bíblicas de Las madres judías de la época bíblica están tomadas de la edición de la Biblia de Constantinopla (1905), mientras que las traducciones de la Mishná, el Talmud y la exégesis bíblica las hizo el propio Zemach Rabiner, dado que dichas fuentes no habían sido traducidas al judeoespañol, excepto los Pirké-Avot.

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Comparación entre MJEB y otros cinco libros morales judeoespañoles Nos proponemos a continuación comparar MJEB con otros cinco libros morales judeoespañoles de los siglos xviii y xix: el comentario bíblico Meam Loez, Shevet Musar de Eliyahu Hacohen (1748), Séfer Dat Yehudit de Avram Laredo e Itschak Halevy (1827), Imrei Bina de Istchak Farchi (1887) y Pelé Yoétz de Eliezer Papo (1899-1900). Todos ellos son similares en varios aspectos: el uso de la lengua judeoespañola y el hecho de que la motivación para escribirlos fuesen la decadencia espiritual y religiosa de los sefardíes y falta de conocimiento del hebreo por parte de la mayoría de la población sefardí. El público al que van dirigidos MJEB y Séfer Dat Yehudit son las mujeres, mientras que Meam Loez y Pelé Yoétz se dirigen a hombres y mujeres, y en Shevet Musar e Imrei Bina no se hace mención expresa de cuál es el público destinatario, aunque en los textos se da a entender que iban dirigidos a los hombres. La diferencia entre MJEB y los cinco libros morales judeoespañoles estriba en el hecho de que Rabiner no menciona ni recomienda a sus lectores libros morales en hebreo y judeoespañol, mientras que los autores de Meam Loez, Shevet Musar, Séfer Dat Yehudit, Imrei Bina y Pelé Yoétz citan y mencionan libros morales hebreos y judeoespañoles.

La lengua judeoespañola de los hablantes no nativos A finales del siglo xix y principios del xx fueron varios los rabinos eruditos de Centroeuropa que llegaron a Bulgaria. Aprendieron el judeoespañol lo suficientemente bien como para hablarlo y escribir en esta lengua sermones, libros y artículos. Entre estos rabinos askenazíes sefardizados se encuentran Shimon Dankowitz, Mordechai Grunwald, Mordechai Ehernpreiz y, por supuesto, Zemach Rabiner.Todos ellos aprendieron la lengua para comunicarse con miembros de la comunidad sefardí, participaron en sus esferas religiosas y espirituales y acercaron a los sefardíes a su patrimonio judío. Gracias a su dominio de la lengua judeoespañola pudieron influir para mejorar el entorno religioso y espiritual y el sistema educativo judío de las comunidades búlgaras.

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Rabiner aprendió la lengua judeoespañola para acercarse a la comunidad sefardí y fortalecer la realidad religiosa y espiritual de las comunidades judías de Bulgaria. Escribió libros morales en judeoespañol, pronunció sermones y publicó en la prensa judeoespañola. Él mismo subraya el esfuerzo que tuvo que hacer a lo largo de tres años para escribir MJEB en la lengua vernácula de los sefardíes (Rabiner 1913: 33). Continuó escribiendo en judeoespañol hasta su muerte (1936), en un momento en que esta lengua empezaba a estar en decadencia entre los judíos de Bulgaria. Su dominio del judeoespañol fue celebrado por dirigentes de la comunidad sefardí de Bulgaria y de otros países (Malcho 1942: 12). La influencia del español moderno es evidente en el judeoespañol de Rabiner. Se manifiesta en la ortografía (que refleja la pronunciación), la morfología y el vocabulario. Además, evita el uso de palabras turcas, mientras que usa muchas palabras hebreas.

El autor Zemach Rabiner Zemach Rabiner (1862-1936) nació en Lituania; era rabino, investigador erudito, autor de sermones, filósofo y lingüista. Fue un escritor y periodista políglota y prolífico. Escribió dos libros en búlgaro, dos en alemán y uno en hebreo; sin embargo, la mayor parte de su obra literaria y periodística está en judeoespañol (Tadjer 1932: 75). En su juventud, Rabiner dejó Lituania (Novo-Zhogre) y se trasladó a Berlín, donde estudió en el alto seminario rabínico de estudios judíos (Hochsule) y en la Universidad de Berlín. En la década de 1880 llegó una oleada de estudiantes provenientes del este de Europa al alto seminario rabínico (Rabiner 1932: 16; Rozenthal 1956: 665). Fue ordenado rabino en el Beit Midrash en Berlín cuando tenía 23 años, y obtuvo su doctorado en la Universidad de Heidelberg en 1899. Llegó a Sofía, procedente de Berlín, en 1902 y trabajó como rabino de las comunidades askenazíes de Sofía y Plovidv (1902-1908). En 1912 fue nombrado predicador general de todas las comunidades judías de Bulgaria (Tadjer 1932: 78-79; Rabiner 1934: 6-7; Eshkenazi/ Krispin 2002: 44, 97). Las necrológicas publicadas en el órgano oficial de las comunidades búlgaras, El Bueletino del Consistorio Central de los Judíos de Bulgaria (en adelante, El Bueletino) y los comentarios que hicieron los di-

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rigentes judeoespañoles dan fe del aprecio y el respeto que sentían hacía él los sefardíes en general, y particularmente los judíos búlgaros (El Bueletino 1936: 92; Malcho 1942: 12). El intenso trabajo de Rabiner, dedicado a reforzar la atención espiritual en Bulgaria durante unos años de deterioro espiritual, es casi único, sobre todo teniendo en cuenta que no era miembro de la comunidad sefardí. Durante el tiempo en que residió en Bulgaria (19021936) escribió cuatro libros morales en judeoespañol, el más conocido y significativo de los cuales es MJEB (Eshkenazi/Krispin 2002: 97). Las iniciativas públicas, educativas y literarias de Rabiner fueron manifestación de un fenómeno único en la Bulgaria de finales del siglo xix y principios del xx. La separación de Bulgaria del Imperio Otomano en 1878, y la admiración por los países europeos y el progreso afectaron también a los judíos de Bulgaria. Una prueba de ello fue el que, como ya hemos señalado, el consejo central de la comunidad, el Consistorio Central de los Judíos de Bulgaria (en adelante, el Consistorio) invitara a rabinos eruditos de Centroeuropa a Bulgaria. Estos rabinos estudiaban búlgaro, la lengua nacional, y judeoespañol (ladino), muchos daban sus sermones en judeoespañol, y algunos escribieron manuales y libros morales en este idioma. Entre 1890 y 1914 tres rabinos askenazíes ocuparon el puesto de gran rabino en Bulgaria: Rabbi Dr. Shimon Dankowitz (1889-1891), Rabbi Dr. Mordechai Grunwald (1893-1895) y Rabbi Dr. Mordechai Ehernpriez (1900-1914) (Romano 1967: 331-334, 214; Mezan 1925: 21). Sin embargo, el trabajo de Rabiner como rabino de origen askenazí entre los judíos sefardíes de Bulgaria y otros lugares fue especialmente extenso y diverso en comparación con el de todos los demás. Era activo en las esferas sociales, literarias y periodísticas, así como en los estudios religiosos. Fue miembro de la ejecutiva de Bnei Brith, de la ejecutiva de las organizaciones benéficas Kupat Tsdaká y Bikur Holim; inició la organización Mikrá en Ruse, que dedicó grandes esfuerzos a enseñar la lengua y la literatura hebreas, y fue también miembro de la ejecutiva del Consistorio (Eshkenazi/Krispin 2002: 57). Su empeño en fortalecer el ambiente espiritual y religioso en Bulgaria abarca diversas acciones: escribió libros morales en judeoespañol, pronunció sermones los sábados y festivos en las sinagogas y en diversos congresos, y también escribió en la prensa judeoespañola. La mayor parte de este trabajo literario y periodístico apareció en judeoespañol. Perteneció a un grupo de intelectuales y participó en la vida espiritual de la ju-

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dería búlgara (Eshkenazi/Krispin 2002: 77). Tal como se ha dicho más arriba, MJEB fue el libro en judeoespañol más celebrado de Rabiner. Enumeramos a continuación algunas de sus obras más importantes. Obras en judeoespañol • El símbol de las tekiot (1907) • La bandera del galut (1907) • El profeta Eliyahu como espirito protector del puevlo de Israel entre las naciones (1909) • Barona Klara de Hirsh (1909) • Las madres judías de la época bíblica (1913) Obras en hebreo, alemán y búlgaro • Sinónimos en las Sagradas Escrituras, el Talmud y el Midrash (en alemán, 1899) • El libro de panegíricos y condolencias para los afligidos en las Sagradas Escrituras, el Talmud y el Midrash (en hebreo,1924) • Condiciones de matrimonio entre los judíos en el pasado y en el presente desde un punto de vista moral y psicológico (en búlgaro, 1930) • Rosh Hashana (en búlgaro, 1932) Sermones (la enumeración no es exhaustiva) Publicados en El Bueletino del Consistorio Central de los judios de Bulgaria: • El mez de adar en la istoria judia (1927) • Luz y solumbra en los tres galuyot (1928) • La verdadera ermoza parte del Zionizmo (1936) • Refleksiones y ideas sovre el livro de los Pirké-Avot (1927) Publicados en el periódico Hashofar: • Har Sinai vehar Zion (‘El monte Sinaí y el monte Sión’), (1920) • Néfesh am Israel (‘El alma del pueblo de Israel’) (1920) • La richimisión fízika trae la richimisión spirituala (1920)

El estudio de las mujeres bíblicas Rabiner escribió MJEB sobre las mujeres en la Biblia a principio de la segunda década del siglo xx. Hemos realizado una investigación que

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ha mostrado que la mayoría de los libros y estudios sobre las mujeres bíblicas se escribieron a partir de la segunda mitad del siglo xx y hasta inicios del xxi. Sin embargo, también se ha comprobado que a finales del siglo xix y principios del xx se escribieron algunos libros sobre este tema en hebreo, yidish, inglés y alemán. Repasando unos 40 ensayos en hebreo vemos que la mayoría los escribieron mujeres, y algunos de ellos con una perspectiva de género (Stanton 1895-1898; Wilke,1907). Los libros sobre las mujeres bíblicas fueron escritos por eruditos judíos y cristianos que estudiaron la Biblia, la literatura y el Talmud. Otros libros los escribieron rabinos (Adin Steinsaltz, Yehuda Edri) y teólogos cristianos (Fritz Wilke)3. Especial mención merece el teólogo alemán Fritz Wilke, que escribió Das Frauenideal in alte Testament (‘El ideal femenino en el Antiguo Testamento’) a principios del siglo xx (Lepzig, 1907), puesto que se le cita en MJEB, y tuvo una influencia notable en esta obra de Zemach Rabiner. Al igual que Fritz Wilke, Zemach Rabiner creía que el estatus de las mujeres hebreas era relativamente elevado en comparación con el de las mujeres en el antiguo Oriente, y que las mujeres en la época bíblica eran respetadas y gozaban de una posición relativamente igualitaria en comparación con las mujeres extranjeras del antiguo Oriente.

Estudios previos sobre MJEB A día de hoy, el libro MJEB no ha sido objeto de un estudio exhaustivo, a pesar de que es bastante popular entre el público judeoespañol, y se trata de una obra única por su tema (las mujeres en la Biblia), su época (principios del siglo xx) y el público al que va dirigido. MJEB es conocido por los investigadores en literatura judeoespañola tanto en Israel como en el extranjero4. Hasta ahora, los estudios sobre el libro 3.

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Elisabeth Cady Stanton, una de las líderes del movimiento sufragista (que pedía el derecho de voto para la mujer) escribió The Women’s Bible, 1898-1895. El libro constituye una agria crítica a la Biblia y a las instituciones eclesiásticas. La autora sostiene que la desigualdad de las mujeres proviene de la historia de la creación de Eva en el Génesis, capítulo 2, y que debe ser retirada. Phyllis Trible critica la desigualdad entre hombres y mujeres en la exégesis patriarcal de la Biblia y no en las propias historias bíblicas. Ofrece una nueva interpretación antipatriarcal. Aparece mencionado en Mifaal Habibliographia shel Hasefer Haivri (en adelante, Mifaal habibliographia), en la prensa judeoespañola de Esmirna, Bulgaria y Sa-

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se han centrado en aspectos biográficos y bibliográficos del autor. En los últimos años han aparecido dos artículos en español: uno sobre MJEB escrito por Amor Ayala (2014), y otro de Eva Belén Rodríguez y Tina Rivlin (2009) sobre otro libro de Zemach Rabiner, La bandiera del Galut (‘La bandera de la diáspora’). La originalidad de la investigación que hemos realizado en nuestra tesis doctoral consiste en que, por primera vez, MJEB se analiza de acuerdo con su género y temas, comparándolo con libros de ética judeoespañoles. Al mismo tiempo se han examinado otros aspectos relevantes para la investigación: la historia vital de Zemach Rabiner, incluyendo sus obras literarias y haciendo referencia a sus escritos periodísticos5. Se ha estudiado y analizado la figura de Rabiner, su visión del mundo y su trabajo para la comunidad sefardí, tal y como aparece en el libro que se está presentando; sus sermones ante el público judeoespañol, y lo que se escribió sobre él y sus obras. Se ha hecho referencia a la literatura ética en judeoespañol y se ha tratado la historia de la judería búlgara desde finales del siglo xix hasta la cuarta década del siglo xx, la era de la secularización y la occidentalización, que transformó Bulgaria en un Estado-nación en 1878. En este período la prensa judeoespañola floreció y la actividad sionista prosperó en Bulgaria, produciendo un efecto en todos los campos de la vida comunitaria: educación, cultura, prensa, etc. (Shealtiel 1999: 76-93). También hemos examinado la lengua judeoespañola en MJEB. La actividad de Rabiner en las comunidades sefardíes en Bulgaria, y en cierta medida en las comunidades sefardíes en general, da muestra de uno de los únicos casos en que un rabino, predicador y filósofo que no era miembro de la comunidad sefardí de Bulgaria se comprometió a acercar a los sefardíes a su herencia judía. Trató de realzar los aspectos espirituales y religiosos frente a los procesos de occidentalización y secularización de finales del siglo xix y principios del xx.

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lónica, en la Encyclopedia shel Galuyot, Bulgaria, en periódicos de Palestina, en la Enciclopedia de la Judería Lituana, etc. De aquí en adelante se utilizará mifaal habibliographia en lugar de Mifaal Habibliographia shel Hasefer Haivri. Hemos atendido a su ciudad natal, Novo Zhogre (Lituania), y a Boisk (Letonia), la ciudad natal de su padre, Dover Rabiner, donde la dinastía Rabiner se estableció, y a Berlín, donde Zemach Rabiner estudió en un bet midrash y en la escuela superior de estudios judíos.

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Rabiner declaró que la razón profunda que le había llevado a escribir el libro MJEB era pagar una deuda a la comunidad sefardí, dado que esta había disfrutado durante generaciones de la creación espiritual de los sabios sefardíes que vivieron en España hasta la expulsión de 1492. Creía que desde la expulsión, las comunidades sefardíes habían sufrido un declive espiritual. Esto es lo que dice en la introducción de MJEB: yo como judío ashkenazi [...] kero también pagar una devda de reconocencia que los Ashkenazim les devemos por la influencia ispirituala, que ganimos de sus grandes avuelos [...] que avian un tiempo morado en España [...] pasaron más que cuatro cientos años, dezde que el estudio de la sensia del judaizmo se topa en mano de los Ashkenazim [...] ma nuestro dover es agora, de espander estas nuevas ideas de la sensia judía entre nuestros conermanos los Sefaradím, que dezde muchos siglos fueron empedidos de ocuparcen con el estudio de esta sensia (Rabiner 1913: 32-33).

¿Puede el libro LAS MADRES JUDÍAS DE LA ÉPOCA BÍBLICA ser

considerado un eslabón en la cadena de la literatura moral judeoespañola? En MJEB, Rabiner no hace referencia a libros morales en judeoespañol ni en otras lenguas, pues creía que la Biblia era el libro moral ejemplar: «Antes de todo la Tora mizma es el sublimo livro de la moral par exelence» (Rabiner 1927: 36-37). Podemos suponer que Rabiner no conocía bien la literatura moral judeoespañola, a pesar de que MJEB sea un libro moral escrito en judeoespañol. Esta conclusión se basa en la introducción de Rabiner a MJEB, donde declara que desde la expulsión de España los estudios judíos han estado exclusivamente en manos de sabios askenazíes: «Empero ya pasaron más que cuatro cientos años, desde que el estudio de la siencia del judaismo se topa en mano de los savios judíos Ashkenazim» (Rabiner 1913: 32). La declaración de Rabiner es sorprendente. ¿No conocía Shulchan Aruch de Yosef Karo o Ein Yaakov de Rabbi Yakov Ben Haviv, que se escribieron después de la expulsión, o Shevet Musar de Eliyahu Haco-

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hen y Peleh Yoetz de Eliezer Papo, tan célebres en las comunidades sefardíes?6

Conclusiones Después de estas consideraciones, podemos concluir lo siguiente: a) MJEB es una obra monográfica sobre ética judía. b) Escribir un libro de ética en judeoespañol –una lengua judía específica y propia de la comunidad sefardí de la época– muestra el deseo de Rabiner de fortalecer el trabajo espiritual en Bulgaria en un momento en que, en su opinión, se estaba produciendo una decadencia espiritual y religiosa. c) La independencia de Bulgaria con respecto al Imperio Otomano en 1878 y la admiración por los países europeos y por el progreso tuvieron una gran influencia entre los judíos de Bulgaria. d) Las mujeres bíblicas en MJEB son concebidas como modelos para las mujeres búlgaras de la época. e) El dominio del judeoespañol de Rabiner, tal como se manifiesta en MJEB y en otros de sus libros, fue alabado por los líderes sefardíes.

Bibliografía citada Ayala, Amor (2014), «El mensaje de las elites religiosas a la mujer sefardí: Las madres judías de la época bíblica de Semah Rabiner (Constantinopla, 1913)», en Yvette Bürki/Elena Romero (eds.), La lengua sefardí. Aspectos lingüísticos, literarios y culturales, Berlin, Frank & Timme, pp. 5-20. Churpechayev, Angel (2003), Maarechet hachinuch hayehudi be Bulgaria ben 1918-1944, tesis doctoral, Universidad de Haifa [en hebreo]. Eshkenazi, Jacques/Alfred Krispin (2002), Jews in The Bulgarian Hinterland, An Annoted Bibliography, Sofiýa, International Center for Minority Studies and Interculture Relations. 6.

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Ein Yaakov se publicó en Vilna en 1891 y 1911, en Varsovia en 1887, en Frankfurt en 1723, en Cracovia en 1588, etc. Rabiner, Divrei Hesped Ventanchumei Avelin, p. 9. El propio Rabiner menciona Ein Yaakov en este libro, y dice que gozaba de gran difusión entre la comunidad judía.

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Farchi, Itschak (1887), Imrei-Bina, Salonica, Etz-Hachayim [en ladino]. Hacohen, Eliyahu (1748), Shevet-Musar, Kushta, Binyamin Ben Moshe Roshi [en ladino]. Laredo, Avraham/Itschak Halevy (1827), Sefer Dat Yehudit, Livorno, Yehuda Yosef Hayim/Eliezer Hacohen [en ladino]. Malcho, Itschak Refael (1942), «Al hachiyuv shel dr. Zemach Rabiner», Bamishor 108-109, p. 12 [en hebreo]. Marcus, Shimon (1930), «Mifaal hachinuch shel Alliance be Bulgaria», Machberet 93-94, pp. 19-22 [en hebreo]. Mezan, Shaul (1925), Les Juifs espagnols en Bulgarie, Sofia, Cooperative Ivra. Mifaal Habibliografia shel Hasefer Hivri (2008), CD version, Jerusalem, The National Library of Israel [en hebreo]. Papo, Eliezer (1899-1900), Pelé Yoétz, Salonica, Etz-Hachayim [en ladino]. Rabiner, Zemach (1907), El símbol de las tekiot, Sofiýa, Defus Balcan [en ladino]. — (1907), La bandera del galut, Sofiýa, Livereya Sinay [en ladino]. — (1913), Las madres judias de la epoca bíblica, Constantinopla, Izak Gabay [en ladino]. — (1920), «La richimisión fízika trae la richimisión spirituala», Hashofar (nisán), pp.10-11 [en ladino]. — (1920), «Har Sinai ve Har Nevo», Hashofar (siván), pp. 11-12 [en hebreo]. — (1920), «Nefesh am Israel», Hashofar (siván), pp.7-8 [en hebreo]. — (1927), «Refleksiones y ideas sovre el el livro de los Pirke-Avot», El Bueletino del Consistorio Central de los Judios de Bulgaria (mayo), p. 23 [en ladino]. — (1927), «El mez de adar en la istoria judia», El Bueletino del Consistorio Central de los Judios de Bulgaria (marzo), p. 24 [en ladino]. — (1932), Sefer Divre Hesped ve Tanchume Avelim, Sofiýa, Hamishpat [en hebreo]. — (1936), «La verdadera ermoza parte del Zionizmo», El Bueletino del Consistorio Central de los Judios de Bulgaria (julio), pp. 38-39 [en ladino]. Rodríguez Ramírez, Eva Belén/Tina Rivlin (2008), «El legado sefardí de Zemach Rabiner», Miscelánea de Estudios Árabes y Hebraicos. Sección de Hebreo 58, pp. 181-212.

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Romano (ed) (1967), Encyclopedia shel Galuyot, vol. 10, Sofiýa/TelAviv/Jerusalem [en hebreo]. Romero, Elena (1992), La creación literaria en lengua sefardí, Madrid, Mapfre. Rozenthal, Yehuda (1956), «Bet-Hamidrash Hagavoha le Chochmat Israel be Berlin», en Samuel K. Mirsky (ed.), Mosdot Chinuch be Eropa, New York [en hebreo]. Shealtiel, Shlomo (1999), «Poale-Zion be Bulgaria 1910-1912», Peamim 40, pp. 76-93 [en hebreo]. Stanton, Elizabeth Cady (1895-98), The Woman’s Bible, New York, European Publishing Company, 2 vols. Tadjer, Avraham (1932), Notas istoricas sovre los judios de Bulgaria y la comunita de Sofia, Sofiýa, Nadezda [en ladino]. Tamir, Vicky (1979), Bulgaria and her Jews. The History of a Dubious Symbiosis, New York, Shepler Harmon Press. Tishbi, Yeshayahu (1970), Mivchar Sifrut ha Musar, Jerusalem/Tel Aviv, Newman [en hebreo]. Wilke, Fritz (1907), Das Frauenideal und die Schätzung des Weibes im Alten Testament, Leipzig.

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Dos calas en la relación entre mujeres y prensa periódica sefardí: ILUSTRA GUERTA DE ISTORIA (Viena, 1880-1882) y YERUSHALAYIM (Jerusalén, 1909) María Sánchez-Pérez Universidad de Salamanca

Introducción El papel de las mujeres en las comunidades judías y sefardíes había estado vinculado tradicionalmente al espacio privado y doméstico. Ellas se habían ocupado del cuidado y la educación de los hijos pequeños, de velar por la pureza ritual del hogar y de preparar las celebraciones religiosas dentro de ámbito privado. Asimismo, debían vigilar el cumplimiento de las prescripciones de su religión y, en definitiva, conservar las tradiciones del judaísmo. Este rol desempeñado por las mujeres sefardíes comenzó a cambiar a mediados del siglo xix y principios del xx. En gran medida estos cambios se produjeron gracias a la educación, a la posibilidad de acceder a escuelas occidentales y estudiar en ellas, fundamentalmente las de la Alliance Israélite Universelle. Soplaban nuevos aires al abrirse las comunidades sefardíes hacia los cambios que también se estaban produciendo en Europa occidental. Todo ello hizo que el papel de la mujer sefardí fuese cambiando desde mediados del xix, ganando mayor visibilidad en la sociedad y fuera del ámbito doméstico. La aparición de nuevos géneros –los llamados géneros adoptados–, como la prensa periódica –que no había existido en la tradición judía– supuso también un claro influjo de Occidente en las comunidades sefardíes. Parece obvio que, con la mayor alfabetización de las mujeres

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sefardíes y con su paulatina incorporación al mundo de la cultura escrita, tanto hombres como mujeres comenzaron a habituarse a la lectura de estos nuevos productos desde los inicios de la prensa en judeoespañol. La variedad de temáticas y tendencias que se observa al echar un vistazo a los contenidos de los periódicos sefardíes que hemos conservado es tan amplia que podía abarcar los gustos de amplios sectores del público1. En un periódico salonicense de principios del siglo xx, El Konsejero (Salónica, 1913), aparece la siguiente declaración del editor, referida a los contenidos de su publicación: «Tus ermanikas, en tu kaza, puedrán meldarlos i diskutirlos i meter ansí una nota alegre en la familya» (núm. 1, p. 1, col. a). Se anima claramente a que las mujeres lean el periódico, se observa cómo todos los miembros de la familia pueden beneficiarse de su lectura. El hecho es que, desde la implantación de un medio de comunicación moderno como es la prensa, poco a poco comenzaron a aparecer secciones, artículos, noticias, etc., destinadas al público femenino. En este trabajo me centraré en analizar estos aspectos en dos periódicos sefardíes: Ilustra Guerta de Istoria y Yerushalayim2. Se trata de dos periódicos representativos de dos épocas, lugares geográficos y entornos culturales muy diferentes: por un lado, Ilustra Guerta de Istoria es un periódico relativamente temprano, publicado en la década de los años 80 del siglo xix por sefardíes orientales que vivían en un entorno occidental y en una de las ciudades más modernas de la época: Viena; por otro lado, Yerushalayim es un suplemento en judeoespañol de un periódico publicado en Jerusalén, cuando esta era todavía una ciudad perteneciente al Imperio Otomano, en 1909, en un momento en que, tras la Revolución de los Jóvenes Turcos, se había suprimido la censura y comenzaba un periodo de mayor libertad de expresión. Nuestro objetivo, por tanto, es realizar dos calas en dos periódicos de épocas y entornos socioculturales muy diferentes. 1.

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Como estudios de conjunto pueden verse, entre otros, Hassán 1966; Romero 1992, cap. 5; Stein 2004. Actualmente se están realizando y publicando numerosos estudios parciales sobre el tema. Puede encontrarse más bibliografía en la página Sefardiweb del CSIC . Este trabajo es producto del proyecto de investigación FFI2012-31625 «Los sefardíes ante sí mismos y sus relaciones con España III: hacia la recuperación de un patrimonio cultural en peligro», de la Dirección General de Investigación Científica y Técnica del Ministerio de Economía y Competitividad de España.

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Mujeres en la ILUSTRA GUERTA DE ISTORIA (Viena, 1880-1882) El periódico Ilustra Guerta de Istoria se publicó en Viena entre los años 1880 y 1882. Así lo describe Gaon: 13. Ilustre Guerta de de istoria Viena, Shem Tov ben Shabetay Semo y Profesor I. Zaksil, 1880. (tamaño/ formato 20:27. Letras Rashi. [...]. Publicación mensual. Editores: Adolf de Zemlinsky (A.v. Zemlinsky) y posteriormente Wilhelm Schlosberg. Partida/ fascículo 1: gimel (3) nissan, 24 págs. […] (Gaon 1965: núm. 13)3.

En efecto, el periódico estaba dirigido por Shem Tov Semo, quien fue una de las figuras más destacadas dentro de la comunidad sefardí de Viena –de la que llegó a ser presidente–. Está considerado como uno de los pioneros del periodismo sefardí en dicha ciudad y es conocido tanto por ser un hombre de negocios como por sus labores en la difusión de la cultura, ya fuera como editor de varias publicaciones periódicas o por sus facetas de escritor y traductor de numerosas novelas del alemán al judeoespañol. Semo llegó a convertirse en «the major Judezmo journalistic entrepreneur of mid-nineteenth-century Vienna» (Bunis 2013: 44) y en «el personaje más importante y más prolífico de este momento» (Cimeli 2013: 147). Shem Tov Semo había nacido en Viena, posteriormente se educó en Sarajevo y en la década de los 50 del siglo xix se trasladó de nuevo a Viena con su esposa, Blanca Perera, donde comenzó su exitosa y fulgurante carrera4. Entre sus publicaciones periódicas destacan: El Koreo de Viena –con sus suplementos: El Trezoro de la Kaza y La Polítika–, El Dragomán e Ilustra Guerta de Istoria. Las diferentes Guertas de Istoria que publicó Semo resultan ser, fundamentalmente, colectáneas de novelas, aunque también incluían otras secciones en sus periódicos como la «Sala de pasatiempo»5. Precisamente hemos tomado los materiales que aquí presentamos de esa sección, aunque solamente del periódico Ilustra Guerta de Istoria,

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Quiero dejar constancia de la inestimable ayuda que me ha brindado la Dra. Susy Gruss al traducir este texto del hebreo. Para más datos consúltense: Studemund-Halévy/Collin 2009, Studemund-Halévy 2009, 2010a, 2010b, y Von Schmädel 2014. Sabemos que fue muy frecuente la aparición de novelas en diferentes colecciones y colectáneas (véase Romero 1992: 228-231).

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que fue fundado por Semo, pero que, tras su muerte en 1881, continuó pubicándose gracias a la labor de sus hijos: Shabbetay, Moshe Hayyim y Aharon (Bunis 2013: 54). Según los datos que manejamos, el periódico Ilustra Guerta de Istoria lo conforma un corpus de 33 números, distribuidos en dos volúmenes y, por lo que parece, son los únicos conservados6. El primer número apareció en nisán 5640 (marzo 1880) y el último –creemos–, en 1882, ya que se han perdido algunas planas del segundo volumen, por lo que los números están incompletos y, además, dejó de aparecer la fecha en la portada de cada uno de ellos. Con el periódico Ilustra Guerta de Istoria Shem Tov Semo pretendía acercar la cultura, en sus más diversas manifestaciones, a todos sus correligionarios sefardíes, de ahí que entre los contenidos de esta publicación se encuentren «istorias antikas djudaikas», novelas que se fueron publicando por entregas, historietas curiosas, anécdotas, aforismos, adivinanzas, etc. El propio Shem Tov Semo había afirmado: Comencé mi trabajo como periodista con el objetivo de despertar el interés por la literatura, para que mis lectores se interesaran por la causa judía, para informarles acerca de los acontecimientos políticos y sociales, y crear una biblioteca con letras de la buena cultura7.

Por lo tanto, como había ocurrido con otros muchos editores y redactores de periódicos sefardíes, entre los principales cometidos que se impusieron, a través de las páginas de estos periódicos, estaban no solo informar e instruir, sino también entretener y acercar todo tipo de cultura y literatura, con especial atención a la secular –de origen occidental, fundamentalmente– a sus correligionarios. Además de varias novelas por entregas que, suponemos, estarían destinadas al público masculino y femenino, quiero destacar aquí un artículo de Ilustra Guerta de Istoria que se dedicó a la belleza de la mujer. Apareció en el número 2 del primer año (p. 46), dentro de la sección 6. 7.

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Hemos manejado microfilmes de periódicos en judeoespañol de la Jewish National and University Library de Jerusalén, hoy Biblioteca Nacional de Israel. Es traducción de la siguiente cita en alemán: «Ich begann meine journalistische Tätigkeit mit dem Ziel, die Lust an der Literatur zu wecken, meine Leser für die jüdische Sache zu interessieren, sie über politische und soziale Entwicklungen zu unterrichten und mit meinen Texten eine Bibliothek an guter Literatur zu schaffen» (Studemund-Halévy 2009).

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titulada «Sala de pasatiempo» –que figuraba al final de prácticamente todos los números que conservamos–8. El artículo se titulaba «La kumplida ermoza mujer» y dice así9: En un djornal fransés de París en anyo 1862 se meldó ke su maestad el emperador Napolyón, el Tresero10, izo la demanda en una sotsietá de diversos profesores: ¿Kuálos son los puntos porke se yame la mujer kumplida en su ermozura? Kon todo ke los profesores le dieron diversas repuestas el emperador no se kontent[ó]; i en esta sotsietá se topó también un djornaliste i el emperador le disho al dito senyor djornaliste: –Vos do lisensya ke agásh esta demanda en vuestro presyado djornal i todas las repuestas ke vos komunikarán me las embyarésh a mi kanchelería. I ansí fue. En el primo día ke se publikó esta demanda en nombrado de su maestad, resivyó dita redaksyón 5 mil kartas i se entiende de suyo ke el emperador meldó todas eyas, i al segundo día se meldó en el propyo djornal ke su maestad no se kontentó kon todas estas repuestas ke resivyó. Una prove judía vieja de París se nombró en akeya semana onde la emperatritsa Eijén11 en audiensa i kuando eya fue resivida se umilyó a eya, le bezó la mano i riéndose le avló: 8.

Esperamos poder dar a conocer muy pronto los contenidos completos de esta «Sala de Pasatiempo» de la Ilustra Guerta de Istoria. 9. Dado que los textos que ofrecemos al lector son transcripciones de originales aljamiados –esto es, judeoespañol escrito con caracteres hebreos–, señalamos a continuación las equivalencias gráfico-fonéticas: b bilabial oclusiva sonora /b/; v bilabial fricativa sonora; ch prepalatal africada sorda /ĉ/ dj prepalatal africada sonora /ŷ/; g velar sonora oclusiva o fricativa (usamos el dígrafo «gu» exclusivamente cuando la velar sonora aparece seguida de vocal velar cerrada /u/); h faríngea fricativa sorda /χ/; j prepalatal fricativa sonora /ž/; k oclusiva velar sorda /k/; ly lateral palatal /λ/, que la mayor parte de las veces se realiza en judeoespañol como /y/; ny nasal palatal /ŋ/; s alveolar fricativa sorda /s/; z alveolar fricativa sonora /z/; sh prepalatal fricativa sorda /š/; ts alveolar africada sorda /ŝ/. Transcribimos como “y” la grafía doble yod. Puntuamos, acentuamos y versalizamos los textos que citamos según la norma del español contemporáneo. Hemos transcrito en versalitas aquellas partes que están en letra merubá (cuadrada) en el original. Incluimos al final un glosario con aquellos términos que, en nuestra opinión, pueden ofrecer alguna dificultad de comprensión al lector. 10. Se refiere a Carlos Luis Napoleón Bonaparte (1808-1873), quien fue presidente de la II República francesa en 1848 y desde 1852 hasta 1870 emperador de los franceses con el nombre de Napoleón III. 11. Se refiere a la emperatriz Eugenia de Montijo (1826-1920), esposa de Napoleón III, conocida por su elegancia y su belleza.

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–Maestá, mi nieto me meldó el djornal onde aze la demanda nuestro emperador, «¿ké puntos son para ke se yame una mujer kumplida en su ermozura?» ¡5 mil repuestas le dieron al emperador i él no se kontentó. Yo kreo ke yo lo kontentaré! La emperatritsa riéndose la izo asentar a esta vieja mujer i le disho: –Désheme sentar. I la vieja avló: –Para ke sea una mujer kumplida en la ermozura deve de tener tres kozas blankas, tres kozas pretas, tres kozas koreladas, tres kozas largas, tres kozas kurtas, tres kozas delgadas i tres kozas anchas. La emperatritsa alsó su boz i de ondura de korasón se rió i disho: –¿Tantas kozas? Deklárelas, buena vieja. –Oygame, alta senyora, respondyó la judía: Tres kozas blankas: el kuero del kuerpo, los dientes i las manos. Tres kozas pretas: los ojos, las sejas i las pestanyas. Tres kozas koreladas: los lavyos, las kishadas i las unyas. Tres kozas largas: el kuerpo, los kaveos i las manos. Tres kozas kurtas: los dientes, las orejas i los pies. Tres kozas delgadas: los dedos, los lavyos i los kaveos. I tres kozas anchas: los pechos, la frente i el lugar entre la frente a las sejas. La alegría de la emperatritsa fue tan grande ke embió devista a yamar al emperador en su zalón, el kual tuvo grande plazer sentir a esta judía i eya envedramente lo kontentó i eya resivyó del emperador Napolyón un rega[l]o de 1000 frankas.

Como se señala al comienzo del artículo, los hechos se sitúan en Francia, durante el reinado del último monarca francés: Napoleón III. Sin embargo, sabemos que la anécdota que aquí se narra se remonta a mucho tiempo atrás. La primera referencia que hemos encontrado aparece en la Historia de la Donzella Teodor del siglo xiii: E díxole más el sabio: «Dime, donzella, ¿qué señales ha de haver una muger para ser muy fermosa?». Ella respondió: «Ha de tener diez e ocho señales, e son estas que yo os diré: ha de ser luenga en tres lugares, e corta en tres lugares, e ancha en tres lugares, vermeja en tres lugares, cada una cosa por sí». E ella díxole así: Señor maestro, sabed que ha de ser luenga en tres lugares en esta manera: para ser del todo fermosa, ha de tener el cuello luengo, e los dedos luengos, e el cuerpo luengo. E ha de ser pequeña en tres lugares: pequeñas las narizes, e la boca, e los pies. E ha de ser blanca

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en tres lugares: ha de ser blanca en el cuerpo, e blanca en la cara, e blancos los dientes. E ha de ser prieta en tres lugares: los cabellos prietos, e las pestañas prietas, e lo prieto de los ojos. E ha de ser vermeja en tres lugares: vermejos los labrios de la boca, e vermejas las enzías, e vermeja en medio de los carillos. Ha de ser ancha en tres lugares: ancha en las muñecas de los braços, e ancha de los hombros, e ha de ser ancha en las espaldas (apud. Lacarra/Cacho Blecua 2012: 702-703).

Parece que la historia se popularizó en los siglos xvi-xvii gracias a Pierre de Bourdeilles (1527-1614), señor de Brantôme (conocido como Pierre de Brantôme), un militar y escritor francés que escribió un libro sobre la Las damas galantes, en el que recogió lo siguiente: En cas qu’il ne soit vray, l’Espagnol dit que, pour rendre une femme toute parfaitte et absolue en beauté, il luy faut trente beaux sis, qu’une dame espagnole me dit une fois dans Tollede, là où il y en a de tres-belles et bien gentilles et bien apprises. Les trente donc sont tels: Tres cosas blancas : el cuero, los dientes, y las manos. Tres negras : los ojos, las cejas, y las pestañas. Tres coloradas : los labios, las mexillas, y las uñas. Tres longas : el cuerpo, los cabellos, y las manos. Tres cortas : los dientes, las orejas, y los pies. Tres anchas : los pechos, la frente, y el entrecejo. Tres estrechas : la boca, l’una y otra, la cinta, y l’entrada del pie. Tres gruesas : el braço, el muslo, y la pantorrilla. Tres delgadas : los dedos, los cabellos, y los labios. Tres pequeñas : las tetas, la naris, y la cabeza (Brantôme s. a.: 155).

A continuación traduce el texto español al francés. Lo curioso, como vemos, es que Pierre de Brantôme afirma que se basa en lo que le contó un hombre en Toledo. Parece, por tanto, que debió popularizarse pronto en la Península, de ahí que en el siglo xvii se transmitiese ya en forma de refrán, tal y como indica Gonzalo Correas en su Vocabulario de refranes y frases proverbiales (1627): […] estaba de moda en Salamanca un refrán recogido por el maestro Correas, catedrático en esta ciudad, que sintetiza el canon femenino de belleza de hasta entonces que dice: La mujer, para ser hermosa, ha de tener cinco veces tres cosas: ser blanca en tres, colorada en tres, negra en tres, ancha en tres, larga en tres. Blanca

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en cara, manos y garganta. Colorada en labios, mejillas y barbilla. Negra en cabellos, cejas y pestañas. Ancha en caderas, hombros y muñecas. Larga en talle, manos y garganta (Cea Gutiérrez 2012: 30).

Aunque en la versión que hemos consultado del Vocabulario de refranes y frases proverbiales de Correas olvida en un primer momento esas tres cosas negras, después las incluye: La mujer para ser hermosa, ha de tener cinco veces tres cosas: ser blanca en tres, colorada en tres, ancha en tres, larga en tres: blanca en cara, manos y garganta; colorada en labios, mejillas y barba; negra en cabellos, pestañas y cejas; ancha en caderas, hombros y muñecas; larga en talle, manos y garganta (Correas 1906: 189).

La idea debió de seguir siendo muy popular en España y continuó transmitiéndose durante siglos, de ahí que, de igual forma que había sucedido con Pierre de Brantôme, será otro francés, en el siglo xix, el que vuelva a recogerla, hablando precisamente de España. Prosper Mérimée (1803-1870) escribe en 1845 (aunque no se publicó hasta dos años más tarde) su obra Carmen, en la que después se basó la famosa ópera de Georges Bizet. En la novela leemos lo siguiente: Los españoles dicen que para que una mujer sea hermosa ha de reunir treinta condiciones, es decir, que se la ha de poder definir por medio de diez adjetivos aplicables cada uno a tres partes de su persona. Por ejemplo, ha de tener tres cosas negras: los ojos, las pestañas y las cejas; tres cosas finas: los dedos, los labios y el pelo, etcétera. Por lo que toca a lo demás, véase a Brantôme (Mérimée; citamos por la traducción española de 1940: 30-31).

Claramente, Mérimée conocía la obra de Brantôme, pues lo cita explícitamente, pero la afirmación «los españoles dicen que para que una mujer sea hermosa…», ¿la conocía por el escritor francés, por sus viajes por España o por ambas cosas? Recordemos que Mérimée vivió largos años en España y conocía a fondo la región de Andalucía. Además, fue íntimo amigo de María Manuela Kirkpatrick, condesa de Montijo, y parece que el escritor se basó en una historia que le había relatado la propia condesa para escribir Carmen. Para complicar aún más todo esto, recordemos que María Manuela era la madre de Euge-

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nia de Montijo, a quien en el relato de Ilustra Guerta de Istoria le explica la vieja judía las características que debe tener una mujer para ser hermosa. En España esta facecia de la sabiduría popular ha seguido transmitiéndose hasta nuestros días, ya que Vicente Aranda en su película Carmen (dir. Vicente Aranda. Buena Vista Internacional, 2003) –adaptación de la novela de Mérimée– vuelve a recoger la idea en los siguientes términos: «Dicen que la andaluza para ser bella debe tener tres cosas negras: las pestañas, las cejas y el cabello; tres cosas blancas: el cutis, los dientes y las manos; y tres cosas sonrosadas: los pezones, los labios y las uñas». Resulta evidente que, con diferentes variantes, la idea de la perfecta belleza femenina ha pervivido en la tradición hispánica hasta nuestros días12. Lo que parece también claro, tal y como se indica al comienzo del artículo, es que la fuente de Sem Tov Semo fue un periódico francés –no sabemos cuál– publicado unos veinte años antes («de París en anyo 1862»). Por lo tanto, los editores de Ilustra Guerta de Istoria lo tradujeron del francés al judeoespañol y, precisamente, sabemos que muchas veces los periódicos sefardíes utilizaban otros periódicos como fuente (véase Díaz-Mas 2013), por lo que nos encontramos ante una práctica que debió de ser bastante habitual en la prensa sefardí. Por otro lado, entre las páginas de Ilustra Guerta de Istoria se incluyeron también bastantes anécdotas y chistes donde la mujer no salía muy bien parada. Algunos podrían parecernos en nuestros días de perfil un poco machista, pero en otros simplemente se ataca a una mujer por ser campesina o pueblerina y, por tanto, deducimos que un tanto bobalicona. Así sucede en el siguiente pasaje del número 2 del segundo volumen. Se titula «La demanda de una kazalina» y dice así13: Un kazalino enbezó a su mujer ke kuando la vijita alguno es uzo de demandar ké azen su mujer –o su marido– i sus kriaturas. La mujer aprometyó de no olvidarse estas palavras i al otro día demandó a una nona katólika ke la vijitó: ¿Ké aze vuestro marido i vuestras kriaturas?

12. Ha tenido numerosas variantes como lo demuestra también este conocido refrán: «El vino como la mujer hermosa debe tener tres cosas: buena cara, buen color y buena boca». 13. Vol. II, núm. 2, p. 72, col. a.

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Se trata de un claro ejemplo de esos contenidos lúdicos con los que solía cerrarse cada número de Ilustra Guerta de Istoria, donde encontramos chistes, anécdotas, facecias, etc. En ocasiones, la fuente de humor es la literatura rabínica, como en esta serie de sentencias que se publicaron bajo el título de «Umor del Talmud y del Midrash». Veamos algunos ejemplos14: ¿Por_ké krió el Dyo a la mujer de la kostía i no de la kavesa? Para ke no sea eya livyana de meoyo. ¿Por_ké no la kryó del ojo? Para ke no sea muy koketa. ¿Por_ké no la kryó de la oreja? Para ke no bushke a_sentir todo. ¿Por_ké no la kryó de la boka? Para ke no sea muy avladera. ¿Por ké no la kryó del korasón? Para ke no sea seloza.

Se trata de una historia muy conocida sobre la creación de Eva que aparece tanto en la literatura rabínica en hebreo, como también en la sefardí. Así se recoge en el libro de Elena Romero, La Ley en la leyenda: Es decir, que estuvo Dios meditando de dónde crearía a Eva y se dijo: «No voy a crearla de la cabeza para que no sea altiva; ni del ojo para que no sea fisgona; ni da la oreja para que no sea cotilla; ni de la boca para que no sea charlatana; ni del corazón para que no sea celosa; ni de la mano para que no tenga las manos largas; ni del pie para que no sea corretona. Sino que voy a crearla de una parte del hombre que sea recatada, y que incluso estando desnudo, permanecerá cubierta» (Romero 1989: 140). 14. Vol. I, núm. 1, p. 24, cols. a-b. «Talmud (heb. ‘enseñanza’), comentario rabínico a la Torá, que está compuesto a su vez por dos partes (la Mishná y la Guemará) y se divide en varios órdenes o tratados». «Midrásh (heb. ‘interpretación’) comentario de los libros bíblicos que extrae de ellos lecciones, principios morales y conceptos teológicos, integrando abundantes materiales hagiográficos y legendarios». Ambas definiciones están tomadas de Díaz-Mas y De la Puente 2007, s.v. talmud; s.v. midrásh, pp. 190 y 183, respectivamente.

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Romero toma la fuente de uno de los midrashim amoraítas más antiguos: el Bereshit Rabá (Romero 1989: 27 y 141), por lo que, como señalábamos, se trata de un pasaje muy conocido en la cultura judía (véase también la contribución de Šmid en este mismo volumen). Con los ejemplos vistos hasta ahora cabe destacar que el chiste, la anécdota o incluso pasajes didácticos y, a la vez, entretenidos como este último que hemos visto, es lo que más abunda en esta sección de pasatiempo de Ilustra Guerta de Istoria. Al fin y al cabo, todas estas Guertas de Istoria de Semo resultan «publicaciones apolíticas y familiares que evocan la imagen de un hogar armónico e idílico» (Cimeli 2013: 149). Como veremos a continuación, de tono muy distinto es lo que encontramos en el periódico Yerushalayim.

Secciones destinadas al público femenino en YERUSHALAYIM (Jerusalén, 1909) Yerushalayim era un suplemento del periódico El Liberal, fundado por el impresor Moshe Azriel y Hayim Ben-Atar en la ciudad de Jerusalén en 1909. El Liberal tuvo una vida de casi diez años, ya que dejó de publicarse en 1918, fecha en la que murió Azriel –poco después fallecía también Ben-Atar–. Solo los primeros números se publicaron en judeoespañol aljamiado, ya que luego siguió publicándose en hebreo. Tuvo por lo menos dos suplementos en judeoespañol: Yerushalayim y El Deskarado; este último, de contenidos burlescos, se publicaba solo en la festividad de Purim. Respecto al periódico Yerushalayim, según los datos de Moshe D. Gaon (1965: 135) y teniendo en cuenta los ejemplares conservados, vieron la luz trece números, el primero de ellos se publicó en iyar de 5669 (abril/mayo de 1909) y el último en el mes de ab de 5669 (julio/agosto de 1909); por lo tanto, tuvo una duración de solo cuatro meses15. Tal y como aparecía en la portada de la publicación, el periódico se publicaba cuatro veces al mes, pero esa periodicidad no se cumplió exactamente, ya que aparecieron dos números en iyar, tres en siván, cuatro en tamuz y otros cuatro en ab. La extensión del suplemento también variaba, ya que solían imprimirse entre cuatro y seis páginas por número. 15. Hemos manejado reproducción en microfilme de la Biblioteca Nacional de Israel.

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En la cabecera de todas las portadas se nos indica que se trata de una «revista sientífika, literaria y umorístika». En efecto, la temática y los contenidos que vamos a encontrar en esta publicación son de diversa índole: artículos sobre el pueblo de Israel, la lengua, la patria, un poema de Theodor Herzl sobre la celebración del Yom Hashekel, etc., junto con noticias curiosas, chistes, enigmas, poesías, etc. (más datos en Sánchez-Pérez 2011). Aunque pueda parecer que tanto un periódico como otro publicaban contenidos bastante similares: novelas, cuentos, anécdotas, facecias, refranes, etc., lo cierto es que, mientras que en Ilustra Guerta de Istoria no se observa ninguna inclinación política de sus autores, en Yerushalayim está muy clara la tendencia sionista de sus fundadores, de ahí que las materias que se incluyen en su periódico estén más orientadas a esos ideales, como veremos a continuación. Una sección del periódico que estaba pensada para que la leyeran tanto hombres como mujeres aparecía ya en el primer número de Yerushalayim. Se titulaba «La edukasión de nuestros ijos». Se publicaron únicamente tres entregas y, a pesar de que en la última se indicaba «a kontinuar», la sección no volvió a aparecer. Estos artículos están firmados con las iniciales ‫ ; י ב‬la bet (‫ )ב‬podría corresponder al apellido Ben-Atar, que era uno de los editores de la revista. Se trataba de una sección que, como bien indica el título, estaba destinada a ayudar a los padres en la educación de sus hijos. No tanto a decirles cómo debían hacerlo, sino a enseñarles aquellos errores que ellos observaban y que veían perjudiciales, de ahí que se señale: mis lektores i lektrisas no toparán en este artíkolo la manera de edukar a_los ijos –esto lo aré más después, kuando demostraré todos los yeros–. Ma akí verán los padres lo tuerto ke azen.16

Se observa, por tanto, claramente que los editores pensaban que sus lectores serían hombres y mujeres, debido a esa indicación expresa de «mis lektores i lektrisas». Las tres entregas que hemos conservado en esos 13 números de Yerushalayim muestran, en efecto, esos errores que cometen los progenitores y que no son un buen ejemplo para sus hijos. En la introducción 16. N.º 1, p. 4, col. a

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a esta sección, con la indicación de «Chiko prefás», señalan la idea principal que les mueve a incluirla: La primera i prinsipala kondisyón de una famía es la buena edukasyón […], siendo grasyas a elya el puevlo se dezvelopa i alkansa al alto grado de la kultura i la sivilizasyón. No ay nasyón onde no puvlikó munchos livros tratando sovre esta koza tan delikada i importante. I nozotros, si keremos despertar de nuestro suenyo ondo, de nuestro arebashamiento, si keremos bivir komo un puevlo bivo, natural, devemos absolutamente de okuparnos antes de todo de la edukasyón de nuestros ijos. El meoyo de la kriatura se desperta de la eskuela, de su deredor i la más grande parte de su kaza. […] Todas las faltas ke una kriatura komete en sus uzos, en su respekto i en su vida son kavzadas por la kulpa de sus djenitores, kon las echas i las palabras de estos últimos el esprito de la kriatura se danya. […] El grande pedagogo Rousseau17 disho: «todo lo_ke sale del kriador es bueno, ma todo se danya por el kriado». Ansí kuando la kriatura sale al mundo elya es inosente, pura, limpya, i se engrandese kon la más parfekta inosensya de la natura, ma por dezgrasya es la influensa del ombre ke la aze danyar enteramente […]18.

A partir de ese momento, la mayor parte de las veces se incluyen diálogos ficticios entre los progenitores para explicar cómo se debe educar a los hijos, qué es aquello que no deben ver en la casa como, por ejemplo, discusiones, etc. Estos pequeños diálogos constituyen escenas casi costumbristas, en los que, con propósito moralizante, se reflejan situaciones de la vida sefardí tratando de imitar el lenguaje cotidiano, por lo que tienen además un indudable interés lingüístico. Como señalábamos al principio, la vida de la mujer sefardí se reservaba al ámbito privado y doméstico y debía de ser ella quien se encargara principalmente de la educación de los hijos. Como veremos, los contenidos que a continuación analizamos inciden en esas mismas ideas. Además de esta sección, los editores de Yerushalayim publicaron varios artículos bajo la indicación «Por bivir munchos anyos», donde encontramos consejos provechosos y beneficiosos para la salud. Así, por ejemplo, escriben sobre «La alimentasyón», «El repozo», «La limpieza», etc., o sobre «La morada»: 17. El nombre «Rousseau» está escrito en caracteres latinos. Se refiere, naturalmente, al escritor y filósofo suizo en lengua francesa Jean-Jacques Rousseau (1712-1778). 18. N.º 1, p. 3, col. a.

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Por tener una buena salud ay una otra importante kestyón, i es la morada. Antes de todo no morésh a ningún presyo en una kaza sin ventanas. Segunda, kaza onde no entra sol, no la mirésh de buen ojo. Todos konosen el proverbyo persano: «Onde el sol no entra el médiko viene siempre». Akodradvos siempre de esto kuando bushkarésh morada. […] La morada no deve ser úmida, siendo la umidad favoreza el romatizmo19.

Se trata, por tanto, de consejos higiénicos que, cabe deducir, están destinados a hombres, pero también a mujeres, pues aunque en este caso no se habla sobre la limpieza de la casa, sino de cómo no debe ser una casa para que sea habitable, recordemos que eran ellas las que tradicionalmente se ocupaban del cuidado del hogar y de la familia, incluyendo el velar por la pureza ritual de la casa, cocinar y preparar el hogar para las celebraciones religiosas, etc. Una sección más que queremos destacar de este periódico Yerushalayim es la que únicamente apareció en el número 9 bajo la indicación de «Konsejos provechozos». En ella, además, de consejos o sugerencias, lo que encontramos son recetas de cocina y algunos trucos domésticos relativos a los alimentos. Así, leemos: Para kozer presto la karne: Adjuntad 2 kucharikas de rakí en una oka de karne. Para guadrar guevos freskos: Merkad guevos, emburujad kon papel delgado i metedlos en el salvado. Pasta de patatas Meted en un mortero 400 dramas de patata buenas asadas en la seniza i mondadas, adjuntad 3 yemas de guevo, 125 dramas de súkar, medya oka de manteka, un poko de sal y 1 drama de kanela. Todo esto bien mesklado forma una pasta i se espande en un atuendo nuevo kon manteka al bodre Se mete mientres unos kuantos minutos al orno, después kortado en pedasos i komido yelado. Dulse de portukal: Mondad las portukales, kortadlas en pedasos, kozedlas asta ke se dezazen, kitarlas del agua i esprimirlas dientro de 1 tovaja delgada. Deretir 19. N.º 6, p. 45, col. a.

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50 dramas de súkar en punto de siropo i echad una kopa del sumo de portukal. Después de pokos minutos de kozer echadlos en tasas20.

Parece evidente que esta sección del periódico –que, como decimos, solamente apareció en el último número– estaba destinada principalmente a las mujeres, ya que tradicionalmente eran ellas las encargadas de preparar las comidas en el hogar.

Conclusiones Vistos todos estos ejemplos parece evidente que, aunque en algunos momentos los editores de estos periódicos no se expresen o no se dirijan directa o explícitamente a las mujeres, las materias y contenidos que eligen para su publicación estaban destinados también –como no podía ser de otra manera– para un público femenino. Como señalábamos al principio, podría parecer, en un primer momento, que los contenidos tanto de Ilustra Guerta de Istoria como de Yerushalayim eran muy similares y, en efecto, a primera vista así podría parecerlo: cuentos, facecias, anécdotas, etc. Sin embargo, solamente con los ejemplos que aquí he mostrado parece evidente que las intenciones de unos editores y otros difieren bastante, en buena medida porque los entornos en los que se publican ambos periódicos son también muy distintos. Ilustra Guerta de Istoria aparece en una sociedad moderna y en un ambiente occidental, por lo que los lectores de esta publicación no buscaban tanto ilustrarse, sino más bien encontrar un nexo de unión a través de un elemento común: la lengua. De este modo, mediante su lectura, reforzaban su contacto con la lengua materna a través de un periódico que estaba destinado a toda la familia y encontraban temas de entretenimiento. Por su parte, Yerushalayim se publica casi 30 años después y en un entorno completamente distinto, ya que Jerusalén –frente a Viena– era una ciudad oriental, que formaba parte del Imperio Otomano. El periódico, además, se publica en un momento de eclosión de la prensa tras la Revolución de los Jóvenes Turcos y la supresión de la censura. Por lo tanto, los lectores de Yerushalayim pertenecían a una sociedad 20. N.º 9, p. 8, col. b.

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más tradicional y mucho menos occidentalizada que los sefardíes de Viena de los años 80 del siglo xix. De ahí también que en las páginas de Yerushalayim abunden los contenidos de carácter más didáctico: desde relatos históricos hasta la divulgación de textos del Talmud y, cómo no, contenidos que contribuyan a formar y modernizar a los lectores, incluidas las mujeres. La tendencia sionista de los editores de Yerushalayim hace que sus materias estén más relacionadas con el adoctrinamiento de sus lectores –y lectoras– a través de artículos sobre la historia de Israel, la inclusión de un “Himno nacional del Sionismo”, cómo se debe educar a los hijos, consejos higiénicos, alimenticios, etc. Por lo tanto, en el periódico Yerushalayim domina el tono divulgativo y, sobre todo, instructivo. En ambos casos también nos encontramos ante avezados editores de dos puntos distintos del planeta que sabían elegir muy bien los contenidos de sus publicaciones para intentar fidelizar a un determinado público sefardí y gustar a sus futuros compradores, lectores y lectoras.

Glosario agásh ‘hagáis’.– arebashamiento ‘rebajamiento, hundimiento’.– atuendo ‘utensilio de cocina’.– avló ‘habló’.– devista ‘enseguida, inmediatamente’.– dezvelopa ‘desarrolla’.– disho: ‘dijo’.– dita ‘dicha’.– djornal ‘periódico’.– djornaliste ‘periodista. – djenitores ‘progenitores, padres’.– dramas ‘dracmas’, medida de peso para cantidades pequeñas.– echas ‘hechos, obras’.– helado ‘frío’.– emburujar ‘envolver’.– enbezar ‘enseñar’ y también ‘aprender’.– envedramente ‘verdaderamente, en verdad’.– esprito ‘espíritu’.– famía ‘familia’.– kanchelería ‘cancillería’.– kaveos ‘cabellos’.– kavesa ‘cabeza’.– kavzadas ‘causadas’.– kaza ‘casa’.– kazalino/a ‘aldeano/a, campesino/a’.– kishadas ‘mejillas’.– koreladas ‘coloradas, rosadas’.– kostía ‘costilla’.– kozas ‘cosas’.– kriaturas ‘niños’.– kuero ‘piel’.– kumplida ‘completa, plena, perfecta’.– maestad ‘majestad’.– meldar ‘leer’.– meoyo ‘cerebro, seso’ y también ‘entendimiento, sentido’; merkar ‘comprar’.– nona ‘monja’.– oka ‘medida de peso equivalente a 1.282 gramos’.– persano ‘persa, originario de Persia’.– portukal ‘naranja’.– prefás ‘prefacio, introducción’.– pretas ‘negras’.– rakí ‘bebida alcohólica parecida al aguardiente’.– romatizmo ‘reumatismo’.– salvado ‘cáscara del grano

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de los cereales’.– sentir ‘oir’.– sotsietá ‘sociedad’.– tuerto ‘torcido’ y aquí ‘mal’.– tovaja ‘servilleta, paño’.– umiliarse ‘postrarse’.– uso ‘costumbre’.– vijita ‘visita’.– yeros ‘errores’.

Bibliografía citada Brantôme, Pierre de (s. a.), Les dames galantes, Paris, Ernest Flammarion. Bunis, David (2013), «Shem Tov Semo, Yosef Kalwo, and Judezmo Fiction in Nineteenth-Century Vienna», en Michael StudemundHalévy/Christian Liebl/Ivana Vučina-Simović (eds.), Sefarad an der Donau. Lengua y literatura de los sefardíes en tierras de los Habsburgo, Barcelona, Tirocinio, pp. 39-146. Cea Gutiérrez, Antonio (2012), Retratos de mujer en la historia de Salamanca. Guía para viajeros curiosos, Salamanca, Universidad de Salamanca. Cimeli, Manuela (2013), «La Gartenlaube y las Güertas de Historia», en Michael Studemund-Halévy/Christian Liebl/Ivana Vučina-Simović (eds.), Sefarad an der Donau. Lengua y literatura de los sefardíes en tierras de los Habsburgo, Barcelona, Tirocinio, pp. 147-158. Correas, Gonzalo (1906), Vocabulario de refranes y frases proverbiales, Madrid, Jaime Ratés, disponible en: . [consultada el 28 de junio de 2013]. Díaz-Mas, Paloma (2013), «Periódicos que se informan a través de periódicos: las fuentes de información de El Luzero de la Pasensia», en Rosa Sánchez/Marie-Christine Bornes Varol (eds.), La presse judéo-espagnole, support et vecteur de la modernité, Istanbul, Libra, pp. 53-70. Díaz-Mas, Paloma/Cristina de la Puente (2007), Judaísmo e islam, Barcelona, Crítica. Gaon, Moshe D. (1965), A Bibliography of the Judeo-Spanish (Ladino) Press, Jerusalem, Ben Zvi Institute-The Hebrew University [en hebreo]. Hassán, Iacob M. (1966), «El estudio del periodismo sefardí», Sefarad 26, pp. 229-235. Lacarra, María Jesús/Juan Manuel Cacho Blecua (2012), Historia de la literatura española 1. Entre oralidad y escritura. La Edad Media, Barcelona: Crítica.

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Mérimée, Prosper (1940), Carmen y Una corrida de Toros, Barcelona, Montaner y Simón. Romero, Elena (1989), La Ley en la leyenda, Madrid, CSIC. — (1992), La creación literaria en lengua sefardí, Madrid, Mapfre. Sánchez-Pérez, María (2011), «Yerushalayim, suplemento de El Liberal: una revista sefardí de comienzos del siglo xx», Miscelánea de Estudios Árabes y Hebraicos. Sección de Hebreo 60, pp. 223-241. Stein, Sarah Abrevaya (2004), Making Jews Modern: the yiddish and ladino press in the Russian and Ottoman Empires, Bloomington, Indiana University Press. Studemund-Halévy, Michael (2009), «Shem Tov Semo – Spuren einer Biographie», David XXI. 83, pp. 42-43. — (2010a), «Era una vez... La Komunidad Israelit-espanyola de Vyena», El Amaneser V. 61, pp. 14-17. — (2010b), «Shem Tov Semo, Sefardi Vienna and the cradle of Judezmo philology», en Paloma Díaz-Mas/María Sánchez Pérez (eds.), Los sefardíes ante los retos del mundo contemporáneo. Identidad y mentalidades, Madrid, CSIC, pp. 317-331. Studemund-Halévy, Michael/Gaëlle Collin (2009), «Shem Tov Semo – Spuren einer Biographie», David. Jüdische Kulturzeitschrift, 83.12. Von Schmädel, Stephanie (2014), «Šem Tob Semo y la producción literaria sefardí de Viena en el siglo xix», en Yvette Bürki/Elena Romero (eds.), La lengua sefardí: aspectos lingüísticos, literarios y culturales, Berlin, Frank & Timme, pp. 235-250.

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Mujer y publicidad1 Yvette Bürki Universität Bern Aitor García Moreno Instituto de Lenguas y Culturas del Mediterráneo y Oriente Próximo, CSIC

Dentro de lo relativamente escasa que aún sigue siendo la bibliografía sobre la publicidad en la prensa sefardí en judeoespañol de finales del siglo xix y principios del siglo xx, la relación entre mujer y publicidad está bastante bien documentada2, si bien los roles que desempeña y su importancia son diversos y de diferente calibre. En algunos casos, la imagen de la mujer actúa como elemento meramente accesorio o «decorativo», pero en otras tiene un valor argumentativo en la promoción del producto o servicio que se anuncia, lo cual queda claro en el caso, por ejemplo, de la publicidad de cigarrillos y de hojas de afeitar. En otro grupo de publicidades, debido al tipo de producto o servicio promocionados (productos de uso doméstico, oficios como los de modista y comadrona, etc.), se puede adivinar la presencia de la mujer como productora y consumidora, aunque no tengamos marcas específicas de que haya sido destinataria del anuncio en sí. En tanto que en otros, merced a la presencia de determinadas marcas –bien sean lingüísticas, bien icónicas– podemos suponer que la mujer no solo era tenida por 1.

