Mujeres esclavas y abolicionistas en la España de los siglos XVI al XIX 9783954872947

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Aurelia Martín Casares y Rocío Periáñez Gómez (eds.) Mujeres esclavas y abolicionistas en la España de los siglos XVI al XIX

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T IEMPO EMULADO H ISTORIA DE A MÉRICA Y E SPAÑA La cita de Cervantes que convierte a la historia en «madre de la verdad, émula del tiempo, depósito de las acciones, testigo de lo pasado, ejemplo y aviso de lo presente, advertencia de lo porvenir», cita que Borges reproduce para ejempliłcar la reescritura polémica de su «Pierre Menard, autor del Quijote», nos sirve para dar nombre a esta colección de estudios históricos de uno y otro lado del Atlántico, en la seguridad de que son complementarias, que se precisan, se estimulan y se explican mutuamente las historias paralelas de América y España. Consejo editorial de la colección: Walther L. Bernecker (Universität Erlangen-Nürnberg) Arndt Brendecke (Ludwig-Maximilians-Universität München) Jorge Cañizares Esguerra (The University of Texas at Austin) Jaime Contreras (Universidad de Alcalá de Henares) Pedro Guibovich Pérez (Pontiłcia Universidad Católica del Perú) Elena Hernández Sandoica (Universidad Complutense de Madrid) Clara E. Lida (El Colegio de México) Rosa María Martínez de Codes (Universidad Complutense de Madrid) Pedro Pérez Herrero (Universidad de Alcalá de Henares) Jean Piel (Université Paris VII) Barbara Potthast (Universität zu Köln) Hilda Sabato (Universidad de Buenos Aires)

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Aurelia Martín Casares y Rocío Periáñez Gómez (eds.)

Mujeres esclavas y abolicionistas en la España de los siglos XVI al XIX

Iberoamericana - Vervuert - 2014

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Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográłcos) si necesita fotocopiar o escanear algún fragmento de esta obra (www.conlicencia.com; 91 702 19 70 / 93 272 04 47)

© Iberoamericana, 2014 Amor de Dios, 1 – E-28014 Madrid Tel.: +34 91 429 35 22 Fax: +34 91 429 53 97 [email protected] www.ibero-americana.net © Vervuert, 2014 Elisabethenstr. 3-9 - D-60594 Frankfurt am Main Tel.: +49 69 597 46 17 Fax: +49 69 597 87 43 [email protected] www.ibero-americana.net ISBN 978-84-8489-796-5 (Iberoamericana) ISBN 978-3-95487-343-2 (Vervuert) eISBN 978-3-95487-294-7 Diseño de cubierta: Carlos Zamora Imagen cubierta: © Museo Nacional de Cerámica y Artes Suntuarias González Martí, Valencia. Panel de 180 azulejos de cocina del siglo XVIII que es una componenda de fragmentos con escenas diferentes enmarcados por cenefas que posiblemente proceda de una antigua casa solariega valenciana. Quizá pertenezca a la fábrica de Vicente Navarro. Altura = 2,10 cm; anchura: 3,50 cm. Depósito legal: M-31739-2014 The paper on which this book is printed meets the requirements of ISO 9706 Este libro está impreso íntegramente en papel ecológico sin cloro Impreso en España

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Í NDICE

INTRODUCCIÓN .............................................................................................

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PRIMERA PARTE: MUJERES ESCLAVAS LA

REPRESENTACIÓN DE LAS ESCLAVAS EN EL ARTE

Carmen Fracchia La mulata, de Velázquez.............................................................................

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Luis Méndez Rodríguez La esclavitud femenina: visiones iconográłcas en la España moderna (1500-1800) ..................................................................................

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LA

PRESENCIA DE LAS ESCLAVAS EN LA SOCIEDAD

Aurelia Martín Casares Productivas y silenciadas: el mundo laboral de las esclavas en España ....

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Bernard Vincent Devoción a santa Iłgenia en España .........................................................

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EL

CAMINO HACIA LA LIBERTAD

Alessandro Stella D’esclave à affranchie à madame: destins d’esclaves à Cadix .................

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Rocío Periáñez El acceso a la libertad de las esclavas: ¿liberación o distinta forma de sometimiento? .........................................................................................

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SEGUNDA PARTE: ESPAÑOLAS ABOLICIONISTAS LITERATURA

ANTIESCLAVISTA ESCRITA POR MUJERES

Marie Christine Delaigue Sab, de Gertrudis Gómez de Avellaneda: lectura antropológica de la esclavitud y del género .......................................................................

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Arturo Morgado García Zinda (1804), de María Rosa Gálvez de Cabrera, y las reŃexiones sobre la esclavitud en la España łnidieciochesca.......................................

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LAS

ABOLICIONISTAS ESPAÑOLAS: VIDAS Y COMPROMISOS

Carmen de la Guardia Un espacio social propio. El movimiento abolicionista español y las reformadoras románticas .......................................................................

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Enriqueta Vila Vilar Concepción Arenal, abolicionista ...............................................................

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SOBRE LOS AUTORES ......................................................................................

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I NTRODUCCIÓN

Este libro surgió en el marco de un proyecto de investigación del Plan Nacional de I+D, titulado Reparaciones europeas contemporáneas y memoria de la esclavitud: esclavas negroafricanas y españolas abolicionistas (siglos XVI al XIX), concedido por el Ministerio de Igualdad para el periodo 2009-2012. Fruto de estos tres años de trabajo continuado hemos publicado numerosos artículos internacionales y nacionales, pero otro de nuestros objetivos consistía en publicar un libro recopilatorio que sirviera de referencia para las investigaciones sobre mujeres esclavas y abolicionistas, y creemos que lo hemos conseguido con este volumen en el que han participado historiadores e historiadoras de diversas universidades y centros de investigación españoles e internacionales. Lamentablemente, la oportunidad de este tipo de trabajos no es, ni mucho menos, universalmente admitida. Nos vemos obligadas a recordar, porque la memoria histórica es frágil y la hemeroteca pocas veces consultada, que el periódico ABC publicó un artículo el 17 de febrero de 2010 en el que denunciaban las subvenciones de igualdad, tachándolas de “despilfarro”; más concretamente se decía: “El Ministerio de Igualdad continúa dilapidando cientos de miles de euros destinados a la realización de investigaciones relacionadas con los estudios feministas” (pág. 27). En dicho artículo, se decía a modo de burla: “Otra partida servirá para realizar estudios sobre esclavas negro-africanas del XVI al XIX”; igualmente, se explicitaba el nombre de la directora del proyecto, se nombraba la Universidad de Granada y se refería la cuantía asignada al mismo. Además, el periódico El Mundo publicó el 21 de febrero de 2010 otro artículo en la misma línea, en el que su autor, Luis María Ansón, especiłcaba: “A Aurelia Martín Casares la han obsequiado con 22 767 euros para que estudie la condición de las esclavas negroafricanas” (pág. 19). Obviamente, la profesora Martín Casares redactó una contestación para ambos artículos, esta se publicó en la sección de cartas al director de la edición del ABC de

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Madrid. Por todo ello, creemos conveniente reproducirla literalmente de nuevo: Como responsable del proyecto de investigación titulado “Reparaciones europeas contemporáneas y memoria de la esclavitud: esclavas negroafricanas y abolicionistas españolas (siglos XVI-XIX)”, citado en su periódico, quisiera señalarle que las esclavas de origen subsahariano fueron un grupo social importante cuya presencia se hace patente en la literatura (con personajes de Cervantes, Lope de Vega, María de Zayas...), en las artes (con cuadros como “La mulata” de Velázquez) y en la documentación archivística. Igualmente, les recuerdo que el Grupo Parlamentario Popular presentó en el Congreso (12/03/2009) una Proposición No de Ley “para reformar el agravio histórico hacia la población negra”. Por lo tanto, en ningún caso se trata de una investigación marginal ni extravagante, como pretenden. Por otra parte, el equipo de investigación que dirijo está, en efecto, compuesto mayoritariamente por mujeres, entre las cuales, dos profesoras de la Universidad de Granada, una de la Universidad de Extremadura, otra del Birkbeck College de Londres y otra de la Université de Nantes. Todas nos hemos sentido ofendidas. Además, la subvención recibida es para 3 años y será administrada por la Universidad de Granada conforme a un estricto protocolo de transparencia. En consecuencia, les agradecería se abstengan de criticar tan groseramente las subvenciones del Ministerio de Igualdad para los estudios feministas, de las mujeres y de género, así como el sistema español de investigación universitaria, porque constituye un insulto a la inteligencia y pone de relieve una incultura maniłesta. Aurelia Martín Casares, profesora Titular del Departamento de Antropología Social de la Universidad de Granada.

Una vez introducida la polémica que rodeó este proyecto de investigación en sus orígenes, pasemos a la introducción teórica de este volumen. Este libro pretende poner de relieve el papel de las mujeres en la doble vertiente de la esclavitud: por una parte, subrayar la importancia numérica de la esclavitud femenina en la historia de España, evidenciando las huellas que han dejado la esclavas en las fuentes históricas, literarias e iconográłcas; y por otra, resaltar el papel desempeñado por mujeres españolas que, insertas en el movimiento abolicionista, lucharon por acabar con la institución esclavista, recuperando así la memoria de ambas. De forma que el libro se estructura en dos grandes

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INTRODUCCIÓN

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bloques temáticos: el primero dedicado a las mujeres esclavas y el segundo, a la labor de las españolas abolicionistas. El primer bloque arranca con el análisis de la representación de las esclavas en el arte español, en particular con dos estudios realizados por la profesora Carmen Fracchia (Birkbeck College, Londres) y el profesor Luis Méndez Rodríguez (Historia del Arte, Sevilla). La obra del pintor sevillano Diego Velázquez titulada La mulata se analiza desde la perspectiva de género y de los estudios visuales. La pintura de la época imperial española es una forma artística única e irrepetible que no se presta a la circulación masiva de la imagen, como en los casos de la fotografía y la Red, o a la difusión literaria. Esto explica el valor extremadamente elevado de la producción pictórica que estaba en manos del clientelismo de las clases pudientes, cuyas demandas, reforzadas por la teoría artística de la época, se centraban en composiciones religiosas o históricas, seguidas por el retrato, el paisaje y por último la naturaleza muerta. Está claro que las esclavas y los esclavos afrohispanos no eran considerados sujetos representables y relevantes, a pesar de la productividad imprescindible de los mismos para mantener la sociedad esclavista y patriarcal del siglo XVII. En este capítulo, se considera también la negociación de la identidad mestiza del esclavo del célebre pintor en el retrato de Juan de Pareja. La nueva presencia del sujeto mixto afrohispano en estos cuadros subvierten respectivamente el género moderno del bodegón y el canon establecido del retrato que estaba al servicio exclusivo de las élites. Posteriormente, en el tercer capítulo, la profesora Aurelia Martín Casares (Antropología histórica, Granada) se adentra en el conocimiento del mundo laboral de las mujeres esclavas y libertas en la España moderna, abordando la presencia de esclavas que trabajaban en diversos sectores laborales, principalmente en el amplio mundo del denominado “trabajo doméstico”, incluyendo aquí a las esclavas de ida y vuelta, que llegaron desde América con sus propietarios y en algunos casos regresaron de nuevo a México, Cuba, etc. Pero también se investiga la realidad de las esclavas nodrizas, las hilanderas de lana, lino o algodón, las aguadoras, las regatonas o las trabajadoras en hornos de pan. Igualmente, Martín Casares estudia el papel de aquellas esclavas que trabajaron en mesones y tabernas, algunas de las cuales fueron destinadas a la prostitución. Y también su participación en el ámbito de la hechicería o de la traducción, como intérpretes de sus

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compatriotas en los juicios. Todo ello para concluir que la presencia de las mujeres esclavas en el mundo laboral de la España moderna es, probablemente, más importante de lo que se había pensado hasta el momento. El profesor Bernard Vincent (Histoire du Monde Ibérique, París) escribe un capítulo sobre las devociones a los santos negros en la Edad Moderna, centrándose muy especialmente en el culto a santa Iłgenia, la primera santa negra, por supuesto no beatiłcada, aunque ampliamente venerada. Precisamente, se han encontrado imágenes de santa Iłgenia en diversos puntos de la geografía española, no sólo en Andalucía, sino también en otros territorios castellanos, en el Reino de Portugal e incluso en Brasil. Este capítulo pone de maniłesto el olvido en que han caído los santos africanos a pesar de la popularidad de que gozaron en su momento y del empeño que la iglesia, especialmente las órdenes religiosas (franciscanos, dominicos, mercedarios, carmelitas...), puso en favorecer la promoción de santos y santas negras. En el capítulo quinto y sexto, los profesores Alessandro Stella (Histoire du Monde Ibérique, París) y Rocío Periáñez (Historia Moderna, Badajoz) nos hablan del camino hacia la libertad, recordándonos el papel de aquellas esclavas que consiguieron emanciparse y convertirse en personas libres. Stella aborda la realidad de las esclavas basándose en el estudio de testamentos de libertas otorgados en la ciudad de Cádiz entre los siglos XVII y XVIII. Por su parte, Periáñez realiza una reŃexión sobre los procedimientos que llevaban al acceso a la libertad a las mujeres en Extremadura durante la Edad Moderna a partir del análisis de las escrituras de ahorramiento, observando cómo procedían los propietarios a la hora de liberar a sus dependientes femeninas. Ambos trabajos ponen de maniłesto las diłcultades que tenían estas mujeres para obtener la libertad, derivadas especialmente de los condicionamientos que los amos les imponían para conseguirla. El segundo gran bloque temático de este libro se dedica a las mujeres que, especialmente durante el siglo XIX, se posicionaron contra la esclavitud tal y como plasmaron en la literatura, siendo el caso de Gertrudis Gómez de Avellaneda con su obra, Sab, primera novela femenina romántica (publicada en 1841 y, por lo tanto, anterior a La cabaña del tío Tom, que sale en 1851) ambientada en la sociedad esclavista de Cuba en el siglo XIX. La profesora Christine Delaigue (Antropología Histórica, Granada) analiza la historia del amor imposible que profesa

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INTRODUCCIÓN

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un esclavo hacia su dueña. La autora de la novela, Gertrudis Gómez de Avellaneda, plantea no sólo ideas abolicionistas novedosas en su círculo social, sino que también denuncia los roles de género que tienen que padecer las mujeres de su época, roles de los cuales ella intenta escapar a pesar de las duras críticas que tuvo que sufrir. Por su parte, el catedrático Arturo Morgado (Historia Moderna, Cádiz) estudia la obra Zinda, de María Rosa Gálvez de Cabrera, obra que, publicada en los primeros años del siglo XIX, ha sido considerada uno de los alegatos antiesclavistas más contundentes escritos en España antes de las Cortes de Cádiz. Precisamente, Morgado subraya que, a pesar de la nutrida bibliografía existente sobre la autora y su obra, esta no ha sido contextualizada en el pensamiento español de la época, e, incluso, se ha llegado a ałrmar que Gálvez conoció la historia a través de fuentes extranjeras. Todo ello forma parte de la negación de la esclavitud tan común en la historiografía española. Este trabajo pretende, por tanto, poner de relieve cómo en la España de łnales del siglo XVIII las ideas abolicionistas comenzaron a circular, fundamentalmente a través de la prensa, si bien encontramos además algunas novelas escritas entre siglos que abordan el tema de la trata de esclavos. Gálvez, como mujer culta que era, debió estar al tanto de esta producción, especialmente de uno de los mejores diarios españoles de la época, el Espíritu de los mejores diarios literatos que se publican en Europa, donde circularon algunos relatos referidos a la reina angoleña Zingha y que debieron servirle de fuente directa de inspiración. Para culminar, el libro se centra en la vida y compromisos de algunas abolicionistas españolas, siendo el caso de mujeres como la condesa de Pomar, la de Priego, Harriet Brewster de Vizcarrondo, Faustina Sáez de Melgar y muchas más que se implicaron, de una manera u otra, en el movimiento abolicionista español, además de otras que participaron en la sección de señoras de la Sociedad Abolicionista. Pero lo hicieron, al estar privadas de ciudadanía, utilizando otros cauces y señalando otros objetivos distintos al de los abolicionistas varones. La relevancia de estas mujeres y sus discursos han sido analizados por la profesora Carmen de la Guardia (Historia Contemporánea, Madrid) y la académica de la historia Enriqueta Vila Vilar (Historia de América, Sevilla). Esta última nos ofrece un capítulo consagrado fundamentalmente a la łgura de Concepción Arenal, una de las mujeres más comprometidas con la sociedad en la que le tocó vivir y con la gente

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más necesitada. Feminista pionera y militante, se involucró en el movimiento abolicionista español. Precisamente, Concepción Arenal fue ganadora en 1866 de uno de los certámenes poéticos organizados por la Sociedad Abolicionista de Madrid con el poema épico “La esclavitud de los negros”, publicado en la revista El Abolicionista en 1875. En dełnitiva, se trata de un libro clave para comprender una parte poco conocida, aunque no por ello menos relevante, de la realidad de la España de los siglos XVI al XIX: las condiciones de vida de las mujeres esclavas y la existencia de luchadoras antiesclavistas.

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PRIMERA PARTE: MUJERES ESCLAVAS

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LA REPRESENTACIÓN DE LAS ESCLAVAS EN EL ARTE

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V ELÁZQUEZ

CARMEN FRACCHIA University of London

La pintura es una forma artística única e irrepetible, que se presta a una difusión limitada al ser copiada solo a través de dibujos, estampas o por su mismo medio, contrariamente a lo que ocurre con la actividad literaria, la fotografía y la Red. Esto explica el valor extremadamente elevado de la producción pictórica de la época imperial española que estaba en manos del clientelismo de las élites, cuyas demandas, reforzadas por la teorías artísticas de la época, se centraban en composiciones religiosas o históricas seguidas, en la escala de valores estéticos, por el retrato, el paisaje y, por último, el bodegón y la naturaleza muerta. Está claro que en este contexto las personas esclavizadas negroafricanas, berberiscas, moriscas, magrebíes y mixtas de los reinos de Aragón y Castilla o del Nuevo Mundo no eran consideradas sujetos relevantes que merecían ser inmortalizados en los géneros artísticos más apreciados, a pesar de la productividad imprescindible de los mismos para mantener la sociedad esclavista y patriarcal de la Edad Moderna. No es quizás sorprendente que la producción visual española, que representa la esclavitud durante estos siglos, sea escasa, especialmente si se la compara con la del resto de Europa occidental, donde la población esclava era menos numerosa. Este hecho, por otra parte, es indicativo del lugar que ocupaban las esclavas y los esclavos negroafricanos en el orden social imperial1. 1. FRACCHIA, C.: “(Lack of) Visual Representation of Black Slaves in Spanish Golden Age Painting”, Journal of Iberian and Latin American Studies, 10, n.º 1 (junio de 2004), pp. 23-34; MARTÍN CASARES, A.: “Mujeres anónimas del pueblo llano: heterodoxas y excluidas”, en MORANT, I., ORTEGA, M., LAVRIN, A. y PÉREZ CANTÓ, P.: Historia de las mujeres en España y América Latina. El mundo moderno, II, Madrid, 2005, pp. 373-376 y FRACCHIA, C.: “The Urban Slave in Spain and New Spain”, en MCGRATH, E. y MASSING, J. M. (eds.): The Slave in European Art: From

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En este contexto, las representaciones pictóricas de una mujer mixta esclavizada en los bodegones de La mulata o Cristo en Emaús (Dublín, Galería Nacional de Irlanda, 55 x 118 cm) y La mulata (Chicago, The Art Institute, 55 x 104 cm), ambas atribuidas al célebre pintor Diego Velázquez, son pinturas excepcionales.

Imagen 1. Diego Velázquez, 1599-1660. Kitchen Maid with the Supper at Emmaus, c. 1617-1618. Oil on canvas, 55 x 118 cm, Presented, Sir Alfred and Lady Beit, 1987 (Beit Collection). Photo © National Gallery of Ireland.

Estas obras se alejan de la representación tradicional de los africanos en la pintura española, que desde la época medieval se limitaba fundamentalmente al ámbito religioso2. Las políticas tridentinas del saneamiento iconográłco religioso, a favor de la función didáctica de las imágenes que fueron codiłcadas por Francisco Pacheco (Arte de la Pintura, 1649), y el consecuente desarrollo de un estilo más naturalista de la producción artística a comienzos del siglo XVII impulsaron la creación del género “moderno” del bodegón por Velázquez. Su suegro, Pacheco, de hecho, resalta la novedad de las invenciones de su yerno: Renaissance Trophy to Abolitionist Emblem. The Warburg Colloquia Series, Vol. 20 (London and Turin: The Warburg Institute and Nino Aragno Ed., 2012), pp. 195-216.. 2. DEVISSE, J. y MOLLAT, M. (eds.): The Image of the Black in Western Art, II, Lausanne, 1979, pp. 161-253, y FRACCHIA, C.: “Constructing the Black Slave in Spanish Golden Age Painting”, en NICHOLS, T. (ed.): Others and Outcasts in Early Modern Europe: Picturing the Social Margins, Aldershot, 2007, pp. 179-95.

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¿Pues qué? ¿Los bodegones no se deben estimar? Claro está que sí, si son pintados como mi yerno los pinta alzándose con esta parte sin dexar lugar a otro, y merecen estimación grandísima; pues con estos principios y los retratos, [...], halló la verdadera imitación del natural alentando los ánimos de muchos con su poderoso exemplo3.

Velázquez muy raramente łrmaba sus obras, pero las fechas de sus bodegones se inscriben, cronológicamente y desde el punto de vista estilístico, en su periodo sevillano, entre 1617 y 1622, antes del ingreso del artista en la corte de Felipe IV, en 1623. Uno de los primeros bodegones, de mano del sevillano, es La mulata o Cristo en Emaús, donde la escena religiosa es visible en el fondo de la composición. El episodio evangélico, que se basa en el relato de Lucas 24, 13-35, narra la cena de Cristo con dos discípulos en Emaús: Aquel mismo día iban dos de ellos a un pueblo llamado Emaús, que distaba sesenta estadios de Jerusalén, y conversaban entre sí sobre todo lo que había pasado. Y sucedió que, mientras ellos conversaban y discutían, el mismo Jesús se acercó y siguió con ellos; pero sus ojos estaban retenidos para que no le conocieran. Él les dijo: “¿De qué discutís entre vosotros mientras vais andando?” Ellos se pararon con aire entristecido. Uno de ellos llamado Cleofás le respondió: “¿Eres tú el único residente en Jerusalén que no sabe las cosas que estos días han pasado en ella?” Él les dijo: “¿Qué cosas?” Ellos le dijeron: “Lo de Jesús el Nazareno, que fue un profeta poderoso en obras y palabras delante de Dios y de todo el pueblo; cómo nuestros sumos sacerdotes y magistrados le condenaron a muerte y le cruciłcaron. Nosotros esperábamos que sería él el que iba a librar a Israel; pero, con todas estas cosas, llevamos ya tres días desde que esto pasó. El caso es que algunas mujeres de las nuestras nos han sobresaltado, porque fueron de madrugada al sepulcro, y, al no hallar su cuerpo, vinieron diciendo que hasta habían visto una aparición de ángeles, que decían que él vivía. Fueron también algunos de los nuestros al sepulcro y lo hallaron tal como las mujeres habían dicho, pero a él no le vieron”. Él les dijo: “¡Oh insensatos y tardos de corazón para creer todo lo que dijeron los profetas! ¿No era necesario que el Cristo padeciera eso y entrara así en su gloria?” Y, empezando por Moisés y continuando por todos los profetas, les explicó lo que había sobre él en todas las Escrituras. Al acer3. PACHECO, F.: Arte de la Pintura, edición de Bonaventura Bassegoda i Hugas, Madrid, 1990, p. 519.

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carse al pueblo a donde iban, Él hizo ademán de seguir adelante. Pero ellos le forzaron diciéndole: “Quédate con nosotros, porque atardece y el día ya ha declinado”. Y entró a quedarse con ellos. Y sucedió que, cuando se puso a la mesa con ellos, tomó el pan, pronunció la bendición, lo partió y se lo iba dando. Entonces se les abrieron los ojos y le reconocieron, pero él desapareció de su lado. Se dijeron uno a otro: “¿No estaba ardiendo nuestro corazón dentro de nosotros cuando nos hablaba en el camino y nos explicaba las Escrituras?” Y, levantándose al momento, se volvieron a Jerusalén y encontraron reunidos a los Once y a los que estaban con ellos, que decían: “¡Es verdad! ¡El Señor ha resucitado y se ha aparecido a Simón!” Ellos, por su parte, contaron lo que había pasado en el camino y cómo le habían conocido en la fracción del pan.

La ausencia del segundo discípulo de Cristo, que debería estar sentado a la izquierda, en el fondo de la escena velazqueña, indica claramente que el lienzo fue reducido en ese lado, aunque se desconoce en qué fecha. Este detalle visual religioso dentro de una escena de cocina, que solo fue descubierto en 1933, durante las obras de restauración de este bodegón, le mereció a esta pintura la denominación de “bodegón bíblico” en la historiografía artística4. En cambio, en el otro bodegón de La mulata, conocido por los títulos Sirvienta negra y Sirvienta mulata, Velázquez elimina la escena religiosa de Emaús, pero reproduce el retrato de la misma mujer sentada en la cocina y los mismos objetos que la rodean en la obra de Dublín5. En la versión donde no aparece el episodio evangélico, el lado izquierdo del lienzo está aún más reducido que en el bodegón bíblico y de consecuencia la łgura de la mulata queda más centralizada y adquiere un mayor protagonismo en la escena6. 4. LÓPEZ-REY, J.: Velázquez: A Catalogue Raisonné of his Oeuvre, London, 1963, p. 127. 5. DAVIES, D. y HARRIS, E. (eds.): Velázquez in Seville, Edinburgh, 1996, p. 138. 6. LÓPEZ-REY, J.: Velázquez: A Catalogue Raisonné of his Oeuvre, op. cit., pp. 33 y 156; LÓPEZ-REY, J.: Velázquez: Painter of Painters, Cologne, 1996, pp. 33, 38 y 41; MULCAHY, R.: Spanish Paintings in the National Gallery of Ireland, Dublin, 1988, pp. 79-82; DAVIES, D. y HARRIS, E. (eds.): Velázquez in Seville, op. cit., p. 134; CHERRY, P.: “Los bodegones de Velázquez y la verdadera imitación del natural”, en MORALES, A. J. et al. (eds.): Velázquez y Sevilla: Estudios, II, Sevilla, 1999, pp. 88-91, y MCKIM-SMITH, G.: “La técnica sevillana de Velázquez”, en MORALES, A. J. et al. (eds.): Velázquez y Sevilla: Estudios, II, Sevilla, 1999, pp.112-113, 118-119.

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Estas dos pinturas, que permanecieron en colecciones privadas respectivamente hasta 1913 y 1927, son las únicas representaciones de una esclava mixta que se conocen del siglo XVII español7. El historiador de arte José López Rey identiłcó copias contemporáneas de estos dos bodegones velazqueños: las de La mulata o Cristo en Emaús, en el Museo Metropolitano de Arte de Nueva York y la que se mantiene en el mercado del arte, fueron adquiridas en Sevilla, mientras que las copias de La mulata de Chicago se encuentran respectivamente en una colección privada de Madrid y en el Museo de Bellas Artes de Houston8. La existencia de copias de las dos versiones velazqueñas de La mulata, por manos de artistas anónimos, posiblemente del taller de Velázquez, es un índice de la popularidad de la invención de estos bodegones sevillanos que, en la opinión de la historiadora de arte Enriqueta Harris, se trataba quizá de encargos para comedores de conventos o monasterios9. La iglesia nunca se opuso a la institución de la esclavitud y, de hecho, las subastas de esclavas y esclavos era una actividad común en las gradas de la catedral de Sevilla durante la Edad Moderna10. Las casas de emparedadas o conventos de monjas de clausura y monasterios compraban sus esclavos a través de los priores, o los heredaban de las familias de los frailes, monjes o monjas de estas instituciones, o los adquirían como donaciones que los laicos hacían para acelerar la salvación de sus almas. Es evidente que la mayoría de los propietarios de esclavos perteneciesen a la monarquía, aristocracia y al clero, como el arzobispo de Sevilla, que los compraban a través de intermediarios, mientras que el resto de la población lo hacía directamente, como indican los documentos de compraventa, donaciones, fuga de esclavos y manumisión. Otros sectores de la población libre, “a excepción de 7. FRACCHIA, C.: “(Lack of) Visual Representation of Black Slaves in Spanish Golden Age Painting”, op. cit., pp. 23-34. 8. LÓPEZ-REY, J.: Velázquez: A Catalogue Raisonné of his Oeuvre, op. cit., pp. 33, 128, 156-157. 9. HARRIS, E.: “The Question of Velázquez’s Assistants”, en DAVIES, D. y HARRIS, E. (eds.): Velázquez in Seville, op. cit., p. 77. 10. FRANCO SILVA, A.: La esclavitud en Sevilla y su tierra a łnes de la Edad Media, Sevilla, 1979, p. 253; PERRY, M. E.: Ni espada rota ni mujer que trota. Mujer y desorden social en la Sevilla del siglo de Oro, traducción de M. Fortuny Minguella, Barcelona, 1993, pp. 86, 290-92, y MARTÍN CASARES, A.: La esclavitud en la Granada del siglo XVI, Granada, 2000, pp. 313-18.

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las clases más bajas”, también poseían esclavos y esclavas porque “sus precios eran asequibles”11. La población esclavizada más numerosa y cara en la sociedad española moderna eran las mujeres (especialmente las del norte de África), como indican los datos analizados por Aurelia Martín Casares, que revelan que estas “constituían entre un 55 por 100 y un 70 por 100 del total de la población esclava” en la Granada del siglo XVI12. En los bodegones de cocina de Velázquez, el anonimato de la protagonista esclavizada es uno de los aspectos típicos de los personajes representados en este género artístico. El pintor también recicla algunos de los objetos inanimados que rodean a la mulata en otros bodegones, como en Vieja friendo huevos (Edimburgo, Galería Nacional de Escocia) o en Cristo en la casa de Marta y María (Londres, Galería Nacional). En estos lienzos se despliega el cesto de mimbre colgado a la derecha de la pared del fondo de las dos versiones de La mulata, como también el mortero, el caldero de bronce, algunos ajos, los platos de loza hondos, dispersos sobre la mesa, y la jarra de loza vidriada, que la esclava sujeta con su mano izquierda. El formato horizontal de estas pinturas innovadoras y en particular la combinación de dos escenas en los bodegones bíblicos, como en La mulata o Cristo en Emaús y Cristo en la casa de Marta y María, donde el episodio religioso queda relegado al fondo de la composición de la cocina, que está en el primer plano, demuestran que Velázquez adoptó la fórmula de la pintura de género Ńamencoholandés del siglo XVI, que se conocía muy bien en Sevilla. La originalidad de los bodegones del joven pintor reside en la combinación de la estructura compositiva de las estampas de los cuadros de Pieter Aertsen y Joachim Bueckelaer con el juego contrastante de luces y sombras del tenebrismo caravaggista13. Velázquez contextualiza los bodegones de la mulata en un espacio más opresivo, ambiguo y angosto del rincón de una cocina, que 11. MARTÍN CASARES, A.: “Mujeres anónimas del pueblo llano: heterodoxas y excluidas”, en MORANT, I., ORTEGA, M., LAVRIN, A. y PÉREZ CANTÓ, P.: Historia de las mujeres en España y América Latina. El mundo moderno, op. cit., p. 374. 12. MARTÍN CASARES, A.: La esclavitud en la Granada del siglo XVI, op. cit., p. 224 y capítulo 6, y MARTÍN CASARES, A.: “Mujeres anónimas del pueblo llano: heterodoxas y excluidas”, op. cit., p. 375. 13. MULCAHY, R.: Spanish Paintings in the National Gallery of Ireland, op. cit., p. 80, y DAVIES, D. y HARRIS, E. (eds.): Velázquez in Seville, op. cit., pp. 128-129, 132-139.

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es el ámbito doméstico de la gran mayoría de las esclavas en centros urbanos españoles. Es bien sabido que la esfera privada de la casa es uno de los atributos y lugar que competía a la mujer durante el Antiguo Régimen14. En consecuencia, el hogar se convierte en el referente principal de la servidumbre doméstica. En las casas de la época moderna española, este servicio estaba organizado en “ołcios mayores de la casa” (mayordomo, paje, lacayo) y “ołcios menores de la casa” (sirvienta/te, fregona, cocinera/o, cochero, jardinero). Al fondo de esta jerarquía estaban las personas esclavizadas y tradicionalmente las mujeres trabajaban en la cocina, cumpliendo tareas de ínłma importancia, o eran nodrizas y estaban al cuidado de las hijas e hijos de sus amos15. Las criadas, en cambio, que no fueron compradas ni eran capturas de guerra, ejercían una variedad de tareas de acuerdo a la posición jerárquica que ocupaban. Por lo tanto, como bien ałrma Martín Casares, hay una diferencia substancial entre un mayordomo y una esclava en el hogar16. Habrá que recordar también que en los centros urbanos existían esclavos y libertos que trabajaban fuera del hogar para mantener a sus amos y en fábricas de jabones, graneros, talleres de artesanos, o eran vendedores ambulantes, músicos y bailarines para eventos públicos y privados17. Algunas mujeres libertas trabajaban en las tabernas o se ganaban la vida como curanderas. Había también un grupo menor de personas esclavizadas en el ámbito rural18. Si comparamos la representación de la mulata con los personajes de los otros bodegones velazqueños, notamos que ella es el único sujeto 14. Véanse PERRY, M. E.: Ni espada rota ni mujer que trota. Mujer y desorden social en la Sevilla del siglo de Oro, op. cit., pp. 73-74; ORTEGA, M. y CAPEL, R. M.: “Textos para la historia de las mujeres en la Edad Moderna”, en AGUADO, A. M. et al. (eds.): Textos para la historia de las mujeres en España, Madrid, 1994 y VIGIL, M.: La vida de las mujeres en los siglos XVI y XVII, Madrid, 1994. 15. FRANCO SILVA, A.: La esclavitud en Sevilla y su tierra a łnes de la Edad Media, op. cit., p. 193. 16. MARTÍN CASARES, A.: La esclavitud en la Granada del siglo XVI, op. cit., pp. 319-327 y ORTEGA, M. y CAPEL, R. M.: “Textos para la historia de las mujeres en la Edad Moderna”, en AGUADO, A. M. et al. (eds.): Textos para la historia de las mujeres en España, op. cit., p. 269. 17. PIKE, R.: Aristocrats and Traders. Sevillian Society in the Sixteenth Century, London, 1972, pp. 39-40 y 178-79. 18. MARTÍN CASARES, A.: La esclavitud en la Granada del siglo XVI, op. cit., pp. 257- 258.

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que no está acompañado. Incluso en La mulata o Cristo en Emaús hay una pared que la separa físicamente de los comensales de Emaús. Además, a la mulata tampoco se le permite interactuar con los espectadores del lienzo. Ella está aislada, pero paradójicamente ocupa el centro de la composición, donde la fuente de luz pictórica ilumina su rostro y la mano derecha que está apoyada en la mesa. Con estas estrategias visuales, ella, esclava, mixta y anónima, se convierte en el sujeto nuevo de la pintura española, a pesar de que el artista le niega la mirada directa hacia el público y la crea para ser vista, mirada, observada por los espectadores. Su subjetividad le ha sido negada y de este modo su cuerpo se convierte en un terreno o lugar donde, según Giorgina Dopico Black, se inscriben “ansiedades interpretativas”19, como las expectativas sociales que se tenían de la mujer de la Edad Moderna y de las personas esclavizadas. La mirada sumisa de la mulata y la actitud de su cuerpo expresan las virtudes femeninas que, de acuerdo a Juan Luis Vives (Instrucción de la mujer cristiana, 1523) y a otros moralistas de la época, eran consideradas la castidad, la obediencia, el silencio, la humildad y la sobriedad20. Las imágenes de las mujeres eran también un vehículo manipulativo para canalizar el comportamiento ejemplar de la mujer, que se requería para el control social de las prácticas sexuales que mantuvieran el linaje, honor y pureza sexual de los cristianos viejos y evitar el contacto con los cristianos nuevos, especialmente los de origen musulmán y judío21. Estas fueron plasmadas con las nociones vigentes de la anatomía y del funcionamiento del cuerpo, basadas en el concepto de “un único sexo”, que consideraba el cuerpo masculino como el referente y el de la mujer como imperfecto e inferior22. De esta ideología

19. DOPICO BLACK, G.: Perfect Wifes, Other Women: Adultery and Inquisition in Early Modern Spain, Durham and London, 2001, p. 68. 20. MARTÍN CASARES, A.: “Mujeres anónimas del pueblo llano: heterodoxas y excluidas”, en MORANT, I., ORTEGA, M., LAVRIN, A. y PÉREZ CANTÓ, P.: Historia de las mujeres en España y América Latina. El mundo moderno, op. cit., p. 355, y AUGHTERSON, K.: Renaissance Woman: Constructions of Femininity in England, London and New York, 1995, pp. 70-71. 21. FRACCHIA, C.: “Women’s Artistic Production and their Visual Representation in Early Modern Spain”, en HAZBUN, G. y DE ROS, X. (eds.): A Companion to Spanish Women’s Studies, Woodbridge, 2011, p. 138. 22. LAQUEUR, T.: Making Sex: Body and Gender from the Greeks to Freud, Cambridge, Mass., 1990, pp. 63-113.

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imperante europea, desde la antigüedad hasta el siglo XVIII, informa la representación visual de los bodegones de la mulata, donde Velázquez reproduce, en la opinión de Tiffany, la relación patriarcal establecida entre amo y esclava23. No es casualidad que Pacheco, pintor, teórico del arte y censor de la Inquisición para la representación visual de las imágenes religiosas, aconsejara a los pintores el uso decoroso del modelo femenino: “Del natural sacaría rostros y manos [...] de mujeres honestas, que a mi ver no tiene peligro”24. Lo importante, efectivamente, era evitar la producción de imágenes lascivas que, en la mentalidad de la época, eran causadas exclusivamente por la representación del cuerpo femenino, considerado fuente provocadora de comportamientos inmorales. Dada la práctica velazqueña del uso del modelo, es muy probable que el artista representara a una de las esclavas que poseían sus padres, que eran tradicionalmente propietarios de esclavos, en los bodegones de La Mulata25. Pacheco, además, se preocupó de codiłcar las normas visuales de la representación de la mujer en los géneros artísticos de mayor prestigio, como las composiciones religiosas y mitológicas. Entre ellas, el teórico del arte codiłcó la imagen de la Inmaculada Concepción, que personiłcaba la identidad imaginaria de las mujeres en la Edad Moderna26 y sobre todo establecía una tipología visual opuesta a la mulata de Velázquez: Hase de pintar, pues, en este aseadísimo misterio esta Señora en la Ńor de su edad, de doce a trece años, hermosísima niña, lindos y graves ojos, nariz y boca perfectísima y rosadas mexillas, los bellísimos cabellos tendidos, de color de oro; en łn, cuanto fuere posible al humanísimo pincel27.

23. TIFFANY, T. J.: “Light, Darkness, and African Salvation: Velázquez’s Supper at Emmaus”, Art History, vol. 31 (febrero de 2008), p. 40. 24. PACHECO, F.: (1649) Arte de la Pintura, edición de Bonaventura Bassegoda i Hugas, Madrid, 1990, p. 377. 25. MÉNDEZ RODRÍGUEZ, L.: “Gremio y esclavitud en la pintura sevillana del Siglo de Oro”, Archivo Hispalense, n.os 256-7 (2001), p. 245; TIFFANY, T. J.: “Light, Darkness, and African Salvation: Velázquez’s Supper at Emmaus”, op. cit., p. 40. 26. FRACCHIA, C.: “Women’s Artistic Production and their Visual Representation in Early Modern Spain”, en HAZBUN, G. y DE ROS, X. (eds.): A Companion to Spanish Women’s Studie, op. cit., pp. 134-35 [129-42]. 27. PACHECO, F.: (1649) Arte de la Pintura, op. cit., pp. 576.

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Precisamente, en la primera descripción aproximada que conocemos de la narrativa de La Mulata se produce una confusión de género. El pintor y teórico barroco del arte Antonio de Palomino (El Museo Pictórico y Escala Óptica, 1724) describe el bodegón de Chicago en la biografía de Velázquez: Se ve un tablero, que sirve de mesa, con un anafe, y encima una olla hirviendo, y tapada con un escudilla, que se ve la lumbre, las llamas y centellas vivamente; un perolillo estañado, una alcarraza, unos platos y escudillas, un jarro vidriado, un almirez con su mano y una cabeza de ajos junto a él; y en el muro se divisa colgada de una escarpia una esportilla con un trapo y otras baratijas; y por guarda de esto un muchacho con una jarra en la mano, y en la cabeza una escołeta, con que representa con su villanísimo traje un sujeto muy ridículo y gracioso28.

Es interesante notar que la persona representada visualmente en el centro de la composición velazqueña es la última de la lista de los objetos descriptos por el tratadista de arte español más importante del siglo XVII. Además, la confusión del género de la protagonista está a la raíz de la insistencia de que “el sexo de la supuesta mulata no está bien dełnido”, que todavía persiste en algunas publicaciones recientes29. Este hecho indica la aceptación de la ambigüedad de la autoridad de la historiografía artística de la Edad Moderna y que perpetúa la invisibilidad de la mujer mulata. Por otra parte, considero que la ridiculización de la mulata velazqueña por parte de Palomino es signiłcativa de la novedad del sujeto mixto en la pintura española y de la ansiedad que provocaba la presencia de las personas esclavizadas negroafricanas en la sociedad española30. Los historiadores de arte concuerdan que esta descripción palominesca se rełere al bodegón de La Mulata, donde no se representa el episodio religioso, porque la fuente de la luz que se reŃeja en el rostro de la mulata sería la del hornillo, que no es visible en el cuadro debido al corte que sufrió el lienzo en el lado izquierdo.

28. PALOMINO DE CASTRO Y VELASCO, A.: (1715-1724) El Museo Pictórico y Escala Óptica, Madrid, 1947, III, p. 106. 29. GÁLLEGO, J. et al. (eds.): Velázquez, Madrid, 1990, p. 61. 30. FRACCHIA, C.: “(Lack of) Visual Representation of Black Slaves in Spanish Golden Age Painting”, op. cit., p. 29.

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Es pertinente observar y contrastar, aunque sea brevemente, el tratamiento diferente que Velázquez da al retrato de su propio esclavo y discípulo pintor Juan de Pareja (ca. 1605- 1670) cuando decide retratarlo en un género pictórico de mayor prestigio estético. Según las fuentes historiográłcas, Velázquez retrató a su esclavo como ejercicio para el retrato del papa Inocencio X (Roma, Galería Doria Pamphili): Cuando [Velázquez] se determinó retratarse al Sumo Pontíłce, quiso prevenirse antes con el ejercicio de pintar una cabeza del natural; hizo la de Juan de Pareja, esclavo suyo, y agudo pintor, tan semejante, y con tanta viveza, que habiéndolo enviado con el mismo Pareja a la censura de algunos amigos, se quedaban mirando el retrato pintado, y al original, con admiración y asombro, sin saber con quién habían de hablar, o quién les había de responder 31.

Velázquez expuso esta obra en el Panteón de Roma, donde yace la tumba del pintor renacentista Rafael, seis meses antes de liberarlo en esta ciudad, el 23 de noviembre de 165032. La libertad le permitió a Pareja forjar su carrera artística, porque las personas esclavizadas no podían ser pintores, pues en teoría no les era permitido el ejercicio de esta profesión, aunque la presencia de los mismos en talleres artísticos en la España moderna, que está sułcientemente documentada, desmiente esta creencia33. El acto de liberación de Pareja es relevante también porque la manumisión no era una práctica común en la sociedad española. La libertad de la condición esclava solo se obtenía a través de documentos de manumisión o cartas de ahorrías, o por el deseo de los amos esclavistas que lo expresaban en sus testamentos34. El costo económico de la li-

31. PALOMINO DE CASTRO Y VELASCO, A.: (1715-1724) El Museo Pictórico y Escala Óptica, op. cit., p. 106. 32. MONTAGU, J.: “Velázquez Marginalia: his slave Juan de Pareja and his illegitimate son Antonio”, The Burlington Magazine, 125 (1983), p. 684. Pareja nació en Antequera, en la provincia de Málaga, y murió en Madrid. 33. Véase MÉNDEZ RODRÍGUEZ, L.: “Gremio y esclavitud en la pintura sevillana del Siglo de Oro”, op. cit. y FRACCHIA, C.: “(Lack of) Visual Representation of Black Slaves in Spanish Golden Age Painting”, op. cit., p. 32, n.º 16. 34. MARTÍN CASARES, A.: La esclavitud en la Granada del siglo XVI, op. cit., pp. 435-69.