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Este trabajo ha sido llevado a cabo en el marco de dos proyectos de investigación consecutivos «Sefarad, siglo xxi (2009-2011): Edición y estudio filológico de textos sefardíes» (FF2009-10672) y «Sefarad, siglo xxi (2013-2014): Edición y estudio filológico de textos sefardíes» (ref. FFI2012-31390), financiados por el MICINN y el MINECO, respectivamente.. Véanse por ejemplo Abrevaya Stein 2004 y 2006, Bürki 2012, Bürki/Sánchez 2012, García Moreno 2011, Díaz-Mas 2013, Ayala/Von Schmädel 2013..

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consumidora de determinados productos, sino también como destinataria de los textos publicitarios, y por ende, lectora de los mismos. En esta contribución, tras una presentación general de los distintos papeles que desempeña la mujer en la publicidad de periódicos sefardíes en judeoespañol de fines del siglo xix y principios del xx, nos centraremos en el estudio de anuncios y reclamos que presuponen a la mujer como lectora ideal y destinataria del mensaje publicitario en sí3.

1. Mujeres en la imagen En la época que nos ocupa, en términos generales, predominan los anuncios en los que el texto es el único constituyente del reclamo publicitario y apenas se recurre en ellos al acompañamiento de imágenes4. Sin embargo, en aquellos en que sí hay imagen y en ellas aparecen representadas mujeres, podemos establecer una primera diferenciación entre los que recurren al icono femenino con valor argumentativo y los que no, en función de que se las muestre o relacione con el producto o no. 1.1. Imágenes con valor fático En los anuncios que contienen una imagen de mujer sin relación alguna con el producto promocionado –lo mismo que cuando se trata de una 3.

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Para la presentación de ejemplos, seguimos en lo fundamental el sistema expuesto en Hassán (1978: 147-150), si bien no utilizamos en este caso signos diacríticos por recomendación de las editoras del volumen. Por otro lado, la distribución en nuestra edición de y intervocálicas sigue la ortografía normativa del español estándar, independientemente de que la aljamía ofrezca siempre una sola ‫ ר‬res –de presumible pronunciación como vibrante simple [r]–, en paralelo a nuestro proceder en la distribución de , y , y y según los casos, a sabiendas de los generales seseo y yeísmo, respectivamente, del judeoespañol. La remisión a los ejemplares de periódico en que se insertan los anuncios aquí tratados se realiza, cuando es posible, de la siguiente manera: al nombre del periódico (en cursiva) le siguen el año (en romanos) y el número (en arábigos), separados por barra inclinada /; se señala a continuación entre paréntesis la fecha original tal y como aparece en el ejemplar manejado, y se indican finalmente la página (en arábigos) y la columna (minúsculas a, b, c...). En los ejemplos tomados de El Telégrafo de Constantinopla, fundado en 1860, no introducimos el número de año –ausente en el original– y, tras la fecha, consignamos el número de ejemplar entre paréntesis. Sobre los diferentes tipos de anuncios publicitarios documentados en la prensa sefardí de Salónica a principios del siglo xx, véase Bürki (2012).

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figura masculina o de cualquier otra índole–, la imagen sirve de mero reclamo visual para fijar la atención del lector sobre el anuncio, con un valor únicamente fático. Tal es lo que encontramos en varios anuncios de las píldoras Pink aparecidos en El Telégrafo de Constantinopla, que vienen encabezados por una imagen de mujer, y en los que sin embargo no hay referencia alguna en el texto a las mujeres o sus dolencias5, como sí encontraremos en otros ejemplos. Veamos uno de ellos, todavía inédito: [1] A los aflacados... A los amatados.–

5.

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Así sucede en algunos ejemplos incluidos en García Moreno (2011: 274). Stein (2004: 175 y 188-189) trae también el ejemplo de la publicidad de las píldoras Pink procedentes del periódico de Estambul El Tiempo (mayo y agosto de 1910). Pero contrariamente a lo que sucede en la que citamos aquí, en los dos casos el producto se destina claramente a la mujer, pues son médicos quienes aseguran el poder curativo de las píldoras de marras contra la menstruación irregular, los problemas estomacales femeninos, la histeria, la frigidez y la anemia, consideradas estas tres últimas males de mujer. A este respecto, véase más adelante, 1.2.2. ejemplos [6] y [7]. A la luz del acopio de dichos reclamos de las píldoras Pink que se dirigen explícitamente a mujeres, podemos aventurar la hipótesis de que el producto en la prensa sefardí de la época estaba convencionalizado como femenino, razón por la cual la imagen de la mujer actúa como marcador del público destinatario.

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Que sea en seguiida de una mala día que el cuerpo sea aflacado o bien que él manque de fuerza, de resistencia por toda otra cavsa, la caminada a seguiir queda siempre la misma: la sangre es acabada, [y]_los niervos son rompidos; un regenerador de la sangre, tónico de los niervos es menesteroso. Es el momento de tomar las píldoras Pink. En tomando las píldoras Pink economizás vuestro tiempo y vuestra moneda; tenés en efecto la seguridad de melecinar siendo las pruebas de melecinamiento abondan, mientras que si vos aderesás a un remedio sin valor, el renuevamiento de un tratamiento que no vos daría ningún resultado, vos costaría muy caro y también serés siempre hacinos. Es un jogo para las píldoras Pink de traer la salud a_los convalecientes: ellas melecinan los casos de flaqueza, de nodrastenía, de flaqueza generala y no quere dicho las indisposiciones pasajeras en seguiida de una hacindad aguda. El tratamiento de_las píldoras Pink es simple, fácil, poco costoso, provechoso. Las píldoras Pink se topan en todas las farmacías y en el depósito en Constantinopla onde Sis. Eduard Lafontén y hijos droguistas, Angora Han, Estambul, ansí que en la Economic Cooperative Soc. Ltd. al precio de 16 gr. la caja y de 90 gr. las 6 cajas. [El Telégrafo de Constantinopla, de 8 kislev 5671 / 9 decembre 1910 (núm. 35) p. 3d.]

1.2. Imágenes con valor argumentativo En aquellos anuncios acompañados de una imagen femenina en que consideramos que esta tiene un valor argumentativo por aparecer asociada (en la propia imagen o en la redacción del texto) al producto o servicio que se promociona, podemos establecer una diferenciación según el producto esté dirigido a un público usuario masculino o femenino. 1.2.1. Anuncios para usuarios masculinos Así, es relativamente frecuente encontrar mujeres en las imágenes de los anuncios de determinados productos para hombres, como las cuchillas de afeitar, según observamos por ejemplo en estos anuncios de las lames Bassatis aparecidos en El Juguetón de Constantinopla:

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[2] Lo_que está pasando

Él.– Madmuasel, ¿puedo cultivar vuestro corazón? Ella.– Andad arrapadvos emprimero con la lam Bassatis, y después venid onde mí. La lam Bassatis es una de_las mijores, que hace al viejo mancebo en arrapándolo. Ella se vende en todos los magasenes de quincallería y los solos representantes de Costán son los Sis. Basat Hermanos, en Estambul, Tahtá-Kalé, nú. 31. [El Juguetón, núm. XX/27 (7 tisrí 5689 / 21 septembre 1928) p. 4c.]

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[3] Novio y novia apaciguados

La novia.– No me iba hacer paz; vide que te arrapastes con la lam Bassatis y te hicites hermoso: por esto atorguí. La lam Bassatis se vende en todos los magasenes de quincallería y parfumería de nuestra ciudad, y los solos representantes de Turquía son los Sis. Basat Hermanos, en Estambul, Tahtá-Kalé, número 31. [El Juguetón, núm. X/42 (29 tebet 5689 / 11 genayo 1929) p. 4c.]

En ellos, la imagen femenina va asociada al presunto éxito en el plano amoroso que, en este caso, el usuario masculino de tales cuchillas puede llegar a tener.

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1.2.2. Anuncios para usuarias femeninas El caso de los anuncios de productos y servicios dirigidos a mujeres que se sirven de la imagen femenina para su composición presenta más posibilidades. Así, en ejemplos como los siguientes sacados (núm. 4) de La Época de Salónica (núm. XXVI/1287 [14 iyar 5661 / 3 magio 1901] p. 9b), y (núm. 5) de El Juguetón de Constantinopla (núm. XIX/25 [25 ab 5687 / 23 agosto 1927] p. 3a), se muestra claramente a mujeres haciendo uso del vestuario femenino de última moda promocionado6: [4] Víctor Tiring y hermanos

Grande casa de confección. Cuartier franco. 6.

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Pasa lo mismo en el caso de la publicidad de los grandes almacenes Carlman y Blumberg, publicada en El Tiempo (4-10-1894) que documenta Stein (2004: 179180).

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[5]

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Esta es la moda de este año de_ los vestidos de damas. Todo quen quere tenerla que se aderese a Si. Ángelo en Pera, Asmalí Meyid nú. 13.

Encima del magasén del Siñor Semuel Bajar

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En otros, como este de El Telégrafo, también de Constantinopla, el busto femenino que lo encabeza no solamente está plenamente justificado por el contenido del texto del anuncio, por cuanto se hace hincapié en los beneficios que las píldoras Pink pueden tener para la salud de las mujeres, sino que incluso anticipa cuál es su destinatario: [6] Las píldoras Pink Manadero de salud y de fuerza

La salud de cada mujer depende antes de todo de su sangre. La sangre pobre es muy ciertamente la cavsa de todas sus irregularidades de salud. Entonces los siñales de dolores secretas aparecen: males de cabeza, dolores en la espalda, dolores en los lados, caras pálidas, ojos entornados de preto, la gana de comer que se va, mucha niervosidad, atacos de niervos y de bil, flaqueza, abatimiento, desespero y todas las miserables sensaciones que resienten las mujeres en sus días de negra salud. Es la sangre que es culpable de todo esto. Cuando la sangre está colorada, rica, no hay que livianas nubes en la existencia de la muchacha y de la madre. Es por esto que las píldoras Pink son indicadas para las mujeres; ellas dan sangre. Cada dosa envía circular a traverso las venas una sangre pura, rica, colorada que harba directamente a_la cavsa de_la hacindad. la sangre nueva, pura, trae la regularidad, da fuerza a_los órganos especiales. De esta manera las píldo-

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ras Pink ronjan los males de cabeza y las dolores de espalda, restabelecen la gana de comer y la energía, reposan los niervos y dan a toda la fisionomía de la mujer esta aparencia tan captivante, tan buscada, que es la cualidad de_las mujeres de buena salud. Las píldoras Pink [...]7. [El Telégrafo, de 13 tebet 5671 / 13 enero 1911 (núm. 55) p. 3d.]

Y lo mismo podemos señalar para el siguiente, en que una mano de mujer sostiene (y nos presenta) el producto en la imagen. [7]

En épocas regulares las fuerzas de_las mujeres tienen largamente y duramente a sufrir. Cuando a estas canserias de cada mes se ajuntan las canserias de un laboro penible de cada día, no es de maravillar de ver la sangre enpobrecerse y la flaqueza seguiir. Las mujeres aflacadas toparán en las píldoras Pink el tónico verdaderamente apropriado para sus menesteres. La más parte de_los males donde sufre la mujer son debidos a_la pobreza de_la sangre, y este estado de pobreza de sangre es radicalmente melecinado por las píldoras Pink. Las muchachas que a_la edad de la formación tomaron las píldoras Pink evitarán añadas de turba y de sufrïenzas. Las píldoras Pink traen siempre un mijoreamiento prestoso en el estado de la mujer flaca, y basta de continuar un poco en el tratamiento por obtener un melecinamiento completo […]. [El Telégrafo, de 19 sebat 5671 / 17 febrero 1911 (núm. 75) p. 3d.]

7.

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Como en el número 1, este anuncio y el siguiente terminan con la referencia a los puntos de venta y el precio.

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Asimismo, son bastantes los anuncios en los que, aunque no queda claro que se dirijan al público femenino, el hecho de que el uso del producto esté generalmente asociado a los roles desempeñados por las mujeres de la época hace que precisamente sea una imagen de mujer la que encontremos. Tal es lo que vemos en este de las máquinas de coser Singer, [8]

Las máquinas de cusir Singer Construcción muy fuerte materiales de primera cualidad

The Singer Manufacturing Comp.

Evitad las contrafazones

Exigid la marca de fabrica

Sucursales en todas las ciudades

Dirección por el Oriente: Constantinopla, Grande Caleja de Pera, nú. 343

[El Telégrafo, de 5 kislev 5671 / 6 decembre 1910 (núm. 33) p. 4bc.]

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en el que vemos a una señora a los mandos del artilugio, por más que en el texto se diga, sin más, «sin rivalas por la familia y por el atelié»; de hecho, en otro anuncio de las máquinas de coser Gretsner, es el grabado de una casa de familia lo que encontramos, con lo que la alusión al público femenino, si acaso, vendría dada indirectamente por tratarse del ámbito hogareño tradicionalmente asociado a las féminas: [9]

Todas las casas de familia deben tener una maquiina de cusir y ellas se pueden procurar la famosa y inimitable maquiina alemana GRETSNER que todo en siendo la más perfeccionada y la más mijor, costa más barato de todas y se puede tomar con pagamientos.

[Charló, núm. I/37 (10 adar 5682 [=10-03-1922]) p. 2c.]

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En este otro de El Telégrafo de Constantinopla, aun cuando el encabezamiento reza «Buscamos personas (hombres, mujeres, criaturas)», el hecho de que sea una mujer la que aparece tejiendo en la imagen parece querer mostrar el perfil prototípico (si no preferido) del destinatario de la oferta de empleo que se anuncia: [10]

BUSCAMOS PERSONAS (hombres, mujeres y criaturas) en Constantinopla y en provincia, las cualas con el laboro en la casa y gracias a nuestras máquinas de tricotar, quererán ganar 15 a 25 gr. al día. Demandad inmediatamente prospecto gratis. Sociedad franco-otomana de máquinas de tricotaje para la andustría en caśa. Bagyí capo, Yilán Bey Han nú. 8, Estambul enfrente Orosdí Bac.

[El Telégrafo, de 2 hesván 5671 / 4 novembre 1910 (núm. 15) p. 3d.]

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Y en este de El Juguetón, muy probablemente por tratarse de un producto de droguería para el hogar –recordemos lo dicho para las casas de familia de arriba–, es precisamente una mujer la que aparece en la imagen utilizando el insecticida. [11]

Piromosc

La Piromosc destrúe del quioc todas sortes de insectos, como moscas, pulgas, chinchas, hormigas y toda clase de insecto dañoso a la salud. Ella espande una golor agradable y higienica.

[El Juguetón, núm. XXI/2 (6 nisán 5689 / 16 abril 1929) p. 4.]

2. Mujeres en el texto Centrándonos principal, pero no exclusivamente, en anuncios que carecen de imagen en su composición, y sin menoscabo de que en alguno de los ejemplos que acabamos de presentar las mujeres aparecieran ya aludidas en el texto, trataremos a continuación –desde un punto de vista temático– qué productos y servicios se dirigen a com-

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pradoras o usuarias femeninas, primero, y qué productos y servicios (dirigidos o no a mujeres) son ofertados por mujeres, después. Por último, vendremos al meollo de nuestro estudio –y que responde específicamente al tema de este volumen– por cuanto rastrearemos la presencia de la mujer como posible emisora de textos publicitarios (escritora) y como destinataria inmediata –en sentido etimológico– de los mismos (lectora). 2.1. Contenidos: productos y servicios ofertados por y para mujeres Entre los productos y servicios que tienen a las mujeres como nicho de mercado, destaca especialmente la ropa de última moda. Ya hemos visto este tipo de producto en alguno de los ejemplos previos y lo encontramos también en este anuncio: [12] A_los magasenes de nuvotés de el Gran milet han, grande asortimento de vestidos para damas por la sesón de envierno. En Gálata, Gran Milet Han, primer piso, nú. 30. [El Telégrafo, de 8 tisrí 5671 / 11 octubre 1910 (núm. 4) p. 3d.]

También se anuncian sastres especializados en moda femenina, como el siguiente: [13] Las amatoras de la eleganza y del buen chic deben hacersen confeccionar sus vestidos tallör, fantesí, echetra... ande el Si. Mois Abramovich, sastre diplomado de París, calle Hay Dimitri nú. 10 (cerca la Mevlané). Liciones de corte a precios moderados; [Charló, núm. II/1 (19 siván 5682 [=15-06-1922]) p. 2b.]

o hasta un tintorero, como en: [14] Vuestros vestidos de hombre y de mujer, vuestros paltones y mantones, puedés alimpiarlos o boyadearlos ande el capache tintoriero Maír ’n Adón, a Bosnac Han. [Charló, núm. I/37 (10 adar 5682 [=10-03-1922]) p. 1c.]

Pero no solo tienen que ver con la moda o el vestido los productos y servicios que se promocionan para mujeres; también encontramos

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anuncios, por ejemplo, de especialistas en enfermedades femeninas, como en el siguiente, tomado de García Moreno (2011: 266): [15] Nuevo doctor.– El Si. Doctor G. Economides, habiendo exerzado desde muchos años la comadrería y las malatías de mujeres en Evropa y sobre todo en París, en la clínica del famoso especialista de malatías de mujeres S. Pozzi8, viene de arribar a nuestra civdad por estabilicerse definitivamente. Él melecina todas las hacinuras de mujeres, no importa de qué género. Él es especialista en comadrería y yarrahlic. Sus metodes son de las más modernas: él emplea la electricidad, según el doctor BIER. Su casa es situada en la calle Boyayideka, número 25. Él recibe visitas cada día de las 9 a las 11 y de_las 2 a las 4. En sabat él recibe a_los probes debaldes, [La Voz del Pueblo, núm. I/56 (19 siván 5689 / 8 junio 1909) p. 4b]

y reclamos de medicinas especialmente recomendadas para las mujeres, como en: [16] Para las madres y criaderas.– Muchas madres después que mientras un cierto tiempo tuvieron alechado sus niños, sienten sus fuerzas menguar, la leche apocarse, y ven que el niño no profita como antes. Se les necesita entonces beber de LA EMULSIÓN SCOT Aparejado con aceite de fígado de moruna y con hipofosfitos de cal y de soda que justamente contiene los elementos menesterosos por procurar a_las madres una leche rica, y a sus criados fuerza y salud. Sabroso digestible en véndida onde todos los farmacistas y droguistas [El Telégrafo, de 5 sebat 5671 / 3 febrero 1911 (núm. 67) p. 3e.]

Y tampoco faltan productos como las máquinas de coser que –de acuerdo con lo que veíamos más arriba– podemos entender destinados a un público femenino, como en: [17] Todas las famillas que tomaron maquinas Gretsner non hacen que alabar la perfección de estas maquiinas, la livianez al arrodear ansí que la exactitud y la hermosura del punto que hace, todo en costando más barato de_las otras. [Charló, núm. II/1 (19 siván 5682 [=15-06-1922]) p. 2c.]

8.

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Tanto este apellido como Bier, más adelante, aparecen en letras latinas mayúsculas en el original.

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[18] Aviso Las máquinas a cusir Singuer son las mijores del mundo. Demandad siempre las verdaderas máquinas a cusir Singuer Singer9 Evitad las contrefaciones. Vendidad con pagamientos hebdomadarios. La compañía Singuer viene de vender más de 300 máquinas a_los atelieres militares de Cons[tantino]pla. The Singer Manufacturing Co. New York u. s. a. [La Buena Esperanza, núm. 2037 (10 kislev 5672 [=1-12-1911]) p. 4b.]

Asimismo, también localizamos el anuncio de la apertura de una nueva facultad de enfermería para chicas (García Moreno 2011: 268269); y es que no son pocos los oficios desempeñados por mujeres, cuyos servicios se anuncian (como demandas u ofertas de empleo) en las páginas de la prensa sefardí. En el siguiente anuncio se presenta la oferta de empleo de una institutriz que sepa francés y costura: [19] Demandan.– Una institutriza para una comunidad del interior conociendo el francés y labores de mano. Buena paga. Se aderesen a nuestra redacción [La Voz del Pueblo, núm. I/73 (19 ab 5669 / 6 agosto 1909) p. 3c.]

En el que presentamos a continuación, es una maestra con las mismas habilidades la que demanda empleo –en una escuela para niñas, se entiende–: [20] Maestra conociendo bien el francés y la brodería demanda empiego de 4 a 5 horas el día en alguna escola particulara. Adresarsen a_la estamparía Bezes, calle Papamarco 24.

[El Pueblo, núm. XIII/221 (26 ab 5690 / 20 agosto 1930) p. 4a.] Y en este otro, es una dentista con estudios universitarios y experiencia la que busca empleo:

9.

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Tanto esta como las dos últimas líneas, de texto en inglés, en letras latinas en el original.

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[21] Demuasel dantista grega, diplomada de_la universitá de Atina, tuviendo tres años de experienza, demanda lugar como ayudante o asociada. Aderesarse a muestra redacción. [El Pueblo, núm. XV/224 (23 siván 5692 / 27 junio 1932) p. 3g.]

La profesión de costurera, por su parte, queda documentada en el siguiente ejemplo10: [22] Sastra judía.– La siñorina Sol de Yosef Berajá, una de las mijores elevas del atelier de costura de_la Alianza, viene de estabilirse aparte. Las siñoras que desearán confeccionar sus vestidos en el sudito atelier pueden estar seguras que van a estar bien contentes sobre la eleganza del corte, la limpieza del laboro y la barateza de los precios. [La Época, núm. XXVI/1288 (21 iyar 5661 / 10 magio 1901) p. 7b.]

A la vista de este último, no deja de resultar llamativa la aparición de mujeres como empresarias, regentes de negocios propios –como este taller de costura–, lo que también veíamos en el anuncio de un hotel incluido en Bürki (2012: 121) y en la nueva clínica de una comadrona que encontrábamos en el anuncio incluido en García Moreno (2011: 266). 2.2. Expresión: el anclaje referencial femenino Más allá del hecho de que por el uso de su imagen o por razones temáticas podamos colegir la presencia de la mujer en la prensa sefardí, bien como un engranaje del mensaje de los anuncios (como catching eye o como elemento argumentativo), bien como lectora y destinataria ideal de los mismos, desde un punto de vista pragmático resulta de especial interés estudiar de qué manera se hace explícita su presencia en el texto. Desde esta perspectiva cabe analizar cuáles son los papeles que asume la mujer en el acto de comunicación que se establece en el anuncio. 2.2.1. La mujer como locutora En el siguiente reclamo (ya incluido en García Moreno 2011: 262-263) encontramos una interesante muestra de la inserción de una voz femenina con fines suasivos: 10. También en el núm. 31, que comentamos más adelante.

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[24] Rengraciamiento público.– Publicamente exprimo mis rengraciamientos a la societá nacional de aseguranza Balkan11 en Sofia por lo_que en el segundo día de la presentación de los documentos, me contó la suma de 6.000 francos en oro por la cuala mi difunto marido Hristo M. Dramsizov, de la civdad de Etrópoli, se tuvo asegurado con póliza nú. 4322 y murió en el 1 dequembri 1900 en la civdad de Stara-Zagora, y contra la cuala aseguración tuvo pagado sólo 40,075 fr[ancos]. A la fin recomendo a todos la societá Balkan la cuala, por su exactitud y apresuramiento por el pagamiento de la suma, merece llena confïenza y preferencia enfrente las otras societás de aseguración. Sofia, 16 yanuar 1901. María Hristo Qu. Dramisizova. [El Eco Judaïco, núm. I/5 (8 nisán 5661 [= jul. 15-3-1901 / greg. 28-31901) p. 40a.]

En esta publicidad testimonial redactada en forma de carta y cuyo objetivo suasivo queda reflejado en la recomendación («A la fin recomendo a todos la societá Balkan la cuala, por su exactitud y apresuramiento por el pagamiento de la suma, merece llena confïenza y preferencia enfrente las otras societás de aseguración»), la mujer avala, en tanto usuaria, la calidad y excelencia del servicio. Su testimonio actúa de este modo como argumento de autoridad12. Se trata de una técnica que parece haber formado ya parte de la paleta de estrategias persuasivas de las que disponía el discurso publicitario desde mediados del siglo xviii inclusive, pues se registra, por ejemplo, en publicidades inglesas e italianas dieciochescas13. 11. Escrito ‫ באלקאן‬, corresponde al búlgaro Балкан. 12. Recordemos la publicidad testimonial actúa siempre como un argumento de autoridad (Janich 2005: 93). 13. Kermas (2006: 191-192) cita, por ejemplo, la apelación a la autoridad y la publicidad testimonial (en tercera y primera persona) como una de las grandes innovaciones de la publicidad inglesa de productos medicinales de mediados del siglo xviii. También Hrbek (1995: 224) documenta publicidad testimonial para la marca Fernet Branca en el periódico italiano La Gazetta di Mantova de 1866 (15 octubre, p. 4). En dicho anuncio se emplea exactamente el mismo procedimiento de insertar una carta personal del usuario –en este caso la de un caballero– en señal de agradecimiento por las bondades y la eficacia del producto. En un ejemplar del año 1789 (31 julio, p. 4) que cita la misma autora (p. 151), también se utiliza el argumento de autoridad, trayendo a colación el testimonio de un médico (por cierto, judío «nostro Chirurgo Ebreo Anselmo Levi Clor»). Sin embargo, la gran diferencia radica precisamente en el tipo de enunciación: mientras que en el anuncio del siglo xviii –redactado aún a guisa de noticia– se alude al testimonio del médico en tercera persona, en el reclamo de 1866 se inserta ya directamente la voz del usuario en el texto.

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Ahora bien, si en el ejemplo anterior la voz femenina se dirige a un público general, en el que presentamos a continuación, en cambio, el testimonio femenino, explicitado en el texto mediante formas de primera persona y reforzado por la imagen, parece dirigirse a una destinataria también femenina: [25]

«Desde tres años –nos escribe ella–, mi salud iba de mal en peor. Yo me había hecho flaca a tal punto que me parecía que yo no tenía más sangre en las venas. Yo no tenía más apetite y mi palidez se hacía tala que yo hacía pena a ver, me decían. Mis piernas se refusan en en veces a llevarme; yo había sido obligado [sic] de abandonar todo laboro, siendo malgrado todos los cuidados, mi estado no se había mijorado. Una persona amiga que había sido tan hacina que mí, pero que venía de ser melecinada, vino por verme. Ella me aseguró que después de haber seguiido sin provecho mu-

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chos tratamientos, ella había enfín debido su melecinamiento a las píldoras Pink. Visto este ejemplo y como yo ya había sentido hablar favorablemente de_las píldoras Pink, yo quise tomar estas píldoras. Ellas me hicieron grandemente bien. Gracias a ellas yo fui melecinada en poco tiempo. Yo tomí todas mis fuerzas. Yo tomí tuve [sic] de nuevo apetite y colores. Yo no sufro más y puedo decir mismo que ahora no me queda más ningún siñal de mi larga hacindad»14. Las píldoras Pink melecinan anemía, clorós, flaqueza generala, males de estómago, migrenas, nevralegía, ciatic, rumatismo15. [El Telégrafo, de 2 nisán 5671 / 31 marzo 1911 (núm. 99) p. 3e.]

Aquí, el acotamiento referencial logrado mediante la voz femenina constituye una forma de personalización y de implicación del público destinatario que, gracias a esta técnica, se interpreta como femenino, maximizando así el rendimiento cualitativo del mensaje (Adam/Bonhomme 2000: 67). Visto el reclamo desde las técnicas de construcción del mensaje persuasivo, este resulta especialmente interesante debido a los diferentes niveles de enunciación que presenta. Tenemos en primer lugar una marca de primera persona plural (nos), que parece remitir a la redacción periódistica, la cual se encarga de divulgar el testimonio enviado en forma de carta por la usuaria. De esta forma, la propia redacción del periódico pasa a funcionar como un agente más de publicitación del producto. Esta técnica resulta muy lograda si tomamos en cuenta que precisamente es el periódico el medio por el cual se difunde el mensaje publicitario. El párrafo final con el que se cierra el reclamo presenta una voz en off, sin ninguna posibilidad de anclaje referencial. Tal estrategia es la que, en el plano enunciativo, le otorga validez universal al testimonio de la mujer. En cualquier caso, los ejemplos que muestran a una mujer como locutora del anuncio son bastante escasos y, dadas sus características, el recurso de emplear la voz femenina parece motivado por el género publicitario.

14. En el original faltan las comillas de cierre del testimonio de la enferma. 15. Véase nota 5.

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2.2.2. La mujer como locutaria En cambio, en un buen número de anuncios se presenta a la mujer como «interlocutora», dirigiéndose a ella de forma directa16 mediante formas (verbales y pronominales) de segunda persona, bien de manera individual, personalizando al máximo de esta manera el destinatario del mensaje, como en17: [26] ¿SERÉS cercamente madre?.– En caso que sí, recordadvos que en bebiendo de la Emulsión scot hecha con aceite de fígado de moruna y con hipofosfitos de cal y de soda, serés afalagada de todas dolores, de todos accidentes que, otramente, tendrías [que] somportar. Vuestro cuerpo y vuestro espíritu restarán ansí en buena condición; enfortecerés ansí vuestros niervos y cuando vendrá el gran día, serés madre de un hermoso niño, sano, fuerte, bien formado, del cual puedrés ser orgoliosa [...]18. [El Telégrafo, de 20 hesván 5671 / 22 novembre 1910 (núm. 25) p. 4a],

bien como un colectivo, como en: [27] Damas, demuaseles: vuestros vestidos de enverano, de seda, de lino o de cualunque ropa, pueden retomar sus nueva color en haciéndolos alimpiar onde el muy conocido tintoriero Maír ’n Adón, a Bosnac Han. [Charló, núm. II/1 (19 siván 5682 [=15-06-1922]) p. 1c.]

16. No utilizamos aquí los términos directo e indirecto en el sentido de Kerbrat Orecchioni (2006 [1999]: 26-27) quien –desde una perspectiva enunciativa– define al alocutor directo como el destinatario propiamente dicho, mientras que por alocutor indirecto entiende la audiencia que actúa como testigo del intercambio comunicativo entre locutor y alocutor directo. Empleamos los términos en un sentido meramente formal, centrándonos en si las marcas verbales y personales remiten directamente a una segunda persona o no. 17. La cursiva de los ejemplos que presentamos a continuación es nuestra. 18. El uso de formas verbales y pronominales de 2ª persona plural corresponde en este caso a un tratamiento de vos que no estamos en condiciones de determinar si tiene carácter deferencial (vs. tú), ni aun si responde a la transposición de un vous francés por estarse traduciendo un original en dicha lengua.

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[28] Cinturas Rusel con tricó, el lástico de una resistencia

especial, forman una[s] mallas flexibles y

muy graciosas

Probadlas y serés muy contentes.

Modeles de alta eleganza. Al pacanties [¿?] de medicales. Catálogo debaldes CONTANSTINOPLA Pera. Plaza del Túnel

[El Telégrafo, de 15 siván 5685 / 7 junio 1925 (núm. 101) p. 4d.]

En este último reclamo observamos además una interesante complementariedad entre marcas verbales y marcas icónicas para fijar el locutario del mensaje, en la medida en que las marcas verbales de segunda persona completan su referencialidad mediante la imagen de la dama que utiliza las fajas publicitadas. En otros casos la alusión a la mujer como locutaria del mensaje se presenta de forma indirecta mediante: a) verbos de comunicación como informar cuyo beneficiario es la mujer, como en: [29] Frateli Ná`ar.– Los siñores «Frateli Ná‘ar» tienen la honor de informar las siñoras que ellos venden crema de tomat colorado en redomas seadas y en barril. Cualitá fina, a precios muy moderados. [La Época, núm. XXVII/1350 (27 tamuz 5662 / 1 agosto 1902) p. 5b.]

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b) verbos de modalidad deóntica que exhortan a la mujer a realizar una acción, como en: [30] Las amatoras de la eleganza y del buen chic deben hacersen confeccionar sus vestidos, tallur, fantisí, echetra... ande el Si. Mois Abramovich, sastre diplomado de París, calle Hay Dimitri nú. 10 (cerca la Mevlané). Liciones de corte a precios moderados. [Charló, núm. II/1 (19 siván 5682 [=15-06-1922]), p. 2b.]

c) formas verbales de futuro de indicativo: [31] Atelié de Berlino.– Una cosa mancaba entre nosotros judiós: un sastre para damas; y esto tenemos agora en el Atelié de Berlino, nuevamente abierto por madam Buca19 de Péres y comp. Ahí las nobles damas y demuaseles tomarán vestidos de todo corte, sacas brodadas, vestidos brodados, blusas, fustas plisadas en todo género, estores (perdés) de diversos diseños... lo todo uso Berlino. Vendidad al groso y en detallo; precios sin concurrencia. Haviar Hamame nú. 61. [La Voz del Pueblo, núm. I/42 (25 nisán 5669 / 16 abril 1909) p. 3c.]

d) sintagmas preposicionales que desde el encabezamiento acotan de forma expresa el destinatario del mensaje, como veíamos más arriba en el número 18, que repetimos: [32 / 16] PARA LAS MADRES Y CRIADERAS.– Muchas madres después que mientras un cierto tiempo tuvieron alechado sus niños, sienten sus fuerzas menguar, la leche apocarse, y ven que el niño no profita como antes. Se les necesita entonces beber de La Emulsión Scot. Aparejado con aceite de fígado de moruna y con hipofosfitos de cal y de soda que justamente contiene los elementos menesterosos por procurar a_las madres una leche rica, y a sus criados fuerza y salud. Sabroso digestible en véndida onde todos los farmacistas y droguistas [El Telégrafo, de 5 sebat 5671 / 3 febrero 1911 (núm. 67) p. 3e.]

Como ha mostrado el análisis de los anuncios desde una perspectiva enunciativa, la mujer se halla bien representada en ellos. Como locutora se utiliza su voz en publicidades de tipo testimonal para dirigirse a las 19. Vocalizado en el original.

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propias mujeres e incluso a un público más amplio. Con todo, no puede pasarse por alto el hecho de que solo topemos con mujeres locutoras en reclamos, donde su voz no coincide con la del emisor del anuncio (la compañía aseguradora y las píldoras Pink respectivamente) ni muy probablemente con la de su productor, empléandose una técnica persuasiva propia del repertorio publicitario de la época. Como locutaria, en cambio, la presencia de la mujer se muestra en los anuncios de forma directa como indirecta, lo cual –por lo menos desde una perspectiva discursiva– habla a favor de la presencia de un lector ideal femenino.

3. Conclusión A la vista de la treintena larga de ejemplos estudiados –y con todas las reservas derivadas de trabajar con una muestra relativamente pequeña– podemos concluir que las mujeres están presentes en prácticamente todas las facetas de la actividad publicitaria de la prensa sefardí de las primeras décadas del siglo xx. Su imagen, lo mismo se utiliza para captar la atención del lector en los reclamos, al nivel de otras representaciones icónicas figurativas, que cobra valor argumentativo cuando –en la propia imagen o en relación con el texto del anuncio– se establece una determinada conexión con el producto o servicio promocionado. Este hecho, además, deja patente cómo la mujer es tenida muy en cuenta por los publicistas del momento como consumidora y usuaria, pudiéndose reconocer en torno a ella un universo temático concreto –pero no por ello necesariamente reducido– de productos y servicios especialmente dirigidos a mujeres: productos y servicios que, en algunas ocasiones, son ofertados también por mujeres. Pero casi más importante que la constatación de que las mujeres son vistas (y hechas ver) como consumidoras o usuarias en una sociedad de corte occidental moderno como la que paulatinamente fue imponiéndose en el mundo sefardí levantino, cabe resaltar el hecho de que varios de los mensajes publicitarios tengan a las mujeres como destinatarias o aun incluyan la voz femenina como argumento de autoridad, como sucede en la publicidad de tipo testimonial Pese a todo y puesto que la publicidad no deja de constituir un género textual adoptado y desarrollado entre los sefardíes a partir de

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modelos ajenos, ni siquiera el hecho de que a ellas se dirijan no pocos de los mensajes publicitarios puede asegurarnos que, por lo común, las mujeres sefardíes fueran consumidoras –no ya de los productos y servicios publicitados, cosa que parece obvio que sí– sino de la propia publicidad, en tanto que lectoras de la prensa en que se inserta. Y del mismo modo, aunque queda de sobra acreditada la presencia femenina en la actividad comercial del momento como productora, no podemos asegurar lo mismo en el caso concreto de la producción de mensajes publicitarios, ni siquiera cuando la voz del texto es femenina, pues muy probablemente estemos ante un mero recurso de los responsables (hombres) últimos de tal o cual reclamo. En pocas palabras, a la vista del corpus de datos manejado, no estamos en condiciones de asegurar la existencia real de mujeres lectoras de publicidad –aunque creemos que sí las hubo– ni mucho menos de verdaderas escritoras de la misma, caso –este último– en el que prácticamente solo tenemos dudas.

4. Glosario Entendemos que las siguientes palabras pueden plantear algún problema de entendimiento: aderesarse / adresarse ‘dirigirse, encomendarse’.– aflacado ‘enflaquecido’.– alechar ‘amamantar’.– amatado ‘desfallecido’.– amatora (fr. m. sing. amateur) ‘aficionado’.– andustría (fr. industrie) ‘industria, fábrica’.– aparte ‘por su cuenta’.– apropriado ‘adecuado’.– aseguranza ‘seguros’.– asortimento (it. assortimento, fr. assortiment) ‘selección’.– atelié (fr. atelier) ‘taller’.– atorgar aquí ‘consentir, acceder’.– bil (fr. bile) ‘bilis’.– boyadera (cf. tc. boyamak) ‘teñir’.– brodería (fr. broderie) ‘bordado’.– canseria ‘cansancio’.– capache (it capace) ‘capaz, hábil’.– ciatic (fr. sciatique) ‘ciática’.– clorós (fr. chlorose) ‘clorosis’.– comadrería ‘oficio de comadrón’.– concurrencia (fr. concurrence) ‘competencia’.– contrefación / contrafazón (fr. contrefaçon) ‘imitación, falsificación’.– Costán: Constantinopla.– criadera ‘nodriza, ama de leche’.– cualitá (it. qualità) ‘calidad’.– cualunque (cf. it. qualunque) ‘cualquier’.– cuartier (fr. quartier) ‘barrio’.– cusir ‘coser’.– dantista (fr. dentiste) ‘dentista’.– debaldes ‘gratis’.– detallo, en ~ (cf. it. dettaglio) ‘al detalle, al por menor’.– demuasel (fr. demoiselle) ‘señorita’.– digestible ‘digestivo’.– droguista ‘drogue-

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ro’.– echetra (it. eccetera) ‘etcétera’.– eleganza (it. eleganza) ‘elegancia’. – eleva (fr. m. sing. élève) ‘alumna’.– empiego (it. impiego) ‘empleo’.– enfín (fr. enfin) ‘finalmente’.– envierno ‘invierno’.– estabilirse (it. stabilire) ‘establecerse’.– estamparía (it. stamperia) ‘imprenta’.– estores (fr. sing. store) ‘persianas’.– exerzar (cf. fr. exercer) ‘ejercer’.– exprimir (fr. exprimer) ‘expresar’.– fantesí (fr. fantaisie) ‘de fantasía’.– farmacistas (cf. fr. pharmacie) ‘farmacéutico’.– fustas ‘faldas’.– groso, al ~ (cf. it. grosso) ‘al por mayor’.– hacindad ‘enfermedad’.– hacino ‘enfermo’.– hacinura ‘enfermedad’.– harbar (hb. ‫‘ )חרב‬golpear’.– hebdomadario (fr. hebdomadaire) ‘semanal’.– jogo ‘juego, tarea sencilla’.– laboro ‘trabajo’.– lam (fr. lame) ‘cuchilla de afeitar’.– livianez ‘sencillez, facilidad’.– madmuasel (fr. mademoiselle) ‘señorita’.– magasén (fr. magasin) ‘almacén’.– malatía (it. malattia) ‘enfermedad’.– melecinamiento ‘cura’.– melecinar ‘sanar’.– menesteroso ‘necesario’.– metod (fr. méthode) ‘método’.– Mevlané (tc. Mevlevihane): monasterio de los derviches Mevlevi.– migrena (fr. migraine) ‘migraña’.– modeles (fr. sing. modèle).– moruna (tc. morina) ‘bacalao’.– nevralegía (fr. névralgie) ‘neuralgia’.– nodrastenía ‘neurastenia’.– nuvoté (fr. nouveaute) ‘novedad’.– onde ‘donde’.– orgoliosa (it orgogliosa) ‘orgullosa’.– pagamientos, con ~ ‘a plazos’.– paltón (cf. fr. paletot) ‘abrigo’.– parfumería (fr. parfumerie) ‘droguería, perfumería’.– particulara ‘privada’.– penible ‘penoso, fatigoso’.– perdés (tc. sing. perde) ‘persiana, cortina’.– prestoso ‘rápido’.– profitar (fr. profiter) ‘aprovechar’.– quincallería (fr. quincaillerie) ‘ferretería’.– quioc, del ~ (cf. tc. kök) ‘de raíz, completamente’.– refusar(se) (fr. refuser) ‘rehusar’.– rengraciamiento ‘agradecimiento’.– rumatismo (fr. rhumatisme) ‘reumatismo’.– ronjar ‘arrojar, eliminar’.– sabat (hb. ‫)שבת‬ ‘sábado judío’.– sacas (tc. sing. sak) ‘chaqueta para dama’.– seadas ‘selladas, ¿al vacío?’.– seguida, en ~ ‘a consecuencia’.– sesón (fr. saison) ‘estación, temporada’.– siñorina (it. signorina) ‘señorita’.– societá (fr. société) ‘sociedad, compañía’.– soda (gr. σόδα) ‘sodio’.– solo (cf. fr. seule) ‘único’.– sorte (fr. sorte) ‘suerte, tipo’.– sudito (it. suddetto ) ‘susodicho’.– tallör (fr. tailleur) ‘de chaqueta’.– tintoriero (cf. it. tintore) ‘tintorero’.– tomat (fr. tomate) ‘tomate’.– traverso, a ~ de (cf. it. attraverso) ‘a través de, por’.– tricó (fr. tricot) ‘punto’.– véndida, en ~ (cf. it. in vendita) ‘a la venta’.– vendidad ‘venta’.– yanuar (serb. Јануар; cf. tb. bulg. Януари / yanuari) ‘enero’.– yarrahlic (tc. cerrahlık) ‘cirugía’.–

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Bibliografía citada Adam, Jean-Michel/Bonhomme, Marc (2000 [1997]), La argumentación publicitaria, Madrid, Cátedra. Ayala, Amor/Stephanie von Schmädel (2013), «Anuncios en la prensa judeoespañola de Viena como testimonio de la vida cotidiana de los sefardíes (siglos xix y xx)», en Michael Studemund-Halévy/Christian Liebl/Ivana Vučina Simóvić (eds.), Sefarad an der Donau. Lengua y literatura de los sefardíes en tierras de los Habsburgo, Barcelona, Tirocinio, pp. 15-38. Bürki, Yvette (2012), «La publicidad en los periódicos salonicenses La Época y El Avenir en los albores del siglo xx», en Yvette Bürki/ Manuela Cimeli/Rosa Sánchez (coords.), Lengua – Llengua – Llingua – Langue – Lingua. Encuentros filológicos (ibero)románicos. Estudios en homenaje a Beatrice Schmid, München, Peniope, pp. 115-136. Bürki, Yvette/Rosa Sánchez (2012) «“En el mundo del fumar”. Cigaricos en La Vara de Nueva York», eHumanista: Journal of Iberian Studies 20, pp. 98-126. Díaz-Mas, Paloma (2013), «Annonces publicitaires dans les écrits séfarades (1880-1930)», en Soufiane Rouissi/Ana Stulic-Etchevers (eds.), Recensement, analyse et traitement numérique des sources écrites pour les études séfarades, Bordeaux, Presses Universitaires de Bordeaux, pp. 171-210. García Moreno, Aitor (2011), «La recepción de la medicina moderna entre los sefardíes de Oriente», en Yolanda Moreno Koch/Ricardo Izquierdo Benito (coords.), De cuerpos y almas en el judaísmo hispanomedieval: entre la ciencia médica y la magia sanadora. Cuenca, Universidad de Castilla-La Mancha, pp. 255-286. Hassán, Iacob M. (1978), «Transcripción normalizada de textos judeoespañoles», Estudios Sefardíes 1, pp. 147-150. Hrbek, Anja (1995), Vier Jahrhunderte Zeitungsgeschichte in Oberitalien. Text-, sprach- und allgemeingeschichtliche Entwicklungen in der «Gazzetta di Mantova» und vergleichbaren Zeitungen, Tübingen, Max Niemeyer. Janich, Nina (2005), Werbesprache, Tübingen, Narr. Kerbrat-Orecchioni, Catherine ([1999] 2006), L’énonciation, Paris, Armand Colin. 4ª ed.

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Kermas, Susan (2006), «From Herbal to Advert», en Nicholas Brownlees (ed.), News Discourse in Early Modern Britain, Berlin, Peter Lang, pp. 175-198. Stein, Sarah Abrevaya (2004), Making Jews Modern. The Yiddish and Ladino Press in the Russian and Ottoman Empires, Bloomington/ Indianapolis, Indiana University Press. — (2006), «Advertisements in Ottoman Ladino Journals», Pe‘amim 105-106, pp. 57-81 [en hebreo].

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Parte II Mujeres sefardíes escritoras (siglos xix al xxi)

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La luz de la SHJINA1 i un espirito muevo ke nasio en el korason de Reyna Cohen2, una mistikana judia en el empesijo del siglo 20 Gila Hadar Universidad de Haifa

Resientemente se publikaron en Israel munchos livros i artikulos sovre la boz feminina i la eskritura de mujeres eskrita en hebreo i en idish en el final del siglo 19 i en el empesijo del siglo 20 (Parush 2004). Ma, las bozes de las mujeres judias sefaradis ke vivieron i eskrivieron en el Imperio Otomano i en la Afrika del norte no se oio, ni se publiko. En jeneral, la opinion sovre las mujeres sefaradies es ke porke las mujeres sefaradies eran ekskluidas del estudio de los textos relijiozos i dela edukasion en jeneral, la majorita de las mujeres no savian meldar ni eskrivir i por estas razones no eskrivieron. En los ultimos anios se publikaron kuantos investigasiones sovre eskritoras sefaradies, por eshemplo Eliezer Papo sovre Laora Papo (Bohoreta) de Saray (Papo 2007, 2010), i Michael Alpert sovre Roza Gabay de Estambol (Alpert 2010). A partir the estos investigasiones, parese ke no savemos la ekstension del fenomeno de eskritoras sefaradies i ay de bushkar los manuskritos olvidados i eskondidos en las profundinas de las librerias, aunke munchos livros i manuskritos fueron kemados en los fuegos grandes de Salonika i otras sivdades del Imperio Otomano i durante la Segun1. 2.

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Shjina o shekhiná ‘presencia divina’ [nota de las editoras]. Aunke el nombre Cohen se eskrive en Ladino oriental kon K, prefero eskrivirlo en las mizmas letras ke lo eskrivio la autora.

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da Gerra Mundial. Uno de los manuskritos deskuvridos es la autobiografia de Reyna Cohen de Salonika, 400 pajinas eskritas en solitreo, ke es disponivle en microfilm en la Bibelioteka Nasional de Jerusalem3. En este artikulo kero enfokar i iluminar en una mujer judia, nasida en Salonika: Reyna Cohen (Hadar 2015), ke publiko tres livros i mando artikulos a los jurnales judios El Progreso de Vina4, Hashofar (Plovdiev, Bulgaria), i La Vara (Kairo)5, artikulos politikos sovre diaspora i regmision, mesianismo i renesamiento nasional.

1. La edukasion de las mujeres sefaradies (siglos 19-20) Las fuentes prinsipales ke iluminan las mujeres sefaradies en el espasio otomano al final del siglo 19 i el empesijo del siglo 20, un periodo de trokamiento i transformasion en el mundo otomano en jeneral i en el judaizmo otomano, son las obras rabinikas sovre etika (musar) i la prensa judia eskrita en ladino. La literatura etika fue eskrita prinsipalmente komo eskritura popular para la jente komun. Una de las novedades en la literatura etika era la referensia a las mujeres komo oyentes i meldaderas potensiales6. Rabbi Eliezer Papo en su livro Pelé Yoétz rekomenda la kreasion de grupos de lektura por mujeres i ke las madres ambezan a sus ijas a meldar; Izak Amaraggi i Yosef Sasson en sus livro Musar Haskel (1841), eskrivieron ke es derecho ambezar las ijas el Hebreo (leshon hakodesh) i la lengua local i rekomendaron ambezar las ijas meldar i eskrivir, saver kuento, las orasiones i tambien aprender una profesion. En la mitad del siglo 19 se paso en el Imperio Otomano i en las komunidades Judias una revolusion edukativa. Alado delas eskolas del Governo destinadas solo a los musulmanos, se avrieron las puer-

3.

4. 5. 6.

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Mikrofilmo F 16032 (de aki adelante: Autobiografia). Munchas grasias al Dr. Dov Hakohén el bibeliotekario dela Bibilioteka Ben Zvi, Jerusalem ke me konosio a Reyna Cohen. Autobiografia p. 41. No topi sus artikulos publikados en El Progresso. En la Biblioteka Nasional de Jerusalem ay solo kuantos jurnales del anio 6/1895. Autobiografia, p. 121. No topi los artikulos. Puedeser ke el redaktor Abraham Galante, direktor de La Vara, no publiko sus artikulos. Sovre la literatura rabinika en el Imperio Otomano i sus ideas sovre mujeres lektoras, vease Lehmann 2005: 68-69, 81-82.

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tas de las eskolas missionarias katolikas i protestantas7 por elevos i elevas Judios, i se fondaron las eskolas Judias de la Alliance Israélite Universelle8. Las elevas de las eskolas de ijas dela Alliansa en Salonika estudiaron varias lenguas: ladino, fransez, italiano i un poko de hebreo. Las elevas de la eskola del Mission Protestante eskrivian i meldavan alado del ladino, italiano, hebreo i inglez. Las maestras i direktrichas delas eskolas dela Alliansa ke estudiaron en la Eskola Normal en Paris (ENIO) resivieron instrumentos edukativos i kalifikasiones para la vida, eyas inisiaron, edukaron i transmeteron los valores de la igualidad, el derecho a la dignidad i el derecho de ekspresion de ideas. Tenian opinions, tenian palavras9 i tenian eskopos i butos ke a vezes eran en opozision al liderizmo dela Alliansa, a vezes entraron en konflikto kon los dirijentes de las komunidades i el komite spiritual10. La novedad i la espesialidad de la revolusion edukativa en las eskolas de la Alliansa i en las eskolas del Mission Protestante i Katoliko eran la aviertura de las puertas de edukasion a las kriaturas de famiyas proves. Aunke avian munchos elevos ke estudiaron gratis, no todas las kriaturas de famiyas proves estudiaron en las eskolas, i los proves kontinuaron a ser la majorita dela klasa lavoradera en Salonika i en el Imperio Otomano en jeneral (Hadar 2007).

7.

Sovre la mueva edukasion de las ijas en jeneral i en las eskolas Missionarias, vease Duben/Behar 1991: 216-221, McHue Goffman 2002 i Greenberg 2010. 8. Bulletin de l’Alliance Israélite Universelle; Leven (1911-20); Chouraqui1965, Silberman 1973; Rodrigue1990 i 1993; Benbassa (1993). 9. Vease las letras publikadas en la Epoka de la maestra Mlle. Alegre Matalon en el jornal La Epoka (29-12-1905): «nozotros komo djidyós tenemos muestro kapo de anyo el primo de tishrí. Porke kerer tanto frankearmos insistuendole el primo djenayo? Ya basta de aver kopyado tanta moda franka ke mos esta rondjando de dia en dia en la mas kritika situasyon. Ya basta de trikar los nombres veramente djidyós kon akeyos de katolikos. Al meno ke no perkuren tambyen de trokar i las datas de fiestas». Mlle. Alegre Matalon, «Por las maestras de eskola», La Epoka (207-1906), letra sovre la paga de las maestras: «…entrando ala eskola al amaneser del dia, elyas no salen ke al anocheser; para elyas no ay ni rekreasyon ni vakansas.. es triste! I dezir ke kon esta paga meskina las maestras de eskola partikulares deven alyudar sus parientes, aparejarsen una dota, blankeria, ets…». 10. Benveniste 1982: 13-26, Malino 2000: 56-73, Land 2006. Sovre el konflikto entre la direktricha Alis Geron de Edirne kon los lideres dela komunita i dela Alliansa en Paris, vease Haker 2006: 196-200.

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Alado dela revolusion edukativa enfloresio la prensa judia11. Los redaktores entendieron ke mujeres edukadas son meldaderas i merkaderas potensialas de jurnales, ma solo en los primeros mezes de 1900 se publiko kuantos artikulos eskritos de mano de mujer12. Ansi, kon toda esta revolusion edukativa las mujeres no partisiparon en la revolusion de la komunikasion salvo una mujer, non kazada, Reyna Cohen13.

2. La produksion literaria de Reyna Cohen La seniorina (Mlle.) Reyna HaCohen publiko 3 livros: • Las muchachas modernas. Una buena lesion a siertas muchachas de muestra epoka por kitarlas del kamino yerado, Saloniko, Estamparia Etz HaHaim, 1898. • Por los modernos. Un razonamiento kontra la manseves de muestra epoka, Saloniko, Estamparia Etz HaHaim, 1899. • Komentario de Daniel, kompuesta de parte madmuazel Reyna de Menahem HaCohen, Saloniko, 1901 (sin nombre dela estamparia)14. • i eskrivio otro livro, el komentario de Mishlei (Proverbios) ke no lo publiko ma dio el manuskrito al direktor del Talmod Tora Hagadol al Dr. Moise Ottolenghi i el lo entrego a la bibilioteka del Midrash del rabino Haimocho Kovo15. Los livros Las muchachas modernas i Por los modernos (vease la edision de Martín Ortega 2013) son dos livrikos chikos de 12, i 16 pajinas, ke se vendieron en presio muy barato en los kales (Autobiografia pp. 42-46). 11. Sovre el jurnal i el jurnalista mas influente en esta epoka, el redaktor de La Epoka (1875-1918), vease Rodrigue/Stein 2012, Bürki 2010. Sovre el jurnalismo en Salonika, Hadar 2016b. 12. Romero en este mismo livro; Sara Alhanati, «Iluziones a Luiza», La Epoka, 31-8-1900. 13. Kuando topi los livros en la libreria me konsulti kon Dov HaCohen si Reyna Cohen es mujer o seudonimo. De su autobiografia se entiende ke era mujer. 14. Moshe David Gaon (Gaon1933) mensiona el komentario de Daniel komo uno de los komentarios de Meam Loez. Grasias a la Dr. Tina Rivlin (deskansada en paz) ke me referio a este livro. 15. Autobiografia, p. 36. 42. El midrash Haimocho Kovo se kemo en el insendio grande de Saloniko de 1917.

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En el jurnal La Epoka adelantaron la publikasion del Komentario de Daniel. Enfatizaron ke la autora es mujer y ke es un fenomeno espesial ke kale adelantarlo: Seniorina Reyna de Menahem HaCohen vyene de editar i meter en vendida el komentario sovre Daniel. Por ser salido de la pendola de una demuazel estos komentaryos prezentan una sierta importansa. Madmuazel Cohen se propone de kitar muevas i mas importantes ovras a luz si el puvliko la enkoraja. Estamos seguros ke delantre 3 groshes presyo de la broshura dinguno se travara i empushara la autora a kontinuar en su kamino16.

De la autobiografia mos embezamos ke por estampar sus livros, Reyna Cohen empresto paras de sus vizinas, la estamparia no vendio los livros i Reyna kon sus ermanos i ermanas vendieron los livrikos en las kayes. La verdad ke el estampamiento del komentario de Daniel me dio tambien mas fama, ma tuvi tambien obstaklos i munchas kontraditadas asufrir! Sufriensas de todos los partes, por ande me boltava, eskuridad i tenievla (Autobiografia, p. 60).

3. Instruksion i Edukasion. La Eskola Protestante i su influenza sovre el eskrivir de Reyna Cohen En el siglo 19, operaron en el Imperio Otomano organizasiones misionarios protestantes ke sus buto era entrar los judios debasho las alas del kristinizmo (Levi 1992, Bornstein-Makovetsky 2002). Aunke las eskolas eran yenas de elevos i elevas judios, havia solo unos pokos judios ke se konvertieron al kristinizmo. En la mitad del siglo 19 fondaron los missionaries, el reverendo Peter Crosby i su mujer del The Jewish Mission of the Established Church of Scotland (Emmanuel 1972, vol. I: 3-172), una eskola missionaria para ijas en Salonika. En 1875 la eskola se sero i se avrio de muevo en 1877 i kontinuo funksionando despues de la muerte del reverendo Crosby. La eskola 16. «Novedades lokales», en La Epoka (7-6-1901, 9-8-1901).

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era konsiderada komo una de las mijores de la sivdad. En la eskola estudiaron inglez17, fransez, hebreo, ladino (Saba Wolfe 2011), kuzir, lavoros de mano i las viejas elevas de la eskola krearon una sujita de ayudo mutual, «Guild of Sympathy»18. El reverendo Crosby murio en 1904. Sus funerals fueron una manifestasion de respekto i simpatia. Yakov Modiano, el prezidente dela komunita judia, Immanuel Shalem i Moisi Morfurgo, del komite local de la Alliansa, i otros miles de sivdadenos asistieron en los funerals. Su largo espirito de tolerensya, su modestia i buendad de korason le ganaron miles i miles de admiradores entre todas las klasas del puevlo, sin diferensya de relijion. El se mostrava partikularmente amavle verso los djidyos sin bushkar nunka de servirse de dinguna okazion por alesharlos de nuestra fey. La eskola de ijas ke el fundo, es una delas mijores de la sivdad […]. Rendio imensos servisios a Saloniko en jeneral i a nuestros ermanos en partikolar en aiudando el espandimiento de la lingua ingleza. Akodremos ke mientres muchos anyos esta eskola tuvo grande kuydado de ensenyar el ‘evreo a sus elevas19 .

El fakto ke en la Eskola Protestante estudiaron munchas ijas judias es derivado de una notisia en el jurnal La Epoka de 1877. En la notisia se mensiona ke madam Guadili, una de las maestras, se murio de una hazinura apegadija. La notisia no kritika el fakto ke ninias judias estan estudiando en eskolas misionarias, ma estan en kuidado sovre la salud de las elevas. Mos espantamos non kavze danyo en la sodita eskola […] en la kuala munchas ijas djidios estudian debaldes20.

La palavra klave es debaldes (‘gratis’). El fakto ke Reyna fue embiada a la eskola misionaria indika ke su famiya era prove i no era muy relijioza. La razon porke fue embiada a estudiar en la Eskola Protestante 17. Sigun «Novedades lokales» (La Epoka, 17-5-1901). Mlle. Vida Kovo de Salonika, una de las elevas de la eskola, gano un premio de 1.000 esterlinas de un jurnal de Londra. 18. Informasion en El Avenir de Saloniko, 28-12-1904. La sujita aparto 25 liras por la merkida de livros para los mas proves elevos del Talmud Tora. 19. Sovre la muerte del reverendo P. Crosbi, El Avenir de Saloniko, 28-11-1904. 20. «Novedades lokales», La Epoka, 24-12-1877.

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i no solo para aprender inglez i hebreo no fue edukativa. Era por la eskarseza de su padre: Enla kamara ke yo eskrivi el livro de Daniel, avia 7 ventanas. En kada ventana avia un jam21 o doz mankos. Mi padre por su eskarseza mos deshava los james rotos. 8 ijikos mos entezaremos de frios i este padre non tenia piadad de sus kriaturas ke se le ivan azer hazinos… mi madre por kontarita i mi padre por eskarseza non me desharon meter lumbre en la kamara […] (Autobiografia, p. 22).

Reyna eskrivio sus livros entezandose no solo del frio i la mankansa de kemur (carbon) i lumbre. Su famiya i los del rededor, la vizindad i la komunita no la entienderon. No entienderon porke no sale de kaza (por un neder ke tomo), porke no se kere kazarse, porke i para ken esta eskriviendo estos livros, mas de todo porke no se va alavorar, ayudar a su famiya i ganar paras por su dota o por estampar sus livros? Todos del rededor savian ke Reyna es diferente i muy intelijente, ma en esta epoka la saviduria no entrava en la dota i kon eya no se ganava moneda. En su autobiografia Reyna Cohen no mensiona nada de la alavansa de la eskola del reverendo Crosby. En kontrario, en la primera pajina de su autobiografia Reyna empesa en keshandose de la kalidad edukativa delas maestras i sus despresio al judaizmo i al puevlo judio: «En estando en una Eskola Protestante, una tadre, una amiga demi klasa me demandava una kestion relijioza…»; Reyna la respondio i la amiga le disho: A tala maestra si la demandi non me la puede responder. Non te maraviyes le dishe yo. Estas Protestantas saven loke es eskrito en la Bibilia solo. Non alkansi a eskapar el biervo, ke la maestro sale kon ravia dela kamara, en sintiendo esta palavra, eya me disho: te yeras Mlle. Sosh vozotros ke amash solo la moneda i ke lazdrash solo por la moneda i non por la instruksion… sosh un puevlo sin kultura i sin saver, sosh ladrones i falsadores […] (Autobiografia, p. 1).

Al oir estas akuzasiones Reyna se anojo, i torno a su kaza afrentada. Eya yoro noche entera i las palavras dela maestra retantando en su 21. ‘cristal’ [nota de las editoras].

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oido. Esta atitud menospresiante i degradante verso el judaizmo i los judios despertaron sus sentimientos relijiozos i nasionales. Reyna ke savia i konosia la profundidad i la rikeza de la historia i la kultura judia dechidio dedikarse i konsakrarse al estudio por onrar la nasion Judia i relevar alos judios mas de los kristianos. Por lograr su buto Reyna estudio la filosofia, el moral, la dirita dela filosofia i la historia jeneral. La ovra de Reyna es una kreasion judia i indika klaramente ke konosio munchos jeneros literarios i meldo gran variedad de livros de historia i kultura judia i literatura jenerala. En sus livros Las muchachas modernas i Los modernos eya inkluye refranes, kuentos i historias dela Biblia, literatura del Midrash, dela Agada i del Talmud. Konosia el komentario de la Biblia Meam Loez, los livros apokrifos komo el livro de Yehudit ke mato a Holofernes, i literature klasika espaniola komo Don Kishote, a traves de la kuala pudo konoser indirektamente las karakteristikas de los romansos de kavaleria. Es possivle ke Reyna Cohen konosio los romansos del Romansero Sephardi ke kantaron en las kazas judias? O puede ser ke meldo los romansos de kavaleria en fransez? O eya mizma se confundio entre romansos de kavaleria y el romansero sefardi22.

4. La Luz de la SHEJINA Reyna Cohen no empeso su kamino sola, durante la noche le afito algo i se devino otra persona. Un espiritu fue relevado a eya i le mostro un kamino asegir: A la maniana me desperti. Yo devini otra persona. Un espiritu muevo nasio en mi korason i me mostrava un kamino asegir i una klaridad relumbrava mi imajinasion (Autobiografia, p. 2).

El espiritu le yeva a las alturas de klaridad, alavansa, onor, rikeza, fama i salvasion:

22. Por los modernos, pp. 11-12, 15; Por las muchachas modernas, pp. 4-5; sovre las romansas i sus uso mistiko vease Verses 2001. Para el efekto de los romansos de kavaleria sovre Teresa de Ávila vease Peers 1991: 68-70.

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Ensupito me se prezento en la imajinasion una luz espirituoza komo la luz dela shjina i un kamino muncho klaro i reluziente. Yo enkantada de esta vista, demandi ke es esto. El espiritu me disho, esta es la luz dela salvasion i el kamino dela geula. Agora ke es ke tu vas azer una mueva para melizinar la yaga de este puevlo […] (Autobiografia, p. 9).

Ma el espiritu bueno no viene solo, tiene otra facha (kara) muy eskura ke la yeva a las rejiones pretos de dolor i afliksion23: Ensupito me se prezento en la imajinasion una luz espirituoza komo la luz dela shjina i un kamino muncho klaro i reluziente. En todo el sielo avia un nuve eskuro i espeso ke eskuresia todo. Yo me estremesi de ver esta vista i demandi ke es esto? Es la muerte primar? Non, me disho el espiritu esto es mas fuerte dela muerte. Esto es la mala suerte i la dezgrasia ke persige ala persona i ke dezea la muerte i non le viene. Miri en alto i vi mas. Yo remarki una montania alta. El espiritu me desho suvir esta montania. Kuando fui por suvir me se prezento un espiritu malo ke non me deshava suvir (Autobiografia, p. 3).

Puede ser ke este espiritu le ayudo a eskrivir sus livros? Puede ser ke Reyna tenia Maguid komo tenian los kabalistas del siglo 16 Rabbi Yosef Karo i Rabbi Haim Vital? Komo se puede ser ke un ombre o mujer eskriven 3 livros en un tiempo tan kurto 1898, 1899, 1901, Reyna no tenia en su kaza biblioteka i tambien no se fue alas bibliotekas y esto porke? Por un neder ke tomo de no salir de kaza por 15 anios (Autobiografia, pp. 23, 52).