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bertad era más elevado que el de la adquisición de los esclavos, por lo tanto el documento de manumisión se podía también obtener con la ayuda de los familiares libertos de las personas esclavizadas. Solo los cautivos moros de Granada, Málaga y del norte de África tenían estas ventajas, contrariamente a los esclavos subsaharianos o indígenas de la América española colonial o de las Islas Canarias35. En los bodegones de la mulata y en el retrato de Juan de Pareja, los sujetos son personas esclavizadas, pero en el tratamiento visual de los mismos impera la construcción dominante de género, que no se limita únicamente a la diferente naturaleza de los géneros pictóricos. En el retrato Juan de Pareja (Nueva York, Museo Metropolitano de Arte, 81.3 x 69.9 cm), donde el sujeto no es anónimo, no hay ningún elemento pictórico que especiłque la condición esclava o profesión de Pareja, como en el caso de La Mulata, donde la mujer está dełnida por su ubicación espacial, los objetos que la rodean y la sensación de cansancio que emanan de su rostro y de su cuerpo. Velázquez, por otra parte, conłere gran dignidad a su esclavo Pareja al permitirle una conexión con los espectadores a través de su mirada directa y poderosa, tradicionalmente asociada con los retratos de las élites. Efectivamente, Gállego comenta la lujosa vestimenta y la expresión extraordinaria del sujeto-esclavo Pareja: Señorialmente vestido [Juan de Pareja], con la rica valona de encaje de Flandes (que estaba prohibida en España hasta a los súbditos libres y que hasta Felipe IV evitaba, en pro de la austeridad de las costumbres) y la łrmeza casi desałante de su mirada, incluso la banda o tahalí que cruza su pecho, acentúan ese carácter casi guerrero36.

Paradójicamente, Pareja queda inmortalizado a través del género del retrato, tradicionalmente reservado a las clases pudientes, y como tal esta obra no tiene precedentes en la producción artística española de la época imperial37. 35. FRANCO SILVA, A.: La esclavitud en Sevilla y su tierra a łnes de la Edad Media, op. cit., pp. 243-246. 36. GÁLLEGO, J. et al. (eds.): Velázquez, op. cit., p. 391. 37. FRACCHIA, C.: “Metamorphosis of the Self in Early Modern Spain: Slave Portraiture and the Case of Juan de Pareja”, in LUGO-ORTIZ, A. y ROSENTHAL, A. (eds.): Slave Portraiture in the Atlantic World (Cambridge and New York: Cambridge University Press, 2013), pp. 146-69.

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La mirada sumisa de la mulata, en cambio, recuerda la de los sujetos religiosos y el bodegón de Dublín, con la escena evangélica de la cena de Emaús, nos lleva a pensar en el proceso de cristianización de los esclavos, al referirse a la transición espiritual de los dos discípulos en cuestión, que pasaron de la “ceguera” espiritual al reconocimiento de Cristo como fuente de vida. De hecho, la historiadora de arte Tanya Tiffany nos recuerda que Velázquez, que frecuentaba el círculo cultural de Pacheco, tendría conocimiento de la obra Instrucción para remediar, y asegurar...que ninguno de los Negros... carezca del sagrado Baptismo, por el arzobispo de la ciudad, Pedro de Castro y Quiñones (1610-23), publicada en Sevilla en 161438. Su objetivo principal era promover el sacramento del bautismo y el catecismo de esclavos africanos bozales y ladinos, que en la mentalidad de la época eran considerados “inłeles y enemigos de nuestra santa religion catholica”39. El bautismo, como elemento de transformación espiritual, era indispensable para facilitar la asimilación y aculturación de la población esclavizada. El dominico Vicente Mexía en el manual de conducta para los hogares (Saludable instrucción del estado del matrimonio, 1566), publicado en Córdoba, ya llegaba a diferenciar el tratamiento que debían recibir los esclavos, después de su conversión, de parte de sus amos: Mas si fueran christianos, hanse de mirar con ellos que quando los señores riñeren con ellos: se escusen de deshonrarlos con el estado que primero tenian, llamandoles perros, moros, judios, ni cosa desta calidad, lo uno por la injuria que con esto se haze al baptismo: lo otro por la pena grande que ellos desto reciben40.

Cuando Velázquez estaba a cargo de los bodegones de La Mulata, y tal vez a raíz de la misión evangelizadora del arzobispo Castro y Quiñones, los padres del pintor sevillano bautizaron a la hija de una

38. TIFFANY, T. J.: “Light, Darkness, and African Salvation: Velázquez’s Supper at Emmaus”, op. cit., pp. 38, 41-42. 39. FRANCO SILVA, A.: La esclavitud en Sevilla y su tierra a łnes de la Edad Media, op. cit. Para el pensamiento político de la época, véase MARTÍN CASARES, A.: La esclavitud en la Granada del siglo XVI, op. cit., capítulo 2. 40. MEXÍA, V.: Saludable instrucción del estado del matrimonio, Córdoba, 1566, fol. 241v.

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de sus esclavas en 1621, en la parroquia de San Lorenzo, donde residían, como también el artista y su mujer41. Consta que algunos de los bodegones de Velázquez se encontraban en las colecciones del duque de Alcalá, el mecenas de arte más “prolíłco” de Sevilla, y de Juan de Fonseca y Figueroa, capellán real de Felipe IV, amigos de su suegro, cuando estos estaban colaborando con Castro y Quiñones en la campaña de la doctrina de la Inmaculada Concepción. Razón por la cual Tiffany cree que el bodegón La mulata o Cristo en Emaús podía pertenecer a algún miembro de la aristocracia sevillana e inclusive al arzobispo de la ciudad 42. La representación humilde y resignada de la mujer mulata no pretende revelar la realidad doméstica de las personas esclavizadas, que por cierto era bien compleja y más ambigua. La convivencia doméstica de los esclavos con sus amos no era necesariamente armónica y “natural”, como se suele ałrmar43. Esta relación dependía mucho también de la mentalidad y de la posición económica y social de sus amos44. En algunos casos, la jerarquía doméstica del hogar español, que era sumamente rígida, no excluía la ambigüedad de la relación entre amos y esclavos. De hecho algunas esclavas llegaron a tener un tratamiento de conłanza y proximidad con sus dueñas45. Por otra parte, la misión evangelizadora del arzobispo Castro y Quiñones no impedía la explotación sexual de las esclavas o las donaciones que se hacían de las mismas a instituciones religiosas o como regalo de bodas46. Solo para hacernos una idea, basta recordar que durante el siglo XVI el ochenta por ciento de las mujeres negroafricanas no estaban casadas, pero tenían uno o dos hijos mulatos con sus amos blancos y cristianos47.

41. TIFFANY, T. J.: “Light, Darkness, and African Salvation: Velázquez’s Supper at Emmaus”, op. cit., p. 40. 42. Ibídem, pp. 38 y 42. 43. MARTÍN CASARES, A.: La esclavitud en la Granada del siglo XVI: género, raza y religión, op. cit., capítulo 1. 44. Ibídem, pp. 23-25 y 319-327. 45. PIKE, R.: Aristocrats and Traders. Sevillian Society in the Sixteenth Century, op. cit., p. 180. 46. FRACCHIA, C.: “Constructing the Black Slave in Spanish Golden Age Painting”, en NICHOLS, T. (ed.): Others and Outcasts in Early Modern Europe: Picturing the Social Margins, op. cit., pp. 179-195. 47. FRANCO SILVA, A.: La esclavitud en Sevilla y su tierra a łnes de la Edad Media, op. cit., p. 215

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La recepción ambigua de los negroafricanos en los centros urbanos españoles es evidente en otras pinturas que representan Sevilla, la ciudad esclavista más importante de la Edad Moderna en España. En la pintura al óleo Una vista de la Alameda de Hércules, Sevilla (colección privada, Escocia), de mediados del siglo XVII, por un pintor anónimo, donde se representa el nuevo espacio urbano creado en esta ciudad, es sorprendente presenciar la tensión social y violenta entre un hombre blanco y uno negro en el primer plano de la composición, a la izquierda, donde se centra la luz que enfoca la pelea. La escena está inscripta bajo las miradas vigilantes de las esculturas de Hércules y de Julio César que están encima del par de columnas y que representan, respectivamente, la autoridad imperial de Carlos V y Felipe II48. El pintor Bartolomé Murillo también representa, en 1670, este tipo de tensión étnica en el lienzo de Dos muchachos y un muchacho negro o Tres muchachos (Galería Dulwich Picture, Londres), parte de su serie de niños en las calles de Sevilla49. En esta obra, el chico blanco de la izquierda nos permite entrar en la narrativa a través de su mirada hacia el espectador y al señalarnos al aguador esclavo en el centro de la composición, en el momento preciso en que el compañero blanco, de la derecha, le niega compartir su comida50. Existían medios de control para el comportamiento privado y público de la población esclavizada de parte de las autoridades imperiales: manuales de conducta para los hogares, la institución de la Santa Hermandad, que castigaba severamente los crímenes de los esclavos con la amputación de orejas, pie o mano51, y el sistema de cofradías, como las de Nuestra Señora de los Ángeles o cofradía de “los negritos” y Nuestra Señora de la Piedad en Sevilla, que se unieron en 1587. Estas instituciones fueron creadas bajo el control del arzobispo de la ciudad para regular las actividades sociales, como reuniones, procesiones religiosas y łestas de la población negra, esclava y libre, que paradójicamente aprovechó estos espacios “exclusivos” para crear su 48. DAVIES, D. y HARRIS, E. (eds.): Velázquez in Seville, op. cit., pp.102-103. 49. CHERRY, P. y BROOKS, X. (eds.): Murillo: Scenes of Childhood, London, 2001, pp. 56-57 y 124-125. 50. Ibídem, p. 124 y GARCÍA FELGUERA, M. DE LOS S.: La Fortuna del Murillo (1682-1900), Sevilla, 1989, pp. 143 y 174-149. 51. FRANCO SILVA, A.: La esclavitud en Sevilla y su tierra a łnes de la Edad Media, op. cit., pp. 217-221.

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“nación de negros”52. La población mixta, esclava y libre, también creó su propia confraternidad en la iglesia de San Ildefonso, que daba a la Calle de Mulatos, a mediados del siglo XVI53. Era claro que la ideología dominante de la Edad Moderna española “asimilaba la población esclava a la más baja categoría social (‘la más baja casta’)”54. En los bodegones de La mulata o Cristo en Emaús y La mulata, como en las copias de las mismas por pintores anónimos del círculo velazqueño, la ubicación espacial de la esclava española se transforma en la metáfora de su mundo marginal. Lo más extraordinario de estas obras es, sin lugar a dudas, la visibilidad que Velázquez otorga a una mujer mixta esclavizada en el género innovador del bodegón, al incluirla entre los sujetos más pobres de la sociedad moderna, como aguadores y cocineras. El artista sevillano decidió no ignorar a este amplio sector de la población urbana esclavizada, que en el caso de su ciudad natal constituía aproximadamente el diez por ciento55. En este modo, la imagen de la mulata quedó inmortalizada y codiłcada en la forma visual, que fue adquiriendo mayor prestigio durante los siglos posteriores, convirtiéndose en el testimonio cultural e histórico de las mujeres y personas esclavizadas de la sociedad moderna española.

52. Véanse VERDI WEBSTER, S.: Art and Ritual in Golden-Age Spain: Sevillian Confraternities and the Processional Sculpture of Holy Week, Princeton, New Jersey, 1998, pp. 33, 34 y 38; FRANCO SILVA, A.: La esclavitud en Sevilla y su tierra a łnes de la Edad Media, op. cit., p. 223; MORENO, I.: Cofradías y Hermandades Andaluzas. Estructura, Simbolismo e Identidad, Sevilla, 1985, p. 195, y MARTÍN CASARES, A.: La esclavitud en la Granada del siglo XVI: género, raza y religión, op. cit., p. 423. 53. PIKE, R.: Aristocrats and Traders. Sevillian Society in the Sixteenth Century, op. cit., p. 186. 54. MARTÍN CASARES, A.: La esclavitud en la Granada del siglo XVI: género, raza y religión, op. cit., p. 386. 55. TIFFANY, T. J.: “Light, Darkness, and African Salvation: Velázquez’s Supper at Emmaus”, op. cit., p. 38, n.º 20.

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ESCLAVITUD FEMENINA :

VISIONES ICONOGRÁFICAS EN LA

E SPAÑA

MODERNA

(1500-1800)

LUIS MÉNDEZ RODRÍGUEZ Universidad de Sevilla

A primeras horas de la mañana de un año cualquiera del siglo XVI, un barco con bandera portuguesa, procedente del África ecuatorial, ha atracado en el Betis, desembarcando a cincuenta esclavos negros, atados con grilletes, para ser vendidos en las gradas de la ciudad. Mientras entran en la ciudad por la Puerta del Arenal, los mayorales portugueses van pregonando su venta y sus precios. Sevilla, conłgurada ya como una nueva Babel, va a ser punto de recepción de personas llegadas desde los más diversos rincones, incluyendo una amplia minoría de esclavas negras. Por sus calles pasearon las Catalina, Guiomar, Boruca, Margarita, Antonia, Lucrecia o Dominga... que son algunos de los nombres utilizados por las negras que vivieron en la Sevilla de los Siglos de Oro. En Sevilla los esclavos se compraban en pública subasta en las gradas de la catedral y en la plaza de San Francisco, aunque hubo otros sitios, pues hasta 1596 se utilizó también el Patio de los Naranjos, fecha en la que el cabildo catedralicio lo prohibió1. Junto a estos lugares, lo normal fue que los comerciantes de esclavos fuesen pregonando el “género” para su venta en las mismas calles que recorrían desde el Arenal hasta la catedral2. Después de realizada la compra, la cautiva pasaba a poder de un nuevo amo, para quien traba-

1. Archivo de la catedral de Sevilla. Acta capitular del 18 de septiembre de 1596. Lib. 1596, fol. 103. 2. CIRES ORDÓÑEZ, J. M. y GARCÍA BALLESTEROS, P.: “El Tablero de Ajedrez sevillano: Bautizos y Matrimonios de Esclavos”, en MORENO, I.: La Antigua Hermandad de los Negros de Sevilla, Sevilla, 1997, pp. 493-499.

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jará principalmente en tareas cotidianas de criadas, cocineras, amas de cría..., entre otras labores. La ciudad tuvo un fuerte componente multiétnico, compuesto por un importante y numeroso colectivo en situación de cautiverio y, en menor proporción, por una población negra que consiguió la emancipación, llegando a agrupar en el siglo XVI hasta un 10% de la población total de la ciudad. Baltasar de Peraza enumera esa “inłnita multitud de negros y negras de todas las partes de Etiopía y Guinea” al describir la pintoresca sociedad de Sevilla. La mayoría de estos esclavos eran negros, aunque por aquellos años los caliłcativos que emplean las autoridades son muy explícitos. A cada variación del color corresponde un título distinto en los documentos ołciales de compraventa, aunque ciertamente los más usuales fueron los de morenos o prietos, empleados para referirse al color negro. Otras veces los caliłcaban de pardos, como sinónimo de mulatos, y aún más preciso fue el de loros, con el que se indicaba su color amulatado o el de un moreno que tiraba a negro. Los orígenes de la tradición esclavista hispalense parecen remontarse a la época cartaginesa y romana, cuando Sevilla se convirtió en uno de los centros claves para el mercadeo de esclavos, comercio que aumentó en al-Ándalus. Esta práctica decayó, no obstante, a lo largo de la Edad Media. Estos procedían de las capturas de cautivos en las guerras entre los reinos de Castilla y Granada, aunque su número fue muy signiłcativo. El sistema esclavista languideció hasta estar en una grave crisis en el siglo XV que presagiaba incluso su desaparición. Pero algunos cambios reactivaron el viejo mercado a mediados del siglo, coincidiendo, por un lado, con las primeras incursiones que los navíos portugueses harán en la costa atlántica africana y, por otro lado, con la obtención del monopolio del mercado de esclavos tras el łn de la guerra de sucesión en Castilla en 1479. A estos motivos hemos de añadir el descubrimiento de América y las necesidades de mano de obra barata que las plantaciones hispanoamericanas comenzaban a demandar. La convergencia de estas causas, unidas a crecientes intereses económicos de un capitalismo mercantil joven y emprendedor, convirtieron Sevilla y sus antepuertos, El Puerto de Santa María y Sanlúcar de Barrameda, en los albores de la Edad Moderna, en uno de los mercados de esclavos más importantes de Europa Occidental. Los portugueses llenaban las bodegas de sus navíos con negros que transportaban hasta Lisboa y, desde allí, los distribuían por los territo-

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rios peninsulares. A la capital hispalense llegaban tanto por mar como por tierra, atravesando la cercana frontera con Portugal. El mercado sevillano se encargaba a su vez de su distribución posterior a otros puntos del interior. Y así, en poco tiempo, la capital hispalense contó con una importante colonia de esclavos hasta llegar a ser, junto con Lisboa y Valencia, uno de los principales centros distribuidores de dicha mano de obra, gracias a su posición como puerta y puerto de América3. En la populosa ciudad, descrita como una nueva Nínive y Babilonia, la población esclava era uno de sus principales activos, siendo retratada por Cervantes como un tablero de ajedrez o un juego de damas por su contraste racial. Durante la Edad Moderna, los esclavos llegaron a formar un homogéneo grupo social, integrados dentro de las clases más inferiores. Todavía en el siglo XVIII esa dualidad de la sociedad hispalense seguía viva. En la mascarada que organizó la Fábrica de Tabacos, para conmemorar el acceso al trono de Fernando VI en 1747, participó la łgura alegórica del Capricho. Encaramada en lo más alto de uno de los carros, destacaba entre el resto por su cara dividida en dos, una parte blanca y, la otra, negra: “Tuesta la tez de un capricho / Ardor de obsequio, y cuidado, / Y huye su borrón de en cara, Quando es su artiłcio el blanco”. Esa dualidad del rostro del capricho resume, en dełnitiva, lo que fue la sociedad multiétnica sevillana durante trescientos años. Los caliłcativos moreno y mulato denotan la mayoritaria presencia negra entre los esclavos. Estos procedían generalmente de África. Los negros formaban el grupo mayoritario, en torno al 75-80%, seguida de los cautivos blancos, que integraban a berberiscos del norte de África, turcos y árabes. Por último, a medida que pasaban los años, el grupo de los mulatos fue aumentando. Respecto a otras poblaciones hemos de decir que el grupo de indios americanos y de guanches canarios fue escaso y limitado a los primeros años de la conquista de estos territorios4. Nos corrobora esta noticia Fray Bartolomé de las Casas al decirnos que Bethencourt, noble francés, obtuvo de Enrique III de Castilla 3. FRANCO SILVA, A.: La esclavitud en Andalucía al término de la Edad Media. Publicado en la colección Cuadernos de Investigación Medieval, n.º 3, 1985, pp. 1-56. Véase también su trabajo La esclavitud en Sevilla y su tierra a łnes de la Edad Media, Sevilla, 1979. 4. SANTOS CABOTA, Mª R.: “El Mercado de Esclavos en la Sevilla de la primera mitad del siglo XVII”, en MORENO, I.: La Antigua Hermandad..., op. cit., pp. 501-509.

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hombres y dinero con cuya ayuda conquistó algunas islas africanas. Asegura este autor que “trajo muchos captivos e aún llevo alguno a Francia”. Desde su castillo en la Isla de Lanzarote “enviaba a Sevilla muchos cueros y cebo y esclavos de que ovo mucho dinero”5. La literatura de la época contiene numerosas referencias que permiten acercarnos a la realidad cotidiana de las mujeres esclavas en Sevilla, siendo fascinante el relato que nos proporciona un antiguo entremés, que en el siglo XIX se atribuyó a Cervantes, titulado La Cofradía de los Mirones6, en el que nos informa sobre la anécdota de una esclava en un mercado, que da como resultado una chanza entre una dama de Baeza y la criada negra que se enfrenta a esta señora. El balance de cautivos indica que el número de mujeres era mucho más alto que el de varones. Su precio de compra era también superior al de los hombres. El mercado se nutría de ellas, pues, además de servir a su amo dentro y fuera del hogar, eran también productoras de nuevos esclavos que prestigiaban y enriquecían al dueño. La función principal que tuvieron las esclavas fue el servicio doméstico como criadas, nodrizas o amas de leche, con las que se aseguraban la lactancia de los hijos legítimos del amo como símbolos de una posición económica boyante y desahogada. Hemos de observar cómo en el teatro encontramos frecuentemente esclavas negras realizando dichos trabajos para sus amos. Con este cometido aparece por ejemplo “Margarita, esclava de Timbreo” en una comedia anónima del siglo XV, titulada Tesorina la materia de las quales unos amores de un penado por una señora y otras personas adherentes. En la xilografía que representa los diez personajes que forman la obra, se incluye a una mujer negra vestida como una fregona. Las labores domésticas fueron las principales ocupaciones que las esclavas hicieron tanto en la península como en los territorios americanos. En Hispanoamérica abundaron los esclavos domésticos vinculados a la ostentación de las familias criollas. Tenían por lo común mejor trato que los restantes esclavos y accedían al ahorramiento con mayor facilidad, sobre todo las esclavas. El número de los esclavos domésticos fue limitado por la Corona y los cabildos, ya que no eran considerados productivos, pero

5. DE LAS CASAS, B.: Historia de las Indias. I, Madrid, 1926-27, p. 108. 6. CASTRO Y ROSSI, A.: Cuatro entremeses atribuidos a Miguel de Cervantes, Barcelona, 1957.

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estas restricciones no tuvieron mucha repercusión. Hubo por ejemplo casas en Caracas con hasta 12 y 15 esclavos domésticos. Incluso las monjas de los conventos tenían gran número de ellos, como sucedió en uno de Caracas, donde vivían 66 monjas, y en unas viviendas anexas al convento para las esclavas mestizas y mulatas, que pasaban de más de doscientas de puertas adentro y más de cien para “demanderas de afuera”, lo que obligó al monarca a dar una cédula el 6 de julio de 1674 para que el obispo de la ciudad las sujetara a regla, ya que “siendo de tal calidad esta gente [las esclavas] por sus malas costumbres que, a no ser tanta la virtud de las religiosas, pudiera temerse algún daño”7. También los artistas y artesanos tuvieron esclavas. Dentro de este sector fue también habitual que los artistas comprasen esclavas para ocuparse de las funciones del hogar. Ya en 1472 tenemos constancia de una de las primeras noticias. Doña Isabel Rodríguez vendió al cantero Martín Calas una esclava lora llamada Águeda, de 24 años, por un precio de 17 500 mrs8. Entre los albañiles hemos de citar al maestro Jerónimo Rodríguez, quien en 1475 compró a Catalina Sánchez, una esclava llamada Merien, de color cabo, de 40 años, por 11 000 mrs9. En 1521 el albañil Bartolomé López recibió de su suegra 40 000 maravedíes de dote, para el casamiento con Beatriz de Andino y en ese dinero iba comprendida una esclava negra, Luisa, de seis años, tasada en cinco mil maravedíes. Otro maestro albañil fue Diego Fernández, quien recibió en 1496 a soldada a Ana, la hija de un tal Antón, negra de 12 años10. En 1501 un maestro del mismo ołcio, Pedro de Aillón, empeña a su esclava negra de siete años al platero Luis Fernández11. El maestro mayor de las obras del cabildo de Sevilla, Juan Sánchez, tenía una esclava morisca que trabajaba en casa atendiendo a sus hijos. Pero no sólo los ołcios relacionados con la construcción tuvieron esclavas. Su posesión también se registra en aquellos otros maestros afamados 7. LUCENA SALMORAL, M.: Regulación de la esclavitud negra en las colonias de América Española (1503-1886): Documentos para su estudio, Alcalá, 2006, p. 100. 8. AHPS. SPN. Ołcio 3. Vid. FRANCO SILVA, A.: Regesto documental sobre la esclavitud sevillana (1453-1513), Sevilla, 1979, vid. Apéndice documental. 9. AHPS. SPN. Ołcio 4. Vid. FRANCO SILVA, A.: Regesto documental..., op. cit., vid. Apéndice documental. 10. AHPS. SPN. Ołcio 3, fol. 176. Vid. FRANCO SILVA, A.: Regesto documental..., op. cit., vid. Apéndice documental. 11. AHPS. SPN. Ołcio 5, leg. 1, fol. 15v. Vid. FRANCO SILVA, A.: Regesto documental..., op. cit., vid. Apéndice documental.

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en la ciudad. Igualmente, el escultor Gerónimo Hernández tuvo a su servicio una esclava negra llamada Francisca y posteriormente a sus hijos, Francisco y Pedro12. Los vidrieros con una desahogada posición económica tuvieron esclavas, como Andrés Sánchez Cuadrado, quien como última voluntad de su testamento daba la libertad a dos esclavos de su propiedad, Francisca, de veinte años, y su hijo Lucas, de un año y medio. Otra de las profesiones que registró un mayor porcentaje de esclavas fue la de los pintores. En 1501 un tal Pedro, dueño de una esclava india llamada Francisca, vendió en su mitad, a dicha esclava, al pintor Bernaldino de Palenzuela, por precio de 4750 mrs13. En 1502 el mercader Alonso Álvarez vende una esclava negra de 18 años, llamada Catalina, a Diego Sánchez Parias, pintor, por 9500 mrs14. En la década de 1540 el pintor Pedro de Campaña se dirigió hacia una clientela fundamentalmente de tipo privado y sus medios económicos debían haber mejorado como para vender una esclava negra de nombre Isabel al boticario Juan de Legarda, vecino de la collación de Santa Catalina, el 3 de junio de 1547, por treinta ducados, aunque este documento, de cualquier modo, no sea en rigor una prueba concluyente de que Campaña poseyera esclavos a su servicio, en tanto que cabe la posibilidad de que pueda tratarse de una simple compraventa15. Uno de los pintores más asiduos a las gradas de la catedral hispalense para comprar esclavos fue el pintor Alejo Fernández, quien llegó a poseer a lo largo de su vida un mínimo de once esclavos. En las primeras décadas del seiscientos, los artistas compraron un mayor número de esclavas. Por ejemplo, el ensamblador Francisco Vergara se comprometió a pagar 950 reales a Francisco Pablo de Luna por la venta de una esclava en 160816. Tener un esclavo era, además de un signo patente de una posición económica desahogada, un claro 12. PALOMERO PARAMO, J.: Gerónimo Hernández, Arte Hispalense, n.º 25, Sevilla, 1981, p. 24. 13. AHPS. SPN. Ołcio 3, fol. 564. Vid. FRANCO SILVA, A.: Regesto documental..., op. cit., vid. Apéndice documental. 14. AHPS. SPN. Ołcio 9, s.f. Vid. FRANCO SILVA, A.: Regesto documental..., op. cit., vid. Apéndice documental. 15. GÓMEZ SÁNCHEZ, J. A.: “Pedro de Campaña en Sevilla: notas y documentos”, Archivo Hispalense, n.º 227, Sevilla, 1991, pp. 125, 136. La referencia a la venta de la esclava en AHPS. SPN. Ołcio 4, 1547, Libro 1º, fol. 996r. 16. AHPS. SPN. Ołcio 18. 1608. Libro VII, fol.116.

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símbolo de prestigio social. El caso de otro ensamblador lo pone de maniłesto, pues Juan Bautista de Valdés debió tener los sułcientes recursos como para mantener a varias sirvientas. Así, sabemos que vendió una esclava en 1619 a Francisca de Pineda y en 1620 otra criada negra al pasamanero Martín de la Plaza17. También compró una esclava a Antón López en 1618 y un esclavo al clérigo Pedro Gómez18. Las actividades laborales de las esclavas han sido representadas en la pintura sevillana en contadas ocasiones. No obstante, disponemos de algunas obras de un valor excepcional. Como criada la representó Velázquez en sus dos versiones de La mulata, cuadros pintados hacia 1617, siendo la protagonista del cuadro la humilde mulata, asunto verdaderamente insólito en la pintura hispalense. En este cuadro Velázquez transforma por primera vez en la pintura andaluza al negro en sujeto pictórico autónomo. Tanta asistencia de esclavas en el hogar no sólo estaría justiłcada por su trabajo, puesto que en ocasiones sus propietarios no dudaron en establecer relaciones ilícitas con las mujeres negras que tenían a su servicio. De este concubinato llegaron incluso a nacer hijos ilegítimos que algunas veces fueron reconocidos, aunque esto no fue lo habitual. Según Domínguez Ortiz, las negras eran muy apreciadas por sus amos, pues con frecuencia acababan siendo sus concubinas. Si analizamos los datos de la parroquia del Sagrario de Sevilla, el 90% de los negros que recibían el bautismo lo eran de matrimonios no sacramentados. Eran, en su mayor parte, la consecuencia de las relaciones ilícitas entre amos y esclavas que vivían en el mismo domicilio. Esta práctica era conocida con el caliłcativo peyorativo de andar entre negros, pero llegó a estar tan extendida que, incluso, algún que otro clérigo estuvo cohabitando con su esclava. Esta permisividad social obligó a variar la legislación al respecto para adaptarla a los nuevos tiempos. En 1609 se tiene que anular el acuerdo tomado apenas cinco años antes en el sínodo de 1604 por el que se castigaba con la excomunión a quienes estuviesen amancebados con sus esclavas. De este modo, la Iglesia se mostró en este caso algo más permisiva que de costumbre en materias morales.

17. AHPS. SPN. Ołcio 14. 1619. Libro IV, fol. 575v. y también Ołcio 14. 1620. Libro III, fol. 438. 18. AHPS. SPN. Ołcio 14. 1618. Libro II, fol. 233. Véase para el otro esclavo AHPS. Ołcio 14. 1619. Libro IV, fol. 458v.

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No faltó quien al emitir su testamento reconoció a los hijos que tuvo fuera del matrimonio con alguna que otra esclava, a los que liberó. Esta situación de concubinato parece la vivida por el platero Juan Ruiz, “el Vandalino”. Cuando el artista redactó su testamento concede la libertad a un hijo de una de sus esclavas, al que se encarga de proteger19, obligando a su esposa e hijos a que lo eduquen como si se tratase de su propio hijo hasta los diez años. Puede que este celo enmascarase su paternidad, pues, además, transcurrido este tiempo encomendaba a la familia a tratarlo bien y a comprometerse, llegado el momento, a pagarle la enseñanza de un ołcio. Otras veces, el padre encargaba a sus albaceas que su joven cautivo entrase a servir en un ołcio, el que ellos determinasen o aquel que desease el esclavillo. Para ello se reservaba una cierta cantidad de dinero u otros bienes para la subsistencia del joven hasta que pudiese valerse del ołcio aprendido. Incluso, en algunas ocasiones, el testador le deja algún dinero para que le sea entregado una vez que éste alcance el grado de ołcial20. En ocasiones, el propietario utilizó a la esclava como prostituta en alguna de las muchas mancebías de la ciudad con el objetivo de ganar dinero. La línea que separaba a amos y esclavas se transgredía por los primeros y así hubo relaciones frecuentes entre ellos, unas veces consentidas y otras incluso muy violentas. De estas últimas, la literatura coetánea se hizo eco en algunas historias donde el propietario intentaba abusar de las esclavas, revelando una situación que se repetiría con frecuencia, como sucede por ejemplo en la Comedia del Tutor, de Juan de la Cueva. Esta obra se representó en Sevilla en 1579. En un momento de la pieza teatral, Licio, uno de los sirvientes, critica la vida disoluta del tutor Dorildo: “Que así Dios me lleve a ver / la madre que me parió, / que encerrar le vi yo / con una mulata ayer. / Y ella medio desgreñada / salió huyendo a la calle, / y el señor por alcançalle, / salió la ropa quitada”21. En la novela La industria vence desmanes, de Mariana de Carabajal, Don Pedro abraza a su esclava y Jacinto habla con la negra Antonia y la invita a “un Bayle Mandinga a lo negro”, en presencia de los 19. SANZ, Mª J.: La custodia procesional. Enrique de Arfe y su escuela, Córdoba, 2000, pp. 74-75. 20. FRANCO SILVA, A.: La esclavitud en Sevilla..., op. cit., pp. 195-196. 21. Primera parte de las Comedias y Tragedias de Ioan de la Cueva, Sevilla, en casa de Ioan de Leon, 1588, fol. 120v.

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invitados, con que hace reír a todos los allí reunidos22. Todavía en el siglo XVIII se mantuvo esa dedicación al baile y la música de los negros mediante su participación en festejos públicos, como el que organizó la Fábrica de Tabacos. Figuran por ejemplo en la mascarada por la proclamación de Fernando VI; concretamente, precediendo al “Carro del Aire”, encontramos un grupo de negros bailando una de sus danzas típicas, siendo una de las escasas referencias de los mismos: Era termino de todo el jocoso acompañamiento una graciosa quadrilla de Negros, y Negras, que fueron unos de los especiales assumptos, que celebraron en esta Mascara quantos la vieron. Iban sin mascarillas, pero sus caras y manos competían en lo atezado con el azabache, adornaronse primorosísimamente con varias guarniciones, perlas, corales, y otros curiosos cabos, y lazos colocados con buena idea; uno tocaba guitarra, y los demás llevaban pandero, sonajas, y castañetas, formando en los sitios señalados una Danza tan bien dispuesta, que divertía con gusto especial a los circunstantes, no debiendo omitir la gracia con que una de las Negras hablaba, como las agudezas, que con natural salado genio suyo le ofrecían por las calles, y plazas de la Estación, que nunca se olvidarán a los que la vieron. Todo lo qual ayudó a ser esta una de las más celebres especies, que se observaron en tan numerosa función. Los lazos, vueltas y mudanzas del baile se arreglaban a el compás de los citados instrumentos, y unas coplillas, que cantaban, de que se leía una en cada tarjeta de las que llevaban, y eran las siguientes: También de Congo venimo, Polque ay afeto AŃicano, Que se tuesta pol su Rey. Pero bailando zarambo, Pol ser Facica la Mendez, De apellido Lusitano, A Plima Poltuguesita Oy se deritida le bailo. Tocando la cascabela, La pandera, y el sonajo, Con sonata de Mandinga

22. BOURLAND, C. B.: “Aspectos de la vida del hogar en el siglo XVII según las novelas de Da. Mariana de Carabajal y Saavedra”, en Homenaje a Menéndez Pidal, II, pp. 331-368.

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Oy la łesta acompañamo. A Felnando, y a María Contenta le celebramo, Polque aunque somo neglita, De su pieda somo branco. Oy de Seviya lo łno Luce en lo mas atezado, Si aun lo que ven Neglelia, Es de łneza un milaglo. Sepa lo que ve esto baile, Que en la mudanza que usamo Luce la łlmeza łna Como de amol Sevillano23.

Es este el mejor testimonio, y hasta el momento el único conocido, de lo que fueron los bailes de negros. Podemos, de hecho, ponerlo en relación con el suceso contado en un pliego de cordel titulado La boda de negros, donde se da cuenta de cómo eran los bailes de negros: “[...] y antes de cenar empiezan / a tocar los instrumentos, / y a bailar zapateados, / minuetes a lo guineo, / y la cadena de Congo / que es pegarse ellas con ellos”24. Por otra parte, un aspecto también interesante es la ausencia ołcial de una formación y aprendizaje, incluso de poder despuntar en actividades intelectuales, al margen de las manuales. Se aprecia detenidamente en la rica información que nos aportan los entremeses, sobre todo el titulado de La Negra Lectora, donde se hace una burla por parte de tres estudiantes en un momento de ocio de una negra criada de una vieja. La actividad de Dominguilla, que así se llamaba, era cocinar menudo que “dizen que lo adereza / muy bien, y con mucho asseo, / con moscas, y sin especias?”25. Al ser negra bozal, el maestro de escuela, Manuel Pérez Botijón, saliendo los muchachos de clase le enseña a leer y a escribir. Adviértase cómo de nuevo la instrucción del 23. MÉNDEZ RODRÍGUEZ, L.: Esclavos en la pintura sevillana de los Siglos de Oro, Sevilla, 2011. 24. ZOIDO, A.: México y Andalucía. De Tlatelolco al Guernica, Sevilla, 2006, pp. 104-105. 25. “Entremés de la Negra lectora”, Arcadia de entremeses escritos por los ingenios más clásicos de España, Madrid, 1723, pp. 164-175. Aunque he consultado esta edición, el entremés es anterior, de la segunda mitad del siglo XVII.

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esclavo se realiza cuando los demás pupilos han terminado su lección, es decir, la convivencia de igual a igual en el espacio de la representación intelectual les está vedada. Esto es lo que nos han transmitido que sucedía en los talleres de pintura, con Juan de Pareja y Sebastián Gómez, que aprenden por sí mismos cuando los demás aprendices se han marchado del taller. Volviendo al entremés, los estudiantes vienen a darle una lección, puesto que “como es Negra bozal, / podrá nuestra diligencia / engañarla fácilmente, / que ella quisiera, o que no quiera; / llevaremosle el Maestro, / que la adoctrina, y enseña, / para que le de lección, / y le enseñe nuestra lengua; / y quando ella entretenida / este en su entendimiento, / el menudillo, y los callos / quitaremos a la perra, / y luego los tres saldremos / cada uno con su vihuela, / a celebrarle los dichos, / y hazer burla de la treta, / diziéndole algunos dichos, / que ella dezirlos no pueda, / ni pronunciar, y con esto / tendremos la noche buena,/ con carcaxadas de risa, /celebrando la Morena”. Para que veamos el grado al que se llega, hoy por supuesto intolerable, los estudiantes le dicen lindezas del tipo: “Con esa cara negra me maltratas¡” o “Miren que cara tan renegra, y cara, / que pudo morir Dios por essa cara!”. Al no saberse la lección, se equivoca en el deletreo de las letras y los tres estudiantes le gastan chanzas, se ríen de ella y se comen su menudo. Como en todos los entremeses, hay baile al łnal de la obra, donde los personajes le dicen cantando a Dominga: Dominga: Frascuelo:

Theodomiro:

Dominga:

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Vaya, vaya, a la Negla lectora dénle vaya. Diga la mandinguiya / aquesta copla, quien ha perdido el mondongo por ser lectora. Quien les mete a las Neglas ser tan sabidas, estudien solo en libros de las cocinas. Aunque soy la sentida, y la robada, celebro yo la łesta, y la bufonada

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Como estamos viendo, durante toda la Edad Moderna se suceden en la sociedad europea los problemas derivados de la antítesis fealdad / negrura frente a belleza / blancura, que se mantiene constante en el discurso estético, ideológico y religioso hasta el siglo XVIII. Una dualidad entre blanco y negro, que queda perfectamente dełnida en el teatro. En un entremés del siglo XVII, Las Sordas Vocingleras, uno de los personajes, Juan Camisón, le dice a su mujer Mari Trapo: Dime, por qué no me querres? siempre zuño, siempre zayna, siempre conmigo una Daphne; porque eres conmigo ingrata, quando yo soy tu marido? Buelve essa ahumada cara, más negra que seis tizones, y cara, en łn, tan barata, que nadie dará por ella, por ser negra, ni una blanca. Buelva usted essa cara mia, que siendo tan mia cara, quiero ver de essa carita el peregil, y la salsa, que yo sé tiene pimienta su gracejo, y su donayra, que es como la negla Antona, que a cuantos mira los mata26.

Todavía en el siglo XVIII se mantiene esta idea, pues en otro entremés encontramos la misma referencia. Es el Entremés de la Casa de Posadas, donde el ama se pelea con la criada porque no le obedece cuando le manda hacer unas camas y el ama le contesta: Ama: Criada:

Qué dices, borracha?. Ea, / no alze usted la mano, oigan, / que no soi esclava.

26. “Entremés de las sordas vocingleras”, Arcadia de entremeses escritos por los ingenios más clásicos de España, Madrid, 1723, pp. 120-121.

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Ah, puerca, / cochina, desvergonçada ¡ / por esta cara de negra. Digo yo acaso que es blanca ?27.

El recurso fácil a contrastar en el teatro lo blanco de lo negro es tema recurrente de estas pequeñas piezas teatrales. Así, por ejemplo, en El Juego de los Valones, encontramos a una negra que juega a los dados, pierde y se queda sin blanca: “Puesto que su moneda / supo arriesgarla, / no estrañe, siendo negra / quedar sin blanca”28. En 1660 en la Relación de la Fiesta que la muy Noble y Nombrada Ciudad de Granada hizo al Santísimo Sacramento aparecía un romance donde los primeros versos decían que Tropeçando entre las sombras la noche huyendo se ausenta temerosa de que Efebo la desprecie como a Negra29.

Respecto al primero de los ejemplos de malas costumbres, hubo una tendencia a la infravaloración de sus sentimientos. En la literatura de los siglos XVI y XVII hemos localizado alusiones habituales a las relaciones amorosas entre negros, siendo mayoritarias las que se relacionan entre ellos mismos, aunque también encontramos algunas que implican tratos con sus amos y dueñas. El papel del esclavo, al menos en la literatura de tema sevillano, es francamente reducido. Aparece, por ejemplo, en el Guzmán de Alfarache, cuando entra a servir con una señora rica a la que estafa y roba. Allí, se alía con una esclava blanca, posiblemente una morisca, con “cara de mulata”, a la que el pícaro promete matrimonio para despojar mejor a ambas. Observamos cómo esta esclava goza de una notable libertad y no parece ejercer más que leves menesteres domésticos, pues llega a ser amante de Guzmán, con quien pasa el tiempo y gasta su propio dinero, que parece manejar a su antojo. El pícaro revela asimismo su confusión: “Yo mucho tiempo

27. Entremés de la Casa de Posadas, Barcelona, Matheo Barceló Impresor, 1792. 28. Entremés El Juego de los Valones, cinco por uno, Colección de entremeses, BL. 11.725.aa.3. 29. Relación de la Fiesta que la muy Noble y Nombrada Ciudad de Granada hizo al Santísimo Sacramento en el día que se celebra, Granada, 1660.

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creí ser [ella] libre”. Le promete falsamente manumitirla y casarse con ella, aunque no olvida que él es “hombre y ella esclava”. Por otra parte, el mercader rico del Coloquio de los perros también posee, al menos, dos esclavos que le sirven como criados, pero que son esenciales para la trama de la obra. Muchos de estos amoríos eran empleados como recursos teatrales para provocar situaciones cómicas. En la obra La Segunda Celestina, de Feliciano de Silva, encontramos los amoríos entre Boruca y Zambrán, dos esclavos negros que sostienen relaciones amorosas. Otro autor coetáneo como Lope de Rueda introduce en sus obras a negras obsesionadas por casarse, aunque no indica si sus maridos serán blancos o negros. Muy interesante es el breve entremés de Simón Aguado, cuyo asunto son unos amores de negros que terminan en bodas. Tanto el negro Gaspar como la negra Dominga dełenden frente a sus amos el derecho a quererse y casarse: “Pues señolo de mi entraña, ¿en qué libro habemus leiro que una pobre negra, aunque sea craba de Poncio Pilato no se pora namorar? ¿Hay premática que diga que negro con negra no poramo hacé negriyo cuando acabamo de acosar a nuesamo?”30. Tanto en El santo negro Rosambuco, de Lope, como en El negro del mejor amo, de Mira de Amescua, la negra se enamora del santo aunque este no le corresponda. Quevedo nos describe burlescamente en un largo romance que se publicó en 1643 una boda de negros con todas sus peripecias31. Generalmente, los amoríos de negros son más habituales en obras menores, como son los entremeses, respondiendo a criterios cómicos. Ejemplo de ello son las tonadillas de Los negros, realizadas por Luis Misón, y la obra anónima El capitán y los negritos. Otras veces se hace mención al “furor” y a sus pasiones que parecen escapar a todo control racional. Esto se observa muy bien en el caso de ciertas pinturas moralizantes y ridículas, como el cuadro de Passarotti, los Amantes insanos, donde se satiriza a un grupo de personajes que desata sus vicios. En el fondo de la escena encontramos una pareja de 30. AGUADO, S.: Entremés de los negros, 1612, p. 232. 31. QUEVEDO, F.: Bodas de negros, en Antología poética comentada, Madrid, 2004, pp. 220-224. Góngora también desarrolla este tema en su romance A unos negros amantes. Cossío lo relaciona con el género pictórico, concretamente con el estudio de Rubens de sus cabezas de negros. Son versos de tipo satírico. El paralelismo reside en el exotismo.