5. Eskritura feminina, eskritura en tinta blanka Moshe Attias en la introduksion se su livro Romancero Sefaradi eskrive: La romanze ha jugado un papel importantísimo en la vida de los sefaradíes, y en particular en la vida de la mujer sefardí. La romanza ha sido durante siglos su fuente, casi única, de alimento espiritual, que le proporcionó expresión para su aflicción, su imaginación y su jubilo. No fue el 23. Sovre los fenomenos ke akompanian la aparesion del espiritu bueno I el espiritu malo vease Kristeva 1987.

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argumento completo de la romanza el que la consagró a un uso determinado, sino cada fragmento y hasta líneas sueltas, siempre que esas líneas dieran expresión fiel a determinados sentimientos y reflejaran cierta situación personal, familiar o pública (Attias 1961: 326).

Segun Moshe Attias las romansas incheron todas los menesteres de las mujeres de autoekspresion. Mujeres sefaradies no avlaron, eyas solo kantaron viejas romansas, guyaron, yoraron, endecharon, ziararon, lavaron tumbas de justos (zadikim), parieron ijos i ijas i alimentaron la famiya kon komida, amor i romansas. En frente de la idealizasion de las mujeres kantantes, akunyo la eskritora i dramaturga Hélène Cixous el frase «eskritura feminina es eskritura kon tinta blanka». Tinta blanka es eskrivir kon los fluidos korporales. La eskritura feminina representada por las feministas fransezas Hélène Cixous (Cixous 2010), Luce Irigaray (Irigaray 2009) i Julia Kristeva (Kristeva 1987) se refere a la eksperensia unika feminine: el puerpo de la mujer, el prenyado, el parto, el krear de kriaturas, el dolor, la preparasion dela komida, el ayuno, la kayadez, la mudez, i la boz permetida. Reyna Cohen konosia las romansas ma no las kanto. Tenia pozisiones, penserios i palavras ke los prezento delantre la elite rabinika i intelektual en Salonika, Kairo, Paris i Londres. En diferensia de Roza Gabay, Reyna vino de famiya prove ke no enkorajo a su ija a meldar, avlar o eskrivir, aunke esto, Reyna prezento sus ideas i penserios i publiko sus livros, ma el presio ke pago era muy grande: la pedrida de su seksualidad, la pedrida de su sanedad i la posibilidad de kazarse. Reyna eskrivio su ovra kon penina (lapis) ma toda su eskritura fue en «tinta blanka». La tinta blanka de Reyna era el kamino akseptado de mujeres piadozas, justas i santas; el ayuno24, el dolor, la mankansa, el izolamiento i la lokura.

6. TANIYOT i ISURIN o ayunos i sufriensas «Yo komo kreatura acheti azer los taniyot. Esto era en tiempo de elul. El mez entero de elul fina yom kipur estuve aziendo tanit» (Autobiografia, p. 10): es ke el uzo de Reyna Cohen de ayunar es por ke kono24. Sovre el ayuno i las mujeres, Bynum 1987, 1997.

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sia los kostumbres delos kristianos? Puede ser ke keria azer un kambio o tikun komo la Reyna Ester ke izo su ayuno para salvar el puevlo jidio? Se dize sovre el ayuno de Ester ke tenia grande importansa entre los sirkulos kabalistas. Por los kabalistas, el ayuno de Ester no se konsiderava komo un rekordo del pasado, sino sovre todo en relasion kon el futuro (Landau). O puede ser ke keria pareserse a las mujeres de vertud komo Yehudit ke mato a Holofernes i eya tambien salvo el puevlo judio. La hermosa bivda Yehudit uzava de ayunar todos los dias de la semana eksepto el shabat, la noche de shabat, el rosh hodesh, la noche del rosh hodesh, i las fiestas de Israel, i tambien en el dia antes ke korto la kavesa de Holofernes25. O komo las mujeres en la diaspora sefaradi ke no komian karne en lunes i jueves, los dias del meldar la Tora i fueron de arepentimiento (Benveniste 1989: 134). La dechizion de ayunar todo el mez de elul asta Yom Kipur mos mostra ke Reyna Cohen aspirava a la piedad i elevarse a un alto grado espiritual. Caroline Walker Bynum i Joan Jacobs Blumberg26 reklaman ke el komer/non komer de las mujeres i el ayuno es una forma de kontrolar sus puerpo i sus mundo. Otra razon del ayuno fue su dezeo de superiorar sus dezeos korporales i suprimir los kambios korporales de un puerpo de ija a puerpo de mujer. Lo ke signifika un jenero de anorexia i las iregulridades ke karaktarizan la juventude. El autodestruksion konsiente de su puerpo kon la voluntad de enfortaleser i obtener el sublimo espiritual no se eskapo kon la auto ambreiento i los ayunos. Este proseso le kosto munchas penas i sufriensas i munchas lagrimas delantre del Dio. De las profundinas de esta sufriensa resivio la inspirasion poetika i las palavras brotaron. Para Reyna las palavras tienen una fuersa kurativa i konsolante. Su poesia se eskrivio en el silensio despues del dolor i del grito. Es ke los «tantasiones del guerko» son una poesia konsolante? Yo estuvi yorando i esklamando! Fin ke me vino la inspirasion poetika i eskrivi la poesia La tantasion del diavlo. Kuando eskrivi esta poesia aripozi un poko, ma non me turo muncho este repozo. El Dio oyo mi de-

25. Por las muchachas modernas, p. 4; El livro de Yehudit, p. 160, . 26. Vease Bynum 1987: 42-49 i 1997: 139-158, Blumberg 1997: 159-179.

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manda ke me diera isurin (sufrimientos) en el kuerpo i el me lo akontento i me dio un fuerte dolor de boka […] (Autobiografia, p. 39).

Kon la dolor de boka, ke el Dio le akontento, Reyna siente un parte del puevlo judio sefaradi del pasado. Los tantasiones no eran los tantasiones de Tantalo, eran las turturas dela inkizision: Me akodri kuando era chika i meldava las turturas dela inkizision echa alos ijos de Israel. Yo me selava de eyos i yo keria ser ansi un martir i mostrar kon eyos mi amor i mi zelo ala relijion. Parese ke el Dio tomo en konsiderasion mi dezeo i me lo akontento en kastigandome i otorgandome en todo modo de kastigo. La dolor dela boka mi se enfortesia de dia en dia (Autobiografia, p. 40) 27.

7. Conclusión La lucha entre el bien i el mal la sufriensa corporal i la alegria spiritual kontinua en toda la Autobiografia. Despues de 15 anios de enseradura i izolamiento la preokupasion por el fin del mundo no dio repozo a su alma i los sinyos profetikos le yamaron a pasar a la ovra. Reyna salio de kaza i empeso a viajar en la bushkida del Massih i la salvasion i la libertad del puevlo judio. En algunos momentos de la bushkida del Massih es tambien la bushkida de un novio ke no lo topo. El Massih segun Reyna Cohen era el Rav. Yakov Meir «su iminensia» de Saloniko (1908-1919)28. En 1911 Reyna publiko en una letra en el jurnal La Epoka sus ideas i penserios sovre el destino de la komunita Salonikiota i la salvasion del puevlo Judio. Los seniors hahamim (sabios) ya se akodraran muy bien lo ke les tuvi deklarado bervalmente i por la via publika, tokante la nominasion de Rabi Yakov Meir komo Rishon LeZion (El kapo spiritual sefaradi de Palestina) I ke asulamente se deve de ir en este lugar por orden de la providensia, en el inters de la nasion, i en el interso del judaizmo […]

27. Este fuerte dolor de boka era dolor de dientes i muelas i durante su mansevez le kitaron 9 dientes. 28. Entre los anios 1920-1936 era el Rishon LeZion, el gran rabino sefaradi de Israel. Sovre Rabi Meir vease Ashkenazi (2008) i Hadar (2016a).

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I por kavza de esto29 vienen dezgrasias i angustias en el mundo i ensanyan en los sielos […] Deshar ir a Rabi Yakov Meir a su lugar de ande vino. Esta es la sensia divina […] Deves saver kuando el Dio destino a Rabi Yakov Meir komo Rishon LeZion, ya destino de antes ke va a ser por la komunidad de Saloniko, [… ] Y kuando va a partir Rabi Yakov Meir, estonsesyo vos vo a deklarar lo ke fue destinado a la komunidad de Saloniko. Yo tengo muchas kozas importantes a komunikarvos sovre el avenir i la nasion la kuala esta traversando un perikolo muy grave. Vos kiero avrir los ojos de el sehel (razon, meoyo) i mostrarvos el avizmo ke esta kayendo la nasion i kualas son las verdaderas kavzas ke trusho este perikolo i ke Yakov Meir es mucho indispansavle. Ke se vaya a Yerushalyim por el bien de la nasion en jeneral i de la komunita en partikular 30.

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29. Si no retornara a Jerusalem. 30. Reyna Cohen, «La kestion del gran rabinato», La Epoka, 30/6/1911.

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Mlle. Elisa: una periodista sefardí colaboradora del periódico de Salónica LA ÉPOCA a principios del siglo xx11 Elena Romero Instituto de Lenguas y Culturas del Mediterráneo y Oriente Próximo, CSIC

0. Materiales consultados En primer lugar y antes de entrar en materia, quiero dejar constancia de los números que he examinado del periódico La Época a la caza y captura de la figura femenina de la que voy a ocuparme, Mlle. Elisa, quien firmaba siempre sus artículos en letras latinas. Por desgracia, la documentación de la que he dispuesto para la elaboración de este artículo no ha sido todo lo completa que hubiera deseado y así solo he tenido en mis manos fotocopias de los años siguientes: 1897 a 1899; de principios de 1900 hasta el número del 3 de agosto de ese año; mis materiales saltan luego desde la fecha indicada hasta el 26 de abril de 1901, es decir, una considerable laguna de casi un año; y desde esa última fecha he podido consultar los números de La Época hasta el 9 de mayo de 1902. También he visto números sueltos de los años 1907 y 1908. Pues bien, por primera vez me topo con nuestra periodista en el número del 11 de mayo de 1900, y poco después en los días 15 de junio y 27 de julio de ese año; desde aquí –y probablemente por los saltos de 1.

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El presente artículo se ha elaborado en el marco del proyecto de investigación del Plan Nacional I+D+I: «Sefarad siglo xxi (2009-2011): Edición y Estudio Filológico de Textos Sefardíes» (SGPI, MICINN, FF2009-10672 [subprograma FILO]).

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mi documentación– no me la vuelvo a encontrar hasta el 8 de mayo de 1901, para toparme con nuestra periodista por última vez el 8 de noviembre de ese año. Es decir: conozco de ella un total de cinco artículos. ¿Escribió Mlle. Elisa para La Época solo en 1900 y 1901? Debo suponer que serían más sus colaboraciones y habrá que seguir buscando nuevos materiales, pero de momento lo que tenemos puede ser suficiente para adelantar alguna opinión sobre nuestra periodista. En cualquier caso sí quiero adelantar que la redacción de La Época la consideraba como una colaboradora más del periódico y ello por lo siguiente. En 1901 el por entonces redactor del periódico Semuel Sa‘adi Haleví, hijo del fundador, Sa‘adi Haleví, tuvo la idea de iniciar una serie titulada Retratos, en los cuales los colaboradores habituales del periódico se describían ellos mismos ante los lectores. Conozco 13 de tales «Retratos», cuyas firmas –generalmente con seudónimo– son de las que encontramos más veces repetidas en las páginas de La Época; por ejemplo: SS (seudónimo de Selomó Salem), Eliyahu Sem-Tob Arditi, D. Rogman, «Véritas», «Un Humano», Josef Romano, etcétera, etcétera. Pues bien el «Retrato» número 13 lo firma precisamente nuestra Mlle. Elisa.

1. Descripción de Mlle. Elisa Por azares de la fortuna han llegado a mis manos dos descripciones de nuestra periodista: una es la que de ella hace otro colaborador de La Época, y la segunda, la que ella misma nos ofrece en su aludido Retrato. La primera ya la publiqué abreviada y en nota hace unos años (Romero 2010a: 60 nota 9; vid. también Romero 2010b), pero debo repetirla aquí, ahora ampliada. Y esto es lo que nos dice al respecto el que firma como «Psalmista» en su artículo «Carta boba», publicado en dicho periódico (25/1242: 11 siván 5660 / 8 junio 1900, p. 4b) al describir su primer viaje en tren que le lleva de Salónica a Karaferia. Dice así2: 2.

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Mi original seguía, para la trascripción a caracteres latinos de los textos aljamiados, el sistema de la revista Sefarad (CSIC, Madrid), expuesto con detalle en Hassán 1978: 147-150. Pero, dado que en las normas para la presentación de originales que se nos han remitido, las editoras expresan sus temores de que –aunque estamos en el siglo de las novísimas tecnologías– la fotocomposición que vaya a llevar a cabo la impresión no sea capaz de reproducir los signos diacríticos –recelos que no me

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[...]. Yo coría a la stación ande topí pronto el chemén-de-fer. Un musiú me vido el bilieto y según la color del papel me dio un lugar. A’lado de mí había uno asentado con condurias blancas, pantalón blanco, entojos y todo justo, y uno enfrente, mancebico, su nombre Gusano y su alcuña de Charsí. Este Gusano llamaba al musiú que tenía yo a’lado «matmuasel Elisa». ¡Todo bueno veamos de nombres! ¡Sefté que vine a ver mujer vestida de hombre! Bueno dice el refrán: «La vieja quere vivir para más ver y sentir» [...].

El aludido «Gusano de Charsí» es el seudónimo de otro de los asiduos colaboradores de La Época, que se ocupaba de hacer comentarios y críticas sobre asuntos comerciales y del estado del mercado. Como vemos, el ser colaborador de un periódico no implicaba conocer a los restantes miembros del equipo y aquí el «Psalmista» sí identifica al comentarista de asuntos comerciales, pero no a Mlle. Elisa, a quien además toma por un hombre. Según el texto que abrevio, los tres entablan conversación y contestan a las preguntas del admirado «Psalmista», que no entiende cómo se mueve el tren. No se cree las sabias contestaciones de sus interlocutores sobre que el tren lo mueve la fuerza del vapor de agua. Así pues, cuando llega a Karaferia se echa en brazos del jefe de estación para aclarar sus dudas. No se especifica en el texto quién dice qué en tal conversación, de ahí mi eliminación del pasaje, pero tengo mis dudas sobre si la desconfianza del «Psalmista» la provoca el hecho de que uno de sus ilustradores sea una mujer. Cabe, sin embargo, destacar que lo que más asombra al «Psalmista» es la indumentaria de Mlle. Elisa, quien lleva pantalones, algo que desde luego era muy desacostumbrado para los tiempos que corrían, lo que muestra la modernidad de nuestro personaje. Veamos ahora la descripción que Mlle. Elisa hace de sí misma, texto que vio la luz en La Época 2[7]/1313 (23 jesván 5662 / 8 nov. 1901) p. 3c. creo, ya que llevo años publicando y reproduciendo las diferencias de pronunciación entre el judeoespañol y el español sin haber tenido mayores problemas con los signos diacríticos– me pliego, mal que a mi pesar, a las exigencias editoriales y presento un texto «plano». Como bien decía Iacob Hassán, en definitiva, quien sabe judeoespañol no necesita de diacríticos para saber cuál es la pronunciación adecuada y el que no sabe «que se vaya a aprender a Salamanca», cuna de culturas. El presente artículo se completa con un breve Glosario en el que me limito a recoger los pocos vocablos que, con criterios subjetivos, pienso que pueden ofrecer alguna dificultad de comprensión al lector hispano culto.

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Retratos.– ¿Mi edad? En ‘asará betebet vo a cumplir justo 25 años. ¿Hermosa, bruta?: no lo so decir. «Yirmiyá (el llorón)» me tuvo pintado. Vos rogo de yir meldar aquel número de La Época si querés conocerme hermosa. ¿Es exagerado, es justo, es fiel este portreto? No lo sabría precisar. El espejo no me dice nada sobre este riguardo. ¿Querés saber también mi modo de vivir? So flaca, mucho flaca; como poco y bebo solo agua. Amo poco la sociedad. Cuando tengo un libro de Secspir, de Dumas o de Alfieri para meldar, yo tomo más mucho placer del que tomaría si estaba al balo o al teatro. De obras de bienfecencia no me ocupí nunca; lo confeso francamente. Mi constitución bastante flaca no me impide de ser fuerte físicamente, y moralmente me esmovo su la más chica cosa; es verdad, el lloro –cosa bastante colay en las mujeres– no se hace muncho rogar para venir, mismo por el acontecimiento el más insiñifiante. Los defetos no me mancan; ellos son quizás los más muchos y jugan un grande rolo en mi existencia. Pesimista hasta la obstinación, niervosa y tantas otras máculas que si vos las digo me espanto que no me... ajarbés. Y agora, querido lector, ¿vas a fiarte de todo lo que mi péndola escribió a derecha y a iztiedra? Si quieres conocer la pura verdad, ven a verme. Yo moro el cuartier... ¿Cuál? Endivínalo si lo puedes; si no, date con piedras. Una recomendación especiala: si este portreto no es conforme a la verdad, non vos tomés con mí, vos rogo; ma aronjad las piedras que merezco a «Yirmiyá (el llorón)», el solo responsable, el único culpable en este hecho.

He buscado afanosamente y por desgracia no he encontrado –quizá de nuevo por culpa de los saltos de mis materiales– ese retrato que nos dice nuestra periodista que le hiciera «Yirmiyá», otro de los asiduos colaboradores de La Época, y que, según se desprende del texto, parece haber sido algo más amplio que el del «Psalmista» antes leído. De ser verdad lo que nos dice en su Retrato, la fecha de su cumpleaños era el día 10 del mes de tebet de 5662, que ese año hebreo correspondía al 20 de diciembre de 1901. Se trata por tanto de una mujer joven –24 años a la hora de escribir su artículo– y según nos dice nada preocupada por su aspecto personal y más bien introvertida, que no gusta de bailongos ni de bebidas alcohólicas, enamorada de la lectura de los clásicos, lo que refleja su cuidada educación, y, eso sí, con la sensibilidad y las lágrimas a flor de piel. Es decir, un carácter muy femenino y desde luego no exento de sentido del humor, como destila la frase en relación con su dirección.

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2. Sus artículos De los cinco artículos arriba señalados, uno es el correspondiente a su «Retrato» que acabamos de ver, y de otro, titulado «La lingua española» y que apareció en La Época 25/1243 (18 siván 5660 / 15 junio 1900, p. 7a), ya me he ocupado en otro lugar (Romero 2010a: 60-61), por lo que no voy a repetirlo aquí. En tal artículo nuestra autora terciaba en la polémica desatada por aquellos años entre los sefardíes del Imperio Otomano sobre el estado y mantenimiento del judeoespañol, y proporciona varios datos de interés, señalando –resumo lo que ya he dicho en mi anterior publicación–: 1) que muchos lectores no entienden el lenguaje afrancesado de los periódicos; 2) que los escritores se han impuesto a sí mismos unos cánones estilísticos surgidos de no se sabe dónde que, por distinción literaria, les impiden emplear un léxico usual y comprensible para todos; y 3) que para suplir el léxico que les falta, los autores recurran constantemente a diccionarios franceses e italianos. Recomienda como solución que los periodistas y gentes de letras se reúnan para poner orden en el sistema y «refundar» el judeoespañol. Veamos ahora los otros tres artículos que conozco. El primero de ellos apareció en La Época 25/1238 (12 iyar 5660 / 11 mayo 1900) pp. 9b-10a y se titula «Hojas olvidadas: ¡¡Primavera!!». Dice así: En el aver hay un dulce callentor, una flaca y gustosa golor que habla de mancebez, de amor, de vida. Es la natura que se desperta de su longo entontecimiento, son las flores que nacen soto la callente, deliciosa careza del sol de abril, son los árboles que toman de muevo sus vestidos vedres, es el cielo puro, azugre, liviano cubierto de un delgado rocío color gricho alegre. La mar calma, reposada, vos sombae, vos atira y su vista vos hinche la alma de una dulce y suave emoción. Las montañas abandonan sus blancos vestidos de nieve que llevaron mientres todo el invierno. Ellas se amostran armoniosamente en todas sus alturas y bajuras, sus líneas redondas y sus puntas que parecen querer desfondar los cielos. Es la prima-vera que retorna, haciendo fuyir las luvias y los aires; es la primavera que retorna con todas sus hermosuras, sus atracciones, rindiendo fecundo el más escondido cantón de la tiera, esparciendo de todas las partes con su río abundante de soplos callentes y golorosos.

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En las güertas, en los prados, la vegetación retorna, potente y altigüosa a pagar los esforzos, la fatiga y el trabajo de los güertelanos. Las tímidas flores y las otras altigüezas, las hermosas rosas y las camelias mañíficas, saliendo de sus fuerzudo y abundante montón de hojas, inspiran amor, traen sensaciones en los puerpos y parecen cantar un himno de saludo a la mueva estachión, al cielo y al sol y a las plantas cultivadas y a las flores delicadas. Otras plantas se ajuntan para suhetar la bienvenida a la primavera; otras flores selvajes, con colores finas y atirantes, flores nacidas o crecidas sobre los deredores de las foyas, de los pozos, en las paredes de las viejas casas de campaña, entre los peñascos, parecen cantar sus alegres y melodiosas cantigas en la altigüeza de sus vitalitá... ¡Bendicha y querida primavera, traedera de paz y de salud, renovadera de energías, de fuerzas y de esperanzas, reciadera de la natura!; hombre y cosas te reciben a brazos abiertos, como se recibe una persona amada, sonriyendo, cantando gloria, bendiciendo...

Obviamente, el artículo rezuma sensibilidad femenina por todos los poros, ya que semejante descripción tan «florida» –y nunca mejor dicho– de la naturaleza renovándose en primavera sería muy poco probable que hubiera salido de la pluma de un hombre, o al menos de un hombre de la Salónica de aquellas fechas. Cabe también señalar la riqueza de su lenguaje y la gran cantidad de adjetivaciones y de frases encadenadas en un estilo fluido y suelto. El segundo artículo se publicó en La Época 25/1249 (1 ab 5660 / 27 julio 1900) p. 5b, bajo el título de «A los mancebos, un paradiso del casamiento». Escriben de Chicago (América) que un verdadero paradiso para aquellos que queren casarsen es la civdad de Sut Javen, ande se topan disponibles más de 800 mozas de 16 a 24 años, frescas y hermosas como unos ángeles; los dos tercios de las mismas tienen sermés en campos, casas y moneda. El capo de la civdad de Sut Javen hace grandes facilitaciones a aquellos que van ahí a tomar mujer; las compañías de vapores les acodran grandes rebajas en los precios de los viajes. De más se ocupan de obtener los documentos menesterosos de cumplir todas las formalidades, echetre, echetre. Estas facilitaciones despertan el celo de la civdad de Sen Josef. También ella, situada, como la otra, a la oría del hermoso laco de Michigan, Sen Josef quere atirarse para ande ella el más grande número de maridos y para obtener el escopo deseado dechidió de hacerles facilitaciones mucho más

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importantes. Aparte de todo lo que acodra la civdad de Sut Javen, Sen Josef dará a los que van a yir ahí a tomar mujer trenta días de comer y echar de baldes. ¡Qué hermosa, ma increíble idea! Sen Josef tiene disponibles para el casamiento chirca 750 donceas. Aviso a quien tiene prisa de casarse.

El artículo no venía a humo de pajas, ya que en números anteriores del periódico se habían publicado algunas colaboraciones en prosa y en verso –artículos en los que ahora no puede entrar– sobre los problemas que tenían los jóvenes casaderos para recabar dotes que les permitieran, tras la boda, labrarse un futuro económico. En tales artículos se proponía organizar rifas de novios; el dinero obtenido serviría como dote, y, si la presunta novia renunciaba, se lo repartían entre ambos. Hay que entender, pues, las palabras de nuestra periodista como un testimonio irónico de lo que estaba pasando en esos momentos en Salónica con los eternos problemas de las dotes y una crítica a la postura de los presuntos novios, culminada con la frase de «Aviso a quien tiene prisa de casarse». Y, por último, el quinto artículo, publicado en La Época 26/1287 (14 iyar 5661 / 8 mayo 1901) p. 5a y titulado «El luito y el luso», dice lo siguiente: El luito con el luso son dos vierbos que tienen entre ellos un singular contrasto; una persona en luito no puede pensar nunca del luso y una persona bien enlusada no puede pensar en el luito. El contrasto es fáchile a espiegar, si, siendo lógico; ma la moda no dispone ansí. ¡Maldita moda! Hoy el luito para munchos siñifica luso y hay personas, especialmente entre las mujeres, que profitan de la muerte de un vecino o de un lejano pariente para vestirse de preto. ¿Por qué hacer ansí? La razón es bien sémpliche: porque ciertas mujeres blondas o brunas y que el preto les va a maravía se aferan de la más chica circunstancia para guadrar a la caja los vestidos achec y vestirsen enteras de preto, cavsando ansí un peso enorme en los gastes de sus maridos. A estas mujeres y mozas decildes que no hacen del todo bueno en comportándosen de la sorta. Ellas vos gritarán en la facha que no tenés respecto de los muertos, que, cuantunque mos toquen de muy longe, deben ser honorados. La imitación de los cristianos ya se enraigó tanto en muestros usos que es imposible pueder hacer entender a cualunque sea que ninguna ley natu-

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rala ni bíblica no permite a los jidiós de vestirsen de preto. Según muestra ley, el limuño debe quedar solo guadrado en muestros corazones y no pasar de este límito. Señoras mujeres, sepamos moderar muestros gastes y muestras ambiciones, porque hoy es una ambición de vestir de preto que tenemos. Saliendo de la ambición ¿a qué razón puedemos atribuir el luito cuando ninguno mos obliga de emplearlo? ¡La entendamos una buena vez, por amor del cielo! Empecemos los medianos y los ricos a dar el enjemplo bueno para que los iñorantes mos imiten y dejen este uso que mos sontrae no pocos disgustos. P.S.– Atiramos la atanción de los gaceteros jidiós sobre este sujeto. Una campaña generala no sería inútile y puede ser se oternía algún resultado, porque entre los jidiós el uso deviene siempre ley y no se tiene menester que de buenos consejeros para hacerlos retornar sobre el buen camino.

Conviene aclarar la cuestión de los vestidos negros en los lutos. Efectivamente, se trata de una costumbre cristiana que no forma parte de las, por otra parte, complejas leyes judías del duelo. Ello explica el rechazo de Mlle. Elisa; y como si –según el dicho popular– el hombre es un lobo para el hombre, yo puedo añadir que una mujer es una pantera para otra, y aquí se cumplen mis palabras, ya que nuestra periodista hace recaer solo en las mujeres todo el peso de la culpa de someterse a los dictados de la maldita moda. De nuevo nos encontramos aquí con cierta ironía de nuestra autora, mezclada ahora con frases de rechazo e indignación. Además, por sus palabras en primera persona «Empecemos los medianos y los ricos», nos precisa que ella misma se encuadra en una de estas dos categorías económico-sociales. Debo advertir que no he encontrado que tuviera ningún eco su llamada a los periodistas a llevar a cabo una campaña sobre el asunto.

3. Conclusión Como he dicho al principio, sería conveniente que alguien –yo renuncio a tal idea– se ocupara de buscar más colaboraciones de Mlle. Elisa en La Época, manejando un material más amplio del que yo he tenido a mi disposición. De ahí mis precisiones previas de los números del periódico que he consultado.

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De lo hasta ahora conocido me interesa destacar la variedad de temas abordados por nuestra periodista, que no parece encasillada en determinados asuntos. Pero tal opinión habrá que contrastarla con la aparición de nuevos artículos suyos. Por mi parte –visión subjetiva, claro está– mi preferido es aquel en el que se ocupa de los asuntos de la lengua judeoespañola, que no hemos visto aquí. Y para terminar, quiero decir que mi búsqueda en La Época en pos de Mlle. Elisa me ha permitido encontrar a otras dos colaboradoras femeninas, las que firman Bula Clara y Galatea, siendo la primera una joyita fustigadora de costumbres de propias –mujeres– y extraños –hombres–. De ambas me ocuparé en alguna otra próxima ocasión.

Glosario achic (tc. açık) ‘de color claro’.– ajarbar ‘pegar, golpear’.– ‘asará betebet (hb. ) ‘10 (del mes) de tebet’.– atirar (fr. attirer) ‘atraer’.– aver (hb. ‫ אויר‬avir) ‘aire’.– azugre (cfr. fr. azurage) ‘azulado’.– bruta (it. brutta) ‘fea’.– charsí (tc. çarşı) ‘mercado’.– chirca (it. circa) ‘cerca, en torno a’.– colay (tc. kolay) ‘fácil; fácilmente’.– condurias (tc. sing. kundura) ‘zapatos’.– cualunque (it. qualunque) ‘cualquiera’.– cuantunque (it. quantunque) ‘aunque’.– escopo (it. scopo) ‘objetivo, intención’.– espiegar (it. spiegare) ‘explicar’.– gricho (cfr. it. grigio) ‘gris’.– limuño ‘duelo’.– luso (it. lusso) ‘lujo’.– ma (it. ma, tc. ama) ‘pero’.– medianos ‘clase media’.– meldar ‘leer’.– portreto (cfr. fr. protrait) ‘retrato’.– preto ‘negro’.– profitar (fr. profiter, it. profittare) ‘aprovechar’.– riguardo: sobre este — (calco del it. in riguardo a) ‘con respecto a, acerca de’.– sefté (tc. siftah ‘primera venta del día’) ‘¡por primera vez!’3.– Secspir (ing. Shakespeare).– Sen Josef (ing. Saint Joseph): ciudad del estado de Michigan (EE UU).– sermés (tc. sing. ser3.

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En mi primera versión de este artículo, leída en el Congreso Internacional «Mujeres sefardíes lectoras y escritoras» (Madrid, CSIC, octubre de 2012) había traducido la palabra como ‘¡suerte!’. En la discusión que siguió a mi intervención, mi querido amigo Eliézer Papo me sugirió que mejor traducción sería la ahora anotada de ‘por primera vez’, que efectivamente también aparece en Redhouse 1987 s.v. siftah. En mi descargo debo decir que en el citado diccionario figura también la expresión «siftah bereket Allahtan» ‘I hope you will bring me good luck’, que se explica «said to the first customer, but also used figuratively», siendo ese good luck que traduce bereket lo que me llevó a interpretar aquí la palabra como suerte.

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maye ‘capital’) ‘dote’.– sombaír ‘seducir’.– sontraer ‘producir, acarrear’.– su (fr. sous) ‘bajo, por’.– suhetar (fr. souhaiter) ‘desear’.– Sut Javen (ing. South Haven): ciudad del estado de Michigan (EE UU).– tebet vid. ‘asará.– Yirmiyá (hb. ‫‘ )ירמיה‬Jeremías’.

Bibliografía citada Hassán, Iacob M. (1978), «Transcripción normalizada de textos judeoespañoles», Estudios Sefardíes 1, pp. 147-150. Redhouse, James (1987), New Redhouse Turkish - English Dictionary, Istanbul, Redhouse Press, 9ª ed. Romero, Elena (2010a), «La polémica sobre el judeoespañol en la prensa sefardí del Imperio otomano: materiales para su estudio», en Paloma Díaz-Mas/María Sánchez Pérez (eds.), Los sefardíes ante los retos del mundo contemporáneo: Identidad y mentalidades, Madrid, CSIC, pp. 55-64. — (2010b), «La polémica sobre el judeoespañol en la prensa sefardí del Imperio otomano: Más materiales para su estudio», Sefarad 70, pp. 435-473.

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La poetisa Esther Morguez Algranti de Esmirna y su poemario 9 EYLÜL Susy Gruss Universidad de Bar Ilan

1. Introducción Dos son los propósitos fundamentales de este trabajo: el primero presentar el poemario 9 Eylül (Moguez Algranti 1975b), único libro de poesías de Esther Morguez Algranti (Esmirna 1916-1984); el segundo es examinar la relación que mantiene la escritora, como mujer, con la tradición judía. Esther Morguez Algranti es considerada una de las escritoras más productivas en judeoespañol de Oriente. Educada, sabia y conocedora de la tradición judía, constituye, quizás, un modelo único de mujer participante en igualdad de condiciones dentro de su comunidad. Su creación literaria –sus sermones, sus comentarios sobre textos sagrados, los artículos periodísticos e inclusive sus poesías– denotan un claro propósito educativo. Sus poesías están impregnadas de elementos propios de su herencia sefardí y religiosa. Si bien Esther Morguez Algranti fue conservadora en su interpretación del judaísmo fue, al mismo tiempo, una mujer reivindicativa.

2. El libro 9 EYLÜL El libro de poesías 9 Eylül fue publicado en Estambul en 1975 por la casa editora Baski Baykar. La colección reúne 41 poesías, sin una lógi-

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ca temática, sin número de orden, de página ni referencia de lugar y fecha de producción; podemos conjeturar que los poemas fueron escritos, aproximadamente, entre los años cincuenta del siglo xx y la fecha de publicación del poemario, gracias a algunos manuscritos que se han conservado y a sus publicaciones en la prensa en judeoespañol de Turquía e Israel1. Los versos están escritos en caracteres latinos con grafía a la turca2. El libro cuenta con una biografía de la autora, escrita por el periodista Avraam Leyón, un aviso publicitario y una nota con fe de erratas: «koreksiyones»3. Sobre el proyecto de publicación del poemario escribe Esther Morguez a Judá Perahiá el 19 de marzo de 19654: Meldí los Kantes tristes por la commemorasión de los muertos. Me estretchí [‘me acongojé’], bastante. Passensia. Serkamente va asalir un livro mío de poemas. Ayé adientro i mutchos sovre esta mezmo sujet [‘tema’]. ¡Naturalmente el primer de eyos va ser para ti, kerido Judá!

Por su parte, el gran rabino de Turquía, David Asseo, avaló la publicación del libro y felicitó públicamente a su autora con sus «mejores salutasiones relijiozas» (Asseo 1975: 1):

1.

2.

3.

4.

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Me refiero a los siete manuscritos inéditos de Morguez conservados en el Archivo Perahiá en el Instituto Ben Zvi de Jerusalén; ellos nos han proporcionado las fechas de algunos poemas. Las fechas de publicación de algunas poesías en los semanarios El Tiempo de Tel Aviv, La Vera Luz y Şalom de Estambul podrían servir de referencia, pero no establecen la fecha exacta de su producción. En los textos judeoespañoles citados respeto la grafía latina original de Morguez Algranti, así como la del periódico Şalom de Estambul, ambos de inspiración fonética. Ténganse en cuenta las siguientes equivalencias: = /š/, = /ŷ/, = /ñ/, = /x/ o /ħ/, = /ž/, = /u/, = /u/, = /s/, y o = /ĉ/, = /dʒ/ o / ğ/ģ. He optado y agregado, sin embargo, la acentuación, puntuación y el uso de las mayúsculas según las normas usuales del español. Para las palabras en hebreo he utilizado el sistema de transcripción establecido en la revista Sefarad, pero eliminando los signos diacríticos. El ejemplar con el cual he trabajado fue donado por la autora a la Biblioteca Ben Zvi con la siguiente dedicatoria en letra manuscrita: «Al mahón Ben.Zvi de Jerusalem, i a mi kerida Patria Ystrael, kon estima, respekto, i konsiderasiyón. Izmir le 13.10.1975. Esther Morguez Algranti». Caja Nº 14, carta con fecha 4.3.1965.

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A esta okasion me ago un agradavle dover de felisitarla por el ermozo uvraje ke kito a luz, ansi ke por sus aktividades kulturalas, relijiozas i sosialas ke despiega desde munchos anios en el seno de su komunidad. Apresio a su justo valor, su capachidad i su enerjia en las aktividades susdicha i la bendigo de todo korason.

El periodista Moshé Grosman (1975: 5) publicó en el periódico Șalom un artículo en turco titulado «Mme. Morguez’ in Kitabi» [‘El li-

bro de la Sra. Morguez’] en el que elogia la obra y recomienda a sus fieles lectores comprar un ejemplar: «los conocimientos de la Sra. Morguez en la cabalá y su peculiar estilo adjudican a su poesía una profundidad interesante»5. A raíz de la publicación Esther Morguez responde con una carta abierta de agradecimiento «Senseros rengrasiamientos» (Morguez Algranti 1975c: 4) en la que detalla nominalmente (y repetitivamente) a sus colaboradores: Estos ultimos tiempos tuvimos la ventura de azer apareser una çika partida de nuestros poemas, sovre forma de livro. I komo de custo, sintimos el emperiozo dover de rengrasyar [‘agradecer’] uno a uno, los ke kijeron darmos su manos por fasilitarmos este dezeyo donde todo eskritor sueta [‘anhela’] la reallizasion. Por ser enteramente i absolutamente custa [‘justa’], deklaramos ke el Signor Avraam Leyon, imprimo el livro, todo en merkando el propio un ermozo papel por la impresion de este çiko uvraje. Por konsiguensa, lo rengrasyamos de toda nuestra alma por su ermozo cesto a nuestro eguardo [‘consideración’]. Malgrado esto, visto siertos yerros de emprimeriya [‘impresión’] el livro non aparesiya. Lo ke viendo, Su Eminenesya Rav David Asseo, kompleto este lavoro, en enkargando –kreyemos ansi– el muy serviable Jozef Habib Gerez, de kuvijar el livro kon una kaça [‘tapa’], desinada –ansi kreyo– por el talentuozo Dr. Daniel Yahia, un buen amigo de munçcos anyos antes, ke se topo de pasaje en Istanbul. Ansi kon la presioza kollaborasion del Sig. Avraam Leyon, de Su Eminensya Rav David Asseo, Josef Habib Gerez, i tambien las intervensiones verbales del joven i sempatiko Moşe Grossman, el livro pudo apareser, lo ke siguramente fue una muy grande kontentes para mi, porke eskonderlo.

5.

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Por lo visto la venta y distribución del libro se efectuaba directamente por Morguez, siendo que Grosman indica en su artículo su dirección: Fevzi Paşá Bulv. 148/4, Izmir.

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Después de agradecer a particulares y colegas del periódico, Morguez hace alusión a la subvención del proyecto y a la distribución de los ejemplares: Kuanto al plasamiento de nuestro uvraje, rengrsyamos a nuestro onorable konsilglio [‘consejo’] komunal, por sus presiozo konsorso, a la Keila [‘congregación’] Șar Aşamayim de Al Sancak, al Sig. Maurice Depas, al Sig. Sabetay Yahni, Nisim Israel, Eliezer Taranto, Leon Hakim, i las onorables damas Anna Sorianno, Regine Israel, Jeanne Uygun, los esforsos ke despiegan en el buto [‘objetivo’] de plasar nuestro livro. Munças grasyas a todos. Rengrasyamos tambien al Sig. Moise Malki, i a la Hevra Kedoşa şel kabarim [heb. ‘asociación funeraria y sepulteros’], ke kijeron bien merkar unos kuantos livros. I ay ayinda munços de plassar.

Habiendo presentado la breve historia del ejemplar, expondré a continuación los ejes temáticos más preponderantes del poemario. 2.1. Poesías que meditan sobre los símbolos y las prácticas del judaísmo

A continuación los títulos pertenecientes a esta clase (la numeración de páginas es nuestra): «Lemitvadé (Selichot) (p. 4)»; «Rogativa de Roş Aşaná (p. 5)»; «Maraná debişmayá» (p. 8); «Musaf leYom Kipur» (p. 10); «Anşe emuná» (p. 11); «Yedé Raşim, Roş Aşaná» (p. 13); «Después del şofar» (p. 16); «Orasión del tokea en Roş Aşaná» (p. 17); «Séder taşlih (p. 18)»; «Rogativa de un malorozo en Selichot» (p. 19); «Aşamnu beomer, Roş Aşaná» (p. 25); «(Viduy) Grande Konfesión de Yom Kipur» (pp. 26-27); «Meditasiones de Yom Kipur» (p. 30), «Porké mi Dio?» (p. 31); «Orasión del Kohén Gadol, Yom Kipur» (p. 34); «Simh at Torá» (p. 35); «La faça del prove» (pp. 36-37); «Séder netilat lulav» (p. 43); y «Por onorar el Pesah en Şabat» (p. 49). 2.2. Poesías basadas en narraciones bíblicas y en otras fuentes, protagonizadas por heroínas femeninas que resaltan su aporte al pueblo judío

«Orasión de Ester» (p. 28), «Rogativa de Ester» (p. 46) y «Beruria» (pp. 44-45). Otras poesías de contenido femenino son «A una amiga

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desparisida..., A Inez Çiprut de Kirklareli» (p. 12) y «Porké sola» (pp. 38-39). 2.3. Elegías sobre el tema del Holocausto

«A las viktimas del Ghetto de Varsovia» (p. 7), «Mis refleksiones sovre el Gueto de Varsovia» (pp. 20-21), «Siluetas del Gueto de Varsovia» (pp. 24), «En memoria del Ghetto de Varsovia» (p. 29), «En memoria del Ghetto de Varsovia» [II] (p. 47). Resulta curioso que Morguez eligiera para los cinco títulos referentes al Holocausto el emblemático Gueto de Varsovia. 2.4. Poesías dedicadas a personalidades (odas) y a acontecimientos

destacados6 «Suveniers de mi padre» (p. 9), «Al jurnal Şalom en onor de su aniversario» (pp. 14-15), «¿Kén es Jabotinsky?» (pp. 32-33), «A maestro Salomón Adato... i a los otros» (p. 40), «A Yaakov del Gençlik» (p. 41) y «A una amiga desparisida...» (p. 48) y «9 Eylül» (p. 3), poesía que dió su nombre a la recopilación. 2.5. Poesías de carácter lírico nostálgico

«Autonio» (p. 6), «Nostaljya» (p. 23), «Ansi es la vida...» (p. 22) y «En el mundo moderno» (p. 42). No cabe duda de que la vivencia judía desempeño en la creación literaria de Esther Morguez un papel fundamental. Por lo cual, llama la atención que eligiese el título 9 Eylül para su única publicación. Encontramos también inacorde con el contexto general y con la tendencia filosófica de la autora el poema homólogo «9 Eylül Izmir», con el que abre el poemario.

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Fuera de este libro, hemos encontrado otras poesías de este género escritas por la autora: «A Seaya» (Esmirna, 12/7/1953); «A Vitalis Sedaka» (Esmirna, 8/8/1958); «Sauhaitos de saloud al Signor Juda Haim Perahia de Xanthie», publicado en La Vera Luz 252 (Estambul, 5 Kislev 1958); «A Abraham Elmaleh», escrito en Esmirna el 10/4/1967 y publicado en El Tiempo 848 (23/4/1967).

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3. La poesía «9 Eylül Izmir», ¿una oda heroica o el tributo de una minoría cultural? El 9 eylül o su equivalente en el calendario gregoriano, el 9 de septiembre, se conmemora la liberación de Esmirna del yugo griego7. La fecha histórica es testimoniada en la estrofa número cinco del poema «9 Eylül Izmir»: 9 Eylül. Konküesta de Izmir, del Ege, la flor ermoza. Fiestada kon grande pompa, i muy venturoza. 9 Eylül, alegria imensa para la Türkiye entera, Siendo en este dia ganimos la libertad vera.

La primera poesía del compendio está dedicada al libertador Mustafá Kemal Ataturk y a su pujante obra. Cabe preguntarnos si, al hacerlo, Esther Morguez continúa una tradición bien arraigada en las comunidades judías de la diáspora, la de preceder las publicaciones de la comunidad con una bendición al gobernante llamada hanotén tešuá lamelajim ‘aquél que redime a los reyes’8. O si, en el proceso de mitificación nacional del líder, la autora recoge la tendencia general adoptada por el pueblo turco y lleva a la perfección las cualidades y el valor del objeto idealizado. Así, en su poesía, Ataturk es un «gerreador uniko»; «famozo ombre entelijente jenial»; «de koraje admiravle»; «kon una maestria inegalavle»; «kapo venerado, respektado, padre uniko». Su obra es venerada, casi idolatrada por sus súbditos, siendo estos en términos poéticos sus «hijos». Paradójicamente la democrati7.

El 26 de agosto de 1922 tuvieron lugar las batallas de Dumlupinar y Afyonkarahisar, preludio de la victoria final del movimiento nacionalista. El ejército griego fue diezmado y el 9 de septiembre los griegos fueron expulsados de Esmirna. 8. Dicha bendición está basada en el Pirké o Masehet Avot ‘Ética de los Padres’, perek 3, misná ‘enseñanza’ bet en el cual podemos leer: ‫ אִישׁ אֶת ֵרעֵהוּ ַחיִּים ְ ּבלָעו‬,‫מוֹראָהּ‬ ָ ‫ש ִא ְל ָמלֵא‬ ׁ ֶ , ‫שׁל ַמלְכוּת‬ ֶ ‫שׁלוֹמָהּ‬ ְ ‫ ֱהוֵי מִתְ ַ ּפ ֵלּל ִב‬,‫ַר ִבּי ֲחנִינָא ְסגַן הַכ ֹּ ֲהנִים אוֹמֵר‬ Agradezco a Dov Cohen el haberme suministrado una de las tantas traducciones en ladino del Pirké Avot; la siguiente proviene de la edición de Livorno 1867, página 13, columna b: ‫ קי סי נו פואיסי‬,‫ סיאי אזיין אוראסיון פור סו פאס די איל ריינו‬,‫רבי חנינה פרינסיפי די לוס סאסירדוטיס דיזיין‬ ‫ קאדה אונו אה סו קומפאניירו ויווס סי אינגלוטייראן‬,‫סו טימור‬ ‘Rabi Hannina príncipe de los sacerdotes dicién, sea hacién orasión por su paz de el reino, que si no fuese su temor, cada uno a su compañero vivos se englutierán’. Sobre los orígenes de dicha bendición y su uso actual, Schwartz 1986.

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zación y la secularización de Turquía implantadas por Ataturk provocaron una actitud casi religiosa hacia a él9. La elección de los verbos remarca el carácter combatiente del prócer y manifiesta su legado progresista y nacionalista: Delivrar la Turkiye de mano del enemigo; el fue luçando [...] su Patria salvando; El rezgata la Turkiye [...] el va avansando.

La poesía «9 Eylül Izmir» fue traducida y publicada en distintos escenarios literarios: su primera aparición fue en el periódico Şalom en septiembre de 1964 con motivo del aniversario de la revolución. Años más tarde, en la compilación Los kaminos s’incheron de arena publicada en Austria (Eidherr 2002: 132-133), aparece en una versión bilingüe, en judeoespañol y en turco. La poesía fue objeto de un análisis comparativo en el libro de Elena Romero Entre dos (o mas fuegos) (Romero 2008: 644-645) y últimamente ha sido publicada en turco en la revista digital Diyalog (Algranati 2010: 128). Para concluir diré que más allá de la alta apreciación de Morguez por el líder nacional, es posible que la inclusión de la poesía «9 Eylül Izmir» se deba a ciertas exigencias de etiqueta que una comunidad minoritaria debió cumplir con la República Democrática Turca. De esta manera explicaríamos su pathos, su exagerado patriotismo y su peso disonante en el conjunto notoriamente judío y sectario del libro.

4. La temática religiosa en la poesía de Esther Morguez Algranti Esther Morguez Algranti se desempeñó como darsanit (‘predicadora’) en la Sinagoga Portuguesa de su ciudad natal, Esmirna (B. R. 1973)10. 9.

La última estrofa del poema dice: KEMAL ATATÜRK, kapo venerado, respektado Padre uniko, por todos muy amado. Durme en pas, tus hijos a Ti nunka olvidaron I tu grande nombre, en sus korason gravaron.

10. El darsán ‘predicador’ en las comunidades judías es la persona capaz de dar un discurso sobre temas morales, halájicos e interpretaciones bíblicas. Por lo general es un rol masculino y culto adoptado por rabinos y talmidé hahamim [‘estu-

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Muchos de sus artículos de prensa son un reflejo de sus prédicas y de sus sermones (Gruss 2013). La mayoría de las poesías que tratan sobre las prácticas del judaísmo inducen al hombre a reflexionar y a recapacitar sobre sus transgresiones o simplemente alaban al Creador y su obra (Grosman 1975; Romero 1992: 215)11. Es notable el número de poesías que concuerdan con las Selihot, plegarias que se recitan o cantan diariamente durante las madrugadas del último mes del calendario hebreo, elul, anticipando las festividades de Ros Asaná y Yom Kipur12. Cabe preguntarse si Esther Morguez fue consciente de este detalle en la elección del título 9 Eylül para su poemario, encubriendo así un doble mensaje, o se trata de una mera casualidad. A la hora de componer, la poeta demuestra sutilmente su dominio sobre las escrituras. Algunos títulos recogen el propio nombre de la plegaria: «Lemitvadé», «Maraná debişmayá», «Yedé Raşim», «Anşe emuná», «El Meleh Séder taşlih»; otros aluden al rito festivo incluyendo palabras hebreas con o sin glosas: «Rogativa de Roş Aşaná», «Después del şofar», «Orasión del tokea en Roş Aşaná», «Musaf le Yom Kipur», «Rogativa de un malorozo en Selichot», «Aşamnu beomer Roş Aşaná», «(Viduy) Grande confesión de Yom Kipur», «Meditasiones de Yom Kipur»13. Difícil será determinar si además de las fuentes hebreas, Morguez hizo uso de traducciones tradicionales de Selihot al judeoespañol14. A primera vista se atiene casi literalmente a las fuentes

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diosos de las academias talmúdicas’]. La jerarquía de Morguez fue reconocida tal cual lo manifiesta B. R. (posiblemente las iniciales de Robert Bali), en el periódico Șalom: «el 2.6.73, Șabat Kala, Esther Morguez okupó la santa Tevá de la Keilá Șar Aşamayim de Alsancak [...] la Keila estaba yena asta la puerta por sentir únikamente esta valutoza i rara konferensia». Grosman 1975: «en su mayoría los temas de las poesías son religiosos» [traducimos del turco]; según Romero (1992: 215): «el 9 Eylül reúne 41 poemas religiosos, líricos, sionistas y filosóficos». Desde el segundo día del mes de elul, en todas las comunidades sefardíes se acostumbra levantarse por la madrugada para los rezos de Selihot , los cuales culminan en la víspera de Yom Kipur. Parte de las Selihot son recitadas durante el oficio de Yom Kipur. En el periódico Şalom del 25/8/1965 fueron publicadas otras poesías de Selihot: «Kum kerá El Eloheha» (1965b), «Kamti Beachmoret» (1965c), «Rahem al adateha» (1965d). Según Dov Cohen, las impresiones de traducciones de piyutim ‘cantos litúrgicos y paralitúrgicos’ fueron poco frecuentes ya que, por lo visto, las versiones se mantuvieron vivas en la tradición oral. A partir del siglo xix comenzaron a imprimirse publicaciones comunitarias y algunos mahzorim (‘compilaciones de las ple-

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otorgando a sus traducciones-interpretaciones un esquema métrico, una estructura estrófica y una rima singular. Un análisis comparativo descubre que la autora no hace solo una paráfrasis de las plegarias tradicionales sino que recrea originalmente la transtextualidad15. No tengo constancia de si Morguez se valió de ellos en sus sermones. Sí he podido verificar que algunos fueron publicados en la prensa en fechas próximas a las festividades16. Cabe destacar que a diferencia de otros cuadernos escritos por mujeres sefardíes, en los que eventualmente han sido copiados algunos poemas litúrgicos, las poesías de Morguez son originales17. Sería injusto evaluar estas poesías solo desde garias de Ros Asaná y Yom Kipur’) bilingües. A continuación nombraré algunos de ellos: Selihot (Viena, 1865), Traduksyon livre de la Poesías Ebraikas (Esmirna, 1910), Tefilot u Piutim (Sofia, 1910), Los Piutim (Estambul, 1929), Poesías religiosas de las Santas Fiestas (Estambul, 1930), Kantes Relijiozos (Estambul, 1947), Selihot im tirgum le ladino (Beer Sheva, 2004), Seder Selihot (Petah Tikva, 2006). Los mahzorim de los sefardíes incluyen, por lo general, Selihot; según Israel Garzón (2011: 282), los mahzorim se diferencian unos de otros por los cánticos; hemos visto que también las traducciones no son unísonas. Algunos mahzorim incluyen instrucciones en ladino; el Mahzor Saloniki (Salónica 1876, Tel Aviv 1963), sin ser bilingüe, traduce el Viduy Hagadol (p. 23), Maraná debišmaya (pp. 39-40) y parte del Et Šaare Ŝión (p. 205). En su artículo, Romero (1998) se explaya sobre dos piyutim de este tipo: Im Afés y Ahot quetaná. 15. Sobre teorías de intertextualidad y dialogismo, véase Mijail Bajtín y Gérard Genette (en Stam 2004). Genette (1982) propone un concepto más incluyente, el de «transtextualidad», para referirse a todo lo que pone un texto en relación, manifiesta o secreta, con otros textos. Genette postula cinco tipos de relación transtextual: 1) la intertextualidad o una «copresencia efectiva de dos textos» en forma de cita, plagio y alusión; 2) la paratextualidad o la relación, dentro de la totalidad de la obra literaria, entre el texto en sí mismo y su «paratexto», es decir, los títulos, prefacios, colofones, epígrafes, etc. 3) la metatextualidad o la relación crítica entre un texto y otro. 4) la architextualidad o las taxonomías genéricas propuestas o rechazadas por los títulos de un texto. 5) La hipertextualidad se refiere a la relación entre un texto («hipertexto»), con un texto anterior («hipotexto»), al que el primero transforma, modifica, elabora o expande (Stam 2004: 61-72). Salvando el tercer tipo, que apunta a una visión crítica que Morguez no está dispuesta a manifestar, las poesías de tipo religioso del compendio pueden ser analizadas según estos criterios. 16. Ašamnu beomer Roš hašaná (Morguez Algranti 1962b), Yedé Raşim (Morguez Algranti 1963b), Rogativas de un maloroşo en Selihot (Morguez Algranti 1963c), Meditasiones de Yom Kipur (Morguez Algranti1963d), Anşe emuná (Morguez Algranti 1963e), El Meleh (Morguez Algranti 1976). 17. Rivka Havassy (2007: 86-96) presenta una tabla de los piyutim incluidos en los cuadernos de Bouena Sarfatty-Garfinkle y Emily Sene (en hebreo, transliterados y en ladino). Los cuadernos incluyen fragmentos de traducciones de la Hagadá de Pesah, de las Meguilot y algunas plegarias (Havassy 2007: 91-94). Havassy con-

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su funcionalidad. Esther Morguez logra conservar el estilo sagrado e intelectual de las escrituras gracias al engarce de palabras clave en hebreo y de versículos; en ciertas ocasiones incorpora aclaraciones18. A continuación presentaré las primeras dos estrofas de la poesía «Yedé Raşim Roş Aşaná» a la luz del texto original en hebreo y la traducción de Israel Reubén Eliyahu19. Yehudá Haeví, Yedé Raşim

‫ ידי רשים‬,‫יהודה הלוי‬ ‫דֵ י ָרשִׁים נֶ ֱח ָלשִׁים ֵמ ַהשִּׂיג דֵּ י ָכפ ְָרם‬ ‫ֲאבָל בְּרוּחָם וּמַר שִׂיחָם יְקַדְּ מוּ אֶת ְפּנֵי יוֹצ ְָרם‬ ‫עַם נִבְדָּ ל הוֹלְֵך וְדָ ל ְושִׂיחוֹ הוֹלְֵך ו ְָרם‬ ‫ְבּ ִה ָוּעֲדָ ם ְבּבֵית מוֹעֲדָ ם וּ ִבגְרוֹנָם רוֹמְמוֹת אֵל‬ ‫ְל ַהקְדִ ישׁ אֶת קְדוֹשׁ יַעֲק ֹב ְואֶת אֱֹלהֵי יִשׂ ְָראֵל‬ ‫הֲֹלא אִם סָף דְּ בִיר ָוסַף ְואֵין אֵפוֹד וּתְ ָרפִים‬ ‫וּפָרֹכֶת וּ ַמע ֲֶרכֶת וּתְ מִידִ ים וּמוּ ָספִים‬ ‫ְואֵין קְט ֶֹרת ְוכַפּ ֶֹרת ְל ַכפֵּר עַל נִ ָגּפִים‬ ‫קְדֻ שַּׁת אֵל ְבּיִשׂ ְָראֵל ְלהִדַּ מּוֹת ִלשׂ ְָרפִים‬ ‫שׁ ְבי ָם לְהוֹדוֹת אֵל נֶ ֱא ָספִים‬ ִ ‫וּ ֵמ ָענְי ָם ְבּבֵית‬ ‫וּ ֵמ ַחי ִל אֶל ַחי ִל יֵלְכוּ ְבּנֵי יִשׂ ְָראֵל‬

cluye (2007: 96) que en ambos cuadernos el número de poemas litúrgicos y paralitúrgicos es ínfimo. Paloma Díaz-Mas, que ha trabajado sobre el cuaderno de Luna Bennaim, recuerda que el manuscrito incluía textos de este género: una serie de Tisa be Av y algunas coplas de Tu-bisvat y Purim (Díaz-Mas 1994: 255-262; 2003: 44; 2008: 257). 18. En «Yedé Raşim» precisa que se trata de Israel; en «El Meleh» especifica que el humilde anav es Moşé. Para el entendido en las escrituras las metáforas son obvias. 19. El piyut de Yehudá Aleví, que comienza «Yedé raşim» pertenece al tipo litúrgico ofán. En las comunidades sefardíes es cantado por el hazán (‘cantor’) en Roş Aşaná mientras que los feligreses responden en coro Le-hakdis et kedos Yaakov ve et Elohé Israel (Isaías 29: 23) al finalizar cada estrofa.

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ESTHER MORGUEZ, «YEDE RAŞIM ROŞ AŞANÁ» 9 EYLÜL, ESTAMBUL 1975 Las manos empovresidas del pueblo Yistrael. Son impuisantes a pagar sus ranson. Kon sospiros i keşidos delantre el Eternel, En las sinagogas orasionan por kalmar su korason Por proklamar la sentedad del Dio de Yaakov.

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«YEDÉ RAŞIM» ESMIRNA 1910 El puevlo Judyo flako i povre no puede obtener su rezgate, El se prezenta delantre de su Dyo kon su orasyon amargante, Puevlo distingydo i persegydo i su lamentasyon muy empresyonante, Reunidos en sus Sinagogas alavan Dyo kon ermozo kante, Por santifikar i glorifikar a el Dyo Yisrael.

Si non ay sankuario, ni efod, ni korbanot, Ni kerubim, por azer ekspiasion en favor del kulpozo.

Le-hakdish et kedosh Yaakov ve et Elohe Ysrael

Tenemos en Yistrael la santedad de las tefilot,

Si nuestro Santuaryo no mas egziste, ni los vistidos del Kohan Santo

Por implorar en nuestra afliksion al Todo poderozo.

Ni los sakrifisyos, ni los sumeryos ke se ofresian al Dyo Alto

Por proklamar la santedad del Dio [de] Yaakov.

El Puevlo Ysrael kon su santedad es asemejado a andjel santo Estamos sufriyendo en sus egzilio alavan Dyo kon krevanto. I en esforsos vertudozos va kontinuando Ysrael Le-hakdish et kedosh Yaakov ve et Elohe Ysrael

Observamos que el piyut de Yehudá Haleví no incluye la partícula Roş Aşaná, siendo esta bien ajena a las escrituras, en las cuales el inicio del año es denominado Yom Truá o Zihrón Truá. Tampoco se especifica el nombre del pueblo de Israel, ya que para el lector culto la metáfora del referente es clara. Si bien ambas versiones del piyut en ladino son de hecho ‘poesías libres’, la traducción de Israel Reubén Eliyahu (Esmirna 1910) se ciñe mucho más al original que la de Morguez20. Contrariamente a la versión de el Rab Eliyahu, Morguez incorpora en el texto palabras hebreas como efod [‘chaleco del Sumo Sacerdote’], korbanot [‘sacrifi20. En general las primeras estrofas de las poesías de Esther Morguez mantienen una cierta correlación con los piyutim, pero luego profundizan y desarrollan alguno de los motivos de los «días terribles» [así son denominados los diez días entre el año nuevo y el día del perdón] independientemente del piyut original.

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cios’], kerubim [‘querubines, ángeles’], tefilot [‘plegarias’], mientras que para el estribillo prefiere la traducción y no el hebreo: «Por proklamar la sentedad del Dio de Yaakov» 21. En cuanto a la mención del Dio, Morguez opta por realzar sus cualidades divinas denominándolo «el Eternel», «el Todo Poderozo», «Dio klemente», «Dio Alto». En general el lenguaje poético de Morguez refleja la estética de la narrativa bíblica, como en la Orasión de Ester y Bruria, pero más especialmente la retórica de los profetas. En «Porké mi Dio?», a modo de vuelta, después de cada estrofa cuestiona: Ma dime mi Dio? Porke tanta amargura? (estrofa nº 1) Ma dime mi Dio? Porke un mundo tan doloriozo? (estrofa nº 2) Ma dime mi Dio? Porke tanta enfermedad? (estrofa nº 3) Ma dime mi Dio? Porke tanta cente anxioza? (estrofa nº 4)

De la lectura del compendio se desprende que Esther Morguez acepta con religiosa paciencia las desgracias como designios divinos. Su confianza en Dios se ve recompensada y está reflejada en cada verso. A continuación tres ejemplos: Ten siempre konfiensa en la divinidad i espera sin falta, de mi piyadad («Porké mi Dió?») Non apartiene al hombre de entender la hondura De los secretos de la Divinidad alabada («Suveniers de mi padre») 21. Muchos poemas del poemario cierran con un versículo fragmentado o una bendición; a continuación la lista de los poemas y su última estrofa: «Lemitvadé (Selihot)»: «Niflá ná beyad Adonay ki rabim rahamav»; «A las viktimas del Ghetto de Varsovia»: «Ytgadal ve Yitkadaş şeme rabba»; «Maraná debişmaya»: «Baruh atá Adonay, beramav Yeruşalayim»; «Yede Raşim Roş Aşaná»: «Por proklamar la santedad del Dio de Yaakov»; «Después del şofar»: «Tizku leşanim rabot»; «Mis refleksiones sovre el geto de Varsovia»: «Baruh Dayan aemet»; «Aşamnu beomer Roş Aşaná»: «Hatanu, Tzurenu, Selah Lanu Yotzerenu»; «(Viduy) Grande confesión de Yom Kipur»: «Aşamnu Bagadnu»; «En memoria del Ghetto de Varsovia»: «Ytgadal ve Ytkadaş»; «Simhat Tora»: «Por devenir Mamlehet Koanim ve Goy Kadoş»; «La faça del prove»: «Honen dal Adonay malve»; «Seder netilat lulab»: «Baruh ata Adonay mekadeş Ystrael ve azmanim, Amen»; «A una amiga desparisida...»: «Baruh Dayan aemet»; Por honorar el Pesah en Șabat: «Arahaman u Yanhilenu olam şekuló tov umenuha lehaye aolamim». En otras concluye con el simple «Amén».

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El Povre. De Dios el ijo muy kerido, Eskojido por afirmar el zahut de la tsedaka («La façca del prove!»)

5. Elegías sobre el tema del Holocausto22 La serie de poemas sobre el Holocausto se caracteriza también por su religiosidad: las formulaciones retóricas dirigidas a Dios, la preservación de la santa memoria de las víctimas y el cierre del poema con una plegaria individual o con el tradicional Kadis [‘plegaria mortuoria’] reafirman la fe incondicional e inalterable de la autora. A modo de ejemplo dos estrofas significativas de la serie: Anjelos de los sielos, por estos heroes siempre azed orasion Porke sus almas repozen en Olam Aba. Viktimas inosentes siempre gravadas en nuestro korason. Por vozotros dizimos: Ytgadal ve Yitkadaş şeme rabba. («A las viktimas del Ghetto de Varsovia») Adonay Nuestro Dio. Akorda paz i repozo en Olam Aba A estas Santas Neşamot, por korban eskojidas. Por eyos resitando Ytgadal ve Yitkadaş şeme rabba Nos enlutaremos por los Guiborim del Ghetto de Varsovia. («En memoria del Ghetto de Varsovia») .

Además de las cinco poesías incluidas en el 9 Eylül hemos detectado seis elegías sobre el tema del Holocausto en el semanario Șalom de Estambul; las poesías fueron publicadas cercanas a la conmemoración del día del Holocausto en el calendario hebreo, el 28 de nisán. He aquí los títulos: «En el Gueto de Varsovia un día de Kipur» (25 abril 1962), «A los héroes de Varsovia (8 abril 1964)», «A los martirios de Varsovia» (5 mayo 1965), «Treblinka» (21 abril 1971), «A los guiborim de Varsovia» (16 abril 1975), y «No olvidar Varsovia» (3 mayo 1978). Es

22. Isaac Jack Levy (Levy 1989: 105-112) y Shmuel Refael (Refael 2008: 156-157) incluyeron tres poemas de Morguez en sus antologías sobre la poesía de los sefarditas sobre el tema del Holocausto.

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posible que la autora haya elegido el emblemático gueto de Varsovia como motivo central de las elegías para incorporarse así a la narrativa clásica judía sobre el tema del Holocausto. Sin ser una damnificada directa del horror nazi, la sensibilidad poética de Morguez pone de manifiesto el lamento por las víctimas justamente en una lengua que también fue casi extinguida por causa del Holocausto.

6. Conclusiones Tres son los aspectos que dan al poemario 9 Eylül un valor significativo: la variedad de estilos, la lengua y el talento de poder exteriorizar una sabiduría ancestral. Esther Morguez Algranti manifiesta abiertamente su ser judío; su arraigo a la tradición judía y su formación religiosa se distinguen en cada uno de sus poemas. Es posible que la autora haya adoptado un género literario semejante a las poesías litúrgicas y paralitúrgicas para poder ser aceptada como escritora per se. Las poesías que conforman el poemario 9 Eylül son a veces eclécticas, otras enigmáticas y a menudo pesimistas. Si bien Esther Morguez se sumerge como mujer en una búsqueda sobre el vivir, sobre lo eterno y lo divino, el matiz conservador de sus argumentos la excluye de la categoría de literatura feminista clásica.

Bibliografía citada Algranati, Rafael (ed.) (2010), Diyalog. Revista digital de los judíos turkanos de Izmir 11. Asseo, David (1975), «Felicitaciones del Gran Rabino a Mme. Morguez», Şalom 1432, p. 1. B. R. (1973), «En Izmir. El sigundo sermon de madam Morguez», Șalom S/N (13/6/1973), p. 4. Cohen Sarano, Matilda (ed.) (2006), Seder Selihot, Petah Tikva, Bet Abot Recanati. Díaz-Mas, Paloma (1994), «Los romances tetuaníes del manuscrito de Luna Bennaim», en Diego Catalán et al. (eds.), De balada y lírica 2, 3er Coloquio Internacional del Romancero, Madrid, Fun-

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LA POETISA ESTHER MORGUEZ ALGRANTI DE ESMIRNA

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SUSY GRUSS

— (1963e), «Anşe emuná», Şalom 833, p. 3. — (1964a), «A los héroes de Varsovia», Şalom 859, p. 4. — (1964b), «9 Eylül Izmir», Şalom 883, p. 1. — (1965a), «A los martirios de Varsovia», Şalom 915, p. 3. — (1965b), «Kum kerá El Eloheha», Şalom 931, p. 1. — (1965c), «Kamti Beachmoret», Şalom 931, p. 1. — (1965d), «Rahem al adateha», Şalom 931, p. 1. — (1971), «Treblinka», Şalom 1226, p. 4. — (1975a), «A los guiborim de Varsovia», Şalom 1431, pp. 3-4. — (1975b), 9 Eylül: Poesías, Istanbul, Baskı Baykar. — (1975c), «Senseros rengrasiamientos», Şalom 1445, p. 4. — (1978), «No olvidar Varsovia», Şalom 1588, p. 4. Refael, Shmuel (2008), Un grito en el silencio, Barcelona, Tirocinio. Romero, Elena (1992), La creación literaria en lengua sefardí, Madrid, Fundación Mapfre. — (1998), «¿Pertenecen al género de las coplas las traducciones sefardíes de piyutim?», Sefarad 58, pp. 339-348. — (2008), Entre dos (o más) fuegos: Fuentes poéticas para la historia de los sefardíes de los Balcanes, Madrid, CSIC. Stam, Robert (2004), «The Theory and Practice of Adaptation», en Robert Stam/Alexandra Raengo (eds.), Literature and Film: A Guide to the Theory and Practice of Film Adaptation, Malden, Blackwell. Schwartz, Barry (1986), «Hanoteén Teshuá: The Origin of the Traditional Jewish Prayer for the Government», Hebrew Union College Annual 57, pp. 113-120. Ventura, Abram (2010), «Ester Morgez Algrante (1916-1984)», Diyalog 8, pp. 122-132.

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Gina Camhy: una primera aproximación a la vida y obra de la autora sefardí de Bosnia Željko JovanoviĆ Trinity Hall, University of Cambridge

1. Introducción El presente artículo tiene como objetivo dar a conocer la vida y obra de Gina Camhy, autora sefardí de Bosnia de la segunda mitad del siglo xx, que, sin embargo, pasó buena parte de su vida fuera de su país1. Fue en Sarajevo, su ciudad natal, donde creció en un ambiente sefardí tradicional que años más tarde se convertiría en el tema predominante de su obra literaria. El hecho de que hasta la fecha la vida y la labor artística de Camhy hayan sido prácticamente desatendidas por la crítica suscita la necesidad de un artículo de semejante naturaleza, que pueda convertirse en un punto de referencia para todos aquellos que en el futuro deseen adentrarse en la obra de la autora. Si atendemos a la obra de Camhy, aparte de lo que publicó la misma autora en distintas revistas sefardíes durante la segunda mitad del siglo xx –de lo que hablaremos en adelante con más detalle– destacan la edición que hizo Elena Romero de algunas de sus recetas de cocina (Romero 1978); el libro Cuentos sobre los sefardíes de Sarajevo, editado por Isak Papo (1994: 141-181), que reúne nueve de sus relatos (pre1.

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Este artículo se ha llevado a cabo en el marco del Proyecto de Investigación FFI201231625 “Los sefardíes ante sí mismos y sus relaciones con España III: hacia la recuperación de un patrimonio cultural en peligro” (Ministerio de Economía y Competitividad, Instituto de Lengua, Literatura y Antropología del CSIC, Madrid).

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viamente aparecidos en las revistas Le Judaïsme Sephardi [en adelante, JS], Vidas Largas [en adelante, Vidas] o Aki Yerushalayim [en adelante, AY]); y, finalmente, una colección de cuatro cuentos impresos, sin fecha ni lugar de edición, que se conservan en los fondos de la biblioteca del Instituto Yad Izhak Ben-Zvi en Jerusalén, y de entre los que solo uno es de Camhy, «El casamiento de la Bukitza»2. Conviene destacar que no se trata de una edición impresa (lo que explica la falta de fecha y lugar de publicación), sino de una colección facticia, reunida por alguien que recortó los textos de fuentes periodísticas y los encuadernó como libro3. Este panorama muestra que el legado de Camhy no ha sido objeto de análisis crítico-literarios o históricos, ya que las citadas fuentes solo incluyen la edición de una pequeña parte de su obra, pero no el estudio de la misma. Del mismo modo que encontramos lagunas respecto a su producción, quedan muchos interrogantes en relación a la trayectoria vital de la autora, ya que todos sus trabajos aparecen únicamente firmados con su nombre y apellido de casada (Camhy), y solo a veces con una mera frase del tipo: «orijinaria de Yugoslavia». Por tanto, en este artículo intentaremos esclarecer algunas de estas cuestiones, poniendo la obra de Camhy en su contexto histórico, geográfico y cultural, ofreciendo de este modo al lector una visión panorámica del tipo de literatura que cultivó esta escritora sefardí de Bosnia. Asimismo, se hará particular hincapié en su actividad como recopiladora del folklore sefardí, no solo porque el folklore ocupa indudablemente un lugar privilegiado en sus escritos, sino también porque quizás sea este el aspecto que despierte más interés entre los investigadores.

2.

3.

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Los otros tres cuentos que aparecen en el libro son: «El nuevo judio erante: yeno de emosyon i avanturas tomado de la vida djudiya», transcrito de un original aljamiado por Eliya Yaech; «De la gloria a la lokura», firmado por Sineaste; «La viktima de la explosion (novela)», por Alan Macsal. Es difícil afirmar de qué fuente periodística se extrajo el texto de Camhy ya que –de acuerdo a mis investigaciones– el cuento se publicó por entregas en JS (véase el Apéndice) y solo la última parte «El casamiento de la Bukitza IV: consejos de la madre antes de la boda» se reimprimió más tarde en AY con el título de «Kunsejus de la madre a Bukitsa» (1982: 15-17). Asimismo, es posible que la fuente haya sido otra revista, pero no he podido corroborar este dato, ya que no he visto el libro personalmente. Esta información, al igual que la anterior referida al contenido del libro, me ha sido proporcionada por Omer Shafran, por lo que le estoy sinceramente agradecido.

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2. Tras la estela de Gina Camhy

A pesar de que el nombre de Camhy no parece ser desconocido en los círculos sefardíes, disponemos de muy pocos datos biográficos sobre ella4. Es sorprendente el vacío que ha quedado después de su muerte, hasta tal punto de que aparte de una mera frase que señala Bosnia como su país de origen o, como mucho, su unión matrimonial con Ovadia Camhy, editor de la revista JS, poco más se puede encontrar acompañando sus cuentos e historias. Las siguientes líneas que encabezan la publicación de su cuento «Purim» en la revista Vidas Largas son una clara muestra de esta parquedad: Tout en maintenant notre orthographe, nous tenons à respecter la prononciation de l’auteur de ces souvenirs, Madame Gina Camhy, originaire, comme notre poétesse Clarisse Nicoïdski, de Yougoslavie. Gina Camhy est l’épouse de celui qui des années durant se consacra au judéo-espagnol en dirigeant notamment la revue Le Judaïsme Sephardi, nous voulons dire Ovadia Camhy auquel nous tenons à rendre hommage (Camhy 1983: 38).

Por este motivo, es necesario recurrir a su obra literaria como posible fuente para encontrar más datos sobre su vida. Según Isak Papo (1994: 191), Camhy nació en 1909 en Sarajevo y murió en 1990, muy probablemente en París, donde residió tras abandonar Bosnia. No sabemos exactamente en qué momento abandonó su tierra natal para establecerse en París, pero fue en Francia donde llegó a conocer a Ovadia Camhy, eminente activista judío, secretario general de la Federación Sefardí Mundial y editor de la revista JS, con quien contraería matrimonio; de ahí que el apellido Camhy sea el de casada. Es posible que su apellido de soltera fuera «Sasson», como parecen indicarlo dos hechos: en primer lugar, en uno de sus cuentos, «Mi nona» (1981: 45), publicado en AY, nos explica que su abuela paterna se llamaba Rahelona di Sasson; en segundo lugar, a veces la misma autora firmaba sus trabajos como Gina Camhy «La Sassonica» (véase, por ejemplo, el mencionado cuento «El casamiento de la Bukitza» 1956: 496).

4.

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La revista JS escribía el nombre de la autora como «Gina Camhy», mientras que AY prefería «Gina/Djina Kamhi».

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En otro relato, «El arte culinario de los sepharadim de Bosnia: el guisado de mi madre» (1958: 736), Camhy habla de sus padres, sobre todo de su madre, que había nacido en Rumanía y que era la hija del haham (‘rabino’) Mose Perera. Su madre se casó con su padre sin conocerlo previamente, ya que el matrimonio fue acordado por los padres de los contrayentes. Camhy tuvo diez hermanos, de los que apenas tenemos información. Su poema «Tres conĝas» (1966: 32) es una especie de homenaje a tres de sus hermanas, que murieron trágicamente en la Segunda Guerra Mundial como víctimas del Holocausto. En un artículo dedicado a Ovadia Camhy tras su muerte, Haïm Vidal Sephiha (Sephiha 1983-84: 13-15) menciona a Angelina Camhy como esposa del difunto; al parecer, este era su nombre completo, si bien ella siempre firmaba sus obras como «Gina». Asimismo, Sephiha revela que Ovadia había perdido a una hija a causa de la Segunda Guerra Mundial, pero no está del todo claro si se trataba también de una hija de Gina, o si era fruto de otro matrimonio anterior. Para completar estos datos biográficos, el artículo de Sephiha nos revela que Camhy pasó una temporada en Londres con su marido cuando la sede de la Federación Sefardí Mundial se trasladó allí. La misma autora nos habla de esa estancia en la capital británica al final de su cuento «El sabado en mi civdad» (1955: 311), cuando concluye en pocas líneas que había percibido muchas similitudes entre la forma de celebrar las fiestas judías en Londres (más concretamente en la sinagoga de Holland Park, lugar al que acudía asiduamente), y su cal (‘sinagoga’) en Sarajevo. En cuanto a la actividad literaria de Camhy, tuvo sus comienzos a principios de los años 50 del siglo pasado con la reaparición en París de la revista Le Judaïsme Sephardi: organe de la Federation Sephardite Mondiale: revue de vulgarisation de la culture juive5. La nouvelle serie de esta revista se publicó desde 1953 hasta 1966 y durante esos 13 años 5.

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La revista se fundó inicialmente en 1932 y estuvo activa hasta 1939, cuando los eventos de la Segunda Guerra Mundial paralizaron su actividad. Fue en 1950 cuando se reanudó la publicación de la revista con el nombre Le Judaïsme Sephardi. Publication mensuelle. Organe adopté par le Congrès Séphardi de Londres (mai 1935) et par celui d’Amsterdam (mai 1938), pero después del número ocho, que salió en diciembre de ese año, se dejó de publicar otra vez hasta 1953 cuando comenzó una nueva serie.

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vieron la luz un total de 32 números. En todos ellos aparece el nombre de Ovadia Camhy como fundador y director, y autor de varios artículos de carácter histórico, cultural y literario. Es muy probable que Camhy comenzara a escribir y a publicar sus obras en dicha revista a instancias de su marido, prestándole ayuda y apoyo en sus esfuerzos por conservar la cultura de los judíos de origen español. Esta afirmación parte de dos hechos. El primero es que, según toda la documentación analizada, antes de aparecer su primer cuento «Purim en mi civdad» (1955: 267-269) en la citada revista, Camhy no había publicado nada, ni en Francia ni en su país natal6. El segundo es que, con la excepción de un par de cuentos, «Kuento de Pesah» (1981: 40-41) y «La tombola» (‘tipo de juego familiar’; 1987: 79-80), que salieron a la luz en AY, todos los demás textos publicados en Vidas o en AY son tan solo reimpresiones o adaptaciones de textos que Camhy había publicado anteriormente en JS (véase la tabla comparativa en el Apéndice). De todo lo dicho anteriormente se desprende que con el cierre de la revista que dirigía su marido, Camhy abandonó la escritura, o al menos la publicación de sus obras. Es evidente que quedan muchas incógnitas en la biografía de Camhy, razón por la cual sería deseable que futuras investigaciones pudieran aportar un conocimiento más profundo en dicha materia. Esperemos que la información aportada en el presente artículo constituya un buen punto de partida para la consecución de dicho objetivo.

3. El costumbrismo de Gina Camhy

Durante la primera mitad del siglo xx la Península Balcánica se caracterizó tanto por los bruscos cambios políticos, que afectaron profundamente a las comunidades sefardíes del área, como por las desgracias de la Segunda Guerra Mundial, que prácticamente hicieron desaparecer la población judía de la región. Muhamed Nezirović (1992: 43) explica que, en Bosnia, en 1941, la comunidad judía, mayoritariamente compuesta por los sefardíes, contaba con unos 14.000 miembros de los 6.

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No hay que olvidar que en Bosnia antes de la Segunda Guerra Mundial varios periódicos sefardíes invitaban a los miembros de la comunidad a recopilar folklore, escribir y publicar sus trabajos. Sobre la prensa judía de Bosnia, véase Vidaković-Petrov 1990: 54-98.

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que 9.000 fueron llevados a campos de exterminio repartidos en Europa, en los que casi todos fueron asesinados. Teniendo este último dato en cuenta, los trabajos en judeoespañol de algunos autores sefardíes de Bosnia de la segunda mitad del siglo xx, entre los que están los escritos de Isak Papo, Rikica Ovadija o Gina Camhy, cobran una gran importancia por ser los últimos testimonios de esta cultura en Bosnia. Conscientes del estado en que se encontraban la comunidad y el patrimonio sefardíes después de la Segunda Guerra Mundial, estos autores decidieron poner todo su empeño en mostrar en la mayoría de sus obras las costumbres y tradiciones de su comunidad. Basta con mirar algunos de los títulos de los cuentos de Camhy, como «Purim en mi civdad», «El sabado en mi civdad», «Mi nona», «La vida en el envierno en Sarajevo», o «Los aparejos [‘preparativos’] de Pesah», para darse cuenta de que el costumbrismo viene a ser el rasgo principal de su literatura. Así lo indican los detalles que ofrecemos a continuación. El primer cuento publicado por Camhy, «Purim en mi civdad» (1955: 267-269), abrirá paso a otros relatos de una tendencia similar. Camhy, como ya se ha señalado anteriormente, creció en un entorno tradicional donde se respetaban las costumbres de la cultura sefardí y la religión judía. Así, en dicho cuento la autora describe, con una cierta nostalgia, la celebración de Purim cuando ella era pequeña. El tono melancólico que impregna el cuento viene suscitado por el hecho de que las costumbres que ella menciona prácticamente habían desaparecido en Sarajevo en el momento de la escritura. Además, al encontrarse lejos de su ciudad natal (ya vivía en Francia cuando escribió este cuento) esta nostalgia era inevitable. Según la autora, la celebración constaba de dos partes: una que tenía lugar en los hogares, y por tanto, más íntima; y otra más oficial que transcurría en el templo. La parte hogareña, entre otras cosas, incluía la preparación de varios platos típicos de esta fiesta, convirtiendo así la comida en un elemento esencial de las fiestas judías: Un dia antes [de Purim] si preparava las roscas finas (una especia de pan amasado con aceite), los «folares» pintados con bonbonicos, en forma de corazon, o con los iniciales de las personas a quien se va regalar. Despues si preparava las roskitas de alhashu (con nuezes), il tishpishti,

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la baklava y diversas tortas para mandar «platicos de Purim» (Camhy 1955: 267)7.

Por otro lado, en el templo, la ceremonia seguía un orden preestablecido: En el Kal los hombres eran abajo, las mojeres arriva, las creaturas de un lado, cada uno candilicas en la mano. En el centro de la galeria se topava el coro «La Lira» que acompañava la ceremonia con cantos. Cuando si meldava la Meguila de Esther y se arivava ala fin, todos batiamos con los pies y gritavamos: «Arour [‘maldito’], Haman, Arour Haman!» (Camhy 1955: 267).

Otro ingrediente indispensable de la fiesta era la poesía, las denominadas Complas de Purim, que tradicionalmente se cantaban especialmente para la ocasión. Camhy recuerda cuatro poemas, uno típico de Purim, que indicaba el fin de esta fiesta y la proximidad de otra, Pesah: «Purim, Purim lanu [‘para nosotros’] / Pesah en la mano». Samuel Elazar, que también recordaba este poema (véase su versión en Elazar 1987: 209-210) explica el simbolismo histórico del mismo: «Poesía que se cantaba después de Purim, pero antes de la fiesta de Pasha, como recuerdo de que el pueblo de Israel, liberado de la esclavitud egipcia, atravesó el Mar Rojo» (Elazar 1987: 341). A continuación aclara el momento y el sitio en el que se solía cantar en Bosnia: «[el poema] se cantaba durante las labores de casa, entre Purim y Pesah» (Elazar 1987: 210). Quizá otros tres poemas despierten mayor curiosidad por su marcado contenido amoroso; dos de ellos, «Adio querida» y «Secretos quero descuvrir» (véanse los trabajos de Vidaković-Petrov 1985: 183-206; 1986: II, 143-150), transmiten la clase de melancolía provocada por un amor no correspondido; el tercero, «Io hanina, tu hanino» (‘Yo bella, tu 7.

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Los folares son dulces típicos de Purim, que representan la horca de Amán, hecha de azúcar; alhashu ‘alfajor’; tishpishti ‘tarta de nueces y almíbar’; baklava ‘pastel de hojaldre’. Los platicos de Purim eran platos con dulces que solían enviarse de regalo a amigos y familiares con motivo de la festividad. En esta cita y en la siguiente respetamos la grafía de nuestra fuente, en este caso de la revista JS. Las obras de la autora publicadas en Vidas o en AY siguen otra grafía adoptada por estas revistas. Es importante resaltar este hecho, ya que no es nada raro encontrar un mismo cuento de la autora en dos revistas publicado con distintas grafías.

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bello’), en cambio, ensalza el amor a través del relato del casamiento de dos enamorados, y por su tono alegre encaja perfectamente en el ambiente de Purim, no solo por ser esta la fiesta más regocijante del judaísmo, sino por un motivo más que ha sido señalado, entre otros (véanse Molho 1950: 342-343; Romero 2011: 412-413), por Gila Hadar: The month of Adar was the month when traditionally the weddings were held. It was in this month that marriage agreements were signed between families and many wedding celebrations took place, and to this may be traced the origin of the phrase: “Purim de las novias”, “Sabah di las novias” (Hadar 2006: 55).

El último poema, «Io hanina, tu hanino», parece ser exclusivo de los sefardíes de Bosnia, ya que, aparte de la versión anotada por Camhy, se conocen tres más, dos recopiladas por Susana Weich-Shahak de Dona Cohen y Clara Kadmón-Kohén, ambas originarias de Sarajevo, pero que residían en Israel; y la tercera de Simo Calderón (también recopilada por Weich-Shahak), oriundo de Macedonia, pero que al emigrar a Israel vivía junto con la gente de Sarajevo, de los que probablemente aprendió el poema (Weich-Shahak 2013: 183-184)8. Otro ejemplo de cuento costumbrista es «Los aparejos de Pesah» (Camhy 1956: 425-427), en el que la autora describe minuciosamente la preparación y la celebración de Pesah, la Pascua judía. Los preparativos que preceden la fiesta se conocen como «Hadras de Pesah» (‘la limpieza de la casa antes de la fiesta’) y la autora ofrece la explicación del término que ella había aprendido de su abuela: En los premeros dias de Pesah se usava a haser visitas entre parientes y conocidos. En el corso de estas visitas, nuestras madres se «hadreavan», queriendo decir se alavavan con muchos gestos de sus lavoros del mes. Y quen y quen se alavara mas mucho. Cada una se apresurava de mostrar su ovra: la limpiesa de la casa, las paredes encaladas, los vitrages (vidriados) nuevos de las ventanas, las poñavas (tapeticos) en colores del cortijo hasidas de mano. Ansi, alavaciones, gestos y ruidos sovre el lavoro echo en el mes de Purim a Pesah, dio nacimiento ala expresion «Hadras de Pesah» (Camhy 1956: 425). 8.

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Susana Weich-Shahak ha sido tan amable de compartir conmigo esta información y los textos antes de la aparición de su libro, por lo que le estoy sumamente agradecido.

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En este caso también aparece la poesía como parte integrante de las fiestas. Los siguiente dos versos que Camhy cita están sacados del poema «Hadras de Pesah»: «Ah! Ah! Cale [‘hay que’] penar y lasdrar [‘trabajar duramente’] / y todo meter a su lugar» (Camhy 1956: 426). El título del poema lo puso Elazar en su colección, en la que presenta la siguiente explicación: «Poesia famosa en la que las mujeres y las muchachas describen el trabajo penoso referente a los grandes preparativos antes de la fiesta de Pasha» (Elazar 1987: 341). La versión del poema que se publicó de forma íntegra en su libro (Elazar 1987: 210-211) fue tomada de la revista Jevrejski život (‘La vida judía’), donde salió a la luz en 1927. La informante del poema fue nada más y nada menos que Laura Papo («Bohoreta»), famosa escritora sefardí de Bosnia de la primera mitad del siglo xx (véanse los artículos de Filipovic/Vučina Simović y Papo en este mismo volumen). Camhy termina la historia señalando la costumbre de comer simites [‘roscas cubiertas con sésamo’] con queso blanco y cebolla, y de esparcir hierba por la casa diciendo los siguiente versos: «Damos Señor tu bendiçion / Con la buena condiçion / Rogaremos noche y dia / Que mos de gozo y alegria» (1956: 427). Del mismo modo los demás cuentos de Camhy son de parecido estilo, centrándose en momentos claves de la vida de un judío sefardí, desde las fiestas marcadas en el calendario judío, como shabat («El sabado en mi civdad») o Hamisha Asar (fiesta de las frutas), hasta la descripción de la vida cotidiana («La vida en el envierno en Sarajevo»), o de algunas costumbres («El limud de babu») y personajes importantes de la comunidad (el tío Chuchu, por ejemplo). Asimismo, Camhy habla mucho de su nona (‘abuela’), que fue la mayor fuente de sabiduría popular (medicina popular, cuentos e historias) para la autora, y en la que Camhy se inspiró mucho para sus escritos. Dado el carácter panorámico de este trabajo, dejamos el análisis de todos estos aspectos para futuros estudios.

4. Gina Camhy: recopiladora del folklore sefardí

Quizá uno de los rasgos más importantes de la labor de Camhy sea el de recopiladora del folkore sefardí, que llegó a ocupar un lugar privilegiado en sus obras. La autora –hasta donde sabemos– nunca llevó a cabo un trabajo de campo entre los miembros de su comunidad, o al menos no

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como lo hicieron sus conciudadanos Laura Papo Bohoreta (véase la edición de Baruh 1933: 272-288; Nezirović 1986: 115-130; Elazar 1987) o Kalmi Baruh (1930: 113-154; 1933: 272-288) antes que ella. Sin embargo, recordando las historias que había oído en boca de su abuela paterna, Camhy encontró la forma de insertarlas en sus cuentos y convertirlas en parte de la historia global. Normalmente las introducía con la siguiente fórmula sacada de su cuento «Mi nona»: «Las consejicas de mi nona eran famosas y muy divertientes. Cuando, por enjemplo, ella mos topava haraganas, ella mos contava anecdotas y mosotros la escuchavamos con grande atencion. He aqui una de ellas...» (1955: 354). La importancia de estos relatos tradicionales también reside en el hecho de que muy pocos cuentos folklóricos sefardíes fueron anotados en Bosnia. A diferencia del romancero o el cancionero bosnio, que dieron auténticas joyas literarias (véase, por ejemplo, Armistead 1978: III, 86-99; Elazar 19879), en el campo de la narrativa se conocían tan solo un cuento folklórico contado por una tal señora Katan de Bosnia y publicado por Baruh (1930: 140-145) y un cuento «El sadrezán» (‘gran visir’) recopilado por Cynthia M. Crews durante su trabajo de campo en Sarajevo en 1929 de «una lavandera de unos sesenta años» (Crews 1979: 168-178). Así pues, los ocho cuentos de Camhy que tienen un marcado fondo folklórico enriquecen considerablemente el repertorio cuentístico de la región. Lo curioso es que todos pertenecen al tipo del relato cómico (lo que en el catálogo internacional de cuentos folklóricos de Aarne y Thompson, revisado por Uther 2004 [en adelante, ATU], se llama jokes and anecdotes) o del cuento sobre el bobo (numskull stories), mostrando así una clara predilección de la autora (y de su abuela) por los cuentos humorísticos. Asimismo, solo dos tipos de cuentos «El prove que supo enganyar al riko» (ATU1543 Not One Penny Less) y «Kuento de Pesah» (ATU1541 For the Long Winter) están difundidos en otras culturas. Los demás cuentos aparecen en el catálogo de Haboucha (1992) y se les han asignado números concretos precedidos por dos asteriscos (**) que indican que son oicotipos (oicotypes). Este término fue acuña9.

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El libro de Elazar se titula El romancero judeo-español, pero la colección en realidad contiene exclusivamente romances, coplas y canticas de Bosnia.

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do por Carl W. von Sydow, quien tomó la palabra del campo de la botánica. Aplicado al folklore el término designa: Local forms of a tale type, folksong, or a proverb, with ‘local’ defined in either geographical or cultural terms. […] The concept “oicotype” differs from the notion of subtype in that the “oicotype” is tied by definition to a very specific locale. What von Sydow calls “oicotypification” consists of the regular, almost predictable alteration that takes place when the content of a tale is changed to fit the culturally preferred pattern in a given locale (Von Sydow 1965: 219-220).

Estos son los cuentos folklóricos recogidos de memoria por Camhy: 1) «El servidor haragan» (**1950B Thristy Man Too Lazy to Fetch Himself a Drink; Haboucha 1992: 721). El cuento se publicó por primera vez en JS sin título, como parte integrante de otro cuento más largo «Mi nona» (Camhy 1955: 354). Más tarde se reimprimió en AY como «El servidor haragan» (Camhy 1982: 44), título que no sabemos si fue puesto por la autora o por los editores de la revista. Tenía todo el sentido ponerle un título al cuento, ya que esta vez se imprimía solo, como un texto independiente. Este será el caso de algunos cuentos más como veremos a continuación. El argumento de la historia es el siguiente: un señor tenía un criado muy holgazán. Su pereza llegaba a tal extremo que por la noche, cuando tenía sed, prefería dar vueltas en la cama y quejarse de que se iba a morir de sed a levantarse para beber un vaso de agua. Una noche sus gemidos y quejas despertaron a su señor, y este le mandó ir a por un vaso de agua. Cuando el criado se presentó ante su señor con el vaso en la mano, el señor le ordenó que se lo bebiera. 2) «El prove que supo enganyar al riko» (AT1543 Not One Penny Less; Uther 2004: II, 282-283; Haboucha 1992: 599-602). Este relato también apareció inicialmente como parte del cuento «Mi nona» (Camhy 1955: 355) y, al igual que el anterior, no llevaba título. No obstante, al volver a publicarse en dos ocasiones en la revista AY (Camhy 1981: 40-42; 2004: 110-11), se le dio el título mencionado anteriormente. El cuento narra cómo un pobre, queriendo engañar a su vecino rico, rogaba cada mañana a Dios para que este le diera cien ducados,

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diciendo que no aceptaría ni un ducado menos. El vecino rico, pasmado por lo oído, decide poner a prueba al pobre poniendo en su camino un bolso con noventa y nueve ducados. El pobre al ver el dinero da las gracias a Dios y se lo lleva. En vano el vecino engañado trata de convencer al tramposo de que el dinero es suyo, pues este insiste en que el dinero procede de Dios, por lo que el asunto es llevado a la Corte. Como el tramposo no quiere presentarse ante el kadí (‘juez’) vestido de harapos, le pide al vecino rico que le preste ropa elegante y un burro para dirigirse a la Corte. El vecino rico acepta la petición del tramposo mientras que él decide ir a la Corte caminando penosamente por el camino embarrado. Durante el juicio el tramposo afirma que una persona con un aspecto tan descuidado y sucio como el del vecino no podría haberle prestado dinero, y que encima seguro que el vecino se atrevería a decir que el traje y el burro también eran suyos. Cuando el vecino dice exactamente esto, el juez decide a favor del tramposo. La versión de Camhy muestra la contaminación de dos tipos de cuentos, AT1543 y AT1642A The Borrowed Coat (Uther 2004: II, 349), caso que se da en otras culturas también, por lo que no se trata de un rasgo exclusivo de los sefardíes (véase Uther 2004: II, 282-283). El protagonista aparece sin nombre, pero en otras versiones judeoespañolas este tipo de cuento se atribuye a Djohá (véase, por ejemplo, Koén-Sarano 1986: 161; 1991: 217; 2003: 195). Asimismo, el cuento está muy difundido en el mundo musulmán, donde lo protagonizan Ŷuhā (entre los árabes) o Nasreddin Hodja (entre los turcos), los dos personajes idénticos en su naturaleza a la figura judía de Djohá (véase, por ejemplo, la edición de García Figueras 1989: 73-76, n. 121; Hikmet 1959: 115; Wesselski 1911: i, 220, n. 54). 3) «Suegra ni de baro buena» (**903C Not Even in Pictures; Haboucha 1992: 379-380) es el título del cuento insertado en el relato «La vida en envierno en Sarajevo» (Camhy 1955: 390-391) y se basa en un proverbio muy difundido en el mundo judeoespañol que hace alusión a lo difícil que resulta la convivencia entre las suegras y las nueras. El refrán figura, por ejemplo, en la colección de Refranes de los judíos sefardíes de Enrique Saporta (Saporta y Beja 1978: 180), quien precisamente ilustra el significado de dicho proverbio con una versión de este cuento. Del mismo modo, Laura Papo Bohoreta escribió una obra teatral en tres actos titulada Shuegra ni de baro buena (véase E. Papo 2012).

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El cuento narra lo siguiente: una joven casada escucha a sus amigas quejarse de sus suegras, pero ella no lo puede hacer, puesto que la suya ha muerto. Un día se le ocurre proponer a su marido que haga un busto de barro de su madre. El marido decide complacer a su esposa y cuando se lo trae a casa, buscan el mejor sitio en el salón para colocarlo. Sin embargo, la joven se cansa pronto de mover el busto de un lado a otro para poder limpiar el salón y acaba tirándolo al suelo y rompiéndolo en pedazos. Entonces concluye: «Agora entiendo loque me decian mis amigas: Suegra ni de baro buena». No obstante, el cuento no termina con esas palabras, sino con la advertencia de la autora sobre el hecho de que no hay que tomarse la historia en serio, porque existen otros proverbios que demuestran la posibilidad de tener una buena relación con las suegras. Al fin y al cabo, cada nuera llegará a ser un día suegra: Rogo de las nueras que me meldan [‘que me leen’] de no tomar en consideracion este ejemplo, porque otros proverbios decin: «Nuera sos suegra seras»; «A ti te lo digo hija, entiendolo mi nuera»; «Antes que te cases mira lo que haces»; «Bivan los viejos por bien de los mancevos» (1955: 391).

Aparte de la cultura sefardí, este tipo de cuento también se conoce en España, como corroboran varios ejemplos, algunos de ellos procedentes del Siglo de Oro (véase Chevalier 1983: 258). Es más, no solo en el campo de la narrativa castellana se conoce este tipo de relato, sino también la paremiología registra varios ejemplos de refranes y proverbios con un mensaje parecido. Así, el equivalente castellano de ese proverbio judeoespañol se encuentra en el Vocabulario de refranes de Gonzalo Correas (1627): «Suegra, ninguna buena: hícela de azúcar, y amargóme; hícela de barro, y descalabróme» (véase la edición de Combet 1967: 295). Es lógico suponer que el hecho de que solo en estas dos culturas se encuentren ejemplos de este tipo de cuento y proverbio sea fruto de los tradicionales contactos culturales entre la tradición española y la sefardí durante siglos. 4) «No gritates» (**912 You Had Only Done Then What You Do Now; Haboucha 1992: 396) es el otro cuento intercalado en «La vida en envierno en Sarajevo» (Camhy 1955: 391) que también apareció en

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versión adaptada en AY (Camhy 1985: 75) con el título «Si gritavas komo gritas...». Es la historia de un chico perezoso que acaba expulsado del colegio por ignorar los consejos del maestro (rabino) cuando este le aconsejaba alzar la voz al leer en público fragmentos de la Torá. Años más tarde el rabino se encuentra con el chico que ahora se dedica a la venta ambulante de piticas frescas (‘panecillos recién hechos’), y al escucharle el rabino gritar para anunciar toda su mercancía le dice: «Ah mi hijo: si gritavas como gritas no gritarias lo que gritas, no gritates como gritas, grita agora lo que gritas!» (1955: 391). 5) **1722 Close Shop! (Haboucha 1992: 683) es uno de los tres cuentos folklóricos que aparecen como parte del relato «El limud de babu» (Camhy 1957: 678-679). Se advierte una serie de rasgos comunes entre esos tres cuentos: primero, ninguno lleva título; segundo, todos son cuentos cómicos; tercero, se trata de ecotipos, es decir, del tipo de cuento que solo se encuentra en la cultura sefardí; finalmente, los tres están protagonizados por el mismo personaje, el tío Chuchu10. En este primer cuento el tío Chuchu responde a la gente que se interesa por su salud y su negocio diciéndoles que las cosas le van mal y que cada día pierde dinero. Cuando le aconsejan que cierre su tienda, responde: «Y de loque vo bivir?» (1957: 679). 6) **1216 So We Can All Live (Haboucha 1992: 527-528) es el segundo cuento intercalado en «El limud de babu», y fue reimpreso en AY (Camhy 1986: 65) con el título «El tio Chuchu». El protagonista sale de una farmacia y empieza a vaciar un frasco de medicina en la calle. La gente lo mira con asombro, pero el tío Chuchu les explica que va al médico porque es su amigo y que este tiene que ganarse la vida, al igual que el farmacéutico tiene que vender medicina para sobrevivir. Entonces acaba: «Agora esto vasiando la cura siendo yo tambien quero bivir!» (1957: 679). Es posible que este tipo de cuento parta de la idea popular de que los médicos en realidad «matan» a la gente sana. De ahí procede el nombre sarcástico que en castellano se da a los médicos, matasanos. 10. La palabra tío/tía no solo designa el parentesco familiar, sino que también se utiliza para referirse con respeto y cariño a personas mayores (Nehama 1977: 552).

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7) **1681C Eye Doctor Advised to Become a Dentist (Haboucha 1992: 660) cuenta que un hombre mandó a su hijo, que acababa de finalizar los estudios de oftamología, a pedirle consejo al tío Chuchu. Este le propone abrir una consulta para ejercer como dentista. Cuando el joven protesta diciendo que no es dentista sino oculista el tío Chuchu le responde: «Ha que hamorico [‘burro’; aquí ‘tonto’, ‘imbécil’] que sos!, respondio el tio Chuchu, no savez que el hombre tiene solo dos ojos ma tiene 32 dientes» (1957: 679). 8) «Kuento de Pesah» (ATU1541 For the Long Winter; Uther 2004: ii, 279-280; Haboucha 1992: 597-599) apareció en AY (1981: 40-41), siendo uno de los pocos cuentos nuevos que la escritora publicó después de sus trabajos de JS. Este relato narra la historia de un hombre casado que, cuando se preparaba para la celebración de Pesah, comenzó a traer distintas cosas a casa diciéndole a su mujer que las guardara para la fiesta judía, pero la pobre, que era un poco limitada, entendió que las guardara para una persona que se llamaba Pesah. Un día el marido vuelve a casa, le pregunta por las cosas y la mujer responde, orgullosa, que se las había dado todas a un hombre que vino ese día a buscarlo y que dijo que se llamaba Pesah. El marido se da cuenta del error y de la estupidez de su mujer.

5. Conclusión

La obra de Gina Camhy representa un valioso testimonio de la comunidad sefardí de Bosnia, pues, la autora subraya todas las particularidades que caracterizaban a esta comunidad, desde la celebración de las fiestas judías (Purim, Pesah, Shabat) hasta las descripciones de la vida y los personajes cotidianos. Esta tendencia costumbrista le llevó a intercalar distintas formas del folklore sefardí, tales como cuentos, poesías o refranes que, junto con el judeoespañol, idioma que utilizó para escribir sus relatos, le convierten de algún modo en heredera de la tradición de su paisana Laura Papo Bohoreta. Sin embargo, a pesar de la importancia que tiene para la cultura sefardí, la obra de Camhy aún no ha sido estudiada con profundidad, y este artículo espera servir como un primer impulso hacia este objetivo.

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6. Apéndice (Lista de publicaciones de Camhy en las revistas judías) 6.1. En Le Judaïsme Sephardi: organe de la Federation Sephardite Mondiale: revue de vulgarisation de la culture juive: «Purim en mi civdad» (marzo 1955), 6: 267-269. «El sabado en mi civdad» (junio 1955), 7: 310-311. «Mi nona», (septiembre 1955), 8: 353-355. «La vida en el envierno en Sarajevo» (diciembre 1955), 9: 389-391. «Los aparejos de Pesah» (marzo 1956), 10: 425-427. «El casamiento de la Bukitza» (julio 1956), 11: 496-500. «El casamiento de la Bukitza II: la besadura de mano» (octubre 1956), 12: 533-535. «El casamiento de la Bukitza III: el conocer» (enero 1957), 13: 597599. «Hamisha asar o la beraha de las frutas» (enero 1957), 13: 599-600. «El casamiento de la Bukitza IV: consejos de la madre antes de la boda» (mayo 1957), 14: 644-646. «El limud de babu» (octubre 1957), 15: 678-679. «El arte culinario de los sepharadim de Bosnia: el guisado de mi madre» (marzo 1958), 16: 736-737. «El arte culinario de los sepharadim de Bosnia: el guisado de mi madre II» (octubre 1958), 17: 774-775. «El arte culinario de los sepharadim de Bosnia: el guisado de mi madre III» (abril 1959), 18: 821. «El arte culinario de los sepharadim de Bosnia» (febrero 1960), 19: 874. «El arte culinario sephardi» (octubre 1960), 21: 940. «El arte culinario sephardi» (agosto 1961), 22: 983. «El arte culinario de los sefardis: comidas de envierno» (diciembre 1961), 23: 1015. «El arte culinario» (julio 1962), 24: 1064. «El arte culinario» (diciembre 1962), 25: 1098. «El arte culinario sephardi: comidas de Pesah» (junio 1963), 26: 1139. «El arte culinario sephardi: comidas de Pessah» (diciembre 1963), 27: 1152. «El arte culinario sephardi» (agosto 1964), 28: 1236. «El arte culinario» (enero 1965), 29: 1267. «Tres conĝas» (enero 1966), 31: 32.

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6.2. En Vidas Largas: Bulletin de l’Association pour le Maintien et la Promotion de la Langue et de la Culture Judéo-espagnoles11: «Purim» (abril 1983), 2: 38-43. 6.3. En Aki Yerushalayim: revista de la emision en Djudeo-espaniol de Kol Israel: la boz de Israel12: «El gizadu di mi madre» (julio 1980), 6: 31-33. «Dos kantigas de boda» (julio 1980), 6: 49. «Tres rechetas a baza de berendjena» (julio 1980), 6: 50-52. «Medesina popular» (noviembre 1980), 7: 17-20. «El prove ke supo enganyar al riko» (enero 1981), 2. 8: 40-42. «Kuento de Pesah» (abril 1981), 3. 9: 40-41. «Mi nona» (julio 1981), 3.10: 45-46. «Kunsejus de la madre a Bukitsa» (enero 1982), 3. 12: 15-17. «El servidor haragan» (octubre 1982), 4. 15: 44. «Tres kondjas a mis ermanas deportadas» (enero-abril 1985), 6. 24-25: 32. «Si gritavas komo gritas...» (diciembre 1985), 7. 26-27: 75. «El tio Chuchu» (julio-diciembre 1986), 8. 30-31: 65. «La tombola» (septiembre-diciembre 1987), 9. 34-35: 79-80 «El prove ke supo enganyar al riko» (julio 2004), 25. 75: 110-11.

11. La sociedad Vidas Largas se fundó en París en 1979 con la idea de reunir a los miembros de la comunidad sefardí parisiense para trabajar en el desarrollo, la conservación y la promoción de la cultura judeoespañola. En junio de 1982 la sociedad lanzó su propia revista, Vidas Largas, dirigida por Guy-Maxime Lizoir y Haïm Vidal Sephiha y dedicada a la consecución de aquellos objetivos. La actividad de la revista duró poco menos de siete años (1982-1988), durante los que salieron siete números con artículos sobre distintos temas judíos y un número importante de ejemplos del folklore y la tradición sefardíes. A partir de los números 4-5 el nombre completo de la revista sufrió pequeñas modificaciones: Vidas Largas: Revue d’information et de recherches de l’Association pour le maintien et la promotion de la langue et la culture judeo-espagnoles. 12. Aki Yerushalayim empezó a publicarse en abril de 1979 en Israel con el fin de difundir el idioma y la cultura judeoespañola. Hoy sigue publicándose bajo la dirección de Moshe Shaul con el título de Aki Yerushalayim: revista kulturala Djudeoespanyola.

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Tabla comparativa13 LE JUDAÏSME SEPHARDI «Purim en mi civdad»

LE JUDAÏSME SEPHARDI «Mi nona»

VIDAS LARGAS Retitulado «Purim»

AKI YERUSHALAYIM «Medesina popular» (fragmento de «Mi nona») «El prove ke supo enganyar al riko» (cuento folklórico sacado de «Mi nona») «El servidor haragan» (cuento folklórico sacado de «Mi nona») «Mi nona» (incluye sólo un fragmento de «Mi nona» aunque lleve el mismo título)

«La vida en el envierno en Sarajevo»

«Si gritavas komo gritas...« (cuento folklórico sacado de «La vida...»)

«El arte culinario de los sepharadim de Bosnia: el guisado de mi madre»

Retitulado «El gizadu di mi madre»

«El casamiento de la Bukitza IV: consejos de la madre antes de la boda»

Retitulado «Kunsejus de la madre a Bukitsa»

«Tres conĝas»

Retitulado «Tres kondjas a mis ermanas deportadas»

«El casamiento de la Bukitza IV: consejos de la madre antes de la boda»

«Dos kantigas de boda« (una de las dos cantigas de boda «Madre un manseviko» aparece en el cuento «El casamiento...»)

«El limud de babu»

«El tio Chuchu» (cuento folklórico sacado de «El limud de babu»)

Bibliografía citada Armistead, Samuel G. (1978), El romancero judeo-español en el Archivo Menéndez Pidal (Catálogo-índice de romances y canciones), Madrid, Cátedra/Seminario Menéndez Pidal, 3 vols. 13. La siguiente tabla comparativa señala los textos de JS que más tarde se reimprimieron, por lo general fragmentados y con otro o parecido título, en Vidas y AY. Algunos de estos textos, al volver a publicarse, sufrieron pequeñas modificaciones, mientras otros salieron en forma idéntica a la de JS.

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Baruh, Kalmi (1930), «El Judeo-Español de Bosnia», Revista de Filología Española 17. 2, pp. 113-154. — (1933), «Španske romanse bosanskih Jevreja», en Godišnjak: «La Benevolencija»–Sarajevo i «Potpora»– eograd, Sarajevo, Štamparija Menahem Papo, pp. 272-288. Chevalier, Maxime (1983), Cuentos folklóricos españoles del Siglo de Oro, Barcelona, Crítica. Combet, Louis (ed.) (1967), Gonzalo Correas, Vocabulario de refranes y frases proverbiales, Bordeaux, Féret et fils. Crews, Cynthia M. (1979), «Textos judeo-españoles de Salónica y Sarajevo con comentarios lingüísticos y glosario», traducido del inglés por Agustín de Irizar, Estudios Sefardíes 2, pp. 91-258. Elazar, Samuel M. (1987), El romancero judeo-español, Sarajevo, Svjetlost. García Figueras, Tomás (1989), Cuentos de Yehá, traducido del árabe por Antonio Ortiz Antiñolo, Sevilla, Padilla. Haboucha, Reginetta (1992), Types and Motifs of the Judeo-Spanish Folktales, New York/London, Garland. Hadar, Gila (2006), «Space and Time in Salonika on the Eve of World War II and the Expulsion and Extermination of Salonika Jewry», Yalkut Moreshet 4, pp. 42-80. Hikmet, Murat (1959), One Day the Hodja, Ankara, Tarhan. Koén-Sarano, Matilda (1986), Kuentos del folklore de la famiya djudeo-espanyola, Jerusalem, Kana. — (1991), Djoha, ke dize? Kuentos populares djudeo-espanyoles, Jerusalem, Kana. – (2003), Folktales of Joha: Jewish Trickster, traducido por David Herman, Philadelphia, The Jewish Publication Society. Molho, Michael (1950), Usos y costumbres de los sefardíes de Salónica, Madrid, CSIC. Nehama, Joseph (1977), Dictionnaire du judéo-espagnol, Madrid, CSIC. NeziroviĆ, Muhamed (1986), «El cancionero de los romances judeoespañoles de Sarajevo de Laura Papo-Bohoreta», Lingüística 26, pp. 115-130. — (1992), Jevrejsko-španjolska književnost, Sarajevo, Svjetlost. Papo, Eliezer (2012), «Estado de la investigación y bibliografía anotada de la obra literaria de Laura Papo “Bohoreta”», Sefarad 72.1, pp. 123-144.

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Papo, Isak (ed.)/Isak Papo/Rikica Ovadija/Gina Camhy/Clarisse Nikoïdski (1994), Cuentos sobre los sefardíes de Sarajevo/A Collection of Sephardim Stories from Sarajevo, Split, Logos. Romero, Elena (1978), «Algunas recetas de repostería sefardí de Bosnia», Estudios Sefardíes 1, pp. 161-194. — (2011), Los yantares de Purim. Coplas y poemas sefardíes de contenido folclórico: estudio y edición de textos, Barcelona, Tirocinio. Saporta y Beja, Enrique (1978), Refranes de los judíos sefardíes y otras locuciones típicas de Salónica y otros sitios de Oriente, Barcelona, Ameller. Sephiha, Haïm Vidal (1983-84), «Mos desho la vida un grande djudeo-espanyol: Ovadia Camhy», Aki Yerushalayim 5.19-20, pp. 1315. Uther, Hans-Jörg (2004), The Types of International Folktales: A Classification and Bibliography Based on the System of Antti Aarne and Stith Thomspon, Helsinki, Soumalainen Tiedeakatemia/Academia Scientiarum Fennica, 3 vols. VidakoviĆ-Petrov, Krinka (1985), «Istorija jedne književne formule», Književna istorija 18. 67-68, pp. 183-206. — (1986), «An Old Rhetorical Formula in the Modern Judeo-Spanish Tradition», en Proceedings of the Ninth World Congress of Jewish Studies: Jerusalem 4-12 August, 1985, Jerusalem, World Union of Jewish Studies, 8 vols., II: 143-150. — (1990), Kultura španskih Jevreja na jugoslovenskom tlu, Sarajevo, Svjetlost; traducido al francés como Aspects de la culture des Juifs espagnols dans l’espace yougoslave. XVIe-XXe siècles, Paris, Alliance Israélite Universelle/Editions du Nadir, 2012. Von Sydow, Carl W. (1965), «Folktale Studies and Philology: Some Points of View», en Alan Dundes (ed.), The Study of Folklore, Englewood Cliffs, Prentice-Hall, pp. 219-242. Weich-Shahak, Susana (2013), El ciclo de la vida en el repertorio musical de las comunidades sefardies de Oriente. Antología de tradición oral, Madrid, Alpuerto. Wesselski, Albert (1911), Der Hodscha Nasreddin, Weimar, A. Duncker, 2 vols.

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Jamila Andjela Kolonomos: de las memorias al libro conmemorativo Krinka VidakoviĆ-Petrov Instituto de Literatura y Arte, Belgrado

1. Introducción Jamila Kolonomos proviene de una familia de judíos romaniotas de Grecia, que se trasladaron de Ioánina a Bitola (Monastir) a principios del pasado siglo. Nacida en 1922, se crió en Bitola, que albergó durante siglos la mayor comunidad judía de Macedonia. Recuerda su infancia y su adolescencia en Bitola como un periodo feliz, en el que creció en una familia y una comunidad sefardí muy unidas, en una ciudad testigo de la transición de la era otomana al nuevo periodo en el Estado yugoslavo, que se estableció en 1918. Su padre, Isak Kolonomos, había asistido a la escuela francesa de la Alliance Israélite Universelle y era el director del Banque Franco-Serbe en Bitola. Cuando en 1941 estalló la guerra en Yugoslavia y Macedonia quedó bajo la ocupación búlgara, Jamila permaneció en su casa y en 1943, después de que los judíos de Bitola fueran reunidos y deportados a Treblinka, se unió a la resistencia armada de los partisanos. El 98% de los judíos macedonios perecieron en el Holocausto y ella fue una de las pocas supervivientes. Tras la guerra, Jamila se marchó de Bitola, donde la comunidad judía había sido completamente exterminada, a Skopje. Se casó con un joven macedonio que había conocido cuando estaba con los partisanos y tuvieron una hija, Čedomirka, pero su marido murió pronto, en un accidente de motocicleta. El segundo marido de Jamila, con quien se casó en 1947, era Avram Sadikario, médico y escritor, con el que tuvo un hijo, Samuel.

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Jamila Kolonomos estudió en el Departamento de Lenguas Románicas de la Universidad de Skopje, donde se especializó en francés y judeoespañol. Tras graduarse, pasó un año en la Sorbona trabajando en su doctorado. Presentó su tesis doctoral, dirigida por el Dr. Isidor Revah, en 1961. Se trata de un estudio sobre las variedades del judeoespañol de Bitola y Skopje, basado en los materiales folklóricos (proverbios, dichos y cuentos) que ella misma había recogido. En 1963 un fuerte terremoto asoló Skopje; ella y su marido sobrevivieron, pero su hija murió. Tras este trágico suceso, Jamila Kolonomos abandonó sus estudios académicos para desarrollar una carrera política. Se comprometió en diversas actividades sociales y políticas –muchas de ellas relacionadas con la situación de las mujeres y de los niños– como miembro del Parlamento macedonio, presidenta de la Federación de Asociaciones de Mujeres de Yugoslavia y funcionaria destacada en algunas otras organizaciones. Kolonomos recibió varias altas condecoraciones yugoslavas, como la Medalla al Coraje (entregada por la Presidencia de la Asamblea Nacional Yugoslava) y la Orden al Mérito Partisano con Estrella, como reconocimiento a la participación de Kolonomos en la resistencia armada partisana durante la Segunda Guerra Mundial, así como otras condecoraciones en periodo de paz.

2. Obras publicadas No obstante, Kolonomos siguió escribiendo y publicando. Sus libros y sus artículos tratan sobre dos temas principales, relacionados entre sí: la herencia cultural de los sefardíes macedonios (lengua, folklore y tradiciones populares) y el Holocausto en Macedonia. Desde los años sesenta, ha publicado numerosos artículos en Yugoslavia y en el extranjero, así como algunos libros. Proverbs and Sayings of the Sephardic Jews of Bosnia and Herzegovina contiene varias colecciones de proverbios y dichos, editados por Kolonomos con una introducción y un prefacio (Kolonomos 1976). Poco tiempo después publicó Proverbs, Sayings and Tales of the Sephardic Jews of Macedonia (Kolonomos 1978). Este libro contiene los materiales folklóricos auténticos que Kolonomos recogió después del Holocausto de cuatro informantes (dos de Bitola y dos de Skopje), que sirvieron de base para su tesis doctoral sobre las variedades del judeoespañol de esas ciudades.

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Tras este primer periodo de trabajo, dedicado a los estudios culturales, más concretamente a la lingüística judeoespañola y la tradición folklórica en Macedonia, Kolonomos orientó su trabajo hacia los temas históricos. En aquel momento, pese a que ya había un buen número de estudios y publicaciones dedicados a la historia de la Segunda Guerra Mundial en Yugoslavia, el papel y el destino de los judíos sefardíes en Macedonia eran completamente ignorados. Con la Dra. Vera Vesković-Vangeli, Kolonomos coeditó el libro en dos volúmenes Evreite vo Makedonija vo Vtorata svetska vojna 1941-1945. Zbornik na dokumenti (‘Los judíos de Macedonia durante la Segunda Guerra Mundial, 1941-1945. Colección de documentos’), que contiene una colección de documentos sobre el tiempo de guerra y las penurias de los sefardíes en Macedonia y que desde entonces se ha convertido en una publicación de referencia (Vesković-Vangeli/Kolonomos 1986). Los siguientes libros de Kolonomos giran en torno a los dos temas mencionados. Sefardski odglasi: studii i sekavanja za Evreite od Makedonija (‘Ecos sefardíes: estudios y memorias de los judíos de Macedonia’, Kolonomos 1995) y Sinteyas de los Sefardes de la Makedonia: memoria, uzos, mantinision (Kolonomos 2005) se centran en las reminiscencias culturales, las memorias y descripciones de varios aspectos de la cultura sefardí en Macedonia. Mientras que las más recientes publicaciones de Kolonomos tratan de los tiempos de guerra en Macedonia, el Holocausto y sus memorias personales: La rezistensia i los Djudios de la Makedonia, escrito en judeoespañol, trata de la resistencia de los judíos en la época de la ocupación búlgara, periodo en que la comunidad sefardí de Macedonia fue prácticamente aniquilada (Kolonomos 2007) y está dedicado a las personas comunes y corrientes (vecinos, amigos, compañeros de clase y primos cuyos nombres y destinos habrían caído en el olvido); la última obra de Kolonomos es un libro muy especial titulado Monastir sin Djudios (Kolonomos 2006). Se publicó por primera vez en judeoespañol en 2006 y dos años más tarde apareció su traducción al inglés, Monastir without Jews. Recollections of a Jewish Partisan in Macedonia (Kolonomos 2008). Este es uno de los últimos libros de Jamila Kolonomos. Su marido, Avram Sadikario, falleció en 2007. Ella vivía en Skopje con su hijo, su familia y sus nietos y escribiendo. Era la única autora que escribía en judeoespañol en su Macedonia natal hasta su fallecimiento en 2013.

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Los dos temas principales de la obra de Kolonomos –la herencia cultural sefardí y el Holocausto en Macedonia– hacen referencia a su infancia y juventud (1922-1945). Su escritura tras la guerra surge casi como un continuo esfuerzo por resistir al olvido activando la memoria y fijándola en la escritura. En algunos casos esto la ha llevado a identificar, interpretar y publicar documentos pertenecientes a la memoria como historia. En otros, se ha esforzado por guardar la memoria cultural recogiendo, a través de la escritura, elementos de la tradición oral tal y como los recordaban los supervivientes del Holocausto. En otras ocasiones se ha tratado de un proceso en que la memoria se utiliza como herramienta para articular la memoria individual y construir memorias colectivas. Finalmente, su insistencia en escribir en judeoespañol, pese a que ya nadie en Macedonia habla esta lengua, da fe de su voluntad de recordar esta parte fundamental de su identidad cultural.

3. MONASTIR SIN DJUDIOS La primera edición de Monastir sin Djudios se escribió en judeoespañol y se publicó en Skopje en 2006. La segunda edición, en inglés, Monastir Without Jews. Recollections of a Jewish Partisan in Macedonia apareció en Nueva York en 2008. Menciono la edición inglesa como una obra aparte porque se trata de una traducción en la que se han añadido materiales nuevos; en el «Forward» del libro, Kolonomos destaca que esta edición no solo incluye los artículos anteriormente publicados en periódicos judeoespañoles (Aki Yerushalaim, Los Muestros, La Lettre Sépharade, El Vocero y otros), ya incluidos en la edición original, sino también varios artículos y ensayos anteriores, inéditos (Kolonomos 2008: iii). La autora también señala que dos de los capítulos de la primera edición en judeoespañol estaban escritos en el dialecto específico de Bitola y, dado su valor lingüístico, se incluyen también en versión original en los Apéndices de la edición en inglés. Finalmente, explica por qué han sido incluidos dos textos nuevos en la edición de Nueva York: Also at the end of this book, possibly my last, I append my contribution to the «Reunion Sefardika» in Belgrade in 2005. Also included is the text presented at a conference of UNESCO on the Judeo-Spanish lan-

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guage and culture, which also appeared on the journal La Lettre Sépharade (Kolonomos 2008: iii).

Desde un punto de vista lingüístico, la edición de mayor interés es la publicada en Skopje, sobre todo porque la autora utiliza dos variedades del judeoespañol: el dialecto específico de Bitola y otro bastante diferente (posiblemente contaminado por influencias posteriores). Sin embargo, desde una perspectiva literaria, es más relevante la edición en inglés porque incluye los textos adicionales antes mencionados. Como mi interés es más literario que lingüístico, me centraré en la última publicación de Kolonomos, es decir, en la edición en inglés publicada en Nueva York en 2008. La principal característica que salta a la vista en Monastir without Jews es la naturaleza ecléctica del relato, que mezcla varios tipos de textos: autobiografía, memorias, ensayo, folklore (apodos sefardíes, proverbios y dichos acompañados de comentarios), documentos y textos de circunstancias escritos para ocasiones específicas (como reuniones o aniversarios). La autora –quizá por sugerencia del editor de la versión en inglés– utiliza también un aparato metatextual: subtítulo, prólogo, prefacio y apéndice. En términos generales, Monastir without Jews es más unas memorias que una autobiografía, y así fue incluido por Pilar Romeu en su excelente Guía bibliográfica de memorias sefardíes (Romeu Ferré 2012). Sin embargo, me gustaría defender que, sobre todo atendiendo a su naturaleza ecléctica, Monastir without Jews se inició como un libro de memorias pero acabó siendo un libro conmemorativo dedicado a la comunidad sefardí de Macedonia que pereció en el Holocausto. Aunque Kolonomos ofrece datos autobiográficos que abarcan desde su nacimiento hasta la actualidad, su intención primordial no es presentar un relato completo de su vida. En otras palabras, se acerca a la autobiografía como un medio más que como un fin. Su libro contiene elementos autobiográficos, pero no tiene un enfoque exclusivamente autobiográfico. Empieza hablando de sí misma, pero solo para orientar la atención hacia los miembros de su familia, sus vecinos, la comunidad sefardí y el entorno macedonio-yugoslavo. Cuando escribe sobre su infancia, da más importancia a la historia familiar que a sus experiencias personales y poco a poco traslada de centro de atención de la familia a la comunidad, y de esta al ambiente de su Bitola natal.

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La familia Kolonomos (originariamente Kalonymos) hunde sus raíces en los romaniotas, judíos hablantes de griego, que se asimilaron culturalmente a los sefardíes1. Desde el principio de su narración, Kolonomos tiende a ver la cultura en términos lingüísticos. Su padre, Isak Kolonomos, pertenecía a la primera generación de sefardíes macedonios que fueron testigo de los cambios –modernización, occidentalización e integración en su entorno– que se produjeron tras la liberación de Macedonia del Imperio Otomano en la Primera Guerra de los Balcanes en 1912. Hasta las lenguas que Isak Kolonomos hablaba o conocía ponen de manifiesto esa transición: conocía varias lenguas aprendidas en el pasado, como el griego que se hablaba en Salónica, el turco, que era la lengua de la administración otomana, y varias lenguas eslavas del entorno, como el serbio y el macedonio. Sin embargo, también dominaba varias lenguas occidentales: el francés, que aprendió en la escuela de la Alliance Israélite Universelle, y el alemán y el inglés, lenguas de los negocios. Siguiendo la tradición familiar, Isak Kolonomos se dedicó a la banca y, gracias a su formación y diligencia llegó a ser directivo de la sucursal en Bitola del Banque Franco-Serbe. Su posición permitió que su familia viviese cómodamente, a pesar de la decadencia económica de Bitola en el último período de la administración otomana, la destrucción de la ciudad en las Guerras Balcánicas (1912-1913), la Primera Guerra Mundial (1914-1918) y los problemas económicos de la posguerra. Los apuros económicos, unidos a las dificultades para integrarse en el nuevo marco cultural serbio-yugoslavo, empujaron a la emigración a muchos judíos de Bitola. Los que habían abrazado el sionismo se marcharon a Palestina, mientras que otros se instalaron en países de Europa y América. En este sentido, la extensa familia Kolonomos no fue una excepción. Jamila Kolonomos tenía primos hermanos viviendo en varios países, cercanos y lejanos: Grecia (Atenas y Salónica), Francia (París), y América. Este aspecto de la historia familiar refleja la situación de la comunidad sefardí de Bitola en las primeras décadas del 1.

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En el cambio de siglo (del xix a xx), el abuelo de Jamila (Kalef) y sus dos hermanos (Salamon y Mentesh) se trasladaron de Ioánina a Bitola, pero solo los descendientes de Kalef se instalaron allí de forma permenente. El padre de Jamila, Isak, se casó con Esterina Fransez, de la comunidad sefardí de Skopje, en 1920, y tuvieron cinco hijos: tres hijas y dos hijos.