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negros que no dominan sus emociones, dejándose llevar enajenados por sus instintos, es decir, se sitúan no sólo en los márgenes del cuadro, sino también en la propia marginalidad del concepto de amor, ya que no pueden dominarlo ni controlarlo. Ese escape a través de las pasiones es un tema recurrente en la literatura y en la pintura. Al respecto, se puede analizar cómo la łgura del negro escapa de los criterios estéticos del siglo XVII, siendo mostrado con los ojos desorbitados, en los márgenes de las láminas łsiognómicas que ilustran las distintas expresiones y estados del alma. Esta lectura ciertamente interesada condujo con el tiempo a que se terminase asociando a los negros con la falta de moral. Desde muy pronto se consideró al esclavo falto de personalidad jurídica y de capacidad para la práctica de obras morales. En la mentalidad de la época se consideró al negro, desde la política y la Iglesia, como un bárbaro y un salvaje, por lo que necesariamente tenía que cometer delitos públicos, ya que no era capaz de ajustarse a norma ninguna y, en consecuencia, estaba sumergido en la bestialidad y bajeza. Tomás de Mercado, que criticó con dureza la esclavitud, sin embargo, cuando se rełere al negro lo hace diciendo que “como son viciosos y bárbaros cometen errores y detestables delitos... No se mueven por razón, sino por pasión, ni examinan ni ponen en consulta el derecho que tienen... Y no se espante nadie esta gente se trate tan mal y se vendan unos a otros, porque es gente bárbara y salvaje y silvestre, y esto tiene anexo la barbaridad, bajeza y rusticidad cuando es grande, que unos a otros se tratan como bestias...”32. De estos comentarios deducimos que estuvo extendida la consideración de que los negros no utilizan la razón como norma de vida, sino que se dejan dominar por el vicio del que quedan prisioneros. La conducta del esclavo quedaba mancillada y es frecuente encontrar ejemplos en las fuentes literarias donde esto se pone de maniłesto, caso por ejemplo de Berganza, del Coloquio de los Perros cervantino, en el que quería evitar lo que vio hacer a la pareja de negros enamorados en casa de su dueño por su “insolencia, ladrocinio y deshonestidad”, intentando estorbar lo máximo que pudiese estas acciones. Berganza, el sabio perro de Cervantes, nos habla de las picardías que cometían 32. MERCADO, T.: Suma de tratos y contratos, Sevilla, 1571. Lib. II, capítulo XXI. “Del trato de los negros de Cabo Verde”.

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dos negros esclavos con ocasión de sus amores33. El pensamiento de la época establece que el esclavo no tiene categoría moral para encarnar los valores propios del espíritu, opuestos a los deseos del apetito, por eso se le ha de tratar de manera diferente. En el teatro tampoco faltan los amores de estos con blancos. En la obra Fragoa d’amor, de Gil Vicente, aparece ya un negro galanteando a una blanca, que es la mismísima Venus: “Boso oio he tao trabessa, / tan preta, que me mató. / Seora, quem te furtasse / por quatro día no más...”34. Detrás de estas ideas se encuentra un proceso de reformulación de la łgura del negro en la cultura occidental en la que este se vuelve visible o luminoso. El color negro al que se rełere Sandoval no es “deslavado, ni deslucido, sino vivo, resplandeciente, qual fuera el de un azavache quajado de sangre, penetrado todo de luz mas que de un Sol, qual tendrán por el don de la claridad, que les dará increible donaire, y gracia”. Esta idea se ałrma de manera subliminal subrayando que la fuerza de la gracia y la fe alcanza a todos los negros bautizados o convertidos, a través del bautismo, la conversión, la gracia, la fe, que tienen el poder de hacer al negro luminoso. Así, el cuerpo del negro se ilumina y resplandece una vez que es tocado por la gracia divina. Estos mensajes que aluden al blanqueamiento son frecuentes en la literatura de la época. Así, en las glosas que Luis de Góngora hace En la łesta del Santísimo Sacramento, escrita en 1609, aparecen dos negras, Juana y Clara. Una de ellas se siente aŃigida porque su piel negra no es acorde con la blanca pureza del Santísimo Sacramento. Juana le responde que es el alma la que debe ser blanca, pues pese al color de su piel ella se siente bella, y, aún más importante, expone de manera moderna que la negrura no pone en entredicho la cualidad de las personas: “Que aunque negra, sà persona”35. Por otra parte, en la obra de Mira de Amescua, El negro del mejor amo, Catalina, la negra, vuelve a repetir esta misma idea al decir “... que tenemo branca el alma / si el cuerpo tenemo preto”.

33. CERVANTES, M. de: Coloquio de los perros, en Novelas Ejemplares, Madrid, 1981, pp. 252-259. 34. VICENTE, G.: Fragoa d’amor, p. 332. 35. Este topos ha perdurado hasta el siglo XX. En la película El negro del alma blanca (coproducción de España y Argentina, rodada en 1956), el amigo del protagonista le dice al emigrante moreno argentino: “Yo te veo, aunque negro, con el alma blanca”.

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Esta confusión entre el blanco y el negro también se trasladó a las imágenes religiosas, concretamente al asunto de las vírgenes negras, que con el paso del tiempo muchas de ellas habían visto oscurecerse su policromía original. En un diálogo sumamente interesante, Alonso, el protagonista del Donado Hablador, recrimina, al entrar a servir con un pintor ciertamente mediocre, que este maestro pintase a la Virgen María con el rostro moreno. El pintor seguía el color que veía en mujeres venerables y su discípulo no duda en replicarle que el color oscuro de estas se debe únicamente a que los ha ennegrecido el transcurso del tiempo. Su ínłma calidad y mala preparación le hacían cometer tantos fallos de forma continua que su joven pupilo, Alonso, no duda en mofarse de unas łguras de santos que nunca se parecían a los auténticos titulares y de unas representaciones de la Virgen que parecían etíopes al pintar su rostro con colores muy oscuros: Y de suerte, que enfadado conmigo, me dixo mas de lo que debia oirle, principalmente, porque una vez pintado el rostro de la Reyna del Cielo, le matizaba con colores tan obscuros y pardos, que verdaderamente más parecía India o Etíope, que rostro de Señora hermosísima, como lo fue la Sagrada Virgen. Enojado yo con él, le dixe: Mire V.m. que está engañado, que la madre de Dios, Señora nuestra, no fue morena, sino blanca, y el rostro que vendrá a sacar de su mano, no sólo no será moreno, sino negro y muy atezado. Cura: Qué dice hermano, ¿luego nuestra Señora no fue morena? No ve que ésta es común opinión de todos, y qué está así recibido. Alonso: Por ser cosa que me ha costado mucho estudio y trabajo el buscarlo, aunque en otra parte lo he dicho, por ser opinión, y la más verdadera, oígame V.m., que gustará de oirme. Cura: Ya le escucho atento. Alonso: Quanto al primer fundamento, ha de saber V.m. que si muchas Imágenes de la Santísima Vírgen han aparecido morenas, ha sido la causa el tiempo y humedad de la tierra, donde los Católicos las enterraron, por miedo de que las sacrílegas manos de los moros no las maltratasen; porque no se puede entender, que pintor alguno diese tal matiz tan moreno como algunas tienen, como la Imagen de Atocha de Madrid, de Guadalupe, de Monserrate, y otras semejantes: demás que la experiencia nos enseña que acabado de dar el lustre y barniz al rostro de algún Santo, está con una blancura notable, y después al cabo de dos ó tres años, va perdiendo aquel blanco, declinando más al color moreno; y si es hermosura el ser blanca, y rubia una mujer,

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quién duda, sino que la que jamás tuvo defecto, ni en cuerpo ni en el alma había de tener y guardar en sí lo más perfecto y hermoso de las criaturas36.

Una de las imágenes que mejor capta el cambio de valoración hacia las personas negras es el cuadro de La mulata, de Diego Velázquez, quien consigue crear una representación naturalista y moderna de la persona negra en un género nuevo como era el de los bodegones, mientras que anteriormente había quedado conłnada a un papel secundario en pinturas y esculturas religiosas. Las dos versiones de La mulata, pintadas hacia 1617, constituyen una salida de la tradicional representación de las personas negras en la pintura española. Como criada la representó Velázquez en sus dos versiones, mostrando la escena de Chicago únicamente a la mulata sola en una cocina, asunto verdaderamente insólito en la pintura hispalense y donde Velázquez transforma por primera vez en la pintura andaluza al negro en sujeto pictórico autónomo. Sin embargo, en la de Dublín aparece al fondo la escena religiosa de Cristo en Emaús. Este tipo de pinturas no debió ser muy convencional para la clientela sevillana y debió tener un cierto éxito, por cuanto el mismo Velázquez pintó una réplica de la composición del cuadro sin la escena religiosa del fondo. Su atractivo por tanto era, en apariencia, el ser únicamente una pintura de cocina. A pesar de que la población negra fue muy numerosa en Sevilla, su representación en el arte de la época fue muy rara. Así, łguras de negros casi nunca aparecen en los cuadros, siendo las obras que los representan excepciones notables. Cuando lo hacen se encuentran de forma ocasional dentro, sobre todo, de pinturas de género o de temática religiosa, particularmente importantes en las obras de Velázquez y de Murillo, quienes los representaron en alguna ocasión. Algunas pinturas son excepcionales porque dan al negro un gran protagonismo, reŃejando algunas de sus actividades y trabajos, caso de La mulata, de Velázquez, o los Tres niños, de Murillo. Coetáneamente, aunque algo más tardío, aparecen pinturas en el ambiente italiano que incluían esclavas como criadas, pero la mayoría lo hacen con un tono irónico, insertándose dentro de las pinturas ridículas, caso por ejemplo de una escena napolitana de cocina con un campesino a la mesa y una esclava

36. ALCALÁ YÁÑEZ Y RIBERA, G.: El Donado Hablador, Vida y Aventuras de Alonso, mozo de muchos amos, Madrid, 1788, p. 191.

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al fondo con una botella de cristal, del taller de Giuseppe Recco, fechada en la primera mitad del XVII, que pertenece a la colección madrileña Santamarca37. Posiblemente obras de este tipo llegaron a Sevilla, incluso una de Recco fue traída por el Duque de Alcalá desde Nápoles. Este mundo cotidiano de labores domésticas en el hogar debió serle muy familiar al joven Velázquez, pues conocemos que sus padres tuvieron al menos a una esclava trabajando en casa. De hecho, debió ser una cautiva querida por cuanto permitieron que esta tuviese una hija que, en lugar de ser entregada a la Casa de Expósitos como era lo habitual por aquellos años, se encargaron de hacerla bautizar en la parroquia de San Lorenzo, templo próximo a la casa donde vivía la familia del notario eclesiástico Juan Rodríguez de Silva. Esta niña fue bautizada con el nombre de María el 7 de noviembre de 162138. Ese mismo día la familia bautizó también a la última de las hermanas que tuvo Velázquez, Francisca. No nos debe extrañar la presencia de esclavos en el hogar de los Rodríguez de Silva y de los Velázquez, pues notarios y escribanos fueron profesiones que mantenían un nivel de vida digno y entre sus bienes siempre łguraban esclavos, empleados normalmente en labores domésticas, a tenor de lo investigado por Franco Silva para principios del XVI. Así es frecuente hallarlos en los inventarios de bienes y en las dotes de los notarios apostólicos —esta era la profesión del padre de Velázquez—, notarios de la Santa Inquisición, escribanos públicos, escribanos de la letra prima, escribanos del rey, entre otros cargos39. Por otra parte, conocemos además que el abuelo del pintor, Juan Velázquez Moreno, tuvo también esclavos que le ayudarían en su ołcio de calcetero. Cuando Velázquez pinta la Escena de cocina con la cena de Emaús (Dublín, Galería Nacional de Irlanda), representa a una criada o a una esclava mulata en una cocina que parece estar a punto de poner una jarra en la mesa. Algunos autores, como Peter Cherry, lanzan la hipótesis de que la joven fuese en realidad una morisca, aunque no tenemos ningún argumento para fundamentar esa aseveración. Si acudimos a la literatura española es frecuente la relación de mulatas y negras en la cocina, bien guisando, limpiando o sirviendo, pues la tradición hispana las relaciona 37. Colección Santamarca. Pinturas restauradas en 1983, Madrid. 38. Archivo de la iglesia de San Lorenzo, Sevilla. Libro de Bautismos, tomo 7 (1621-29), f. 22v. 39. FRANCO SILVA, A.: La esclavitud en Sevilla..., op. cit., pp. 322-323.

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desde muy antiguo con los fogones. Así, por ejemplo, la protagonista del entremés La negra lectora es una negra que cocina y vende menudo. Por su parte, en el diccionario de Covarrubias, al hablar de los morillos, caballetes de hierro que se ponen en el hogar para sustentar la leña, aclara que es posible que se llamen así “porque aquellas łgurillas están negras y tiznadas de color de moros. La color morena, que no es del todo negra, como la de los moros”. En la obra poética de M. León (I, p. 198) recoge los siguientes versos: “Son de Tunez los morisquillos? / No Padre, de la cocina”. Las mangas de la camisa de la mulata están bajadas, por lo que debió estar sirviendo en vez de trabajando en las tareas culinarias. Parece que ha hecho un descanso en su trabajo y vuelve la cabeza hacia la izquierda y hacia la poderosa fuente de luz que proyecta profundas sombras en la escena. Da la sensación incluso de que a través de la ventanilla está escuchando la conversación que mantienen las łguras que están sentadas a la mesa en otra habitación. La escena del fondo representa el episodio en el que dos discípulos de Cristo invitaron a un extraño a cenar con ellos en una posada de Emaús y se dieron cuenta de que era Cristo resucitado cuando partió el pan. A diferencia de obras posteriores y utilizando las claves de la tradición Ńamenca, concretamente de los trabajos de Aertsen o Beuckelaer, Velázquez pinta esta obra en la que la łgura de la joven sirvienta ocupa el protagonismo del lienzo, sin que podamos advertir ningún atisbo cruel o irónico sobre su condición. Al contrario; quien ocupa el centro físico del cuadro no será Jesús, que aparece al fondo, sino una de sus “mínimas hermanas” (San Mateo 25, 31-46), la sevillana esclava mulata en quien evangélicamente está el Redentor de los cautivos (San Lucas 4,18), tan invisible a quien mira este retrato de la sumisión melancólica de un utensilio humano entre los de cocina, como invisible había sido Cristo a sus discípulos en Emaús antes de que repartiese el pan (San Lucas 24, 13-31)40. El tema de la pintura sugiere también una asociación general con las palabras de Santa Teresa sobre la vida cotidiana: “Cuando [...] empleadas en cosas exteriores, entended, que si es en la cocina entre los pucheros anda el Señor, ayudándonos en lo interior y exterior”. Como

40. MARTÍNEZ LÓPEZ, E.: Tablero de Ajedrez. Imágenes del negro heroico en la comedia española y en la literatura e iconografía sacra del Brasil esclavista, Braga, 1998, p. 16.

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suele ser habitual en Velázquez, el episodio bíblico nos proporciona la clave para interpretar la escena contemporánea de cocina del primer plano. El episodio de la cena en Emaús representa la celebración de la misa de Cristo, donde su Cuerpo eucarístico se ofrecía a sus discípulos como alimento espiritual para el alma. La marcada ausencia de alimentos en esta pintura posiblemente sugiera el concepto de alimentarse únicamente de la hostia consagrada. Basada en la asociación del encuentro bíblico de Cristo resucitado con sus discípulos, parece que Velázquez sugiere que la esperanza de la salvación a través de Cristo se prolonga a la sirvienta mulata coetánea. Teniendo en cuenta el amor de Cristo por las personas comunes (Mateo 5,3), es signiłcativo que la protagonista del cuadro sea una humilde criada doméstica, quizás una esclava y, por lo tanto, representante de los estratos más marginados de la sociedad. El hecho de ser negra refuerza la idea de la creencia en la universalidad de la salvación cristiana, vinculada por analogía con el esclarecimiento de los discípulos en Emaús de Cristo resucitado41. Enriqueta Harris ha sugerido que estas pinturas podrían estar colgadas en un refectorio de monjas, mientras que Rosemarie Mulcahy apuntó que el tema de la Cena en Emaús era apropiada para el cuarto de invitados de un convento o recibimiento. En alguna ocasión el sexo de la mulata ha sido cuestionado. Soria se basaba en la descripción de Palomino de una pintura de Velázquez, en la que los elementos que integran el bodegón son muy parecidos a los de La mulata: “Y por guarda de todo esto un muchacho con una jarra en la mano y en la cabeza una escołeta, con que representa con su villanísimo traje un sujeto muy ridículo y gracioso”. No obstante, ese tipo de cołas eran más propias de mujeres negras que liaban su cabeza con esos lienzos, como se ve en una pintura portuguesa del taller de Fernández García sobre la vida de la Virgen. El hombre llevaba por lo general o la cabeza descubierta, o una cinta anudada en la frente o un gorrito que caía hacia atrás, caso de la estampa grabada en 1565 por Visscher y que Velázquez pudo conocer.

41. CHERRY, P.: Arte y Naturaleza. El Bodegón Español en el Siglo de Oro, Madrid, 1999, pp. 126-127.

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LA PRESENCIA DE LAS ESCLAVAS EN LA SOCIEDAD

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P RODUCTIVAS

Y SILENCIADAS :

EL MUNDO LABORAL DE LAS ESCLAVAS EN

E SPAÑA

AURELIA MARTÍN CASARES Universidad de Granada

Las primeras investigaciones sobre la esclavitud en Europa relacionaban la esclavitud con una forma de ostentación de los propietarios. Ferdinand Braudel consideró la esclavitud como una cierta continuidad del pasado y “la marca quizá de cierto lujo”1. También Antonio Domínguez Ortiz se situó en esta creencia, propia del contexto de la época, y escribió, por ejemplo: “Los esclavos eran un artículo suntuario que algún tiempo estuvo de moda, ornato de casas nobles y ricas”2. Sin embargo, me consta que cambió de opinión a łnales de los 90, aunque no llegó a publicarlo. Por otra parte, es cierto que algunos historiadores que consideraron la esclavitud como un lujo tuvieron sus contradicciones. La paradoja se hace patente, por ejemplo, en las siguientes frases de Bartolomé Bennassar: “El esclavo es ya en el siglo XVI un artículo de lujo. Los propietarios de esclavos raramente son contratistas, casi siempre son nobles o letrados. Sin embargo, en algunos casos, cuando pertenecían a un comerciante o a un artesano, pudieron ser asimilados a trabajadores normales”3. En todo caso, también me consta que Bennassar cambió de opinión, llegando a recono-

1. BRAUDEL, F.: La Méditerranée et le monde méditerranéen à l’époque de Philipe II, Paris, 1966, p. 93. 2. DOMINGUEZ ORTÍZ, A.: “La esclavitud en Castilla durante la Edad Moderna”, en La esclavitud en Castilla en la Edad Moderna y otros estudios de marginados, Comares, Granada, 2003, p. 17 (este volumen recoge una reedición del artículo original, publicado en 1952, con un emotivo prólogo de Juan Luis Castellanos). 3. BENNASSAR, B.: Valladolid en el Siglo de Oro: una ciudad de Castilla y su entorno agrario en el siglo XVI, Valladolid, 1983, p. 215.

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cer que la esclavitud no podía ser considerada una mera muestra de ostentación4. A estas alturas de las investigaciones sobre la esclavitud en la historia de España, se han superado en gran medida las primeras impresiones que presentaban a los esclavos (¿y las esclavas?) como una forma de ostentación propia de los estamentos privilegiados. Desde hace al menos una década, la historiografía sobre la esclavitud española, ya sea en la época medieval o moderna, reconoce mayoritariamente a las personas esclavizadas como trabajadores rentables, pero aún no se ha superado la infravaloración del trabajo esclavo femenino y del trabajo doméstico en general5. Por otra parte, el uso del masculino genérico “esclavos” para hablar del trabajo de las esclavas y los esclavos contribuye a menudo a invisibilizar la rentabilidad de las mujeres6. Y también nos olvidamos de que un trabajo, para ser productivo y, por tanto, rentable, no siempre necesita de mayor esfuerzo físico ni de más fuerza muscular. De hecho, la imagen de improductividad de las mujeres esclavas estuvo muy presente en los primeros trabajos sobre la esclavitud en España. Por ejemplo, Nicholas Lansley, en su artículo sobre la esclavitud en la Sevilla de principios del siglo XVI, ałrmaba: “Las mujeres tenían una mayor longevidad que los varones por ser su trabajo menos duro”7. Tomaremos otro ejemplo, en este caso, las palabras de Manuel Lobo Cabrera, pionero en el estudio de la esclavitud, quien rełriéndose a las mujeres esclavas escribió: “La sensación general que se tiene es que su ámbito de ocupación era el trabajo doméstico señalándolo como una labor suave y sin gran esfuerzo de trabajo”8. 4. “Me parece muy lograda la investigación en el tema de la productividad de la esclavitud femenina, ya que, hasta la fecha, este tipo de esclavitud aparecía en la gran mayoría de los trabajos (inclusive los míos) como una muestra de ostentación, la expresión de una mentalidad suntuaria”. BENNASSAR, B. Prólogo a MARTÍN CASARES, Aurelia: La esclavitud en la Granada del siglo XVI: Género, raza y religion, Granada, Universidad de Granada, 2000, pp. 9-11. 5. Ya lo señalé hace 15 años en mi tesis doctoral, defendida en 1998 y publicada en 2000. Véase MARTÍN CASARES, A.: 2000, pp. 26-47. 6. Por ejemplo, el epígrafe “El trabajo del esclavo” en FRANCO SILVA, A.: La esclavitud en Andalucía: 1450-1550, Granada, Universidad de Granada, 1992, p. 95. 7. LANSLEY, N.: “La esclavitud negra en la parroquia sevillana de Santa María la mayor, 1515-1519”, Archivo Hispalense, 33,1983, p. 52. 8. LOBO CABRERA, M.: “La mujer esclava en España en los comienzos de la Edad Moderna”, Baética, 15,1993, p. 303. Sin embargo, el propio autor presenta con-

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En consecuencia, a pesar de que historiadores como Bernard Vincent9 o Antoni Furió10 valoraron el trabajo doméstico en su momento, la mayor parte de la historiografía continúa entendiendo que el trabajo doméstico, fundamentalmente femenino, es un ámbito laboral light y poco rentable, que apenas requiere esfuerzo físico ni reporta benełcios11. Por todo ello, en este capítulo quisiera retomar este debate historiográłco para devolver la imagen de productividad a las mujeres esclavizadas. Además, aún sabemos poco de la explotación laboral de las esclavas12, por lo que aportaré datos relativos al trabajo de las esclavas y libertas. Por supuesto, parto de la base de que la reiterativa imagen de las mujeres como seres improductivos ha calado tan hondo en la historiografía que podría parecer arriesgado defender que la presencia de mujeres esclavas en el mercado está directamente relacionada con su rentabilidad y su capacidad de trabajo. Pero, de otro modo, ¿qué sentido tendría invertir en un bien improductivo? Es cierto que la documentación histórica ofrece escasa información sobre los trabajos realizados por mujeres, ya fuesen libres o esclavas. Ni siquiera las “cartas de servicio” detallan el tipo de trabajos realizados por las criadas contratadas para el ámbito doméstico. Por ello, es

tradicciones, ya que más adelante, en el mismo artículo, señala: “Hemos de señalar que están condenadas (las esclavas) a un trabajo duro pues la medida del tiempo para ellas estaba establecida por sus señores y por la Iglesia, surgiendo el primero de la exigencia del trabajo doméstico que iba desde la mañana a la noche, desde maitines al Ave María o al toque de oración”. 9. VINCENT, B.: “Les esclaves d’Almeria (1570)”, Pouvoirs et société dans l’Espagne moderne, hommage à Bartolomé Bennassar, Toulouse, 1993, pp. 193-203. 10. También Antoni Furió señaló el renacimiento de la esclavitud a łnal de los siglos medievales y subrayó que “lo que hacía más atractivo para los propietarios el trabajo esclavo era también su mayor rentabilidad”. A. FURIÓ, “Mercancías humanas: el nuevo auge de la esclavitud a łnal de la Edad Media”, en M. CHUST CALERO: De la cuestión española a la cuestión social: homenaje al profesor Enric Sebastià, 2002, p. 35. 11. He tratado la infravaloración del trabajo doméstico en MARTÍN CASARES, A.: “Domestic service in Spain: Legislation, gender and social practice”, en FAUVE CHAMOIX, A.: Domestic Service and the Formation of European Identity. Understanding the Globalization of Domestic Work, 16th-21st Centuries, New York-Oxford, 2004, pp. 181-211. 12. También Roser Salicrú señaló que se había superado la imagen del esclavo medieval como un lujo y que sabíamos poco de su explotación laboral. No obstante, los datos que aporta se rełeren fundamentalmente al trabajo masculino. SALICRÚ I LLUCH, R.: “La explotación de la mano de obra esclava en el Mediterráneo cristiano bajomedieval desde el observatorio catalano-aragonés”, Espacio, tiempo y forma, 23, 2010, p. 167.

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preciso observar con lupa los textos de la época y realizar una minuciosa labor de exploración para encontrar referencias al trabajo femenino y, en especial, al de las esclavas. La razón fundamental es que las mujeres estaban excluidas del trabajo asalariado o extradomiciliario y tampoco podían pertenecer a instituciones gremiales13. En consecuencia, la invisibilidad del trabajo femenino ha contribuido a crear el estereotipo de su carácter improductivo14. Además, el ámbito doméstico apenas aparece reŃejado en la documentación conservada para la España de la época, pero en el caso de las esclavas la invisibilidad de sus trabajos es aún mayor si cabe. Por ejemplo, en los inventarios de bienes o de testamentaría de la casa ducal de Medina Sidonia realizados entre 1492 y 1511, se indica el ołcio de los esclavos varones, pero no se reŃejan las ocupaciones de las esclavas15. En cuanto a las 29 esclavas que aparecen en el testamento del duque en 1507, únicamente señala que eran esclavas del servicio doméstico. Efectivamente, he analizado el documento y la única referencia a la actividad laboral femenina consiste en dełnir como “esclavas de cocina” a estas mujeres (algunas de ellas eran hermanas, o madre e hija), una de las cuales se ocupaba del horno, mientras que de las restantes no se menciona ningún destino concreto16. Por tanto, el silenciamiento de las actividades laborales necesarias para el funcionamiento de una casa (en este caso, además, de una casa noble) y la situación generalizada de subordinación de las mujeres han contribuido 13. Esto no impide que, en ocasiones, nos encontremos con mujeres libres que ejerzan, por ejemplo, de maestras u ołciales tejedoras. Este es el caso de Isabel Valdés, maestra tejedora granadina con la que, en 1566, entra a servicio una menor de 6 años “para aprender el ołcio de tejer tafetán enteramente y encanar y hacer seda”. Archivo de Protocolos de Granada (APG), Legajo 202, fol. 665v-666r. 14. Llama la atención que, en 1884, Engels escribiera: “La emancipación de la mujer sólo es posible cuando el trabajo doméstico no la ocupe sino un tiempo insigniłcante”. ENGELS, F.: El origen de la familia, de la propiedad privada y del Estado (1º edición de 1884), Madrid, 1970, p. 202. 15. LADERO QUESADA, M. A.: “Los esclavos en la casa ducal de Medina Sidonia (1492-1511)”, Homenaje al professor Jacinto Bosh Vilá, Granada, 1991, vol. I, pp. 225-232. Miguel Ángel Ladero Quesada nos habla de tres menciones a albañiles, seis a carpinteros, dos pintores, un yesero, un dorador, varios esclavos trabajando “en la obra” y un maestro azulejero con el que trabajaban otros seis. También cita a un espartero, espadador, aguador, dos hortelanos, dos acemileros, un zapatero, dos barberos, un cerero, un tejedor e incluso un esclavo que daba de comer a los leones. 16. Inventario de todos los bienes, villas y heredamientos de don Juan de Guzmán, duque de Medina Sidonia, hecho en la ciudad de Sevilla donde vivió y murió, 1507. Archivo de la Real Chancillería de Granada (ARChG), cabina 504, legajo 793, pieza 13.

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a la creación del estereotipo de la improductividad femenina, que se extiende a todas las mujeres, libres y esclavas. Igualmente, la división sexual del trabajo, es decir, la asignación de determinadas actividades laborales a hombres o a mujeres en virtud de criterios sociales que favorecen a los varones, contribuye notoriamente al silenciamiento de la productividad femenina. Sin embargo, los propietarios y propietarias eran conscientes de la productividad de sus esclavas. Por ejemplo, Alonso Moreno, amo de María, una esclava negra de 21 años, señaló en su contrato de venta, realizado en Córdoba en 1616, que ésta tenía cierta discapacidad en la mano izquierda, pero especiłcó que “no le hace falta para cualquier trabajo y servicio”17. Del mismo modo, doña Francisca de Sanabria señaló en su testamento (1648) que los bienes que su esclava, Francisca de Acosta, tenía en su aposento eran suyos propios, porque “lo a adquirido y ganado con su industria y trabaxo”. Cabe hacer hincapié en que el ama utiliza las palabras “industria” y “trabajo”, colocando al servicio doméstico en el lugar productivo que le corresponde. En este caso, Francisca tenía una caldera de cobre y otros aparejos con los que se ganaba el sustento lavando y colando la ropa18. Pero quizá uno de los testimonios más elocuentes del carácter productivo del trabajo de las mujeres esclavas se encuentre en un documento de 1747 localizado por Rocío Periáñez, en el que el dueño de María Candelaria se expresa así: Era dicha esclava una muchacha que no sabía otro ołcio que jugar, según su corta edad —se rełere a cuando la compró, con 12 años—, que ahora es de veinte y tres años, robusta, gruesa, sana, ábil y dispuesta para todo exerzizio y servizio de una casa, vien ynstruida y enseñada en cortesía y todos los ołcios de costura, lavor, ołcios de cozina y trabajo de una casa y servizio de un estrado, de suerte que vale mucho más que el doble que cuando se compró, pues sabe oy lo que entonzes no savía, y está en una edad, la más útil para servir, a que se llega no avérsele conocido vizio ni defeto alguno personal por donde menos balga19. 17. NDAMBA KABONGO, Albert: Les esclaves a Cordue au debut du XVIIeme siècle (1600-1621), Tesis inédita en Historia, Université de Toulouse le Mirail, p. 204. 18. “Así mismo le deja una caldera grande de cobre y otros utensilios para que con ello ganase de comer lavando y colando ropa”, AHPB, Protocolos Notariales, legajo 214, s-f. (1-10-1648). Citado por PERIÁÑEZ, Rocío: Negros, mulatos y blancos: los esclavos en Extremadura durante la Edad Moderna, Badajoz, Diputación de Badajoz, 2010, p. 279. 19. A.D.B. Civil, legajo 1113, (1747). Citado por PERIÁÑEZ, Rocío: Ibídem, p. 289.

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Queda claro que el propietario de María Candelaria era perfectamente consciente del valor del trabajo de su esclava, de las edades más productivas y del coste de su formación. Sin duda, el objetivo de invertir en la compra de una esclava era obtener una rentabilidad económica, en forma de trabajo. De ahí, las reticencias para liberarlas en edades productivas o incluso para permitirles que se casaran, algo que implicaba la pérdida de horas de trabajo. Por otra parte, en la España moderna existían varias formas básicas de rendimiento de las personas esclavizadas: lo más frecuente era emplearlas en “la casa”, lo que podía implicar también trabajar en el taller del propietario o en alguna actividad relacionada con el ołcio del mismo; asimismo, era frecuente ponerlas a jornal trabajando para otros y, en último lugar, cabía la posibilidad de que los esclavos o las esclavas se estableciesen por cuenta propia y que el amo se apropiara de los benełcios producidos por su trabajo. Las esclavas empleadas a jornal generalmente contaban con habilidades especíłcas, aunque no siempre conocemos en qué consistían estas destrezas, porque la documentación histórica a veces es parca en palabras y únicamente especiłca “esclava a jornal” o “esclava cortada”20. Éste es, por ejemplo, el caso de Sebastiana, una esclava de nación berberisca, que al solicitar licencia de matrimonio en 1655 señala: “que está cortada a jornal”21. Cabe recordar que las esclavas y los esclavos “cortados” se llamaban así porque sus dueños los alquilaban a terceras personas22. Esta mo20. El trabajo a jornal de los esclavos estaba bastante extendido, por ejemplo, en la Málaga de łnales del siglo XVI. VINCENT, Bernard: “La esclavitud en Málaga en 1581”, Minorías y marginados en la España del siglo XVI, Granada, 1987, pp. 252-257. En todo caso, la esclavitud a jornal se recibía con desagrado por parte de la Corona y de los propios amos, que lo entendían como un paso hacia la libertad. Arturo Morgado García señala que Felipe IV proclamó por Real Cédula del 26 de junio de 1624 que “ninguna persona pudiera tener esclavos moros o nuevamente convertidos sino era para el servicio de su casa y que no les consintieran andar a jornal”. MORGADO GARCÍA, Arturo: Una metrópoli esclavista. El Cádiz de la Modernidad, Granada, Universidad de Granada, 2013, p. 178. 21. “Que estaba cortada a jornal y abrá quatro años poco mas o menos que es christiana y que recibió para ello el agua del Baptismo en la Yglessia Parrochial de Santo Mathias”. Archivo de la Curia Diocesana de Granada, año 1655, Legajo 220, pieza 63 (10 folios). 22. Quizá el error consiste en pensar que este tipo de relación esclavista únicamente existió en las Indias hispanas, probablemente debido a la falta de estudios sobre este fenómeno concreto en la península. LUCENA SALMORAL, Manuel: “El derecho de coartación del esclavo negro en la América Española”, 59, n.º 216, 1999, pp. 357-74;

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dalidad de “esclavos cortados” que, como vemos, aparece en la documentación histórica de la España moderna, debió constituir el germen de la “coartación”, es decir, de la institucionalización de esta práctica en la América Hispánica donde quedó establecida formalmente en el siglo XVIII asentando el derecho del esclavo o la esclava a ir liberándose por medio de pagos parciales. En todo caso, este tipo de contrato permitía benełciarse del alquiler temporal de esclavos o esclavas a aquellos que no poseían personas esclavizadas o que únicamente necesitaban mano de obra por un determinado periodo. Rocío Periáñez ha constatado que en Extremadura esta forma de explotación se producía con frecuencia en el caso de las viudas y las doncellas23. Como en el caso de Ana de Carvajal, quien declaró en 1613 que su esclava, Isabel de Carvajal, le proporcionaba 12 ducados al año para su sustento24. También el trabajo que Isabel, de color negro, realizó durante 4 años como “esclava para todo” para un mercader de Granada se cuantiłcó en 10 ducados en 154925. En consecuencia, queda claro que el servicio doméstico tenía un valor económico, un valor en el mercado laboral esclavista, que se pone de maniłesto, por ejemplo, a través del pago del alquiler del trabajo. En dełnitiva, la persistencia en la búsqueda de datos casi recónditos en los documentos históricos y la revisión de la historiografía me han permitido redactar este capítulo abarcando diversas zonas de la geografía española y abrazando un amplio abanico cronológico26. De manera que, a continuación, presentaré la participación de las esclavas en el ámbito del trabajo doméstico y su actividad como nodrizas, un espacio productivo en el que se encontraban ampliamente

BERNAND, Carmen: Negros esclavos y libres en las ciudades hispanoamericanas, Fundación Mapfre, 2001; ANDRÉS-GALLEGO, J.: La esclavitud en la América española, Madrid, Encuentro, 2005. 23. PERIÁÑEZ, Rocío, p. 279. 24. “Y yo la dejo en ella porque me da doze ducados cada un año para mi sustento”. Archivo Histórico de Protocolos de Badajoz, protocolos notariales, legajo 199, fs. 443444. Citado por PERIÁÑEZ, Rocío, p. 279. 25. Isabel tenía 45 años y entró a servicio de un mercader granadino llamado Juan Pérez. APG, 1549,legajo 70, fol. 213r.-214r. 26. No quisiera dejar de agradecer a Bernard Vincent sus acertados comentarios relativos a la versión łnal de este texto y las referencias al trabajo de las esclavas en el relato de viaje de Cuelbis.

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representadas, y posteriomente expondré otras actividades laborales de las esclavas, según su implicación en los sectores primario, secundario y terciario.

1. EL

TRABAJO DOMÉSTICO:

“TODO

LO NECESARIO PARA EL

CUIDADO DE UNA CASA”

Lo más frecuente en las fuentes primarias de la Edad Moderna española era agrupar en locuciones generalistas un amplio abanico de trabajos necesarios para el buen funcionamiento de los hogares. Me rełero a enunciados del tipo: “Todo lo necesario para el cuidado de una casa”27. No cabe duda de que el trabajo que generaba una casa española de la época, aun la más humilde, era duro, monótono y constante, pero apenas contamos con documentación histórica que especiłque en qué consistían exactamente las diversas actividades laborales asociadas al ámbito doméstico. Además, esto ocurre tanto en el siglo XVI como en el XVIII e incluso en el XIX. Por ejemplo, en el número del 28 de agosto de 1797 del Mensajero Económico y Erudito de Granada aparece la siguiente noticia: Ventas. Quien quisiera comprar una esclava de 22 años, que sabe hacer todas las faenas concernientes al buen servicio de una casa, acuda a la de D. Francisco Medina de la Barrera, calle de Lucena, donde darán razón28.

Precisamente, el ocultamiento de las actividades laborales femeninas (degradadas a la categoría de “faenas”) bajo rúbricas generalistas (“servicio de la casa”) estaba ampliamente extendido en la Europa moderna y, por supuesto, en el mundo hispano; pero, además, es una constante que permanece a través de los siglos.

27. En el Diario Mercantil de Cádiz del 9 de diciembre de 1805 se anunciaba la venta de “un negro y una negra naturales de la Habana” que saben “todo lo necesario para el cuidado de una casa”. MORGADO GARCÍA, A.: “Zinda (1804), de María Rosa Gálvez de Cabrera, y las reŃexiones sobre la esclavitud en la España łnideciochesca”, 2013, capítulo de este mismo libro. 28. Archivo de la Casa de los Tiros (ACTG), Granada. Fichero 4, tomo I: comprende desde 2 de junio de 1796, hasta 29 de mayo de 1797, n.º 26 (28/08/1797), página 104.

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María, una esclava negra, que en 1582 retornaba a México después de haber pasado 4 años en España, aparece simplemente dełnida como “ama de servicio”29. El amo de María de la Concepción, otra esclava de origen negroafricano, dice a łnales del siglo XVIII que la trajo de Cuba “para el servicio de su familia”. Más concretamente, el documento dice así: Suplico a vuestra merced se digne dispensarme su licencia para devolver a la América una esclava mía propia que vino sirviendo a mi familia quando de aquellos dominios nos restituimos a éstos en el año pasado de 1796 por causa de no probarle este clima30.

Y, un tercer ejemplo, en esta ocasión de 1802, reduce el trabajo doméstico a la mera “asistencia”. Este es el caso de María del Rosario Perrier, una “negra natural de la Habana”, que embarcó en Cádiz con su ama y la hija de esta “para la asistencia de las referidas”31. Este tercer ejemplo de esclavas de ida y vuelta, más allá de evidenciar la infravaloración del trabajo doméstico con apelativos no digniłcantes, viene a corrobar que el trasvase de esclavas de las Américas a España y 29. Archivo General de Indias (en adelante, AGI). Indiferente, 2060, n.º 83, fols. 1-4. “Diego Gómez dize que él bino de la dicha nueba España como consta por la liçençia que con esta presenta y por quel se quiere bolber a ella, suplica se le de licencia para ello y que pueda llebar su muger e hijos y una sobrina suya y una esclava (negra llamada María) y un mulatillo, hijo de la dicha esclava (Juan 10 años), pues por la dicha licencia consta aber todos benido de la dicha tierra”. Por tanto, María embarcó en 1578 con su amo y un “mulatillo”, hijo suyo de 10 años, en el puerto de Veracruz (Nueva España) rumbo a España y retornó 4 años después. 30. AGI. Ultramar, 326, n.º 74. Expediente de Juan Guillelmi, caballero de la orden de Santiago que estuvo destinado en Cuba. Según un escrito registrado en Sevilla, siete años después de traerla a España (el 20 de abril de 1803), la quería devolver a La Habana alegando que no le iba bien el clima. El documento señala que María de la Concepción tenía 28 años más o menos y que “siendo vosala no se puede saber con puntualidad lo que tiene”. 31. AGI, año 1802. Arribadas, 520, n.º 25. María del Rosario Perrier, una viuda cubana, estaba al servicio de doña Vicenta Jiménez de Gamón, mujer legítima de don Pedro Gamón del Consejo de SM y administrador de la Real Factoría de Tabacos de Cuba. Doña Vicenta partió a Cuba con su hija doña Josefa desde el puerto de Cádiz en la fragata La Purísima Concepción y se especiłca que la esclava María del Rosario embarcó con ellas “para la asistencia de las referidas”. La licencia advierte que el ama quería partir a la isla con el objeto de vivir en unión marital con su esposo, pero subraya que, como España estaba en guerra con los ingleses, tenía miedo de convertirse en prisionera y por eso no había salido antes.

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viceversa se produjo a lo largo de los tres siglos que componen la Edad moderna, aunque probablemente se exacerbó a partir de la segunda mitad del XVII y a lo largo del XVIII, llegando incluso al XIX32. A continuación expondré determinados trabajos especíłcos que desempañaron exclusivamente las esclavas de casa y abordaré la continuidad entre el espacio público y privado en relación al mundo del trabajo doméstico. Por ejemplo, en la escritura de ahorría de la esclava Antonia Pizarro, realizada en 1614, su amo, Juan Deocampo Solana, vecino de Cáceres, tasó el precio de su libertad en 70 ducados e impuso una serie de condiciones antes de que la esclava pudiera ser totalmente libre, entre las cuales detallaba trabajos propios del ámbito doméstico, más concretamente decía: Acudirá a mi casa y servirá en ella de acompañar a mi mujer quando salga fuera cuatro años y que lavará toda la ropa blanca y colchas que se ensuciaren en dicha mi casa en los dichos quatro años33.

Más adelante, en 1705, el escribano Juan de Borja manumitía en Cádiz a Francisca María Josepha, mulata de 40 años de edad. En el acuerdo con la esclava, se incluía la siguiente condición: “Que todos los jueves durante dos años fuese a mi casa a lavar, almidonar y planchar la ropa y si faltase dos semanas ha de volver a mi dominio”34. Estas sencillas frases, perdidas en un testamento o en una carta de libertad, nos aportan información sobre una parte de las ocupaciones

32. En la segunda mitad del siglo XIX, la idea de que los esclavos y las esclavas que pisaban “suelo libre” (en referencia a espacios geográłcos donde no existía la esclavitud y que generalmente correspondían a la metrópoli de las colonias europeas) se convertían automáticamente en personas libres, no se contemplaba aún en España. Véase MARTÍN CASARES, A. y GARCÍA BARRANCO, M.: “Legislation on free soil in Nineteenth Century Spain: The case of the slave Rułno and its consequences (1858-1879)”, Slavery and Abolition, 32:3,2011, pp. 461-176. En este artículo hemos analizado el proceso legal de un esclavo, llamado Rułno, en el que se discute a lo largo de 300 folios si este debía adquirir o no la libertad por haber pisado “suelo libre”, y que se prolongó durante nada menos que cuatro años. Finalmente, la reina Isabel II resolvió el caso con un real decreto, dictado el 2 de agosto de 1861. 33. PERIÁÑEZ, R.: “La mujer esclava en la Extremadura de los Tiempos Modernos”, en Marginados y minorías sociales en la España Moderna y otros estudios sobre Extremadura. Actas de las VI Jornadas de Historia de Llerena, Llerena, 2006. p.141. 34. MORGADO GARCÍA, A.: “Los libertos en el Cádiz de la Edad Moderna”, Studis Historia Moderna, 32,2010, p. 405.