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siglo xx. Sin embargo, los padres de Jamila Kolonomos se quedaron en Bitola, donde vivieron bien, aunque con modestia. En lugar de describir sus experiencias infantiles, tal y como esperaríamos en una autobiografía, Kolonomos se centra en un elemento crucial de estas últimas: la complejidad lingüística. Kolonomos creció en una sociedad tradicional, con un marcado código social de género. Mientras su padre hablaba todas las lenguas antes mencionadas, su madre, ama de casa centrada en su hogar y familia, hablaba solo dos lenguas. Una era el judeoespañol y la otra, el turco, que había aprendido durante su infancia y su juventud en Skopje. De este modo, el proceso de adaptación al nuevo entorno se desarrolló a dos ritmos diferentes, según el género, uno ejemplificado por Isak Kolonomos, y el otro por su mujer Esterina. Sin embargo, sus cinco hijos, nacidos entre 1920 y 1930, crecieron en Yugoslavia, donde la mayor parte de la población judía estaba formada por judíos europeos que promovían nuevas ideas políticas, que iban desde el sionismo hasta las ideologías de izquierda. «In my childhood», escribe Jamila Kolonomos, «I knew only Ladino. At school I began to learn Serbian and French. Ladino was used at home – only with relatives and friends we spoke in that language» (Kolonomos 2008: 19). Los tres idiomas se identificaban con tres espacios sociales diferentes: el seno de la familia y el círculo de la comunidad judía (judeoespañol), las instituciones educativas (francés y serbio), y ambiente exterior (macedonio y serbio). Si imaginamos su identidad lingüística y cultural como un conjunto de capas concéntricas, el judeoespañol y la cultura sefardí ocuparon en la infancia la primera y más profunda capa; la segunda está formada por las lenguas y culturas a las que accedió a través de la educación en la infancia y la adolescencia; y la capa exterior fue la cultura del entorno yugoslavo, cuya influencia se intensificó en la vida adulta de Kolonomos. La cuestión lingüística es un tema clave en la narrativa de Jamila Kolonomos. Apunta a un proceso dinámico que evoluciona cronológicamente en dos fases principales, pero en dos direcciones opuestas. La primera fase incluye la infancia y el judeoespañol como primera lengua, pero también su juventud, marcada por la adquisición del serbio, el macedonio y el francés como lenguas secundarias. El hito histórico es la guerra. En esa segunda fase, el macedonio se convierte en la primera lengua, pero después hay un sutil movimiento en la dirección

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opuesta: la vuelta al judeoespañol, considerado como un elemento crucial de la memoria cultural colectiva y de la identidad cultural individual de Kolonomos. El acontecimiento clave que provocó este giro es el Holocausto. Es en la descripción de este hecho donde el centro de atención de la narrativa de Kolonomos se desplaza de la autobiografía a la memoria y, más allá, al libro conmemorativo. Este cambio de enfoque en realidad funciona como un entrelazamiento de perspectivas, porque en el capítulo final Kolonomos vuelve de la memoria a la autobiografía, describiendo muy brevemente sus actividades profesionales y su «vida privada». El título de este capítulo, «Epilogue», sugiere no solo el fin de su narración, sino también la conciencia de que su propia vida se dirige hacia su fin2. Los capítulos del libro más memorialísticos tratan de dos temas: la vida anterior a la guerra en la comunidad sefardí de Bitola y los acontecimientos relacionados con el Holocausto. Al primer tema se dedican solo unos pocos capítulos, mientras que la mayoría (diez de ellos) se refieren al segundo3. Evidentemente, se pone énfasis en los documentos recogidos por Kolonomos durante la guerra, tal como se anuncia en el subtítulo de la edición en inglés, «Recollections of a Jewish Partisan in Macedonia». El contexto de estos acontecimientos es el siguiente: la guerra en Yugoslavia estalló en abril de 1941, cuando Alemania y sus aliados invadieron el país y lo desmembraron. En la parte occidental se estableció el Estado independiente de Croacia, mientras que Serbia se dividió en varias zonas de ocupación. El sur de Serbia y la mayor parte de Macedonia fueron ocupadas por las tropas búlgaras, que inmediatamente aplicaron las disposiciones de la «Ley de Protección de la Nación [búlgara]», que establecía una drástica distinción entre «nacionales búlgaros» y «extranjeros», es decir, «ciudadanos yugoslavos». El primer grupo estaba formado por los macedonios que fueron proclamados 2. 3.

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Su marido, Avram Sadikario, falleció en 2007 a los 60 años, poco después de que Jamila escribiese ese epílogo del libro. «Monastir without Jews», «My Mother’s Last Dress», «How did I Survive the Holocaust? By Fighting!», «Monopol – Gateway to Hell», «The Jews of Monastir and the Underground – 1943», «The First Flag of the Resistance – 1943», «The Jews in the Macedonian Resistance», «Jamila in the Resistance», «The Synagogues of Monastir Were Destroyed», «Monastir in the Year 1945».

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nacionales búlgaros. Los que no eran étnicamente macedonios (serbios, judíos, gitanos), así como algunos macedonios proyugoslavos e izquierdistas, que se negaron a ver la ocupación como una «liberación», fueron tratados como población extranjera. Se expulsó a muchos serbios y a los judíos se les permitió quedarse, pero en condiciones precarias: se les marcó con una estrella amarilla y fueron despojados de los derechos civiles, de su modo de vida, de sus casas y de sus actividades económicas; se les prohibió trasladarse o viajar y se les obligó a pagar impuestos especiales como «extranjeros». Los «extranjeros» se resistieron a la ocupación, pero el único grupo que consiguió organizar una resistencia armada fueron los comunistas, apoyados por los judíos, especialmente las juventudes de Hashomer Ha-Tsair4. El Partido Comunista de Yugoslavia comenzó a organizar la resistencia armada contra todas las fuerzas de ocupación en julio de 1941, pero la guerrilla partisana necesitaba tiempo para organizarse, fortalecerse y expandirse. Se desarrolló rápidamente en áreas donde la población local estaba motivada para resistir a la ocupación debido a las masacres de civiles (en Serbia por parte de los alemanes, en el Estado independiente de Croacia por los ustashas), pero en Macedonia fue complicado por dos factores: la relativa falta de motivación entre los «nacionales búlgaros» para resistir a la ocupación, y la escisión en la rama macedonia del Partido Comunista entre facciones probúlgaras y proyugoslavas. Cuando la resistencia armada al fin consiguió organizarse, era demasiado tarde para los judíos. El 11 y el 12 de marzo de 1943, el ejército búlgaro y la policía llevaron a cabo arrestos masivos en las tres ciudades que tenían una importante población judía: Bitola, Skopje y Shtip. Los judíos fueron despojados de sus últimas pertenencias, trasladados a un centro de detención en Skopje (el edificio de la antigua fábrica de tabaco llamada «Monopol») y desde allí deportados en tres oleadas a Treblinka. Ningún judío macedonio sobrevivió a los campos de exterminio. Jamila Kolonomos fue una de los pocos que escaparon a la deportación, una de los pocos que se unieron a la resistencia armada de los partisanos y una de los pocos que sobrevivieron. El puñado de super4.

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Literalmente ‘la guardia joven’, movimiento juvenil sionista socialista que se fundó en Galitzia en 1913, se desarrolló especialmente en los países del Este de Europa y tuvo un papel relevante en la resistencia antinazi.

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vivientes de Bitola que volvió a su ciudad de origen no encontró ya judíos en la ciudad: Bitola-Monastir se había convertido en una ciudad sin judíos. Al principio no había información sobre qué les había ocurrido, dado que ninguno de los más de 7.000 judíos macedonios llevados a Treblinka volvió para dar testimonio de su destino. Además, muchas de las sinagogas habían sido destruidas. Sus casas habían sido saqueadas y destrozadas, de manera que no había casas a las que volver ni pertenencias que recuperar. La narrativa de Kolonomos es importante por varias razones: 1) es uno de los pocos relatos de primera mano sobre el Holocausto en Macedonia; 2) es un ejemplo único de la escritura de mujeres sefardíes en Macedonia; 3) capta la memoria colectiva de una comunidad perdida; 4) sigue los hechos objetivos, pero también trata de buscar lo subjetivo, profundamente emocional y los aspectos personales de la experiencia individual; 5) algunos fragmentos, especialmente los que expresan experiencias personales, se articulan como un texto literario. Ofrezco a continuación tres ejemplos.

4. Tres ejemplos Tras haber oído rumores de que las fuerzas ocupantes iban a arrestar a algunos jóvenes judíos para enviarlos a campos de trabajo –nadie en aquel momento podía siquiera imaginar sus verdaderas intenciones o la existencia de campos de exterminio– y dado que era ya conocida como una militante de Hashomer Ha-Tsair y de la resistencia, Kolonomos decidió abandonar su casa y esconderse. Se ocultó, junto con su amiga Estela Levi, en un pequeño recoveco detrás de la parte delantera de un quiosco de tabaco perteneciente a un macedonio, donde los soldados búlgaros enviados a Bitola compraban cigarrillos. Desde allí no podía ver nada, pero oía cómo los soldados reunían a los judíos, incluida su familia. En el libro, esta escena se compone de un conjunto de elementos sonoros: el ritmo de los cascos de los caballos, el rechinar de los carros, los gritos, los lloros, los rezos. Esos elementos sonoros contrastan con la ausencia de imágenes visuales, una aterradora oscuridad solo rota por la blancura de los copos de nieve, que era lo único que la protagonista podía ver. El espacio está perfectamente dividido, igual que el destino de la familia Kolonomos: todos perecieron en Treblinka, solo la

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que estaba escondida dentro del quiosco sobrevivió. Describe el espacio interior –pequeño, tranquilo, cerrado, oscuro, frío– desde el que solo podía oír el fuerte alboroto, el drama que estaba teniendo lugar fuera, en el espacio abierto. En contraste, lo único que ella podía ver era la nieve en el momento crucial del drama: la transición de la noche al día, el alba. La protagonista siente que debería correr y ayudar a su familia o unirse a ellos en el destino que les espere; pero no puede, está encerrada. Está sobrecogida por el miedo y la desesperación producida por la conciencia de encontrarse ante la tragedia que está ocurriendo: The owner locked the door and left. We sat, one next to the other, shaking from the cold, in the black of darkness, for there was no window and nothing could be seen. We couldn’t sleep, wondering what the next day would bring. It was after midnight, when we heard muffled voices from the nearby police station. The hoof beats of horses and the creaking of rolling carts broke the night silence. Bulgarian soldiers and police seemingly surrounded the city. The hours stretched and we did not know what was happening. At dawn we heard voices coming nearer. The shouts, cries and prayers of the women and the rending of garments (a sign of mourning among Jews) were becoming so loud we became deathly afraid and pained. We began to cry, and we wanted to come out and join our loved ones. But we were locked in. Nothing could be seen through a small hole in the door, only that snow was falling (Kolonomos 2008: 59-60).

Esta descripción transforma el drama que se está desarrollando fuera en un drama subjetivo que no tiene lugar dentro del quiosco, donde el tiempo y el espacio están detenidos, sino en el interior del alma de la narradora, sacudida por la escena y privada de contacto visual con ella. La narradora, que utiliza una voz femenina, es como un miembro amputado del cuerpo –de su familia y su comunidad– con el que nunca más volverá a reunirse. Este acontecimiento también indica que Kolonomos está ahora sola, desprotegida, vulnerable. Así, el pasaje actúa como introducción a la otra parte de su narración, la que trata de su experiencia durante la guerra luchando con la resistencia partisana. El segundo ejemplo se refiere a la experiencia de Kolonomos en la resistencia armada en febrero de 1944, cuando la adversidad hace que la guerrilla partisana se enfrente con un enemigo terriblemente poderoso. En este pasaje no describe tanto la violencia como el hambre y el frío helador:

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Allied against us was the Bulgarian army, joined by the Germans and the Ballistas of the Albanian fascists. They burned the villages that supported us, and many villagers were imprisoned or killed. The winter of 1943-1944 was harsh, with a lot of snow and hardship. February was the toughest month. For fifteen days joint enemy forces surrounded us. (...) As there were many soldiers in the villages, we could not find food. Hungry and tired from lack of rest, the Partisans began to weaken and freeze. We had to be constantly walking, otherwise one succumbed to the cold’s muerte blanka, or ‘white death’. We didn’t lack for hallucinations – in some, one thought of falling into a fire with outstretched arms and a smiling face; in others, one imagined slicing their backpack as if it were bread. And there were some about lying on the snow, falling immediately asleep and never awakening. I caught the same ‘disease’ – I saw villages in front of me, heard disagreeable voices and was eating a very tasty roast of young lamb. Even now I can feel the taste in my mouth (Kolonomos 2008: 61).

Aquí, de nuevo, no encontramos la descripción de una batalla con el enemigo, sino la experiencia subjetiva de la cercanía de la muerte –no heroica, anónima– debida a la falta de comida y de cobijo. La respuesta humana es luchar produciendo imágenes, identificando la mochila del soldado con pan, el frío helador con una hoguera caliente, el duro entorno natural con una cara sonriente. Aferrarse a la vida significaba no quedarse dormida, porque el sueño era la muerte. Finalmente, aparece el inolvidable sabor de la comida cuando no había nada. La imagen completa de la privación –de comida, de calor y de sueño– y la cercanía de la muerte es el modo en que se expresa un aspecto de la guerra en la narrativa de Kolonomos. Quizá es precisamente en esta elección de motivos donde podamos detectar la escritura de mujeres en la guerra, dado que Kolonomos opta por la perspectiva lírica femenina en lugar de la perspectiva heroica masculina. El aspecto de género de la narrativa de Kolonomos es más visible en el tercer y último pasaje que comentaré. Trata del final de la guerra y la experiencia del Holocausto: la vuelta a casa. Kolonomos regresó a una ciudad saqueada y destruida. Volvió al vacío porque no había familia ni amigos con quien celebrar la liberación. Ella y un puñado de supervivientes judíos de Bitola deseaban que sus seres queridos también volvieran, pero a medida que el tiempo pasaba su desesperación crecía: nadie volvía y todavía no eran conscientes de lo que les había

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sucedido a sus familias, a sus amigos y a la propia comunidad. Una vez más, ahora en tiempo de paz, hay hambre. Y es el hambre de la posguerra lo que fuerza a Kolonomos a separarse del objeto más tangible, un vestido, que simboliza el lazo personal entre hija y madre. Todo esto está narrado desde la individualidad; la vida familiar feliz anterior a la guerra contrasta con la situación de la posguerra, caracterizada por la pérdida, la ausencia y el dolor, en lugar de la alegría. La narración se centra en una marcada imagen de género: un vestido, que se identifica con la vida y la muerte de su dueña, la madre de Jamila Kolonomos. Es un vestido especialmente bonito que hizo una modista amiga de la madre de Jamila, Madame Dudu, quien lo terminó justo antes de partir hacia Palestina en vísperas de Pesah, en 1940. La madre de Jamila llevó aquel vestido en su último Pesah y en la fiesta de compromiso de su hija Bela; cuando murió, en febrero de 1941, se usó el mismo vestido para vestir su cuerpo antes del entierro. Cuando las fuerzas ocupantes tomaron Bitola, Isak Kolonomos cogió varios de los vestidos y algunas joyas de su mujer y los dejó en casa de sus vecinos para salvaguardarlos de los diyas pretos (los días negros). Cuando Jamila regresó a la Bitola liberada, en 1945, no pudo recuperar ninguna de sus pertenencias personales o familiares, salvo los vestidos que había guardado el vecino. Sin embargo, Kolonomos tuvo que venderlos uno tras otro porque no tenía otro modo de comprar comida, no solo para ella, sino para los niños de otros supervivientes. Llevó todos los vestidos al mercado y los cambió por algo de comida. Aquí está la dramática escena final de este capítulo: Finally, the time came to sell the last dress, the one that was much loved and beautifully embroidered by Madame Dudu. With a heavy heart I took it, pressing it to my bossom, and with tears in my eyes, I walked the streets. I felt my mother’s breath, and I saw before my eyes the holidays and imagined how she was dressed. I wavered: «Ke lo vende, ke no lo vende?» («Shall I sell it, shall I not sell it?»). Then a voice was telling me, «Va, los chikos stan fambrientos» («Go ahead, the little ones are hungry»). At that moment, a young woman passed in front of me, wearing an expensive blue dress, which I recognized. I started to turn right, and she turned around, and what did I see? A dress of mine with the monogram embroidered by me. I was shaken and embittered, as if hit by lightning – I was out of my mind. Running I went to the bazaar and sold this last dress to the first village woman I met, for a little flour, two eggs, and a scoop of

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butter. How much I wanted to hold the dress against me! But worse pains and indignities that we can never forget had befallen us – our loved ones who would never return... (Kolonomos 2008: 54-55).

Los elementos clave en este pasaje son propios de la escritura de mujeres: la elección de la imagen central (un vestido), los personajes (fundamentalmente femeninos), un rol social femenino (abastecimiento de comida) y el lugar donde se desarrolla la escena (el mercado). Aunque estos pasajes que hemos comentado quizás no sean los más interesantes para un historiador, hemos querido destacarlos porque revelan el valor literario de la narrativa de Kolonomos, así como su punto de vista claramente femenino. El lugar donde se desarrolla la historia es la Bitola de la posguerra, en la que ya no hay judíos. En este contexto, los vestidos –el suyo y los de su madre– son los únicos objetos tangibles de su vida anterior, interrumpida por la guerra y el Holocausto. El drama culmina en la escena en el mercado, donde ocurren dos cosas: en primer lugar, la narradora ve a una mujer que lleva un vestido robado de la casa de una familia judía –la suya– que había sido deportada a Treblinka. Se siente insultada y humillada. Segundo, se enfrenta al dilema de vender el último vestido de su madre para conseguir comida. El vestido se identifica metonímicamente con su madre, por lo que tiene un enorme valor emocional. Sin embargo, en el mercado su valor es el equivalente a «a little flour, two eggs, and a scoop of butter». Decide desprenderse del vestido a cabio de comida, al darse cuenta de que el amor por su madre no está encarnado en el vestido, sino en su memoria. Para Kolonomos, el mayor valor en contra del Holocausto es la memoria.

5. De las memorias al libro conmemorativo Los lectores no yugoslavos no están demasiado familiarizados con la historia de Macedonia, ni en concreto con la de la comunidad judía de Bitola. Incluso la investigación en el ámbito de los estudios sefardíes, centrada sobre todo en Grecia y mucho menos en otros países balcánicos, ha tendido a ignorar Macedonia5. Por esta razón el capítulo in5.

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Sobre los autores que han escrito acerca de la historia de los judíos macedonios, así como sobre los recolectores de folklore sefardí en Macedonia ver Vidaković-Petrov 2011.

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troductorio («The Jewish Presence in Macedonia») del relato de Kolonomos, en el que se ofrece esta información, resulta pertinente. En la edición judeoespañola, este capítulo ocupa cuatro páginas6; en la edición en inglés se alarga hasta las doce páginas, poniendo especial énfasis en la guerra y el Holocausto. Está en armonía con el subtítulo: Recollections of a Jewish Partisan in Macedonia, añadido a la edición en inglés, que al mismo tiempo subraya el hecho de que Jamila Kolonomos fue uno de los pocos supervivientes judíos con voluntad y capacidad para ofrecer un relato de primera mano de estos trágicos acontecimientos. Independientemente de quién sea el autor de ese capítulo introductorio7, ese esbozo histórico es un elemento metatextual. Además del subtítulo y del capítulo introductorio histórico hay otro elemento metatextual en la edición en inglés8: los «Appendices», que contienen dos conjuntos de textos. El primer conjunto está directamente relacionado con el capítulo final («Epilogue») y consiste en una lista de condecoraciones, placas y certificados al mérito yugoslavos y macedonios concedidos a Jamila Kolonomos, una lista de sus obras y una reproducción de una página de su diario en tiempos de guerra; esas dos listas complementan la breve información que se da en el «Epilogue» sobre el largo período de la vida de Jamila en la Macedonia y Yugoslavia de posguerra. El segundo conjunto lo forman seis textos breves en judeoespañol de la primera edición, que en la edición en inglés se reproducen en su versión original por su interés lingüístico. Tal y como hemos indicado más arriba, el relato de Kolonomos es ecléctico. Está formado por fragmentos históricos, autobiográficos y memorialísticos, complementados por elementos metatextuales y salpimentado de elementos folklóricos. Están unidos por un principio de asociación, más que por la cronología; como cosidos entre sí. A nivel 6. 7.

8.

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Se escribió originalmente en macedonio y más tarde fue traducido al judeoespañol por la propia Kolonomos. En la edición judeoespañola figura como autor Dr. Samuel Sadikario, pero en la versión más larga incluida en la edición en inglés no hay ninguna indicación de autoría, por lo que suponemos que su autora es Kolonomos. Los elementos metatextuales en la edición judeoespañola son tres cartas dirigidas a Kolonomos por Jean Carasso (editor de La Lettre Sepharade), por el Prof. Haïm Vidal Sephiha (profesor universitario en París y reconocido experto en lingüística sefardí) y por Isaac Navon (antiguo presidente de Israel y de la Autoridad Nacional del Ladino).

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metafórico, la narración se presenta, así, como un vestido compuesto por diversas telas de diferentes texturas, tipos y composición, vagamente hilvanadas a través de asociaciones de ideas. Una prenda verbal que representa un cuerpo perdido, que ocupa el lugar del cuerpo real, da forma al vacío y lo llena con la memoria. A nivel técnico, la autora utiliza todo lo que puede rescatar de la memoria –hechos, imágenes, historia, experiencia personal, elementos de la tradición oral– para componer una narración que finalmente va de la autobiografía y la memoria al libro conmemorativo. Los libros conmemorativos se escriben como homenaje a una persona fallecida, pero en este caso se trata de un cuerpo colectivo, de una comunidad, más que de una persona en concreto. Tal y como observa James E. Young en The Texture of Memory, la función de los libros conmemorativos judíos es recordar el Holocausto: In keeping with the bookish, iconoclastic side of Jewish tradition, the first ‘memorials’ to the Holocaust period came not in stone, glass or steel – but in narrative. The Yizkor Bikher – memorial books – remembered both the lives and destruction of European Jewish communities according to the most ancient of Jewish memorial media: words on paper (Young 2007: 182).

Otros investigadores han observado que los libros conmemorativos se contemplan como sustitutos de los funerales tradicionales y de la crónica de las ciudades perdidas y con frecuencia incluyen colecciones folklóricas y lingüísticas (Kugelmass/Boyarin 2007: 172-173). Por último, cuando más lejano en el tiempo está el Holocausto, más importante se hace la memoria. Los supervivientes lo recuerdan de varios modos: «Some recall war dead, others resistance, and still others mass murder. All reflect both the past experiences and current lives of their communities, as well as the state’s memory of itself» (Young 2007: 177). En el caso de los sefardíes macedonios, otro elemento a tener en cuenta es el «síndrome de la tumba perdida»: no había cadáveres para enterrar, ni tumbas, ni cementerios, por lo que «survivors created interior spaces, imagined gravesites, as the first sites for memory» (Young 2007: 182). Monastir sin Djudios marca una transición en Macedonia, desde una perspectiva externa (el estudio de la historia judía y la cultura sefardí en Macedonia) a una perspectiva interna (el regreso del pasado a

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través de la memoria). La versión en inglés de este libro indica que la narración sobre el Holocausto en Macedonia, hasta ahora desatendido en el cuadro general del Holocausto, está llegando al público de fuera de Macedonia, lo cual es importante porque ocurre 70 años después, cuando hay pocos supervivientes que estén todavía vivos y puedan ofrecer su testimonio. En Monastir sin Djudios el Holocausto se concibe como una tragedia crucial que separó a la mayoría que murió de unos pocos que sobrevivieron. El libro, el último publicado por Kolonomos, expresa la necesidad de suprimir esta línea de separación simbólica. Actúa como una sinécdoque, al igual que la memoria individual trata de representar la memoria colectiva de la comunidad.

Bibliografía citada Kolonomos, Žamila (ed.) (1976), Poslovice i izreke sefardskih Jevreja Bosne i Hercegovine / Proverbs and Sayings of the Sephardi Jews of Bosnia and Herzegovina, con «Introduction» y «Preface» por Ž. Kolonomos, Belgrade, Federation of Jewish Communities in Yugoslavia. — (1978), Poslovice, izreke i priče sefardskih Jevreja Makedonije / Proverbs, Sayings and Tales of the Sephardic Jews of Macedonia, Belgrade, Federation of Jewish Communities in Yugoslavia. — (1995), Sefardski odglasi: studii i sekavanja za Evreite od Makedonija [‘Ecos sefardíes: Estudios y memorias de los judíos de Macedonia’], Skopje, Jewish Community of Macedonia. — (2005), Sinteyas de los Sefardes de la Makedonia: memoria, uzos, mantinision, Skopje, Jewish Community of Macedonia. — (2006), Monastir sin Djudios, Skopje, Ed. de Ž. Kolonomos. — (2007), La rezistensia i los Djudios de la Makedonia, Skopje, Ed. de Samoil Sadikario. — (2008), Monastir without Jews. Recollections of a Jewish Partisan in Macedonia, translated from the Ladino (Judeo-Spanish) by Isaac Nehama and Brian Berman, ed. Robert Bedford, New York, Foundation for the Advancement of Sephardic Studies and Culture. Kugelmass, Jack/Jonathan Boyarin (2007), «From the Ruined Garden: The Memorial Books of Polish Jewry», en Michael Rossing-

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ton/Anne Whitehead (eds.), Theories of Memory. A Reader, Edinburgh, Edinburgh University Press, pp. 172-176. Romeu Ferré, Pilar (2012), Guía bibliográfica de memorias sefardíes, Barcelona, Tirocinio. VeskoviĆ-Vangeli, Vera/Žamila Kolonomos (1986), Evreite vo Makedonija vo Vtorata svetska vojna 1941-1945. Zbornik na dokumenti [‘Los judíos de Macedonia durante la II Guerra Mundial 1941-1945. Colección de documentos’], vols. I y II, Skopje, Macedonian Academy of Sciences and Arts. VidakoviĆ-Petrov, Krinka (2011), «Corpus of Sephardic Folklore from Macedonia», en Sofija Grandakovska (ed.), The Jews of Macedonia and the Holocaust: History, Theory and Culture, Skopje, Institute for Social Sciences and Humanities Research «EuroBalkan», pp. 539-558. Young, James E. (2007), «The Texture of Memory: Holocaust Memorials and Meaning», en Michael Rossington/Anne Whitehead (eds.), Theories of Memory. A Reader, Edinburgh, Edinburgh University Press, pp. 177-184.

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La construcción de la identidad de género y de la identidad sefardí en las novelas autobiográficas de Rosa Nissán y Gordana KuiĆ Jelena FilipoviĆ Univerzitet u Beogradu Ivana VuČina-SimoviĆ Univerzitet u Kragujevac

1. Introducción Para escribir, una mujer tiene que tener una independencia económica y un espacio privado y dedicado a la escritura (Virginia Woolf, «Un cuarto propio»), se ha escrito y parafraseado muchas veces. En el caso de las mujeres sefardíes, este argumento posee un significado aún más profundo, debido a la larga historia femenina sefardí restringida al dominio privado, sin acceso a una educación amplia y sistemática (o de calidad) y, por consiguiente, a los dominios públicos y profesionales. Durante siglos, en el Imperio Otomano, las mujeres sefardíes constituían una doble minoría (por ser mujeres y por ser judías), que implicaba que no tenían acceso ni al poder social dentro de sus propias comunidades sefardíes ni en las comunidades mayoritarias con las que compartían el mismo espacio geográfico (Papo-Bohoreta 2005: 162; Romeu Ferré 2008: 106; Filipović/Vučina Simović 2010: 261-261). Aunque las narraciones autobiográficas forman una parte imprescindible de la cultura sefardí (Romeu Ferré 2008: 104), son muy pocas las obras que ofrecen un punto de vista femenino, que difiere del masculino «tanto en el enfoque general de su visión como en los detalles que

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ellas [las sefardíes] consideran relevantes y que reflejan un mundo separado del masculino» (Romeu Ferré 2008: 104). Es precisamente esta perspectiva la que forma parte de lo que podríamos llamar ‘historia femenina’, cuyos rasgos definidores muchas veces tienen unas características muy distintas de las de las ‘historias oficiales’, normalmente trazadas por los hombres. En este trabajo, partimos del postulado que sugiere que las obras de ficción también ofrecen referencias o alusiones históricamente certeras […] que (nos) ayudan a entender dichos pasados, y que, paradójicamente, los documentos históricos no sólo [son] una construcción textual que [hay] que deconstruir, sino que, muchas veces, aquellos tenidos por auténticos [contienen] falsedades, siendo que así que los que eran productos de una falsificación deliberada [pueden] ser también históricamente útiles por su misma condición –si me permite la expresión– de auténticamente falsos (Viñao Frago 2000: 170).

Se trata, en realidad, de una interpretación nueva de la historia que surgió a finales del siglo xx como fruto de la crítica posmoderna de las antiguas bases empiristas y positivistas de esta disciplina. Según esta interpretación, creada bajo una fuerte influencia de nuevos conceptos y tendencias en el pensamiento intelectual contemporáneo, la historia en sí representa «un discurso narrativo», «a través del cual el significado más bien se crea que se descubre» y en el cual se «subrayan los procesos culturales de la creación y la organización del conocimiento» (Munslow 1999: 6, 9). De acuerdo con las premisas expuestas, intentaremos hacer aquí una lectura de dos novelas autobiográficas de dos autoras de dos partes del mundo sefardí muy lejanas, con el objetivo de identificar unos rasgos psicológicos, culturales, históricos, sociales, políticos y religiosos que de estas obras resaltan como rasgos diferenciadores de las sociedades en las que se produjeron. En otras palabras, nuestro objetivo no es hablar de una voz común, unificadora, sino destacar la presencia de una pluralidad de voces en la producción autobiográfica femenina sefardí. Queremos destacar dichas diferencias para poder entender mejor los modelos culturales cognitivos dentro de las comunidades sefardíes en cuestión, que brotan de las ideologías religiosas, políticas y de género de dos sociedades

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muy diferentes, la mexicana y la serbia, en las que se desarrollan unas historias privadas y comunitarias sefardíes en un determinado período histórico. Asimismo, queremos ofrecer un análisis comparado que podrá explicar la gran diferencia que existe entre las identidades femeninas y sefardíes de las protagonistas de las novelas investigadas (ya que estas reflejan las identidades auténticas de sus autoras). Nuestro corpus se limita a las novelas Novia que te vea (1992) de Rosa Nissán, de México, y El florecer de tilos en los Balcanes (1991) de Gordana Kuić/Ana Gord1, de Serbia. Hemos optado por escribir sobre estas autoras por los elementos biográficos que comparten. Ambas son de origen sefardí por parte de madre y con una formación familiar que pretende mantener, entre otras, la cultura y la tradición sefardíes. Las fechas de nacimiento ubican a Nissán y Kuić en un período bien definido de la historia general: ambas nacieron en pleno terremoto global producido por la Segunda Guerra Mundial2. Además, son casi idénticas las fechas de publicación de las novelas que investigamos (1991 y 1992) y los períodos de la vida de las dos protagonistas, Oshinica e Inda, cubiertos en las novelas. Ambas tratan de la infancia y adolescencia interrumpida por unos hechos cruciales en las vidas de las dos muchachas: el casamiento de Oshinica y la muerte del padre de Inda. Y por último, pero no menos importante, ambas autoras muestran una clara intención de construir 1.

2.

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Ana Gord es anagrama del nombre Gordana, bajo el cual fue publicada la traducción al francés de su primera novela, Perfume de lluvia sobre los Balcanes (en el original serbio Miris kiše na Balkanu, en francés Parfum de pluie sur les Balkans, Lausanne, L’Age D’Homme, 2000). [Nota de las editoras: recientemente se ha publicado una traducción al castellano de esta novela: El olor de la lluvia en los Balcanes, Madrid, Editorial Funambulista, 2015.] Gordana Kuić nació en 1942 en Belgrado, de madre sefardí y de padre serbio. Estudió Filología Inglesa en la Facultad de Filología de Belgrado y en Hunter College en Nueva York. Trabajó como administrativa en la Embajada de los Estados Unidos en Belgrado y en otras instituciones. Desde 1990 se dedica completamente a la escritura. Ha escrito siete novelas de temas sefardíes y un libro de cuentos. Vive entre Belgrado y Nueva York (; Romeu Ferré 2012: 58). Rosa Nissán nació en la Ciudad de México en 1939, de madre judía sefardí y de padre judío persa. Estudió Periodismo en la Universidad Femenina. Es escritora y fotógrafa. Recibió el Premio Heraldo por el guión que hizo para la película basada en su primera novela, Novia que te vea. Es autora de dos novelas autobiográficas, una crónica de viaje y un libro de cuentos (; Romeu Ferré 2012: 83).

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sus propias identidades de mujer y de sefardí ante unas circunstancias históricas, sociales y políticas complejas. Sin embargo, encontramos también diferencias muy patentes en dichas circunstancias: la vida de Rosa Nissán en México, un país profundamente católico y patriarcal no muy afectado por las tendencias globales de la posguerra (en campos de la igualdad de género, acceso a la educación y la tolerancia religiosa), y la vida de Gordana Kuić en Yugoslavia (ahora Serbia), un país profundamente alterado por la revolución comunista, que después de la Segunda Guerra Mundial entra en un período marcado por una ideología política comunista/socialista basada en el concepto de inclusión social que pretende borrar las fronteras entre comunidades étnicas y de práctica/interés definidas por la religión (la cual ni siquiera se reconocía o existía en el dominio público), por su clase social o por género. Al final de esta sección introductoria nos parece oportuno poner de relieve que las novelas que analizamos están escritas por dos mujeres extraordinarias (dentro de los contextos socioculturales en que viven y sobre los que escriben) que se han atrevido a escribir sobre sus vidas, porque, «la autobiografía femenina de por sí representa una transgresión tanto porque supone darle importancia a la vida de la mujer, como por ser una transformación del espacio privado en espacio público» (Coddetta 2000). Asimismo, en la época de posguerra no eran muy frecuentes las judías que se dedicaban a la literatura, ni en México, ni en Serbia. En México son escritoras, además de Rosa Nissán, Vicky Nizri, Angelina Muñiz, Esther Cohen y Myriam Moscona (Maričić 2011). En Serbia, en la segunda mitad del siglo xx, aparte de Kuić, escribían prosa y poesía Frida Filipović, Julija Najman, Judita Šalgo, Nina Glišić Aseo, Ženi Lebl, Tatjana Cvejin, Ana Šomlo, etc. (Palavestra 1998). Pero Kuić es la única que en su obras aborda temas sefardíes.

2. Contexto histórico y social

2.1. La mujer (sefardí) en México Los sefardíes en México forman parte de la diáspora secundaria, «un vasto movimiento migratorio por el cual los sefardíes se han desplaza-

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do de su entorno geográfico tradicional» a unos territorios nuevos, especialmente a América del Norte, Hispanoamérica, Israel y Europa Occidental (Díaz-Mas 1997: 84), causado por la decadencia del Imperio Otomano a partir de 1880 (Sefamí 2002). Los inmigrantes sefardíes que se establecieron en distintos países de Iberoamérica (Argentina, Brasil, Chile, Colombia, Cuba, Guatemala, México, Panamá, Uruguay, Venezuela) provenían en la mayoría de los casos de Marruecos, Siria, Líbano, Turquía y los Balcanes. En la diáspora volvieron a juntarse, formando sus propias instituciones comunitarias (Sefamí 2002: 145-146). Es precisamente el contexto de la inmigración de los sefardíes de Turquía a México el que actúa como fondo de las relaciones intergrupales sefardíes en la novela de Rosa Nissán Novia que te vea, estudiada aquí. Las costumbres y las tradiciones orientales, trasladadas al Nuevo Mundo, se mantenían con el mismo fervor y entusiasmo que habían marcado los 450 años del exilio sefardí al Oriente europeo (Romeu Ferré 2008). Sin embargo, no se podía evitar una nueva aculturación, en el curso de la cual los sefardíes se enfrentaron con la potente ideología católica que se reflejaba en todas las relaciones, tanto dentro de la comunidad mayoritaria, mexicana, como dentro de la comunidad sefardí. La separación oficial del Estado y de la Iglesia en México ocurre a mediados del siglo xix, pero los modelos cognitivos sociales continuaron siendo muy tradicionales, patriarcales y religiosos durante mucho tiempo, de modo que «suffrage won for women in 1953 was often seen as a “gift from above” rather than the outcome of active contestation by women’s organizations» (Amuchástegui et al., 2010: 990). En otras palabras, el tradicionalismo de la comunidad sefardí fue apoyado y fortificado por el tradicionalismo religioso de la sociedad mexicana, que en la época de la infancia y la juventud de Rosa Nissán descritas en Novia que te vea, ubican a la mujer en el dominio del hogar y de la vida familiar, limitando el espacio para iniciativas individuales y sustrayendo a la mujer el poder de decidir por sí misma y de cambiar su destino de una manera abierta y activa: Given the way in which women are positioned as ‘bearers of culture’ (including religion and tradition), their deportment, dress code, and sexuality are often rendered markers of the ‘good society’ envisaged by different groups. Religious authorities commonly insist on regulating re-

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lationships of the private domain, including sexuality, biological and social reproduction, marriage, gender roles, and definitions of what constitutes a ‘proper’ family (Razavi/Jenichen 2010: 3).

Como vamos a ilustrar a continuación, todas las características de la cultura tradicional impuesta sobre las mujeres de la cita anterior se ponen de relieve en las páginas de Novia que te vea de Rosa Nissán.

2.2. La mujer (sefardí) en los Balcanes (Serbia/Yugoslavia) Las mujeres de países balcánicos, especialmente de Bosnia y de Serbia, sí vivieron la modernización socioeconómica en sus países. El proceso de asimilación cultural se dejó sentir mucho antes que en Turquía o Siria. La nueva generación tenía estudios secundarios, incluso carreras universitarias (Romeu Ferré 2008: 114).

La emancipación femenina, paulatina pero irreversible, permite a las mujeres sefardíes de los Balcanes desarrollar unas identidades más complejas, que pretenden reconciliar sus tradiciones sefardíes con la vida moderna que llevaba consigo la educación, exogamia y asimilación a las sociedades mayoritarias de los países en que vivían (Filipović/ Vučina Simović 2010). La educación formal obligatoria para ambos sexos, introducida en Serbia en 1883, seguida de la emancipación profesional y política femenina3, creó una nueva movilidad social de las mujeres, aunque dentro del marco de la sociedad patriarcal en la cual el matrimonio todavía representaba el camino más recto hacia la prosperidad económica femenina (Trgovčević 2003). De modo que la formación de una identidad femenina y sefardí nueva toma una vía totalmente diferente de la de las mujeres sefardíes mexicanas. La asimilación y la aculturación, es decir, la inmersión en las sociedades mayoritarias, forman un marco social y psicológico general en el que las mujeres sefardíes toman sus nuevos papeles, tanto en el entorno familiar como en el ámbito público. La llegada del comunismo/socialismo representa una ruptura muy profunda con la sociedad civil que se había desarrollado en Yugoslavia/Serbia durante un siglo (desde mediados del siglo xix hasta 3.

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En el año 1900 las mujeres constituían solo una quinta parte de todos los funcionarios del Estado como maestras, enfermeras, telegrafistas, etc. (Trgovčević 2003).

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1945). La nueva ideología política está basada en una eliminación drástica de la dicotomía privado-femenino/público-masculino. La crítica del concepto familiar patriarcal dirige el enfoque de esta transformación. Todo lo antiguo, visto como conservador y ajeno a la filosofía de la sociedad moderna, había de ser reemplazado por lo nuevo, moderno, igualitario, democrático, liberador (Pavićević 2006). La emancipación colectiva se presentaba a través de la supuesta liberación de todo tipo de opresión (religiosa, moral, laboral, etc.). Todo esto lleva a la formación del concepto de una familia nueva en la que la mujer (aparentemente) está liberada de las «cadenas patriarcales del pasado» que la encerraban en casa y se abre un camino hacia su plena afirmación en los dominios público, profesional, académico, político, etc. A pesar de que todo lo dicho en el párrafo anterior podría ponerse en duda porque en la práctica real no siempre se aplicaron esas ideas – según han mostrado una serie de investigaciones científicas en el campo de estudios de género realizadas en Yugoslavia y posteriormente en Serbia (por ejemplo: Milić 1994; Pavićević 2006; Drezgić 2010, etc.)–, es muy fácil detectar las diferentes condiciones socioculturales, políticas y religiosas que definen los modelos cognitivos que forman parte de las ideologías de las dos autoras aquí investigadas.

3. NOVIA QUE TE VEA y EL FLORECER DE TILOS EN LOS BALCANES 3.1. Novia que te vea (1992) Las autoras judías están sometidas a varios factores en México, que convierten su lucha de identidad respectiva en un proceso de negociación cultural especialmente tenso: el bagaje histórico de la conditio latinoamericana comprende el proceso de búsqueda de identidad de un continente, que se sitúa simultáneamente entre los paradigmas de conquista e independencia, colonización y poscolonialismo, más herencia indígena e influencias españolas. […] La búsqueda de identidad de los judeo-mexicanos se desarrolla precisamente en el territorio que ya señala el guión del término: la tierra de nadie entre identidad judía religiosa y cultural, entre una realidad lingüística marcada por el ladino o el yiddish y una mayoría hispanohablante, católica y unida por la idea de la mexicanidad (Igler 2008: 99-102).

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Oshinica (Eugenia Matarasso), la protagonista de Novia que te vea4, es una muchacha sefardí, de madre turca y de padre persa, con la noción de la tierra de los judíos, Israel, fuertemente arraigada y muy presente en su historia familiar, ya que su padre nació en Palestina. Pero Oshinica también es mexicana, su primera lengua es el castellano, aunque la lengua del dominio familiar sigue siendo el judeoespañol, lo que en la novela está indicado por las ocurrencias de alternancia de códigos entre el español y el judeoespañol (véanse Myers-Scotton 1993; Romeu Ferré/Díaz-Mas 2011). Su infancia está marcada por un cripto-cristianismo producido por su educación inicial en una escuela católica, pero el impacto de la religión judía sigue siendo muy fuerte, especialmente tras la mudanza a un barrio judío y al entrar Oshinica en una escuela judía. La dinámica de la familia de Oshinica tiene todas las características de la cultura patriarcal y tradicional de los países orientales de donde proceden sus padres y de sus abuelos: las mujeres son las que se dedican a cuidar de los niños, con mano firme y muy poco dulce; el abuelo es el patriarca incontestable de la jerarquía doméstica; al único varón de la familia, al hermano de Oshinica, Moshón, se le abre el camino hacia una educación universitaria, que le está prohibida a la protagonista y a sus hermanas menores: Como dice mi mamá, que conmigo metió la pata dejándome hacer la secundaria, que no sirvió para nada, no piensa cometer el mismo error con mis hermanas. Así que en saliendo del sexto las va a sacar, van a estudiar para secretarias bilingües inglés-español. Según ella y sus amigas, es la carrera del futuro: corta, lucrativa, ideal para mujeres pues da tiempo unos años antes de casarse y ganar algo, aunque sea para ropa, cositas y que no anden como yo, desjashaladas [‘descuidadas’] (Nissán 1992: 145).

La tía de Oshinica, guapa y atractiva, se casa, según las tradiciones de la comunidad, con un marido elegido por su padre. Uno de los primeros signos de la rebelión de Oshinica y de la formación de su ideología propia, distinta de la de su familia y de su comunidad, es evidente precisamente en su actitud hacia el matrimonio:

4.

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La misma autora publicó en 1996 la continuación de su primera novela bajo el título Hisho que te nazca. El mismo año publicó el libro de cuentos No sólo para dormir es la noche. Nissán es también autora de una crónica de viaje a Israel, Las tierras prometidas y de varios cuentos publicados en Internet ().

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Pesa ser judía. Una milésima parte de este país, ¡qué digo!, una diezmilésima parte de los habitantes tiene la misma religión que nosotras. Nacimos en un lugar donde la mayoría no es judía, y pudiendo elegir entre tanto, estás limitada. Además, si no te casas pronto, te hacen sentir que eres solterona a los veinte años, y empiezan a buscarte un anciano de Los Ángeles, o de cualquier otra parte (Nissán 1992: 132).

Y concluye ella, con una firmeza en la que insiste hasta el final de la novela y que le permite no dejarse llevar por las costumbres matrimoniales de su comunidad: «Eso sí, no voy a dejar que me encuentren marido; yo sola lo buscaré» (Nissán 1992: 117). A pesar de la resistencia de su madre, Oshinica consigue encontrar una carrera que le gusta, la de laboratorista, y casarse con el hombre elegido por ella misma, Lalo, hijo de padre turco y madre siria, que también comparte las características de las generaciones más modernas: «¡Cásate conmigo y sigues estudiando!» (Nissán 1992: 154). 3.2. El florecer de tilos en los Balcanes (1991)

La novela El florecer de tilos en los Balcanes (Cvat lipe na Balkanu) representa la segunda parte de la tetralogía iniciada con la mucho más famosa y única novela de Kuić traducida al francés, al inglés y al castellano: Perfume de lluvia sobre los Balcanes (Miris kiše na Balkanu, 1986)5. Es precisamente por la falta de traducciones a lenguas occidentales europeas por lo que esta segunda parte de la tetralogía no ha recibido la atención debida. Su contenido cubre el período de posguerra en Yugoslavia/Serbia, y la época del así llamado «régimen socialista» en dicho país. Sin embargo, para entender completamente la trama de esta segunda novela es imprescindible recorrer los puntos principales de la primera. Los protagonistas de la segunda novela son los mismos que conocemos desde Perfume de lluvia sobre los Balcanes, acompañados 5.

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Las otras partes de la tetralogía son Atardecer en los Balcanes (Smiraj dana na Balkanu, 1995) y Los espíritus sobre los Balcanes (Duhovi nad Balkanom, 1996). Gordana Kuić es también autora de las novelas La leyenda de Luna Levi (Legenda o Luni Levi, 1999), El relato de Benjamin Baruh (Bajka o Benjaminu Baruhu, 2002), La balada de Bohoreta (Balada o Bohoreti, 2006) y de un libro de cuentos, Las demás historias (Preostale priče, 2009).

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de Inda6 (Vera Korać), la hija de Marko Korać (Kuić) y Blanka/Blanki Salom (Levi). Incluso en la primera novela de la tetralogía, la imagen de la mujer sefardí es muy distinta de la ofrecida en la novela de Rosa Nissán. Las cinco hermanas Salom se ingenian para buscar su independencia y construir su propia vida, afrontando toda clase de dificultades, riesgos y peligros. Eso es, en realidad, lo que nos cuenta la novela: la historia de la búsqueda de un espacio vital –a veces, simplemente, de un espacio donde sobrevivir– por parte de una generación de mujeres que viven la transición entre el mundo sólidamente estructurado de sus madres y abuelas y el suyo propio, que es un mundo en dolorosa fase de construcción (Díaz-Mas 2009: 629).

Esta fase coincide con la modernización general de las comunidades sefardíes que se convierten «en ciudadanos de pleno derecho de las naciones emergentes» (Díaz-Mas 2009: 71). Las cinco hijas rompen con las tradiciones judías de varias maneras, vistiéndose a la moda occidental, escogiendo como parejas hombres de otras confesiones, definiendo sus propias profesiones: […] la menor, Riki, aunque tiene varios amantes –entre ellos, un hombre casado–, permanece voluntariamente soltera, cosa insólita en las mujeres judías de las generaciones anteriores; Klara, Nina y Blanki se casan con cristianos, para lo cual se convierten al cristianismo ortodoxo o católico, según la religión de sus respectivos maridos, y a través de sus historias se introduce en la narración un rasgo característico del judaísmo de tiempos modernos, frente a la tradición de siglos: la ruptura de endogamia, los matrimonios mixtos, la conversión y la asimilación (Díaz-Mas 2009: 74).

Riki, como se dice en la cita anterior, es la más radical en su separación del mundo sefardí también en el ámbito profesional: mudándose de Sarajevo a Belgrado desarrolla una gran carrera como bailarina profesional, formando parte del mundo artístico y bohemio de la capital. Todo lo dicho conforma el telón de fondo de la siguiente novela, El florecer de tilos en los Balcanes, el objeto de este análisis. 6.

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Inda es el sobrenombre familiar de la autora, que proviene de su propio balbuceo de la palabra “linda”, con la que la llamaban su madre y sus tías.

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La protagonista de la segunda parte de la tetralogía es la pequeña Inda, nacida durante la Segunda Guerra Mundial. Vive en Belgrado, en una familia bastante secularizada en la que las influencias tradicionales, culturales y religiosas (cristianas ortodoxas y judías sefardíes) son sutiles, benevolentes y equilibradas, y se ejercen por medio del padre de la familia, Marko, serbio ortodoxo pero no dogmático, por una parte, y de la madre, Blanki, y sus hermanas, judías sefardíes, por la otra. Entre las tías de Inda, Riki desempeña el papel más importante en la formación de su sobrina, apoyando y enriqueciendo sus intereses intelectuales y su independencia de pensamiento crítico, dándole coraje a Inda para formarse una visión del mundo poco típica para su generación. El carácter de Riki está equilibrado de una manera muy sutil con la naturaleza tierna y cariñosa de Blanki, que figura como un pilar estable de la pequeña familia, siempre lista para calmar incertidumbres, terrores, dolores e incluso aliviar enfermedades serias (como la diabetes de su marido) de su hija y de su marido. La época socialista conlleva muchos desafíos a los que se enfrenta la familia Korać: la nacionalización de todas sus posesiones y bienes económicos, el encarcelamiento y la imposibilidad de conseguir trabajo de Marko (identificado como «enemigo del pueblo» a causa de su carrera de industrial de la época anterior a la Segunda Guerra Mundial); la ocupación de partes de su apartamento belgradense por «la gente del orden nuevo», la emigración de Riki a los Estados Unidos, etc. Pero, a la vez, el sistema socialista le permite a Inda entrar en un mundo de educación igualitaria, que no hace una diferenciación abierta entre los niños y las niñas. Asimismo, los años sesenta del siglo xx traen un alivio de la opresión comunista más directa y permiten el acercamiento de Yugoslavia/Serbia a la moda occidental en lo que concierne a la música, la literatura, y los modelos culturales que promueven una libertad individual nueva: a Inda se le permite viajar sola, escoger amistades y establecer relaciones amorosas. Sin restricciones típicas de una familia tradicional, Inda se desenvuelve en el mundo que está descubriendo en su adolescencia, guiada solo por unas sugerencias muy discretas de sus padres. También tiene el derecho de escoger libremente su carrera académica y de entrar en la universidad con un apoyo fuerte y entusiasta por parte de su familia. De modo que, a pesar de todas las falsedades del modelo de la vida socialista, comentadas

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en breve más arriba, Inda vive en una sociedad mucho más individualizada que le permite elegir su destino y tomar sus propias decisiones (correctas o incorrectas, pero aceptadas, valoradas y respetadas por parte de su familia). Para Inda, ser medio-judía «no pesa», es una parte de su identidad que es elogiada de la misma manera que su cristianismo, igual que su manera de vivir una vida libre de las cadenas tradicionales, que habían provocado unas identidades fragmentadas y frustrantes en su madre y en sus tías, descritas en la primera parte de la tetralogía.

4. Conclusiones

Las novelas autobiográficas de Rosa Nissán, Novia que te vea, y de Gordana Kuić, El florecer de tilos en los Balcanes, revelan una gran variedad de identidades femeninas presentes en el mundo sefardí de la segunda mitad del siglo xx. Las autoras, de la misma edad y de un origen étnico y religioso similar, al escribir sobre una misma época histórica pero desde las perspectivas profundamente distintas del México católico y de la Yugoslavia/Serbia socialista, revelan dos mundos creados y poblados de caracteres que forman un testimonio histórico, social, cultural, religioso y político de sus respectivos países. Sus protagonistas, sus álter-egos, Oshinica e Inda, están creando sus propias ideologías femeninas, una mexicana y otra serbia/yugoslava, a base de los modelos culturales de sus propias comunidades étnicas sefardíes y de las comunidades mayoritarias en las que viven. Estos modelos culturales distintos están reflejados en todos los dominios de sus vidas: 1. El dominio religioso: el México profundamente católico que lleva a Oshinica a un cripto-cristianismo y después a un estado de admiración respetuosa hacia su religión propia, el judaísmo, y la Yugoslavia/Serbia aparentemente atea, aunque en la familia de la protagonista se cultive una fe ecléctica, compuesta de elementos judíos y cristianos ortodoxos. 2. El dominio familiar: la familia de Oshinica es tradicional, respetuosa hasta el extremo de las costumbres sefardíes orientales, y por tanto cultiva todos los principios de la jerarquía familiar y de la organización de la vida familiar típica de los siglos pasados; la familia de Inda, poco representativa incluso en el contexto multi-étnico serbio/

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yugoslavo, representa una jeterarquía más típica de los tiempos posteriores: el padre sabio pero tierno, la madre decidida, enérgica y emprendedora pero respetuosa de su marido y llena de comprensión hacia las incertidumbres e inquietudes de su hija adolescente, una tía liberada, soltera por decisión propia, abierta al concepto del amor libre fuera del matrimonio. Ambas familias, tanto la mexicana como la serbia/yugoslava, son reflejo de sus circunstancias e ilustran aspectos sociales y culturales buenos y malos de las sociedades respectivas en las que se encuentran. De estos dos dominios principales surgen las diferencias en los demás aspectos de las vidas de las protagonistas: en los dominios educativo, profesional, de relaciones amorosas, etc. Y volviendo a los presupuestos con que se inició este análisis, creemos que hemos cumplido con nuestro objetivo: hemos puesto de relieve un dueto de voces femeninas que descubren trozos de sus historias privadas pero también de las historias públicas, comunitarias, en sus obras autobiográficas. Unas historias muy diversas que nos ofrecen unas visiones alternativas a la «historia oficial» de los mundos que habitan sus autoras. Unas historias que nos ayudan identificar y entender mejor los modelos culturales cognitivos no solo de las comunidades sefardíes en cuestión, sino también de sus sociedades mayoritarias respectivas, la mexicana y la serbia. Unas historias críticas con unas ideologías políticas, religiosas, sociales y culturales que completan nuestro conocimiento y entendimiento del mundo femenino y masculino de una época concreta.

Bibliografía citada Amuchástegui, Ana/Evelyn Aldaz Guadalupe Cruz/María Consuelo Mejía (2010), «Politics, religion and gender equality in contemporary Mexico: women’s sexuality and reproductive rights in a contested secular state», Third World Quarterly 31.6, pp. 989-1005. Coddetta, Carolina (2000), «Autobiografía femenina y percepción del espacio público», en XXII International Congress of the Latin American Studies Association, 16-18 de marzo, Miami, en línea en: [consultada el 17/08/2015].

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Palabras para el pasado. Gracia Albuhayre, una poetisa de Karnobat Michael Studemund-Halévy Institut für die Geschichte der Deutschen Juden, Hamburg1

Kuando los djudios de la Ispania se fueron, la lingva espanyola kon si traeron. Una lingva dulse i kayente, ke komo muzika se siente. Yo so djudia sefarada, Y esta lingva aklarada de mi madre ambezi Y kon eya, en los anyos me kresi. Es una lingva vieja, vieja... ke yamamos «djudezmo-espanyol» Para los mansevos puede ser konseja ma mozos kon eya avlavamos en la kaleja. Lingva mia «djudezmo-espanyol» siempre pur mi madre me akodra. Una lingva dulse y kayente ke komo muzika se siente (Albuhayre 2007: 4 «Komo Musika»).

1.

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Este artículo se ha desarrollado en el marco del proyecto de investigación «La boz de Bulgaria» del Instituto de Investigación para la Historia de los Judíos en Alemania (IGDJ) y apoyado por la Fundación Fritz Thyssen.

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Introducción Algunos escritores sefardíes –y, entre ellos, especialmente, las mujeres poetas– han escogido en los últimos años escribir en judezmo por razones literarias, poéticas y autobiográficas, como una forma de que su identidad judía fluya naturalmente en sus obras. Las razones más frecuentemente aducidas para esta elección son el amor a la lengua y la esperanza de que, escribiendo en judezmo, contribuyen a que esta siga siendo una lengua viva o, al menos, una lengua que será recordada con cariño, nostalgia y dulce melancolía. Además, algunos poetas expresan el deseo de volver a la lengua patrimonial de su juventud, de la familia y de la vida cotidiana (véanse Esformes 2004: 169 y Balbuena 2012). La lengua se convierte para ellos así en un paraíso perdido, en la evocación de un patrimonio y una juventud vagamente recordadas, en una patria simbólica y espiritual, perdida en la realidad material pero recordada en términos lingüísticos y simbólicos. O, utilizando la expresión del poeta judío alemán Heinrich Heine, la lengua se convierte en una especie de tragbare Heimat (‘patria portátil’), a la que los poetas quieren pertenecer y que les sirve como un lugar discursivo de reconstrucción y como memoria de un rico patrimonio personal y cultural. Las visiones de Judezmoland (expresión calcada del término Yiddishland: Shandler 2006; véase también Wacks 2015) resultan amplia e imaginativamente elaboradas en la poesía en judezmo, que constituye un subgénero notable de las letras sefardíes (Studemund-Halévy 2005: 175-178).

Preservación de una lengua en agonía La población judía de Bulgaria, que era aproximadamente de 50.000 habitantes en 1945, se vio reducida por la masiva emigración (mayoritariamente a Israel) en los años 50 del siglo pasado, y actualmente ha disminuido a unos 1.200 habitantes (unos 525 hogares)2. Según el último censo de Bulgaria (de 2011), el porcentaje total de judíos es del

2.

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Georgiev 2001. La Shoah destruyó el judezmo junto con las comunidades que lo habían visto florecer durante siglos. Los judíos de Bulgaria escaparon de la Shoah, pero las comunidades perdieron el 94% de sus miembros por la emigración a Israel.

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0’02%: aproximadamente 1.162 personas, de una población total de 7.300.000 habitantes3. De todas formas, ni los búlgaros ni los judíos creen que estas cifras sean completamente exactas; muchos creen que hay más judíos, pero no saben exactamente cuántos. Además, las cifras citadas por la Organización de los Judíos de Bulgaria Shalom difieren considerablemente de las estadísticas oficiales: según Shalom, hay aproximadamente 4.000 personas identificadas como judíos en el país. Estos cálculos parecen más cercanos a la realidad, pero la vida judía se encuentra prácticamente en un estado de estancamiento, por no decir de parálisis (Georgiev 2001). A partir del inicio de la segunda mitad del siglo xx, el judezmo empezó a escribirse y publicarse cada vez más con el alfabeto latino o cirílico (Studemund-Halévy 2013). Este fue solo uno de los aspectos del lento pero continuado retroceso del judezmo en particular y de la cultura sefardí en general (Gabriel/Fischer/Kireva 2014a y 2014b). Hasta la fecha, no hay ningún estudio exhaustivo sobre la situación actual de la cultura y la lengua de los sefardíes de Bulgaria. Hoy en día, en el pequeño grupo de hablantes de judezmo en Bulgaria no hay hablantes monolingües, y el número de los que tienen el judezmo como primera lengua va decreciendo continuamente. El uso de judezmo es esporádico, pero continúa utilizándose para la comunicación informal y privada en el seno del grupo, con frecuentes inserciones del búlgaro y, a veces, también del hebreo o del francés. Los hablantes usan el judezmo en una serie limitada de situaciones y contextos. Hoy es una de las muchas lenguas habladas por los judíos de Bulgaria, junto con el búlgaro, el hebreo, el francés, el rumano o el alemán, que también se hablan frecuentemente (Studemund-Halévy/Fischer 2013). Los hablantes búlgaros de judezmo constituyen un grupo de enorme diversidad, que se caracteriza por la variación regional, la variación en la cantidad y calidad de su contacto con el judezmo, las diferencias de nivel educativo y socioeconómico, y la diversidad de su lengua personal, familiar y nacional. Su judezmo se caracteriza por una mezcla de elementos extranjeros y de diglosia, con cambios de código entre distintas lenguas (búlgaro, hebreo). Su competencia lingüística muestra reducciones, limitaciones y desviaciones de la lengua en la mayor 3.

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[consultada 18/08/2015].

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parte de las esferas lingüísticas, como el léxico, la fonología, la morfología, la sintaxis o el estilo. Su lengua se caracteriza por reducciones de los dominios funcionales y de las formas estructurales y estilísticas, la pérdida de estatus, la pérdida de la función del lenguaje como agente de unión y su carácter de marcador identitario comunitario. Cuando estos hablantes entablan contacto con otros, experimentan de primera mano esas diferencias léxicas, fonéticas e ideológicas. En consecuencia, no es infrecuente que los hablantes modifiquen su judezmo dependiendo de su audiencia sefardí o sus contactos con el mundo hispanófono. El estatus actual del judezmo en Bulgaria es también bajo por causa de varios procesos históricos, sociales y lingüísticos. El factor decisivo fue la destrucción de las comunidades sefarditas en los Balcanes, el asesinato de la mayoría de los judezmohablantes por los nazis. Sin embargo, otras razones contribuyeron a la pérdida del prestigio, la desaparición paulatina y la disminución de su estatus, su importancia y su poder: la desintegración del Imperio Otomano, la formación de los Estados-nación; el proceso de modernización que alteró la dinámica de las relaciones dentro de las propias comunidades judías y cambió las relaciones entre las comunidades judías; el rechazo de los sionistas a una vida en la diáspora; la clasificación del judezmo como lengua deteriorada; el desprestigio de las lenguas minoritarias en Palestina/ Israel y la consiguiente marginalización del judezmo a favor del hebreo4. Sus hablantes coinciden en el bajo estatus de la lengua y la contemplan como una lengua estigmatizada, propia de gente vulgar y poco educada, y por tanto en retroceso. Lo consideran una jergonza (‘jerga’) inadecuada para ser usada fuera de casa. Para ellos el judezmo no es una lengua propiamente dicha: es un dialecto, una mezcolanza. El menosprecio del judezmo como un tosco dialecto de la gente sin formación y el rechazo a enseñarlo en las escuelas (tanto religiosas como laicas) era y sigue siendo un importante factor que favorece su muerte como lengua materna de los judíos de Bulgaria. Esta actitud negativa hacia una lengua étnica, derivada de la ignorancia acerca de sus orígenes, su estructura y relevancia, puede actuar para reforzar el cambio de una lengua que ya se encuentra en un esta4.

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Véanse Studemund-Halévy 2005; Balbuena 2013 y 2016.

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do precario (Christodouleas 2008: 87). En el contexto búlgaro, el judezmo nunca fue una herramienta real de comunicación ni una verdadera lengua escrita después de mediados de los años 50 del siglo xx, porque en la vida diaria nadie lo usaba como primera lengua y tampoco existía ningún tipo de escritura o de publicación en judezmo. Por otra parte, en esta coyuntura, la comunidad de judezmohablantes de Bulgaria se redujo significativamente debido a la emigración. Muchos de los esfuerzos para la revitalización del judezmo en Bulgaria no tienen relación directa con el judezmo como lengua, sino que más bien están relacionados con otros aspectos de la cultura sefardí. El mantenimiento de la lengua y los esfuerzos por su revitalización hacen pensar que actividades culturales como el canto o el baile proporcionan suficientes marcas de etnicidad como para superar en popularidad las actividades sobre la lengua. Para preservar el conocimiento y el patrimonio cultural transmitido a través de la lengua hablada de los últimos hablantes nativos que quedan en Bulgaria, hoy en día resulta muy necesario documentar el judezmo búlgaro, es decir, hacer grabaciones de audio o vídeo de los hablantes que quedan, recopilar antiguas grabaciones sonoras, elaborar una base de datos lexicográfica a medida que se transcriben y traducen las encuestas (que deben realizarse en judezmo) y recopilar literatura publicada e inédita de cuentos, refranes y poemas (kuentos, riflanes, poeziyas). Estas grabaciones presentan un esbozo de la vida y la muerte de las comunidades sefardíes que en tiempos florecieron en Bulgaria. En la década pasada, mi colega Gaëlle Collin y yo hicimos, en Bulgaria y en Israel, grabaciones documentales de las prácticas lingüísticas (aspectos públicos y privados del uso de la lengua, su adquisición y transmisión y su vitalidad), el contexto de uso y las tradiciones locales del habla de las comunidades sefardíes búlgaras, mediante grabaciones de audio y grabaciones selectivas de vídeo. También tomamos fotografías de las circunstancias de nuestro trabajo de campo, el entorno, eventos e informantes para nuestros archivos. Los datos de este trabajo de campo se complementaron y comprobaron a la luz de estudios lingüísticos publicados sobre el judezmo de Bulgaria. El objetivo de este proyecto era mejorar la documentación lingüística del judezmo de Bulgaria, hasta ahora basada sobre todo en documentación escrita, recogiendo y registrando datos, haciendo acopio de

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metadatos mediante anotaciones en profundidad de los contextos en los cuales se reunieron los materiales, con comentarios sobre distintos aspectos de la situación, hablantes, etc., y con especial atención a la manera en que habían sido recolectados los materiales lingüísticos. Nuestra intención era preservar los materiales no solo para uso de los lingüistas y antropólogos, sino también para las futuras generaciones de la comunidad sefardí de Bulgaria. A lo largo de varios años hemos grabado y filmado aspectos de la lengua y las tradiciones sefardíes locales (Studemund-Halévy/Fischer 2013).

El AREBIVIMIENTO de la poesía judeoespañola La creación poética en judezmo producida por mujeres escritoras se ha dado a conocer bastante tarde. Pero, en los años setenta del siglo xx la poesía en judezmo renace de la mano de las mujeres (muchas veces) multilingües que construyen su identidad a través de la elección de la lengua (Martín Ortega 2014a, 2014b y 2014c). Las poesías contemporáneas de mujeres sefardíes –para muchas de ellas el judezmo no es una lengua materna sino una lengua de adopción– han aparecido profusamente en revistas sefardíes como Akí Yerushalayim, Los Muestros, Vidas Largas o El Amaneser5, en antologías literarias6 o muy frecuentemente en ediciones particulares pagadas por el autor y distribuidas por él. Baste solo mencionar algunas con las que estamos más en deuda: Rita Gabbaï-Tazartès (Simantov)7, Sara Benveniste Benrey8, Esther Morguez Algrante9, Lina Kohen Albukrek10, Myriam Moscona11, Ma-

5.

Aki Yerushalayim publica regularmente poesía sefardí en sus secciones «Poezia Moderna» y «Pajina del Judezmo». Véase también Shaul 1988. 6. Levy 1989; Rosa 1992 y 2000; Santa Puche 1999; Eidherr 2002; Studemund-Halévy 1993 y 2005; Atanasova 2006 y 2013, Refael 2008, etc. 7. Quinientos anios despues (1992), Atenas, edición de la autora; Fuente de mi tradision (1999), Atenas, Talos Press; Poezias de mi vida (2007), Paris, El Mundo Djudeo-Espanyol. Véase Esformes 2000. 8. Espertando el djudeo espanyol (1996), edición de la autora. 9. 9 de Eylul (1975), Istanbul, Bașki Baytar. Véase Bunis 1976. 10. 87 anios lo ke tengo. Poemas (s. a.), Istanbul, Gözlem. 11. Vísperas (1996), México, s. e.; El que nada (2006), México, Ediciones Era. Myriam Moscona ha concluido Ansina, un libro inédito en judezmo. Véanse también Moscona/Sefamí 2013 y Goldberg 2013.

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tilda Koen-Sarano12, Beatriz Mazliah13, Margalit Matitiahu14, Denise Leon15, Beki L. Bahar16, Clarisse Nicoïdski, Bouena Sarfatty-Garfinkle17, Matilda Gini y Viviana Rajel Barnatan18, Henriette Asseo, Rachel Castelete, Rica Sadicario, Sara Yohay, Heni Lorer, Gina Camhy, Rebecca Scherer, Sara Tsur, Clara Soriano, Rosa Zaharia, Gloria Joyce Ascher, Daisy Alalouf Newell, Flory Jagoda, Jennie Adatto Taraboulous, Zelda Ovadia, Mihal Held, Lilian Menasche, Ada Gattegno-Saltiel, Sharope Blanko, Ester Yefet, Nora Menascé, Erela Gattegno, Meriam Meshulan, Viktoria Harari, Miriam Raymond, Bucha Franses, Zorka Grigorova, Batya Smoler, Nitsa Dori, Violette y Sara Mayo Fintz, Renée Behar de Huino, Medi Cohen-Malki, Coya Delevi, Ester Benbassa, Sara Yojay, Sita Sheer. Nos alegró especialmente el haber podido encontrar en Bulgaria poetisas aficionadas, escritoras o periodistas que previamente no conocíamos y que hicieron culminantes contribuciones a la creación de poesía sefardita porque otros géneros no se cultivan. La mayoría de estas poetisas están en sus 80 o 90 años y constituyen el último resto de hablantes nativos de la lengua. Sus publicaciones y manuscritos en judezmo (utilizando raramente la ketivad rashí [«letras de eskritura»] o el alfabeto cirílico y latino) son pocas en número y sus potenciales lectores decrecen gradualmente19. No sorprende que las 12. Ritmo antiko. Poezias y kantigas (2005), Jerusalén, edición de la autora. 13. Solo con verte esto kumplida (1997), Buenos Aires, edición de la autora; Trapikos del alma (2007), Buenos Aires, edición de la autora. 14. Kurtijo kemado (1988), Tel Aviv, Eked; Alegrika (1992), Tel Aviv, Eked; Matriz de Luz (1997a), Tel Aviv, Tag; Vela de la Luz (1997b), León, PonteAérea; Kamino de tormento (2000), Cuenca, El Toro de Barro; Bozes en la Shara (2001a), Cuenca, El Toro de Barro; Vagabundo eterno (2001b), León, Aljama; Canton de solombra (2005), Málaga; Asiguiendo el esfuenio (2006), Orense, Linteo; La duda (2011), Madrid, Hebraica. Véanse Ramos González 2006; Balbuena 2009 y Gero 2012. 15. Poemas de Estambul (2011), Córdoba, Alción Editora. Véanse Martín Ortega 2011a y 2011b; Ramos González 2006. 16. Koronas. Poemas (s. a.), Istanbul, Tiglat Matbaacılık. 17. Renée Levin-Melamed (2013), An Ode to Salonika: the Ladino verses of Bouena Sarfatty, Bloomington, Indiana University Press. 18. La ija i la madre komo la unya i la karne. Poesía sefardí contemporánea (2008), Madrid, Ibersaf. 19. La elección de un sistema de escritura determinado para una lengua por lo general depende de factores extralingüísticos, de ecología cultural en un entorno dado. Los sefardíes de Bulgaria han podido elegir publicar sus textos en alfabeto latino o en alfabeto cirílico con una relación de 1:1 con un fonema en sus respectivos sis-

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mujeres escritoras hayan elegido la poesía y casi nunca otros géneros literarios. A pesar de un cierto resurgimiento ocurrido en los últimos años en algunos lugares me parece impensable que la lengua siga viva más allá de la generación terminal. Por esta razón, es nuestro deber recopilar y presentar los últimos documentos (escritos y sonoros) y testimonios al público20.

El judezmo de Bulgaria y el Klub Ladino Para continuar la investigación y difusión de la historia, religión y cultura judías, la comunidad judía de Sofía ayudó al establecimiento del Klub Ladino para promover la lengua judeoespañola y su literatura, así como la cultura sefardí. Los Klubes Ladinos de Sofía, Plovdiv y Varna se han acorazado para defender esta cultura, instruyen a los sefardíes sobre su literatura tradicional y organizan actividades para entretener a la audiencia con cuentos maravillosos, cuentos humorísticos de Djohá o teatro judío bilingüe. Por ejemplo, el Klub Ladino y el Bet Avot de Sofía son lugares para la comunicación intragrupal e intergrupal. Para contrarrestar esto y para promover el contacto con el pasado histórico sefardí, han evolucionado desde la narración de cuentos, la afición a los refranes y algunas actividades literarias ocasionales, hasta prestar mayor atención al movimiento para la revitalización del judezmo: En muestro klub se kreo un ambiente de amistad i respeto. Kada uno desperta loke meldo o rekordos de su vida […] Unos de los kuentos contienen akontesimientos de la chikez o mansevez, potretos vivos i amables de nonas i nonos, madres i padres, tias i tios. Otros kuentos ekspresan kon temas gráficos. Durante la primera mitad del siglo xx, muchos libros y documentos en judezmo se imprimieron o se escribieron en alfabeto cirílico, e incluso un periódico, Milizina, se publicó en este alfabeto. Véanse también Bunis 1982: 51; Collin/Studemund-Halévy 2007; Studemund-Halévy 2013. 20. En colaboración con mis colegas Gaelle Collin y Ana Stulic, publicaré en la colección «La Boz de Bulgaria» y en diez volúmenes los documentos literarios e históricos que hemos encontrado en bibliotecas y archivos (teatro, novela, kantikas, memorias, riflanes, [‘refranes’], kuentos, etc.). Véanse Studemund-Halévy/Collin 2014, Studemund-Halévy/Stulic 2015 y Studemund-Halévy en preparación.

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dolor i amargura los sufrimientos de los djidios en el periodo del fashismo en Bulgaria i la Ley de la defensa de la nasion. Aunke en akeyos anyos eramos chikos en la memoria kedaron bivos los kuadros de dezesperasion ansi i orror ante el desastre ke reinavan e muestras famiyas21.

Una de estas poetisas es Gracia Albuhayre que, aun habiendo aprendido el judezmo como lengua materna, escribe poesía en judezmo pero cultiva otros géneros en búlgaro. Miembro activo del Klub Ladino de Sofía, la filmamos narrando sus recuerdos y recitando sus poemas; también la grabamos cantando, ya que tiene una maravillosa voz, y nos encantó escucharla leer sus poemas22.

Gracia Albuhayre: «YO SO DJUDIYA SEFARADA» My name is Gracia Nissim Albuhaire – this is my husband’s family name. The name, inherited from my father, is Gracia Nissim Yulzari. I belong to the Yulzari family. We are Sefardi Jews – both on my father’s and my husband’s side. My family lived in the town of Karnobat23. My grandfather Kemal Yulzari and my grandmother Gracia, whom I was named after, came from Krushevo. They died many years before my birth24.

Gracia Albuhayre (Gracia Albuhaire) junto con algo más de una veintena de mujeres poetisas, pertenece a un grupo de mujeres poetas búlgaras para las que el judezmo es una lengua (real o inventada) para recuperar el pasado, para reclamar o construir una identidad étnica y reafirmar los lazos que mantienen con el (glorioso) pasado sefardí y con el (lingüísticamente incierto) futuro. Para sus amigas del Klub Ladino, el judezmo surge al mismo tiempo como lugar de la memoria («Somos djudios sefaradis / Espulsados d’Espanya, / Venimos in tierra ajena / Kon ansia i dolor», Heni Lorrer, apud Atanasova 2006: 7) y 21. Atanasova 2013: 6. 22. Las entrevistas, que se realizaron durante la International Sefardic Summer School in Sofia (2012-2014) fueron también grabadas y filmadas por Ainhoa Montoya (Hamburgo). 23. Trankova/Georgieff 2011: 117-119; Albuhayre 1999; Hazan 2012: 35-37; Keren 2014 24. En (centropa.org) [consultada el 18/02/2013].

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como un espacio capaz de preservar la memoria. Como vieja y estimada lengua materna, el judezmo marca y es marcado por el afecto y el dolor («Lingva mia dulse, / Lingva de mi chikez mazaluda, / Lingva de mis dias klaros, / Ke volaron tan presto, / komo volan los pasharikos» (Grigorova, «Te Amo Lingua Mia Kara», apud Atanasova 2006: 83). Gracia Jak Albuhayre nació en 1925, cuando aproximadamente el 90% de los judíos de Bulgaria se identificaban como hablantes de judezmo. El judezmo todavía es usado por un pequeño número de los judíos de Bulgaria más ancianos, que crecieron en contacto con la lengua, pero no la han transmitido a sus hijos ni a sus nietos. Los números no constituyen un indicador claro de la vitalidad lingüística, ya que lenguas habladas por grupos pequeños pueden ser mucho más vigorosas que lenguas habladas por más gente, pero que no las enseñan a sus hijos. La transmisión intergeneracional, sin embargo, es un componente esencial para asegurar la vitalidad futura de una lengua, y se pueden conseguir avances para mejorar el estado de una lengua y posponer (si no revertir) el vaticinio de su muerte. Más tarde, cuando trabajaba como periodista después de la guerra, Gracia Albuhayre «olvidó» su lengua materna. Colaboró con periódicos y escribió narraciones biográficas cortas. El apellido ‘Albuhayre’ es bastante difícil de pronunciar y, como trabajaba sobre todo para lectores búlgaros, decidió que el nombre de su marido, Jak, era mucho más fácil, por lo que decidió usarlo como seudónimo. Por eso es conocida como Gracia Jak en los círculos radiofónicos y literarios, y es así como firma todavía. En el barrio judío (maale djudiya), en el Klub Ladino y en la BetAvot (Kaza de Vyejos) de Sofía se la conoce más como Gracia Albuhayre. Escribiendo en su primera lengua nos dice que descubrió que el imaginario puede desempeñar un papel clave en la cultura de la memoria, especialmente como fuerza creativa frente a la ruptura, el desplazamiento y la pérdida: en djudeo-espanyol avlimos, la istoria de la lengua mos akodrimos i todo lo ke kedo de la erensia (Albuhayre 2012: 23).

Gracia Albuhayre recita poemas en judezmo cuando hay invitados de Israel o de España; «Pyenso ke dezde kuando las personas me mues-

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tran sus respekto», me dijo hace dos años. Hubo un momento en que Gracia dudó sobre si quería convertirse en escritora en búlgaro o en judezmo, en una poetisa búlgara o en una poetisa judeoespañola. Finalmente, escindió su identidad escribiendo prosa en búlgaro y poesía en judezmo. Ahora escribe en judezmo porque con ello cumple la urgente necesidad de dejar un testamento escrito a sus personas queridas y sirve como reflejo de la vida judía tal y como existía en tiempos en los centros de cultura sefardí: Speaking Judezmo, I am gradually improving my quality of life… and my Judezmo. As a child we spoke Judezmo at home, in the kaleja (street) or patio (courtyard). At school we spoke more Bulgarian, while at home we spoke Judezmo. My aunt Dudu, for example, didn’t know Bulgarian and she spoke Judezmo and Turkish. And she spoke it with me25.

Muchos poemas breves de Gracia Albuhayre, animados con las diversas variaciones de la experiencia amorosa y de la vivencia del deseo, se han hecho populares en la comunidad judía de Sofía y también han sido publicados en periódicos judíos y en revistas literarias de otros países, como Aki Yerushalayim («Dos Patrias», xxi.64 [2000]: 69, «La tiya miya», xxii.66 [2001]: 72; «Komo Muzika», xxxi.88 [2010]: 46; «Kantika de mi madre», xxxii.89 [2011]: 55) y El Amaneser («Kantika de mi madre», vii.78 [2011]: 12). También se han incluido poemas suyos en antologías literarias, como Para ke no se olvide, vol. 1 (Atanasova 2006: «Djudia», p. 51; «Amor», Pp. 51-52; «Komo Muzika», p. 52); Para ke no se olvide, vol. 2 (2013: «Suenyo», p. 19; «Konsejo de Madre», p. 20) y en trabajos académicos de España (Romero 2008: 176)26. Algunos de sus poemas pueden encontrarse también en Internet (www.eSefardic.com y ). 25. En [consultado el 29/04/2013]. Véase su poema «La Tiya Miya»: «Esta povre tiya miya / muncho, muncho me kiriya / La noche en su kama me echava» (Albuhayre 2007: 9). 26. El pequeño volumen de su obra poética no ha entrado todavía en los anales de la historia de la literatura sefardí. La única inclusión de su poesía en una antología publicada fuera de Bulgaria es en la de Elena Romero 2008, que en el núm. 176 incluye el poema «Dos Patrias» sin respetar el orden de los versos, la ortografía ni la puntuación de la autora; el poema, originalmente escrito en alfabeto latino, ha sido recompuesto y retranscrito en el marco forzado del sistema del CSIC, destrozándolo así tanto desde el punto de vista filológico como desde el histórico.

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Se inició también una productiva colaboración con el grupo musical americano Voice of the Turtle, cuando Ian Pomerantz la invitó a escribir el poema «Tornate kerida» musicado para voz, guitarra y violín, «poniendo de relieve la necesidad de destacar las culturas vivas y vibrantes»: Bolando estan los dias Bolando estan las noches Te aspero ke te tornes, ke te tornes, kerida, ande mi. Tornate kerida, tornate ande mi te bezaré la kara, ke yo me eskarini. (Albuhayre 2012:19; véase también Agarwala 2012).

Karnobat Cuando Gracia Jak (Nissim) Albuhayre, nacida el 17 de marzo de 1925 en Yambol y criada en Karnobat27, que vive ahora en el BetAvot (residencia de ancianos) de Sofía, publicó su primer libro en judezmo en 2005 (en caracteres cirílicos), era ya autora de varias obras (novelas y poemas) en búlgaro. Inició su carrera literaria el 10 de noviembre de 27. En el siglo xvi se estableció una comunidad judía en Karnobat, una pequeña ciudad comercial en el centro-oeste de lo que entonces era la Bulgaria otomana, a unos 50 kilómetros del Mar Negro. A finales de la década de 1820, Karnobat contaba con 510 familias musulmanas, 340 cristianas y 80 judías sefardíes. En 1870, la población de la ciudad estaba formada por 400 familias turcas, 200 búlgaras y 60 judías. Durante la guerra ruso-turca de 1877-1878, las tropas auxiliares circasianas, los bashi bazuk (tropas no regulares) musulmanes y sus cómplices búlgaros aterrorizaron al país, incendiando poblaciones, robando y saqueando la ciudad de Karnobat e infligiendo toda clase de ultrajes a los judíos, que fueron expulsados en condiciones atroces. Muchos de ellos huyeron a Sofía, Edirne o Constantinopla. Las atrocidades cometidas por los mercenarios musulmanes forman parte desde entonces de la memoria y la literatura histórica búlgaras. Durante el fascismo, otros 1.000 judíos fueron enviados desde Sofía al distrito de Karnobat, donde algunos fueron internados en campos de trabajos forzados. Hoy en día no quedan judíos en la zona. Véanse Trankova 2011, Studemund-Halévy 2014, Keren 2014.

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1989 cuando recibió apoyo económico de Suiza e invirtió una parte de su dinero en publicar y promover sus libros «para romper el silensyo»: En mi sivdad, Karnobat, no kedo ni un solo djudyo. Kuando me pansyoni, keriya kontar mi vida, eskrivir mis suvenires sin pueder realizarlo. Mas tadre, en mis livros i poeziyas yo keriya romper el silensyo, rekodrar i arebivir mi chikes i manseves, imortalizar las memorias de mi puevlo i lamentar la pedrida de mi kirida lingua (entrevista en septiembre de 2012).

Karnobat se refleja en sus poesías (muchas veces autobiográficas) y en su memoria (auténticamente fotográfica). Gracia Albuhayre vuelve siempre a su ciudad (con la imaginación o en la realidad). Y siempre que vuelve lo hace de una manera nueva. Vuelve a la ciudad de su infancia y de su juventud, a la ciudad de su madre y de su padre, a la ciudad de sus amigas: Parti kon tren, la noche entera no durmi pensando ke vere amigas, parientes, konosidos ... En mi suenyo siempre viene una kaza vieja kon paderes blankas, kon ventanas rotas, apegadas kon papel, kon skalera dorokada i armarios grandes de tavla28. Afuera avia una para kon uva ke komiamos ainda vedre, un arvole de peras savorozas i un pozo kon agua dulse i yelada [...]29 Salio del kurtijo triste,30 porke no vidi konosidos. Pasi por la kaleja djudia, ma djidios no enkontri [...]31 La kaza de mi chikez no estava32 [...] Bushki la kaza de mis parientes ande kresi, ma no la topi33. 28. Véase su poema «Una Kaza»: «En mi suenyo me torno yo, / en la kaza grande ke kedo» (Albuhayre 2011: 24); véase también su poesía «El Arvoliko»: «La ventana va tapar, / la pader va dorokar. / Arvoliko chiko, / ayi no ay lugar» (Albuhayre 2012: 16). 29. En su poema «La Sivda Miya»: «ni el pozo kon agua dulse y yelada / ni la goerta con flores ensembrada» (Albuhayre 2007: 18). 30. También en su poema «Una Kaza»: «El kortijo kon flores / y kon frutas – arvoles / en mi suenyo siempre vienen / i el suenyo gusto tiene» (Albuhayre 2011: 24). Aún hoy, el kurtijo (patio) es para muchos sefardíes un leitmotiv, un lugar imaginado y una memoria topográfica, aunque su espacio es inaccesible. Véase también el estudio de August-Zarębska 2013. 31. Véase su poema «La Sivda Miya»: «Pur las kalejas konosidas pasi. / Las amigas de mi chukes [chikes!] bushki / ma ni una de eyas no topi» (Albuhayre 2007: 18). 32. En «La Sivda Miya»: «La kaza de mi papa no estava, / ni mi madre ke me asperava y abrasava» (Albuhayre 2007: 18); véase también su poesía «Leshos de mi kaza»: «Leshos kedo la kaza mia. / De muevo esto en kaza ajena» (Albuhayre 2012: 26). 33. También en su poema «La Sivda Miya»: «Estuvi en la sivda ke kresi. / Pur las kalejas konosidas pasi. / Las amigas de mi chukes [chikes!] bushki / ma ni una de

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Una vizina bulgara me disho ke la dorokaron [...] El dia entero bushki djidios en la kaleja djudia i en toda la sivdad, ma no topi dinguno (Albuhayre 2006: 45-47)34.

Karnobat se entiende como un lugar biográfico, al mismo tiempo actual y virtual, definido por la memoria y por el uso de la lengua: Munchos anyos pasaron, ama la sivda de mi manseves, de mis amores i de mi vida, solo rekodros kedaron, no los puedo nunka olvidar. Kon los vyerbos puedo imajinar la ermozura de las kalyes, puedo sintir las flores en las goertas35, los vyerbos syempre me akodran de la ermozura de las fyestas, i kon los vyerbos puedo avlar kon las amigas de mi chikes (entrevista de septiembre de 2012).

Karnobat es hoy una ciudad sin judíos, sin escuelas judías y sin barrio judío («trokaron y el nombre de la kaleja djudia»)36. ¿Dónde están los jardines («el kortijo kon flores»), quién habla todavía la lengua de los judíos («yo me ambezi ladino de mi madre»)37, dónde están los olores y los colores? Gracia Albuhayre volvió a Karnobat con motivo de un proyecto de un libro del arquitecto búlgaro Elko Z. Hazan (2012: 35) y esbozó un plano del antiguo cementerio judío que había allí. Las palabras del pasado vuelven para llenar el vacío que dejó la escisión de la memoria. La lengua materna, su «lingua muestra», va entrando cada vez más en el recuerdo y en la nostalgia. Su destino es inevitable, pero el caudal afectivo que tienen todos los que se criaron entre sus expresiones y matices constituye para siempre un rico reservorio para Gracia Albuhayre. La lengua materna, que la poetisa escuchó en su entorno de niña («esta lingua aklarada / de mi madre ambezi

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eyas no topi» (Albuhayre 2007: 18). Véase tambien Atanasova 2006: 46: «Sali del kurtijo triste, porke no vidi konosidos. Pasi por la kaleja djudia, ma djidios no enkontri». Véase de nuevo su poema «Una Kaza»: «Una kaza grande se [es!],/ ande paso mi chikes. / En mi korason kedo / komo aire ke paso. / El kortijo kon flores / y kon frutas – arvoles, / en mi suenyo siempre vienen / i el suenyo gusto tiene. / Asperando engrandeser, / ai kedo la mi manseves. / En mi suenyo me torno yo, / en la kaza grande ke kedo» (Albuhayre 2012: 24). En «La Sivda Miya»: «No estava el arvole de peras savrozas. / Ni el periko, ni las vizinas henozas» (Albuhayre 2007: 18). Albuhayre 2007: 18 [«La Sivda Miya»]. Albuhayre 2011: 24.

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/ y kon eya, en los anyos me kresi»)38, en casa («en el kurtijo») y en un entorno puramente sefardí, los sonidos, las voces y el agradable perfume de flores y árboles, están estrechamente relacionados con su patrimonio judío y el mundo de la vida cotidiana: El djudeo-espanyol eskuchi en el kurtijo i el bulgaro en boka de mis amigas. La memoria esta echa de lingua. La lingua mos da un ritmo, un sentido, una direksyon. En la noche las memoryas me vyenen, i kon elyas vuelven los vyerbos del pasado, avagar avagar. Kada i kada noche los vyerbos vuelven i no me dan repozo (entrevista, septiembre de 2012).

«Repozo para mi no se topo»: Gracia Albuhayre no encuentra paz ni reposo. Por eso escribe hoy para luchar contra el desasosiego, contra el olvido, y se esfuerza en preservar sus lugares familiares de memoria, embebiéndolos en su memoria. Las palabras olvidadas vuelven cuando decide unirse al Klub Ladino en Sofía y después vivir en la BetAvot (Kaza de Vyejos): Agora bivo en Sofia i en el Klub Ladino mos akodramos de moestra chikez, avlando la lengua de muestras madres, de muestros maridos. Me adjuntava al Klub ayi, vinivan algunos ombres ayedados ke savian el djudeo-espanyol, i dizivamos algunos kontes (entrevista, septiembre de 2012).

«La vida miya es echo y pena» Dado que Gracia Albuhayre hablaba judezmo con gran fluidez durante la mayor parte de la entrevista, nos sorprendió que de vez en cuando interrumpiera la entrevista para leer algunos poemas, relacionados o no con el tema de la conversación. Como si confiara más en su memoria escrita que en ese instante. Durante nuestra primera entrevista, Gracia Albuhayre contó la historia de una mujer para la cual la vida había sido difícil («la vida miya es echo y pena / kuando triste, kuando boena [...] echo, echo y poka alegriya»)39 y para la que la viudez había sido una experiencia difícil: 38. Albuhayre 2007: 4 [«Komo musika»]. 39. Albuhayre 2007: 13 [«La Vida Miya»].

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No kero kedar solo, en este tiempo de invierno No kero kedar solo. Kuando esta nieve kaendo. Vo yamar tu nombre – ven! Te va bushkar mi alma – ven! No kero kedar solo – ven! La noche va ser fiesta – ven! (Albuhayre 2012: 8 [«No kero kedar solo»]).

Después, en 2011 y 2012, nos ofreció una entrevista filmada y en ella habló de su niñez difícil y de la ardua vida de sus padres, y reconoció su sentimiento de vergüenza por no haberles ayudado, cuando ella sabía que hubiera podido: Perdona me, mama, perdona me, papa ke tan presto me kazi a vozos solos vos deshi y en primura no vos ayudi. (Albuhayre 2007: 27 [«Perdona Me»].

Gracia Albuhayre experimentó el fascismo y la guerra («vidi geras, vidi males, / vidi en el mundo estruasion»)40, el miedo a la muerte y a la posible deportación inminente a los campos de la muerte en 194341: Anyos pasaron de la gerra mondiala, Ma no podemos nunka olvidar, las angusias y los males ke izyeron siempre mos vamos akodrar. Las estreyas amariyas mos metieron, espartision kon famias izieron, Maydenek, Osvientzim, Treblinka ... donde miliones djidios murieron (Albuhayre 2010: 9 [«No olvidar»]). 40. Albuhayre 2007: 14 [«Vida estrechada»]. 41. A principios de 1943 se produjo una intensa presión sobre Bulgaria para deportar a sus judíos a los campos de concentración; véase Ivkova 2004. Véase su «La segunda direktiva ni vino» (Atanasova 2013: 9-11).

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Los entosegaron, los kemaron, los mataron, de exyos shavon azyeron. Las madres muriendo – sus kriaturas yamando. Eyos muertos no estavan avlando. Estos manzias no se pueden olvidar (Albuhayre 2012: 19 [«La Shoa»]42.

«Dizen ke so poetisa»43 Gracia Albuhayre es hoy autora de 144 poemas publicados entre 2005 y 2014 en cinco folletos titulados Poezia44. Su poemario sefardí ha sido publicado (corregido y redactado) por amigos, como su consejero y corrector de pruebas Leon Benatov, y con la ayuda del Klub Ladino. Sus poemas todos son ego-documentos y autobiográficos, dan de manera voluntaria información personal de un ser humano, sobre su familia, su comunidad y su país. Los poemas se centran en valores y sentimientos compartidos, en el amor y la amistad, en la memoria y la lengua, y en el lado oscuro de la historia de los judíos de Bulgaria. Sus temas dominantes son la identidad judía y el amor. Continúa usando temas tradicionales sefardíes para ayudar a dar sentido a sus propias experiencias. El contenido de los poemas está orientado hacia el pasado, hacia la nostalgia por la lengua materna en decadencia («lingva mia “djudezmo – espanyol” siempre pur mi madre me akodra»)45. Se sien42. Véase también sus poesías «Las kriaturas ke no kresieron»: «En una ekspozision dokumentala / por los anyos males de la Shoa, / de la stampa me miravan ojos sin kulpa / kriaturas – flakas komo solombras, / muriendo de ambre – komiendo yervas / Estas kriaturas no kresieron. / Las entosegaron, las mataron, las kemaron. / Gritos, yoros, flamas ... / Solo en la stampa kedaron, / las krituras, ke no kresieron» (Albuhayre 2012: 20); «Ijika de Salonik»: «Una tadre hitleristos vinieron / todos los djidios arekojeron / y esta ermoza ijika tomaron / kon los djidios leshos la embiaron» (Albuhayre 2012: 8). 43. Véase sus poemas «Poezias»: «Yo amo la klaredad. / Yo no so fanatika. / Yo so persona, / ke skrivo kantikas. / Amo todos los puevlos. / Amo la libertad i el sol. / Los arvoles i las flores / son mi grande amor. / Dizen ke so poetisa, / No se si es verdad. / Yo skrivo poezias / por la pas i la amistad» (Albuhayre 2012: 34); «Shalom Israel» (Albuhayre 2012: 4); «Vos Amo» (Albuhayre 2014: 9). 44. Los cuatro volúmenes han sido varias veces reimpresos, con ocasiones tales como los encuentros de Esperansa o la International Sefardic Summer School, que tuvo lugar en Sofía en septiembre entre 2012 y 2014. 45. Albuhayre 2007: 20.

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te orgullosa de ser judía («yo so djudia – esto es para mi onor, porke so ija de un puevlo heroe / Ma por ke kuando en el mundo ay mal / enemigos dizen: “los djidios traeron este hal”»)46 y está orgullosa de tener dos hogares: Bulgaria e Israel («Dos Patrias tengo yo grasiozas, / komo rozas i flores ermozas, / Dos Patrias tengo yo / Las amo i las dos»47; «Komo de palavras topar, / para dezir ke te amo, Israel»48, y «Vos amo Israel i Bulgaria»)49. Y está también orgullosa de ser una judía sefardí de Bulgaria («esta tiera kara mia / la yamo siempre “Mi Bulgaria”»): Kuando era chika mi madre mi disiya azete ija boena, tu sos djudiya. Kuando fiesta aviya komo shabat en el diya kon moevo mi vistiya por ke so djudiya Aduspoes los fashistos vinyeron muncho mal avuiya Sion amariyo me metyeron ke se sepa ke so djudiya. De entolses pasaron munchos diyas el tiempo se troko ma el nombre djudiya pur siempre me kedo. Agora digo kon alegriya yo so una sempla djudiya (Albuhayre 2007: 7)50. 46. 47. 48. 49.

Albuhayre 2010: 20. El Amaneser XXI, 64, 2000: 69 Albuhayre 2012: 21. Albuhayre 2007: 3 [«Dos Patrias»]; 2012: 21 [«Te amo Israel»]; 2014: 9 [«Vos amo kerido Israel, Kerida Bulgaria»]. 50. Véanse también sus poemas «Yo so de Bulgaria»: «Kuando me demandan de ande so, / respondo kon alegria: / - yo so de Bulgaria [...] / Ermoza es la Patria mia, / ke

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La Lengua Gracia Albuhayre escribe y publica en judezmo en caracteres latinos (y raramente en caracteres cirílicos [Albuhayre 2005]), pero sin un sistema gráfico sistemático51. Dado que no existe una ortografía estandarizada del judezmo, sus poemas han sido publicados, en consecuencia, en un estado bastante anárquico y confuso. Los sistemas ortográficos, no obstante, son simbólicos y políticos, como señala la antropóloga lingüística Alexandra Jaffe. Nunca hay vehículos simplemente neutros para poner una lengua sobre papel (Jaffe 1999: 216). Tenemos que respetar esos sistemas lingüísticos caóticos porque reflejan el tiempo y lugar donde los poemas han sido escritos y publicados. Eso nos permite contemplar el proceso creativo en el que los hablantes sitúan sus vidas y experiencias a lo largo de un continuum temporal y cultural, creando un sentido de coherencia en sus vidas y mundos cambiantes. Una ortografía no codificada no produce necesariamente un discurso ininteligible, e incluso en el ámbito en que esto podría esperarse, como el vocabulario, las cosas no son tan difíciles como imaginan algunos filólogos hispanistas. El lenguaje y el ritmo de sus poemas son sencillos y directos. Sus imágenes, con frecuencia tomadas de la vida cotidiana, son vívidas, sin adorno, , no usa metáforas ni otras figuras poéticas. Durante la segunda mitad del siglo xix y los inicios del siglo xx, los turquismos (турцизми)52 eran ampliamente usados en las lenguas y dialectos de los mejores autores. Incluso los autores contemporáneos usan un número considerable de turquismos cuando su trabajo tiene que ver con temas históricos de Bulgaria o con la vida tradicional rural o de las pequeñas ciudades búlgaras (Grannes 1996: 85). Casi todos los textos escritos y publicados en judezmo en Bulgaria contienen una gran cantidad de elementos turcos y hebreos, casi inalterados y a veces glosados en judezmo. En sus poemas y textos autose yama Bulgaria» (Albuhayre 2012: 3), «Por ti Bulgaria»: «El Dio ke te guadre, / Bulgaria, / kon este haos de politika [...] El Dio ke te guarde, / Bulgaria, moestra madre kerida» (Albuhayre 2014: 5). 51. dia / diya; con / kon; mia / miya; musika / muzika; por / pur; skrivir / eskrivir; suenyo / shuenyo, etc. 52. Por turquismos entendemos solo los lexemas prestados y no los híbridos formados en búlgaro.

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biográficos, Gracia Albuhayre hace un uso moderado de estas palabras turcas (o turcobúlgaras) y hebreas.

TURQUISMOS53 bus/buz < tc. buz ‘hielo’ (Albuhayre 2010, II, 11; III, 1).– dales < tc. dal ‘ramo’ (Albuhayre 2007, I, 29; III, 3, 11, 17).– damla < tc. damla ‘gota de sangre’ (Albuhayre 2012, III, 26; III, 17).– damlean < tc. damlear ‘gotear, fluir’ (Albuhayre 2010, II, 14); duman < tc. duman ‘humo, niebla’ (Albuhayre 2012, III, 18).– fusta(n) < tc. fusta ‘falda’ (Albuhayre 2007, I, 9); hal < tc. hal ‘estado, condición, situación’ (Albuhayre 2010, II, 20).– ine véase yene (Albuhayre 2012, III, 30; III, 22) > yene.– kadar < tc. kadar, kadır ‘cantidad’ (Albuhayre 2012, III, 12); mavi < tc. mavi ‘azul’ (Albuhayre 2012, III, 25; Albuhayre 2010, II, 8).– minder < tc. minder ‘colchón’ (Albuhayre 2012, III, 17); palto < tc. palto ‘abrigo’ (Albuhayre 2007, I, 27).– paras < tc. para ‘monedas, dinero’ (Albuhayre 2007, I, 23).– ridaika < tc. rida ‘pañuelo’ (Albuhayre 2012, III, 13).– sareada < tc. sarmak ‘envuelta’ (Albuhayre I, 28).– shaka < tc. şaka ‘broma’ (Albuhayre 2012, III, 15).– tantela < tc. dantel, dantela ‘puntillas’ (Albuhayre 2012, III, 13).– tavla < tc. tavla ‘madera’ (Albuhayre 2012, III, 29).– temel < tc. temel ‘base, basamento de una construcción’ (Albuhayre 2012, III, 16).– yene < tc. yine ‘de nuevo, todavía, sin embargo’ (Albuhayre 2012, III, 22).– zimbul < tc. sümbül ‘jacinto’ (planta) (Albuhayre 2012, III, 25).

HEBRAÍSMOS aharvar < esp. < hb . (Albuhayre 2007, I, 10; Albuhayre 2012, III, 26) ‘golpear’.– chalom, shalom < hb. ‫‘ שלום‬paz’ (Albuhayre 2007, I, 10; 53. Los elementos turco-otomanos en las lenguas balcánicas, incluido el judezmo (español balcánico) no difieren sustancialmente en frecuencia y distribución geográfica. Muchos lexemas turcos del judezmo no son préstamos directos del turco, sino que más bien entraron en el judezmo a través de otras lenguas balcánicas. Los turquismos, junto con las palabras árabes y persas que entraron en el búlgaro a través del turco, ocupan el primer lugar entre los préstamos. Este considerable porcentaje de turquismos en el dialecto se debe a la estrecha convivencia de búlgaros y turcos.

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Albuhayre 2010, II, 4).– ganedem < hb. ‫‘ גן עדן‬paraíso, el Edén’ (Albuhayre 2007, 9; I, 14; I, 27).– ginam < hb. ‫‘ גיהנום‬infierno’ (Albuhayre 2007, I, 14; I, 27).– hanuka < hb. ‫‘ חנכה‬Hanucá, festividad judía de las luminarias’ (Albuhayre 2012, III, 32).– henoza < hb. ‫‘ חן‬graciosa, bella’ (Albuhayre 2010, II, 21).– kibutzim < hb. ‫‘ קיבוצים‬comunas agrícolas de Israel’ (Albuhayre 2007, I, 3).– mazaluda < hb. ‫‘ מזל‬suerte, destino, fatalidad’: ‘que tiene suerte’ (Atanasova 2006, 83).– shabat < hb. ‫‘ שבת‬sábado’ (Albuhayre 2007, I, 7).– shoa < hb. ‫‘ שואה‬Shoa, Holocausto’ (Albuhayre 2012, I, Albuhayre 2007, 1, 20).

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La figura de la madre en la poesía de Margalit Matitiahu Agnieszka August-ZarĘbska Uniwersytet Wrocławski

Introducción Es sabido que el Holocausto fue un acontecimiento crucial que truncó el desarrollo natural de la literatura judeoespañola, que en los campos de exterminio perdió a sus autores, su público lector y, junto con ellos, las redes de difusión establecidas. Aunque ya desde finales del siglo xix, por distintas razones, se observaba el paulatino declive del ladino como lengua de educación y cultura, el momento crítico llegó con el aniquilamiento de las comunidades sefardíes de los Balcanes. Asimismo, la emigración de los sefardíes de esa región, de Turquía y del norte de África a otros países –o sea, la disolución de las comunidades ladinohablantes– contribuyó a la decadencia de la producción literaria en lengua sefardí. A partir de entonces apenas se escribieron obras nuevas en ladino. Sin embargo, hay autores que al darse cuenta de que su lengua o, en ciertos casos, incluso ya no la suya sino la de sus antepasados, estaba en vías de extinción, decidieron utilizarla como lengua de expresión literaria (Díaz-Mas/Sánchez Pérez 2010: 15-22). Los principales motivos por los que se guiaron son el anhelo de mantenerla viva y la intención de recordar a sus mayores y rendir homenaje a su larga y rica tradición cultural. El género más representado entre ellos es la poesía, en la que aparecen diversos temas, algunos arraigados en el ámbito judío o sefardí y otros de índole universal. Los motivos que más se repi-

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ten son el Holocausto y la evocación de comunidades exterminadas, las festividades y costumbres del judaísmo, los viajes a lugares relacionados con el pasado sefardí, los recuerdos de la vida familiar y de personajes importantes para los autores. En cuanto a los rasgos formales, numerosos autores imitan los modelos elaborados en la poesía tradicional y culta anterior a la Segunda Guerra Mundial. No obstante, en particular, a partir de finales de los años setenta del siglo xx aparecen libros que demuestran intentos de buscar maneras novedosas y personales de la expresión poética (Riaño López/Marcos Casquero 2001: 141-146). Una de las poetas que contribuye al resurgimiento de la poesía en lengua sefardí y, sin lugar a dudas, alcanza en sus composiciones una expresión moderna, es Margalit Matitiahu, nacida en 1935 en Tel Aviv, en una familia sefardí proveniente de Salónica. Su trayectoria literaria empezó con la publicación de cinco poemarios en hebreo, pero en un momento de su vida elige para su poesía una lengua que, como ella misma dice, se hablaba en la niñez en su casa: el ladino. Así, en 1988 publica su primer poemario bilingüe (ladino-hebreo) Kurtijo kemado, al que le sigue en 1992 otro volumen bilingüe, Alegrika, y en los años siguientes aparecen otros poemarios bilingües o solo judeoespañoles, siendo algunos de ellos reediciones de los poemas antiguos, ordenados según una clave nueva y cada vez más adaptados a la ortografía castellana1. En el presente estudio voy a centrarme en los poemas de Margalit Matitiahu que evocan la figura de la madre, que constituye un personaje clave en el imaginario poético de la autora. En gran parte de ellos se trata de la madre de la poeta, y además, en otros textos –cuyo análisis excedería los límites de este trabajo– habla la propia autora como madre o utiliza metáforas relacionadas con la maternidad. Mi objetivo es analizar qué imagen de la madre surge de esta producción, cómo se representa en ella su figura y la relación madre-hija, y qué papel cumplen las referencias a la figura materna en la dinámica de la obra de Matitiahu. Las composiciones dedicadas a la madre de la poeta se encuentran sobre todo en los dos primeros poemarios: Kurtijo kemado y Ale1.

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Según dice la propia poeta, estos cambios ortográficos –más visibles a partir de las ediciones Matriz de luz (1997, Tel Aviv) y Vela de la luz (1997, León)– se deben a las conversaciones que tuvo con Iacob M. Hassán y a sus consejos al respecto (Matitiahu 1997a: 5).

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grika, así como en la sección «Matriz de luz» del libro Vela de la luz y en la sección «Mis viajes» de Vagabondo eternel.

KURTIJO KEMADO El primer libro fue concebido como un diario poético de un viaje a Grecia hecho en 1986 con un grupo de hijos de supervivientes de la Shoá, poco después de que falleciera la madre de la autora (Refael 2008: 168). El estudio de los textos del poemario revela la situación psicológica de duelo que vive el «yo» en aquellos momentos. En realidad, este viaje al país natal de la difunta se convierte en una peregrinación a lugares relacionados con ella, experiencia ardua, pero a la vez necesaria para poder vivir y superar el luto. La madre se evoca directamente en tres de los diez poemas que forman el conjunto. Además, otros tres están dedicados a los sentimientos vinculados con su fallecimiento, aunque no se menciona en ellos a la persona de la difunta. Así, la madre y la relación de la autora con ella pueden considerarse como uno de los temas centrales de Kurtijo kemado. En sentido más general encontramos aquí una imagen de la relación entre madre e hija, imagen que se irá ampliando en la producción posterior. Además, el libro puede ser leído como testimonio de una crisis personal que lleva a la poeta a buscar las raíces y redefinir su identidad. Merece la pena añadir que en el caso de Matitiahu –igual que de algunos otros autores sefardíes– la muerte de su madre fue el estímulo para iniciar la expresión poética en judeoespañol, lengua en la que se habían comunicado. Según escribe Elisa Martín Ortega: La voz de los antepasados, y muy especialmente la de la madre, es el principal punto de arranque de los esfuerzos de las poetas sefardíes de la segunda mitad del siglo xx por rescatar su pasado. […] De hecho, en más de una ocasión, es precisamente la muerte de la madre lo que motiva el comienzo de la actividad poética en judeoespañol (Martín Ortega 2014: 176).

La representación de la madre en Kurtijo kemado permanece bajo la fuerte sombra de la muerte. En consecuencia, el primer aspecto que llama la atención es su ausencia física, por lo que el «yo» lírico sufre añorando y anhelando su presencia y proximidad. Lo vemos sobre todo en

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el poema inicial «Antes de arivar [‘llegar’] a Saloniki», que constituye una conversación íntima de la voz poética con la difunta madre. La situación sugerida es la de una visita al cementerio donde se supone que la distancia física que separa a los vivos de los restos mortales de sus queridos es menor que en otras partes. No obstante, la ausencia y la falta no dejan de ser totales, lo cual queda realzado por la reducción del escenario a los objetos que separan, impiden e imposibilitan el contacto: la losa –metafóricamente definida como «la piedra de tu kaza eternel» o «las piedras ke no tienen luz»– y la tierra. El fondo inmóvil, frío e indiferente contrasta con la fuerza de los sentimientos de la poeta, comunicados por su actividad: movimientos vehementes de batir en la piedra, acercarse a ella o «murmurear en tu oreja de tierra». En esa visión que al final se vuelve surrealista la tierra aparece como impedimento y, a la vez, como un medio a través del que el «yo» intenta entablar la comunicación. Antes de la partensia al portal de tu chikes [‘niñez’] Vine madre mia A batir enriva la piedra de tu kaza eternel […] Me aserko de tu sufriensa kayada I de las piedras ke no tienen luz Ma todo no fue en vano Vo a murmurear en tu oreja de tierra (Matitiahu 1988: 9).

La ausencia dolorosa, el vacío, la impotencia y el espanto que experimentan los vivos durante el entierro y el periodo de luto constituyen el eje temático del poema «Solombras [‘sombras’] palidas». Esta composición registra más un recuerdo que un relato corriente del funeral. Komo solombras En una parada mas palida ke la muerte Estavamos yevando tus vestidos De tu kaza a la absensia Respirando la sudor kansa I el espanto. (Matitiahu 1988: 27)

En este poema los que forman el cortejo fúnebre se encuentran entre la realidad y el abismo, parecen pertenecer a un más allá o estar contagiados de él. La imagen de una gente respirando «la sudor kansa»

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crea una impresión de pesadez e imposibilidad de liberarse del sentimiento de duelo. El personaje de la madre no aparece en el texto de manera directa, ni siquiera se habla de sus restos mortales, sino de sus vestidos. Esta metonimia resalta la ausencia de la propia persona y, asimismo, alude a otra situación relacionada con el luto, es decir, con el triste deber de decidir qué se va a hacer con los objetos personales de la difunta. Todos estos son pasos imprescindibles para poder recuperarse tras la pérdida de un ser querido. Aunque físicamente ausente, la madre es la figura central del libro, ya que es la causa de haber emprendido el viaje. Además, la realidad contemplada por la poeta en Grecia pasa continuamente por el filtro de recuerdos transmitidos por su madre2. Por tanto, se siente su presencia espiritual, sugerida por las referencias a su persona y por la impresión de oír su voz, como en el siguiente fragmento: Mezo [‘por medio de’] las memorias plantadas en mi por mi madre Via la kaza ke supito se enchekisiya Asta tokar la tiera del kurtijo [‘patio’] Ande las bozes de los pasado kedaron en el aver [‘aire’]. I sintia la prononsasion de un nombre Komo una kampana Kunandose en el tiempo i Disiendo The Saloniki, odos «The oienos Harisis 59»3 (Matitiahu 1988: 17).

La madre es la que pasa la vida a su prole, aquí la vemos no solo como la que le dio la vida a su hija, sino también como sembradora y cultivadora de una visión del pasado que construye la identidad de la autora. Fue tesorera de este pasado y guardiana de la cultura de la comunidad de la que provenía. Es de suponer que cuando estaba a su lado, la poeta se nutría de la fuente de su memoria y por eso sentía una unión con sus raíces. No obstante, con su muerte se ha cortado la continuidad y este hecho se convirtió en un impulso para que la hija buscara los cimientos de su identidad y su cultura. En esta crisis Matitiahu decide ir «al portal de chikes» de la madre con la esperanza de renacer y renovarse pasando, en sentido simbólico, por la puerta a través de la 2. 3.

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Véanse al respecto los artículos de Refael (2012: 329-332) y August-Zarębska (2013: 254-256). Es la dirección de la casa donde vivía la madre de la autora.

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que aquella que la engendró había llegado al mundo. Vemos en ello un reflejo de los procesos naturales de la gestación y el parto. Quiere encontrarse en la matriz donde se formó la conciencia materna, en el mismo lugar donde antaño se respiraba un ambiente sefardí. El poema citado, titulado «Saloniki», describe la vuelta a las raíces, en la que el recuerdo de la madre cumple un papel mediador y trae como consecuencia el fortalecimiento psicológico y espiritual de la voz lírica. La composición evoca el momento en que la mujer, muy conmovida, visita la calle en la que creció su madre. Percibe este lugar a través de las memorias maternas. En el poema estamos entre la realidad y la visión imaginada, algunos edificios o muros desaparecen y se revela el kurtijo de la antigua casa familiar. Así se establece un puente en el tiempo que facilita el contacto con el pasado de la familia y, a la vez, permite sentir la proximidad espiritual de la madre, que acompaña a la viajera en la dimensión psicológica. En el caso de Matitiahu los lazos con sus raíces salonicenses están estrechamente relacionados con la persona de su madre. Asimismo, la visión del pasado de los sefardíes en Salónica es la que le fue transmitida sobre todo por ella. En la composición siguiente el lector observa a la protagonista (equivalente a la autora) en un paseo por las calles de la ciudad, donde la contemporaneidad se contrapone a lo que es llamado «la imajinasion de mi chikes». La mujer dice: Sintia [oía] nombres de kayes Kon la bos de mi padre I sobre mis ombros konsentia los brasos de mi madre (Matitiahu 1988: 19).

En esta imagen, en la que ambos padres aparecen juntos, se ve el sentido protector de los dos. La madre es presentada con un gesto maternal de ternura y amparo abrazando a la hija. Es de notar que la pérdida de los padres provoca una sensación de orfandad ante la cual la poeta busca un cobijo. La visión de los padres encima de la protagonista, o detrás de ella, alude a la relación de antecedencia en la sucesión de generaciones, que como algo muy natural introduce un sentido de orden y armonía. Simboliza el apoyo de las generaciones anteriores y posee un valor reforzador. Este paseo por la Salónica moderna –aunque muy distinta de la recordada por la madre y de la imaginada por la

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hija– le posibilita a la voz poética contemplar las honduras del tiempo, entrar en contacto con la profundidad de sus raíces, y parece tener el poder de transformar la percepción del tiempo presente. Los dos últimos poemas del volumen muestran a la protagonista en su realidad actual, probablemente tras haber regresado de Grecia. En «El reposo pesgado» se expresa la dificultad de retomar un ritmo de vida normal después de la intensidad de lo vivido durante el viaje. El despertar por la mañana deja a la mujer desprotegida ante el día que la espera. Oye ruidos que le llegan desde el dormitorio de sus hijos y el pensar en ellos constituye un imperativo interior que, por una parte, le pesa como responsabilidad, pero por otra la anima a recuperarse. En esta composición la autora se autodefine por primera vez en su producción en ladino como madre. En el poema final «Torno a mi kaza» se mantiene el mismo ambiente. Vemos el momento mismo del regreso, cargado de sentimientos contradictorios, ya que la casa es un refugio pero también es el lugar donde la vida aguarda con nuevas preguntas y tareas. La verdad conocida durante el viaje suscita interrogantes, requiere respuestas y actividad. La vida no va a seguir como antes, será transformada por el conocimiento adquirido en la tierra de origen de la madre de la poeta. El adentrarse en «el mundo sefardí perdido» significa «asumir una carga ineludible de dolor y riesgo» (Martín Ortega 2012: 31). Al luto personal por la pérdida de la madre se une aquí un duelo colectivo por el destino que tuvo la comunidad greco-sefardí bajo el dominio nazi. La autora volvió a lugares donde antes de la Segunda Guerra mundial había centros florecientes de la vida y la cultura judeoespañolas y donde apenas quedan huellas de ese pasado brillante. Pisando las mismas calles en las que vivían sus antepasados encontró indiferencia y una realidad nueva que prescinde de aquellas comunidades exterminadas. El contacto con esa verdad fue una experiencia dolorosa de la cual brotaría la palabra poética de Matitiahu.

ALEGRIKA En el libro Alegrika hay más claridad y optimismo, aunque estos sentimientos se entretejen con la melancolía. También la imagen de la madre, que aparece sobre todo en la sección titulada «Alegrika», adquiere matices positivos y está libre del tono luctuoso del poemario anterior,

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a pesar de que al final la conciencia de lo pasajero de la vida trae un sentimiento de tristeza. En el volumen entero predominan composiciones que evocan personajes y situaciones del pasado para rescatarlos del olvido4. En la sección «Alegrika» (cuyos poemas llevan las letras A-F en vez de títulos diferenciados) es patente la misma intención. Las escenas evocadas están puestas en el marco del recuerdo, surgen de la profundidad de la memoria, lo cual es realzado por las formas verbales del pasado, la fragmentariedad y la borrosidad de las representaciones. Sus protagonistas son Alegrika y su madre, que, según dice Matitiahu, tienen algunas características de su abuela y su madre, así como de ella misma, así que la composición puede ser interpretada como una biografía sefardí y no necesariamente como su autobiografía5. La imagen de ambas mujeres se dibuja y se define en la relación de una con la otra. En el primer poema contrasta el vacío y la inmovilidad de la nada con el movimiento y la viveza de lo que recobra su forma gracias a la memoria. El panorama gravo lo vaziyo Komo restos de muvimientos En el tiempo – «Alegrika»! – En las onduras de la absensia Se sintia la boz Karesandola [‘acariciándola’] – Komo el sol a un kampo Eskuro i entezado. I Alegrika – estonses – Ninia chika Enbuelta en las iluziones

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Es significativo que en la portada del libro haya recortes de una foto de familia que representa al bisabuelo de la poeta, Isaac, la abuela Dudun, su madre Matilda y la hermana de Matilda, Rebeca. En la conversación que tuvimos el 24/02/2011 Margalit Matitiahu me contó que ella misma se reconocía, por ejemplo, en la escena D con la clase de piano. Sin embargo, otras imágenes le sirvieron para introducir temas de folklore, como el fragmento E sobre la caja con joyas e indumentaria.

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Enrimada kon su palma En la rotura de una pared Kuajando el tiempo (Matitiahu 1992: 31).

El sujeto lírico no habla en primera persona, sino que hace un breve relato de situaciones de la vida de Alegrika, con el que entrelaza las palabras de su madre. La propia Alegrika no dice nada, la vemos en distintas circunstancias: apoyada contra la pared, yendo con su madre a la tienda del tío Avram a hacer la compra del shabat, arreglándose para una fiesta, yendo en tiempos de guerra a clases de piano. Las primeras imágenes son claras y serenas, mientras que las últimas poseen más tonos oscuros. En el texto la figura de Alegrika aparece porque la delinea la voz de su madre, lo que refleja que en la vida, es la madre la que le da vida y forma a la hija. Se nota aquí una cierta reciprocidad: primero, la madre traza los contornos de la existencia de su niña, después, es la hija la que dibuja la imagen de la madre en la memoria, salvándola de la nada. En el fragmento citado arriba, la sinestesia del símil («Se sintia la boz / Karesandola – / Komo el sol a un kampo / Eskuro i entezado» [Matitiahu 1992: 31]) que se refiere a la voz materna insinúa la ternura y el calor inherentes a su persona. La mujer está presente en su lado sonoro pero la imagen afecta también al tacto. Tanto ella como su hija van surgiendo de lo borroso del pasado. En el poema A predominan los conceptos abstractos (p. ej. panorama, vacío, movimiento, tiempo, honduras, ausencia, ilusiones) sobre lo concreto y material. La presencia de ambas protagonistas se sustenta en una cosa material como si ellas mismas fueran pura fragilidad. El personaje de la madre se materializa a través de la comparación de su voz con el sol que calienta un campo. La imagen de Alegrika resulta más material, ya que el texto presenta a una niña cuya mano se apoya contra la pared. La «rotura de la pared» puede suponer una apertura al abismo, en el que se ha hundido todo lo que ha dejado de existir; al abismo que lo aguarda todo. De ahí la imperante sensación de fragilidad del recuerdo y de la propia existencia. Los tres primeros poemas comunican el calor y la seguridad del hogar, a la vez que sugieren una infancia despreocupada. El fragmento B (Matitiahu 1992: 33), dedicado a los preparativos del sábado, muestra orden, certeza y bienestar surgidos de la repetición de rituales inserta en la orga-

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nización tradicional del tiempo. La madre aparece como su guardiana. Esta composición es menos abstracta que la anterior. Se precisa aquí el tiempo («Dia de viernes a las oras dos / Despues de medio dia»), la figura de la chica vuelve a encontrar apoyo en un objeto que esta vez es «el sesto de kuero», descrito con más detalles que ella misma. La presencia de la madre –igual que antes más difusa que la de la hija– se manifiesta a través de su voz que llega «de los kampos londjes [‘lejanos’] i eskuros» como si ese fuera el lugar donde permaneciera después de la muerte. En la escena C vemos a la madre inclinada sobre una caja o un baúl, mostrando unos vestidos y joyas a la hija. Nótese que aparte de oír su voz se ven los brazos maternos y su vestimenta. I Alegrika – estonses ninia chika, Se aparava al lado de la kasha Enfichizada – Los sekretos de la seda i del amber En los brasos de su madre Se enkolgavan (Matitiahu 1992: 35).

Otra vez la presencia de las protagonistas se visualiza a través de los objetos que las rodean y que ellas manejan. La madre descubre ante la hija los secretos de la belleza, le enseña un modelo de feminidad: en la última estrofa vemos a la joven arreglada para una fiesta. Es una de las situaciones banales que, no obstante, revela la ternura y el cuidado maternos y su constante compañía en nuevas etapas de maduración. En la obra de Matitiahu las joyas simbolizan la herencia que se transmite en familia en línea femenina: de madre a hija, de abuela a nieta, etc. La mención de las joyas en esta composición cumple el mismo papel, el de subrayar la continuidad entre las generaciones. La imagen de la chica al final de esa escena tiene más en común con una frágil mariposa que con una persona de carne y hueso, por lo que causa la impresión de estar al borde de lo material y lo inmaterial: Parfumada del yasmin i de la agua rozada En sus ojos baylavan ilos de oro i plata, Enbuelta de tules i almadas de organdin Suvidos de la solombra del esfuenio A la kara del sol Por un momento vivir… (Matitiahu 1992: 35).

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La reducción de su figura al olor, brillos y destellos permite concebir la caducidad del recuerdo y, a la vez, la brevedad de la vida. La evocación del pasado grabada en el lenguaje tiene el poder de rescatarlo del olvido y de la nada, aunque todo ello siempre dentro del marco de lo pasajero del ser. En los tres primeros poemas Alegrika es llamada «ninia chika» y las imágenes representadas son muy poco sombrías. En el fragmento D (Matitiahu 1992: 37) termina la infancia despreocupada: la protagonista es una joven que durante la guerra va a clases de piano. El personaje de la madre vuelve a perder la corporeidad. La voz materna llena de preocupación insiste en que la moza regrese a casa. Esta no obedece atraída por «los sones de chopin / Ke su tristeza apagavan». Se menciona el cabello ondulado de la hija que puede simbolizar el que se hace adulta, siendo una señal de decisiones propias en cuanto a su aspecto físico. Esta escena que, en comparación con la B y la C, carece de escenario, revela el misterio de la necesaria independización y separación de los hijos de sus padres, proceso imprescindible para madurar, pero a la vez duro e inquietante para ambas partes. Es cuando el círculo de protección creado en este caso por la madre no basta y la hija escoge su propio camino. La edad adulta consiste en saber caminar independientemente, aunque no se halle la cómoda firmeza y seguridad típicas de la niñez6. En los poemas E y F (Matitiahu 1992: 39) se expresa la crisis causada por la ausencia de la madre, separada de la otra protagonista por el «rio eskuro», que puede ser interpretado como «corriente del tiempo» y, además, evoca el río mitológico que aparta el mundo de los vivos de la región de sombras. Ya no se oye su voz, sino la voz de su espíritu. Por lo tanto, la hija no se ve reflejada en esta voz que antes solía darle forma y certeza. Sin embargo, sabe que es preciso seguir viviendo. En las imágenes finales rememora a la madre y reza para poder por la mañana reanudar un ritmo normal de la vida y «kuvrir kon el sol la tristeza en sus ojos». Recoge las palabras que resuenan en su interior como si circularan en ella como sangre y quizá precisamente de esta experiencia nace la palabra poética de Matitiahu. 6.

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Ana Mª Riaño López y Mª Carmen Marcos Casquero interpretan la escena descrita en el poema D como el momento de la trágica muerte de la madre (Riaño/ Marcos Casquero 2001: 159).

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«Alegrika» es una composición cuyo tema central es la relación entre la hija y su madre, con la sombra inevitable del paso de tiempo, que al final lo cubre todo. Los demás poemas donde regresa la persona de la madre están relacionados con el motivo de viaje a dos destinos distintos: Grecia y España. En ambos casos lo que busca la autora es el contacto con sus raíces sefardíes, e igual que en Kurtijo kemado la madre es su intermediaria en este reencuentro. En «En las kayes de Athena» la realidad actual se contrapone a la realidad (o irrealidad) del recuerdo, que la voz lírica designa metafóricamente como «la validja [‘maleta’] envizible de mi chikes», llena de nombres, colores y fragancias. Vuelve a mirar todo lo que la rodea a través de las memorias de los padres, cuyos rasgos intenta rastrear mirando las caras de la gente: Fiksando la mirada en las fachas de la djente Bushkava restos de fizionomias Ke bivian en los ojos (agora muertos) De mi padre i mi madre (Matitiahu 1992: 43).

El texto está marcado por la ausencia y apunta una búsqueda persistente de las huellas de lo pasado. La contemporaneidad no la favorece, se interpone bruscamente entre la viajera y su visión imaginada de la antigua patria de sus progenitores. El sonido de la lengua que se hablaba en casa, cuyo eco viene insinuado por el susurro del agua de la fuente (Balbuena 2011: 72-73), se mezcla con los ruidos molestos del tráfico y del mercado. La imagen de la realidad presente sugiere connotaciones negativas de violencia, muerte e indiferente prisa, lo cual puede ser una resonancia lejana del Holocausto que ha sellado la historia judía en esa región y de cuya sombra Matitiahu no se puede librar estando ahí.

Otros poemarios En una de las visitas posteriores a Grecia es la poeta la que se convierte en mediadora, o incluso médium, entre su madre y el país natal de ella. La voz poética de «Me visto tu cara sobre la mia» (Matitiahu 1997b: 64) confiesa, en un diálogo íntimo con la difunta, que se iden-

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tifica tanto con ella que le presta sus sentidos para la contemplación de la realidad inaccesible a los muertos. Percibe su propia existencia como la prolongación de la vida materna. No solo las facciones y los gestos de una perduran en la otra, sino que, además, subsiste en ella la visión del antiguo mundo de los sefardíes cultivada por la madre. Ahora también la autora se ha hecho su guardiana. Interesa hacer hincapié en que «Me visto tu cara sobre la mia» es una de las pocas composiciones en las que la imagen de la madre se vuelve tan corpórea; se menciona su cara, sus ojos, su mano, sus pies jóvenes, su voz y su sonrisa. Asimismo, en otro texto la poeta fantasea con las manos maternas: Me parecía ver las manos de mi madre, los dedos, las uñas, el anillo de rubí, los gestos (Matitiahu 2001: 71).

No obstante, en la mayoría de los poemas que mencionan a la madre el aspecto de su persona recordado con más frecuencia es la voz, entendida como su timbre de voz e igualmente como metonimia de ladino, lengua clave de la cultura y la identidad sefardí. Matitiahu reconoce su eco en la sonoridad de los parajes que recorre. El estudio de su producción permite generalizar que en Grecia no siente que la realidad actual le facilite el pleno acceso a las fuentes que va buscando, ya que topa con la indiferencia y no es capaz de evitar la sombra de la Shoá, que diezmó a los judíos en esa tierra. En cambio, en España experimenta más sosiego y hospitalidad, lo cual es expresado a través de vocablos que connotan lo positivo (p. ej. amistad, calor, claridad, armonioso, tranquilidad, hermosura, dulzor, luz, etc.) y de metáforas de firmeza y seguridad (p. ej. «abají al nido de raíces y ramas», Matitiahu 2001: 52). Es de suponer que aquí no se despierta en ella el trauma remoto de la historia, aunque algunos versos se pueden descifrar como alusiones al pasado marcado por la persecución (Romero 2003: 197-198). El son del castellano moderno trae a la memoria la «dulce voz» de su madre, transmisora de la antigua lengua sefardí y eslabón que une a la hija con las generaciones «de los abuelos de [sus] abuelos» (Matitiahu 2001: 52).

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Conclusión Para finalizar, cabe reiterar que el presente análisis ha tenido como objetivo mostrar las formas de representación de la figura de la madre en los poemas escogidos de Margalit Matitiahu, así como determinar qué funciones cumplen dichas representaciones en su obra. La madre resulta ser el personaje esencial de esta producción, siendo el tema principal y la destinataria de numerosas composiciones: la voz poética se dirige a menudo a ella. El principal contexto en el que se evoca su imagen es la irremediable añoranza de su presencia causada por la muerte. Los poemas atestiguan que la autora recorre los espacios del recuerdo y la imaginación para salvar todo lo que le era más cercano y entrañable del olvido. La madre ocupa un lugar destacado en ese mundo de nostalgias. Matitiahu ahonda en el aspecto personal de la relación madre-hija y también muestra a su madre como fundamento de su identidad sefardí. Cuando la madre ya no vive, es preciso que la autora descubra nuevas vías de contacto con las raíces. Se trata de viajes a los lugares relacionados con la historia individual de su familia y con el pasado colectivo de la comunidad con la que se identifica. Como ha escrito Alicia Ramos González, «su madre es el puerto de partida y llegada de la mujer y de la poeta, de sus versos y de su lengua» (Ramos González 2006: 403). En sentido espiritual la madre acompaña a la hija en sus recorridos, y en los textos su presencia se revela mayormente por medio de las referencias a su voz, que representa tanto a la figura materna como a su lengua, el ladino, parte de la identidad de ambas mujeres. Así, el judeoespañol y, en particular, la expresión poética en él se vuelven el medio esencial de contacto de la autora con su difunta madre y, a la vez, con el mundo perdido encarnado por ella. Compartimos la opinión de que en Matitiahu «La palabra poética […] se sumerge en un mundo de anhelos y de sombras, trata de llegar allí donde la comunicación ya no es posible […]» (Martín Ortega 2012: 27).