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que se esconden bajo la rúbrica “trabajo doméstico”, en este caso: lavar los diferentes tipos de ropa (ropa blanca, colchas, etc.), almidonar y planchar. En lo que respecta al almidonado de la ropa, el Tesoro de la Lengua indica que el almidón era una pasta de trigo remojado, lavado y exprimido, como leche cuajada, que debía estar algunos días en remojo y después se puriłcaba al sol y se utilizaba para almidonar cuellos, para que estuvieran tiesos y más blancos35. Lo más probable es que las propias esclavas hicieran el almidón en las casas. Carmen Sarasúa señala que las planchas de hierro tenían un depósito que había que rellenar con ascuas. Igualmente, indica que la plancha y el encañonado eran tareas físicamente muy pesadas y que el planchado se consideraba, al menos en el siglo XIX, una tarea cualiłcada que no podía hacer una criada cualquiera36. Por su parte, el historiador Arturo Morgado, que se ha łjado en los anuncios de prensa de łnales del siglo XVIII y principios del XIX en los que aparecen esclavos y esclavas, ofrece algunos datos sobre el trabajo doméstico. Por ejemplo, hace referencia a un anuncio del año 1806, aparecido en el Diario de Madrid, en el que se da cuenta de la venta de “una negra esclava de edad de 20 años, poco mas o menos, sana y robusta, que sabe lavar y planchar, algo de coser y todo lo necesario para el aseo de una casa”37. De hecho, como puede apreciarse en la siguiente imagen, las esclavas negroafricanas estaban presentes en los hogares españoles e incluso aparecen representadas en los mosaicos que decoraban las casas de la época. En este caso se trata de un paramento mural de azulejos que representa una cocina y que perteneció a una casa-palacio de Valencia a łnales del siglo XVIII, muy probablemente realizado en alguna de las fábricas de azulejos de la ciudad.

35. Tesoro de la Lengua Castellana o española compuesto por el licenciado Don Sebastian de Cobarrubias Orozco, capellán de su Magestad, Madrid, 1611, fol. 54v. 36. SARASÚA, C.: Criados, nodrizas y amos. El servicio doméstico en la formación del mercado de trabajo madrileño 1758-186, Madrid, 1994, p. 208. 37. MORGADO GARCÍA, A.: “Zinda...”, op. cit.

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Imagen 2. Cocina valenciana, paramento mural con 1536 azulejos de 20 x 20 cm, datado 1780-1790. © Museo Nacional de Artes decorativas, Madrid.

Como podemos ver, la criada o esclava de origen negroafricano que aparece representada en las baldosas de cerámica es mucho más pequeña que su ama, para indicar de este modo su inferior condición social. Al mismo tiempo, sus manos están ocupadas con un instrumento de trabajo, la escoba de retama, mientras que su ama sostiene una delicada Ńor en la mano izquierda y un abanico en la derecha;

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ambos elementos, que representan el mundo del ocio, aluden simbólicamente al entreteminimiento y la diversión, alejándola del mundo del trabajo a pesar de encontrarse en una cocina, rodeada de aves de corral y moldes de pastelería. Además de barrer las estancias de la casa, las esclavas se encargaban, como hemos visto, de lavar la ropa. El 4 de agosto de 1804, el Correo literario y económico de Sevilla informa sobre la venta de una esclava traída de La Habana y se especiłca que es “buena lavandera, regular cocinera y de todo servicio doméstico”38. Además, aparece dełnida como “robusta y sin enfermedad”, es decir, apta para trabajos que requerían esfuerzo. En general, las lavanderas tenían que desplazarse a lavar en los ríos, en lavaderos o en pozos, cuando los había, pero no podían colocarse en la parte del río de donde se sacaba agua para beber ni tampoco en la que vertían tinte los tintoreros39. La literatura del Siglo de Oro nos ofrece incluso anécdotas de esclavas lavanderas que se relacionaban carnalmente con varones en las riberas de los ríos. Así, por ejemplo, la pícara Elena, protagonista de la obra La hija de la Celestina (1612), de Alonso Jerónimo Salas Barbadillo40, era hija de una esclava, más concretamente de una morisca granadina herrada en el rostro que lavaba la ropa de sus amos en la ribera del Manzanares, en Madrid, lugar en el que conŃuían numerosos lacayos y esclavos moriscos y musulmanes. Una vez libre, se empleó como lavandera, aunque también hacía łltros de amor y otras pócimas que enseñó a su hija, quien por ello alcanzó la fama de la segunda Celestina. Sin duda, tanto en España como en América, el trabajo de lavandera constituyó una fuente de ingresos para las mujeres, pero la remuneración ofrecida era también pobre, incluso comparada con el sueldo de un

38. MORGADO GARCÍA, A.: “Zinda...”, op. cit. 39. LOBO CABRERA, M.: “La mujer esclava...”, op. cit. 40. Nació en Madrid, hija del lacayo Alonso Rodríguez Gallego y de madre natural de Granada, “y con sennales en el rostro; porque los buenos han de andar sennalados para que de los otros se diferencien; servia en Madrid a un caballero de los çapatas, cuya nobleza en aquel lugar; que hay de los excede y pocos ygualan. Al łn esclava, que no puedo yo negarte lo que todos saben; llamávanla sus amos María, y aunque respondía a este nombre, el que sus padres le pusieron, y ella escuchava mejor, fue Zara...”. SALAS BARBADILLO, Alonso Jerónimo de, La hija de la Celestina, Zaragoza, viuda de Lucas Sánchez, 1612, folios 27v.-28r.

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peón41. Precisamente, parece que fue el destino de numerosas libertas a lo largo de la Edad Moderna, independientemente de su origen étnico. Este es el caso de Catalina Hernández, una negra lavandera que en 1561 compartía una casa situada en los alrededores de la parroquia de San Matías de Granada con otras tres mujeres, dos ellas lavanderas (cuyo color no se especiłca) y la otra, llamada Cecilia Hernández, de origen también subsahariano, que se ganaba la vida vendiendo lanas42. Igualmente, en Madrid tenemos noticias de tres libertas (Anona, Arcaya y Zara), en este caso todas ellas de origen berberisco, que se ganaban la vida como lavanderas43. Arcaya Meteli era soltera y “mora de nación, natural de África”; un vecino suyo declaró que la conocía “de vista trato y comunicación de 6 a 7 años por ser su ołcio lavandera y lavarle la ropa”44. Por su parte, Anona de Nadra estaba casada y tenía un hijo de 7 años, otro de 2 años y un bebé de tan solo un mes. A su vez, Zara tenía 2 hijos, de 3 años y 4 meses. Podemos imaginar que su jornada debió ser interminable, más aún con hijos de tan temprana edad a su cargo. También conocemos la existencia de otra lavandera liberta, que se llamaba Lucía de Godoy y vivió en Cáceres45. En su testamento, realizado en 1623, aparece como “negra tinta, libre y no sujeta a esclavitud ninguna”. Lucía pidió que la enterraran en la iglesia de San Mateo con un rótulo que indicara su nombre, aunque no he podido veriłcar si realmente existe46. Lucía había sido esclava de María de Godoy, por lo que compartían apellido, algo muy común en la España moderna.

41. VICENTE VALENTÍN, M.: “Mujeres artesanas en la Barcelona Moderna”, en VVAA: Las mujeres en el Antiguo Régimen: Imagen y realidad, Barcelona, 1994, p. 67. 42. Censo de 1561, Granada, Archivo General de Simancas. 43. BENÍTEZ SÁNCHEZ-BLANCO, Rafael: “Notas sobre el difícil regreso a su patria de los moros libertos y sobre el problema de su conversión”, en MARTÍN CASARES, Aurelia y SÁNCHEZ MONTES, Francisco (ed.): Esclavitud, mestizaje y abolicionismo en el mundo hispánico. Horizontes socioculturales, Universidad de Granada, 2014. 44. Agradezco a Rafael Benítez que me enviara una transcripción del expediente de la lavandera Arcaya Meteli, cuya signatura es AHN, INQ Corte, leg. 2495,1. 45. PERIÁÑEZ GÓMEZ, Rocío. Negros, mulatos y blancos: los esclavos en Extremadura durante la Edad Moderna, Badajoz, Diputación de Badajoz, 2010, pp. 501-502. 46. “Yten mando que cuando Dios nuestro Señor fuere servido de me llevar desta presente vida, mi cuerpo sea sepultado en la yglesia parroquial del señor San Mateo desta villa de Cáçeres, en la sepultura que tengo en la dicha yglesia con su rétulo ençima que dize Lucía de Godoy”. Archivo Histórico Provincial de Cáceres, Protocolos notariales, leg. 4153, s.f. (11-2-1623). Transcrito por Rocío Periáñez en el apéndice documental de su libro Negros, mulatos y blancos...

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Dejó la mayoría de sus posesiones (una cama con sus mantas y colchones, platos, escudillas y ollas) al Hospital de Pobres. Pero también legó sus sayas de paño y sus botinas a dos compañeras de profesión, otras dos lavanderas, Herrera y María Sánchez, probablemente otras dos libertas de origen negroafricano. Igualmente, declara que debía a un tal Barroso “cuatro reales menos un cuarto de jabón”; este hombre debió ser el proveedor de una de sus herramientas fundamentales de trabajo: el jabón. Otro gasto derivado de su ołcio se pone de maniłesto en la frase: “A la muger de la Fuente del Rey, un real”. Pero Lucía también debía 31 panes, 60 maravedís a la tripera y 4 ducados; esta última deuda pretendía saldarla con un cochino. El resto de sus posesiones, un total de 29 reales y dos rebozos, los repartió entre varias personas, vecinos, parientes o allegados. Y, por último, declara que su ama le debe “de lavar los paños desde septiembre”, es decir, seis meses, puesto que el testamento se realizó en febrero. En dełnitiva, queda claro que numerosas esclavas y libertas se empeñaron en el ołcio de lavandera. Al mismo tiempo, la idea de blanquear a los negroafricanos con jabón era una imagen relativamente popular en el inconsciente colectivo y perduró en el tiempo, como pone de maniłesto el siguiente epigrama recogido en un periódico granadino publicado el 11 de julio de 1796: A una lavandera que se encontró con un negro Es negro como un tizón el marido con quien casa la lavandera Tomasa; ¿si querrá darle xabón?47

Precisamente, Manuel Fernández y Rafael García me han informado de que en los libros de cuentas del archivo del Hospital de la Misericordia de Sevilla, aparece información sobre unas negras lavanderas. Parece que se organizaban para lavar la ropa de cama y de los enfermos, conformando una especie de empresa de lavandería. En todo caso, las únicas noticias que he encontrado en la historiografía respecto a algún tipo de organización o subarriendo de lavanderas

47. Archivo de la Casa de los Tiros (ACTG), Mensagero económico y erudito de Granada,n.º 12, 11 de julio de 1796, fols. 47-48.

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se rełeren a la América colonial española, donde la esclavitud estaba muy extendida48. El caso de las lavanderas, que, como hemos visto, debían desplazarse a espacios donde hubiera agua corriente, pone de maniłesto el desacierto que supone establecer que el trabajo doméstico se realizaba exclusivamente en el interior de la casa, como a menudo se ha pretendido, ya que el ámbito doméstico incluía también salidas al espacio público más allá de la puerta de la vivienda. Precisamente, a pesar del carácter aparentemente intradomiciliario del trabajo doméstico, parte de las ocupaciones se realizaban fuera de la casa, por lo que, además de lavando en los ríos, encontramos esclavas comprando vituallas en el mercado para abastecer las despensas de sus amas, haciendo recados que les habían sido encomendados o sencillamente acompañando a sus propietarias en sus salidas. Justamente, otra de las ocupaciones de las esclavas era escoltar a sus amas en sus idas y venidas, sin duda uno de los trabajos más livianos. De hecho, en la Barcelona de łnales del siglo XV debió ser muy frecuente que las esclavas acompañaran a sus señoras, como pone de maniłesto el edicto de 21 de mayo de 1459, que estableció que las esclavas únicamente podían llevar manto cuando acompañaban a sus señoras o a otras mujeres o doncellas, siempre que tuviesen consentimiento del amo49. Además, las esclavas tenían prohibido llevar cola en la gonela, saya o en otras vestimentas; debían llevar pañuelo y túnica para abrigarse, pero nunca velo. Y en caso de incumplimiento perderían todo lo que llevasen puesto. La literatura del Siglo de Oro también nos ofrece información sobre esclavas que se desplazaban a los mercados para abastecer la casa de sus amos de frutas y verduras. El entremés de Los mirones50, una

48. NAVARRETE, Mª C.: Génesis y desarrollo de la esclavitud en Colombia. Siglos y XVII, Cali, 2005, p. 200. El documento citado se encuentra en AHNM, Inquisión, leg. 4822, n.º 5, fols. 253-281. Me ha llamado especialmente la atención el caso de Rułna, una mulata libre, que era lavandera y tenía una esclava llamada Mariquilla Angola que se desempeñaba como cocinera, costurera y lavandera. 49. SALICRÚ I LLUCH, R.: “Slaves in the professional and family life of crafstmen in the Late Middle Ages”, en CAVACIOCHI, S. (ed.): La famiglia nell’economia europea secoli XIII-XVIII/ The Economic Role of the Family in the European Economy from the 13th to the 18th Centuries, Firenze, 2009, pp. 325-342. 50. Véase DE CASTRO, A.: Cuatro entremeses atribuidos a Miguel de Cervantes, 1957, Barcelona. He utilizado la versión del citado entremés de Los mirones que aparece en esta obra. XVI

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ingeniosa y aguda pieza dramática muy al gusto de la época, atribuida a Miguel de Cervantes, ironizaba precisamente sobre la obligación que tenían las esclavas de servir constantemente a sus señoras. Don Francisco, uno de los protagonistas del entremés, narra un suceso del que dice haber sido testigo presencial y que ocurrió mientras paseaba por la mañana a caballo. El episodio transcurre durante la época de las guindas, mientras la gente se agolpaba para comprarlas en la plaza. Entre la multitud se encontraba una esclava mulata que sujetaba con el brazo estirado una cesta donde pretendía transportar las guindas que su amo le había mandado comprar. Junto a ella se encontraba otra mujer que, después de rogar varias veces a la esclava que no le diese en los hombros con el canasto, visiblemente enojada le espetó: “Teneos allá enhoramala y besadme vos y vuestro señor donde no me da el sol”. En respuesta a tan sarcástico comentario, la mulata apoyó la cesta en el suelo y, abrazándose a la moza, la derribó en el suelo boca abajo, de manera que le pudo levantar las faldas y, de esta guisa, con el trasero al descubierto para distracción de todos los allí presentes, le dio “uno y cien besos” en las nalgas. Y mientras la besaba, decía la esclava a voces: “Mirad cómo os obedezco, ¿queréis que os bese más o en otra parte?”. Mientras los espectadores reían, la mujer, disgustada y avergonzada, tachando a la esclava de “perra mulata”, la amenazó con denunciarla a la justicia para que la azotaran. Y con este łn se dirigió a casa del corregidor, escoltada por el gentío que había presenciado la escena y que estaba deseoso de conocer el desenlace del suceso. Una vez allí, la mujer relató lo ocurrido al corregidor, quien, poniendo sumo cuidado en no liberar carcajada alguna, prometió hacer justicia. Con tal motivo mandó traer a la mulata, que, preguntada por los hechos, se defendió como sigue: “Señor, aquella buena mujer me mandó que la besase en donde no le daba el sol. Yo, como soy esclava y he de hacer lo que me mandan, no pude dejar de obedecerla”. El corregidor, divertido ante la airosa respuesta de la mulata, le dijo que otro día no fuese tan obediente. El suceso narrado resulta inłnitamente más atractivo en palabras de Cervantes, pero sirve a mi propósito de ilustrar, a pesar del tono jocoso, que el trabajo de las esclavas consistía en obedecer constantemente a sus amos. Las esclavas de la España moderna residían y dormían en casa de sus propietarios, lo que facilitaba considerablemente el control de su actividad productiva. La disponibilidad para obedecer órdenes era

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cualidad inherente del estado de esclava, de manera que la jornada laboral dependía fundamentalmente de las necesidades y caprichos de su dueño o de su dueña. Otra de las “faenas” que formaban parte del ámbito laboral “doméstico”, más allá de los aspectos materiales para el funcionamiento del hogar, era el cuidado de los enfermos y dependientes de la casa, un trabajo que podía tornarse muy duro física y psicológicamente. Manuel Lobo Cabrera nos habla de una esclava que fue liberada en Fuerteventura como recompensa “por haber cuidado de su amo en su larga enfermedad”51. De hecho, algunas esclavas eran contratadas explícitamente para asistir a un enfermo hasta su muerte. Este es el caso de María de la Concepción, mulata de 24 años de edad, liberada en Cádiz en 1700, que había sido comprada, en 1678, con la condición de que asistiera en casa de su ama hasta su muerte52. Precisamente, también en Andalucía encontramos otros casos, como el de Felipa, una niña mulata de 11 años, cuya propietaria enferma señala en su testamento que debe cuidarla hasta que fallezca y que, posteriormente, deberá servir a su hija hasta que cumpla 24 años cuando establece que debe quedar libre. Además, la dueña de Felipa especiłca en su última voluntad que, cuando cumpla los 24 años, debe recibir un vestido nuevo de paño de la tierra y manto de mascote y 6 camisas, tocado y calzado. Y, por último, añade “que si pariera antes que cumpla los dichos 24 años, lo que pariere sea cautibo y sea de los dichos mi hijo y mi hija”53. Este testamento fue realizado por Ana López en 1583, pero encontramos otro posterior, de 1605, en que indica que Felipa era hija de una esclava negra, llamada Catalina, que tenían igualmente en su casa y que murió. Además, señala que Felipa ya tiene 27 o 28 años54, e incluye el párrafo siguiente: Filipa, sin embargo, de estar su persona libre [...] no tan solo no me ha desamparado, pero con el trabajo de sus manos que ha sido grande y de provecho para mí, me ha sustentado y dado de comer y bestir y calzar y

51. LOBO CABRERA, M.: “La mujer esclava...”, op. cit., p. 304. 52. MORGADO GARCÍA, A.: “Los libertos...”, op. cit., p. 405. 53. APG. Testamento de Ana López, viuda de Francisco de Martos. La Zubia, leg. 1590-1606, fol. 385. 54. En realidad, debería tener 29 años, pero las edades en la Edad Moderna fácilmente Ńuctúan en 5 años “más o menos”, como los propios escribanos dicen a menudo.

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servidome con más amor que si fuese mi hija y esto es público y cosa sabida porque respecto que enfermedades y trabajos y edad me han quitado la vista y estoy ziega y tullida y que de ordinario estoy en la cama. Ella y el dicho mi nieto son causa aya llegado al día de oy, que de otra manera no siendo de milagro, fuera imposible, y la dicha cosa y lo poco que tengo de hazienda se obiera consumido e yo fallezida. Y por estar vieja y no tener quien me limpiase y cuidar en tan larga enfermedad hubiera muerto y padecido mucho. No embargante, la dicha María de Arana, mi hija a hecho más de lo que a podido, pero su nezesidad y muchos hijos y trabajos le an ynpedido, de manera que lo que ella a hecho, aunque a sido mucho, yo por ser grande mi nezesidad no bastara sin dios no me obiera socorrido con la ayuda de mi nieto y Felipa55.

Este caso pone de maniłesto la necesidad y la importancia del trabajo de las mujeres esclavas como cuidadoras en las enfermedades de los propietarios. Además nos recuerda que muchas de ellas tejían, porque la propietaria incluye la siguiente frase en su testamento: “Le mando el telar de tejer lienzo en que la dicha Felipa teje todos sus abíos y aderezos”. Por otra parte, precisamente por su carácter doméstico, las esclavas lograron ser en algunos casos conłdentes de sus amas, su presencia constante en las casas debió permitirles, a veces, estar al tanto de los secretos de los hogares. Precisamente, en la Biblioteca Nacional de Madrid, se conserva un romance en el que aparece una esclava acompañante del ama. Me rełero a la Nueva relacion, y curioso romance, en que se declara la maldad, y atrevimiento que executó una señora, llamada Faustina; avindole dado muerte a su amante, a un religioso, y a una esclava suya, por encubrir sus maldades56. El texto impreso está encabezado por un dibujo en el que se ve a Faustina con un puñal en la mano, a su amante y a la esclava. Este larguísimo poema merece interés en su conjunto y espero tratarlo en una futura publicación; no obstante, recojo aquí la parte en que se alude a la esclava en tanto que conłdente del ama y al desgraciadísimo resultado consecuencia del conocimiento de las maldades de su señora a pesar de haber mantenido łelmente su secreto:

55. APG. La Zubia, leg. 1590-1606, fols. 438-447. 56. BN: VE/1420-15.

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Y fue, que llamó una esclava A parte, y le dixo esto. Ya sabes como mi Padre Te ha comprado por dinero, Y ahora porque me sirvas Me da a ti, mas yo te ofrezco La libertad, como tu Me guardes a mi un secreto, Que no tengo otra persona A quien descubrirme de ello. Y assi por quererte bien A ti, descubri mi pecho: Dixo la esclava, Señora, Si soy de algun valimiento, Te doy palabra de hazer Quanto sea gusto vuestro. [...] En łn cumplió la palabra La esclava, de lo propuesto. Mas dentro de quinze dias Su dueña, con un pañuelo, Porque no la descubriesse, Le dio la muerte al momento A la esclava, y en el poço La arrojó, y salió diziendo. Jesús que desgracia es esta, Que a mi me está sucediendo, Que se ha caido la esclava En el poço; y acudieron Los vezinos a sacarla, Pero no tuvo remedio, Porque ya estava difunta, Dios que la tenga en el Cielo.

En primer lugar, este poema pone de maniłesto que las esclavas solían estar al tanto de los entresijos familiares por la propia naturaleza de su trabajo intradomiciliario. Pero además, constatamos que el conocimiento de determinados secretos de familia podía llegar a convertirlas en elementos incómodos en el seno de la unidad doméstica.

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En dełnitiva, a pesar de la infravaloración del trabajo doméstico femenino en la historiografía, queda claro que las esclavas de casa debían ser rentables para sus propietarios ya que, de otro modo, la esclavitud femenina hubiese desaparecido y no estaría tan presente en las fuentes históricas y literarias. La inversión realizada en la compra de una esclava tenía que producir a corto o medio plazo importantes benełcios, como demuestra el hecho de que todos los estamentos sociales, y no sólo los nobles, se lanzaron a la compra de esclavos y esclavas en la España moderna.

2. LAS

NODRIZAS Y EL MUNDO DE LA LACTANCIA

El empleo de esclavas como amas de cría, siendo compradas expresamente para ello, parece ser relativamente frecuente en la España medieval y moderna, llegando su uso incluso al siglo XIX. Antoni Desprats compró una esclava rusa en 1416, llamada Margarida, madre reciente, para que trabajara como nodriza para dos criaturas57. Evidentemente, los propietarios preferirían mujeres que habían dado a luz en lugar de mujeres embarazadas, por el riesgo de muerte que ello suponía. Además, para disponer de una esclava nodriza no era necesario comprarla, sino que podía alquilarse. Llucía, una esclava rusa embarazada, propiedad de un notario valenciano, fue alquilada en 1416 por Mateu Serra para un periodo de dos años a contar desde el momento que diera a luz para criar al pecho a los hijos de este58. Parece ser que en la Valencia del siglo XIV incluso hubo esclavas nodrizas que los amos alquilaban a los hospitales, como es el caso del hospital de En Clapers59. Sabemos que, en Sevilla, las moriscas criaban a los niños expósitos actuando como nodrizas y no parece que el hecho de ser de origen musulmán preocupara mucho a la Casa Cuna hispalense60. Sin embargo, es conocida la convicción de que la sangre y la leche “pegaban las creencias de los antepasados”, por lo que las amas de cría no debían ser

57. MARZAL PALACIOS, J., p. 710. 58. MARZAL PALACIOS, J., p. 711. 59. RUBIO VELA, A.: Pobreza, enfermedad y asistencia hospitalaria en la Valencia del siglo XVI, Valencia, 1984, p. 120. 60. FERNÁNDEZ CHAVES, M. F. y PÉREZ GARCÍA, R. M.: En los márgenes..., op. cit., p. 397.

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moriscas ni judías61. José María Percival62 y Julio Caro Baroja apuntaron esta extendida creencia63, aunque no parece que exista ninguna limitación relativa al origen negroafricano y, en todo caso, las costumbres al respecto debieron ser más laxas de lo que establecían los moralistas, como pone de maniłesto Rebecca Lynn Winer en el caso de los Reinos medievales de Aragón y Mallorca en relación a las esclavas nodrizas de origen musulmán64. Esta historiadora argumenta una doble explotación del cuerpo de estas esclavas: primero, como ganado sexual para sus amos u otros hombres de la casa y, una vez preñadas, como lactantes cuyos hijos debían ser arrinconados para alimentar a los de sus amos. Estoy de acuerdo con Winer en que numerosas esclavas debieron ser violadas en la España moderna, y es más que probable que también fuesen explotadas para amamantar a niños y niñas libres, es decir, a los hijos de sus propietarias. En 1690, el marqués de la Mina, a punto de partir hacia las Indias, concedió la libertad a un esclavillo negro de un año de edad, hijo de su esclava María Rułna, “en remuneración de estar criando la dicha su madre a un niño, hijo de dicho marqués”65. Obviamente, sería poco “cientíłco” ałrmar rotundamente que el hijo de la esclava lo era también del

61. “Que mujer morisca ni de sangre de judíos criase a hijo de cristianos viejos porque aún les sabe la sangre a la pega de las creencias de sus antepasados y sin culpa suya podrían los niños cobrar algún resabio que para después de hombres les supiese mal y muchas vezes oí dezir q un hombre de buen seso que medio cuarto que tenía de judío nunca dejaba de importunar que se tornase judío” (fol. 347v.). Los treinta y cinco diálogos familiares de la agricultura cristiana compuesta por Fray Juan de Pineda religioso de la orden de san Francisco, Salamanca, 1589, KK Hofbibliotek Osterr Nationalbibliotek, 19, p. 35. 62. “Existía una teoría sobre las posibilidades de mamar la mala doctrina y las costumbres, en este caso, de la leche de las amas de cría moriscas”. PERCEVAL, J. Mª.: Todos son uno. Arquetipos, xenofobia y racismo. La imagen del morisco en la Monarquía Española durante los siglos XVI y XVII, Almería, 1997, p. 183. 63. Existía la creencia de que los niños que eran criados por nodrizas moriscas adquirían involuntariamente hábitos islámicos. CARO BAROJA, J.: Los moriscos del Reino de Granada, Madrid, 2000 [1991], p. 164. 64. WINNER, R. L.: “Conscripting the breast: lactation, slavery and salvation in the realms of Aragón and Kingdom of Majorca, 1250-1300”, Journal of Medieval History, 34, 2008, pp. 164-184. 65. MORGADO GARCÍA, A.: “Vidas reinventadas: la condición esclava en el Cádiz de la Modernidad”, Bulletin for Spanish and Portuguese Historical Studies, vol. 36, issue 1, article 4, 2012, p. 82.

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marqués, pero el hecho de que lo libere apunta en esta dirección. En tal caso, este podría ser un ejemplo de las teorías de Winer. También sabemos que María del Carmen, una esclava africana, fue vendida expresamente para criar cuando parió a su hija. Su nuevo amo la compró en Lima para que ejerciera de ama de cría de su primogénita; seguramente su precio se elevó al producir su cuerpo leche. Según relata la propia María del Carmen, fue robada de su patria siendo aún una niña y Don Antonio García la compró porque se había enfadado con el ama que amamantaba a su hija. Posteriormente, la mujer del amo tuvo otro hijo y, según señala el pleito ante la Real Audiencia de Sevilla, “por tal que lo criase —la esclava— le ofreció muchas ofertas y que la daría por libre a la hija y a ella misma”66. Con este motivo, crió al segundo vástago de su propietario. Según el documento, el niño echaba de menos a la esclava y “no había quién le callase su llanto” más que ella. María del Carmen se vió obligada a viajar a España con la familia de su amo a pesar de que ella se resistía y pasó seis años en Sevilla junto a su hija, a la espera de ser liberada, pero la manumisión nunca llegó por lo que la esclava entabló un pleito en el que solicitaba volver a Lima con su hija y que ambas fuesen liberadas tal y como le había prometido su amo. Este pleito tuvo lugar en 1831, lo que, además, pone de maniłesto la presencia de esclavas en la España del siglo XIX. También tenemos noticias de nodrizas en Extremadura, donde algunas esclavas eran destinadas al cuidado de los hijos e hijas del propietario y empleadas como amas de cría. Más concretamente, Rocío Periáñez recoge el testimonio de Gonzalo Méndez, clérigo de Almendral, en cuyo testamento señala que quiere ser enterrado junto a la esclava que lo amamantó. El texto, que data de 1624, dice así: Y que sea sepultado quando Dios Nuestro Señor fuere servido de llevarme desta vida en la Iglesia de Santa María Magdalena, en la sepultura donde está enterrada Magdalena Muñoz, esclava que fue de mi tía Beatriz Alonso, porque la dicha Magdalena me crió a sus pechos67.

66. Archivo Histórico Provincial Sevilla (AHPS). Real Audiencia de Sevilla, 29663/1, 5 de agosto de 1831. 67. PERIÁÑEZ GÓMEZ, R.: “La mujer esclava en la Extremadura de los Tiempos Modernos”, en Marginados y minorías sociales en la España Moderna y otros estudios sobre Extremadura. Actas de las VI Jornadas de Historia de Llerena, Llerena, 2006, p. 141.

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El testimonio de Gonzalo Méndez me lleva a preguntarme sobre los vínculos emocionales que pudo establecer con su ama de cría e incluso sobre el valor social de la leche, en tanto que Ńuido corporal transmisor de parentescos łcticios. También el comerciante Raimundo Lantery, ałncado en Cádiz, compró “una esclava negra que tenía leche fresca” para criar a Antonio68. Precisamente, Arturo Morgado señala que, en ciertos medios sociales, estaba muy generalizada la costumbre de emplear negroafricanas como nodrizas y que los anuncios de ventas de esclavos, siempre de origen negroafricano, coexisten junto a las demandas de empleo de amas de cría en la prensa łnidieciochesca69. En relación a los precios de las esclavas embarazadas o lactantes, Iván Armenteros argumenta que su valor era más elevado en la Barcelona de principios del siglo XV porque podían emplearse como nodrizas. Entre las localizadas por Armenteros, hay una procedente de Granada (1505) de 20 años, otra del Magreb (1509) y otra de Guinea de 29 años (1512). Sus precios superan las 40 libras llegando a las 80, pero la guineana únicamente costaba 21 libras. Más interesante resulta el hecho de que las ordenanzas de Barcelona prohibieran a las nodrizas tener relaciones sexuales y estipularan que debían recibir vestido, camisa, velos y calzado; además, se indicaba que sus salarios podrían superar las 18 libras anuales70. En este sentido, probablemente comprar o alquilar una esclava lactante era más rentable para las madres y los padres con cierto poder adquisitivo que contratar una nodriza libre. En este sentido, Sally McKee señala que alquilar esclavas como nodrizas era un negocio lucrativo en la Italia renacentista71. Por otra parte, también sabemos que las esclavas eran utilizadas como amas de cría en Canarias durante la Edad Moderna72. No obstante, quisiera recordar que la natalidad de las esclavas era, en general, bastante baja debido, entre otras razones, a las duras condiciones de vida, la falta de nutrientes, los posibles abortos e infanticidios a 68. BUSTOS RODRÍGUEZ, M.: Un comerciante saboyano en el Cádiz de Carlos II. Las Memorias de Raimundo de Lantery (1673-1700), Cádiz, 1983, pp. 113. 69. MORGADO GARCÍA, A.: “Zinda...”, op. cit. 70. ARMENTEROS MARTÍNEZ, I.: La esclavitud en Barcelona..., op. cit, p. 510. 71. McKEE, Sally: “Domestic slavery in Renaissance Italy”, Slavery and Abolition, vol. 29, n.º 3, 2008, p. 320. 72. LOBO CABRERA, M.: “La mujer esclava...”, op. cit, p. 304.

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manos de madres que no querían que sus hijos corrieran su misma suerte, etc. Por tanto, no debemos caer en el tópico de que las esclavas eran apreciadas “por su fecundidad y su abundancia de leche”, ya que el grupo de esclavas era extremadamente heterogéneo y la lactancia era una más de las actividades laborales a las que dedicaron sus vidas y sus cuerpos. De hecho, los hijos e hijas de las esclavas podían representar una carga económica para los propietarios, ya que los niños conllevaban un gasto indirecto: la pérdida de parte del trabajo de la madre esclava que se vería abocada a dedicar una parte de su tiempo a los cuidados mínimos para la supervivencia del menor, amamantarle si era un recién nacido, preparar su comida y darle de comer si era un infante incapaz de alimentarse por sí mismo, vestirlo, lavar sus ropas, etc. En dełnitiva, aunque es difícil constatar el alcance de la actividad laboral de las esclavas nodrizas, no cabe duda alguna de que su trabajo fue bastante más importante de lo que podríamos pensar. Desde luego, hemos podido comprobar que el empleo de esclavas como amas de cría se extendió en el espacio y el tiempo, pues encontramos muestras de ello en diferentes territorios y a lo largo del periodo medieval y moderno.

3. ESCLAVAS

DE LAS MONJAS: EL MUNDO CONVENTUAL

Las esclavas no eran algo extraño en los conventos de la España moderna. Las religiosas aparecen comprando y vendiendo esclavas en la documentación notarial conservada, como cualquier otro comprador. La mayoría de las esclavas entraban en los conventos con sus propietarias, como parte de una herencia o como parte de su dote de monja. Generalmente la obligación de las esclavas de las religiosas era exonerar a las segundas de los trabajos “domésticos” que les fueren encomendados en el convento. No obstante, no todas las órdenes autorizaban la entrada de esclavas. Las órdenes no reformadas, que tenían una regla más relajada, y que no dormían en dormitorios comunes, sino en celdas privadas, autorizaban a las monjas la propiedad de esclavas. Sin embargo, en las órdenes reformadas no se permitía la posesión de esclavas porque tenían la pobreza como lema de vida y el trabajo era considerado una forma de digniłcación. En cualquier caso, tenemos noticias de sirvientas negroafricanas e indias en conventos

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de clausura establecidos en las colonias españolas. En concreto, fray Pedro Matías, custodio y procurador de los franciscanos de Filipinas, presentó el 28 de septiembre de 1609, en nombre de la abadesa y monjas del convento de Santa Clara de Cuzco, un memorial para que se le concediese a dicho convento la posibilidad de tener asistentas negras e indias73. En el texto se solicita “que puedan tener dentro de la clausura algunas criadas negras y yndias”74. Por su parte, María Elisa Velázquez Gutiérrez señala que para la última década del siglo XVIII había 888 monjas y 723 sirvientas, muchas de ellas negras y mulatas, en 20 conventos de la ciudad México, lo que pone de maniłesto la importancia del servicio doméstico conventual en dicha ciudad75. Estas esclavas trabajaban en la cocina, lavandería, panadería, sacristía, enfermería y en las recámaras, pero también tañían las campanas, limpiaban el coro, atendían a los animales domésticos y proveían de leña. También Guillermina Ramírez Montes nos habla de la presencia de esclavas en los conventos mexicanos. Aunque subraya que ni las constituciones ni la Regla hacen mención explícita a las esclavas, parece que en la Nueva España se recibían con frecuencia para el servicio del convento o de alguna monja. En 1661, la abadesa compró una esclava de dos años a quien crió y adoctrinó. A su muerte la donó al convento para que sirviese en la sacristía76. Resulta llamativo que Santa Teresa de Jesús, gran defensora de los conventos de clausura en España, para resaltar las virtudes de su padre, subrayara que nunca tuvo esclavos. Dice la autora en su biografía que ella misma redactó en 1562: Era mi padre hombre de mucha caridad con los pobres y piedad con los enfermos, y aún con los criados; tanta que jamás se pudo acabar con él tu-

73. AGI. Filipinas, Consejo de Indias, 85, n.º 7, 28 de septiembre de 1609. Petición del franciscano Pedro Matías sobre convento de Santa Clara del Cuzco. 74. Desde luego, existió un monasterio de clarisas pobres en Manila cuyo ediłcio sigue en pie, pero no sabemos si se rełere a este o a otro situado en Perú (por llamarse Santa Clara de Cuzco), aunque el documento se encontró en los fondos de Filipinas. 75. VELÁZQUEZ, Mª E.: Mujeres de origen africano en la capital novohispana. Siglos XVII y XVIII, México, 2006, p. 178. 76. RAMÍREZ MONTES, G.: Niñas, doncellas, vírgenes eternas de Santa Clara de Querétaro (1607-1864), México, 2005, p. 137.

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viese esclavos, porque los había en gran piedad; y estando una vez en casa una (esclava) de un su hermano, la regalaba como a sus hijos77.

Por una parte, el testimonio pone de maniłesto la cotidianidad de la esclavitud en la España del XVI y quizá revele una cierta presión por parte de Santa Teresa para que no se contara con esclavas ni criadas en los conventos de clausura españoles, mientras cabe la posibilidad de que en las colonias esta regla se relajara algo más. En cualquier caso, el trabajo esclavo en los conventos femeninos constituye otra realidad del mundo hispánico en la Edad Moderna.

4. ESPIGAR

Y TRABAJAR EN LAS HUERTAS

Tenemos constancia de que “muchas esclavas” espigaban en las huertas murcianas gracias a las ordenanzas de la ciudad publicadas en 1536. Más concretamente, en la ordenanza XIX, se las acusa de robar trigo de las eras, por lo que se ordenó que ninguna persona pudiera espigar antes del mes de julio. El texto completo de la normativa dice así: Por quanto se ha visto e vee claramente que muchos esclavos y esclavas y otras personas libres so color de yr a espigar por la guerta y terminos de esta çibdad, hurtan trigo de los vancales y de las eras donde estan hechos garveras, hordenaron e mandaron que de aquí adelante ningunas personas de cualquier condiçion que sean no sean osados de espigar fasta ser pasado todo el mes de jullio de cada un año so pena de trescientos maravedis e de perder lo que espigaren, el tercio ara el acusador y el tercio para la justicia o ejecutores o alcaldes de la guerta, cada uno en juridiçion, y el tercio para la çibdad, e mandaronlo pregonar. Pregonose78.

Por lo que respecta a las huertas malagueñas, ya fueran urbanas o rurales, parece que había una mayoría destacable de esclavitud femenina, pues los hortelanos adquirían fundamentalmente esclavas, que probablemente labraban la tierra o al menos realizaban trabajos relacionados

77. Libro de la vida de Santa Teresa de Jesús, edición de Elisenda Lobato, Lumen, Barcelona, 2006, p. 20. 78. Ordenanzas de la Ciudad de Murcia, 1536. Edición de José Damián González Arce, Univ. de Murcia, 2000, p. 94.

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con el cultivo de verduras y hortalizas79. También sabemos que en las islas Canarias se ocupaban de llevar el trigo del campo a la casa, lo que indica su presencia en las huertas80. Además, en las ordenanzas de Gran Canaria se especiłca “que ninguna morisca ni negra pueda ir a espigar sy no fuere en las propias heredades de sus señores”81. Por otra parte, en las islas había esclavas ceniceras, empleadas en hacer ceniza en el campo para la limpieza de los azúcares. En dichas ordenanzas de 1531 se especiłca que “las esclavas que fueren a hazer ceniza en el campo que no puedan estar en el campo más de dos días sy no estobieren a soldada de algún señor de engenio”82. Todos estos ejemplos ponen de maniłesto que la presencia de esclavas en el sector primario debió ser más frecuente de lo que a priori hubiésemos pensado, al ubicarlas fundamentalmente en las casas.

5. LAS

HILANDERAS DE LANA, LINO O ALGODÓN

En la España de la Edad Moderna, plateros, tejedores y numerosos representantes del sector artesanal compraban esclavas; la mayoría de ellas, además de trabajar en las casas, trabajarían también en los talleres de sus amos. Tenemos noticias, por ejemplo, de esclavas que participaron en la industria textil. De hecho, he podido constatar que numerosas mujeres esclavas trabajaron en el mundo del tejido y la costura en la Granada del siglo XVI. Concretamente, más de la mitad de los esclavos propiedad de artesanos del sector textil eran esclavas83. Las moriscas, además, eran especialmente apreciadas por sus habilidades como hilanderas y bordadoras. Precisamente, el hecho de poseer estas habilidades debió aumentar su precio y, en todo caso, facilitó a sus propietarios el arrendamiento de sus servicios a jornal. Generalmente, en los contratos de esclavas hilanderas a jornal se estipulaba que el arrendador se comprometía a devolverlas en las mismas condiciones que las recibía y que únicamente se pagarían los días laborables no 79. GONZÁLEZ ARÉVALO, R.: La esclavitud en Málaga..., op. cit., p. 150. 80. LOBO CABRERA, M.: “La mujer esclava...”, op. cit., p. 305. 81. LOBO CABRERA, M.: “La mujer esclava...”, op. cit., p. 306. 82. LOBO CABRERA, M.: “La mujer esclava...”, op. cit., p. 305. 83. Concretamente, el 56%. Véase MARTÍN CASARES, A.: La esclavitud..., op. cit., p. 304.

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festivos; durante estos últimos, los arrendadores sólo estaban obligados a alimentarlas. Si el patrón no estaba conforme con el trabajo de la esclava alquilada se podía revocar la escritura: bastaba con el primer mazo hilado por mano de la esclava para decidir si su trabajo era rentable o no. Este es el caso de Isabel Ximénez, puesta a jornal para hilar por medio de un contrato łrmado el 30 de junio de 1574. El boticario que contrató la esclava a jornal para que hilara seda pactó pagarle a su propietario a razón de 3 reales cada día. Pero, además, el contrato estipula que “si la dicha esclava se fuere o se la llevaren los moros que él le pagará por la dicha esclava 80 ducados”84. En este caso, queda claro que los conocimientos de Isabel elevaron su rentabilidad. Cabe señalar que el precio pagado por el alquiler diario de las esclavas hilanderas en Granada oscilaba entre los 2 reales y medio y los 3 reales diarios a łnales del siglo XVI85, y que los salarios de las esclavas hilanderas a jornal no distaban demasiado de aquellos cobrados por las mujeres libres que ejercían este ołcio en sus casas. Pero no sólo encontramos esclavas hilanderas en ciudades como Granada, con gran tradición en la industria sedera, sino también en otras zonas, como Extremadura. Es el caso de Perpetua, esclava mulata de la segunda mitad del XVI, que fue contratada para “hilar, lavar ropa y ayudar en la cocina”, es decir, como trabajadora versátil en el ámbito doméstico86. Las esclavas se empleaban fundamentalmente en 84. APG. Leg. 195, fols. 238v., 239r. y 239v., año 1574. En la çiudad de Granada, a treynta días del mes de junyo de myl y quynientos e setenta e quatro años en presencia de mi, el escribano público e testigos aqui convenidos, pareçió presente Juan Hurtado, boticario e vezino de Granada a San Gil, y dixo que, por cuanto Lucas Rruiz, platero, vezino de Granada, questá presente, le da una esclava morisca suya para hilar seda de oy dicho día, que ha por nombre Isabel Ximenez, para que desde oy dia hile toda la seda que el dicho juan hurtado le diere para hilar en la villa de poqueyra? donde a de yr la ysabel hasta el dia de San Myguel deste presente año y por rrazón dello se obligó de dar y pagar al dicho Lucas Rruiz tres rreales cada un día eçeuto los días de łesta que solamente le a de dar de comer y solamente a de ganar los días de trabajo pagados en fín del dicho día de San Myguel con las costas de la cobranza y a condición que traídos dos maços o uno hilados de su mano de la dicha Ysabel sino contentare que le pagara hasta el dicho día que tuviere a traer a su casa y se [...] a costa del dicho Juan Hurtado y el dicho Lucas Rruiz a de rreçevir [...] escritura y el dicho Juan Hurtado se obligó que si la dicha esclava se fuere o se la llevaren los moros que él le pagará por la dicha esclava ochenta ducados [...]. Fdo:escribano: Bartolome diaz, Juan Hurtado, un real. 85. APG. Leg. 179, fol. 674 (1575). 86. PERIÁÑEZ GÓMEZ, R.: “Esclavas en Extremadura durante la Edad Moderna”, en III Jornadas de Historia de Valencia de las Torres, Valencia de las Torres, 2009, p. 54.