Bibliografía citada August-ZarĘbska, Agnieszka (2013), «The Representations of kurtijo and Their Function in Contemporary Judeo-Spanish Poetry», en Andrzej Kątny/Izabela Olszewska/Aleksandra Twardowska (eds.),

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Ashkenazim and Sephardim : A European Perspective, Frankfurt a. M./Bern, Peter Lang, pp. 245-268. Balbuena, Monique R. (2011), «Athens, Salonika and Israel in Margalit Matitiahu’s poetry», Cadernos de língua e literatura hebraica. Publicação do curso do pós-graduação em Língua Hebraica, nº 9, São Paulo, Centro de Estudos Judaicos/FFLCH/USP, pp. 67-79. Díaz-Mas, Paloma/Sánchez Pérez, María (2010), «Los sefardíes ante los retos del mundo contemporáneo», en Paloma Díaz-Mas/María Sánchez Pérez (eds.), Los sefardíes ante los retos del mundo contemporáneo. Identidad y mentalidades, Madrid, CSIC, pp. 11-29. Martín Ortega, Elisa (2012), «El diálogo con la muerte y el silencio en la poesía de mujeres sefardíes», Raíces 90, pp. 27-31. — (2014), «Memorias de la intimidad: la voz de las poetas sefardíes ante las transformaciones del siglo xx», Pasavento II.1 (invierno 2014), pp. 173-185. Matitiahu, Margalit (1988), Kurtijo kemado, Tel Aviv, Eked. — (1992), Alegrika, Tel Aviv, Eked. — (1997a), Matriz de luz. Poesía en judeo-español, Tel Aviv, Tag. — (1997b), Vela de la luz, León, Ponte Aérea. — (2001), Vagabundo eterno (Vagabondo eternel), León, Ayuntamiento de León (Colección Aljama). Ramos González, Alicia (2006), «De Sefarad a Yerushalayim. Escritoras de dos orillas», en Mercedes Arraiga Flórez/Jesús Baca Martín (eds.), Desde Andalucía: Mujeres del Mediterráneo, Sevilla, Arcibel, pp. 400-409. Refael, Shmuel (2008), Un grito en el silencio. La poesía sobre el Holocausto en lengua sefardí: Estudio y antología, Barcelona, Tirocinio. — (2012), «The Geography of the Memory: The Representations of the Pre-Holocaust Salonican Jewish Community in Post-Holocaust Sephardic Poetry», eHumanista 20, pp. 321-333. Riaño López, Ana Mª/Mª Carmen Marcos Casquero (2001), «Poesía contemporánea en lengua judeoespañola: Margalit Matitiahu y su obra», Estudios humanísticos. Filología 23, pp. 141-172. Romero, Elena (2003), «El tema de España en la literatura sefardí contemporánea», en Norbert Rehrmann (ed.), El legado de Sefarad en la historia y la literatura de América Latina, España, Portugal y Alemania, Salamanca, Amarú, pp. 181-200.

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Aproximación a las memorias de mujeres sefardíes del norte de África Pilar Romeu Ferré Editorial Tirocinio, Barcelona

El objetivo de este artículo es analizar en una primera aproximación los libros de tipo memorialístico escritos por mujeres sefardíes originarias del norte de África, que han sido igualmente prolíficas que las de la zona turco-balcánica a la hora de escribir y describir sus propias vivencias1. Trataré de exponer grosso modo cuáles son los rasgos comunes y distintivos entre ambas ramas y cuáles son sus posibilidades de estudio.

1. Las mujeres judías de origen norteafricano Existen numerosas obras de mujeres judías de origen norteafricano –egipcias, tunecinas, argelinas y marroquíes; hay memorias de Libia, pero no he encontrado hasta el momento ninguna escrita por una mujer–, pero solo entre las marroquíes encontramos «sefardíes», ya que las procedentes de los restantes países tienen orígenes netamente locales, mayoritariamente bereberes, aunque nos consta que hubo asentamientos y comunidades genuinamente sefardíes, según la denominación aceptada por los investigadores y no según la moderna denominación israelí2, en to1.

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Véanse, en este sentido, Romeu Ferré 2008 y 2012b. El presente artículo se ha realizado en el marco del proyecto de I+D FFI2012-31625 «Los sefardíes ante sí mismos y sus relaciones con España III» (dir. Dra. Paloma Díaz-Mas). La oposición terminológica sefardí (Sefarad es un topónimo bíblico en Abdías 20, que entre los judíos no es un mero término geográfico, sino que designa el concep-

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dos los países del Magreb3. Entre estas autoras tenemos a Fortunée Dwek o Lucette Lagnado en Egipto, Yaël König, Nine Moati o Teresa Porzecanski en Túnez, y Line Meller-Saïd y Clemence Boulouque en Argelia. Sería interesante compararlas con las de las dos ramas sefardíes más importantes, las de otras ramas o las actuales israelíes. Quizá encontraríamos un nexo común que nos permitiera hablar de literatura de género en el campo memorialístico judaico.

2. Campo de estudio Centro este análisis en una muestra de nueve textos muy dispares entre sí. Tres memorias —de Alegría Bendelac (Tánger), Sara Fereres (Casablanca) y Line Amselem (París)—, cuatro novelas —de Blanche Bendahán (Orán), Esther Bendahán (Tetuán) y Esther Bendahán en colaboración con Ester Benarí (Santiago de Chile), y Éliette Abécassis (Estrasburgo)—, y dos libros difícilmente clasificables: la obra esencialmente gráfica de Gladys Bunan (Tetuán), a través de cuyas imágenes, según sus propias palabras, «entramos en ese mundo tan particular de los judíos del Norte de Marruecos», pero que recoge un amago de diccionario, recetario de cocina, proverbios, dichos y canciones; y

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to más amplio de ‘España judía’) / asquenazí (Aškenaź es también un topónimo bíblico [Gn 10.3, 1Cr 1.6 y Jr 51.27] que la tradición judía medieval identificó con los primeros asentamientos judíos centro-europeos: Alemania y el norte de Francia, y luego Polonia y Lituania) se forjó a finales del siglo xix cuando la masiva emigración de judíos de procedencia centroeuropea a Palestina pretendió la existencia de un gran rabino propio frente al sefardí que allí había. Más tarde, el auge y la expansión de la cultura asquenazí propiciaron que se englobara en el ámbito sefardí a todo lo que no era asquenazí. Así pasaron a ser sefardíes tanto los falashas etíopes, como los yemenitas o los oriundos de otros países árabes u orientales (mizrahim). Todas las ramas étnico-culturales (la sefardí, la franco-eslavo-germana o asquenazí y la oriental) poseen una rica tradición folclórica con especiales usos y costumbres, además de liturgia particular, y han generado a lo largo de los siglos grandes corrientes de pensamiento y una literatura propia utilizando para ello, además del hebreo u otras lenguas locales, su propia lengua: el yídis —un derivado del alto alemán con influencia del hebreo y otras lenguas centroeuropeas— los asquenazíes, el judeoespañol o ladino los sefardíes orientales, la jaquetía los marroquíes y el árabe los mizrahim. Ahí se ambientan las memorias de Isaac Karako 2001 y Alexandre Mostrel 2006, que se desenvuelven en un medio perfectamente otomano en Túnez.

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las Fiestas judías de Estrella Israel y Marilda Azulay, que se pretenden «tradiciones y recuerdos familiares». Seis fueron redactados en español (Blanche Bendahán, Esther Bendahán/Ester Benarí, Esther Bendahán, Bunan, Fereres, Israel/Azulay) y tres, en francés (Abécassis, Amselem, Bendelac), solo que uno de ellos ha sido traducido al español por la propia autora (Amselem) y esta edición es la que he utilizado, y los fragmentos que aporto en jaquetía de Fereres los tradujo ella misma para diversos blogs y revistas sefardíes. Los textos más antiguos nos remontan a la primera mitad del siglo xx (Blanche Bendahán, Alegría Bendelac y Sara Fereres) y dan testimonio de lo que vivieron en sus lugares de origen antes de la emigración. Los restantes han sido escritos en la diáspora, aun cuando el entorno en que crecieron las autoras era esencialmente marroquí (Abécassis, Amselem, Bendahán, Bunan, Israel y Azulay). Solo Esther Benarí es foránea, de origen asquenazí; por ello redactó la parte de la novela Soñar con Hispania relativa a Sofía Corzo, asquenazí viuda de un «Corzo» sefardí. Tenemos, pues, autoras de diversos orígenes: de Larache (aunque nació en Casablanca: Sara Fereres), Tetuán (Blanche y Esther Bendahán, Estrella Israel y Marilda Azulay), Tánger (Alegría Bendelac, Gladys Bunan y Line Amselem) y de varios de ellos (Abécassis); de diferentes edades y con distintas formas literarias de expresión. Sin embargo, la vida que nos describen es una misma.

3. La literatura escrita por mujeres La literatura escrita por mujeres existe y existió siempre. Lo que ocurre es que la mujer, como producto social, cultural, no ha tenido el mismo lugar que el hombre para ser reconocida como escritora, y mucho menos en el seno de la sociedad sefardí. Los estudios de género en literatura nos muestran las vías por las cuales las mujeres de diferentes épocas se han enfrentado a la escritura de forma diferente a los hombres de su tiempo. Showalter (2012: 3536) destaca tres fases en el desarrollo de la literatura escrita por mujeres: 1) La de la denominada literatura femenina (1840-1880), en la que la escritora no va más allá de lo que dictaban las normas e imita al es-

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critor; 2) la de la literatura feminista (1880-1920), en la que la mujer sale al espacio público y pide los mismos derechos que el varón; y 3) la de la literatura de mujeres (1920-), en la que la escritora da rienda suelta a su creatividad. Muestran rebeldía tanto aquella mujer de antaño que escribía a escondidas, como la mujer del siglo xix que escribía y firmaba con seudónimo masculino (como George Elliot) para borrar u ocultar su identidad, como la mujer de la primera mitad del siglo xx que escribía tratando de no ofender a nadie (sobre todo, al mundo masculino de su entorno). También en el ámbito sefardí se produjeron en el siglo xx tres revoluciones trascendentales para la mujer: la social –realización en igualdad con el varón–, la sexual –no es más objeto sexual procreador– y la cultural –la educación permite la independencia económica– (Romeu Ferré 2008: 118). Las más relevantes reivindicaciones de las corrientes feministas desde mediados del siglo xix –abandonar el patriarcado, las estrategias matrimoniales vinculadas al patrimonio, el reinado de la mujer en el ámbito doméstico como garante del orden social, la participación en el mundo laboral con escasa o nula remuneración– se realizaron también entre las mujeres sefardíes, aunque fueron pospuestas algunas décadas a las de sus homólogas europeas y se introdujeron mucho más tímidamente debido a las especiales condiciones familiares y sociales que imperaban en las comunidades judías (Romeu Ferré 2008: 118). Por ello, los libros en los que las mujeres sefardíes construyen su propia memoria nos dan, a veces, visiones bastante divergentes de las de los hombres, tanto en el enfoque general como en los detalles que ellas consideran relevantes. Cuán diferentes pueden resultar sus testimonios estamos aún lejos de dilucidarlo, pero sí notamos que mientras los hombres focalizan la atención en sus logros laborales, las mujeres se ciñen a describir el mundo familiar de su entorno y a describirse a sí mismas interaccionado con esa sociedad que esperaba de ellas que fueran guardianas del hogar, respetuosas con las tradiciones, esposas cumplidas y madres celosas, en la línea de lo que había trazado Bensadon (1982: 140) para describir a las mujeres tangerinas y tetuaníes, aunque de esta sumisión sólo encontramos descripciones añejas. Sin duda, el deseo de libertad, de escapar a la opresión impuesta por la sociedad patriarcal, late muy vivo en las memorias de las sefardíes norteafricanas, cuyo paradigma lo constituye la obra Mazaltob. Esta rebeldía se ha atenuado entre las representantes de la última generación

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(nacidas alrededor y después de los años setenta), cuyo reto se cifra en recuperar la memoria.

4. Las dificultades al abordar los relatos autobiográficos Como en el caso de las memorias orientales, una de las dificultades inherentes a todo trabajo sobre relatos autobiográficos es distinguir lo que es autobiográfico y lo que no y diferenciar los distintos géneros biográficos: biografía, memorias, autobiografía, novela biográfica o autobiográfica, autoficción o autonovelación, etc. Esther Bendahán ha dicho que sus escritos no son estrictamente autobiográficos, pero qué duda cabe de que su novelación tiene, como todas, sólida base en su herencia, en el cúmulo de experiencias vividas por un clan que permaneció como tal hasta la década de los años cincuenta del siglo pasado, en el que estas mujeres se convertían a sí mismas en personajes ficcionales a la par que en autoras, protagonistas intelectuales, espirituales y emocionales de su propio destino, protagonistas de un «yo» construido narrativa y ficcionalmente (Otero León 2008: 12). La cultura judía marroquí y el judaísmo sefardí estuvieron enraizados en la realidad marroquí desde tiempos inmemoriales, compartiendo una historia y una cultura comunes. Después de la emigración masiva de judíos que se produjo tras la independencia del país de España y Francia en 1956, podría pensarse que la relación de estos con su país de origen se difuminó y se asimilaron en los países de emigración –preferentemente Israel, Francia, España, Canadá y Venezuela–. Pero, paradójicamente, es cuando está lejos de su tierra de origen cuando el (o la) marroquí descubre su identidad y la afirma no sin una cierta dimensión dramática. Aunque existen muchas similitudes entre estas memorias norteafricanas con las sefardíes orientales, no quisiera pasar por alto una de las diferencias más evidentes entre ambas: el tratamiento del Holocausto. En los escritos que nos van llegando del Norte de África, tanto de hombres como de mujeres, el tema del Holocausto no ocupa un lugar preferente. A lo sumo, alguna referencia esporádica, casi anecdótica, pero nunca es el resultado de una valoración o implicación directa en los hechos, como ilustra esta de Amselem:

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Cuando mamá no recuerda la letra [de la canción La neige tombe devant la synagogue] la arregla como puede. Cuando dice «pero Israel jamás lo poseeréis» nos reconforta, pero no entendemos muy bien por qué la canción dice eso, puesto que los alemanes ya mataron a muchísimos judíos (Amselem 2012: 107).

Quizá la razón fundamental podemos hallarla en la edad de los escritores, que eran muy jóvenes por entonces o nacieron después de la conflagración e, incluso, en la diáspora.

5. El tema identitario Dado que el tema identitario surge naturalmente en todos los escritos, me centraré en el análisis de esta identidad y en una de las formas con las que se identifica: la recuperación del léxico propio, la jaquetía. En primer lugar, el sentimiento de poseer identidades múltiples (judía, sefardí, etc.), que no ambivalentes (ambivalencia es, según el DRAE, «condición de lo que se presta a dos interpretaciones opuestas»), es mucho más fuerte que entre las orientales: Fille d’une race prédestinée, ayant le souvenir atavique de tous les pays qui abritèrent mes pères, dépourvue de toute nationalité véritable (car qui en a deux ou trois n’en a pas), je n’ai pas eu de fibre patriotique; ou plutôt si, mais je ne l’ai jamais senti vibrer à l’unisson de ses pareilles (ce qui est la vocation de toute fibre patriotique), mais vibrer douloureusement dans le vide, sans écho (Bendelac 1992: 10-11).

Es significativa también la diferencia de edad. Las escritoras de origen marroquí son casi todas muy jóvenes, han visitado Israel a menudo, se han educado a la occidental, han podido deshacerse del lastre de la tradición. En resumen: se declaran judías ‘modernas’, son ciudadanas del mundo, lo que no ocurre entre las tres mayores (Blanche Bendahán, Bendelac y Fereres), que no sienten necesidad de reafirmar su condición judía porque les es inherente. Sin embargo, después de toda la modernidad que se quiera y de múltiples experiencias vitales, Esther Vital (por mejor nombre), la heroína de la novela de Abécassis, reafirma su judaísmo inserto en una identidad colectiva y social más que individual:

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Ses racines étaient en Europe, en Afrique, au Maroc, mais c’étaient des vicissitudes de l’existence qui devaient l’amener vers sa véritable origine, Israël, terre des ancêtres, de ses ancêtres. En Israël, elle était chez elle. […] En Israël, son identité juive s’épanouissait en même temps qu’elle disparaissait dans une identité collective (Abécassis 2009: 154).

5.1. La identidad judía Sin embargo, la identidad judía, la patria espiritual judía, sigue teniendo ese halo de fatalidad e irrenunciabilidad que ya notábamos entre las escritoras y escritores más mayores de la zona turco-balcánica (Romeu Ferré 2011: 104-105). No en vano, según la ortodoxia estricta, es la madre quien la transmite: Reina piensa: «Lo vivido, lo soñado, lo recordado, ocupan espacios de realidad simultáneos, que el pasado al ser sabido tiene presencia actual, que la aparición de uno no alteraba la existencia del otro. Y que podía experimentar la felicidad de una fiesta, pero que nunca debía ser completa, había que recordar». Decide dejar a Francisco. Ella es judía. Eso es irremediable (Bendahán 2006: 235-236).

Esa fatalidad se deja sentir con gran fuerza en la novela de Blanche Bendahán, con marcados tintes autobiográficos, en la que Mazaltob, una mujer tetuaní de principios de siglo, no puede renunciar a sus orígenes y creencias y huir con su amante del opresivo círculo familiar después de que el marido se fuera a América, abandonándola: Nada la separaba de Jean, ni su propio Dios, pero no pudo desprenderse de esa Judería de la cual su alma se había liberado. Ese instinto de las mujeres de Tetuán ¿se lamenta ella por haberlo obedecido? No sabe, no sabe nada, cada día que pasa empaña más su mente (Blanche Bendahán 2012: 153).

5.2. La identidad sefardí La definición de la identidad sefardí no es tan acuciante como entre las orientales. Quizá el motivo sea que la mayoría de las familias vivían en el Protectorado Español y muchas se trasladaron a vivir a España o

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países hispanófonos. Además, las relaciones con España, siquiera comerciales, nunca se rompieron. Sin embargo, siguen latentes esas rémoras del «alma» y el «orgullo» de casta, que les hacen sentirse superiores al resto de los judíos e incluso, rivalizar entre ellos según su lugar de residencia, igual que hay «acentos» de Tánger, Tetuán, Larache, Alcazarquivir, Arzila, Chaouen, Melilla, Ceuta…: Cést une âme faite d’intuition, de capacité à ressentir, à s’identifier aux autres, de disponibilité à l’accueil, de douceur, de chaleur humaines mêlée au baroque, au lyrique et à l’exubérance. Elle avait le goût du raffinement et du prestige, et surtout de la noblesse. Tout ce qui s’opposait au dogmatisme excessif, à la froideur rationnelle, et au pragmatisme de l’ashkénaze (Abécassis 2009: 176-177). ¿Puede exigirse de esta extranjera, de esta judía asquenasí, lo que se exige de una tetuaní? Ya es bastante para ella pertenecer a la rama plebeya de Israel. Porque los sefardíes se consideran aristócratas en relación con sus correligionarios del resto del mundo (Blanche Bendahán 2012: 78).

Este sentimiento de pertenencia a una casta superior, de una superioridad moral muy desarrollada, lleva muchas veces a tratar a los asquenazíes de modo despectivo. Así, descubrimos que mientras los sefardíes no son fanáticos, sino cálidos, amables, hospitalarios y guapísimos, los asquenazíes son fanáticos, fríos, distantes, hoscos y… más bien feúchos: Le corps du fiancé sépharade… Corps massif, brun, animal, grande virilité, charnel et velu, aux odeurs de muse et de santal […]. Ce n’était pas le corps chétif et malingre, roussâtre et imberbe des fiancés ashkénazes (Abécassis 2009: 131).

5.3. Identidad actual: Sujets libres Una última apreciación en torno a la identidad nos la proporciona una representante de la última generación, Clémence Boulouque, hija de expatriados argelinos nacida en París en 1977, pero con familiares residentes en Marruecos y asidua visitante. Para ella, una joven educada a la moderna, no practicante y «asimilada hasta un cierto punto», el fu-

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turo pasa por reinventarse una identidad forjada en la libertad personal. De ahí el título de su obra, Sujets libres, que escribió a los 27 años: Elle a demandé à d’autres fils et filles d’exilés si leurs parents ont la gorge nouée en évoquant le pays quitté, si cela les empêche de parler. Ils l’ont, souvent. Ils choisissent le silence pour transmettre la mémoire. Parmi leurs enfants, certains s’en privent, d’autres s’en moquent. Quelquesuns, enfin, l’inventent. Sujets libres (Boulouque 2004: 118).

6. El léxico y las expresiones lexicalizadas Un elemento coincidente por comparación con las memorias orientales es el del léxico y las expresiones lexicalizadas. Con Paloma DíazMas elaboramos una primera aproximación al uso de léxico o expresiones lexicalizadas sefardíes en las memorias y novelas y escritos autobiográficos sefardíes cuya lengua primaria ya no es el judeoespañol (Romeu Ferré/Díaz-Mas 2011). Constatamos que los campos semánticos preferidos por los autores eran aquellos que constituían la base de los recuerdos de ese mundo perdido: palabras relacionadas con usos y costumbres vinculados a ritos del ciclo vital o religioso; léxico relativo a la vestimenta ‘antigua’ que los autores alcanzaron a conocer en los miembros mayores de su familia o de su entorno de la infancia; dichos, refranes, bendiciones y maldiciones oídas en boca de padres y abuelos y, sobre todo, de madres y abuelas; léxico relativo a la alimentación y la gastronomía; oraciones o jaculatorias, e incluso versos sueltos de canciones tradicionales que se oyeron cantar en la infancia y que normalmente se recuerdan de forma aislada (no la oración o la canción completa). Analizamos también cómo se inserta y qué función tiene el léxico en estos libros, y observamos qué parte de léxico aparece en la narración en forma de simple enumeración, como también listados de palabras que aún se recuerdan, cuya mera mención tiene el carácter de evocación del pasado personal y familiar, así como la utilización de elementos lexicalizados como base de la estructura del relato. En todos los casos, el léxico cumple una función evocadora de todo un pasado, de modo que él solo puede representarlo y erigirse en nostálgica evocación de una vida familiar y social ya obsoleta.

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La misma conclusión vale para las memorias norteafricanas y respecto a la jaquetía o al judeoárabe que hablan inevitablemente algunos de los miembros de la familia. Veámoslo con algunos ejemplos. 6.1. Léxico relacionado con usos y costumbres del ciclo vital o religioso Según la mayoría de los testimonios, las fiestas del calendario judío se celebraban con el fasto y dedicación tradicionales: ¡Todo… en el Purim, era endiamantado! ¡Se haga lo wueno…! Esa meeeza… rebentando de todo lo más mejor y lo más luzzido. Primero, en el medio de ella, el jarrón con flores no podía faltar. El mantel, el más fino del achuar de mi madre… En el derredor… sinías y sinías llenas hatta rebosar de lo mejor que se hazzía en cazza… ¡Qué de wueno… y a Babá…! Se haga el mazzal… (Fereres 19964).

Purim, Pésaj, Sabu‘ot… son fiestas universales que en el judaísmo adquieren una relevancia simbólica y coincidente con los ciclos de la naturaleza, pero algunos usos son propios de la sociedad marroquí, como los de Mimona, Timimona o Mimuna, la última noche de Pésaj, del octavo día en la diáspora. Es costumbre marroquí visitar esa noche a parientes, amigos y conocidos deseándose mutua felicidad y prosperidad. Las mesas se adornan con gusto y se aparejan toda clase de comidas y bebidas. No falta un pescado crudo grande adornado con hojas de lechuga, símbolo judío de la fertilidad, que se cocinará al día siguiente con habas verdes; y otros elementos que contienen un fuerte simbolismo: harina, huevos, habas, flores y espigas, frutos secos, etc. O los usos de hilulá (hiloula o hilloula en ortografía francesa), una peregrinación similar a la romería española o al musem musulmán en el Magreb. Es una tradición festiva y alegre típica del judaísmo magrebí y parte fundamental de la vida social y religiosa, que no tiene paralelo en ninguna otra rama del judaísmo. Se peregrina hacia la tumba de un importante rabino, denominado a menudo tsadic (hb. ‘justo’, aunque se traduce muchas veces entre ellos como ‘santo’), de los que en Marruecos se conocen unos 600. Durante uno o varios días, acuden a 4.

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la tumba donde rezan, cantan, beben mahiá, el tradicional aguardiente marroquí, se hacen ofrendas monetarias y se formulan votos para recuperar la salud o la fertilidad. También en Argelia y Túnez se realizaban hilulás. Después de la fuerte emigración, en los años cincuenta y sesenta, se llevó esta tradición a Israel, donde hoy también se realizan algunas hilulás. 6.2. Léxico relativo a la alimentación Sobresale, como no podía ser de otro modo, la dafina/adafina o tfina –según las diversas denominaciones–, el plato caliente del sábado, que, según Abécassis (2009: 138-139), es el símbolo del shabat; es decir, sin dafina no hay shabat («un chabbat sans dafina, c’était un chabbat sans saveur»). Según la misma autora, simboliza los valores del mundo sefardí (la familia, la religión, la abundacia de la alimentación aun en épocas de crisis, la conversación…), y aunque es de origen bereber, fue adaptada y adoptada por el mundo judío. La veneración por la adafina entre los sefardíes marroquíes solo es comparable a la de los orientales por la borreca5, pero no es compartida por todos. Dice Line Amselem (2012: 31): «A los niños no nos gusta mucho [la adafina] y menos todavía cuando tenemos que comer lo que sobra el domingo». Por lo demás, las referencias a platillos propios son en todas las obras interminables: meguina (tortilla con patatas, pimientos, tomates y sesos), hormigos de Purim (pastas en forma de perdigón), jodra (sopa de verduras), duwara (callos con salsa de ajo), agro de sidro (jarabe de limón), chubaiquia (panes morenos aplastados), etcétera, y las descripciones que las acompañan son sumamente jugosas: Esa cozzina yena de gente. Las moras… iwa-iwa mondando amuezes, jodra, alvellanas americanas, asseando lo que caía, fregando ollas, limpiando todo, las caras dellas, hamoreteadas y los chorros de sudor cayendo por mor de la hameína de las ornías y los annafes llenos de brazzas. Esas pailas de cobre… ¡arrelumbrando como el oro…! Todas llenas… Ya, la del cabello de ángel, ya, la del letuario de calabassa… yyy la de las berenjjenitas… yyy la del durse de azzahar con almendras blanqueadas… En fín, de un mes denantes de Purim, ya estaban haziendo y guardando. Mi abuela y mi madre, las descansadas, no paraban un minuto, ya aquí, ya ahí, mirando 5.

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Véase, a propósito de la borreca, el minucioso artículo de Romeu Ferré 2012a.

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y cuidando que todo fuera como y como. Teníamos a Messodita Paipero, que ayudaba tambien en la cozzina, solo maajjando y maajjando assucar de pilón de Cazablanca, pa’ que no faltara. Ese almehrés, no paraba de llenarse y de vaziarse. […] Se hazían, Alhaluas de linazza, de ajjonjolí, de almendras, de alvellanas americanas… ¡De todo… de todo! Faltaban manos para las Fijjuelas… ¡Endiamantadas…! Finiiitas… pero llenas de chubbajas, como debe ser. ¡Y esa Piñonata…! ¡Y esos Makhrotes…! ¡Y esos Frojjaldes y los Cuilejjs…! Como rozzas, ansina eran. ¡Tamíen hazzían los marronchinos y los masapanes… Era la espesialidad de mi cazza…! ¡Que boniiitos…! Parecían de tienda (Fereres 19966).

También encontramos muchas recetas de cocina completas o semicompletas, como es habitual en todos los libros de memorias: sopa de las siete verduras, pan de jalá (Israel/Azulay 2003: 13, 14), sonotono y merouzia (Abécassis 2009: 413-414), aoriza (variación de la adafina) (Bendelac 1992:168), pallebe, fijuelas, fartalejos, marronchinos (Bunan 1996: 16, 24, 36, 46) y un largo etcétera de preparaciones que no hacen sino confirmar la nostalgia de las escritoras por ese mundo perdido de festejos culinarios familiares sin fin. 6.3. Léxico relativo a la vestimenta En cuanto a la vestimenta, se aprecia la minuciosidad de algunas descripciones, sobre todo en lo relativo a la vestimenta ‘antigua’: Ma grand-mère, même à la maison, ses cheveux étaient toujours couverts d’un foulard uni de couleur sombre (la meherma) qu’elle portait dans le style des femmes berbères, bas sur le front et noué dans le cou à l’arrière […]. Ses vêtements ne variaient pas beaucoup: une longue jupe froncée de couleur sombre, la zialdeta, et ses petites babouches de cuir toutes simples (les cherbiles)… (Bendelac 1992: 18-19).

Con todo, hay un dato, tal vez relevante, que se da en casi todas las obras. A propósito de la celebración de algún casamiento se describe con todo lujo de detalles el vestido de la desposada durante la ceremonia de la henna, el día anterior a la boda propiamente dicha, pero raramente se le denomina como siempre le han denominado los investigadores que 6.

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han aportado datos sobre el tema, por lo menos en suelo hispánico: traje de berberisca (también llamado traje de paños o traje de oro). Véase este fragmento de la detalladísima descripción de Abécassis: Esther regardait la robe qu’elle allait revêtir pour la cérémonie. […] La voilà, donc, devant elle, cette massive parure rouge rubis dont la jupe est brodée de fils d’or; elle pesait des kilos et il faisait chaud, mais elle allait la mettre. […] Celle d’Esther était composée de cinq parties: la jupe, le corselet, le plastron, la ceinture, les manches… (Abécassis 2009: 73-75).

Las razones que podrían explicar tal hecho no están claras y precisan de ulteriores investigaciones, pero tras mi intervención en el Congreso Internacional «Mujeres Sefardíes Lectoras y Escritoras (siglos xix-xxi)» (Madrid, 17-19 de octubre de 2012), los profesores Gila Hadar, Eliézer Papo y Dov Cohen, todos israelíes, precisaron que también ellos habían notado en entrevistas orales a sefardíes marroquíes ciertas reticencias a darle esa denominación. 6.4. Dichos, refranes, bendiciones y maldiciones Los dichos, refranes, bendiciones y maldiciones tienen un papel importantísimo en el uso de la jaquetía y se encuentran por doquier en los relatos de todas las autoras, al punto que incluso una de ellas (Bunan 2007) ha querido reproducir el elenco que su tío Alfonso y su padre Menashé fueron recopilando año tras año. «¡Me hazían el agua bailar!» (‘me mimaban’), dice la madre de Lina recodando cuando se quedó sola en casa en Tánger junto a su padre y tía Messodi, pues los restantes familiares iban emigrando poco a poco (Amselem 2012: 143). Gráfico es el proverbio «El Dio mos dé el bien y dónde ponerlo también» (Bunan 2007: 20), lo mismo que el título de su obra: «Tu boca en los cielos» (‘Dios te oiga’) (Bunan 2007), o la bendición de la abuela de Mazaltob a la chiquilla: «Tu nombre quiere dizer buena suerte. Mejorado sien años de vida dichoza. Que te cazes. Que tengas hijos varones. Que selebres en tu caza sercusiones y tefelimes» (Blanche Bendahán 2012: 20). «¡Fueras de aquí!» se dice para alejar la desgracia (Amselem 2012: 139) o «Que te sea negro como el café» (Bunan 2007: 73), que es una clarísima maldición, para provocarla.

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Sin embargo, a lo largo de las obras aparecen también muchas expresiones cotidianas que no pueden encuadrarse en ningún campo específico: «Ay que menos!» (‘¿Puede hacerse menos?’) y «No es de tu cara» (‘está por debajo de tu condición’) (Bendelac 1992: 166) se aplicaban a la condición social, sobre todo de un pretendiente. Pero hay muchas otras que lo único que ilustran es el recuerdo de una palabra que evoca un mundo.

7. Para concluir En este artículo he tratado de acercarme, en una primera aproximación, a las memorias escritas por mujeres sefardíes de origen norteafricano, entre las cuales solo he encontrado sefardíes en Marruecos y no en los restantes países del Magreb, Tripolitania, Cirenaica y Egipto. Este trabajo continúa al de los escritos memorialísticos de los sefardíes de la región turco-balcánica que se materializó en la Guía bibliográfica de memorias sefardíes (Romeu Ferré 2012b). El tema de la memoria está despertando y de su interés dan fe los recientes libros de Leila Sebbar, Une enfance juive en Méditérranée musulmane (2012; Premio Haïm Zafrani), que recoge testimonios de 34 autores, entre ellos algunas mujeres; y de Maite Ojeda, Identidades ambivalentes. Sefardíes en la España contemporánea (2012), reseñado en Raíces. Revista Judía de Cultura (Romeu Ferré 2013), que salió al mercado simultáneamente a la celebración del Congreso Internacional «Mujeres Sefardíes Lectoras y Escritoras». Por el momento, destaquemos que existen paralelismos entre las memorias turco-balcánicas y las norteafricanas. Todas tratan temas como, por ejemplo, la identidad, la integración en los países a los que emigraron, el cambio de mentalidades a través de diversas generaciones, los problemas de asimilación y pérdida progresiva de los elementos culturales identificadores y el deterioro en el uso de la lengua vernácula: el judeoespañol entre los turco-balcánicos y la jaquetía entre los norteafricanos. Por lo que respecta en concreto a las narraciones femeninas, el carácter intimista «colectivo» de las narraciones examinadas de mujeres sefardíes originarias del norte de África más mayores, deja paso a una «modernidad» asumida sin ambages entre las más jóvenes. La línea

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maestra que las englobaría a todas sería el interés por describir lo que ocurría entre los muros familiares, para lo que se sirven aquí y allá de expresiones, frases y palabras de la lengua vernácula, la jaquetía, que en ocasiones representan por sí solas, el mundo perdido de las juderías norteafricanas como las vivieron antes de las grandes emigraciones a partir de los años cincuenta. Cierto es que hay también muchos estudios –recientes y no tan recientes– sobre las comunidades judías marroquíes, como los de Leibovici (1984) o Israel Garzón (2005), que nos dan preciosas informaciones sobre la vida cotidiana de estas comunidades en el pasado. Su comparación con los datos que aportan las memorias es un trabajo que deberá abordarse en el futuro.

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Parte III Un texto inédito de Laura Papo «Bohoreta»

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Avia de ser, escena de la vida de un tiempo, kon romansas, de Laura Papo «Bohoreta»: edision sientifika, anotada i komentada Eliezer Papo Universidad Ben-Gurion del Néguev

Laura Papo «Bohoreta» (Saray, Bosna, 1891-1942) es una de las personalidades femininas mas aktivas, mas fruchiguozas i mas interesantes de la istoria sefaradi moderna. No solo ke se trata de la primera mujer sefaradi ke konkisto siertas okupasiones tradisionalmente konsideradas, entre los Sefaradim patriarhales de los Balkanes, por maskulinas (komo, por enshemplo, la dramaturgia), sino ke, en siertos kampos (komo, por enshemplo, en el kampo de la investigasion del folklor sefaradi lokal), Bohoreta adelanto tanto a los varones de la komunidad, siendo la pionera del kampo i, realmente, su fondadora1. Tres temas prinsipales okupavan la mente de esta mujer eksepsionala: el status de la mujer en la sosiedad sefaradi moderna, la revitalizasion dezeada de la lengua sefaradi2 i la prezervasion del riko folkor etniko del grupo. La pozision de Bohoreta verso la primera kestion era inekivokable: las Sefaradiyot mansevas deven resivir una edukasion moderna para poder salir al lavoro i tomar parte aktiva en el mantenimiento de la famiya. Al pareser, se trata de una pozision feminista; ama ay ke sulinyar ke, por diferensia de muchas feministas pro1.

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Para la biografia de Laura Papo Bohoreta (en segida, en fusnotas LPB) miren Papo 2007a i Papo 2010. Por una lista detayada de su opus i por el estado aktual de la investigasion del mizmo, miren Papo 2012a i Papo 2012b. Sovre la situasion linguistika de los Djudios bosnios en la epoka bohoreteska miren Papo 2008.

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klamadas, Bohoreta non konsiderava a estos butos por unas valores per se, sino mas komo un «mandamiento del momento». Entendiendo la tradision sefaradi komo una bataya perpetua para topar modo i manera de segir yendo kon el tiempo, prezervando a la vez las tradisiones i las valores de la komunidad, Bohoreta kontinuo a luchar en las dos frentes, advokando la emansipasion de una parte i el rebivimiento del valores tradisionales de la otra. Konzekuentamente, formas de vida tradisionales (por medio de las kualas el grupo etniko djudio-sefaradi transmitia i prezervava sus valores) deverian ser abandonadas o (a lo manko) profundamente trokadas, para ke le grupo podra adoptarse i sobrevivir en la modernita kon su propia identidad i valores ke la definen. Ama, loke Bohoreta la modernista konsiderava por kondenado a la dezaparesion, Bohoreta la folklorista deskrivia kon pasion. En el retrato Por esto akea vieža no se kižo murir, puvlikado en Jevrejski glas 30 (1929, p. 10), Bohoreta proklama: Tipos de viežas de un tiempo son raros. Por la ley de la natura kale ke dispareskan. Me esforzo para enfikar en la memoria algun retrato de estas mužeres de un tiempo.

Parese ser ke la mizma motivasion dirije su mano en la eskritura de sus estampas (piesas) folkorikas del tiempo del Turko, en las kualas Bohoreta deskrive la vida sefaradi bosniaka tradisionala de un tiempo. En la estampa nombrada Avia de ser 3 topamos una reprezentasion literaria ekstraordinaria de la edukasion sefaradi feminina tradisionala bazada en el repertoar oral (romansas i kantigas, refranes i konsejas) i sovre todo en la interpretasion feminina tradisionala de este material, una interpretasion ke se pudo obtener solamente de la mano de una eks-alumna de esta eskola klandestina, enserada a las kuatro paredes de la kaza. En otro lugar (Papo en preparasion) ya ofresi una analiza interdistsiplinaria de la ovra i aki les ofresko solamente su edision kritika. La pajinasion orijinala esta indikada en parantezis, por enshemplo [ms. 1], sinyifikando la prima pajina del manuskrito.

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Avia de ser es una fórmula de inicio de los cuentos populares, equivalente al castellano «Érase una vez» [nota de las editoras del volumen].

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Esta edision del teksto respeta el sistema grafiko empleado por la propia autora, deshando su grafia serbeska/kroata/bosniaka, su interpunksion i sus mayuskulas sin trokarlas. Para los meldadores menos auzados a la grafia uzada por los Sefaradis de Bosna, tanto en sus eskrituras djudeo-espanyolas, elaboro aki sus diferensias mas sovresalientes en komparasion kon la grafia de Aki Yerushalayim, la kuala oyendia konvertio a ser la grafia dominante entre los Sefaradim: SERBO/KROATA AKI YERUSHALAYIM

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Avia de ser, escena de la vida de un tiempo, kon romansas de Laura Papo «Bohoreta»

Personas: la madre; Sarika, Rahelika, sus dos ižas1. [ms. 1] (Se levanta el telon, se ve una madre kon dos ižikas vesti2 dikas de bošnakas3 lavrando el bastidor. La madre aripulga4 una ermoza kamiza de klavidon5. La kaza tiene minderlikes6, mangal7 kon 1.

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En esta spesifikasion de personajes dainda no figuran el padre i su amigo, Liacho, los kualos entran a la shchena mas tarde. En la entrada del manuskrito se topa tambien el dia del empesijo de su eskritura: «Empesijo el 18. II 1930». Deminutivizasion de todos los stratas de la lengua, inkluyendo adjektivos, komo aki, es muy tipika para el djenderlekto feminino del djudeo-espanyol. Lo interesante es ke en este kauzo no se trata del empleo de este djenderlekto en el kuadro de su reprezentasion literaria, kere dezir en la replika de uno de los personajes literarios femininos, sino en la didaskalia, eskrita por la propia autora; una autora feminina, klaro. Del turko otoman Boşnak ‘bosnio’ + morfema djudeo-espanyola [a] para kreasion de forma feminina + morfema djudeo-espanyola [s], para kreasion de plural por nombres ke se eskapan kon un vokal. En el dialekto sarayli a la mas grande parte de verbos ke empesan kon el konsonante [r] se adjusta el vokal inisial [a]. Por enshemplo: aresponder, aruvar i semejante. Al mizmo tiempo, vokales [e] i [i] non aksentuados, uzualmente se pronunsian komo [i] i [u], spesialmente en modo favlandi de la djente komun; ansi ke aripulgar del dialekto sarayli koresponde kon repulgar del dialekto estamboli, los dos sinyifikando: fazer un doblez en el borde de una koza. Autores sefaradis bosniakos dialektales, komo Ham Ribi Avram Romano Buki, por enshemplo, eskrivian los vokales djusto komo se pronunsiavan en sus sivdad, tanto en dialogos de fiksion (reprezentasion literaria), komo en partes narativas de sus eskrituras. LPB, de otro lado, ke intento de eskrivir de una manera mas kompreensible para el puvliko sefaradi non-bosniako, jeneralmente eskrivia los vokales tal i komo se pronunsiavan en Estambol o en kastilyano, ama de vez in kuando, la pronunsiasion dialektal interferia, komo aki. Sovre la politika linguistika de LPB miren Papo 2009. En segida, enshemplos adisionales de este fenomeno no se markaran. klavidon/klavedon ‘bordado de (filo de) oro o sirma (plata)’. Del turko otoman minderlik ‘panyo (fecho komo una kolcha) ke se espande sovre el sechi (asento otoman echo de madera kon kashas por en basho)’ + morfema djudeoespanyol [es], para kreasion de plural por nombres ke se eskapan kon un konsonante. Del turko otoman mangal ‘brasero’, uzualmente adornado, ke se topava en el medio de la kamareta prinsipal de kada kaza otomana de klase media, en el kual se aprontava el kave, ensendia la nargila i semejante.

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ibrikes8, tovažas, ligen9 i ibrik, una tapetiko bien estirado, saksis10 en la vintana (si la ay). Las tres lavran –fin ke esta serada la bina– se siente kantar: pašariko11. La madre –skapa de kantar. Se avre el zar12). Rahela: Sara: La madre:

Rahela: Sara:

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Ke ermzura de boz! Komo de garon13 kalio ke tenga a los anjos muestros. La romansa hue del pašariko, i li gjuro ke paresio pašaro ke kanta –i no otro. A mi tiempo se arikožia el vizindado para mi sintir! Endemas en merendas, o en las mišideras14 – solo oj no se komo me pudia tanto ezgarar15..... Agora, al fečo fižas. Tu, Sarikja16, trava seš filos, ansina, lavra 8 kavisikas arodondejalo el ramiku, ansina – i tu, mi Rahelu, luke stas mano sovre mano? No mi kedo seda amarija, manači17. (trava filos despasensioza)18 Ja me se arompio la veta mas de vente vezis, tristi de mi, siempre me ajega, a mi

Del turko otoman ibrik ‘bokal, botijo’, uzualmente fecho de kovre, + morfema djudeo-espanyol [es], para kreasion de plural por nombres ke se eskapan kon un konsonante. Del turko otoman legen (del grego λεκάνη) ‘basinika, lavamanos’, uzualmente fecho de kovre, se uza espesialmente para arekojer las aguas durante el lavamiento de manos kon la agua de ibrik (miren la fusnota anterior). Del turko otoman saksı ‘tiesto de floores’ + morfema djudeo-espanyol [s], para kreasion de plural por nombres ke se eskapan kon un vokal. Sinyifikando: ‘en el prinsipio de la aktusion, antes ke se alevante el telon, se siente la madre kantar la kansion Pašariko. En el momento ke la madre eskapa de kantar se alevanta el telon’. Del turko otoman zar ‘velo’, aki sinyifikando telon, del empesijo de la didaskalia. Saviendo ke la mas grande parte de aktores de Matatja (pronunsiado komo Matatya), para los kualos fueron eskritas estas didaskalias, deskonosen la palavra kastilyana telon, LPB emplea aki un turkizmo el kual tradisionalmente se refere al velo de mujeres muzolmanas i no a telones de teatro, para fasilitar el entendimiento del kastilyanizmo uzado en el empesijo de esta unidad tekstuala. Del ebreo ‫‘ גרון‬garganta’. Komparen mecida en kastilyano. Komparen desgarrar en kastilyano. Sufikso de deminutivizasion palatalizado kyu/kya, tipiko para el dialekto sarayli. Sufikso –chi sirve para la kreasion de formas afektivas. Mana - mama, manachi – mamika. ‘sin pasensia’.

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akapita19 todo lo negro. – A Rahelikja, beata ea, se le faze todo kolaj20 i liviano. [ms. 2] Boka di trapos21! Por una veta rota ja te tokas el ma22 zal ! Ansina akešarte, sin ke ni porke, guajar!23 Joro trava joro, a mi fiža – šuga estas lagrimas. Te manka pasensia. Kon repozo lavorar –kamina mežor. Taman24 tu solu25 mi faltas para dar mi tanhumim! 26 Ja mi abasta mi mal – ke kale ke desfaga el ramo entero, i ea dainda! Ja sinti! E ja sos rašanta!27 Fižikja mia, mi Rahelika loke te avlo de tan feo ke tanto te atakates?! Estas arsiza28. No aj luke ki ti abata! Ja kazaras, a su ora la buena, ja veras i tu di ki palo se aze la kučara29. Ke nunka mi kazi, aj mas algo? Barminan, barminan30. Madre mia, luke dišo! Ezbarasame este enjudo tu, mas zahud31 te ganaras! Daki, daki, solo no mi ti aravies. [se levanta, maneal la lumbre del mangal] Kere ke le faga kave? 32 Ajdi33 mi fiža, fazlo.

19. ‘akontese’. 20. Del turko otoman kolay ‘fasil’. 21. Esklamasion de dezakordo kuyo sinyifikado es ‘mejor si tu boka se inchiera de trapos, para ke no disheras estas bavajadas’. 22. Del ebreo ‫‘ מזל‬suerte’. 23. Dizir guay, lamentar. 24. Del turko otoman tamam ‘d’akordo’, esklamasion de akordo. Aki en empleo ironiko. 25. En dialekto sarayli el adjektivo solo se uza muchas vezes sen lugar del adverbio solamente. 26. Del ebreo ‫‘ תנחומים‬konsolasiones’. 27. Del ebreo ‫‘ רשעתה‬mujer mala’. 28. Del turko otoman arsız ‘sin virguensa, deskarado’ + morfema djudeo-espanyola [a] para kreasion de forma feminina. 29. Traduksion kalkada de la ekspresion serbeska pokazati nekome od kog se drveta pravi kašika, kon el sinyifikado de ‘violensia didaktika’. 30. Del arameo ‘El Dio mos guarde!’, esklamasion ke se uza antes o despues de mensionar algo terible. 31. Del ebreo ‫‘ זכות‬merito’. 32. Del turko otoman kahve ‘ kafe’. 33. Del turko otoman hayde, haydi, interjeksion: ‘vate!, vamonos!’.

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Ja esta pronto. [beve, murmoro el šiakol] 34. I jo me dezmajo de sintirle el guezmo35. Dainda no saliteš de la kaška de guevo. Kave?! Para vozotros36 ez agua klara, esto voz es la mižor bevienda. [ms. 3] Save luke, manači. A mi no se luke es. No mi sali el lavrar muj bueno de la mano, i a Sari por lo esteso37. Presa tenemos para eskapar38 las tovažas! Kontimos una kunseža39, sintiendola lavraremos kon mas gusto! Dainda poko tiempo az de estar asentadas delantre el bastidor, naldas las hadras, duspues ja viene Pesah, duspues la sefira40, duspues ja mos vamos al kazal. Eeeeee! Ondi ja ti vas a jir? Purim41, Pesah42, Ševuot43, Dešabeaf44. [se amula] L’alma sale, la manja no, de sus ravias i sus punčonis no si manea. Pasensia me mande el Dio kon ea! (aparte) A esta le va meter sehel45 un buen marido.

34. Del ebreo ‫‘ שהכל‬ke todo’, nombre de la bendision ke se dize antes de desfrutar likidos, kuya traduksion al djudeo-espanyol dishera: «Bendicho Tu, Adonay, Muestro Dio, Rey del Mundo, ke todo fue kreado segun su dicho». 35. ‘golor’. Komparen husmear en kastilyano. 36. LPB deskonose totalmente variantas feminias de pronombres mozotros i vozotros, ke si egziste en el dialekto i otros autores del Sirkulo sefaradi si los konosen i uzan. Por una diskusion del problem miren Papo 2007b: 351-352. Para la verzion franseza del artikulo miren Papo 2006-2007, i para la verzion serbeska miren Papo 2011. 37. Del italiano stesso ‘mizmo’. 38. ‘akavar’. 39. ‘kuento, kontamiento’. 40. Del ebreo ‫ספירה‬. Se refere al uzo djudio de kontar los 49 dias de ‘Omer, entre la Paskua de las Sensenyas i el Shavuot (Pentekostes en la tradision kristiana). 41. Del ebreo ‫פורים‬, fiesta djudia delineada en el livro bibliko de Ester. 42. Del ebreo ‫פסח‬, Paskua de Sensenyas. 43. Miren fusnota 40 ariva. 44. Del ebreo ‫‘ תשעה באב‬noven dia del mez de Av’, dia de ayuno por dezastres teribles ke, según la tradision djudia, akontesieron en este dia, komo la destruksion del Primer i depues tambien Segundo Santuvario i simijante. 45. Del ebreo ‫‘ שכל‬meyoyo, sentido’.

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Ajdi, mana, konti una konseža, si no mi sta ke va salir algun buen pleto, i a la su ira di Saru la tenemos kon las mil taguardes46. Mana, si va ečar la perla – ke sea de mis dias47! Negra anegresiada! Kon ti no sale el benadam48 ni kon buenas ni kon malas. Ajdi, lavra i jo vos vo kontar... (pauza, konta). Avia de ser una iža del rey ke se jamava Sol. Sol era su nombre, i su ermozura no era menos! Kara: sangre i leče, kaveos klaros, no digaš, la kolor del trigo ruvjo, ožo arazgado, mavi49. El rey i la reina la kerian komo fiža regalada. Nunka no la dešavan sola, siempre la akompaniavan dos esklavas, dos moras –Zaide i Sultanija. Sol era kon eas buena i ermoza. En akel tiempo, el patron si matava al esklavo – i no avia ni ley ni fey ke los kastigava. Komo dišimos, Sol las keria komo ermanikas. Mi biva mi Solči, no era birienta50 komo jo. [ms. 4] Me maravio para ti, mi Sarikja, esto es konseža, no es verdat. Es verdat ke el refran dize ke konseža kave todo. Ama aj konsežas ke asemežan a la verdat... uf... onde kedimos? Ja me arompiteš el filo de kontar... estas fitižas... 51 mosas, mosas. Komo no se akorda, a mi madre! Sol keria a las dos moras komo dos ermanikas. Ha, mi bivas! Tienes buena zehira!52 Adelantre i vozotros: lavra! A Sol le agradava muču alevantarse temprano antes ke el Dio ečara la luz, kuando apenas alvoreava. Ea se le entožava ke para tener karas blankas a la flor

46. Por oras non alkansi de lokalizar el orijen etimolojiko de la palavra, o de entender su sinyifikado. 47. ‘Si vas a kantar, ke la kansion sea una moderna, aktual’. 48. Del ebreo , ‘ombre, ser umano’. 49. Del turko otoman mavi ‘azul’. 50. De bira ‘ravia’; birienta ‘ravioza’. 51. Pejorativo de fija; fitijas ‘fijas malas’. 52. Del ebreo ‫‘ זכירה‬memoria’.

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i ruže53 komo la kundža54 kalia ke se lave kada manjana tempraniko kon agua freska manante ke tenia en un pozo de sus vergjeles! El rey su padre ke le konesio este dezeo sujo, dešo tapar el pozo kon tapas, kapakes55 de oro i plata – i el guertelano ensembro jasimin56 ke se atrepavan i suvian ensima de las gancelas57 ke mamparavan el pozo. Las dos esklavas ke la akompañavan58 la servian. Una de eas travava el kufo59 jeno de agua, i el kufo jeno de agua tenia guezmo de agua rozada – porke, mis fižas, dizen ke el jasimin tiene mas guezmo huerte ke la kundža. Mozotros no konosemos estas flores! El kufo ke estava enkastonado de zafires i smeraldas agradava mučo a las esklavas, i un dia, para alongjar a su patrona, a Sol – Zaide le dišo ke en su tiera las mučačikas se lavavan esteso komo ea – ma por mižor tomavan zarzamores (melinas)60 i se untavan la kara kon el sumo korolado de este fruto i ansina kedan rozes las karas finn alta viežes! Sol kurio, luego buško el lugar de las zarzamoras –i izo loke le dišo la esklava. Al tomar miro al kufo – i vido ke le mankavan dos piedras, una korolada i otra verde. Ea les demando luke akontesio kon estas piedras –i respondieron las moras ke parese ke el kufo se dio [ms. 5] kontra las paredes del pozo. Sol se amulo un poko i les dišo: Saveš ke si le digo al rey mi padre loke akontesio – vuestra vida sta en perikolo61. Las esklavas se kedaron kajadas, Sol no avlo a ninguno sovre esto, para no akulpar al guertelano kito de su 53. Del fransez rouge ‘korelado’. 54. Del turko otoman gonca ‘ kapuyo de roza’. 55. Del turko otoman kapak ‘tapon’, + morfema djudeo-espanyol [es], para kreasion de plural por nombres ke se eskapan kon un konsonante. 56. Del turko otoman yasemin. En kastilyano jasmín. 57. Del aleman Kanzel (die) ‘pulpito’; aki: ‘platform elevada’. 58. A vezes, LPB uza la grafia kastilyana. En segida, enshemplos adisionales de este fenomeno no se markaran. 59. Del turko otoman kofa. En kastilyano cubo. 60. Sospechando ke su puvliko deskonose la palavra espanyola zarzamora, LPB traye en parantezis tambien su traduksion serbeska/kroata/bosniaka: malina. 61. Del Italiano pericolo ‘peligro’.

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kolančeto62 las dos piedras ke mankavan del kufo –i al gjojero del rey le dio orden ke akomodara el danjo. I ansina pasavan los dias. Una manjana al amaneser, komo su uzo, se hue alado del pozo –i las esklavas la akompanjavan komo siempre, ama Sol no las keria mas bien komo antes. Gjusto kuando se estuvo mirando su kara, ke se le espežava en la agua klara – i ea dezia: ja aze mučo la agua freska – si no, onde pudia jo tener tan karas redondas i blankas i koroladas. No savia, la nižuela63 de ea, ke esto eran sus kinze anjos ke arilumravan. Enbevisida kon estos penserios, se le eskurisio en una la agua del kufo. En un punto, presto komo el relampago, dos brasos la aferaron, le taparon ožos i boka, i ea mas de si no supo nada! Las dos esklavas, las malas Moras, se akonfafaron kon un Moro –i le alivianaron el rovo de Sol. [Sara i Rahel engjunto.] Sara: Povra de ea! Rahela: Esto hue la paga de su bondat. [ms. 6] Se la jevo onde una reina i la enprezento komo esLa madre: klava. Para luke kero esta linda esklava? El rey es mansevo, se la tomara por amiga! Otravez el Moro le akonsežo ke no deše a Sol, ke esto es la njinja la mas garrida de su tiera. No kero –responde la reina– esta linda esklava. El rey es muj mansevo, se la tomara por ama! El Moro, rašam64 penso, penso –i al kavo le dize: Senjora saveš luke? Mandalda al rio a lavar kualada, perdera kolores, medrara suspira! Sospira es tikia65, no mi tengaš mal! [Sara i Rahel engjunto.] Sara: Triste de ea! Rahela: Povera de ea! La madre: La reina no kere ni sintir! No la kere – i se skapo. El kulevro de Moro adelantre: Kitelde, senjora, la karne i 62. 63. 64. 65.

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Del makedonio коланчето (del turko otoman kolan) ‘banda o fasha feminina’. Lokalizmo ‘povre’. Del ebreo ‫‘ רשע‬malo’ Del turko otoman tüketim ‘konsumpsion’; tekia ‘tuberkulozis’.

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el vino, dalde solo mindrugos i agua klara, i veraš komo sus karikas no van a estar ansina, medrara mal de afan. Tanto ke le barreneo la kavesa – ke la reina ja ačeto i tomo a la negra de Sol por esklava. [ms. 7] I la reina eskučo al mal Moro! Ainda no aklaresia i no alvoreava, la njinja blanka ya azia la lišia. Ainda no era dia, ni alvoreava, la njinja blanka enšugava la kulada! Ea, ke en su kaza atempranava66 por su gusto, agora lazdrava mučo mas ke sus esklavas Zaide i Sultanije ke la entregaron al Moro sin korason! En la soledat de los kampos, jorava, jorava i esprimia pedasos de blankeria en el rio jelado, la agua fin medias piernas! Agora no se mirava mas la kara, tristi di ea – suspirava i avlava entre si! Señor del mundo, ajudame, jo no ize mal a ninguno –ni a las dos ke me hueron enimigas– porke me kastigates tanto? I tu mi madre reina en tu palasio, no saves en ke hales67 negros se topa tu iža! Ja aj siete anjos ke esto en kativerio kuando no ejaja skapar de sufrir – ja medri sospiro komo dišo el mal Moro, ja perdi las kolores de mis karas – aj, aj, aj; i se le alevantava el pečo de jorar –i kada dia era la estesa endeča – fin ke un dia se fujo... Kaminando paso un kavajero. Si te plaze, la ninja, azeme kompania. Ea respondio: Bien me plaze kavajero, me plaze i me konvenia. [ms. 8] Andaron a kavajao oras ulvidadas. Pasaron dezierto enšuto sin pašaros i verdura, en uno se espandierom delante de los dos kampos fručiguados de trigo, kolor del oro rušpido – i kaminando mas vieron otros kampos, januras68 – i serka de la orija de la mar olivos, ke es arboles de azetunas, i arvoles de mangranas. Sol ke vido esta ermozura empeso a jorar, a saluzar. El kavajero se maravio i le demando porke jora, si konesia ea este lugar, ea le respondio kan66. Del temprano, atempranar ‘madrugar’. 67. Del turko otoman hal ‘estado’ + morfema djudeo-espanyol [es], para kreasion de plural por nombres ke se eskapan kon un konsonante. 68. En el dialekto sarayli, el vokal [e], en silabas seradas puede konvertirse en [a], komo por enshemplo aki, en palavra yenura; o en palavras komo yarnu, vardi, viarnis i simijante.

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tando: Oj69 kampos, oj kampos, arboles i olivas, / Vos deši čikitos, vos topi kresidos, / Oj kampos, oj kampos, kampos de Granada, / Konta a la buena gjente ke estuve kativada! / Kuando el rey mi padre, sombrava los olivos, / Estonses me kativaron los malos Morikos. Kuando el kavajero le sintio kantar ečo un grito aborakado, le espažo los kaveos de la frente –i le topo un ben(ki)70 konosido, el kual lo tenia i el. Njinja, njinja, a las senjas ke tu dieras sos mi ermana. Avrid purta del kastijo, avri los brasos mi madre – ke al lugar de nuera – vos trajgo a la iža perdida, iža regalada, vuestra Sol! Vos puedeš pensar la alegria de la madre ke ja avia siete anjos ke no salia a luz de bivos de limunjo a dia bueno. Al anjo fiestaron las bodas de Sol kon un konde y otra ves no se ulvido Sol de su mirar en el kufo de agua klara antes ke empese alvorear – i fin asta viežes hue ermoza i sus karas tenian in altos anjos la freskura sana de las viežezikas lindas. [ms. 9] Ke agora ja eskapimos mis fižas, i si kereš kedar lindas – aze luke izo Sol. I si es verdat – mos venga la giula71 – si es burlando –mos venga el pan barato72. Ama estuvo linda esta konseža! Ja no me araviava si mos73 konatava alguna otra! No aj mas kontar! No lavrateš ni dies puntos! Buena loka74 yo ke vos eskučo. Agora mos va kantar la de Anderleto. Akea romansa de la reina ke enganjo al marido. Ama y su sinjor marido no le kedo a dever!75 Ajdi mi manači –solo tres-kuatro bites76 – no mas. Son muj longas estas romansas.

Invokasion tipika por kansiones serbeskas/kroatas/bosniakas. Del turko otoman ben ‘lunar, marka en la piel’. Del ebreo ‫‘ גאולה‬redempsion’. Formula tipika en el folklor sefaradi, para eskapar una konseja popular. Traduksion kalkada del serbesko/kroata/bosniako: Ne bih se ljutio/la kad bi… Traduksion kalkada del serbesko/ kroata/bosniako: dobra budala. Traduksion kalkada de la ekspresion serbeska/kroata/bosniaka: ostati dužan. Del ebreo ‫בית‬. ‘strofa’ + morfema djudeo-espanyol [es], para kreasion de plural por nombres ke se eskapan kon un konsonante.

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La madre:

Rahela: Sara:

Mi kale eskučar a las mosas! Aguža los garones i vozotros. Naldas las merendas mis fižas. Sed alegres, no seaš karas de tirisja77 mis bienes de la madre! Teneš luke tineš, siempre mostra kara de alegria! Mira ke es mana grande kuando mučačikjas son raviozas! A mi me parese ke no so de las ke fago mušus78.

I ami me parese ke mana me kižo a mi meterme sehel – vo lo digo fiža – entendeme nuera! Ajdi, mana, kantimos, i mozotros79 vamos akompañar. (kantan las tres) A kasar se salia, a kasar komo salia, / I por ir a la kasa – onde la reina se ia. / Topo la reina en kavejos, ke a penjar se los ija. (X 2)80 / Kon su penje d’oro en mano i su espežo kristalin. (X 2) / [ms. 10] State, state, Anderleto, mi pulido enamorado, / Mas te kero ke al rey kon su reinado. / Dos ižikos de ti tengo, i dos del rey ke son kuatro. La madre: I lo otro ja saveš mis fižas – ea avlo sin saver ke es el rey, se abolto, vido a su marido– i se ija a murir. Sara: I si namoro, mira tu fečos agora! La madre: Onde vites tu mužer kazada, afižada –namorarse, ni si vea ni si sienta! Ja jamo al namorado kuando lo kižo degojar el rey – i el namorado le dišo kuando ea se zgaro: [kanta] Anderleto, mi Anderleto, mi pulido enamorado, / Para mi topi remedio, para vos, andate buškaldo. Veš luke son lus ombres! El Dio no de, kreerlos! (las dos) Sara: No se spante por mozotros, mana! Rahela: Mozotros no bivimos en tiera de Moros! La madre: Mis fižas, onde kere ke bivimos es tiera i el korason de la mužer es siempre flako. Rahela: Tristi di ea, kruel negro, otraves no kalio ke la mate. La madre: Luke buško – akeo topo. Sara: Entre la madre i la komadre – ea pago kon la kavesa.

77. 78. 79. 80.

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Literalmente ‘karas de ikterisia’, ‘kara de persona amargada’. Literalmente ‘fazer morros’: ‘poner kara de enfado’. Miren fusnota 36 ariva. Replika de la autora, ke indika ke los aktores deven kantar kada verso dos vezes.

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Rahela:

I akeo, komo es? Ke la mužer le korio detras del marido ke vido komo ke entrava en los palasios de la blanka njinja, i torno en kaza amarga amargina, tomo en sus brasos loke mas keria. [ms. 11] I onde akapitava esto de negro? Rahela: Sara: En Visoka81. Rahela: Luke ti burlas, diga, mana, ondi era esto. La madre: En tiera de Moros. Rahela: Es muj longje esto, onde sera! Mas keria senar ke nada! La madre: No save tu madre, ni rubi82 ni haham83 so! Mis fadas, luke savemos las mužeres? Fregar, lavar, kriar, jevar bueno di mal i skapo hažbon84. Sara: Kantemos, manači, kuando li siento la boz la kero muču mas bien! I vira, bondat de fiža ke me vo fazer. La madre: Ajdi, ajdi ki sea de mis dias! (kantan las tres) Gjan, gjan farfuli fildžan, / Me eči a la kama, salti por el gjam85 / I muevo amor. // Me hui jo detras, por ver onde si ija, / Vide ke se entrava, onde la blanka njinja, / I muevo amor. // Entri mas adientro, por aver luke avia, / Vide mezas prontas, i buenas komidas, / I mueva amor. // Entri mas adientro, por aver loke avia, / Vide al mi marido, kon la blanka njinja, I mueva amor. // Ni es mas ermoza, ni es mas galana, / La sežika eča karika enkalada, / I mueva amor. // Me torni a kaza, amarga i amargina, / Tomi en mis brasos loke mas keria, / I mueva amor. // Durmite mi alma, durmite mi vida, / Ke tu padre el malo se hue kon la blanka njinja, // I mueva amor. [ms. 12] Purluke no mato esta al marido i a la blanka njinja Sara: siega? La madre: Mužer, mužer la triste – no se supo vengar – kual, el marido le torna dainda del muevo amor i le dize: Avri81. 82. 83. 84. 85.

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Visoko, una sivdadika serka de Saray. Del ebreo ‫‘ רבי‬rabino’. Del ebreo ‫‘ חכם‬savio’ otro nombre por ‘rabino’. Del ebreo ‫‘ חשבון‬kuenta’. Del turko otoman cam ‘vidro’; aki: fig. Por ‘ventana’.