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el proceso de hilado y como bordadoras. Para hilar se utilizaba una rueca donde se colocaba el copo, es decir, el mechón de lino, lana o algodón que se devanaba con objeto de ir elaborando las madejas que posteriormente se emplearían en la elaboración de los tejidos. No se trata, sin embargo, de un trabajo propio de esclavas, pero sí parece ser exclusivo de mujeres. Sabemos que las mujeres libres muy frecuentemente hilaban en sus casas, pero no tengo noticias de hombres hilando. Efectivamente, Raffaela Sarti87 subraya que hilar era, además, el símbolo de la mujer honesta y laboriosa en la Europa del Renacimiento. Por supuesto ocurrió así en la España moderna, donde hilar era sinónimo de recogimiento en casa.

6. LAS

ESCLAVAS CORALERAS DE

BARCELONA

Las únicas noticias que he recopilado sobre la utilización de esclavas entre los coraleros proceden de la Barcelona de łnales de la Edad Media. Cabe destacar que el sector del coral era clave en la economía barcelonesa de la época y también en parte del mediterráneo occidental. Cataluña disponía del monopolio de buena parte de la ruta del coral y estableció importantes lazos con el comercio levantino88. Precisamente, se trata del único ołcio regulado en las ordenanzas municipales que menciona explícitamente el empleo de mano de obra esclava femenina. Iván Armenteros señala en su tesis doctoral que en las ordenanzas fundacionales de la cofradía de los coraleros, otorgadas por la reina María en 1453 y destinadas a regular el ołcio, se establece que ningún cofrade pueda enseñar el arte del coral a esclavo alguno, a no ser que sea de su propiedad tanto el esclavo como el coral, bajo pena de conłscación del esclavo89. Asimismo, se establece que ningún maestro u obrero pueda tener “más de dos esclavos trabajando en su taller, que deberán ser hombre y mujer, o dos mujeres”, bajo pena de perder los esclavos, cuyo precio sería repartido, a partes iguales, entre la corte del veguer y la caja de la 87. SARTI, R.: Vita di casa. Abitare, mangiare e vestire nell’Europa moderna, Roma-Bari, 1999, p. 236. 88. TURÓN PISERRA, J.: La industria del corall a Catalunya, Universidad Autónoma de Barcelona, Bellaterra, 1993, tesis doctoral. 89. ARMENTEROS MARTÍNEZ, I.: La esclavitud..., op. cit., pp. 595-596.

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cofradía. Igualmente, se estipula que si alguna viuda de maestro tiene esclavos que sepan trabajar el coral, estos puedan ejercer el ołcio en su taller y no en otro lugar, ya sea con coral propio o de otros, bajo pena de 50 sueldos barceloneses90. Más adelante, en noviembre de 1490, se limitó el empleo de mano de obra esclava a las mujeres, las únicas que podían emplearse en las tareas de perforación91. En todo caso, no encuentro una razón clara que justiłque la preferencia de mano de obra femenina en el ámbito del trabajo coralero, por lo que será necesario continuar investigando esta cuestión. Precisamente, en lo que respecta a la búsqueda de conchas en las Islas Canarias, Manuel Lobo Cabrera hace referencia a dos indios esclavos que se encontraban en 1543 buscando conchas con su barca92.

7. A GUADORAS ,

REGATONAS Y TRABAJADORAS EN HORNOS DE PAN

El cabildo de Cádiz notiłcó en 1639 al alcalde del pozo de la Xara que a las moras, negras o esclavas que sacaran agua del mismo para vender les cobrara dos maravedís diarios93. Esta notiłcación pone de maniłesto que las esclavas ejercieron de aguadoras vendiendo agua por calles y plazas en Andalucía. En Málaga, hay indicios de que un trabajo que desarrollaban las esclavas con exclusividad era vender cántaros de agua94. El trabajo de aguador era uno de los más penosos de la época, además de reportar escasos benełcios. Por otra parte, sabemos que las esclavas se dedicaron también al pequeño comercio, vendiendo alimentos y vituallas, probablemente con el objeto de recopilar unos mínimos ahorros que invertir en su libertad. Precisamente, las normativas locales suelen poner de maniłesto esta realidad. Este el caso de la “Ordenanza para que los tenderos, ni especieros no compren de esclavos cosas de comer ni les den nada

90. Citado por ARMENTEROS, I.: La esclavitud..., op. cit., AHCB, Gremis , 15-1, fols. 2r.-v., 15 de febrero de 1453. 91. Cita extraída de la tesis de Iván Armenteros, pero este cita a su vez a BONNASSIE, P.: La organización del trabajo en Barcelona a łnes del siglo XV, Barcelona, 1975. 92. LOBO CABRERA, M.: “Esclavos indios a Canarias”, Revista de Indias, 43, p. 529. 93. MORGADO GARCÍA, A.: “Vidas reinventadas...”, op. cit., p. 80. 94. GONZÁLEZ ARÉVALO, R.: La esclavitud en Málaga..., op. cit., 2006, p. 153.

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sobre prendas”, que prohíbe a los especieros y tenderos granadinos que vendan mercadurías que hayan adquirido previamente “de ningún esclavo ni esclava”, porque se entiende que las roban en casa de sus amos o en otras partes. Las mercancías a que se hace referencia son alimentos básicos: especias, queso, aceite o aceitunas, y también se alude a las alhajas que llevan a empeñar para que les den dineros o mercadurías: Los muy Magníłcos Señores de Granada, estando juntos en el Cabildo, dixeron que por quanto son informados que los especieros y tenderos de esta ciudad que venden especias y cintas y otras cosas, compran de esclavos muchas cossas, asi como queso, azeyte y azeytunas, y otras cosa que hurtan en la cassa y heredad de sus amos, y otras partes, y assimismo hurtan otras cosas como alajas, y las llevan a los especieros, y tenderos y las empenan, y sobre ellas les dan dineros y mercadurías, lo qual es en mucho daño de los vecinos desta ciudad, y queriendolo proveer y remediar, acordaron y mandaron que ninguno de los dichos tenderos y especieros sean ossados de comprar ni compren de ningun esclavo ni esclava azeyte ni queso ni cosa ninguna ni menos reciban de ellos prenda ni prendas ningunas en guarda, ni sobre ellas les den ningunas mercadurías so pena de seiscientos maravedises por cada una cossa de las susodichas que assi no guardare95.

En todo caso, parece evidente que las esclavas participaron de la venta de productos para el consumo alimenticio en diversos puntos de la geografía española. El profesor Arturo Morgado señala que en Cádiz había muchas esclavas moras y negras que vendían leche por las calles y que, en 1641, fueron acusadas de echarle agua y ocasionar diversas enfermedades96. También había en Cádiz esclavas regatonas que provocaron la protesta de los tenderos de la ciudad en 1663 porque vendían alimentos y frutas en las calles y en la playa y abarataban los precios de las mercadurías con el consiguiente perjuicio para los buhoneros97. El viajero alemán Diego de Cuelvis (o Jakob Cuelbis), que recorrió España entre 1599 y 1600, dice que en Ayamonte “las

95. AMG. Recopilación de Ordenanzas de 1678. Ordenanza del 13 de marzo de 1528, fol. 121. 96. MORGADO GARCÍA, A.: “Vidas reinventadas...”, op. cit., p. 80. 97. MORGADO GARCÍA, A.: “Vidas reinventadas...”, op. cit., p. 80.

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pobretas —esclavas— cerca de la ribera venden pescados y frutas granadas y otras que ay allí en mucha qantidad”98. Además, según Vicente Graullera Sanz, el trabajo en hornos y panaderías debió de ser el que más mano de obra esclava utilizaba en la Valencia moderna99. Desde luego, resulta más que probable que las esclavas participaran en uno de los trabajos más duros de la época, como es amasar y hornear pan. De hecho, tenemos también noticias de esclavas empleadas en estos menesteres en Extremadura y Barcelona100. En el caso catalán, el consell de la ciudad de Barcelona estableció, entre otras disposiciones que afectaban a panaderos y horneros, que ninguna mujer amancebada, esclava o liberta pudiera ejercer como tal sin antes haber sido admitida por los prohombres y cónsules del ołcio a sabiendas del almotacén de la ciudad101.

8. ESCLAVAS

EN LAS TABERNAS Y MESONES, PROSTITUTAS

Y HECHICERAS

El poeta cordobés Ibn Quzman nos habla en sus zéjeles de esclavas bebiendo o sirviendo vino en las tabernas102. Salvando las distancias, en la España moderna el mundo de los mesones continuó siendo un espacio relativamente marginal donde trabajaron mujeres de los estamentos más bajos, a menudo tachadas de prostitutas o “mujeres del teatro”. Desde luego, la literatura es ávida en ejemplos de mesones donde se ejercía o se fomentaba la prostitución clandestina y donde las propias taberneras actuaban veladamente como alcahuetas. Además, en la documentación histórica son relativamente frecuentes los ejemplos de esclavas que trabajaban en posadas y tabernas, preparando y 98. RAYA RETAMERO, S. (preparación del manuscrito, estudio preliminar y notas): Andalucía en 1599 vista por Diego Cuelbis, Benalmádena (Málaga), 2002. 99. GRAULLERA SANZ, V.: La esclavitud en Valencia en los siglos XVI y XVII, Valencia, 1978, p. 137. 100. “Amasar pan y hornearlo”. PERIÁÑEZ GÓMEZ, R.: “Esclavas en Extremadura...”, op. cit., p. 63. 101. SALICRÚ I LLUCH, R.: Slaves in the professional..., op. cit., 2009, pp. 325342. 102. DEL MORAL, C.: “Contribución a la historia de la mujer a partir de las fuentes literarias andalusíes”, en IZQUIERDO, R. y SÁENZ-BADILLOS, A.: La sociedad medieval a través de la literatura hispanojudía, Cuenca, 1997, p. 114.

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conservando alimentos o despachando vino. Sin duda, el número de establecimientos que ofrecían comida y cama a los viajeros debió ser bastante elevado en la España moderna a juzgar por las numerosas referencias tanto en la literatura de la época como en la documentación histórica. Ya comenté la singular aŃuencia de tabernas en Valladolid y Granada por concentrar a los pleiteantes que se desplazaban a las chancillerías103. Por otra parte, en la novela picaresca del Siglo de Oro español protagonizada por mujeres encontramos numerosas pícaras que pasan parte de su vida trabajando en mesones. Este es el caso, por ejemplo, de la madre y la tía de Teresa, e incluso de la propia Teresa, protagonista de La niña de los embustes, novela de Castillo Solórzano publicada en 1612. Rełriéndose precisamente a este ołcio, Solórzano señala que la madre de Teresa servía a su tía mesonera “como una esclava, acudiendo, así al servicio de los huéspedes, como al monte por leña para guisar de comer”104. Con esta frase, el autor pone de maniłesto que numerosas mujeres pobres trabajaban como criadas en las casas de sus familiares y, por otra parte, subraya la dureza del trabajo de las esclavas. Queda claro que las trabajadoras de los mesones, libres o esclavas, debían atender a los transeúntes y, al mismo tiempo, realizar los trabajos domésticos necesarios para el buen funcionamiento del mesón como, por ejemplo, ir al monte para recoger leña con la que encender el fuego. El viajero alemán Diego de Cuelvis, antes citado, habla de la presencia de esclavas y negroafricanas en las tabernas españolas. Más concretamente, para Gibraleón, dice: “La posada o taverna está a la entrada a la mano derecha, mesonera fue negra, aquí hay muchos esclavos”. Asimismo, más adelante señala que en la raya de Granada y el término de Archidona había una posada donde pasaron la noche, cuya “huéspeda era negra y el mesonero hombre muy viejo”105. En las ordenanzas de Antequera se prohibía, precisamente, a los taberneros que permitieran “la entrada a cualquier esclavo o esclava ya fuesen de color o blancos, para beber o jugar, salvo si fuesen a por

103. MARTÍN CASARES, A.: La esclavitud..., op. cit., pp. 307-308. 104. CASTILLO SOLÓRZANO, A. de: “La niña de los embustes, Teresa de Manzanares (1612)”, en REY HAZAS (ed.): Picaresca Femenina, Madrid, 1986, p. 219. 105. RAYA RETAMERO, S.: Andalucía en 1599 vista por..., op. cit.

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vino para sus amos con la vasija en la mano”106. Ello demuestra que las esclavas entraban en las tabernas con relativa frecuencia; de otro modo no se hubiese establecido dicha prohibición. Quizá el objetivo łnal era impedir robos, ya que la imagen del esclavo o la esclava ladrona estaba extremadamente generalizada en el imaginario colectivo de la época y las ordenanzas locales solían recoger esta idea. Por lo que respecta al mundo de la prostitución, existió una posible relación entre el comercio de esclavas y las esclavas meretrices en Sevilla. Más concretamente, hubo un mercader de esclavos, de gran actividad comercial, llamado Juan de Jódar, que al mismo tiempo era “padre de las mujeres de la mancebía” de Sevilla. Esta doble actividad induce a pensar que una parte de sus compras de esclavas, quizá también esclavos, estuviesen dirigidas a alimentar su otro negocio, el de la prostitución107. Es cierto que conectar el negocio de la esclavitud con el de la prostitución no era difícil en la época, teniendo en cuenta la posición de vulnerabilidad e indefensión en que vivían la inmensa mayoría de las esclavas, por lo que, además, sería frecuente que practicasen la prostitución por su propia cuenta108. Por lo que respecta a la ciudad condal, Roser Salicrú señala que las ordenanzas municipales barcelonesas prohibían a los propietarios de esclavas que se lucraran destinándolas a la prostitución109, lo que implica que había esclavas prostitutas. También Albert N’damba habla de venta de esclavas al prostíbulo de Córdoba110. Y para Valencia, Graullera Sanz recoge en el apéndice documental de su libro sobre la esclavitud la “Autorización concedida por el Bayle a Fátima, mora de Gandía, para que pueda ejercer la prostitución pública durante un año, siéndole posteriormente prorrogada por otro año”111. Del mismo modo, señala que algunas esclavas tenían la posibilidad de obtener el precio de su rescate 106. ALIJO HIDALGO, F.: Ordenanzas de Antequera 1531, Málaga, 1979, p. 38. 107. FERNÁNDEZ CHÁVEZ, M. F. y PÉREZ GARCÍA, R. M.: En los márgenes..., op. cit., p. 106. 108. FERNÁNDEZ CHÁVEZ, M. F. y PÉREZ GARCÍA R. M.: “La esclavitud en Sevilla del quinientos: reŃexión histórica (1540-1570)”, en MATEOS ASCACIBAR, F. J. (coord.): Marginados y minorías sociales en la España moderna y otros estudios sobre Extremadura, 2006, p. 131. 109. SALICRÚ I LLUCH, R.: “La explotación de la...”, op. cit., p. 176. 110. NDAMBA KABONGO, A.: Les esclaves à Cordoue au début du XVIIe siècle (1600-1621), tesis doctoral inédita, Université de Toulouse-le-Mirail (France), 1975, p. 224. 111. GRAULLERA SANZ, V.: La esclavitud..., op. cit., p. 187.

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ejerciendo la prostitución si lo solicitaban al Bayle, que era quien llevaba el registro de las licencias y, por tanto, aparecen inscritas en el libro llevado a tal efecto. En cuanto a la ciudad de Almería, Nicolás Cabrillana dice que “las negras solían caer en la prostitución” y también señala que “algunas pasaban a ser barraganas de clérigos”112. En todo caso, queda claro que se trata de otra vía para continuar explorando el cuerpo y el trabajo de las esclavas, una actividad que sin duda podía reportar benełcios a los propietarios de esclavas obligadas a prostituirse y víctimas de una sociedad tan patriarcal como la España del Antiguo Régimen. Por otra parte, un trabajo que realizaron las esclavas, en este caso para provecho propio, aunque los benełcios fuesen más que escasos, era el de consejeras en amores, hechiceras y yerbateras. Las fuentes para el estudio de las esclavas que se dedicaron a la hechicería proceden en su mayoría de fondos inquisitoriales. También encontramos numerosos ejemplos de “moras” y “negras” hechiceras en la literatura del siglo XVII, lo que signiłca que las esclavas que realizaban sortilegios y łltros de amor debieron ser habituales. He tratado el papel de las esclavas negroafricanas, mulatas y moriscas que practicaron las artes del encantamiento en la España moderna en un capítulo de libro que publiqué en 1999113, por lo que me limitaré a ofrecer un breve resumen y añadir algunos datos recientemente recopilados. Numerosas esclavas fueron acusadas de hechicería114, visionarias, supersticiosas o vinculadas a la magia en gran parte de la geografía española. En Madrid, la mulata Juana de Poda fue penitenciada en auto público por hechicera115. En Granada, María, una esclava morisca, fue procesada por mover cosas de su sitio y ser amante del diablo. Según el documento, María llamaba al demonio para que la ayudase en sus 112. CABRILLANA CIÉZAR, N.: Almería morisca..., op. cit., pp. 141 y 214. 113. MARTÍN CASARES, A.: “La hechicería en la Andalucía Moderna: ¿Una forma de poder de las mujeres”, en NASH, M. y DE LA PASCUA, Mª J.: Pautas históricas de sociabilidad femenina: Rituales y modelos de representación, Cádiz, 1999, pp. 101-112. 114. Generalmente, en los casos leves se las condenaba a salir en auto de fe llevando una vela encendida en la mano, a veces se les imponían marcas de hechiceras o se paseaban por las calles acompañadas de un ministro de la Inquisición y un pregonero que leía su sentencia. En los casos más graves se las castigaba con azotes o con el destierro, que solía ser temporal, de dos a cinco años. 115. Archivo Histórico Nacional (AHN). Leg. 862, fol. 34r., 1625.

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cosas y este se le aparecía en forma de hombre negro y “tenía sus ajuntamientos carnales con ella como si fuera hombre y tenía el mismo ser, miembros y forma de hombre, aunque negro”116. María declaró también que el demonio la había sacado por los aires volando muchas noches e incluso llegó a testiłcar que estaba preñada de él. Pese a ello, posteriormente se arrepintió, declarando que había mentido y que lo hizo por miedo. Es interesante notar que la esclava se imagina y describe a Satanás en forma de hombre negro, relacionando, de este modo, la negritud con el inłerno. Buena parte de las esclavas hechiceras que he localizado en la documentación inquisitorial tienen edades comprendidas entre los 50 y los 60 años, pero algunas son bastante más jóvenes; sin embargo, parece que en el imaginario colectivo se asociaba la hechicería con la vejez. Precisamente, en el entremés de Los Mirones Cervantes pone en boca de un personaje el siguiente texto: “Mi madre, por ahorrar de doctor, trató con una vecina vieja”117. En cuanto a los instrumentos utilizados para realizar encantamientos, la inŃuencia de elementos propios del trabajo doméstico era muy frecuente entre las esclavas hechiceras; me rełero al uso de habas, sal, vinagre, zafas de agua, huevos, hierbas aromáticas, especias y huesos. Además de los materiales mencionados, se empleaban también cabellos de la cabeza o de “partes vergonzosas”, uñas de las manos y de los pies, semen y sangre menstrual. Por supuesto, los últimos elementos se destinaban a la magia amorosa, en muchos casos haciendo beber al amante el interesante jugo para que se pudiesen casar. Sin duda alguna, la necesidad de conseguir dinero para sobrevivir y los malos tratos que sufrían las esclavas facilitaron enormemente las relaciones con el diablo. Me parece especialmente revelador el caso de María, una esclava norteafricana que fue procesada por hechicera a la edad de 40 años. En su declaración ante la Inquisición dijo que estaba “desesperada de los malos tratamientos que sus amos le hacían de pegarle cada día con berga de buey y que se había de ahorcar porque la maltrataban tanto y no le daban de comer”118.

116. AHN. Leg. 1953, expediente n.º 19, causa 21, fols. 8r.-9v. 117. Se trata, de nuevo, del entremés de Los mirones. 118. AHN. Leg. 861, fols. 21r.-24r., 1623.

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La presencia de hechiceras y curanderas esclavas no se limita al ámbito peninsular ibérico, lógicamente también encontramos “yerbateras” en la América española. Sabemos, por ejemplo, que en las haciendas jesuíticas venezolanas hubo esclavas “que practicaron encantos y yerbaterías”119. Dichas esclavas estaban desprestigiadas porque el Santo Ołcio asediaba sus prácticas curativas y mágicas juzgándolas de paganas y diabólicas. Justamente, en la ciudad de Granada una esclava llamada Salvadora fue juzgada por envenenar a sus amos el 7 de mayo de 1638120. En consecuencia, tanto en América como en España, las esclavas eran temidas y conocidas por su vinculación, más o menos real, con el mundo de los venenos, la magia y las hierbas.

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MODO DE CONCLUSIÓN

Para terminar podríamos decir que la esclavitud se ha presentado históricamente como un fenómeno fundamentalmente masculino, cuando el porcentaje de mujeres esclavas ha sido muy importante, especialmente en Europa. La cara femenina de este deplorable fenómeno apenas ha sido tenida en cuenta, en parte debido a un imaginario sexista anclado en la asociación mental productividad-varón. Y, sin embargo, las esclavas están presentes en numerosos ámbitos productivos en la historia de España. Por todo ello, he querido recuperar la memoria de estas mujeres que fueron vendidas o transportadas desde las colonias americanas a la península, y que constituyeron un grupo signiłcativo de la población española. Las esclavas trabajaron duro, sin reconocimiento ni descanso en la España moderna. En muchos casos recibían promesas de libertad y albergaban esta esperanza121, pero su destino solía ser triste y oscuro, y únicamente las liberaban cuando su trabajo no resultaba ya rentable a causa de alguna enfermedad o en la vejez. 119. SAMUDIO AIZPURÚA, E.: “La cotidianidad esclava en las haciendas del Colegio San Francisco Javier de Mérida”, Procesos Históricos. Revista de Historia y Ciencias Sociales, 2002, p. 36. 120. MARTÍN CASARES, A. y MÉNDEZ RODRÍGUEZ, L.: “Negroafricanos, marginación y violencia en el mundo hispano en la Edad Moderna”, Bulletin for Spanish and Portuguese Historical Studies, vol. 37, issue 1, article 4, 2012, p. 85. 121. La pícara Teresa de Manzanares le daba esperanza de libertad a sus dos esclavas para que trabajasen mejor, pero una vez que no le servían para sus propósitos las vendió sin más. CASTILLO SOLÓRZANO, A. de: La niña..., op. cit., pp. 209-489.

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Si nuestros conocimientos sobre la historia de la esclavitud en los distintos territorios de la Europa de los tiempos modernos y, en particular, en los de la Península Ibérica se van reforzando de manera espectacular, no todos los aspectos se benełcian de la misma atención. Uno de los apartados más descuidados es el de la vida religiosa. Es verdad que no es fácil encontrar fuentes documentales que hablen del mantenimiento del islam entre los esclavos y menos aún de las prácticas animistas. Pero a pesar de existir un material inłnitamente más abundante (libros parroquiales incluyendo los de cofradías, pleitos matrimoniales de los archivos diocesanos...), las lagunas siguen siendo importantes en cuanto al catolicismo. Entre estos vacíos łgura el de la devoción a santos negros. El interés por ellos o al menos por alguno de ellos es muy reciente porque se debe principalmente a una serie de iniciativas tomadas desde Palermo a partir de los últimos años del siglo XX1. En la ciudad siciliana se descubrió el considerable eco que tuvo la personalidad de Benito, muerto en el convento franciscano de Jesús del Monte, en las afueras de la ciudad en 1589, beatiłcado en 1743 y canonizado en 1807. En cambio, trabajos tan importantes en esta temática como los de Didier Lahon, 1. FIUME, G. (dir.): Il santo patrono e la città. San Benedetto il moro: culti, devozioni, strategie di età moderna, Venezia, 2000; FIUME, G.: Il santo Moro, i processi de canonizzazione di Benedetto da Palermo (1594-1807), Milano, 2002; FIUME, G. (dir.): Schiavitu, religione e libertà nel Mediterraneo tra medievo ed età moderna, Incontri Mediterranea, XVII, 2008; VINCENT, B.: “Le culte des saints noirs dans le monde ibérique”, en GONZÁLEZ CRUZ, D. (dir.): Ritos y ceremonias en el mundo hispánico durante la Edad Moderna, Huelva, 2002, pp. 121-132; VINCENT, B.: “Pour une histoire des confréries de Noirs”, en DOMPNIER, B. y VISMARA, P. (eds.): Confréries et dévotions dans la catholicité moderne (mi XVe-début XIXe siècle), Roma, 2008, pp. 243-260.

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autor de una serie de artículos y libros publicados desde 1999, y el volumen Tablero de ajedrez, de Enrique Martínez López, editado en 1998, no han sido objeto de los comentarios que merecían2. La característica común a los dos autores es la de tomar en consideración toda la santidad negra en el espacio portugués en el caso de Didier Lahon, y en el de España y Brasil en el caso de Enrique Martínez López. Tablero de ajedrez queda desconocido a pesar de la inmensa información que brinda al lector. El libro está basado en las múltiples referencias sacadas de la literatura —las comedias de santos tan apreciadas en el siglo XVII— y de la iconografía. Cuando insisto en el tratamiento de Didier Lahon y de Enrique Martínez López de toda la santidad negra quiero subrayar que si el uno y el otro dedican muchas páginas, por supuesto justiłcadas, a Benito de Palermo no olvidan otros santos negros: Moisés, Gonzalo García, Martín de Porres, Antonio de Noto, Elesbán, Iłgenia. Importa destacar de esta lista Iłgenia por ser la única mujer negra venerada, al menos desde el siglo XVI, en la Península Ibérica. Recordar este hecho se impone cuando consideramos el profundo olvido en el cual la santa ha caído en nuestros días. Tomamos un ejemplo ya subrayado por Enrique López Martínez. En la iglesia del Carmen de Madrid, a pocos pasos de la Puerta del Sol, hay dos estatuas de santos negros. En su inventario de las iglesias de Madrid, publicado en 1993, Pedro Francisco García Gutiérrez y Agustín Francisco Martínez Carbato ven en estas dos łguras a san Alberto de Trapani, santo carmelita de principios del siglo XIV, y a la beata carmelita Arcángela Girlani, muerta en 1494, que, como indica el autor de Tablero de ajedrez, eran blancos3. Todavía hoy la doble identidad equivocada queda inscrita al pie de las estatuas. Equivocada porque no solo el color, sino también los atributos de los santos no dejan lugar a dudas. Así, Elesbán lleva en su mano izquierda un barco y está pisando a un hombre, mientras Iłgenia lleva 2. MARTÍNEZ LÓPEZ, E.: Tablero de ajedrez, Paris, 1996; LAHON, D.: O Negro no coraçao do império, una memoria a resgatar, séculos XV-XIX, Lisboa, 1999; LAHON, D.: “Les confréries de Noirs à Lisbonne et leurs privilèges royaux d’affranchissement. Relations avec le pouvoir (XVIe-XVIIe siècles)”, en COTTIAS, M., STELLA, A., VINCENT, B. (coords.): Esclavage et dépendances serviles, Paris, 2006; LAHON, D.: “Le berger, le cuisinier, la princesse et l’empereur: noirs et africains sur les autels du Portugal et du Brésil esclavagistes”, FIUME, G. (dir.): Schiavitu, religione e libertà..., op. cit., pp. 215-239. 3. MARTÍNEZ LÓPEZ, E.: op. cit., pp. 131-132.

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en la mano derecha una cruz y en la mano izquierda una casa en llamas. Los dos visten hábito carmelita. Además, la representación de los dos santos es, por ejemplo, casi idéntica a la que encontramos en la capilla de la Virgen del Carmen de la catedral de Tuy en Galicia. Y en este caso al pie de Iłgenia está inscrito STA YPHIGENIA en letras que parecen ser del siglo XVIII, época de la realización de las estatuas. ¿Quién es, pues, esta misteriosa carmelita que ni el clero ni los łeles de la iglesia del Carmen madrileño conocen? Encontramos su huella en la Leyenda dorada, escrita por Jacques de Vorágine entre 1261 y 1266. Este dominico cuenta la vida de unos ciento cincuenta santos o grupos de santos y entre ellos la del apóstol y evangelista san Mateo. Después de la muerte de Cristo, el santo estuvo en Egipto y luego en Etiopía. En la capital de este último país, Naddaber, resucitó a la hija del rey Egipo, quien, a raíz del milagro, recibió el bautismo, acompañado por su familia y su pueblo. Mateo puso a la hija del rey, Iłgenia, a la cabeza de 200 vírgenes. Egipo murió y su hermano, Hirtaco, le sucedió. El nuevo rey quiso casarse con Iłgenia, pero Mateo se opuso porque Iłgenia era “esposa del rey eterno”. Hirtaco ordenó matar a Mateo y quiso incendiar la casa donde residían Iłgenia y las demás vírgenes. Apareció el apóstol para apagar el fuego que łnalmente prendió al palacio real. Hirtaco consiguió salvarse, pero achacado de lepra se suicidó. El hermano de Iłgenia accedió al trono y el cristianismo prosperó durante los setenta años de su largo reinado4. Hemos visto que tanto en Madrid como en Tuy, Iłgenia está acompañada por Elesbán. De hecho, en muchos lugares los dos santos están reunidos. Esta conjunción tomó mucha fuerza en el siglo XVIII con la publicación en Lisboa de los volúmenes del carmelita José Pereira de Santana: el primero dedicado en 1735 a Elesbán, el segundo en 1738 a Iłgenia, los dos caliłcados de “atlantes de Etiopía” por el autor5. Efectivamente, Elesbán e Iłgenia tienen en común pertenecer al África oriental. La vida de Elesbán, ausente de la Leyenda dorada, de Jacques de Vorágine, es conocida a través de crónicas que cuentan 4. VORÁGINE, J. de: La légende dorée, BOUREAU, A. (ed.), Paris, 2004. 5. PEREIRA DE SANTANA, FREI J.: Os dos Atlantes da Ethiopia, Santo Elesbão, Emperador XLII da Abissinia, advogado dos perigos do mar e Santa Iłgenia, princesa de Nubia, advogada dos incendios dos ediłcios, ambos carmelitas, Lisboa, Ołcina de Antonio Pedrozo Galram, tomo I, 1735, tomo II, 1738.

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la historia del potente Reino de Axum a partir de su conversión al cristianismo en el siglo V. Pero varios reinos vasallos intentaron separarse de Axum y entre ellos el Reino de Himyar (parte del actual Yemen), convertido al judaísmo. A principios del siglo VI, Dunaan, rey de Himyar, organizó persecuciones de los cristianos que residían en sus territorios. Elesbán, entonces rey de Axum, se puso al frente de un ejército que triunfó sobre Dunaan, matado por un soldado. Elesbán organizó el estado de Himyar, renunció a su corona y se retiró a un monasterio. La iconografía de Elesbán es la de un guerrero que tiene a sus pies y al cabo de su lanza a su enemigo Dunaan. La imagen de este personaje belicoso y violento ha perjudicado probablemente la difusión de la devoción al santo negro, por otra parte, nunca beatiłcado. Era un modelo incómodo. De él poca gente se acuerda en América (hasta en Brasil, donde quedan bastantes representaciones) ni en Europa. El ejemplo de su olvido en el corazón de Madrid es signiłcativo. Y no cabe duda de que Iłgenia, con el tiempo, haya sufrido el emparejamiento con Elesbán, hasta hacer pensar que su łgura no ha atraído nunca a muchos łeles. Este trabajo tiene precisamente por objetivo demostrar que Iłgenia, hoy todavía popular en muchas partes de los continentes americano e africano, ha tenido una presencia notable en la España de los tiempos modernos. Es verdad que quedan de su culto pocas huellas. O bien han desaparecido, o bien la documentación que las revela no es de fácil acceso. Las cofradías de negros, lugar preferente de devoción a santa Iłgenia, eran generalmente muy pobres. No pudieron costear obras relevantes que hubieran provocado su protección o simplemente comentarios de tipo literario o artístico. Muchas de sus realizaciones se han perdido. Y pocos papeles que permitirían reconstruir la vida de estas cofradías han sido guardados. Si añadimos a este factor el poco interés manifestado por los investigadores para una, en apariencia, extraña santa, su olvido es comprensible. Según Pereira de Santana, hubo varias imágenes de santa Iłgenia en Andalucía, probablemente del siglo XVII; dos se encontraban en Sevilla: una en la Casa Grande del Carmen de Sevilla, otra en la iglesia que alberga la capilla de la cofradía de la Piedad y Nuestra Señora de los Ángeles, llamada popularmente “de los Negritos”6. Desafortunadamente, las dos, como las que representaban 6. MARTÍNEZ LÓPEZ, E.: op. cit., pp. 70-71.

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a Elesbán, están perdidas. La primera sufrió, según varios autores, las consecuencias de la ocupación de las tropas francesas en 1810 y de la exclaustración de 1868. La segunda era visible aún en 1968, pero una reforma reciente de la capilla acabó con ella. Igual suerte conoció la imagen de santa Iłgenia que pertenecía a la iglesia del Carmen de Trigueros, a pocos kilómetros de Huelva. Según Enrique Martínez López, queda la imagen de la iglesia parroquial de Nuestra Señora del Rosario de Cádiz, del siglo XVII. Fue encargada por la cofradía de Nuestra Señora de la Salud, de San Benito de Palermo y de Santa Iłgenia, fundada en la década de 1650. Es posible que la asociación de la santa a Benito de Palermo, y no a Elesbán, haya permitido conservar más fácilmente la estatua7. A todas estas representaciones hay que añadir la existencia de una comedia de santos, San Mateo en Etiopia, escrita por Felipe Godínez en 1635. Entre los principales protagonistas de la obra está obviamente Iłgenia al lado de su padre Egipo, de su tío Hirtaco y de san Mateo. La comedia en tres jornadas termina con un diálogo entre san Mateo e Hirtaco: Hirtaco:

A fuerça De oculto poder me rindo Más aunque el cielo no quiera, Ha de morir a mis manos Mateo, para que seas Mártir de quien fuiste Apóstol

7. Sin embargo, tengo muchas dudas respecto a la representación gaditana. No llegué a leer el libro de Hipólito Sancho de Sopranis La cofradía de los morenos de Cádiz, publicado en Tánger en 1940, donde aparece una foto de santa Iłgenia en la iglesia del Rosario que cita Enrique Martínez López. Pero parece no haber ninguna prueba de que la obra fuera anterior al siglo XVIII. En otro trabajo de Sancho de Sopranis, Las cofradías de morenos en Cádiz, publicado en Madrid en 1958, está subrayado (p. 33 y p. 42) que el marqués de Valde Íñigo “costeó el suntuosísimo altar [...] preciosa combinación de mármoles y estucos en que aún se veneran la interesante imagen de la Virgen de la Salud en el centro y a los pies de las pilastras laterales, las de los santos morenos San Benito de Palermo y Santa Ełgenia”, pero Manuel Joaquim Saénz de Santa María, I Marqués de Valde Íñigo, recibió el título en 1778. El altar es, pues, posterior a esta fecha. Si hubo una imagen anterior de santa Iłgenia debió desaparecer. Por el contrario, sabemos que hubo en Lima una imagen de santa Iłgenia anterior a 1662. En aquella fecha la cofradía San Salvador, instalada en la iglesia de la Compañía de Jesús, reclama la imagen a un particular (Archivo Arzobispal de Lima, Sección Histórica, Cofradías, leg. 54, expediente 10, 1662). Agradezco a Celia Cussen haberme dado esta referencia.

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San Mateo:

Hirtaco: San Mateo:

Perderás la vida eterna Y no será esposa tuya Sino de Christo Iłgenia yo pondré fuego al Convento y tú morirás de lepra

Este łnal muestra por sí solo que Godínez sigue de cerca el texto de la Leyenda dorada. Importa también subrayar que el dramaturgo había nacido en 1582 en Moguer, ciudad que, como el vecino lugar de Trigueros, pertenecía entonces a una zona de fuerte presencia de esclavos. Esta asociación de Iłgenia a Mateo no es casual. Sabemos, gracias a los testimonios de los que vieron la imagen de Iłgenia en la capilla de los Negritos de Sevilla antes de su desaparición, que en la pintura estaba san Mateo “por el aire apagando el incendio” de la casa, objeto de la ira de Hirtaco8. La diferencia entre la representación pictórica y la representación literaria radica en la presencia en Sevilla de la imagen de Elesbán próxima a la de Iłgenia cuando obviamente el rey de Axum está ausente de la comedia de Godínez. Sin embargo, tanto el dramaturgo como el comediante sevillano se inspiran en el relato de la vida de Iłgenia iniciado por Jacques de Vorágine y tomado de nuevo por Pietro de Natali, autor de un catálogo de santos compuesto entre 1369 y 1372. El catálogo fue impreso en Vicenza en 1493, muy difundido a principios del siglo XVI y traducido al francés en 15209. A łnales del mismo siglo el cardenal Cesare Baronio introduce en su Martyrologium Romanum a varios santos etíopes: el eunuco de la reina Candaces, bautizado por el apóstol Felipe; Moisés, un bandido que se convirtió y se hizo ermitaño; Elesbán e Iłgenia, que Baronio relaciona fuertemente con Mateo10. Ha existido, pues, al menos desde el siglo XVII, una corriente devocional hacia la santa negra asociada al evangelista, desarrollada particularmente en Andalucía y prolongada en América, como lo testimonia el retablo de la iglesia de la Merced de Guatemala realizado en la segunda mitad del siglo XVIII. Cuatro 8. MARTÍNEZ LÓPEZ, E.: op. cit., p. 70. 9. NATALIBUS, P. de: Catalogus sanctorum et gestorum eorum ex diversis voluminibus collectus, Lyon, Jacobus Saccon, 1520. 10. BARONIUS, C.: Martyrologium Romanuum, Roma, ex typographia Dominici Basae, 1586.

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cuadros representan episodios de la vida de Iłgenia: su bautizo por Mateo; la imposición del hábito por el apóstol a la santa; san Mateo salvando a santa Iłgenia de un incendio; la muerte de la santa11. Y no podemos olvidar que el calendario litúrgico celebra a santa Iłgenia el 21 de septiembre, junto a san Mateo. La devoción “iłgenisca” no se limitó por supuesto a Andalucía. Otros territorios y en particular el reino de Portugal contaban con una fuerte presencia de esclavos del África subsahariano. El carmelita José Pereira de Santana ałrma en sus Atlantes da Ethiopia que el modelo andaluz de representación de la santa fue adoptado en Portugal. Pero no encontramos hoy ningún ejemplar de Iłgenia asociada a san Mateo —y tampoco a san Benito de Palermo— al oeste del Guadiana. No se puede descartar que los hubiera y Enrique Martínez López, siguiendo sin más novedad a Pereira de Santana, lo admite cuando estima que las esculturas de Iłgenia y Elesbán del Carmen de Lisboa son herederas de las de Sevilla de Trigueros. Ninguna prueba podemos aportar al caso, pues las de Sevilla de Trigueros, las del Carmen de Lisboa y las del convento de Santa Clara, también de Lisboa, están todas perdidas. De hecho, todas las representaciones de santa Iłgenia todavía existentes en Portugal corresponden a las normas dełnidas por Pereira de Santana, lo cual conduce a Didier Lahon a ałrmar que el culto a Iłgenia y Elesbán “no ha sido ołcialmente introducido en Portugal antes de 1737”12. Sin embargo, la existencia en Mariana, ciudad del Minas Gerais brasileño, de un exvoto datado en 1636 y dedicado a santa Iłgenia conduce a plantear la cuestión de la procedencia de este documento, redactado en portugués13. ¿Ha sido realizado en Portugal o en Brasil? Sea cual sea la contestación, al menos se tiene constancia de cierta devoción a santa Iłgenia en tierras de dominio portugués, ya en el siglo XVII. Los Atlantes da Ethiopia constituyen, no cabe duda, una inŃexión decisiva en la evolución de la devoción a santa Iłgenia. La historia de Iłgenia y de Elesbán tal como la establece José Pereira de Santana es un proceso de invención de tradiciones según Anderson José Machado de Oliveira14. En una empresa de apropiación de santos a favor de 11. URRUELA DE QUEZADA, A. Mª: El tesoro de la Merced, Guatemala, 1997. 12. LAHON, D.: “Le berger, le cuisinier...”, op. cit., p. 182. 13. MACHADO DE OLIVEIRA, A. J.: Devoçao negra: santos pretos e catequese no Brasil colonial, Río de Janeiro, 2008, p. 196. 14. Ibídem, p. 146.

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su orden monástica, él hace de los dos príncipes negros unos personajes que se han apartado del lujo de la vida de la Corte para observar las reglas de vida del Carmelo según un ideal forjado por el profeta Elías. Pereira de Santana se apoya en esta construcción en una larga tradición que se remonta a las actas apócrifas de Mateo. Elesbán e Iłgenia son, pues, dos santos carmelitas que vienen, en una evidente rivalidad con otras órdenes, a completar el panteón de los negros objetos de devoción popular, como los franciscanos Antonio de Noto y Benito de Palermo y el dominico Martín de Porres. Obviamente, Elesbán e Iłgenia deben estar representados con el hábito carmelita. Para la santa, Pereira de Santana precisa: Se debe pintar o esculpir su sagrada imagen de la manera siguiente. Negra de rostro y de manos. Mujer de edad media, de gran belleza, llevando el hábito carmelita con un escapulario del mismo color, capa blanca sobre los hombros y velo negro sobre la cabeza. Tendrá en la mano derecha una cruz, símbolo de la fe y señal de las rigurosas penitencias que se administró de manera ejemplar, y en la mano izquierda una iglesia rodeada de inmensas llamas, en memoria del incendio que Hirtaco, rey de Nubia, mandó prender en el convento, el cual por medio de su poderosa oración perdió su natural actividad. Por haberse atizado en el Convento no dejó de consumir el Palacio del enemigo dominante. A sus pies se pondrá una real diadema, en merecida memoria de la que su Santo Prototipo desdeñó para ceñir la cabeza con una Corona de gloria que en el reino del Cielo merecen los predestinados15.

Se puede ałrmar que José Pereira de Santana, que se había expresado también en esta materia en 1735 en un sermón de los Santos Negros Carmelitas, es la voz de la orden. Su palabra fue escuchada inmediatamente y se esculpieron entonces las imágenes de santa Iłgenia del Carmen de Lisboa, de santa Clara de Lisboa, de santa Clara de Oporto, del Real Monasterio de Oporto, y otras, para ser enviadas a diversas iglesias de Portugal y de sus territorios ultramarinos16. Serán imágenes de la santa siempre acompañadas por las de Elesbán.

15. PEREIRA DE SANTANA, FREI J.: op. cit., tomo II, 1738, p. 107. 16. Ibídem, tomo I, pp. 320-324, tomo II, pp. 108-112; citado por MARTÍNEZ LÓPEZ, op. cit., p. 72.

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El intento de los carmelitas de ser mediadores de las devociones de los negros compitiendo con otras órdenes religiosas tuvo efectos rápidos aunque desiguales según los territorios. La empresa fue realizada en la primera mitad del siglo XVIII cuando la trata negrera desde África hacia América estaba en pleno auge. En América el culto a Iłgenia y a Elesbán conoció mucho fervor, sobre todo en Brasil, tierra de destino de enormes contingentes de esclavos y tierra de nacimiento de Pereira de Santana, pero también en otras zonas del imperio portugués como Angola, donde eran embarcados muchos negros para América, y en territorios americanos de la monarquía hispánica17. Hemos aludido ya al retablo de la iglesia de la Merced de Guatemala realizado en la segunda mitad del siglo XVIII. Se deben subrayar dos elementos. Primeramente, el interés por Iłgenia viene esta vez de los mercedarios y no de los carmelitas, aspecto que indica la vigencia de una competencia de la cual saldrán vencedores los carmelitas. En segundo lugar, en la calle central del retablo guatemalteco, en medio de los cuadros que evocan episodios de la vida de la santa, łguran tres estatuas de santos: Iłgenia, Mateo y Elesbán, como si se tomara en cuenta una doble inŃuencia, principalmente la de la tradicional devoción, relacionando Iłgenia al apóstol, pero quizás aŃora la novedosa propuesta de los carmelitas con la inclusión en el programa iconográłco de Elesbán. Existen otras representaciones de Iłgenia en México y en Perú revelando el éxito de la devoción dedicada a la santa, pero en estos casos no está acompañada por Elesbán. Es posible que las representaciones del mundo hispanoamericano se aparten del modelo adoptado en el mundo de dominio portugués, pero esta hipótesis debe ser profundizada con el estudio de un corpus relevante de imágenes, tarea que queda por hacer. Así, en el Nuevo Mundo se han constituido muchas cofradías, a veces de santa Iłgenia, otras veces de san Elesbán y santa Iłgenia, sobre todo en Brasil. Si la intención de Pereira de Santana podía ser inmediatamente entendida y recogida en América, no podía encontrar el mismo eco en la Península Ibérica porque la coyuntura esclavista era muy distinta. Mientras la trata alcanzaba cifras vertiginosas en América, la dedicada

17. Para Angola, véase la santa Iłgenia de la iglesia de Nuestra Señora de Nazaré de Luanda. Agradezco a Catarina Madeira Santos que me proporcionara una foto de la santa.

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a Europa conocía desde la segunda mitad del siglo XVII un notable retroceso, más acusado en España que en Portugal. No obstante, en este último país Pombal prohibió en 1761 el desembarco de esclavos negros y en 1773 ordenó liberar a los nacidos con bisabuela ya esclava. En cierto sentido se reducía el potencial de devoción a Iłgenia y a Elesbán. En estas condiciones es difícil evaluar la impronta de la iniciativa carmelita. Y como ya hemos visto, al factor principal del descenso del número de esclavos se añaden, en el caso de Lisboa, las pérdidas provocadas por el terremoto y el incendio de 1755. Papeles y estatuas desaparecieron. Sin embargo, podemos rastrear las huellas ya señaladas por otros estudiosos. Enrique Martínez López publica las fotos de Iłgenia y Elesbán que pertenecen a la iglesia de Santa Clara de Oporto18. Las dos estatuas están en los laterales de un retablo cuyo centro está ocupado por la Virgen del Carmen. Iłgenia responde a la descripción de Pereira de Santana (rostro y manos negros, hábito de carmelita, cruz en la mano derecha, iglesia con llamas en la mano izquierda). Es de suponer que Iłgenia acompaña al Elesbán del convento franciscano de Vidigueira, en el Alentejo, como a los de las iglesias carmelitas de la misma región y al de Nuestra Señora del Carmen de la ciudad de Faro, en el Algarve, a los cuales alude Didier Lahon19. Además, en la capilla de Nuestra Señora del Rosario, ubicada en el claustro de la catedral de Braga, y en la iglesia de Nuestra Señora de Gracia de Lisboa que depende de la orden de los agustinos, están reunidos cuatro santos negros: los franciscanos Benito de Palermo y Antonio de Noto, y los carmelitas Iłgenia y Elesbán alrededor de la Virgen del Rosario20. Pero encontramos en el pequeño museo del convento lisboeta de los Cardaes, fundado en 1681 por los carmelitas, un par de estatuillas representando a Iłgenia y Elesbán. La atribución a este último me parece dudosa porque el personaje no parece tener una piel negra y lleva barba. Y su enemigo Dunaan está ausente. Al contrario, no hay duda en cuanto a Iłgenia, aunque se trate de una representación libre lejos de los cánones de Pereira de Santana: tiene rostro y manos negras, hábito carmelita y lleva en la mano izquierda una iglesia con llamas;

18. MARTÍNEZ LÓPEZ, E.: op. cit., p. 184. 19. LAHON, D.: “Le berger, le cuisinier...”, op. cit., p. 184. 20. Foto del altar en LAHON, D.: O negro no coração..., op. cit., p. 57.

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sin embargo, la postura de la mano derecha es original pues, en lugar de llevar una cruz que la santa está mirando, la mano descansa sobre el pecho y la cabeza se encuentra levemente inclinada hacia ella21. A todas estas obras que datan del siglo XVIII —el altar de la Virgen del Rosario de Nuestra Señora de Gracia en Lisboa sería, por ejemplo, de los años 1770 —se añaden estampas. En el libro de Enrique Martínez López hay dos. La primera es una ilustración del libro de Manuel da Silva Godinho dedicado en 1775 a los dos santos etíopes22; sus imágenes siguen estrictamente las recomendaciones de Pereira de Santana, mientras que la segunda se aparta de ellas. Iłgenia tiene curiosamente la cabeza inclinada hacia abajo mirando al personaje derrotado que yace a los pies de Elesbán. De esta manera se sugiere que los dos santos han sido coetáneos cuando les separaban cinco siglos según las hagiografías23. Finalmente, queda por subrayar la importancia de la Novena da Bem Aventurada Virgen Santa Ełgenia Princesa de Nubia e Fenix da Etiopia publicada por Antonio de Oliveira, sacerdote de la orden de San Pedro en 1742. En el prólogo, Oliveira indica que el libro de Pereira de Santana constituyó su fuente de inspiración. Lo utilizó para resumir la vida de la santa antes de destacar a lo largo de los nueve días de oración las virtudes de Iłgenia24. La obra de Pereira de Santana tuvo también un gran eco en España. Existe una referencia precisa a su obra en El Carmen ilustrado a favor de la Reina de los Ángeles publicado por el padre Francisco Colmenero en Valladolid en 175425. Se trata de un volumen misceláneo que comprende, por ejemplo, un Tratado de la Venerable Orden Tercera de Nuestra Madre de el Carmen y un Tratado de la Cofradía de la Virgen Santísima de el Carmen. Pero Colmenero introduce va-

21. Las estatuas están en el pequeño museo del convento. 22. SILVA GODINHO, M. de: Santo Elesbao Imperador da Abissina, santa Iłgenia Princeza da Nubia, Lisboa, 1775. La estampa está reproducida por MARTÍNEZ LÓPEZ, E.: op. cit., pp. 194-195, ilustración 22. 23. Ibídem, ilustración 23. 24. OLIVEIRA, A.: Novena da Bem Aventurada Virgen Santa Ełgenia Princesa da Nubia e Fenix de Etiopia. Lisboa, ołcina dos Heredeiros de Antonio Pedrozo Galram, 1742. Como se ve, ha sido publicada en la misma imprenta que los Atlantes de Etiopia. 25. COLMENERO, F.: El Carmelo ilustrado con favores de la Reyna de los Ángeles con indulgencias y privilegios, con tropheos y esclarecidas virtudes de sus hijos, Valladolid, Athanasio y Antonio Figueroa, 1754.

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rias vidas de santos obviamente relacionados con la orden carmelita, como el predicador siciliano del siglo XIII Alberto de Trapani, el penitente Franco de Sena muerto en 1291, Ángelo Pauli que se dedicó en el siglo XVII a los pobres, Elesbán e Iłgenia. Los dos santos negros tienen un lugar muy relevante en la obra, como lo subraya el autor en una advertencia preliminar donde indica la deuda contratada con el carmelita brasileño: “Movido sólo de mi devoción, determiné escribir este Libro, en aquel escaso tiempo que queda de las Apostólicas tareas y por lo que mira a las Vidas de San Elesbán y Santa Iłgenia. Fue el motivo de ponerlas en esta Obra, el haver llegado a las manos (con la ocasión de las Misiones, que me han oído los Portugueses) un tomo in folio, impreso en Lisboa el Año de 1735 escrito con la más copiosa, y preciosa erudición por el Reverendísimo Padre Ministro Fray Joseph Pereira de Santana, Religioso Carmelita y Doctor por la Universidad de Coímbra, al que titula Los dos Atlantes de Etiopia, San Elesbán y Santa Iłgenia en el escribió sus Vidas con las más sólidas y ałanzadas noticias; valiéndose a este łn de Authores de la mayor autoridad: ha sido esta Obra recibida con estimación de los Doctos, y universalmente aplaudida”26. Este libro es el punto de partida de una estrategia dełnida en las mismas páginas: “Desseando, que así como en Portugal, y otros Paises, se ha estendido felizmente su devoción, así también se logre el que en las Castillas se dilate el Culto y veneración de estos Portentosos Santos”. El objetivo de Francisco Colmenero está conłrmado por La novena de los esclarecidos santos negros carmelitas San Elesbán y Santa Iphigenia, redactada a iniciativa de Gines Riquelme, presbítero, y publicada en Orihuela en 1756, dos años después de la edición del Carmen ilustrado27. Pero el texto de la novena revela una serie de confusiones acerca de la identidad de los santos. Mientras Elesbán está presentado como “emperador que fue de los Abysinos a quien llaman comúnmente el Preste Juan”, Iłgenia es dełnida generalmente como princesa de Nubia, pero en la oración łnal es princesa de Egipto. Y en la dedicatoria el autor admite que los dos africanos son “para nuestros payses tan ignotos”.

26. Ibídem, “A los que leyeren”. 27. Archivo Municipal de Murcia, d-H-38.

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Siguiendo los pasos de Pereira de Santana los carmelitas españoles han intentado difundir un culto común a Elesbán y a Iłgenia olvidándose del papel de san Mateo en la conversión de la santa. No hay ni una mera alusión a Mateo en la novena de 1756. Sin embargo, la dependencia a las consignas del carmelita portugués no es total. La iconografía española está marcada por la adopción de detalles no admitidos por Pereira de Santana. Es ya el caso de las representaciones de la iglesia del Carmen de Madrid donde de una parte y de otra de la Virgen del Pilar łguran Iłgenia y Elesbán. La santa corresponde exactamente a las instrucciones de Pereira de Santana mientras Elesbán se aparta ligeramente del modelo. Si el etíope tiene a su enemigo a sus pies, no lleva en la mano derecha una iglesia, sino un barco. De esta manera Elesbán está considerado como un benefactor equiparado a Iłgenia. Ella protege contra los incendios, él es protector contra los peligros del mar. Esta representación está adoptada en un grabado de José Patiño, artista español del siglo XVIII, quien colocando a Elesbán con un barco en la mano izquierda ałrma que es el “verdadero retrato del milagroso San Elesbán [...] como se venera en el Carmen Calzado de Madrid”28. A la misma iconografía pertenece el san Elesbán que łgura naturalmente con Iłgenia en el altar de la capilla de San Telmo de la catedral de Tuy, ciudad gallega fronteriza de Portugal. El altar dedicado a la Virgen del Carmen data de 1757 y es obra de Manuel Pérez de Vila y Juan Sánchez. Esta obra es todavía más lejana de los cánones de Pereira de Santana. No solamente Elesbán lleva un barco, sino que su lanza está apartada de su enemigo29. Finalmente, se encuentran una vez más reunidos Iłgenia y Elesbán en el retablo de los Dolores de la iglesia de Santo Domingo de la ciudad gallega de Betanzos. Si la representación de la santa es clásica, Elesbán coge con sus dos manos la lanza que amenaza a su rival tirado en el suelo. No lleva el santo ni iglesia ni barco. Según el patrimonio histórico español, la talla de Iłgenia dataría del último tercio del siglo XVIII y la de Elesbán, del segundo tercio del XIX. Más bien pensaría que las dos han sido ejecutadas al mismo tiempo, esto es, a łnales del siglo XVIII30.

28. MARTÍNEZ LÓPEZ, E.: op. cit., pp. 194-195, ilustración n.º 21. 29. Mi agradecimiento a Cécile Vincent-Cassy, que me proporcionó la foto del retablo. 30. Debo a Camilo Cortizo haber podido conocer este retablo.

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En España la única representación exacta que conozco, correspondiendo a las palabras de Pereira de Santana, es la de la iglesia del Carmen de Antequera. Los dos santos africanos, Elesbán e Iłgenia, están en un retablo cuyo tema central es el de la presentación de Jesús en el templo. El autor de la obra sería un artista local, Diego Márquez de la Vega, activo al łnal del siglo XVIII31. Quizás habría que añadir al retablo antequerano otras imágenes de Iłgenia que todavía no he contemplado, pero que están documentadas. En la capilla mayor de la iglesia de Nuestra Señora del Carmen de Écija hay un retablo donde están reunidos gran parte de los santos carmelitas alrededor de la Virgen del Carmen: Elías y Eliseo, Santa Teresa y santa María Magdalena de Pazzis naturalmente, pero también Alberto de Trapani, Iłgenia y Elesbán. La obra como muchas otras es del último tercio del siglo XVIII32. En la iglesia del Carmen de Cádiz existe un retablo de santa Eufrosina, otra santa legendaria africana, pero blanca de color. Habría vivido en la ciudad egipcia de Alejandría en el siglo V. Eufrosina está acompañada por Iłgenia y Elesbán en una obra, por supuesto del siglo XVIII, ciertamente de la segunda mitad. Una Iłgenia llevando en la mano derecha, no una cruz, sino la palma del martirio. De esta manera, Cádiz contaría con dos Iłgenias, hecho bastante lógico si pensamos que fue la ciudad española con más población negra a lo largo del siglo XVIII. Efectivamente, se guarda otro ejemplar de la santa africana en la iglesia parroquial del Rosario, reproducción cuya existencia está relacionada con la cofradía de la Salud, de San Benito de Palermo y de Santa Iłgenia, creada como lo hemos visto en 1655 y suprimida en 1767. Las imágenes de Iłgenia y de Benito datan de principios del siglo XIX.

31. Inventario del patrimonio artístico de España, Málaga y su provincia, Madrid, 1985, tomo II, p. 69; Jesús Romero Benítez, guía artística de Antequera, Antequera, 1981, p. 96-97. Agradezco a Rafael M. Pérez García su ayuda en la reproducción de los documentos. 32. MARTÍNEZ CARRETERO, I., CHALMERS, J. y YUBERO, A.: Los Carmelitas: Historia de la Orden del Carmen VI, Figuras del Carmelo, Madrid, 1996.

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Tenemos que volver al łnal de este recorrido sobre la signiłcación de la cronología y de la geografía de la devoción a santa Iłgenia para poder entender las razones del olvido en el cual ha caído. No cabe duda que el mundo ibérico ha manifestado en su conjunto un marcado interés por la santa africana a partir al menos de łnales del XVI. Fue desde aquella época una intermediaria privilegiada para los miles y miles de esclavos, de libertos y de negros libres tan numerosos en los territorios atlánticos del sur de la Península Ibérica, Algarve, Alentejo, Andalucía occidental y, más particularmente, Lisboa, Sevilla y Cádiz. El empeño de la iglesia, sobre todo de órdenes religiosas (franciscanos, dominicos, mercedarios, carmelitas...), favoreció la promoción de santos negros. El que suscitó entonces más fervor fue San Benito de Palermo, el hijo de esclavos que entró en un convento de franciscanos y murió en olor de santidad en 1589. Pero hacía falta una mujer capaz de atraer las miradas de los łeles y de servir de modelo a la población femenina negra. Iłgenia tenía las características adecuadas y la existencia de representaciones iconográłcas de cofradías con su advocación y de una comedia donde es protagonista son señales inequívocas del papel

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de la princesa etíope en la vida religiosa de los cristianos negros de los siglos XVI y XVII. Estaba asociada a dos santos igualmente populares: a San Mateo, su protector según la leyenda, o a San Benito de Palermo, el humilde franciscano que atendía a los enfermos33. Es muy probable que la devoción a esta santa Iłgenia se haya difundido en tierras americanas y africanas. Está comprobado en México, Guatemala y Perú, donde la esclavitud de los negros no dejó de crecer. Rafael Castañeda ha probado la existencia de una capilla de Santa Iłgenia en el Hospital de la Concepción de Nuestra Señora de la ciudad de México34. En la Península Ibérica el retroceso de la esclavitud —patente en España ya en la segunda mitad del siglo XVII—, el desprecio de la mayoría de la población hacia los negros —desprecio que se traducía en conŃictos entre cofradías como en Sevilla a principios del siglo XVI o en exclusiones de negros de las cofradías mixtas, como en Cádiz—, la pobreza generalizada de las cofradías de negros, la degradación o la destrucción de escritos o de estatuas han sido causas de la desaparición de gran parte de las huellas. Quedan más elementos de la segunda fase de la devoción a la santa, la que corresponde a la gran empresa carmelita del siglo XVIII personiłcada por los escritos de José Pereira de Santana y Francisco Colmenero. Sin embargo, el impacto de los esfuerzos de los frailes fue muy distinto en la Península Ibérica y en las posesiones de ultramar principalmente americanas, de las dos monarquías portuguesa e hispánica. En América la evangelización de los millones de negros esclavizados encontró en las cofradías un medio ełcaz y en los santos negros un referente decisivo. En las tierras europeas de las monarquías, la población negra disminuyó progresivamente como consecuencia del abandono de la trata directa desde África y del mestizaje progresivo de los descendientes de esclavos. En estas condiciones el desarrollo de la devoción a santa Iłgenia pasaba por dos evoluciones igualmente necesarias: la adopción de la santa por poblaciones no negras y la desvinculación del culto de la santa del de san Elesbán. El príncipe etíope era, lo hemos visto, un 33. FIUME, G.: Il santo Moro..., op. cit. ; VINCENT, B.: «Saint Benoît de Palerme et L’Espagne» en FIUME, G. (dir.): Schiavitu, religione e libertà..., op. cit., pp. 201-214. 34. CASTAÑEDA GARCÍA, R.: “La devoción a Santa Iłgenia entre los negros y mulatos de Nueva España, siglos XVII y XVIII” (en prensa). La existencia de la devoción a santa Iłgenia en México en los años 1570 incita a preguntarse sobre los circuitos y las fechas de la devoción.

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“asociado” incómodo por su visible beligerancia además dirigida hacia otro príncipe, de color blanco. Los intentos de modiłcar la imagen de san Elesbán fueron múltiples hasta oscurecer el rostro de su enemigo, así en la iglesia del Rosario de los negros de Recife, en Brasil35. Pero en este plan todo fue vano, en América como en Europa. Creo poder ałrmar que hoy Elesbán no tiene devotos. Iłgenia ha sufrido del emparejamiento con Elesbán. El culto a la santa prosperó en América gracias a su desvinculación de él. Anderson José Machado de Oliveira insiste en la creciente diferencia de popularidad entre los dos santos que se iba reŃejando, por ejemplo, en la manera de nombrar a las cofradías que llevaban sus nombres36. San Elesbán estuvo relegado a un segundo plano. Y sabemos, gracias a Rafael Castañeda, que en México Iłgenia estuvo muy a menudo asociada a san Benito de Palermo37. También en la iglesia del Rosario de Salvador de Bahía los łeles llevan en procesión a través de las calles del barrio del Pelourinho las estatuas de Iłgenia y de Benito. En el lugar peruano de la Quebrada de San Vicente de Cañete, a 150 km al sur de Lima, Iłgenia es la única patrona. En la iglesia Santa Rosalía de Caracas, Iłgenia, vestida de carmelita, está sola38. Y si nos interesamos por la toponimia vemos cómo el nombre de santa Iłgenia es frecuente en América desde San Paulo (barrio Santa Iłgenia) hasta Santiago de Cuba, donde el famoso cementerio de santa Iłgenia alberga los restos de José Martí. No hubo nada semejante en la Península Ibérica. Ni en las tierras occidentales desde el Algarve hasta Galicia, ni en Andalucía, ni en Madrid Iłgenia fue separada de Elesbán. Sin apoyo de devotos negros que hubieran podido rendir culto a los dos etíopes, santa Iłgenia fue víctima de la amalgama. La iniciativa de los carmelitas no pareció haber tenido respaldo popular en la población portuguesa o española de color blanco, una vez más, a diferencia de lo que ocurrió en muchos

35. MARTÍNEZ LÓPEZ, E.: op. cit., pp. 194-195, ilustración n.º 26. 36. MACHADO DE OLIVEIRA, A. J.: op. cit., p. 281 y ss. 37. Véase en la revista en línea Nuevos Mundos Mundos Nuevos, 2012, el dossier que Rafael Castañeda García coordinó sobre Cofradías de negros y mulatos en la Nueva España: devoción, sociabilidad y resistencias. 38. REQUENA HENRÍQUEZ, N. C.: Estudio histórico sobre el patrimonio pictórico y escultórico colonial conservado en la iglesia de santa Rosalía de Palermo de Caracas, Caracas, 2007.

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lugares de América. Este aspecto es uno de los que es necesario aclarar porque los libros de José Pereira de Santana fueron escritos a la sombra de una congregación de miembros blancos instalada en la iglesia del Carmen de Lisboa y promotora del culto conjunto a Elesbán e Iłgenia. ¿Qué pasó después de las destrucciones del terremoto de 1755? Por otra parte, Isidoro Moreno ha enseñado bien cómo la cofradía de Nuestra Señora de los Ángeles, de Sevilla, (llamada popularmente hoy “de los Negritos”) no tenía ningún hermano blanco a principios del siglo XVIII y ningún hermano negro cien años más tarde39. ¿Cuáles han sido los devotos a santa Iłgenia desde łnales del siglo XVIII? Tengo que reconocer haber planteado más preguntas que resuelto problemas. Pero la devoción a los santos negros y particularmente a la primera santa de este color, aunque legendaria y por supuesto no beatiłcada, merece una profunda atención. Es un capítulo esencial de la historia de las comunidades negras en el mundo. En esta historia el papel de las monarquías ibéricas ha sido fundamental. En las iglesias, en los archivos y en las bibliotecas españolas y portuguesas existen múltiples pruebas de esta importancia, pruebas a las cuales se ha prestado muy poca atención. Formulo el deseo de que se haga pronto un inventario tanto de papeles como de obras de arte, antes del olvido irreversible que los amenaza.

39. MORENO, I.: La antigua hermandad de los Negros de Sevilla, Etnicidad, Poder y Sociedad en 600 años de Historia, Sevilla, 1997.

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D’ ESCLAVE À AFFRANCHIE À MADAME : DESTINS D ’ ESCLAVES À C ADIX ALESSANDRO STELLA CNRS-EHESS Paris

En el nombre de Dios todo poderoso y con su divina gracia: sea notorio como yo María Rosa del Carmen, berberisca, libre de cautiverio, bautizada en la ciudad de Málaga y natural de Oran, hija lexitima de María Josepha, que también logró el sagrado bautismo en la misma ciudad, y de mi padre no hago memoria el nombre que se le pusieron en la pila de la de Murcia donde fue bautizado, difuntos, y mujer lexitima de Pedro de Quintana , hallándome enferma en cama (...) otorgo mi testamento en la forma siguiente1.

Ainsi commence le testament de María Rosa del Carmen, dicté à Cadix le 29 novembre 1730. Elle ne s’étend pas sur ses origines et son itinéraire, mais les informations qu’elle fournit indiquent qu’elle était barbaresque, née à Oran, et amenée encore enfant en Espagne en compagnie de ses parents. Musulmane d’origine, une fois sur le sol ibérique elle fut convertie et baptisée avec sa mère à Malaga, tandis que son père fut vendu et baptisé à Murcia; elle dit ne pas se souvenir du nom chrétien qu’on apposa à son père au moment de sa conversion, un père qu’elle n’a probablement plus revu (au moment de dicter le testament, ses parents étaient déjà morts). Convertie, María Rosa del Carmen était devenue une bonne et dévote chrétienne, au point que dans son testament elle demandait qu’à son enterrement, qui devait être célébré à l’église de Saint Roque, assistassent tous les confrères et consœurs de la confrérie de Nuestra Señora de la Soledad, puisqu’elle était membre de cette confrérie. À ce titre, elle demandait aussi à être 1. Archivo Histórico Provincial de Cádiz (AHPC), Protocolos Cádiz, lb. 3607, fol. 1254-1259, 29 de noviembre de 1730: testamento de María Rosa del Carmen.

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enterrée dans la crypte de la confrérie sise dans cette église. Et ordonnait et payait, au prix de deux réaux d’argent chacune, la célébration pour son âme et intention de 500 messes “priées” (rezadas). Elle ne nous informe pas sur sa vie en esclavage, ni sur la date et les modalités de son affranchissement, se limitant au simple rappel qu’elle est “libre de captivité”. Elle précise, par contre, s’être mariée une première fois à Malaga, en 1719, avec Joseph Canova (un ressortissant italien, probablement) et d’avoir eu avec lui trois enfants, dont deux garçons morts en bas âge et une łlle de huit ans qui vivait en sa compagnie. Elle était restée veuve avec trois enfants en bas âge, suite à la mort en esclavage de son mari, capturé par des corsaires barbaresques et conduit à Alger, où il mourut au bout d’un an. Après ce tragique destin, María Rosa del Carmen s’était presque aussitôt remariée, en 1724, toujours à Malaga, avec un nommé Pedro de Quintana. L’ancienne esclave barbaresque ne nous informe pas non plus sur l’origine de sa fortune, se limitant à indiquer que lors de son premier mariage elle avait apporté en dot une valeur de 100 ducats entre mobilier, outillage, vêtements et linge de maison, alors que son mari n’avait rien apporté. Son deuxième mari n’avait pas un sou non plus, alors que María Rosa del Carmen avait pu constituer une dot de 2000 ducats en argent et bijoux. Six ans après son second mariage, au moment de rédiger son testament, elle fait état d’une discrète fortune et notamment d’une longue liste de créances pour un montant total de presque 3000 ducats. Sur 43 items de son testament, 26 sont des reconnaissances chiffrées de créances, avec nom et surnom de chacun de ses créanciers: ce sont presque tous des hommes et tous appartiennent à la marine marchande des Indes, qu’ils soient marins, soldats, artilleurs, capitaines, ofłciers ou trésoriers de marine. Elle avait en particulier embarqué différentes marchandises d’une valeur de 500 pesos (escudos de a ocho reales de plata) sur un navire dirigé en Nouvelle Espagne et un autre lot pour 400 pesos sur un navire en route pour Tierra Firme (Panama). S’associant avec des soldats ou des marins faisant la route des Indes, elle pratiquait un commerce d’interstice, en marge des grandes cargaisons. Mais elle faisait en effet du commerce tous azimuts, prêtant de l’argent à intérêt, achetant et revendant des uniformes de marin, prenant en gage des objets de valeur et trałquant en bijoux, horloges et pierres précieuses. C’était une commerçante avertie, bien introduite dans les interstices du monde du commerce du port

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atlantique. Le commerce de rue (vente de lait, d’eau, de friandises) et le commerce forain, notamment de tissus et vêtements d’occasion, constituaient souvent des métiers par lesquels les anciennes esclaves parvenaient à gagner leur vie après l’affranchissement, mais sans plus. María Rosa del Carmen a l’intelligence et la capacité de s’introduire dans le commerce au long cours, plus rentable quoique plus risqué. En plus de la liste des créances et gages, l’inventaire de ses biens meubles donne une image de María Rosa del Carmen comme d’une femme vivant dans un bon confort, selon les critères de l’époque. Et comme tous les gens aisés, l’ancienne esclave affranchie se faisait servir par deux domestiques libres et une esclave: “Paula Maria de Espinosa, âgée de 40 ans, mulâtresse (parda), couleur du coing cuit (membrillo cocho), visage aquilin, d’un corps bien fait”. Elle l’avait achetée six mois auparavant d’un apothicaire et, dans son testament, elle ordonnait que l’esclave soit affranchie le jour de sa mort: Y desde aora para entonces la aorro y liberto y le remito el derecho de patronato en virtud de esta clausula, y además se le den de mis bienes una saia de tafetán negro usado, dos savanas, una colcha de sarga, un guardapiés de varo viejo, la ropa blanca de mi uso usada (...), y también se le darán una saia de tafetán doble usada (...), el manto usado, un colchón con su enchimiento de lana, y los demás trastos de casa viejos que he comunicado a mis albaceas, y le encargo me encomiende a Dios nuestro señor.

Dix ans après, le 25 décembre 1740, María Rosa del Carmen dictait un nouveau testament2. Entretemps, elle était restée veuve de son second mari et sa łlle aussi était morte: elle nommait alors pour héritiers deux prêtres, le père frère Juan de la Merced et le père frère Juan de la Concepción. Le cas de Bernarda Juana de los Ángeles est tout aussi emblématique de l’ascension sociale d’une ancienne esclave affranchie comme de l’intégration exemplaire d’une convertie dans la société chrétienne3. Turque d’origine, elle était arrivée à Cadix au début des années 1670, parmi tant d’autres esclaves turques conduites dans le port atlantique par des marchands italiens, vénitiens en particulier, suite à la recrudes2. AHPC, Protocolos Cádiz, lb. 3617, fol. 611-613, 25 de diciembre de 1740. 3. AHPC, Protocolos Cádiz, lb. 1566, fol. 4-8, 5 de enero de 1702: testamento de Bernarda Juana de los Ángeles.

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cence des hostilités avec l’Empire Ottoman (guerre de Candie, expansion ottomane dans les Balkans jusqu’aux portes de Vienne). Dans son testament, dicté à Cadix en 1702, elle demandait d’abord à être enterrée à l’église de Santo Domingo, dans la crypte de la chapelle de Nuestra Señora del Carmen, puisqu’elle était consœur (hermana) de cette confrérie, avec un ofłce religieux de medias honras avec sa musique et, si l’heure le permettait, qu’on célèbre une messe chantée. Elle ordonnait ensuite qu’on dise 4000 (!!!) messes priées: 2000 pour son âme, 500 pour celle de don Bernardo Drayer (“persona de quien reciví diferentes benełcios desde que bine a esta ciudad”) et 1500 autres reparties entre une vingtaine d’églises, de monastères, d’hôpitaux de la ville. À ce capital de messes (chacune à deux réaux d’argent, soit un millier de ducats au total), Bernarda Juana de los Ángeles ajoutait des legs, d’un montant de 25 à 50 pesos escudos d’argent chacun, à plusieurs œuvres charitables ainsi qu’à des amies et des orphelines de sa connaissance. Sa bienveillante générosité se portait en particulier vers les hôpitaux pour les pauvres (de la Miséricorde, de Mugeres, de San Juan de Dios) et l’hospice des enfants abandonnés, sans oublier la Casa de Recogidas, maison de correction pour femmes de “mauvaise vie”. D’où tirait-elle la petite fortune qui lui permettait de faire des legs généreux aux œuvres charitables et aux pauvres orphelines, ainsi qu’au souvenir de son âme au cours de milliers de messes dites dans différentes églises de la ville? Bernarda Juana de los Ángeles n’est pas diserte sur ce sujet, se limitant à dire d’avoir reçu beaucoup de bénéłces de la part de don Bernardo Drayer, marchand allemand de Hambourg installé à Cadix pendant des longues années avant de retourner vivre dans sa ville natale, “qu’elle avait łdèlement servi depuis qu’elle était arrivée à Cadix”. À travers son maître, elle était entrée en conłance avec le milieu des hommes d’affaires allemands installés à Cadix: deux sur trois témoins de son testament sont des Allemands, et elle avait prêté 2000 pesos escudos à un autre marchand allemand ensuite rapatrié, don Simón Tames, argent qui lui était restitué par tranches par le frère de ce marchand, resté à Cadix. En tout cas, elle avait acquis une certaine aisance, qui lui avait permis aussi d’avoir une esclave noire âgée de seize ans, qu’elle avait élevée chez elle depuis son enfance. Elle

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promettait de l’affranchir, mais seulement après sa mort, promesse qu’elle réitérait huit ans plus tard lors de son deuxième testament4. Le passage d’esclave à esclavagiste est assumé, apparemment sans état d’âme, aussi par un couple d’affranchis barbaresques, dont elle était originaire d’Oran5. Quand ils s’étaient mariés, trente ans avant de dicter leur testament réciproque, lui était déjà affranchi mais elle encore esclave et “avec mon travail et intelligence je l’ai libérée” —déclare łèrement Antonio Manuel dans le testament. L’épreuve de l’aliénation passée ne les avait pas empêchés d’acquérir deux esclaves, un mulâtre et une noire. À celle-ci, qui avait accouché de trois enfants chez ses maîtres, ils accordaient l’affranchissement pour elle et ses enfants à la mort des deux testateurs, alors que dans son testament en tant que veuve, dicté neuf ans plus tard, on apprend qu’elle avait embarqué l’esclave mulâtre sur un navire pour être vendu aux Indes6. L’expérience d’esclavage d’Antonio Manuel et d’Ana María les avait en sus inspirés pour faire des petites affaires: ils avaient prêté de l’argent à un affranchi barbaresque, “notre compère”, pour libérer sa femme, et ils en avaient fait autant avec un esclave mulâtre qui voulait racheter sa liberté. Ce couple d’affranchis barbaresques n’avait pas non plus hésité à se faire remettre, en gage d’un prêt en argent, la charte de liberté d’un autre affranchi barbaresque. Une autre ancienne esclave, mulâtresse, née à Cadix et devenue à son tour propriétaire de deux esclaves, un Noir et une Maure, allait encore plus loin dans son testament, demandant qu’à sa mort ses esclaves soient vendus au prix le plus haut possible, et que le prołt de la vente serve à payer des messes en souvenir de son âme7. Davantage paradoxale apparaît la démarche d’une ancienne esclave originaire d’Afrique qui, lors de son testament dans lequel elle déclare posséder 1000 pesos escudos et un esclave noir, institue comme héritiers les Missions des Franciscains en Afrique8. 4. AHPC, Protocolos Cádiz, lb. 1573, fol. 319-322, 9 de abril de 1740. 5. AHPC, Protocolos Cádiz, lb. 2525, fol. 378-381, 17 de diciembre de 1682: testamento de Antonio Manuel y Ana María. 6. AHPC, Protocolos Cádiz, lb. 2525, fol. 4-5, 24 de enero de 1691: testamento de Ana María. Cf. aussi AHPC, Protocolos Cádiz, lb. 2524, fol. 236, 7 de octubre de 1684: codicilo de Ana María. 7. AHPC, Protocolos Cádiz, lb. 5302, fol. 31-32, 16 de abril de 1682: testamento de Elvira de Jesús. 8. AHPC, Protocolos Cádiz, lb. 3749, fol. 678-679, 16 de mayo de 1690: testamento de María Antonia.

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À l’inverse, l’histoire de Juana María de la Concepción inspire admiration. Dans son testament, octroyé à Cadix le 15 novembre 1694, elle se dit: “libertina, soltera, vecina de esta ciudad de Cádiz y natural de la villa de Almonte en el condado de Niebla, sin aver tenido conocimiento de padres”9. Née sur le sol espagnol, dans une petite ville de la province de Huelva, d’une mère esclave et probablement d’un père libre et blanc (et pour cela abandonnée en bas âge), Juana María de la Concepción avait passé plus de trente ans en esclavage avant d’acquérir, à force de travail et d’économies, son affranchissement. Elle ne le dit pas clairement dans son testament, mais nous pouvons le déduire des informations biographiques qu’elle apporte. Bien que célibataire, elle déclare: Tengo por mis hijos naturales à Francisco Ortiz, de edad de 30 años, que está casado en la villa de Guelba, a el cual no le he dado cosa alguna ; Joseph de la Cruz, también casado en esta ciudad, a el cual le ayudé con 700 reales de bellon para su libertad, y quando casó le dí una caja con ropa de vestir y blanca, con otras cosas que importaria todo cantidad de 60 pesos; y Antonia Maria, muxer lexitima de Sebastian de Villanueva, a la cual también dí libertad en cantidad de 130 pesos, y quando contrajo matrimonio le dí ropa de vestir de color y blanca, ajuar y omenaje de casa, que todo importaría más de 60 pesos.

Juana María de la Concepción avait donc eu un premier enfant naturel très probablement avec un homme libre, blanc, espagnol, qui ne s’était pas marié avec elle mais qui avait en quelque sorte reconnu l’enfant comme son łls lui donnant son nom de famille (Ortiz) et l’affranchissant. Mais si son premier enfant avait pu bénéłcier de la bienveillance d’un père (ce qui avait manqué à elle), elle était restée esclave et les deux autres enfants qu’elle avait engendré par la suite avec un autre ou deux autres hommes étaient nés esclaves comme la mère. Femme courageuse et bonne mère, elle avait pu à force de poignet et à travers la petite boutique d’épicerie qu’elle avait ouverte, non seulement s’affranchir elle-même mais économiser un pécule qui lui avait permis d’affranchir ses deux enfants et de leur constituer une petite dot. Elle pouvait être łère de sa vie voyant łnalement ses enfants 9. AHPC, Protocolos Cádiz, lb. 1815, fol. 572-573, 15 de noviembre de 1694: testamento de Juana María de la Concepción.

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libres et légitimement mariés. À la łn de sa vie —“atento a aver dado bienes y libertad à los dichos Joseph de la Cruz y Antonia Maria”— elle pouvait faire œuvre de justice parentale en laissant son court héritage à son łls aîné qui n’avaient jusqu’alors rien eu. Ces notices biographiques tirées de testaments nous montrent un éventail de parcours et de destins d’anciennes esclaves affranchies. Itinéraires complexes et non linéaires, certains illustrant solidarités amicales et amours łliales, d’autres cynisme et réussite individuelle, montrant qu’au cours d’une vie on peut passer d’esclave à affranchie, enłn à señora, avec les attributs de la position sociale acquise et notamment la propriété d’esclaves. L’analyse de presque 150 testaments octroyés à Cadix entre 1652 et 1863 (3 sur 4 au XVIIIe siècle, en effet) met d’abord en évidence que dans le monde chrétien de l’époque moderne les esclaves de sexe féminin s’en sortaient mieux que les esclaves de sexe masculin. Leur décompte le résume: 109 sur 147 anciens esclaves qui ont les moyens de faire un testament sont des femmes. La masse d’esclaves et d’affranchis enterrés à Cadix pendant cette période (plusieurs milliers) soit étaient morts en état d’esclavage (et donc n’avaient pas le droit de tester) soit n’avaient aucun bien à léguer, et le curé de la paroisse terminait l’acte de sépulture par la formule: “no tuvo de que testar”. Parmi cette petite minorité d’anciens esclaves qui s’en sont sortis mieux que les autres, les hommes sont nettement minoritaires. Le cas d’Antonio María Machuca (né en 1724, mort en 1794), conduit esclave de Guinée à Séville à l’âge de huit ans, affranchi vingt ans plus tard, devenu maître de musique et administrateur de la Confrérie des Noirs de Cadix, connu, estimé ou craint par les autorités laïques et ecclésiastiques de la ville, est exemplaire: à ses 50 ans il avait été annoté sur le registre paroissial de sa résidence avec le titre honoriłque de “don”. Mais après quatre mariages et sept enfants, à la łn de sa vie, veuf, il ne lui restait qu’un seul enfant vivant qui, à ses 18 ans, s’était embarqué comme marin sur les navires de la route des Indes: l’héritage qu’il lui laissait (une maison) ne pouvait en réalité couvrir la montagne de dettes qu’il avait accumulées, avec le consul de Gênes et d’autres notables gaditains comme avec l’épicier, le boulanger et son domestique10. 10. AHPC, Protocolos Cádiz, lb. 4540, fol. 158-165, 23 de enero de 1794: testamento de Antonio María Machuca.

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Le décompte des testatrices selon leur origine est surprenant. Alors qu’à Cadix durant cette période historique la population en esclavage était majoritairement d’origine subsaharienne, suivie par les Barbaresques et les Mulâtres nés sur le sol ibérique11, les proportions parmi les testatrices sont bien différentes: 48 sont Turques, 38 Noires, 15 Mulâtresses et 10 Barbaresques12. Ces anciennes esclaves originaires de Turquie, ou plutôt de l’Empire Ottoman (plusieurs d’entre elles venaient de Bosnie, de Croatie, de Bulgarie, de Roumanie) et qui ont fait leur testament dans les premières décennies du XVIIIe siècle, étaient arrivées par lots au cours des dernières décennies du siècle précédent, victimes de la guerre entre les États chrétiens (et pour l’occasion la République de Venise) et la Porte. Ainsi, des centaines d’esclaves turques (des femmes surtout) furent convertis et baptisés à Cadix au cours des dernières décennies du XVIIe siècle13. Amenées à Cadix par des marchands vénitiens et génois, ces femmes et jeunes łlles blanches s’arrachaient au prix fort sur le marché d’esclaves14. Achetées comme domestiques, il n’était pas rare que certaines d’entre elles deviennent concubines, par amour ou par force15, de leurs maîtres. Par leurs bons et loyaux services, elles étaient affranchies au bout d’un certain nombre d’années d’esclavage, quelques-unes étaient dotées, d’autres recevaient un pécule, une rente viagère, des bijoux ou une maisonnette. Les affranchies turques font preuve d’une intégration exemplaire, voire d’une assimilation pure et simple, dans le monde des Blancs. Dans leurs testaments elles afłchent, par legs et héritages, une profonde religiosité et une grande reconnaissance envers l’Église, ses institutions et ses représentants sur terre. En particulier, 12 sur 46 testatrices se disent consœur (hermana) de la confrérie de Nuestra Señora 11. STELLA, A.: Histoires d’esclaves dans la péninsule ibériques, Paris, 2000; PORQUICHO MOYA, I.: Cádiz. Población y sociedad, 1597-1650, Cadix, 1994; PARRILLA ORTIZ, P.: La esclavitud en Cádiz durante el siglo XVIII, Cadix, 2001. 12. Chez les testateurs hommes, les proportions sont plus conformes à la démographie servile: 19 Noirs, 7 Mulâtres, 7 Turcs, 5 Barbaresques. 13. MORGADO GARCÍA, A.: “El mercado de esclavos en el Cádiz de la Edad Moderna (1650-1750)”, Tiempos Modernos (révue éléctronique), n.º 18 de juin de 2009; PARRILLA ORTIZ, P.: La esclavitud en Cádiz..., op. cit. 14. Ibidem. 15. STELLA, A.: “Se soumettre pour se libérer. Une esclave turque face à son maître espagnol à Cadix en 1704”, CLIO Histoire, Femmes et Sociétés, 17, 2003, pp. 163-174.

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del Carmen, sise à l’église de la Candelaria, et placée sous la protection des Dominicains; anciennes esclaves, elles ne se mélangeaient pas avec les esclaves et les affranchis noirs qui se réunissaient à l’église du Rosaire, elles préféraient intégrer une confrérie de Blancs16.

Image 7. L’autel de los negritos, XVIIIème siècle. Chapelle de Nuestra Señora de la Salud, San Benito de Palermo y Santa Iłgenia. Église de Nuestra Señora del Rosario à Cádiz.

16. L’histoire de l’Afrique, de la vision des Noirs de la part des Blancs suite à la traite atlantique était passée par là. Rappelons que santa Iłgenia, princesse éthiopienne convertie par saint Mathieu au premier siècle de l’ère chrétienne, et san Elesbán (Eslebao, en portugais), prince éthiopien converti au christianisme au VIe siècle, avaient été « découverts » et repris à leur compte par les Carmélites Déchaussés au XIIIe siècle. Cet ordre mendiant avait à l’époque le plus grand besoin de se trouver des saints ancêtres lointains, et comme d’autres saints africains (saint Zénon, saint Maurice) promus, vénérés et honorés au XIIIe siècle, ils véhiculaient une représentation positive de l’africanité. La vision des Noirs par les Blancs changera au XVIe siècle, quand la grande traite atlantique d’esclaves noirs donnera une image négative des Africains. Dès lors, ce sont les esclaves et les affranchis noirs, en Europe et aux Amériques, à reprendre à leur compte et prołt les saints Noirs. Comme on peut observer encore aujourd’hui à l’église du Rosaire de Cadix, siège depuis le XVIIe siècle de la confrérie des Noirs de la ville, où sur l’autel, à côté de la Virgen de la Salud łgurent san Benito de Palermo et santa Iłgenia.