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Sara:

Rahela: Sara:

La madre: (kantan)

Rahela:

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mi mi alma, avrimi mi vida, / Ke vengo kansado de arar las vinjas. Ea respondio: No viniš kansado de arar las vinjas, / Sino de gozar kon la blanka njinja, / Ni es mas ermoza ni es mas galana, / La sežika eča karika enkalada. I ea, la triste, se konorto kon la kriatura, la bezava i la abrasava i se konsolava, mis fižas. Aj dolores, komo panjos de kolores! Miri, mana, ke sto topando muču gustu di sintir – oj la tenemos a manači de gana, i mos esta espiegando todo komo kale. Saves, mana, kuala me tiene a mi hen?86 La de la blanka njinja. Akel kavajero ke dešo a su mužer manseva i se hue, i le dišo ke no va tornar nunka mas, i ke se topi otro marido i ea le rogo ke le dešade bivir – i el le dišo ke venda tieras, vinjas, media parti di sivdat – i ea, la triste, jorava! Ora de partir, la madre le ečo maldision ke la nave de su ižo vajga i no torne mas! Paso anjo, la madre demando a un kapitan de mar si konose a su fižo, i el kapitan no hue otro ke el marido de la blanka njinja ke torno a su kaza. Muj bueno te akordas, Sarikja –Kantemos! Deke joras blanka njinja, / Deke joras blanka flor, / O joraš del mal prenjado, / O joraš del muevo amor. / [ms. 13] No joro del mal prenjado, Ni joro del mi dolor. / Joro por vos kavaliero, / Ke vos vas i me dešas. // Me dešas ninja manseva, / A la flor de mi idat, / Ja ke vos vas kavajero, / Dešame de onde gastar. / Tres ižikos čikos tengo, / Joran i demandan pan, / Si ja vos vaš kavaliero, / Dizidme kuando tornaš! / Si a las očo non torno, / A los mueve vos kazaš. // Esto ke sintio su madre, / Maldision le hue a ečar: / ‘Todas las naves del mundo, / Vajan i tornaran en pas. / Solo la nave de mi ižo, / Vaja i no torna mas’. // (se kedan kajadas) Tristi di mi, madre maldizir al fižu kazado. Dio ki guardi!

86. Del ebreo ‫‘ חן‬grasia’.

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Sara:

La madre:

Sara: Rahela: La madre:

La madre: Sara: La madre: Rahela:

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Le aburako siguro. Dizen ke kuando son čikos las maldisiones de madre se aboltan en bendisiones, ama a los ižos mansevos i kazados aboraka fin ke biven. Es verdat, mana? Vos, mis fižas, mučo dimandaš! No me de el Dio la preva. De gusto la triste de madre no maldičo! Ajdi, ja abasta estos kantes. No tengo vuestras ganas. Dainda una o dos! Ajde la de Aragon. Luke es Aragon? Es haja?87 Es fruta? Es benadam? Sigun la romansa parese ke es sivdat. (kantan las tres) [ms. 14] Kavajeros van i vienen, / Por sivdat de Aragon. / Todo el ke ižo varon tiene, / A la guera lo envio. / Por aji paso un buen viežo, / Un buen viežo dublado en dos, / Bendiziendo el pan y el vino, / I el Dio ke se lo dio. / Maldiziendo a su espoza, / Ke siete ižas le pario. / Le pario siete mučačas, / Sin ninguno ižo varon. / Salto la mas čika de eas, / La ke en buen mazal nasio. / No maldigaš el mi padre, / No maldigas el mi señor. / Dadmi armas y kavajo, / I vestido de varon, / Dadmi armas i kavajo, / A la guera me vo yo. / Tu ermozure tresadura, / No demostra de varon. / Tus ermozas kolorikas, / De masnsevo, ah, no son. / Por el sol i el aire, / Presto ja las perdo jo. / Tomo armas i kavajo, / A la guera ja partio. I ti se hue a la gera, i murio aji – dize la romansa ke gano la guera. Uuuf, i a mi me se guereava! Me vistia de dolama88, viera mana. (a Sari) Ves avlas, ves aznedades! Onde va guerar mosa! Romansa ke miente puede ser? Agora ke kante mana una romansa sola, algo ke no savemos mozotros, i duspues, kon salud i vida, fin al otro envierno ken save si las vamos mas kantar! Ajdi, manači, eči la boz fin ke no vino senjor.

87. Del ebreo ‫‘ חיה‬alimanya’. 88. Del turko otoman dolama ‘manta militar kon adornos de alamares i vueltas de piel’.

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La madre:

Sara i Rahela: El padre:

Lijačo: El padre: Lijačo: El padre: Lijačo:

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Vos vo kantar la sirena de la mar. Veras luke uvo un tiempo. Esto vos es una mučača ke se enamoro del kantar del mansevo –i le paresi ke es sirena de mar. La madre, no le agrada este manseviko –i lo korio a matar. (kanta) [ms. 15] (Las dos kantan, balian89– i no ečan tino ke esta entrando el padre kon un otro ombre. Kuando ečaron tino ečan un grito de lokas). Tristi di mi, naldo Señor. [akeren fujir i kedan empaladas en el medio]. Aferim mosas, afirim90, renguensa91 ke vos sea pur aprontar la meza i ajudar a mana estaš en un zefki92 bivu. Al feču, marzuvanas!93 (se van las dos). Verdes, verdes, estan arsizas,94 mi Lijačo, loke saven eas loke se bate por el čarši95. Ni ki sepan, a mi Mošo, ki primura tienes ke el evlat96 konoska las batikuladas97 de vida de merkader. Merkadert, merkadert98 –mas aj de dertes99 ke aj de vender! I estas envidiado! Mežor es ke te envidien, ke no ala revez, barminan! Ja iran mežor los fečos100. El Dio ke de, ama mucho no me astrivo en esta mižorta. Si podias i tu ir a Venezia i a Padova a merkar panjos baratos, ja les davas i tu balta101 a los otros!

89. Forma tipika para el dialekto sarayli: baliar ‘bailar’ 90. Del turko otoman aferim ‘bravo’, esklamasion de enkorajamiento, aki empleada ironikamente. 91. De verguensa, forma dialektal. 92. Del turko otoman zevk ‘gozo, plazer’. 93. Del ebreo pejorativo ‫‘ מרזון‬ombre grande i kompleto’. Miren Bunis 1993: 327 (2693). 94. Miren fusnota 28 ariva, aki kon morfema djudeo-espanyola [s], para kreasion de plural por nombres ke se eskapan kon un vokal. 95. Del turko otoman çarşı ‘merkado’. 96. Del turko otoman evlad ‘desendientes, projenitura’. 97. Del batir, batikulada ‘koza ke bate (pasa, akontese)’. 98. Djugo de palavras bazado en nombre espanyol merkader, kombinada kon nobre turko-otoman dert ‘ansia’. Merkadert ‘ansias de merkaderes’. 99. Del turko otoman dert ‘ansia’. 100. ‘negosios’. 101. Del turko otoman balta. En Kastilyano ‘empuje’.

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El padre:

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Aftaha102, ja se aboltara a mežor! (pauza) Mira loke me konta tiju Jusu Haviju – dizi ki torno di Trieste i ke aji akapito koza muj tuaf103. El se hue a tratar kon kaves i el tiene dar i aver kon una firma vieža, i el patron es buen Žudio, va al kal104 i es persona de onor. [ms. 16] En el primer dia ke se topo en la sivdat se enkontro kon el merkader en el kal – se saludaron i le dišo Jusu Havijo ka va vinir a la magazen a tratar i baratar a las tres despues de medio dia. El Triestino, de nombre Parenti, si no me jero, lu espero a la dita ora, mi tiju Jusu no le paresio nada, kamino, dio žiros105 por otras kajes, se kanso, se penso: ya ire a minjana onde akel ke diše. I, dando i tomando, no hue ni al segundo dia de mes, al treser dia, naldo el senjor ondi el merkader de kaves i panjos. Kuando el de los čakšires106 entro ja lo vido un poko jelado, no lo ečo ni tino, trato barato i ja se kere jir, dio dos bolsas akonto i el resto fiado, komo kada anjo. El senjor de triestino no le kere dar ni una para fiado. El Havijo ja se esta jendo entre las manos, no entiende luke hue este aboltamiento. El merkader le dišo: Sinjor Giuseppe Cabiglio, tu me prometites ke vas a vinir a las tres dispues de medio dia, te asperi, un dia, segundo – enos al treser dia te akordates de venir. No huetes merkader –no detuvites palavra. Para mi no tienes mas valor. Palavra es palavra, me dišites a las tres kale vinir! No puediteš kalio ke lo des a saver i no ke espere jo aki komo el azno!107 I ansina, fižu de tu madre, este de akel dia empeso a deskajer. No se komo es ke esta kaza le dava ropa a presios mas konvenibles ke las otras. Esto

102. Del ebreo ‫‘ הבטחה‬promesa’, en djudeo-espanyol kon sinyfikado de ‘koza segura’. 103. Del turko otoman tuhaf ‘extraño, raro’. 104. Del ebreo ‫‘ קהל‬esnoga’. La forma va al kal, en lugar de se va al kal, parese ser una influensia serbeska/kroata/bosniaka. 105. Del italiano giro ‘vuelta’. 106. Del turko otoman çakşır ‘pantalones maskulinos orientales kon la parte de atras bien abashada i las kalsetas bien estrechas i enbotonadas’ + morfema djudeo-espanyol [es], para kreasion de plural por nombres ke se eskapan kon un konsonante. 107. Traduksion kalkada de ekspresion serbeska/kroata/bosniaka čekati kao magarac.

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Lijačo: El padre:

Lijačo:

El padre:

Lijačo:

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me konto el. Das tu kredito ke aj tala gjente al mundo? Jo no solo ke kreo te gjuro ke era jo al esteso. Este le metio sehel al Havijo... Sarikja, Rahilikja, traeme los entožos i el tespi!108 (le traen todo) Dizili a mana ke mandi algo para batir el diente109. (Se van). Jo se ke el gevir110 ke hue Jusu Havijo – oj mas no lo es. [ms. 17] Bavonot111, mi Lijačo ke mozotros todos tenemos esta negra maane112. No es lo esteso, si diga ke aj agjunta al kolel113– uno viene, otro no viene, kale ke seamos 12 –no vienen ni 7. Si es a pelear ja estamos todos en la mizma ora. Si, si! Mežor es no avlar, ajdi neisen114. Tu mi kontas esta novidat –solo jo, la verdat ke te diga, ja aj dias ke te keria demandar si konoses a un sierto Rafael Benveniste de Bjelina?115 Tu ja tratas i baratas kon Almešas116 – i ja vas dos vezes al anjo aji – i por esto te jami ke me akompanjes a kaza. Si lo eskožites por jerno, si sos poderozo no ečates ožo en koza barata. A este mansevo le akometen mučas novias i dotas buenas. Tiene Gjudezmo – lo ke es lo primero, merkader es biene estimado en la plaza i loke es lo mežor: no tiene gobas – ni ermanas de kazar, ni padre i madre para mantener. Ke bivan los viežos! Si tiene –ke los sustenga – sus padre i madre son. Por morde de mi fiža no kero, barminan, ke se sulvide de los viežos –hazvešalom!117 Tu ja avlas komo si tenias el jerno en kaza, I al kavo del rato –luke es las prisas. Čikas te son dainda las fižikjas.

108. Del turko otoman tespih rozario muzolman, uzado tambien por ombres djudios i kristianos en el Estado Otoman, para pasar la ora. 109. Ekspresion uzada para dezinyar el meze, paresido a tapas en kastilyano. 110. Del ebreo ‫‘ גביר‬persona rika, ombre importante’. 111. Del ebreo ‫‘ בעוונות‬por pekados’. En kastilyano ‘por desgracia’. 112. Del turko otoman mahana ‘makula’. Komparen la forma mas kulta bahane del Turko moderno. 113. Del ebreo ‫‘ כולל‬komunidad’. 114. Del turko otoman ne ise ‘sea komo sea’. 115. Bijeljina, sivdad en Bosna i Hertsegovina. 116. Nombre pejorativo ke dieron los Sefaradim de Bosna a los muzolmanes lokales, por el fakto ke muchos de entre los últimos uzavan a bever raki fecho de almeshas, aun ke sus relijion lo defende [almesha ‘ciruela’ (nota de las editoras)]. 117. Del ebreo ‫‘ חס ושלום‬el Dio no mos de’.

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El padre:

Lijačo: El padre:

Lijačo:

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No mi dimandes! Mira ke esto jevando jesurim di ginam118. La mužer, ora de dizir Šema119 murmurea i ea kada noče una Šema suja. Sienta el, save ke la Saru ja mos kumplio 18. Nalda la otra detras –i kada noči ja mi inči los mijojos de keras –keri jenso, keri klavidon, keri panju, keri gjanfez120– i todo es kon sehel –la sintiras. Tu no savis komo es esti mal! Mi padre, merkaremos avagar, avagar – no todo engjunto – ansina es muču mas kolaj121 – Komo si agora no se dava ni una para. Mužeris, mužeris. Barrana di kavesal ke aze mučo mal! [ms. 18] Tu sos padri di varonis! No konoses estas penas. Komo ke te diga, ja kedi dezeozo de una fiža!122 Dizin e ondi –aj mosas aj rozas. Ja savis ke onde aj rozas aj punčones... rozas o paparozas –onde el vizino. Ajde, ke bivan, ke sean mazalozas123 ama, la verdat ke te diga, ke me espanto ke fin ke las kazo a todas las sinko no me deskaze jo de la butika. En la verdat ke avlas kozas ke no tienen ni hen di sintir. I kuando ja estavamos avlando por novio –no me diras para luke keri darla a la kasaba?124 De Saraj fin Bjilina te preme 10 dias kon araba125. Los kaminos son muj negros. Muču ajduk126, muču peligro. Jo si tenia fiža di kazar – no la dava longje. (Entra Sarikja kon una tabla i raki)127.

118. Del ebreo ‫‘ יסורי גהינם‬tormentos del enferno’. 119. Del ebreo ‫שמע‬, abreviasion de ‫ קריאת שמע על המיטה‬, orasion ke se dize en la kama, antes de dormer. 120. Del turko otoman canfes tipo de panyo. En kastilyano ‘tafetán’. 121. Aki el padre la sita a la madre, la kuala lo yama padre, en lugar de marido. Miren fusnota 150 tambien. 122. Traduksion kalkada de eskspresion serbeska/kroata/bosniaka ostati željan. 123. Del ebreo ‫‘ מזל‬suerte’, kon sufikso djudeo-espanyol [ozo/a] por kreasion de adjektivo + morfema djudeo-espanyol [s], para kreasion de plural por adjektivos ke se eskapan kon un vokal. 124. Del turko otoman kasaba ‘sivdad chika i provinsiala’. 125. Del turko otoman araba ‘karo’. En Kastilyano ‘carroza, coche’ 126. Del turko otoman haydut ‘bandido’. Komparen la verzion serbeska: ajduk o la bosniaka: hajduk. 127. Del turko otoman rakı ‘liker alkoholiko’, en Turkia el termino se emplea ekskluyivamente para el liker fecho de anis, ama en el norte del Balkan egzisten tipos diferentes de raki: de almeshas, de bimbrio, de miel, de muezes i simijante.

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Lijačo: El padre: Lijačo: El padre:

Lijačo:

El padre:

Lijačo:

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Es esta la mosa freska? Esta es la mosa. Mazaloza ke te sea! (El padre beve, le da a Lijačo, dizen beraha128 i beven kano). Savis luke me paso por la zehira? –Tu i jo semos amigus del meldar129. En mučas oras de apreto me ajudates. A las skondidas –ama jo ja vine a saver huetes tu. Mi Erdonja vinu en pasados aki i no akavo de kontar ki ti son las fižas jenas di virtudes i harozas130. Saves luke?! Akusigremos tu, dami a Sarika jo ti dare a Mordehajiku. Dali131 luke es tus huersas. Mi Mošu132 jo ja tengu al fižu al negosju biviremos engjuntu. Jo kontenti, i tu kontenti. [ms. 19] Besimantov, besimantov!133 E, Lijačo, me deskarpatis de una piedra de sjen okas!134 Na, aki, aki la tenia –Untada en la miel135 te la do. (Se dan las manos). Esta noče vo avlar kon la balabaja136 mia –ea ja esta anenu137 para akonsegrar kon tu Miriam138. Deklaramos el espozorio para medianos de — Pesah139, no mos manka muču.

128. Del ebreo ‫‘ ברכה‬bendision’. 129. Eskola sefaradi primaria tradisionala. 130. Del ebreo ‫‘ הצורח‬dilijiente’ + morfema djudeo-espanyol [s], para kreasion de plural por nombres ke se eskapan kon un vokal. 131. Se refere a la ija, ke el padre le de dota asegun su poder. 132. De aki ke el padre se yama Moshe. 133. Del ebreo ‫‘ בסימן טוב‬en buen sinyo’, ekskamasion benediktiva. 134. Del turko otoman oka ‘medida turka de peso ke koresponde a 1.283 gramas oksidentales’ + morfema djudeo-espanyol [s], para kreasion de plural por nombres ke se eskapan kon un vokal. 135. Bendision ke akompanya al kompromiso espozorial. 136. Del ebreo ‫‘ בעל הבית‬patron de kaza, pater familias’ + morfema djudeo-espanyol [a], para kreasion de forma feminina, ‘patrona de kaza, mater familias’. 137. Del ebreo ‫« עננו‬Respondemos», empesijo de una seria de petisiones en liturgia djudia de kuarenta dias de arepentimiento (dezde el primer dia de Elul, por medio de Rosh ashana asta Yom akipurim). Estar anenu kere dezir ‘kerer kon impasensia’. 138. De aki ke la madre se yama Miriam. 139. Paskua de sensenyas se selebra siete (en Israel) o ocho (en Diaspora) dias. El primer i el ultimo dia de la fiesta (en Israel), o dos primeros i dos ultimos dias de la mizma (en Diaspora), son konsiderados por fiestas plenas a las kualas se aplikan todas restriksiones lavorales sabatikas ke non son relasionadas al aprontamiento de komida. Los sinko (en Israel) o kuatro (en diaspora) dias del medio de la fiesta se yaman medianos en la tradision sefaradi. En komunidades tradisionales estos

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Bien estrenado ke mos sea jamare a Miriam –. Ja aj tiempo, no le digas nada –naldas las hadras140 ropa – ke no sepa onde tiene la kavesa! Bien dizis! En buena sevara141 estas! Por si las mužeris no son muj arisintadas –i kuando lis akapita algo de bueno – no saven onde tienen el tokado142 – i no la kavesa. Arisintadas no arisintadas no mos manken eas a mozotros143 i agora, ja me vo jo ja van estar en penser en kaza. Nočada buena, Mošo! Va en buena ora! –Te alegrin a ti, komo tu mi alegratis! Loke va vinir ke sea todo para bien –Amen! (se va). Miriam, fižas –onde staš? Esta la sena pronta? Sinjor, si –i di kuando– solo ke la mana no dešo ke lo jamemos fin ke estuvo tijo Lijačo. [ms. 20] (Entra la madre). Meriam, Mirjuša, ajdi tija Benda144 asenta alado del balabaj i deša a las fižas ke eskapen a los fečos. Di kuando ke estamos asperando, ja tenemos fambre todos. Jo i no145, jo mi afarti – komo si komiamos pičonis146, ke senen las fižas solas jo i tu tenemos de avlar. Sarika, Rahelika, tomavoš un plato de masa pikjada147 a kada una –senjor no tiene gana de senar. Aferim, mi bivas –agora goste estos asukritos de menta i duspues te vo kontar un buen hidus148. A la Saru luke no la tenemus novia. (salta) Kon ken? Kon el fižu Mordehaj de Lijačo Penso de los kaves, mi amigo de las mansevezes.

dias no son fiestas plenas, ama tanbien no son dias lavorales ordinarios, sino medio-fiesta. 140. Alimpiamientos paskuales amplios. 141. Del arameo ‫‘ סברא‬pensamiento, manera de pensar’. 142. Kuvrimiento de kavesa tradisional de mujer sefaradi bosniaka kazada. 143. No importa si son razonables o no, ke nunka kedemos sin eyas. 144. Nombre de karinyo ke uzavan los maridos sefaradis para kon sus mujeres. 145. Traduksion kalkada del serbio/kroata/bosnio ja i nisam, ‘yo no tanto’. 146. ‘Me siento farto, komo si komieramos la komida mas delisioza’. 147. ‘pikada’, Palatalizasion tipika para el dialekto sarayli. 148. Del ebreo ‫‘ חדוש‬novedad’.

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Sara:

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(salta) Tinta de mi,149 no sto pronta –no tengo dulse, no tengo vistidos, no tengo zaris komo kali, no tengo... Eee, ja empesimos las indečas? Aferim! –No puede ser onde vozotros nada sin keras i faltas. Ja tuvo razon Lijaču ke me akonsežo ke no konte nada. Vozotros perdeš el tino demaziado – sea en alegria –o barminan, la kontra. Bueno, me stare kajada. (Jora) I luke es estas guajas agora, a mi fiža150? No se, asi mi biva! Digamos ke es de alegria. No aj tikuma151 ja es esto –jo no tengo gana ni de kumer– i vini muerto de fambre. Kantar keria, bajlar keria –komo los komeretes152. Jo, la verda ke le diga, kedi sin huersas. [ms. 21] No te espantes, fiža. El espozorio se va deklarar enos medianos de Pesah. Aftaha, ke vas a tener i dulsi, dulsura, dulsučas, zaris, zarizikus, tapetis, tapetikjus, tukados, tukadikus – i fižas i jerniziku hairli.153 Si kere el Bendičo! Ajdi, Miriam, ajdi, prima amor– ečame la boz, akea ke me kantavas al tiempo de las mansevezes. Ajdi, la de pašariko. No puedo, li gjuro. Aguza la garon, Mirjuša, te vere! (kanta) Pašariko tu te jamas, / Pašariko de abolar, / Kuando pones pie en bašo, / A todos azes jorar. // Ja te diše, mi kerido, / De no irte a la mar, / Ke la mar esta en fortuna, / I te puedes afogar. (Las dos ižikas entran). Luke es estos kantes? Noče de alhat no es!

149. Ekspresion paralela a la triste de mi, tinta sinyifikando preta, komo en vino tinto en kastilyano. 150. Por la gran diferensia de edad entre el marido i la mujer en el matrimonio sefaradi tradisional, en siertas okasiones los maridos referian a sus mujeres kon nombre fijas o fijikas. Muchas vezes las mujeres los yamavan a los maridos kon nombre de senyor, komo si eran sus padres, i les favlavan en tresera persona, komo sinyo de respekto. 151. Del ebreo ‫‘ תקון‬reparasion’. 152. Portugez comerete ‘pequena porção de comer que se toma de uma vez’. Komo los komeretes ‘vo a komer solamente algo chikitiko’. 153. Del turko otoman hay ‘de buena suerte, de buena fama, de buen karakter’.

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Rahela: I mozotros vamos a kantar kon mana! El padre: Kanta fižas, kanta, alegrame! Rahela: Ama, luke es oj a Sinjor. No lo vi nunka tan alegri! El padre: Rišhodis154 a mis fižas! (Las dos se fazen motos)155 Morena me jama el ižo del rey, (X 2) / Si otra ves mi jaman – kon el me ire! // I de akea vanda, flačas, abolan, (X 2) / Si sea de amores, vengan derečas. // Abašad mi dama, si tienes de abašar, (X 2) / Ke la nave tengo sola – me kero andar. // Dos palombas, dos palombas bolan y bolan, / Entran en el kal... / Al kal, al kal, aji – por l’amor van. // (Baljan)156.

Bibliografía citada Bunis, David (1993), A Lexicon of the Hebrew and Aramaic Elements in Modern Judezmo, Jerusalem, The Magnes Press/The Hebrew University. Papo, Eliezer (2006-2007), «Les influences slaves sur le judéo-espagnol de Bosnie dans la littérature du “Cercle séfarade”», Yod. Revue des études modernes et contemporaines hébraïques et juives, 11/12, pp. 315-337. — (2007a), «The Life Story and the Literary Opus of Laura Papo “Bohoreta”, the First Female Dramatist Who Wrote in Judeo-Spanish», El Presente. Studies in Sephardic Culture 1 / Mikan – Journal for Jewish and Israeli Literature and Culture Studies 8, pp. 61-89 [en hebreo]. — (2007b), «Serbo-Croatian Influences on Bosnian Spoken JudeoSpanish, As Reflected in the Literary Works of the Members of the Sephardic Circle», European Journal for Jewish Studies, 2, pp. 343364. 154. Del ebreo ‫‘ ﬧאש חודש‬empesijo del mez ebreo’, el kual tiene un karakter medio festivo en la kultura djudia tradisionala. 155. Las dos demonstran, por medio de mimika, ke no son konvensidas de la eksplikasion ofresida por el padre. 156. Despues de la ultima didaskalia viene la firma: «Bohoreta» i el dia en el kual fue eskapada la eskritura del akto: « El 26 II 1930».

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— (2008), «Ethnic Language in an Age of Nationalism: Bosnian Judeo-Spanish in Modern Times», Pe‘amim, 113, pp. 11-51 [en hebreo]. — (2009), «The Linguistic Thought of Laura Papo “Bohoreta”», Peʻamim, 118, pp. 125-175 [en hebreo]. — (2010), «Entre la modernidad y la tradición, el feminismo y la patriarquia: Vida y obra de Laura Papo “Bohoreta”, primera dramaturga en lengua judeo-española», Neue Romania 40, pp. 97-117. — (2011), «Od jezičkog zamora do jezikoumorstva: o uticaju srpskohrvatskog na bosanski govorni jevrejsko-španski jezik», Zeničke sveske 14, pp. 298-314. — (2012a), «Estado de la investigación y bibliografía anotada de la obra literaria de Laura Papo “Bohoreta”», Sefarad 72, pp. 123-144. — (2012b), «Laura Papo-Bohoreta: Kommentierte Forschungsbibliographie zum literarischen Werk einer bosnischen Sefardin», Transversal: Zeitschrift für Jüdische Studien 13. 2, pp. 65-80. — (en preparasion), «Laura Papo Bohoreta i su piesa teatrala Avia de ser komo una reprezentasion literaria de la edukasion feminina sefaradi tradisionala».

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Índice de autores y obras citadas

9 Eylül, 34, 207, 211-212, 214, 217, 219-220 «9 Eylül Izmir» 211-213 «A Inez Çiprut de Kirklareli» 211 «A las viktimas del Ghetto de Varsovia» 211, 218-219 «A los guiborim de Varsovia» 219 «A los héroes de Varsovia» 219 «A los mancebos, un paradiso del casamiento» 202 «A los martirios de Varsovia» 219 «A maestro Salomón Adato... i a los otros» 211 «A una amiga desparisida...» 211, 218 «A Yaakov del Gençlik» 211 «Abdul Meyid I» 19 Abécassis, Éliette 320-321, 324-326, 329-331 Adatto Tarabulus, Jennie 35, 283 «Adio querida» 229 Agadá de Pesah 59, 215 Aki Yerushalayim (Jerusalén) 76, 224, 239-240, 282, 287, 341 «Al jurnal Şalom en onor de su aniversario» 211 Alalouf Newell, Daisy 283 Albuhayre, Gracia 35, 43, 277-297 Albukrek, Lina: véase Kohen Albukrek, Lina Alegrika 36, 283, 304, 309-314 Aleví, Yehudá 216, 217 Algrante, Ester: véase Morguez Algranti, Esther. Algranti, Ester: véase Morguez Algranti, Esther. Amaneser, El (Estambul) 282, 287, 294 Amaraggi, Izak 180

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ÍNDICE DE AUTORES Y OBRAS CITADAS

Amselem, Line 320-321, 323, 324, 329, 331 «Anşe emuná» 210, 214-215 «Ansi es la vida...» 211 «Antes de arivar a Saloniki» 306 «Aparejos de Pesah, Los» 230, 238 Arditi, Eliyahu Sem-Tob 198 «Arte culinario de los sepharadim de Bosnia: el guisado de mi madre, El» 226, 238, 240 Ascher, Gloria Joyce: véase Joyce Ascher, Gloria Asedo, Shoshana 57 Asseo, David 208-209 Atatürk 212-213 Attias, Moshe 60, 187-188 «Autonio» 211 Avía de ser 33, 43, 339-364 Azriel, Moshe 139 Azulay, Marilda 321, 330 Bahar, Beki L. 35, 283 Bandera del Galut, La 121, 371 Barnatán, Viviana Rajel 38, 283 Barona Klara de Hirsh 121 Baruh, Kalmi 232 Barujel, Azibuena 30, 31 Behar de Huino, Renée 283 Belles de Tunis, Les 334 Ben Haviv, Yakov 124 Benarí, Ester 320, 321 Ben-Atar, Hayim 139-140 Benatov, Leon 293 Bendahán, Blanche 320-321, 324-326, 331 Bendahán, Esther 320-323 Bendelac, Alegría 320-321, 324, 330, 332 Benet, Yehezekel 114 Bennaim, Luna 30-31, 216 Benoudis, Clara 30 Benveniste Benrey, Sara 35, 282 Bereshit Rabá 139 «Beruria» 210

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Biblia de Ferrara 18 Blanko, Sharope 283 Blida et des poussières. Un Algerie dans le miroir 334 Bocher, William 114 Bohoreta: véase Papo, Laura Boulouque, Clémence 320, 326-327 Bourdeilles, Pierre de: véase Brantôme, Pierre de Brantôme, Pierre de 135-136 Buena Esperanza, La (Esmirna) 164 Bueletino del consistorio central de los Judíos de Bulgaria, El (Bulgaria) 119-121 «Bula Clara» 205 Bueletino: véase Bueletino del consistorio central de los Judíos de Bulgaria, El (Bulgaria) Bunan, Gladys 320-321, 330-331 Calderón, Simo 230 Camhy, Angelina: véase Camhy, Gina Camhy, Gina 42, 223-239, 282 Camhy, Ovadia 225-227 Caminus di palabras 36 Carmen 136-137 «Carta boba» 198 «Casamiento de la Bukitza, El» 224 Castelete, Rachel 34, 283 Charló (Salónica) 159, 162-163, 169, 171 Cinq sous et un miracle. Roman 334 Cixous, Hélène 188 Cohen, Esther 29, 264 Cohén, Halia Isaac 30 Cohen-Malki, Medi 283 Comentario a Daniel 31, 182-183 Complas de Purim 229 Condiciones de matrimonio entre los judíos en el pasado y en el presente desde un punto de vista moral y psicológico 121 Corzo, Sofía 321 Crosby, Peter 183-185 Cuentos sobre los sefardíes de Sarajevo 223, 242 Cvejin, Tatjana 264

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ÍNDICE DE AUTORES Y OBRAS CITADAS

Damas galantes, Las 135 Damésec Eli‘ézer: Yoré de‘á 16, 18, 95-100, 103, 105, 107, 109-110 Dankowitz, Shimon 118, 120 Danon, Avraham 114 Das Frauenideal im Alten Testament 117 Delevi, Coya 283 «Delgadina» 60 Deskarado, El (Jerusalén) 139 «Después del şofar» 210, 214, 218 Diyalog 213, 220 «Djudia» 287 Dori, Nitsa 38, 283 «Dos Patrias» 287, 294 Dragomán, El (Viena) 131 Dwek, Fortunée 320 Eco Judaïco, El (Bulgaria) 166 Edri, Yehuda 122 «Edukasión de nuestros ijos, La» 140 Ehernpreiz, Mordechai 118 Eidherr, Armin 213, 221, 282, 298 Ein Yaakov 124-125 Elisa, Mlle. 33, 42, 197-199, 204-205 Eliyahu, Israel Reubén 216-217 «En el Gueto de Varsovia un día de Kipur» 219, 221 «En el mundo moderno» 211 «En las kayes de Athena» 314 «En memoria del Ghetto de Varsovia» 211, 218-219 Época, La (Salónica) 42, 197, 198-205 Esterka 33 Evreite vo Makedonija vo Vtorata svetska vojna 1941-1945. Zbornik na dokumenti 245, 260 «Faça del prove, La» 210, 218 Fahrí Uziel, Rachel 37 Fereres, Sara 320-321, 324, 328, 330 Fiestas judías: Tradiciones y recuerdos familiares 321, 333 Filipović, Frida 264 Fintz, Violette: véase Mayo Fintz, Violette. Florecer de tilos en los Balcanes, El 267, 269-270, 272

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Franses, Bucha 283 Fresco, David 27 Fuente de mi tradición 37, 282 Gabay, Roza: véase Gabbay, Rosa Gabay-Simantov, Rita: véase Gabbay-Simantov (Tazartès), Rita Gabbay, Rosa 31-32, 43, 78, 179, 188 Gabbay-Simantov (Tazartès), Rita 37, 282 «Galatea» 205 Gaon, Moshe D. 131, 139, 182, 367, 369, 371 Garfinkle: véase Sarfatty Garfinkle, Bouena. Gattegno, Erela 283 Gattegno-Saltiel, Ada 283 Gelman, Juan 36 Gini de Barnatán, Matilda 37 Ginio, Flor: véase Pisanti, Flor Glišić Aseo, Nina 264 Gord, Ana: véase Kuić, Gordana Grigorova, Ziorka 283, 286 Grosman, Moshé 209, 214 Grundwald, Mordechai (Mordehai, Mordejay) 118, 120 Guerón, Flore 30 «Guisado de mi madre, El»: véase «Arte culinario de los Sepharadim de Bosnia, El» «Gusano de Charsí» 199 Hacohén, Reina 27, 31-32, 42, 179-180, 182-191 «Hadras de Pesah» 230, 231 Hakohén, Reyna: véase Hacohén, Reina Har Sinai vehar Zion 121 Harari, Viktoria 283 Hazan, Elko Z. 285, 290 Heine, Heinrich 278 Held, Mihal 38, 283 Herzl, Theodor 140 «Hojas olvidadas: ¡Primavera!» 201 Hugo, Victor 25 Identidades ambivalentes. Sefardíes en la España contemporánea 332 Ilustra Güerta de Estoria (Istoria) (Viena) 42, 129-133, 137-140, 143 Imrei Bina 118

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ÍNDICE DE AUTORES Y OBRAS CITADAS

«Io hanina, tu hanino» 229-230 Irigaray, Luce 188 Isaac Cohén, Halia: véase Cohén, Halia Isaac Israel, Estrella 321 Jagoda, Flory 35, 283 Jak Albuhayre, Grasia : véase Albuhayre, Gracia Jevrejski život (Sarajevo) 231 Joyce Ascher, Gloria 37, 283 Judaïsme Sephardi, Le (París-Londres) 224-226, 238, 240 Jugueton, El (Estambul) 150-153, 161 Kalev, Fortune 30 Kaminos s’incheron de arena, Los 213, 221 «Kantika de mi madre» 287 Karo, Yosef 124, 187, 359, Kemal, Mustafá: véase Atatürk «Kén es Jabotinsky?» 211 Kirbach, El (Salónica) 26 Kirkpatrick, María Manuela 136 Koen-Sarano, Matilda 37, 62, 234, 283, 373 Kohen Albukrek, Lina 35, 282 Kolonomos, Isak 243, 248-249, 252, 255, Kolonomos, Jamila Andjela 39, 42, 65-66, 243-259 «Komo Muzika» 277, 287 König, Yaël 320 Konsejero, El (Salónica) 130 «Konsejos provechosos» 142 Koreo de Viena, El (Viena) 131 Kortesiya o reglas de buen komportamyento, La 32, 43, 191 Kristeva, Julia 187, 188 «Kuento de Pesah» 227, 232, 237, 239 Kuić, Gordana (Ana Gord) 42, 261, 263-264, 269-270, 272 Kurtijo Kemado 36, 283, 304-305, 314 Lagnado, Lucette 320 Larache, crónica nostálgica 10, 321, 326 Larrea Palacín, Arcadio de 31 «Lemitvadé (Selichot)» 210, 214, 218 León, Denise 38-39, 283 Lettre Sépharade, La (París) 246-247, 257

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Levi, Laura: véase Papo, Laura Leyón, Avraam 208-209 Liberal, El (Jerusalén) 139 Libro de panegíricos y condolencias para los afligidos en las Sagradas Escrituras, El 121 «Limud de babu, El» 231, 236, 238, 240 «Lingua española, La» 201 «Luito y el luso, El» 203, 204 Luna, Beatriz de: véase Nasí, Gracia. Lus ojus, las manus, la boca 36 Luz y solumbra en los tres galuyot 121 «Ma‘asé en Andrianus el rey» 106 «Ma‘asé en rabí Matía» 104 «Ma‘asé en un hasid y una hasidá» 107 «Ma‘asé en un rico grande y su hija» 104 Madrastra el nombre le abasta, La 33 Madres judías de la época bíblica, Las 41, 44, 113-125, 371 Manrique de Lara, Manuel 30 «Maraná debişmayá» 210, 214-215, 218 Matitiahu, Margalit 35-36, 43, 303-316 «Matriz de luz» 36, 283, 304-305 Mayo Fintz, Violette 35 Mazaltob 322, 325, 331 Mazliah, Beatriz 37 «Me visto tu cara sobre la mia» 314-315 Me‘am Lo‘ez 15-17 «Meditasiones de Yom Kipur» 210, 214-215 Meller-Saïd, Line 320 Menascé, Nora 283 Menasche, Lilian 283 Mendes, Gracia: véase Nasí, Gracia Mérimée, Prosper 136-137 Meshulan, Meriam 283 Meyuhas, Alisa 16, 20, 27, 77 Mez de Adar en la istoria judia, El 121 «Mi nona» 225, 228, 232, 233, 238-240 Midrash 13, 121, 123, 138, 182, 186 Mifaal Habibliographia shel Hasefer Haivri 122-123

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ÍNDICE DE AUTORES Y OBRAS CITADAS

«Mis refleksiones sovre el Geto de Varsovia» 211, 218 «Mis viajes» 305 Moati, Nine 320 Modiano, Yakov 184 Molho, Michael 12-15, 20, 71, 75, 77-78, 81, 230 Monastir sin Djudios 245-246, 258-259 Monastir without Jews. Recollections of a Jewish Partisan in Macedonia 245-247, 250, 259 Morfurgo, Moisi 184 Morguez Algranti (Algrante), Esther (Ester) 34, 42, 48, 207-220, 282 Moscona, Myriam 264, 282 Muchachas modernas, Las: Una buena lisyón a siertas muchachas de muestra époka por kitarlas del kamino yerado 31, 182, 186, 189 Muestros, Los (Bruselas) 246, 282 Mujer sefardí de Bosnia, La 33, 49 Muñiz, Angelina 264 «Musaf le Yom Kipur» 210, 214 Musar Haskel 180, 191 Nahum, Haim 114 Najman, Julija 264 Nasí, Gracia (Gracia Mendes o Beatriz de Luna) 17-18 Nefesh am Israel 121 Newell, Daisy: veáse Alalouf Newell, Daisy Nicoïdski, Clarisse 35-36, 40, 225, 283 Nisán (Nissán), Rosa 42, 261-275 Nissán, Rosa: véase Nisán, Rosa Nizri, Vicky 264 «No gritates» 235-236 No kero dota 26 «No kero kedar solo» 292 «No olvidar» 292 «No olvidar Varsovia» 219, 222 Nonno. Un Juif d’Egypte 333 «Nostaljya» 211 Novia que te vea 263, 265-268, 272 Ojeda, Maite 332 «Orasión de Ester» 210 «Orasión de Ester y Bruria» 218

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ÍNDICE DE AUTORES Y OBRAS CITADAS

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«Orasión del Kohén Gadol, Yom Kipur» 210 «Orasión del tokea en Roş Aşaná» 210, 214 Ortega Pichardo, Manuel 31 Ottolenghi, Moise 182 Ovadia, Zelda 283 Ovadija, Rikica 228 Ozos myos 33 Pacencia vale mucho, La 33 Papo (Bohoreta), Laura 22, 30, 32-33, 41, 179, 231-232, 234, 237, 261, 269, 337-364, 370 Papo, Eli‘ézer Šem Tob (16), (18), (41), 95-104, 106-107, 109-110, (118), (125), (180) Papo, Eliezer 32-33, 43, 179, 205, 331, 339-364, 371 Papo, Isak 223, 225, 228, 370 Para ke no se olvide 287 Paul et Virginie 25 Pelé Yoétz 16, 118, 180, 371 Pequeñas historias de la calle Saint-Nicolas 333 «Perdona Me» 292 Perfume de lluvia sobre los Balcanes 263, 269 Pisanti (Ginio), Flor 27-28 Piyutim 28, 214-215, 217, 222 Poemas de Estambul 38, 283 Poezia 293 Poezias de mi vida 37 Polítika, La (Viena) 131 Pomerantz, Ian 288 «Por esto akea vieža no se kižo murir» 340 «Por la pureza de la familla judía» 27 Por los modernos: Un razonamiento contra la mansevez de muestra época 32 «Por onorar el Pesah en Şabat» 210 «Porké sola» 211 «Porké mi Dio?» 210 Porzecanski, Teresa 320 Profeta Eliyahu como espirito protector del puevlo de Israel entre las naciónes, El 121 Progreso de Vina, El (Viena) 180

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ÍNDICE DE AUTORES Y OBRAS CITADAS

«Prove que supo enganyar al riko, El» 232-233 Proverbs and Sayings of the Sephardic Jews of Bosnia and Herzegovina 244 Proverbs, Sayings and Tales of the Sephardic Jews of Macedonia 244 «Psalmista» 198-200 Pueblo, El (Salónica) 164-165 «Purim en mi civdad» 227-228, 238, 240 Quinientos anios después 37, 282 Rabiner, Zemah 27, 41, 113-128, 371 Rahelona di Sasson 225 Raymond, Miriam 283 Recanati, Abraham Shemuel 27 Refleksiones y ideas sovre el el livro de los Pirke-Avot 121 Renado, mi nuera grande 33 «Reposo pesgado, El» 309 «Retrato» 198, 200-201 Retratos 198, 200 Rezistensia i los Djudios de la Makedonia, La 245 Richimision fizika trae la richimision spirituala, La 121 «Rogativa de Ester» 210 «Rogativa de Roş Aşaná» 210, 214 «Rogativa de un malorozo en Selichot» 210, 214 Roi s’amuse, Le 25 Romancero Sefaradi 187 Romano, Josef 117, 120, 198 Rosh Hashana 121 Sa‘adi Haleví, Semuel 198 «Sabado en mi civdad, El» 226, 228, 231, 238 Sadikario, Avram 243, 245, 250 «Sadrezán, El» 232 Saint-Pierre, Bernardin de 25 Šalgo, Judita 264 Šalom, Abraham 96 «Saloniki» 307-308 Sarfatty Garfinkle, Bouena 34, 215, 283 Sarfatty, Buena: véase Sarfatty Garfinkle, Bouena Sasson, Rahelona: veáse Rahelona di Sasson Sasson, Yosef 180

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Scherer, Rebecca 283 Sebbar, Leila 332, 334 «Secretos quero descuvrir» 229 «Séder netilat lulav» 210 «Séder taşlih» 210, 214 Sefardski odglasi: studii i sekavanja za Evreite od Makedonija 245 Sefer Dat Yehudit 118 Semo, Shem Tov 131-132, 137, 139 «Senseros rengrasiamientos» 209, 222 Sépharade 246-247, 257, 326 Sephiha, Haïm Vidal 36, 226, 239, 257 «Servidor haragan, El» 233, 239-240 Shaaré Mizrah (Esmirna) 23 Shalem, Immanuel 184 Shalom (Estambul) 209, 211, 213-214, 219-221 Shalom, Abraham 18 Sheer, Sita 283 Shevet Musar 117-118, 124 «Shoa, La» 293, 297, 305, 315 Shuegra ni de baru Buena 33, 234 Shulchan Aruch 124 «Siluetas del Gueto de Varsovia» 211 Silvana 60 Símbol de las Tekiot, El 121, 126 «Simhat Tora» 218 Sinónimos en las Sagradas Escrituras, el Talmud y el Midrash 121 Sinteyas de los Sefardes de la Makedonia: memoria, uzos, mantinision 245 Smoler, Batya 283 «Solombras» 293, 306 Šomlo, Ana 264 Soñar con Hispania 321 Steinsaltz, Adin 122 «Suegra ni de baro buena» 234, 235 Sujets libres 326-327 «Suveniers de mi padre» 211, 218 Talmud 13, 19-20, 59, 101, 107, 114, 116-117, 121-122, 138, 144, 184, 186, 214 Telégrafo, El (Estambul) 32, 148-150, 156-158, 160, 162-163, 168-171

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«Tio Chuchu, El» 231, 236-237, 239-240 «Tombola, La» 227, 239 Torá 12, 13, 19-20, 101, 124, 138, 182, 184, 189, 210, 218, 236 «Tornate kerida» 288 «Torno a mi kaza» 309 «Treblinka» 219, 222, 243, 251-252, 256, 292 «Tres conĝas» 226, 238, 240 Trezoro de la Kaza, El (Viena) 131 Tsur, Sara 283 Tu boca en los cielos. La Haketía de Menashé y Alfonso 331 «Umor del Talmud y del Midrash» 138 Une enfance juive en Méditérranée musulmane 332 Usque, Abraham 18 Vagabondo eternel, véase Vagabundo eterno Vagabundo eterno 36, 283, 305 Valente, José Ángel 36 Vara, La (El Cairo) 180 Vela de la luz 283, 304-305 Verdadera ermoza parte del Zionizmo, La 121 Vesković-Vangeli, Vera 245 «Vida en el envierno en Sarajevo, La» 228, 231, 240 Vidas Largas (París) 224-225, 239-240, 282 «Viduy. Grande Konfesión de Yom Kipur» 210, 214, 218 Vieja, La 36 Vital, Haim 187 Vocero, El 246 Voz del pueblo, La (Esmirna) 163-164, 171 Wilke, Fritz 117, 122 Woolf, Virginia 261 Yedé Rašim 214-216, 221 Yedé raşim, Roş Aşaná 210, 216-218 Yefet, Ester 283 Yerushaláyim (Jerusalén) 42, 68, 129-130, 139-144 Yohay, Sara 37, 283 Zaharia, Rosa 283

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Sobre los autores de este libro

Tamar Alexander es profesora titular emérita del Departamento de Literatura Hebrea y Sección de Folclore de la Universidad Ben Gurion del Néguev, presidenta de la Autoridad Nacionala del Ladino y su Cultura, y directora del Centro Moshe David Gaon de Cultura Judeoespañola. Es fundadora y coeditora de las publicaciones Jerusalem: investigaciones sobre el folclore judío (Universidad Hebrea de Jerusalén) y El Prezente. Studies in Sephardic Culture (Universidad Ben Gurión). Ha recibido el Premio Samuel Toledano en Israel (2000) y la Orden del Mérito Civil en España (2012). Es autora de 14 libros, 11 antologías y unos 150 artículos. Entre sus publicaciones se cuentan The Beloved Friend-and-a-Half, Studies in Sephardic Folk Literature (1999, Premio Toledano), La Palavra en su ora es oro-The Judeo Spanish Proverb from Morocco (2008, con Yaacov Bentolila) y ‘Words are better than Bread’ Studies in Ladino Proverbs (Jerusalem 2004). Agnieszka August-Zarębska es profesora adjunta en el Departamento de Románicas de la Uniwersytet Wrocławski, donde enseña Literatura y Arte Españoles. Además, imparte clases de Judeoespañol y de Literatura y Cultura Sefardí en el Centro de Estudios Judíos de la misma universidad. Los temas principales de su investigación son la literatura comparada española y polaca, y la poesía contemporánea judeoespañola. Es autora del libro Poezja wobec rzeczywistości. Poetyckie epifanie Jorge Guilléna i Czesława Miłosza (Poesía y realidad. Epifanías poéticas de Jorge Guillén y Czesław Miłosz, 2006). Yvette Bürki es profesora de Lingüística Hispánica en el Instituto de Lengua y Literatura Hispánicas de la Universität Bern. Sus princi-

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SOBRE LOS AUTORES DE ESTE LIBRO

pales campos de investigación son análisis del discurso, lingüística del texto y sociolingüística. En esas áreas, se ha centrado en el estudio de la prensa periódica judeoespañola de los siglos xix y xx, del discurso de la publicidad y de diversas variedades del español de América (México, Perú y Estados Unidos). Paloma Díaz-Mas es profesora de investigación del Consejo Superior de Investigaciones Científicas-CSIC y fue catedrática de Literatura en la Universidad del País Vasco. Su investigación se ha centrado sobre todo en la literatura de transmisión oral (especialmente el romancero) y en la cultura sefardí. En el CSIC dirige desde 2006 el proyecto de investigación «Los sefardíes ante sí mismos y sus relaciones con España», un producto del cual es la página web Sefardiweb (http://sefardiweb.com/). Entre sus publicaciones se encuentra la monografía Los sefardíes. Historia, lengua y cultura (traducido al inglés como Sephardim. The Jews from Spain). Como escritora de creación ha publicado tres novelas y varios libros de relatos y de narrativa de no ficción. Jelena Filipović es catedrática de Español y de Sociolingüística en el Departamento de Estudios Ibéricos de la Facultad de Filología, Univerzitet u Beogradu. Sus intereses científicos son: sociolingüística crítica (política y planificación de la lengua; lengua y cultura; lengua y género), sociolingüística general (alternancia de códigos, contactos lingüísticos) y sociolingüística sefardí. Es autora o coautora de ocho libros y varias decenas de artículos académicos publicados en revistas internacionales y nacionales, y en publicaciones monográficas. Ha participado en varios proyectos nacionales e internacionales en el campo de la planificación lingüística y de la revitalización de lenguas minoritarias (judeo-español y romaní). Algunas de sus publicaciones más recientes se pueden leer y descargar en . Aitor García Moreno es investigador distinguido del Instituto de Lenguas y Culturas del Mediterráneo y Oriente Próximo del CSIC y colaborador externo del Instituto Universitario Menéndez Pidal de la Universidad Complutense de Madrid. Autor de varios libros y más de una treintena de artículos en revistas y volúmenes colectivos nacionales e internacionales, se dedica fundamentalmente a la edición de tex-

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tos sefardíes de todos los tiempos, con especial atención al estudio lingüístico de los mismos, y en particular del léxico. Desde hace varios años desarrolla en paralelo el Corpus Representativo de la Historia del Judeoespañol (el CORHIJE), y el embrión del futuro Diccionario Histórico del Judeoespañol (el DHJE) ambos accesibles en línea a través del portal web e-sefardic (www.esefardic.es). Susy Gruss estudió en la Midrashá Lemorim (Seminario de la Comunidad Judía de Buenos Aires) AMIA. Emigró al Estado de Israel en 1977. Es profesora de Hebreo del Ministerio de Educación, en el Departamento de Educación del Adulto. Egresada (PhD) en el Departamento de Literatura del Pueblo Judío, Universidad de Bar-Ilán es, desde hace diez años es docente e investigadora en el Centro Naime y Yehoshúa Salti para los Estudios del Ladino. Participa de eventos académicos como expositora de temas vinculados a la lengua y a la cultura sefardí: CSIC (Madrid), CIDICsef (Buenos Aires), INALCO (París), 14th, 15th, 16th British Conference on Judeo-Spanish Studies (Londres), 4th International Conference on the Judeo Spanish Language (Thessaloniki), 15th , 16th World Congress of Jews Studies (Jerusalén), Society of Sefarad (Jerusalén), Arround the Point (Bar Ilán), The Center of the Studies of Jewish Languages and Literatures (Jerusalén), etc. Ha publicado varios artículos sobre la literatura moderna escrita en judeoespañol, la prensa en judeoespañol publicada en Israel y el influjo del hebreo en sus textos. Gila Hadar es profesora de Historia de los Judios Sefardies y Ladino en la Universidad de Haifa y coinvestigadora en el centro Moshe David Gaon de la Universidad de Ben Gurion del Néguev. Sus temas de investigación son la historia y la cultura de la diáspora sefardí, sobre todo en la comunidad de Salónica, con especial énfasis en cuestiones de género, la familia y los movimientos socialista y sionista en el contexto de los conflictos sociales y nacionales. Entre sus publicaciones se encuentran los artículos «Jewish Tobacco Workers in Salonika: Gender and Family in the Context of Social and Ethnic Strife» (2007) y «Prostitución: espacio, comunidad y nacionalidad en Salónica a fines del período otomano y después de él» (2010). Željko Jovanović se licenció en Lengua Española y Literaturas Hispánicas por la Univerzitet u Beogradu. Los estudios de máster en

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Literatura Española los cursó en la Universidad Complutense de Madrid, donde se especializó en literatura medieval y en los Siglos de Oro. En julio de 2015 se doctoró por la University of Cambridge con una tesis sobre la supervivencia de la literatura oral entre los sefardíes de la antigua Yugoslavia. El romancero y la narrativa breve ocupan un lugar privilegiado en sus trabajos, que queda plasmado en varios de sus artículos. Entre ellos: «Landarico in the Work of Haim S. Davičo and Laura Papo: The Domestication of the Spanish Ballad to the Serbian and Bosnian Sephardic Environment», «Haim Davičo’s Text Women’s Jokes: A Sephardic Folktale; or, A Serbian Translation of Tirso de Molina’s Novella Los tres maridos burlados?», «Il čuflet dil pastor de Isak Papo: una versión sefardí del cuento de las orejas de asno». Teresa Madrid Álvarez-Piñer es licenciada en Filología Hispánica y en Filología Árabe por la Universidad Complutense de Madrid y ha trabajado como editora la mayor parte de su carrera profesional. Ha participado en proyectos de recuperación documental como la exposición sobre las Misiones Pedagógicas (Madrid, 2006), o los centenarios de María Zambrano o Juan Ramón Jiménez (Residencia de Estudiantes, Madrid, 2004 y 2006). Ha colaborado con Paloma Díaz-Mas en la puesta en marcha de la página web , así como en la publicación del prontuario sefardí de epistolografía La Korespondensya. Cartas sefardíes de Salónica (Tirocinio 2014). En la actualidad tiene un contrato de investigación en el en el proyecto CORPI, CCHS-CSIC, Madrid. Elisa Martín Ortega es contratada Juan de la Cierva en el Departamento de Filología Española de la Universidad Autónoma de Madrid. Se doctoró en Humanidades en la Universidad Pompeu Fabra (2009) y entre 2009 y 2014 trabajó como contratada posdoctoral en el Consejo Superior de Investigaciones Científicas. Ha realizado estancias en diversas universidades de Francia, Israel, Suiza e Italia. Sus temas de investigación se centran en la herencia judía en la literatura española e hispanoamericana del siglo xx, destacando su monografía El lugar de la Palabra. Ensayo sobre Cábala y poesía contemporánea (2013), y en la poesía escrita por mujeres sefardíes después del Holocausto. Ha publicado numerosos artículos sobre estos temas. Como poeta es autora de dos libros, uno de los cuales recibió un Accésit del Premio Jaime Gil de Biedma en 2009.

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Eliezer Papo es profesor del Departamento de Literatura Hebrea en la Universidad Ben-Gurion del Néguev, director del Moshe David Gaon Center for Ladino Studies, jefe del Sephardic Studies Research Institute en la misma universidad y miembro de la junta ejecutiva de la Autoridad Nacional del Ladino. Es también rabino no residente de la Comunidad Judía de Bosnia y Herzegovina. Su investigación se centra en la literatura oral en general, y la cultura sefardí en particular. En 2014 ha recibió el prestigioso Premio Ben-Zvi por su libro And Thou Shall Jest with Your Son: Judeo-Spanish Parodies on the Passover Haggadah. Entre sus trabajos recientes se cuentan «“Meliselda” and its Symbolism for Sabbatai Zevi, His Inner Circle and His Later Followers», «The Last Supper and ‘Kneževa večera,’ Parallels and Their Resonances in Traditional Christian and Serbian Folk-Culture» y «From Lucretia to Don Kre[e]nsia–or: Sorry, I just had to Convert, The Karaka Sabbatian Ecotype of a Medieval Romance and it’s Theological Significance». Tina Rivlin (‘a.h.) se formó como investigadora en el Centro Naime y Yehoshúa Salti para los Estudios del Ladino, en Ramat Gan. Se doctoró en la Universidad de Bar-Ilan con una tesis dirigida por el profesor Shmuel Refael sobre la obra Las madres judías de la época bíblica (1913), de Zemach Rabiner. Publicó también otra obra del mismo autor, El símbol de la Sucá o la bandera del galut (con Eva Belén Rodríguez) y un estudio sobre la mujer en la obra Pelé Yoétz, del rabino sefardí de Sarajevo Eliezer Papo (publicada en 1870-1872). Elena Romero, doctora en Filología Semítica (Universidad Complutense), estudios completados en la Universidad Hebrea (Jerusalén), es profesora de investigación emérita del CSIC. Su campo de investigación es la literatura sefardí del Imperio Otomano y de los Balcanes, habiendo publicado más de 100 artículos en revistas y colectáneas españolas y extranjeras; y más de 20 libros, desde los más antiguos –El teatro de los sefardíes orientales (1979), Bibliografía analítica de coplas sefardíes (1992), La creación literaria en lengua sefardí (1992), etc.–, a los más modernos –Entre dos (o más) fuegos: Fuentes poéticas para la historia de los sefardíes de los Balcanes (2008), Los yantares de Purim: coplas y poemas sefardíes de contenido folclórico (2011), y (en colaboración) El libro bíblico de Ester entre los sefardíes

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de los Balcanes: Mitos y leyendas (2013). Ha recibido el Premio Samuel Toledano (Jerusalén, 2006) y el Premio Alberto Benveniste (París, 2014). Pilar Romeu Ferré dirige la “Colección Fuente clara. Estudios de cultura sefardí” de la editorial Tirocinio (Barcelona; ). Su investigación se ha centrado sobre todo en la literatura sefardí de los siglos xvi a xviii, aunque ha abordado un amplio campo de estudio en el que han tenido recientemente cabida las memorias y novelas autobiográficas de los sefardíes originarios del antiguo Imperio Otomano, ligado desde 2006 al proyecto de investigación “Los sefardíes ante sí mismos y sus relaciones con España” del CSIC, dirigido por Paloma Díaz-Mas (). Entre sus publicaciones más importantes se encuentran las ediciones críticas de Moisés Almosnino. Crónica de los reyes otomanos (2006), Fuente clara (Salónica, 1595) (2007) y Diálogo del colorado (Salónica, 1601). Interpretación académica de la escarlatina, de Daniel de Ávila Gallego. Por su obra Fuente clara (Salónica 1595) recibió el Premio Rivadeneira 2001 de la Real Academia Española. María Sánchez Pérez es profesora ayudante doctora en la Universidad de Salamanca. Doctora en Filología Hispánica (2006) por dicha Universidad, en la que también ha sido becaria de colaboración y becaria de investigación FPU. Fue profesora invitada en la Universität Basel y contratada “Juan de la Cierva” en el Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC) de Madrid. Ha realizado, además, estancias de investigación en la Università di Pisa y la Universität Basel. Ha editado varios libros y ha impartido clases en licenciaturas, másteres, cursos de posgrado y especialización en la Universität Basel, en la Universidad de Salamanca y en el CSIC, donde además ha participado en diferentes proyectos de investigación. Sus investigaciones se centran en campos relacionados con el patrimonio cultural inmaterial, como la literatura popular impresa y los pliegos de cordel, o la literatura de la diáspora sefardí, temas sobre los que ha publicado varios artículos y libros. Katja Šmid es doctora en Lingüística por la Univerza v Ljubljani. Ha realizado su investigación posdoctoral en el CSIC, Madrid, y en la

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Universidad de Salamanca (2010-2013). Desde 2014 es beneficiaria de un contrato Marie Curie, financiado por el Séptimo Programa Marco de la Unión Europea, y enseña en el Departamento de Lengua Hebrea y Lenguas Judías en la Universidad Hebrea de Jerusalén. Su campo de investigación es la lengua y la literatura rabínicas sefardíes, enfocado en el estudio de las guías prácticas de la observancia religiosa y de la mujer sefardí de los Balcanes. Entre sus publicaciones recientes destacan El Séfer Méšec betí, de Eliézer Papo. Ritos y costumbres sabáticas de los sefardíes de Bosnia (2012) y «Ladino Rabbinic Works Published in Belgrade: A Rich Jewish Past on its Way to Oblivion», Sefardic Traditions in the Balkans, Balkania (2015: 100-114). Michael Studemund-Halévy es licenciado en Psicolingüística por la Universitatea din Bucureşti, en Filología Portuguesa por la Universidade de Lisboa y docteur ès-lettres en Lingüística por la Université de Lausanne. Trabaja en el Instituto de Investigación sobre los Judíos en Alemania (Hamburgo). Es autor de numerosos estudios, libros y artículos sobre la lengua, literatura, cultura y historia de los sefardiés balcánicos. En los últimos años ha organizado en Sofía y Halberstadt la Universidad Sefardita de Enverano. Entre sus publicaciones recientes se encuentran los dos volúmenes La Boz de Bulgaria. Tekstos bulgaros en lengua sefardí dedicados a teatro (con Gaelle Collin) y novela (con Ana Stulić-Etxevers), Entre dos Mundos. Catálogo de los impresos búlgaros en lengua sefardí, siglos XIX y XX (con Gaelle Collin), la edición de la obra teatral de Abraham Galante Rinyo o el amor salvaje; ‟Kon bayles i Kantes. Diezisiete komedias muzikales de Matilda Koen-Sarano”. Ha editado además las colecciones de artículos Lexicología y lexicografía judeoespañolas (con Wilfried Busse) y Sefarad an der Donau. Lengua y literatura de los sefardíes en las tierras de los Habsburgo (con Ivana Vučina-Simović y Christian Liebl). Krinka Vidaković-Petrov es profesora de investigación del Instituto de Literatura y Artes en Belgrado. Fue profesora en varias universidades en los Estados Unidos y embajadora de Yugoslavia en Israel. Su investigación abarca los siguientes temas: literatura comparada (hispánica, serbia, balcánica), estudios sefardíes, folklore, cultura de emigrantes, traductología, holocausto, periodismo, política internacional. Ha publicado los siguientes libros: Kultura španskih Jevreja na

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jugoslovenskom tlu [La Cultura de los Judíos Españoles en Yugoslavia], Aspects de la culture des Juifs espagnols dans l’espace yougoslave XVI-XX siecles, Ogledi o usmenoj književnosti [Ensayos sobre Literatura Oral], Srbija i Španija [Serbia y España], Srbi u Americi i njihova periodika [Los Serbios en América y sus Publicaciones Periódicas], Od Balkana do Tihog okeana [De los Balcanes al Pacífico], Serbian Americans, History-Culture-Press. Ha traducido al serbio libros de J. L.Borges, G. García Márquez, R. Alberti y otros autores. Ivana Vučina Simović es hispanista y profesora agregada en la Facultad de Filología y Artes de la Univerzitat u Kragujevac. Sus principales intereses de investigación son los temas relacionados con el mantenimiento y desplazamiento del judeoespañol y con las identidades e ideologías de los sefardíes de los territorios de la antigua Yugoslavia. También ha investigado las condiciones históricas y sociolingüísticas de la vida y cultura sefardíes en los tiempos orientales y modernos. Es autora, junto a Jelena Filipović, del libro titulado La identidad étnica y el desplazamiento lingüístico en la comunidad sefardí en Belgrado (en serbio) (2009) y autora o coautora de numerosos artículos sobre varios temas sefardíes y de una serie de trabajos sobre el estatus sociolingüístico del serbio en la diáspora actual.

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PALOMA DÍAZ-MAS • ELISA MARTÍN ORTEGA (EDS.)

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ste libro es el primero que se dedica monográficamente a la actividad de las mujeres sefardíes como lectoras y como escritoras en judeoespañol desde finales del siglo xix hasta la actualidad. Contiene dieciséis artículos de reconocidos especialistas en cultura sefardí, que tratan temas como la relación entre escritura y oralidad, las cuestiones de género en los libros escolares sefardíes, la literatura rabínica para mujeres, la presencia de las mujeres en la prensa periódica en judeoespañol, los relatos autobiográficos escritos por mujeres o el análisis de la obra de nueve escritoras sefardíes. Se cierra el volumen con la edición de una obra teatral inédita de una autora sefardí de Bosnia del período de entreguerras, Laura Papo «Bohoreta».

Mujeres sefardíes lectoras y escritoras, siglos xix-xxi

PALOMA DÍAZ-MAS es profesora de investigación del CSIC. Fue catedrática de Literatura en la Universidad del País Vasco. Ha investigado sobre literatura de transmisión oral y sobre cultura sefardí. En el CSIC dirige desde 2006 el proyecto de investigación “Los sefardíes ante sí mismos y sus relaciones con España”, un producto del cual es la página web Sefardiweb. Es también novelista. ELISA MARTÍN ORTEGA es contratada Juan de la Cierva en el Departamento de Filología Española de la Universidad Autónoma de Madrid y trabajó como contratada postdoctoral en el CSIC. Sus temas de investigación son la herencia judía en la literatura española e hispanoamericana del siglo xx y la poesía escrita por mujeres sefardíes después del Holocausto. Ha publicado dos libros de poemas.

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