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L’intégration de ces femmes blanches parmi les Blancs est davantage explicitée par leurs unions matrimoniales: sur 24 testatrices turques qui déclarent avoir été mariées, 21 l’étaient avec un homme blanc. En particulier, 11 s’étaient mariées avec un ressortissant génois: on ne saurait dire si cette afłnité tenait au fait de partager un destin commun d’immigrés en terre andalouse, déracinés, sans famille comme elles, ou à la fréquentation séculaire des Orientaux avec les marchands, soldats et marins génois. En tout cas, Turques et Génois semblent se connaître, se reconnaître. La question se pose: la beauté est-elle un facteur déterminant pour le destin des esclaves de sexe féminin? Les conditions d’esclavage, les possibilités d’affranchissement, l’ascension sociale, l’aisance étaientelles différentes selon qu’une łlle soit belle ou non? Selon les critères en vigueur à l’époque moderne en péninsule ibérique comme aux Amériques, les femmes blanches, de type européen ou oriental, avaient la côte, suivies par les Mulâtresses et les Mestizas, même s’il n’était pas non plus rare que des femmes noires ou indiennes attirent le désir des mâles européens. Aussi bien les prix sur les marchés d’esclaves que les mariages “mixtes” montrent cette tendance. Mais la beauté pourrait-elle łnalement se révéler une malédiction? En regardant la longue histoire de la mise en esclavage des Circassiennes, il y a lieu de se le demander. Nous savons, en effet, que depuis les siècles centraux du Moyen Âge ce peuple caucasien fut l’objet de razzias de la part d’autres peuples limitrophes qui mettaient en esclavage hommes et femmes. Les hommes, ou plutôt les garçons, jeunes et adolescents, allaient souvent rejoindre les garnisons de Mamelouks en Syrie, en Egypte, et au Maghreb, alors que quelques-uns, castrés, se retrouvaient eunuques dans les harems de Constantinople, de Damas et du Caire. Une pratique qui perdura durant des siècles, puisque encore au XIXe siècle des esclaves circassiens sont Mamelouks en Tunisie17. Les esclaves circassiennes, quant à elles, suivaient grosso modo

17. MEDICI, A. M.:“Esclavage, armée et réformes à Tunis: vie d’un des derniers mamelouks à la cour du bey (XIXe siècle)”, dans BERNAND, C. et STELLA, A. (coord.): D’esclave à soldat. Miliciens et soldats d’origine servile, XIIIe-XXIe siècles, Paris, 2006, pp. 75-82; OUALFI, M.: “Des Noirs dans les troupes des beys de Tunis. Deux expériences d’enrôlement d’esclaves et d’affranchis au milieu du XVIIIe siècle et en 1837”, dans BOTTE, R. et STELLA, A. (dir.): L’esclavage, en noir et blanc ou en couleurs? Méditerranée, du Moyen Âge au XXe siècle, Paris, 2012.

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les mêmes destinations géographiques dans le monde musulman que leurs congénères de sexe masculin, peuplant les harems des sultans et les belles demeures du Proche Orient, d’Egypte et du Maghreb. Mais elles arrivaient aussi dans le monde chrétien, puisque on trouve aux XIVe-XVe siècles des esclaves circassiennes à Gênes et à Venise comme à Valence ou à Barcelone18. Si la pratique de formation de troupes d’élite avec des contingents d’esclaves importés d’ailleurs ne s’est pas transmise du monde musulman au monde chrétien, en revanche la renommée des esclaves circassiennes était arrivée sur les côtes italiennes et ibériques. C’est à propos d’une esclave circassienne qu’un notaire génois du XVe siècle n’hésite pas à écrire sur l’acte de vente que l’esclave s’engage à servir son maître en toute circonstance, non seulement à table mais aussi “au lit selon sa volonté”19. Cette proximité, voire cette intimité avec leurs maîtres, combiné au zèle déployé dans le service des puissants, permettait à des femmes esclaves de gravir des échelons sociaux, d’être affranchies, voire de passer du statut de concubine à celui de femme légitime. C’était le même chemin parcouru en parallèle par les esclaves circassiens: pris jeunes dans leur village du Caucase, transportés ailleurs où ils suivaient une formation militaire, ils étaient destinés à la garde rapprochée des Sultans et Pachas du monde musulman ; leur proximité avec le Prince, uni à leur dévouement dans le service des armes, pouvaient les promouvoir aux plus hautes charges de l’armée, et jusqu’au pouvoir suprême, comme en Syrie et en Egypte aux derniers siècles du Moyen Âge20. Les esclaves circassiens, dans le

18. PISTARINO, G.: “Tra liberi e schiave a Genova nel Quattrocento”, Anuario de Estudios Medievales, I, 1964 ; GIOFFRÉ, D.: Il mercato degli schiavi a Genova nel secolo XV, Genova, 1971 ; LIVI, R.: La schiavitù domestica nei tempi di mezzo e nei moderni, 1928 ; BRAUNSTEIN, PH.: “Être esclave à Venise à la łn du Moyen Âge”, dans BOTTE, R. et STELLA, A. (dir.): L’esclavage, en noir et blanc ou en couleurs?..., op. cit ; PLAZOLLES GUILLÉN, F.: “Negre e de terra de negres infels...’:servitude de la couleur (Valence, 1479-1516)”, dans BOTTE, R. et STELLA, A. (dir.): L’esclavage, en noir et blanc ou en couleurs?..., op. cit. 19. Cité par GIOFFRÉ, D.: Il mercato degli schiavi..., op. cit., p. 97; STELLA, A.: “Des esclaves pour la liberté sexuelle de leurs maîtres (Europe occidentale, XIVe-XVIIIe siècles)”, CLIO Histoire, Femmes et Sociétés, 5,1997, pp. 191-209. 20. DENOIZ, S.: “La servilité, une condition nécessaire pour devenir prince: les Mamlûks (Egypte, Syrie, 1250-1517)”, dans BERNAND, C. et STELLA, A. (coord.): D’esclave à soldat. Miliciens et soldats d’origine servile, XIIIe-XXIe siècles, Paris, 2006, pp. 39-51.

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monde musulman, présentent le paradoxe que l’origine servile peut constituer un tremplin pour accéder à la puissance et à l’aisance. Prisées, au sens littéral comme métaphorique, pendant des siècles, les mythiques Circassiennes ont-elles été victimes de leur succès? À en juger par le fait qu’aujourd’hui (il faut ajouter, aussi, après les déportations tzaristes et staliniennes) les Circassiens survivants soient dispersés dans différentes petites Républiques du Caucase et dans une plus vaste diaspora aux quatre coins du monde, semble attester que cette renommée de beauté a marqué leur destin. Dans le monde chrétien, ces mécanismes de promotion sociale n’existaient pas. Si des esclaves blanches ont su prołter du fait de remplir les canons de beauté de leurs maîtres mâles et ont acquis l’affranchissement, leur aisance restait łnalement assez modeste. À Cadix, au moment de dicter leurs dernières volontés, la plupart des affranchies, même les Blanches, ne possèdent en général qu’un bien modeste capital, quelques centaines de pesos en argent, meubles ou bijoux. Seules 15 sur 109 testatrices documentées possèdent une (petite) maison, toutes les autres louent une maisonnette, un petit appartement ou une pièce dans un corral de vecinos. Relevant le parcours d’esclave à señora à Cuba aux XVIIIe et XIXe siècles, et citant des exemples célèbres comme celui d’Ursula Lambert, ancienne esclave devenue maîtresse du planteur allemand Cornelio Souchay, María del Carmen Barcia Zequeira souligne les minuscules espaces de pouvoir que d’anciennes esclaves pouvaient conquérir21. À la łn de leur vie, beaucoup d’anciennes esclaves n’avaient aucun enfant, aucun mari, aucun familier vivant à qui laisser l’héritage. Sur le corpus de 109 testatrices, seulement 33, un petit tiers, déclarent avoir eu des enfants, naturels ou légitimes, en tout cas reconnus (deux tiers d’entre elles déclarent être mariées ou veuves): à la łn de leur vie, seules 22 ont encore un enfant vivant à qui pouvoir léguer l’héritage. Presque autant pouvaient instituer comme héritier leur mari, une nièce ou un autre parent. Mais la majorité des anciennes esclaves qui parvenaient à faire testament n’avait aucun familier à nommer comme

21. BARCIA ZEQUEIRA, M. C.: “De esclava a señora: sus minúsculos espacios de poder”, conférence dans Familia y procesos histórico-culturales de América Latina y el Caribe, La Habana, Centro Juan Marinello, mayo de 2005.

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héritier, et devaient se résoudre à laisser leurs biens à une amie, à l’église ou à leur propre âme (ce qui revenait au même). Enłn, trois femmes turques et trois noires laissaient leur héritage à l’ancien maître ou à l’ancienne maîtresse, manifestant par là le monde affectif restreint qu’elles avaient connu.

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E L ACCESO A ¿ LIBERACIÓN

LA LIBERTAD DE LAS ESCLAVAS : O DISTINTA FORMA DE

SOMETIMIENTO ? 1 ROCÍO PERIÁÑEZ GÓMEZ Universidad de Extremadura

El propósito de este estudio, tal y como indica el título, es reŃexionar sobre el acceso a la libertad de las mujeres sometidas a esclavitud. Aunque la mayoría de los esclavos, hombres y mujeres, no cambiaron de condición en su vida, unos pocos privilegiados, siempre que sus amos así lo permitiesen, podían llegar a conseguir la liberación. Sin embargo, este cambio de estatus no implicaba una gran variación en la existencia de las personas esclavizadas. La liberación de los esclavos constituía un acto que dependía prácicamente de la voluntad de los propietarios. Las vías por las que estos concretaban tal deseo eran habitualmente dos: las cláusulas en los testamentos y las escrituras de libertad o cartas de ahorría2. En cuanto al primer procedimiento, los amos, en el momento de redactar sus últimas voluntades, expresaban en el testamento el deseo de premiar a sus esclavos con la libertad después de los días de su vida. Sin embargo, en estos casos, la libertad se veía postergada como mínimo al momento del fallecimiento de los amos, siempre y cuando no se incluyese alguna condición que retrasase aún más la liberación, como podía ser servir a algún miembro de la familia o cumplir otro tipo de condicionamiento. 1. Este capítulo se enmarca en los resultados del Proyecto I+D del Plan Nacional de Investigación, código HAR2010-1579, del que soy investigadora. 2. Aunque la legislación, en concreto Las Partidas de Alfonso X, contemplaba otras vías por las que un esclavo podía convertirse en liberto, en la Edad Moderna habían caído en desuso. Las Siete Partidas del sabio Rey don Alonso el nono, nuevamente glosadas por el Licenciado Gregorio López del Consejo Real de Indias. Impreso en Salamanca por Andrea de Portonaris, impresor de su Majestad, año de MDLV, Madrid, 1974. Partida IV, Título XXII: De la libertad.

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Por lo que se rełere a la escritura de libertad, se trataba de un documento realizado en presencia de un notario, ante el que comparecían propietarios y esclavos, y por el cual se declaraba la intención de los primeros de conceder la libertad a sus dependientes, si bien ni este acto solía ser desinteresado ni signiłcaba la verdadera emancipación de las personas esclavizadas. Es más, en ocasiones las cartas de ahorría se asemejaban a las cláusulas testamentarias, pues, más que liberaciones en sí, constituían “promesas de libertad” que aplazaban la efectividad del ahorramiento a la muerte del propietario. Para comprobar cómo eran liberadas las esclavas y si existía alguna diferencia entre la forma de liberación de los hombres y de las mujeres vamos a basarnos fundamentalmente en el análisis de ambos tipos documentales generados en una población concreta: la ciudad de Badajoz durante la Edad Moderna3. Badajoz, localidad extremeña muy próxima a la frontera con Portugal, contó durante el periodo moderno con un signiłcativo volumen de esclavos proporcionados en parte por el mercado esclavista y también por los nacimientos de hijos de esclavas. A partir de la documentación que se conserva sabemos que entre la segunda mitad del siglo XVI y łnales del XVII se realizaron unas 392 transacciones comerciales con esclavos y por las mismas fechas se registraron en los libros parroquiales 672 bautizos de esclavos, la mayoría de ellos niños nacidos en la ciudad4. Estamos hablando, por tanto, de una población esclava sułcientemente representativa sobre la que apoyar nuestro estudio. A través del contenido de las escrituras mencionadas, testamentos y cartas de ahorría que aparecen en los protocolos notariales, vamos a abordar quiénes eran las afortunadas con la liberación, el perłl de las esclavas en cuanto a color de la piel, edad y otros rasgos que las caracterizaran y quiénes eran los propietarios que ahorraban a sus dependientes considerando también los motivos que alegaban los amos para liberarlos, así como la frecuencia con que esta libertad se daba a cambio de un rescate y, en tal circunstancia, quién o quiénes eran los que pagaban el dinero, además de cuáles eran las cantidades requeridas. 3. Los documentos utilizados se hallan en los protocolos notariales de Badajoz, custodiados en el Archivo Histórico Provincial de Badajoz (en adelante, AHPB). 4. PERIÁÑEZ GÓMEZ, R.: Negros, mulatos y blancos: los esclavos en Extremadura durante la Edad Moderna, Badajoz, 2010, pp. 168-174 y pp. 93-100; CORTÉS CORTÉS, F.: La ciudad de Badajoz en los siglos XVI y XVII (Demografía y sociedad), Tesis doctoral, Cáceres, 1984.

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EL

1. LAS

ACCESO A LA LIBERTAD DE LAS ESCLAVAS

LIBERACIONES DE ESCLAVOS Y ESCLAVAS EN

DURANTE LA

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BADAJOZ

EDAD MODERNA

Según las fuentes documentales conservadas, nos consta que durante los siglos XVI, XVII y XVIII fueron liberados en Badajoz un total de 233 personas esclavizadas. Sin embargo, si tenemos en cuenta el número de esclavos nacidos o los vendidos en Badajoz durante el mismo periodo, las liberaciones pueden considerarse escasas. De los datos sintetizados en el cuadro se puede observar que 130 esclavos recibieron la libertad a través de cláusula testamentaria y 103 por escritura de ahorría, siendo en Badajoz el testamento la vía más utilizada por los propietarios para las liberaciones, práctica que se intensiłca en el siglo XVII5. También podemos comprobar que las mujeres fueron frecuentemente más favorecidas por los propietarios con la libertad, pues constituyeron el 60% de las personas ahorradas, lo que constituye una nota distintiva frente a los varones. Es cierto que en el mercado esclavista abundaron las mujeres, especialmente en el siglo XVII6, pero al margen de este aspecto hay que tener en cuenta otros factores que favorecían la predisposición de los amos para liberarlas: la relación que las esclavas mantenían con los propietarios solía ser más estrecha, pues trabajaban en la misma casa, muchas veces eran las que habían criado a los que las liberaban o se habían ocupado de sus hijos, les habían atendido en sus enfermedades e incluso podían existir otros motivos, nunca expresados explícitamente, pero que en ocasiones se dejan entrever, como la existencia de relaciones íntimas entre los dueños y las esclavas. De todas formas, hay que resaltar otra particularidad que afecta a las mujeres y es que estas fueron ahorradas preferentemente por cláusula testamentaria, es decir, que al menos hasta al fallecimiento del amo no alcanzaban la libertad, lo que permitía al propietario disfrutar de por vida de los servicios de las esclavas. Con respecto al siglo XVIII, el número de liberaciones es escaso, aunque también lo eran los efectivos esclavos, pues desde la 5. Un fenómeno similar se observa en Ayamonte. Si durante el siglo XVI y primera mitad del XVII la escritura de ahorría fue la fórmula habitual de liberar a los esclavos, a partir de la segunda mitad del seiscientos se extiende la liberación por cláusula testamentaria. GONZÁLEZ DÍAZ, A. M.: La esclavitud en Ayamonte durante el Antiguo Régimen (siglos XVI, XVII y XVIII), Huelva, 1998, pp. 93-97 y 148. 6. PERIÁÑEZ GÓMEZ, R.: Negros, mulatos y blancos..., op. cit., pp. 123-129.

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C. de ahorría

TOTAL

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18

27

56

24

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Hombres

92

38

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Mujeres

S. XVII

7

4

3

Hombres

2

1

1

Mujeres

S. XVIII

Fuente: Protocolos notariales de Badajoz. Elaboración propia.

13

Mujeres

S. XVI Hombres

Testamentos

Esclavos liberados por

Cuadro I Esclavos liberados en Badajoz

94

46

48

Hombres

139

57

82

Mujeres

TOTAL

EL

ACCESO A LA LIBERTAD DE LAS ESCLAVAS

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segunda mitad del XVII se puede apreciar en la ciudad la decadencia de la institución esclavista7. La lectura de las cláusulas testamentarias por las que los amos ahorraban a los esclavos nos permite realizar una distinción entre aquellas disposiciones que establecían la libertad total tras la muerte del testador y otras en las que este imponía una serie de condiciones antes de que la libertad fuese efectiva8, desde el servicio a algún miembro de la familia —frecuentemente, el cónyuge o los descendientes del dueño o dueña—9 hasta el pago de cierta cantidad de dinero a cambio del ahorramiento10. Así, el 37% de las liberaciones fueron condicionadas y el 63%, totales, predominando los ahorramientos “gratuitos”, aunque, como ya hemos señalado, la liberación no se producía hasta la muerte del propietario. Las mujeres, como ya hemos indicado, fueron las más benełciadas con la manumisión en las cláusulas testamentarias, pero 7. Los datos se rełeren a la primera mitad del siglo XVIII. En esta centuria la documentación es mucho más abundante, pero las referencias a esclavos son escasas, reduciéndose las noticias sobre ellos según se avanza en el tiempo. Así, para este periodo, sólo hemos constatado 19 ventas de esclavos y todas realizadas antes de 1725, signo de la desaparición progresiva de la institución esclavista previa a su abolición dełnitiva. 8. A veces tales condiciones suponían que la esclava no llegaría a gozar de la libertad, como lo hacen patente algunos propietarios. Así, Juana de Lara exponía en 1679: “Yten declaro que tengo una negra tinta entre dicho mi marido y yo, que se llama María, de hasta veinte y quatro años poco más o menos que me sirbe en casa y es mi boluntad de después de mi fallecimiento el dicho mi marido se sirba de ella todo el tiempo que hubiere y después de que fallesca el dicho mi marido, si dicha esclava no ubiere muerto, es mi boluntad por el mucho amor y boluntad que le tengo y por averme sido leal el que quede libre y no sujeta a servidumbre dende agora para quando llegue el caso es mi boluntad lo referido”. AHPB, Protocolos notariales, leg. 377, fols. 173-176. El subrayado es nuestro. 9. La viuda doña Beatriz de Chaves disponía en su testamento en 1571 que “Yten dexo horra y libre a Magdalena mi esclava con tanto que sirva quatro años después de mis días a Miguel de Mendoça e a Juan de Chaves, mis hijos”. AHPB, Protocolos notariales, leg. 13, fols. 332-333. 10. En 1571, Diego López y su mujer señalan en su testamento: “E después de nuestros días, si la dicha María Montaña nuestra esclava se quisiere ahorrar, que dando veinte ducados, menos de lo que justamente vale, se pueda ahorrar”. AHPB, Protocolos notariales, leg. 13, fols. 660-661. María Cabrera en 1698 declara que: “Tengo por mi esclava y sujeta a servidumbre de esclavitud a Theresa de Jesús, de color baza, que será de treinta y seis años poco más o menos. Y por el mucho amor y cariño que le e tenido y lo vien que me a zervido es mi voluntad de darle como doy libertad para después de los días de mi vida [...] y la dicha Theresa de Jesús a de tener de dar y pagar por esta razón a mis albaceas treinta ducados de vellón por una bes dentro de tres años que an de correr y contar desde el día de mi fallecimiento...”. Ibídem, leg. 348, fols. 153-156.

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lo fueron, en comparación con los varones, casi en la misma proporción de forma total —el 63,4%— como de forma condicionada —el 62,5%—. Las liberaciones a través de cartas de ahorría afectaron casi por igual a hombres y mujeres, aunque estas presentan un porcentaje algo superior —el 55,3%—. Como señalábamos antes, algunas de estas escrituras más que liberaciones en sí eran declaraciones de la intención futura de liberar al esclavo si este cumplía una serie de requisitos impuestos por el propietario, entre los que frecuentemente se encontraba el pago de un rescate. A diferencia de las cláusulas testamentarias, estas condiciones se impusieron más frecuentemente a las mujeres que a los hombres, diłcultando su acceso a la libertad. Vamos a centrarnos en el análisis de las escrituras de ahorría tanto para comprobar estas particularidades como por las posibilidades que ofrece este tipo de documento donde suelen incluirse datos de los esclavos referentes a su edad, etnia, rasgos físicos..., que, salvo alguna excepción, no se precisan en los testamentos y que nos va a permitir aproximarnos al perłl de las esclavas liberadas y las circunstancias de su liberación.

2. LAS

ESCLAVAS LIBERADAS

¿Quiénes fueron las esclavas liberadas? Según los datos que nos proporcionan las cartas de ahorría, no existía una etnia, edad o circunstancia determinada para que los propietarios decidieran liberar a las mujeres que tenían a su servicio. Así encontramos desde niñas de corta edad —como la mulata Beatriz, que recibió la libertad con 6 meses11— hasta mujeres entradas en años —como Isabel de Villanueva, quien tenía la edad de 50 años cuando fue liberada—12, si bien existe un predominio de mujeres entre los 15 y los 30 años, es decir, en las edades más productivas, como se puede apreciar en el Cuadro II. En dicho cuadro se reŃeja asimismo un alto porcentaje de esclavas de las que no se especiłca la edad que tenían cuando se redactó la escritura de libertad, pero hemos de entender que se trataba con toda probabilidad de mujeres jóvenes, puesto que cuando se habla de niñas o mujeres de más edad suele hacer11. AHPB, Protocolos notariales, leg. 1, s. fol., 29 de mayo de 1562. 12. AHPB, Protocolos notariales, leg. 306, fol. 161.

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se algún tipo de referencia a dicha circunstancia. No obstante, hay que considerar que, en bastantes casos, las esclavas eran liberadas realmente mucho después de la realización de la carta de ahorramiento ante el notario, pues vieron condicionada su liberación, como veremos más tarde, a una serie de requisitos que retardaban el momento efectivo de esta, especialmente en el caso de las esclavas de corta edad, cuya libertad solía postergarse al fallecimiento de sus amos, quizás con el propósito de que no quedasen desprotegidas en la niñez, pudiesen alcanzar la edad adulta y valerse por sí mismas13. Cuadro II Edad de las esclavas en el momento de la liberación GRUPOS DE EDAD

S. XVI

S. XVII

S. XVIII

TOTAL

%

0-14

4

4

-

8

14

15-29

4

13

-

17

30

30-44

1

11

1

13

23

45 y +

2

2

-

4

7

No especiłca

7

8

-

15

26

TOTAL

18

38

1

57

100

Fuente: Protocolos notariales de Badajoz. Elaboración propia. 13. Esta es la intención que declaran algunos propietarios en los testamentos. Así, la viuda María de Vara disponía en 1635 respecto a sus dos esclavas, María y Antonia: “Yten mando que a Mariquita, hija de Juana, mi esclava difunta, que he criado en mi casa y dexó libre el dicho Juan Marín, mi marido, después de mis días, se le den de mis bienes cinquenta ducados y una cama de ropa con sus pertenencias, como se suele dar a moças de servir. Y a Antonia, su hermana hija ansí mismo de la dicha Joana, mi esclava que será de presente de hedad de un mes poco más o menos, se le den otros cinquenta ducados y una cama de ropa con sus pertenencias como a la dicha María su hermana, y quede libre después de mis días la dicha Antonia. Y ruego y encargo a Francisco Xuárez y a Ana Fernández, su muger, mi prima, vecinos de Talavera, recoxan a su poder a las dichas niñas y las administren los cien ducados y camas de ropa que les dexo hasta que tengan hedad de tomar estado y ansí se lo pido por amor de Nuestro Señor”. AHPB, Protocolos notariales, leg. 1711, fols. 414-417.

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En cuanto a la raza podemos señalar la misma tónica de diversidad. Entre las liberadas había mujeres blancas, negras y mulatas, lo que equivale a decir que eran mujeres de distinto origen entre las que se encontraban africanas, moriscas y nacidas en tierras peninsulares. Como se puede observar en el cuadro III el mayor porcentaje responde a esclavas mulatas —descritas frecuentemente en la documentación como esclavas de color membrillo cocho o bazas— seguidas de las blancas y por último de las negras, aspecto que contrasta con el hecho de que la mayoría de las esclavas que se vendieron y compraron en tierras extremeñas, y en concreto en Badajoz, fueran negras de origen subsahariano, lo que estaba relacionado con las formas de aprovisionamiento de mano de obra esclava en la ciudad, que se nutría principalmente de los efectivos que los portugueses traían desde sus factorías africanas a la Península Ibérica y pasaban a través de la frontera con Extremadura14. Sin embargo, debemos pensar que el número de esclavas negras debía ser mayor ya que, dada la asimilación que en la época se hacía entre el término esclavo y negro, especialmente en las áreas donde este era el color dominante entre las personas sometidas a esclavitud, seguramente muchas de las esclavas de las que no se especiłca el color de su piel fueran de esta raza. Cuadro III El color de la piel de las esclavas liberadas COLOR

S. XVI

S. XVII

S. XVIII

TOTAL

%

Negro

1

6

-

7

12

Mulato

4

17

1

22

39

Blanco

2

6

-

8

14

No se especiłca

11

9

-

20

35

TOTAL

18

38

1

57

100

Fuente: Protocolos notariales de Badajoz. Elaboración propia. 14. PERIÁÑEZ GÓMEZ, R.: Negros, mulatos y blancos..., op. cit., pp. 74-92 y 174-203.

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Imagen 8. Archivo Histórico Provincial de Badajoz, sección Protocolos notariales, leg. 128, fol. 175r. Libertad de Catalina, esclava. 6 de noviembre de 1598.

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3. LOS

ROCÍO PERIÁÑEZ GÓMEZ PROPIETARIOS

Teniendo en cuenta que pese a que la adquisición de una esclava era costosa, sorprende la variedad socioprofesional de las personas que contaban con alguna en sus casas. Sin embargo, eran los miembros de los grupos más pudientes, especialmente de los estamentos privilegiados así como los mejor posicionados económica y socialmente, los que se encontraban entre los principales propietarios, no sólo porque eran los más numerosos, sino también porque eran los que disponían de mayor número de esclavos a su servicio15. No es por tanto extraño que entre los dueños de esclavas que conceden las liberaciones predominen los pertenecientes a ese sector de la población: miembros de las oligarquías locales, como los regidores Diego de Alvarado de Tovar o don Diego de la Rocha Calderón16; del estamento eclesiástico, como el clérigo de menores don Cristóbal de Mesa y Sandoval o el clérigo capellán don Jorge Silvera17; profesionales del comercio, como el mercader Bartolomé Sánchez del Rincón, o de la administración y las profesiones liberales, como el escribano Juan Domínguez18. Aunque debemos resaltar entre los propietarios que proceden al ahorramiento de sus dependientes a un amplio porcentaje de mujeres. En concreto, de los 51 propietarios que comparecen ante el notario para escriturar la carta de libertad, 29 son mujeres, es decir, el 57%. Existe otro aspecto a destacar dentro de este último grupo mencionado y es que en el 55% de los casos se señala que las titulares son mujeres viudas, de forma que han quedado como herederas o usufructuarias de las esclavas que proceden a liberar19. En este sentido, podríamos ałrmar que las mujeres que poseen esclavos son más generosas que los hombres a la hora de conceder la libertad a sus dependientes, dada su destacada presencia en la documentación consultada. No obstante, habría que

15. PERIÁÑEZ GÓMEZ, R.: Negros, mulatos y blancos..., op. cit., pp. 235-275. 16. AHPB, Protocolos notariales, leg. 128, fol. 176 y leg. 382, fol. 25. 17. AHPB, Protocolos notariales, leg. 297, fol. 48 y leg. 1764, fol. 424. 18. AHPB, Protocolos notariales, leg. 317, fol. 129 y leg. 1712, fols. 466-467. 19. Es verdad que no en todas las ocasiones es así, puesto que algunas habrían recibido las esclavas como herencia de sus padres o como dote; sin embargo, otras tantas habrían compartido en régimen de bienes adquiridos en el matrimonio la propiedad con sus maridos. PERIÁÑEZ GÓMEZ, R.: Negros, mulatos y blancos..., op. cit., pp. 227-231.

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matizar esta ałrmación ya que, como veremos después, no se mostraron tan desprendidas como aparentan, vistas las duras condiciones que impusieron para la liberación de sus esclavas.

4. LOS

MOTIVOS POR LOS QUE LOS AMOS CONCEDÍAN

LA LIBERTAD A SUS ESCLAVAS

Las escrituras de ahorría tenían una estructura bastante dełnida en la que los propietarios, tras señalar que poseían una esclava, describirla y a veces explicar cómo se habían hecho con ella —a través de compras, herencias, dotes...—, procedían a declarar las razones por las que querían otorgarle la libertad. Entre estas razones se entremezclaban varios motivos, desde los de tipo piadoso —como ser una obra de caridad, hacerlo por servicio a Dios o para que Dios perdonase su alma...— al afectivo —por el mucho cariño o amor que le tenía a la esclava, por haberla criado desde niña...—, así como premiar el buen servicio recibido de ellas. Podemos señalar distintos casos que muestran lo citado, como el de Marina Sánchez del Águila, viuda del regidor Pedro Díaz Villanueva, quien a la hora de liberar a su esclava Isabel de Villanueva “de color bazo, pequeña de cuerpo, de edad de cincuenta años, con una señal de herida en la frente sobre la ceja izquierda” señala que lo hace Porque le ha servido bien y łelmente cuidando con puntualidad del criar sus hijos y por ser buena cristiana y por amor de Dios nuestro señor20.

Otro ejemplo es el de la viuda Ana Sánchez, quien según la escritura de libertad realizada en 1689 concedía tal gracia a su esclava de 37 años, María del Rosario: Porque la dicha María del Rosario le ha servido con toda lealtad y cariño y curado de sus enfermedades y por otros motivos justos que le asisten21.

20. AHPB, Protocolos notariales, leg. 306, fol. 161. 21. Eso sí, “con calidad y condición que la dicha María del Rosario durante los días de la vida de la dicha otorgante le ha de servir y asistir sin poner en ello escusa ni embarazo alguno”. AHPB, Protocolos notariales, leg. 345, fol. 74.

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Igualmente, Mencía de Bolaños, viuda de Antonio Rastrollo, otorgaba libertad a la esclava tinta Ana: Porque la ha criado y siempre le ha servido bien y con lealtad y porque es cristiana y por otras causas que a ello le mueven y ha criado una nieta suya22.

De todas formas, podemos comprobar que en ocasiones las razones alegadas se convierten en meras fórmulas documentales más que en expresiones reales de los sentimientos, pues los motivos manifestados encubrían otros —el interés económico, principalmente—, ya que parte de las esclavas eran liberadas a cambio de un rescate, pero también a cambio de ciertos servicios de los que los propietarios eran reacios a prescindir, lo cual es indicio del valor del trabajo que estas mujeres realizaban23. Por ejemplo, la última esclava citada, llamada Ana, fue liberada por su ama Con calidad que no salga la susodicha de esta ciudad durante los dichos días de su vida de la dicha otorgante y le asista en su casa durante los dichos días de su vida de la dicha otorgante a lo que le ordenare y que la susodicha pueda trabajar donde hallare para que con ello se vista y calce24.

Lo que nos lleva a preguntarnos en qué medida cambiaría la vida de esta esclava, salvo por pasar a ser nominalmente una persona libre.

22. AHPB, Protocolos notariales, leg. 214, fol. 66. 23. Así, algunas esclavas de más edad serían liberadas cuando ya no eran útiles para los propietarios, pues darles la libertad constituía un medio para desprenderse de esclavas que ya no eran rentables. Son conocidas las palabras que Cervantes puso en boca de su personaje el Quijote respecto a esta práctica, al parecer, bastante común: “Porque no es bien que se haga con ellos lo que suelen hacer los que ahorran y dan libertad a sus negros cuando ya son viejos y no pueden servir, y, echándolos de casa con título de libres, los hacen esclavos del hambre, de quien no piensan ahorrarse sino con la muerte”. CERVANTES SAAVEDRA, M.: El Ingenioso Hidalgo don Quijote de la Mancha, Parte II, (edición, introducción y notas de José Luis Pérez López), 2005, Capítulo XXIV, pp. 485-486. 24. AHPB, Protocolos notariales, leg. 214, fol. 66. Además, se añadía que “es condición y declaración que Felipa de la Cruz, hija de la dicha Ana, que es muchacha de color baza de edad de cinco años poco más o menos, ésta queda debajo de cautiverio para las nietas de la dicha otorgante”.

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5. LOS

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RESCATES

El pago de una cantidad de dinero determinada constituyó el único aliciente que llevó a algunos amos a la liberación de sus dependientes. Entre las escrituras de ahorramiento analizadas encontramos que 19 esclavos, de los que 11 eran mujeres, fueron liberados a cambio de un rescate. Representan en el conjunto de las escrituras de ahorría un 18%, de forma que este tipo de manumisiones no fue tan frecuente en Badajoz como en otras áreas de la geografía peninsular, como en Andalucía25. La cuantía del rescate era variable, pues dependía de múltiples factores entre los que se encontraban la cotización de las esclavas en el mercado o el interés de los propietarios por obtener una compensación de la inversión que habían realizado. Los dueños sabían lo importante que podía ser para las esclavas obtener la libertad, por eso las cantidades que pedían eran en ocasiones más elevadas que las que cualquier comprador hubiera desembolsado por adquirirlas, teniendo en cuenta que el sexo, la edad, el estado físico e incluso el “estado civil” afectaba a la valoración económica de los esclavos con los que se trałcaba26. Así, entre las esclavas liberadas encontramos a algunas que pagaron el mismo valor por el que fueron compradas, como María de la O, esclava mulata de 29 años cuyo rescate en 1667 fue łjado en 3000 reales, precio que le costó al duque de san Germán cuando la adquirió27; o Leonor, niña blanca de 2 años, hija de la esclava Francisca y del hombre libre Hernando Álvarez, el cual debía pagar a su dueño “el valor que puede valer la dicha Leonor”28. Sin embargo, encontramos otros casos, como el de Isabel, mujer blanca de 22 años que fue liberada en 1672 por nada menos que 5000 reales29. A veces, el valor 25. En Granada durante el siglo XVI los ahorramientos sujetos al pago de un rescate representan el 67% de las liberaciones. MARTÍN CASARES, A.: La esclavitud en la Granada del siglo XVI, Granada, 2000, p. 440. 26. PERIÁÑEZ GÓMEZ, R.: Negros, mulatos y blancos..., op. cit., pp. 203-225. 27. AHPB, Protocolos notariales, leg. 327, fol. 909. 28. AHPB, Protocolos notariales, leg. 17, fol. 658. 29. AHPB, Protocolos notariales, leg. 1682, fol. 106. Hay que precisar también que en la década de los setenta del siglo XVII los precios de los esclavos se dispararon debido a la devaluación de la moneda, dándose algunos ejemplos de precios desorbitados pagados, sobre todo, por mujeres esclavas. PERIÁÑEZ GÓMEZ, R.: Negros, mulatos y blancos..., op. cit., pp. 207-208.

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del rescate no se łjó en dinero sino que, como ocurrió en 1644 en la liberación de Rułna, el precio fue el intercambio por otra esclava más 12 fanegas de trigo30. El abono de la cantidad requerida por los amos era realizado frecuentemente por familiares de la esclava, que acudían a los propietarios para pedirles la liberación de su pariente. Así, en el caso antes citado de la niña de 2 años llamada Leonor, fue su padre quien pagó su rescate en 1574 al mismo tiempo que el dinero pagado sirvió para que el amo de la esclava incluyese en la escritura de ahorría: Y porque la dicha łanza está abonada al presente del dicho Hernando Álvarez también he por bien de ahorrar el póstumo y preñado de la dicha Francisca con tanto que luego como pariere, al dicho Hernando Álvarez se entregue la criatura o criaturas que del dicho parto pariere la dicha Francisca31.

Y en 1636, la esclava Isabel Rodríguez fue rescatada por su hermano, Francisco Hernández, a cambio de 1700 reales32 y no era inusual que los maridos o pretendientes de las esclavas fueran los que satisfacían el precio de la libertad de sus parejas33. De todas formas, lo más normal era que fueran las madres las que procedieran a pagar el rescate de sus hijas que permanecían en esclavitud, especialmente si estas se habían criado con ellas34. Así, el 26 de mayo de 1617 fue liberada una esclava “mulata, casi blanca, ojos grandes y negros, buen cuerpo, picosa de viruelas” de 15 a 16 años, llamada María Jacinta, que había pertenecido a don Pedro de Aguilar, prior de la catedral de Badajoz. La manumisión se produce una vez que la madre de la esclava, Ana García de Aguilar —que había sido también esclava de don Pedro—, junto

30. AHPB, Protocolos notariales, leg. 216, fol. 110. 31. AHPB, Protocolos notariales, leg. 17, fol. 658. 32. AHPB, Protocolos notariales, leg. 1712, fols. 466-467. 33. A veces también tuvieron que entablar pleitos contra los amos de sus mujeres por su libertad, como hizo en 1638 Miguel Rodríguez, cardador, natural de Olivenza y vecino de Badajoz, quien demandó a doña María de Tovar y doña Elvira de Figueroa, hermanas, por razón de la libertad de su mujer, Magdalena Sánchez. AHPB, Protocolos notariales, leg. 209, fols. 244v.-245. 34. Señala Aurelia Martín que cuando los niños son separados de las madres a edades tempranas o son fruto de la explotación sexual, las madres no muestran interés en liberarlos. MARTÍN CASARES, A.: La esclavitud en la Granada..., op. cit., p. 442.

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a su marido Pedro Rodríguez de la Plaza, quienes se habían trasladado desde la villa de Azuaga, donde residían, hasta Badajoz, pidieran a los herederos del prior que liberasen a la muchacha ofreciéndose a pagar por la libertad la no despreciable cantidad de 100 escudos de oro35. Pero no todas las esclavas contaban con la fortuna de tener un familiar que acudiese a rescatarlas. Por ello, son ellas mismas con dinero que obtienen de la caridad, de préstamos o de su trabajo las que conciertan con los amos el precio de su libertad. Así, el 9 de junio de 1639 la viuda doña María de Tovar acordó con su esclava baza, Magdalena de Figueroa, y el marido de esta, Miguel Rodríguez, trabajador, vecino de Badajoz, el precio de cuarenta ducados en vellón por la libertad de la esclava, aunque además esta contraía la obligación de Lavar la ropa blanca de mi persona, hijos y familia y servicio de mi casa todo el tiempo que durare el pagarme los dichos cuarenta ducados, una vez en la semana como lo ha hecho hasta el presente sin llevarme por el trabajo de ello interés alguno como con los susodichos tengo tratado.

Una vez terminado de pagar el dinero establecido, teniendo en cuenta que la dueña ya había recibido 13 ducados por parte del matrimonio, la esclava quedaría exenta de dicha obligación y sería łnalmente libre36. El recurso al préstamo fue lo que permitió a Ana García, vecina de Lobón y madre de la antes citada María de la O, pagar los 3000 reales del rescate de su hija. La cuantía de lo prestado alcanzaba los 1602 reales que el canónigo don José Hurtado de Mendoza había adelantado. Sin embargo, no fue una dádiva gratuita, pues: En el ynterin que no satisfagan y paguen al dicho señor don Joseph Hurtado la dicha cantidad, estará en su servicio sin que pueda sacarla para otra parte y por el dicho servicio no se le ha de dar salario alguno si sólo de comer, vestir y calcar y si se fuere la pueda sacar de cualquiera parte donde la hallare o en su defecto cobrar de las dichas otorgantes la dicha cantidad37.

35. AHPB, Protocolos notariales, leg. 247, fol. 257. 36. AHPB, Protocolos notariales, leg. 209, fol. 123. 37. AHPB, Protocolos notariales, leg. 327, fols. 909-910.

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Es decir que, mientras no se satisłciera la deuda, la situación de esta mujer apenas cambiaba, puesto que se veía vinculada a la persona que le había realizado el préstamo del mismo modo que antes a sus amos, desempeñando el mismo servicio. De todas formas, no siempre medió el interés en los préstamos, ya que hemos podido comprobar que en algunas ocasiones hubo personas que ofrecieron el dinero para liberar a una esclava de forma altruista o, al menos, no parece que en su actuación estuvieran movidos por otras intenciones. Así, entre las razones aducidas por los amos a la hora de liberar a sus dependientes señalan a veces que lo hacen por el ruego de buenas personas o citan a alguna en concreto. Podemos señalar el caso acaecido en 1687 en el que Pascua, una mulata clara de 30 años, fue liberada gracias a que el señor don Juan de Mascareñas, obispo de Portalegre en Portugal, había solicitado al dueño de la esclava, el teniente general de la caballería de las fronteras don Pedro Ardila Guerrero, que la liberase, ajustándose el precio del rescate en 48 doblones de a dos escudos de oro cada uno38, aunque desconocemos la conexión entre el obispo y la esclava, lo que podría ayudarnos a entender por qué intercedió por esta mujer.

6. LAS

LIBERTADES CONDICIONADAS

Algunas esclavas no fueron liberadas a cambio de dinero, sino que debían cumplir determinadas condiciones para conseguir la libertad que dependían de la arbitrariedad de los amos. Claro que el requisito más común impuesto a estas mujeres tenía un claro componente económico, pues suponía la prestación de un servicio que podía tener mayor o menor duración, según los casos. Así, en la escritura de ahorramiento de Magdalena, su amo Diego Martín de la Borreguera señalaba que Quiere que, después de los días de su vida, la dicha Madalena, su esclava, quede libre, y durante los días de su vida del dicho Diego Martín, la susodicha sea obligada a le servir como hasta aquí lo a hecho.

38. AHPB, Protocolos notariales, leg. 343, fols. 299-300.

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Pero además, añadía otras condiciones: Con que no se pueda casar con ninguna persona, ansí blanco como negro ni esclavo porque si se casare no sea válida esta libertad y con que la susodicha sea obligada a tener en su casa a María, su nieta, [...] para que mire por ella y la limpie y la vista y la calce [...] y tenga cuidado de mirar por ella39.

Lo que demuestra que el dominio del amo se extendía más allá de la liberación de la esclava. En general se puede percibir que, aunque los propietarios acceden a desprenderse de sus esclavas, les cuesta renunciar al trabajo que estas desempeñan. Teniendo en cuenta el valor que tenía ese servicio, el precio de la libertad podría equipararse al pago de un rescate. Un ejemplo ilustrativo puede ser el de la liberación de Juana María, a quien su amo, el mercader Bartolomé Sánchez del Rincón, ahorra en 1664: Con condición que la susodicha ha de servir en dicha esclavitud al dicho otorgante y a sus herederos después del si faltare desta presente vida por tiempo de diez años que comienzan hoy día de la fecha y han de cumplir otro tal día del año venidero de seiscientos y setenta y cuatro.

A esto añade que Y cumplidos dichos diez años, se obliga de dar o sus herederos a la dicha Juana María cincuenta ducados de vellón por vía de paga de la servidumbre de dicho tiempo y por vía de manda.

Según estima el amo, el valor de diez años de servicio equivalían a 50 ducados que, en este caso, debían ser entregados a la esclava como dádiva, tal como expresa el dueño, “por amor de Dios nuestro señor y movido de su conciencia” y no tanto porque existiera obligación para ello40. 39. AHPB, Protocolos notariales, leg. 1356, fols. 172-173. Similar es la libertad de Isabel de los Reyes, a quien su amo, don Jerónimo Gallo, la ahorra en 1666 “con calidad y condición que la susodicha le ha de servir durante los días de su vida y si en dicho tiempo se casare sin voluntad de dicho otorgante se entienda volver a ser su esclava y a su cautiverio como estaba”. Ibídem, leg. 354, fol. 69. 40. AHPB, Protocolos notariales, leg. 317, fols. 129. A favor del amo debemos señalar que un año después redacta una nueva escritura de ahorramiento para la misma esclava en la que elimina todas las condiciones. Ibídem, leg. 1549, 16 de junio de 1665.

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Podemos destacar la particularidad de que este tipo de liberaciones condicionadas fueron más habituales en el siglo XVII que en el XVI. Mientras que en el quinientos predominan las que entraban en vigor desde el momento en que se łrmaba la escritura, en la centuria siguiente son mucho más escasas las liberaciones gratuitas. Así, en el siglo XVI, de 36 manumisiones por escritura de ahorría, cinco se produjeron por el pago de un rescate y otras cinco fueron condicionadas; en el XVII, de 62 liberaciones, 14 se consiguieron por dinero y 19 estuvieron supeditadas al cumplimiento de los requisitos establecidos por los amos. Otra de las peculiaridades que debemos mencionar es que estas condiciones se imponían con más frecuencia a las mujeres que a los esclavos varones: de las 19 personas esclavizadas ahorradas con condiciones en el siglo XVII, 16 fueron mujeres y solo 3 hombres. Por último, hay que referirse a un factor especial más: son las propietarias, más que los propietarios, las que imponen este tipo de condicionamientos, en particular las viudas. Doña María Zambrano, viuda de Juan de Unzueta, liberaba en 1651 a su esclava baza Ana Zambrano de 50 años, junto a la hija de esta, María de Unzueta de 17 y de color más claro que su madre, alegando que “las cuales les ha servido siempre bien, con mucha lealtad y son cristianas”, por eso “y por otras justas causas que a ello le mueven y de su libre y agradable voluntad” las ahorraba pero lo hacía Con calidad que mientras viviere la dicha otorgante queriendo la dicha Ana Zambrano le sirva, lo ha de hacer y servirle a susodicha en las ocasiones que le ordenare y mandare y venir de donde estuviere a su orden y mandado41.

La circunstancia de que sean predominantemente mujeres viudas las que ponen más trabas a la liberación de las esclavas podría tener su explicación en que tras la muerte de sus maridos quedasen en unas condiciones materiales precarias, de ahí que fueran más reacias a desprenderse de las esclavas durante su vida y por ello ponen como condición a la libertad el pago del rescate o no renuncian a su servicio42. 41. AHPB, Protocolos notariales, leg. 214, s. fol., 18 de julio de 1651. 42. No siempre es el caso, pues en contrapartida tenemos el ejemplo de la viuda doña María de Ceballos, quien el 24 de octubre de 1598 otorgó carta de libertad a sus tres esclavos: Leonor, Juan y Francisco, todos hermanos “para desde hoy en adelante para siempre jamás” sin poner ninguna condición y donándole además a Leonor una casa. AHPB, Protocolos notariales, legs. 214 y 139, fols. 425-426.

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Este podría ser el caso de María Alonso, dueña de la esclava negra Margarita, de 40 años, pues a pesar de que la libera “porque siempre la susodicha le ha servido bien y es cristiana y por otras causas y justos respetos que a ello le mueven”, sólo lo hace Con calidad que la dicha Malgarida aya de acudir y acuda a casa de la dicha María Alonso otorgante durante los días de su vida a servirle en lo que le mandare y a lavarle la ropa sin tener obligación a otra cosa ni darle otro interés alguno de lo que la susodicha ganare y adquiriere por estar en la dicha libertad así viviendo en casa de por sí como en servir a quien la susodicha quisiere43.

La situación la explicaba muy claramente Teresa Muñiz en la licencia que dio a su esclava Juana María Quesera en 1708: Deseando la otorgante la livertad de dicha Juana María y que la cortedad de los tiempos no le permite usar de toda generosidad, por el thenor de la presente otorga que permite a dicha Juana María su esclava que se vaya a bivir con el dicho Marcos de Rueda su marido a la ziudad de Mérida y otras partes...

con la condición de que debía pagarle por su rescate 600 reales44. No obstante, en algunos casos concretos cabe otra interpretación. Nos referimos a la liberación de niñas cuya entrada en vigor no tendrá efecto hasta pasados unos años. Así, el 22 de febrero de 1606 la viuda Engracia Rodríguez compareció ante el notario para realizar el documento por el cual se comprometía a liberar a su esclava María después de su muerte señalando que: Por cuanto ella ha criado a María, su esclava de color negra, hija de María mi esclava difunta, que es muchacha de hasta diez años poco más o menos y le tiene mucho amor y voluntad por la haber criado y no tener hijos, y por tanto por le hacer bien y gratiłcar el servicio y amor que le tiene quiere y 43. AHPB, Protocolos notariales, leg. 207, fol. 221. La condición de lavar la ropa es bastante recurrente, pues también la hallamos en algunos testamentos, como en el codicilo de Alfonso López Chillón en 1575, quien libera a su esclava Isabel “con cargo que sea obligada a lavar la ropa de casa de la dicha doña Mençia lópez, su muger”. Ibídem, leg. 19, fol. 712. 44. AHPB, Protocolos notariales, leg. 424, fols. 1-2. El subrayado es nuestro.

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es su voluntad que después de los días de su vida sea libre y horra de toda sujeción y servidumbre en que ha estado y está con que le ha de servir todos los días que viviere y tenerle el respeto que debe tenerle y después de sus días la dicha María esclava quede libre45.

Teniendo en cuenta la edad de la niña y que su madre ha fallecido, es posible que la propietaria deseara mantenerla bajo su amparo mientras la esclava llegase a una edad en que pudiera valerse por sí misma. La viuda se asegura su compañía, pero también la protección de la menor que, en virtud del derecho que tiene sobre ella, como esclava que es, no estaba obligada a realizar el documento de liberación o podía haberlo hecho mucho después. Sin embargo, no dejan de ser casos muy puntuales, pues como hemos visto antes las escrituras de liberación se realizaron en la mayoría de las ocasiones cuando las esclavas se encontraban en las edades más productivas. Por tal motivo, no podemos considerar las cartas de ahorría que estamos comentando ahora como verdaderas liberaciones, ya que, a pesar de que las esclavas cambiaban de estatus con la libertad, debían realizar las mismas tareas y mantenían una vinculación similar a la que tenían siendo esclavas con sus antiguos dueños, con el cargo añadido de que, puesto que los amos se desentendían de su mantenimiento, debían buscarse medios por su cuenta para poder comer, vestir y atender a sus familias si las tenían. ¿Les compensaba a las esclavas obtener la libertad? Suponemos que pese a todo ello, el hecho de que los hijos que tuviesen ya no fueran esclavos podía ser un estímulo para soportar esa penosa situación.

45. AHPB, Protocolos notariales, leg. 175, fol. 31.

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ACCESO A LA LIBERTAD DE LAS ESCLAVAS

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Imagen 9. Archivo Histórico Provincial de Badajoz, sección Protocolos notariales, leg. 175, fols. 31r. Libertad de María, esclava. 22 de febrero de 1606.

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7. CONCLUSIONES Como hemos podido ver no fue fácil para las esclavas conseguir la ansiada libertad, una liberación que si en la teoría signiłcaba que se convertían en personas con plenos derechos, en la práctica, suponía que seguían sometidas al dominio de sus amos o de la pobreza. A pesar de que aparentemente los propietarios mostraron ser más generosos con las esclavas que con los esclavos, en cuanto a que más mujeres que hombres recibieron la liberación, esta no se concedió de forma totalmente desinteresada, ya que se sometía a una serie de premisas claramente especiłcadas y que limitaban necesariamente la pretendida libertad con la que querían recompensar a las esclavas, según expresaban cínicamente los amos. Uno de los requisitos consistía en el pago de un rescate por la libertad, pero fue más común establecer el mantenimiento del servicio que prestaban las esclavas por un tiempo determinado que solía corresponder con los años de vida del propietario. Así que, en muchísimas ocasiones, las condiciones impuestas convertían la manumisión en una meta inalcanzable en vida de las esclavas y, en otras, la liberación no cambió en absoluto su existencia, pues siguieron sometidas al dominio de los que habían sido sus amos.

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SEGUNDA PARTE: ESPAÑOLAS ABOLICIONISTAS

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SAB, DE GERTRUDIS GÓMEZ DE AVELLANEDA: LECTURA ANTROPOLÓGICA DE LA ESCLAVITUD Y DEL GÉNERO CHRISTINE DELAIGUE Universidad de Granada

1. INTRODUCCIÓN Sab es la primera novela de corte antiesclavista. Fue publicada en 1841 en Madrid, unos diez años antes de la famosísima novela abolicionista de la americana Harriet Beecher Stove1. Sab, ambientada en la Cuba del inicio del siglo XIX, está escrita en español y no ha tenido tanto éxito como La cabaña del tío Tom, ya que la edición no sacó muchos ejemplares2 y además la censura prohibió en 1845 (con su trabajo algo posterior Dos mujeres) la entrada ołcial de sus libros en Cuba, patria de Gertrudis Gómez de Avellaneda (1814-1873) “pr. contener la primera [se rełere a Sab] doctrinas Subercivas del Sistema de esclavitud de esta Ysla, y contrarias á la moral y a las buenas costumbres”3. Sab es la primera novela que esta joven escritora cubana escribió a los veinte años al llegar a la Península (entre 1836 y 1839), aunque haya podido empezar un bosquejo antes de su partida hacia España4. La propia Avellaneda era perfectamente consciente de la carga subversiva 1. Para una comparación entre las dos novelas, véase PICON GARFIELD, E.: Poder y sexualidad: el discurso de Gertrudis Gómez de Avellaneda, Garłeld, Amsterdam: Rodopi, 1993, pp. 51-82. 2. No discutiremos aquí estos hechos que han sido estudiados por varios autores como Edith KELLY (“La Avellaneda’s Sab and the Political Situation in Cuba”, The Americas, vol. I, n.º3, 1945, pp. 303-316). Ella menciona a Cotalero que, en contra de la opinión más difundida, asegura haber visto el libro “en todos los baratillos de libros de Madrid” (p. 305, nota 12). 3. Expediente citado por KELLY, E.: op. cit., p. 306. 4. KELLY, E.: op. cit., p. 303, nota 3.

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que contenía su obra y dejó pasar unos tres años antes de publicarla: “Tres años ha dormido esta novelita casi olvidada en el fondo de su papelera” (97)5 y sintió la necesidad de añadir un prefacio titulado “Dos palabras al lector”, en el cual parecía distanciarse de su trabajo, que tachaba de “novelita” que escribió “por distraerse en momento de ocio y melancolía” (97). Incluso insistió en que era una obra de juventud cuya tesis no seguiría defendiendo en el día en que se publicó: Acaso si esta novelita se escribiese en el día, la autora, cuyas ideas han sido modiłcadas, haría en ella algunas variaciones: pero sea por pereza, sea por la repugnancia que sentimos en alterar lo que hemos escrito con una verdadera convicción (aun cuando ésta llegue a vacilar), la autora no ha hecho ninguna mudanza en sus borradores primitivos, y espera que si las personas sensatas encuentran algunos errores esparcidos en estas páginas, no olvidarán que han sido dictadas por los sentimientos algunas veces exagerados pero siempre generosos de la primera juventud (97).

Sin embargo, esta retórica se debía, más que a un verdadero distanciamiento de la temática que trataba, a una estratagema para contrarrestar precisamente los aspectos subversivos de su obra6 y aminorar las probables reprobaciones. Los argumentos en favor de esta explicación se basan en el hecho que Gertrudis era muy consciente de su valor (se propuso para entrar en la Academia... y fue rechazada por ser mujer) y como buena escritora no dudaba en retomar y corregir todos sus escritos7. Sin embargo, su rechazo a incluir esta novela así como la siguiente, Dos mujeres, en los volúmenes que editaron, entre 1869 y 1871, la mayoría de sus trabajos, Obras literarias, dramáticas y poéticas, se debe interpretar de otra forma. Después de haber vivido varios episodios difíciles (muerte de su hija ilegítima, luego, de su madre y de sus dos es5. Utilicé la edición de Sab de José SERVERA (Madrid, ed. Cátedra, 2003) y las paginaciones indicadas en el texto hacen referencia a esa cuarta edición. 6. KELLY, E.: op. cit, p. 311; y PASTOR, B.: “El discurso de Gertrudis Gómez de Avellaneda: identidad femenina y otredad”, Cuadernos de América sin Nombre, Alicante: Universidad de Alicante, n.º 6, 2002, p. 89. 7. José María CHACÓN y CALVO (Ensayos de literatura cubana, Madrid, 1922) escribe: “Tuvo nuestra autora una consciencia plena de su arte, de su dignidad, de su desarrollo técnico. Fue por eso una incansable refundidora de sus producciones”. Citado por KELLY, E.: op. cit., p. 311, nota 45.

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posos), la rebeldía de Gertrudis se calmó, incluso estuvo en momentos delicados reclusa en un convento en Burdeos y escribió varias obras con marcado carácter religioso8. Así, al łnal de su vida la autora consideró Sab como una obra de juventud, alejada de sus convicciones morales y religiosas, y prełrió que no łgurase en el compendio de sus obras. Además, presentía que le podría impedir una eventual vuelta a su patria. De este modo, en este siglo de cavilaciones y tensiones alrededor de la debatida cuestión de la abolición de la esclavitud, especialmente en las últimas colonias, el libro casi pasó desapercibido salvo por un puñado de críticos y admiradores de Gertrudis9, y no es sino en el siglo XX, y sobre todo en la segunda mitad de ese siglo, cuando se volvió a estudiar este texto10. Si bien las primeras críticas en el siglo XX elogian el estilo de la autora, aprecian las descripciones de Cuba y subrayan sobre todo su aspecto sentimental y romántico, no concuerdan en clasiłcarla como obra abolicionista: Domingo Figarola-Caneda11 y Edith Kelly12 comparten la convicción de que se trata de un tema abolicionista, mientras Emilio Cotarelo y Mori13 la considera como un mero retrato sentimental y romántico ambientada en una isla exótica que plasma el amor imposible de un esclavo de color por su ama blanca y le niega toda intención abolicionista. 8. GONZÁLEZ DE GARAY, M. T.: “Gertrudis Gómez de Avellaneda: un relato sobre Hernán Cortés”, Cuadernos de América sin Nombre, Alicante: Universidad de Alicante, n.º 9-10, 2007, pp. 84-97 (85). 9. BRAVO-VILLASANTE, C., BAQUERO, G., ESCARPANTER, J. A.: Gertrudis Gómez de Avellaneda. Conferencias pronunciadas en la fundación Universitaria Española con motivo del Centenario de la escritora hispanocubana los días 19, 21 y 23 de noviembre de 1973, Madrid: Fundación Universitaria Española, 1974, pp. 15-16. KELLY, E.: op. cit., pp. 304-306. 10. Sab consta a łnales del siglo XIX de una segunda edición en 1871 en Nueva York en el periódico La América y de una tercera en la revista El Museo en 1883 (SERVERA, J.: op. cit., p. 89). 11. “Ya tienen no sólo los apreciadores de la buena literatura, sino los ałcionados a la lectura amena, una ocasión de gozar con las bellezas de una obrita de marcado carácter abolicionista y que precedió en muchos años a la célebre Cabaña del tío Tomás, de la novelista americana Mrs Beecher Stove”. FIGAROLA-CANEDA, D.: Gertrudis Gómez de Avellaneda. Madrid, 1929, p. 77. 12. Op. cit. 13. Emilio Cotarelo y Mori ałrmó en La Avellaneda y su obra (Madrid, Tipografía de Archivos, 1930, p. 22): “No hay nada de protesta contra la esclavitud mas que el hecho de admitir en el héroe el impedimento de aspirar a su dicha”.

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Este debate14 sigue en la segunda mitad del siglo XX al lado de otras consideraciones sobre la valoración de esta obra que se llegó a considerar como una de las primeras novelas de algún valor literario escrita por una autora hispanoamericana15. A partir de los años ochenta, siguiendo el auge de los estudios enfocados hacia el género, se contempla también la novela como ejemplo de literatura feminista decimonónica16. El aspecto más relevante del libro estriba precisamente en esta comparación entre la condición de la mujer casada (a menudo en ese siglo en contra de su voluntad, con lazos indisolubles en la sociedad decimonónica y que tenía que conformarse con los roles de género que imponían la cultura de esta época) y la condición del esclavo que entonces difícilmente podía escapar a su categoría social. Esta protesta 14. Entre las numerosas contribuciones a este debate citaremos: BARREDA TOMÁS, P.: “Abolicionismo y feminismo en la Avellaneda: lo negro como artiłcio narrativo en Sab”, Cuadernos hispano americano, 1978, CXII- XCXIV, pp. 613-626; CARLOS, J. A.: “René, Werther y La Nouvelle Héloïse en la primera novela de la Avellaneda”, Revista Iberoamericana, 1965, 31, pp. 223-238; GOMARIZ, J.: “Gertrudis Gómez de Avellaneda y la intelectualidad reformista cubana. Raza, blanqueamiento e identidad cultural”, Caribbean Studies, vol. 37, n.º 1, 2009, pp. 97-118; PERCAS PONSETI, H.: “Sobre la Avellaneda y su novela Sab”, Revista Iberoamericana, n.º 54, 1962, pp. 347-357; SCHLAU, S.: “A Stranger in a Strange Land: The Discourse of Alienation in Gómez de Avellaneda’s Abolicionist Sab”, Hispania (Cincinnati), 69, 1986, pp. 495-503; SCHULMAN, I.: “The portrait of the Slave: Ideology and Aesthetics in the Cuban Antislavery Novel”, Annals of New York Academy of Sciences, 1977, 292, pp. 356-367; SCHULMAN, I.: “Sab y las contradicciones de la esclavitud”, SCHULMAN, I. (ed.): Sab de Gertudis Gómez de Avellaneda y Arteaga, Doral F. L., Stockero, 2010, pp. IX-XXI. 15. MELÉNDEZ, C.: “La novela indianista en Hispanoamérica (1832-1889)”, Obras Completas, t. I, Instituto de Cultura Puertorriqueña, San Juan de Puerto Rico, 1970, p. 79. 16. AJAÚRO, N.: “Raza y género en Sab o el juego de espejos”, El alłler y la mariposa, La Habana, ed. Letras Cubanas, 1997, pp. 39-49; GUERRA, L.: “Estrategias femeninas en la elaboración del sujeto romántico en la obra de Gertrudis Gómez de Avellaneda”, Revista Iberoamericana, n.º 51, 1985, pp. 707-722; KIRKPATRICK, S.: Las románticas. Women writters and subjectivity in Spain, 1835-1850, Berkeley, Los Ángeles, Londres. University of California Press, 1989; MÉNDEZ RODENAS, A.: “Mujer, nación y otredad en Gertrudis Gómez de Avellaneda”, Cuba en su imagen: Historia e identidad en la literatura cubana, Madrid, Editorial Verbum, 2002; MILLER, B.: “Gertrude, the Great, Avellaneda, Nineteenth-Century Feminist”, Women in Hispanic Literature, Beth Miller, Berkley (ed.), University of California Press, 1983, pp. 201-214; PASTOR, B.: op. cit.; PICÓN GARFIELD, E.: Poder y sexualidad: el discurso de Gertrudis Gómez de Avellaneda; Amsterdam, Atlanta, Rodopi, 1993; SOMMER, D.: “Sab c’est moi”, Hispámerica, 1987, 16, pp. 347-357.

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contra todo tipo de servidumbre ha sido ya destacada por los primeros investigadores que subrayaron su corte abolicionista, pero conviene volver sobre este tema después de las diversas discusiones e interpretaciones a las cuales llevaron las distintas lecturas del libro. Por lo tanto, en este artículo me centraré en el aporte conjunto de Sab, es decir, tanto en las ideas antiesclavistas como en las denuncias de las mujeres que empiezan entonces a ser conscientes de su condición y de la limitación de sus roles (aunque no se empleaba esta palabra) en la sociedad decimonónica. Mostraré que estas dos líneas de pensamiento están imbricadas y condicionan todos los aspectos de la novela, especialmente, la construcción del personaje principal: el esclavo Sab. Así, la denuncia de toda servidumbre, sea la esclavitud como la condición de mujer en el siglo XIX, lleva a la autora a crear una novela subversiva que interpela nociones fundamentales de la sociedad decimonónica, como la construcción de la raza o del género. Sab es un relato de juventud y guarda más de un parecido con su propia vida. Por lo tanto, resumiré a grandes rasgos la parte de su biografía que ha podido inŃuenciar la publicación.

2. CONTEXTO,

CULTURA Y VIDA DE

G E R T R U D I S (1 8 1 4 - 1 8 7 3 )

Gertrudis Gómez de Avellaneda nace en 1814 en Camagüey (antiguo Puerto Príncipe) en el seno de una familia aristocrática: su padre, Manuel Gómez de Avellaneda, era un ołcial de la Armada, de origen canario, y su madre era cubana, doña Francisca de Arteaga. A los nueve años pierde a su padre y su madre se vuelve a casar (de forma escandalosa para la época, a los diez meses de enviudar) otra vez con un ołcial español gallego. Desde el principio, Tula, sobrenombre de la autora, no se llevó bien con su padrastro, sobre todo cuando decide, en contra de su voluntad, casarla. Gertrudis logra resistir a tal unión a pesar de que su abuelo le quite la herencia hasta que se despose. En 1836 la familia se muda a Galicia y abandona la isla en parte por temor a una revuelta de la población esclava17.

17. KELLY, E. op. cit., p. 309, nota 34.

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Imagen 10. Retrato de Gertrudis Gómez de Avellaneda por Federico de Madrazo, 1857. Escuela española. Óleo sobre lienzo, 117 x 85 cm. © Museo Lázaro Galdiano.

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A su llegada a Galicia experimenta un choque cultural en la familia de su padrastro. En su casa de Camagüey los esclavos la liberaban de las tareas domésticas y se pudo dedicar a lo que le gustaba: leer. Por lo tanto, se sorprendió del estatus de las mujeres en España que tenían que saber llevar una casa y empleaban tiempo en la realización de tareas domésticas que a ella le repugnaban. Prefería leer a autores franceses como Rousseau, Madame de Staël, Châteaubriand18, etc., lo que le valió el apodo de sus familiares gallegos que la llamaban “doctora” o “atea”. Al soportar mal tanto el clima como al ambiente familiar, decide instalarse en Sevilla con su hermano Manuel. Allí encuentra a su gran amor Cepeda, con quien intercambiará cartas durante años a pesar de la tibieza de su amado. Desengañada con Cepeda se instalará en Madrid. Es a su llegada a España cuando empezó a escribir su primera novela, Sab. La fecha exacta no está clara: en su autobiografía Tula apunta que empezó a componer Sab cuando estaba en Burdeos en 183619, pero ałrmó también en una carta de 1843 que “en ratos de ocio escribía desaliñadamente el Sab que comencé en Lisboa, el año 1838 y concluí en Sevilla en 1839”20. En todo caso, queda claro que fue el recuerdo nostálgico de su isla natal sumado a las nuevas experiencias que vivía la autora en Europa —donde llevaba entonces una existencia bastante independiente en choque con el contexto decimonónico hispánico— lo que la animaron a escribir esta narración en la cual expone su ideología y utiliza elementos autobiográłcos.

3. RESUMEN

DE LA NOVELA

La novela está ambientada en la Cuba del inicio del siglo XIX, en la región donde nació Gertrudis, Camagüey (antiguo Puerto Príncipe). La protagonista Carlota es hija de un terrateniente venido a menos (tuvo que vender tierra y esclavos) que en este momento no tiene más de cincuenta afrocubanos, dirigidos por un mayoral, el esclavo Sab, héroe de la novela epónima. Sab está secretamente enamorado de su 18. CARLOS, J. A.: op. cit., p. 232; S. Kirkpatrick (op. cit., p. 140 y p. 134) ałrma que Gertrudis leía novelas en francés. 19. COTARELO Y MORI, E.: op. cit., p. 23. 20. Ibídem, pp. 428-430.

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ama Carlota, quien a su vez quiere a Enrique, un joven comerciante de origen inglés. Después de una excursión a Cubitas donde se revelan las bondades de Sab hacia Martina (descendiente de indios), este abriga dudas sobre la veracidad de los sentimientos del materialista Enrique hacia la sentimental Carlota y confía sus dudas a Teresa, prima huérfana de Carlota que vive con ella. Sab decide sacriłcarse dando a Carlota el dinero que ha ganado a la lotería para que esta pueda esposar a Enrique. El esclavo, que no soporta el enlace, muere cuando se celebra la boda, pero tiene tiempo de escribir una carta a Teresa. Esta se retira a un convento mientras Carlota, desengañada, sufre en su matrimonio con el inglés. Así expuesto el argumento no parece tener gran carga de rebeldía, sin embargo, Gertrudis propone una denuncia del sistema social que permite la servidumbre de seres por otros. Pero lejos de proponer una pintura costumbrista que describa los horrores de la esclavitud, dedicando páginas a los malos tratos y abusos que sufren los esclavos a la manera realista de sus coetáneos (por ejemplo, Anselmo Suárez y Romero21 inicia su novela Francisco con las crueles e injustas penas inŃigidas a su héroe esclavo epónimo), en Sab Gertrudis procede de otro modo: critica las leyes instauradas por los hombres que privan de libertad a seres humanos, sin entrar en describir escenas sangrientas de castigo a golpe de látigo o el agotamiento y sufrimiento físico. Por esto se ha tachado su obra de “tratamiento estético del abolicionismo”22. Quizás su sensibilidad le impida proceder a estas crudas descripciones que, a lo mejor, ni ha presenciado. De todos modos, la autora ha escogido evitar este tipo de relación y solo relata en tercera persona los sufrimientos físicos de la terrible vida de los esclavos (trabajo duro, pocos descansos y pocas comidas) que Sab evoca, porque quiere reservar para su héroe los tormentos psicológicos de la privación de libertad. Esta bipartición le permite resaltar las emociones de su protagonista y facilita la comparación entre las dos servidumbres (la de la mujer casada y la del esclavo), sugiriendo más que demostrando las frustraciones de las mujeres de su época, ya que no podían expresarse con total libertad. 21. SUÁREZ Y ROMERO, A.: Francisco o las delicias del campo (las escenas pasan antes de 1838), La Habana, 1970. 22. ARAMBUCO Y MACHADO citado por PERCAS PONSETI, H.: op. cit., p. 350.

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Sin embargo, las descripciones de la realidad de la vida de los esclavos en la plantación no faltan. Ya en el inicio de la novela Tula denuncia la situación de los esclavos de los ingenios cuando Sab explica al inglés que se dirige hacia la łnca de Carlota: Es una vida terrible a la verdad bajo este cielo de fuego el esclavo casi desnudo trabaja toda la mañana sin descanso, y a la hora terrible del mediodía jadeando, abrumado bajo el peso de la leña y de la caña que conduce sobre sus espaldas, y abrasado por los rayos del sol que tuesta su cutis, llega el infeliz a gozar todos los placeres que tiene para él la vida: dos horas de sueño y una escasa ración. Cuando la noche viene con sus brisas y sus sombras a consolar a la tierra abrasada, y toda la naturaleza descansa, el esclavo va a regar con su sudor y con sus lágrimas al recinto donde la noche no tiene sombras, ni la brisa frescura: porque allí el fuego de la leña ha sustituido al fuego del sol, y el infeliz negro girando sin cesar en torno de la máquina que arranca a la caña su dulce jugo, y de las calderas de metal en las que este jugo se convierte en miel a la acción del fuego, ve pasar horas tras horas, y el sol que torna le encuentra todavía allí... (106).

También recurre a todas las estrategias a su alcance para demostrar lo inicuo de la esclavitud. En ese sentido utiliza uno de los temas predilectos de la época romántica: la naturaleza. Varios autores23 han ahondado en esa perspectiva y han subrayado las descripciones cuidadosas de la vegetación de su isla hasta el punto que conłere a la novela un valor como tema regionalista, aunque algunos le reprochan alguna que otra vaguedad atribuida a lo borroso de sus recuerdos de la Ńora y de la fauna24. Sin embargo, sus descripciones de la naturaleza sirven sobre todo para reŃejar, a la manera romántica, los sentimientos de los protagonistas25. Pero las reŃexiones de Tula van más lejos: Gertrudis percibe la natura23. SCHLAU, S.: “Stranger in a Strange Land: The Discourse of Alienation in Gómez de Avellaneda’s Abolist Novel Sab”, Hispania, vol. 69, n.º3, 1986, pp. 495-503; WARD, T.: “Gertrudis Gómez de Avellaneda’s Sab: a Cuban novel in a Latin American Context”, Changing Currents: Transnational Caribbean Literary and Cultural Criticism, en Emily Allen Williams & Melvin Rahming, Trenton, NJ/Asmara, Eritrea, Africa World Press, 2006. pp. 93-117. 24. PERCAS PONSETI, H.: op. cit., p. 351. 25. Por ejemplo, cuando Sab dice a Teresa (207): “¡Oh Teresa! Preguntádselo también a este cielo que ostenta sobre nosotros sus bóvedas eternas: él sabe cuantas veces le rogué me descargase del peso de una existencia que no le había pedido, ni podía

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leza, en consonancia con Rousseau al que había leído26, como obra de Dios inicialmente concebida con igualdad y generosidad, como madre común de todos los hombres que son, por lo tanto, como hermanos. Así lo expresa Sab a Teresa: ¿Rehúsa el sol su luz a las regiones en que habita el negro salvaje? ¿Sécanse los arroyos para no apagar su sed? ¿No tienen para él conciertos las aves, ni perfumes las Ńores?.... Pero la sociedad de los hombres no ha imitado la equidad de la madre común, que en vano les ha dicho: ¡“Sois hermanos”! ¡Imbécil sociedad, que nos ha reducido a la necesidad de aborrecerla, y fundar nuestra dicha en su total ruina! (206).

Su mensaje es que la desigualdad entre los humanos no es natural, sino que corresponde a una construcción humana. Tula respalda sus ideas con su cultura religiosa, escogiendo con cuidado los elementos que sirven a su demostración, como por ejemplo la noción de creación del mundo para el disfrute de todos (“No he podido encontrar entre los hombres la gran armonía que Dios ha establecido en la naturaleza” —266—). No me parece, como ałrma Beth Miller27, que Gertrudis sea entonces profundamente religiosa como las feministas y abolicionistas americanas del siglo XIX (Beecher era hija de un pastor calvinista): en algunas cartas conłesa a Cepeda que aceptaría el matrimonio “con la bendición del cura o sin ella”28 y en otros momentos critica ciertos aspectos de la religión, como veremos más adelante. Más bien su profundo sentimiento religioso le llegará después de las diłcultades que encuentra con la muerte de su hija y de sus parientes, pero como todas las mujeres de su clase social cubana ha sido educada en la cultura católica. En esta época se consideraba que el cerebro de las mujeres no

agradecerle: pero siempre había un muro de bronce interpuesto entre él y yo, y el eco de las montañas me volvía los lamentos de dolor, que el cielo no se dignaba acoger”. 26. Sobre sus inŃuencias literarias, sobre todo europeas, véase, por ejemplo, SCOTT, N. (ed. y trad.): Sab and Autobiography by Gertrudis Gómez de Avellaneda, Austin, University of Texas Press, 1993, pp. XXI-XX; GUERRA, L.: op. cit., p. 710; CARLOS, J. A.: op. cit. 27. MILLER, B.: op. cit., p. 209. 28. VALDÉS-CRUZ, R.: “En torno a la tolerancia de pensamiento de la Avellaneda”, Cuadernos Hispano-americanos, n.º 380, 1982, pp. 463-467 (464). Cita una carta a Cepeda de la autobiografía de Gertrudis Gómez de Avellaneda.

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estaba preparado para tareas intelectuales29 y, a menudo, no disponían de otra lectura que las escrituras santas. De hecho, Carlota busca consuelo en los evangelios cuando sus familiares no aceptan su enlace con Enrique (211). Aquí Gertrudis emplea la religión como un argumento irrefutable en un mundo profundamente marcado por el cristianismo para subrayar lo inicuo de la esclavitud. Así, la carta que Sab manda a Teresa está en gran parte dedicada a exponer la injusta situación del esclavo porque Dios ha creado a los hombres con las mismas necesidades y sin establecer una supuesta superioridad de los blancos respecto a los negros: ¿El gran jefe de esta gran familia humana, habrá establecido diferentes leyes para los que nacen con la tez negra y la tez blanca? No tienen todos las mismas necesidades, las mismas pasiones, los mismos defectos? ¿Por qué, pués, tendrán los unos el derecho de esclavizar y los otros la obligación de obedecer? Dios, cuya mano suprema ha repartido sus benełcios con equidad sobre todos los países del globo, que hace salir al sol para toda su gran familia dispersa sobre la tierra, que ha escrito el gran dogma de la igualdad sobre la tumba (265).

La línea principal de su denuncia de la esclavitud se basa en la igualdad de los hombres delante de Dios y a la hora de morirse. Gertrudis utiliza también elementos de la doctrina cristiana, como el deber que tienen los cristianos de fructiłcar los dones que el Creador les ha dado; sin embargo, los esclavos no pueden cumplirlo por voluntad de los hombres que los reducen a servidores dóciles: No podré hacer valer delante de su trono eterno las virtudes de la paciencia y de la humildad, pero he poseído el valor, la franqueza y la sinceridad: Estas cualidades son buenas para la fuerza y la libertad, y en el esclavo han sido inútiles a los otros y peligrosas para él, pero han sido involuntarias. [...] ¿Es culpa mía si Dios me ha dotado de un corazón y de un alma? ¿Si me ha concedido el amor de lo bello, el anhelo de lo justo, la ambición de lo grande? (269).

Además, a través de la boca de Sab inculpa a los hombres por su trato denigratorio a los negros y recuerda que, de la responsabilidad 29. PASTOR, B.: op. cit., p. 24.

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que han contraído los hombres al esclavizar, ellos tendrán que dar cuenta a Dios en Juicio Final: ¿Dios podrá sancionar los códigos inicuos en los que el hombre funda sus derechos para comprar y vender al hombre, y sus intérpretes en la tierra dirán al esclavo; “tu deber es sufrir: la virtud del esclavo es olvidarse de que es hombre, renegar de los benełcios que Dios le dispensó, abdicar la dignidad con que le a revestido, y besar la mano que le imprime el sello de la infamia? (265).

Incluso su lenguaje deviene casi bíblico cuando profetiza el apocalipsis łnal30: La palabra de salvación resonará por toda la tierra: los viejos ídolos caerán de sus inmundos altares y el trono de la justicia se alzará brillante, sobre las ruinas de las viejas sociedades. Si, una voz celestial me lo anuncia [...] El día de la verdad amanecerá claro y brillante (271).

No encontré constancia de que Tula haya leído a las mujeres del movimiento abolicionista americano, sin embargo, coincide con ellas no solamente en la asociación de la lucha antiesclavista con la de los derechos de las mujeres, sino también en la retórica. Es por ejemplo el caso de las hermanas Grimké que se basan en una relectura de los textos bíblicos para mostrar a partir del análisis de la creación del mundo que hombres y mujeres son iguales31. De esta forma, tanto Gertrudis como las abolicionistas americanas convergen en ligar “la moral religiosa al abolicionismo y la inmoralidad a la esclavitud”32. Sin embargo, las americanas son luteranas, mientras Tula es católica. La posición de la iglesia católica no ha sido siempre muy clara respecto a la esclavitud: en los siglos anteriores la religión se utilizó para mantener el sistema esclavista y sujetar a los esclavos, exhortándolos a aceptar la doctrina cristiana que les ofrece la salvación de sus almas después de la muerte, mientras sean esclavos dóciles y respetuosos con sus amos33. Este mis30. SCHLAU, S.: op. cit., p. 499. 31. Véase, por ejemplo, An Epistle to the Clergy of Southern States, (consultado en enero de 2011). 32. SCHLAU, S.: op. cit., p. 499. 33. MARTÍN CASARES, A. y DELAIGUE, M. C.: “The Evangelization of Freed and Slave Black Africans in Renaissance Spain: Baptism, Marriage and Ethnic Brotherhoods”, History of Religions (en prensa).

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mo argumento se vuelve a repetir todavía en el siglo XIX: para prevenir una posible revuelta de esclavos se insta a los propietarios a tener un sacerdote en la łnca y a educar a los negros en la fe cristiana34. Sin embargo, la autora tiene la habilidad de contrarrestar las posibles críticas y al mismo tiempo de expresar sus discrepancias con la iglesia al exponer en boca de Sab la delicada cuestión de la aceptación del destino y de la resignación, a la cual el mulato contesta que, a su juicio, esta virtud procede de una doble moral que no puede ser de origen divino, sino humano: al sacerdote que explica a Sab que la virtud del esclavo “es obedecer y callar, servir con humildad y resignación a sus legítimos dueños, y no juzgarlos nunca” (265) Sab contesta con referencia a la equidad de Dios, considerando a la humanidad en su totalidad: “Esta explicación no me satisfacía. ¡Y qué!, pensaba yo: ¿La virtud puede ser relativa? ¿La virtud no es una misma para todos los hombres?” (265) y concluye que no sabe lo que es, pues entre los hombres sólo reinan las relaciones de poder: No los hombres mienten: la virtud no existe en ellos. [...] Pero la virtud es para mí como la providencia: una necesidad desconocida, un poder misterioso que concibo pero que no conozco. Entre los hombres la he buscado en vano. He visto siempre que el fuerte oprimía al débil, que el sabio engañaba al ignorante, y que el rico despreciaba al pobre (265-266).

Destacar la igualdad de los hombres implica negar la admitida inferioridad de los esclavos que en esta época no se ponía en duda, incluso en los círculos más avanzados. Es el caso del grupo progresista Delmontista que reúne a la élite de los intelectuales cubanos e integra personalidades como José Antonio Saco, Cecilio Villaverde... Estos tertulios luchan por el łnal de la trata y abogan en favor de una emancipación gradual de los esclavos, pero en ningún momento cuestionan la supuesta inferioridad de los afrocubanos, que no dudan en comparar con animales en su correspondencia35. Sin embargo, Gertrudis reconoce que se trata de una “humanidad degradada, de hombres convertidos en brutos” (106), pero considera que los negros no son brutos en esencia, sino a raíz del trabajo y de la vida que se les ha impuesto y 34. CORWIN, A. F.: Spain and the Abolition of Slavery in Cuba, 1817-1886, Texas, Institute of Latin America Studies, Austin and London, 1967, p. 88. 35. GOMARIZ, J.: op. cit., pp. 99-105.

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los transforma. La proposición de Gertrudis Gómez de Avellaneda de igualar a todos los hombres es mucho más transgresora y signiłcaría acabar con el orden social cubano que se fundaba en la jerarquía social y la esclavitud, y pondría en cuestión el notable desarrollo económico de la isla, basado en el trabajo de los esclavos, sobre todo en las plantaciones de azúcar y, en menor medida, de los cafetales. Sin embargo, son los principales protagonistas los que proporcionan la mayor carga en contra del sistema social.

4. LOS

PRINCIPALES PROTAGONISTAS

Representan los estratos sociales: Enrique, el pretendiente inglés, asume el papel del comerciante materialista y extranjero que viene a expoliar la riqueza de los criollos, auténticos dueños de estas tierras. Su principal característica es que no está dotado de un “alma superior” capacitada para los fuertes sentimientos; Carlota y Teresa encarnan la clase social de los terratenientes autóctonos criollos, venidos a menos en el caso de Carlota y Teresa, su prima, que es una huérfana sin dote. También personiłcan dos tipos de mujeres sometidas al orden patriarcal cuyas respuestas, aunque convencionales, divergen: Carlota se hunde en un matrimonio mal avenido y Teresa escoge la única alternativa para una mujer de su clase social: el convento. Carlota y Teresa tienen caracteres muy distintos: la bella Carlota es construida a semejanza de la autora, emotiva (“toda una vibración que reŃeja cuanto la rodea”36), se deja llevar por los sentimientos y pone el amor encima de cualquier otra consideración, pero es también ingenua; su prima Teresa debajo de una apariencia fría y huraña tiene una auténtica sensibilidad y es capaz de una compasión que la lleva a entender los tormentos de Sab. El esclavo es un mulato, hijo de una princesa africana (109) y del tío paterno de Carlota (aunque Sab ałrma ignorar quién es). Sobre todo, lo que caracteriza a Sab es el hecho de que “tiene alma blanca en un cuerpo negro”. En palabra de Gertrudis signiłca que es capaz de grandes sentimientos, incluso de sacriłcarse por la que ama. Este personaje ha focalizado reŃexiones en torno a su “realidad” y su representatividad. Pedro Barreda apunta que el héroe es invero36. PERCAS PONSETI, H.: op. cit., p. 352.

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símil. Ałrma que el lado romántico de la autora la llevó a “concebir una criatura negra convencional” 37 y que la perspectiva con la cual se ha creado el personaje es la del blanco. El recurso a un esclavo negro serviría sólo para agudizar los rasgos propios de una persona romántica con łnal dramático (Sab muere en el momento del enlace de su querida Carlota con Enrique). Otras críticas han mostrado que Sab está construido como el alter ego de la autora38 . Para Brígida Pastor39 el propósito principal de Avellaneda es el de ałrmar su ideología feminista y para eso construye un paralelo entre la esclavitud y la relegación de la mujer blanca, en el cual el personaje de Sab se concibe como una “estrategia discursiva”. Avellaneda se siente identiłcada con el esclavo porque, como él, está dominada en esta sociedad por el poder masculino: el color para los esclavos, el género para las mujeres “eran el sello de una fatalidad eterna, una sentencia de muerte moral”40. Y concluye que la obsesión de la autora no era el abolicionismo, sino más bien su defensa de los derechos de las mujeres41. El personaje de Sab va más allá de una “estrategia literaria”. Tula ha construido un ser transgresor e híbrido en el sentido que le da García Canclini, pues ha integrado dos culturas: la de los blancos terratenientes y la de sus compañeros de infortunio, y según las circunstancias se siente más esclavo (cuando habla de su esclavitud o de las posibles revueltas) o más cercano a los blancos a través de su educación y sobre todo de sus sentimientos por Carlota, por su “alma blanca”. Más allá de su defensa de la igualdad de los seres humanos, Gertrudis se atreve no sólo a reconstruir la humanidad de un esclavo —entonces considerado como una cosa que se compra y vende según el coste del mercado, teniendo en cuenta su única capacidad de trabajo valorada según su complexión física y su edad (los escritores del grupo Delmontista también lo harán)—, sino que sostiene que, por su capacidad de amar, tiene un alma superior a la de algunos blancos (137) y, en particular, no cualquier blanco, sino el elegido por Carlota, el comerciante Enrique. O sea, Gertrudis plantea que un esclavo es superior al representante de uno de los mejores estratos económico y social por 37. BARREDA TOMÁS, P.: op. cit., pp. 619-20. 38. PASTOR, B.: op. cit.; ARAÚJO, N.: op. cit. 39. PASTOR, B.: op. cit., p. 89. 40. PASTOR, B.: op. cit., p. 93. 41. PASTOR, B.: op. cit., p. 97.

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su capacidad de amar. En la Cuba de la primera mitad del siglo XIX los comerciantes trataban con la sacarocracia de los terratenientes dueños de los ingenios, les compraban el azúcar y les vendían los esclavos. Bien se sabe que las difíciles condiciones de vida en el campo mermaban el número de los esclavos que no lograban reproducirse sułcientemente como para mantener el grupo de esclavos necesarios para la buena marcha de los ingenios. A pesar de intentar reiteradamente importar mujeres para que existiera una reproducción satisfactoria42, nunca se logró como en Estados Unidos una “crianza” de esclavos. Este déłcit obligaba a los terratenientes a una constante búsqueda de negros bozales que los mantuvo endeudados con los comerciantes. En su libro Gómez de Avellaneda critica a los “extranjeros”, que son tanto los ingleses como los colonos españoles que se aprovechan de la tierra cubana y de sus indolentes autóctonos. Como criolla, Gertrudis ha sido educada en favor de un nacionalismo cubano43 y otorga al esclavo afrocubano una superioridad moral por encima de la de uno de estos extranjeros: Enrique. Para que la propuesta de Gertrudis de otorgar a su protagonista sentimientos hacia su ama blanca pueda ser entendida, y para que pueda tener algo de veracidad y sea susceptible de emocionar al lector ante la atracción más transgresora de la prima de Carlota por un esclavo (cuando Sab le expone los sufrimientos de su amor imposible por Carlota, Teresa conmocionada le ofrece huir con él “al seno de los desiertos...¡Seré tu amiga, tu compañera, tu hermana” —220—), la autora tiene que blanquear a Sab y acercarle a la cultura hegemónica de su época: la de los “blancos”. Por eso, un elemento importante de esta construcción reside en el color de su piel. Sab es casi blanco. Su fenotipo se asemeja más al de los blancos que al de los africanos: su color es “de un blanco amarillento con cierto fondo oscuro” (104), su “pelo negro y lustroso como las 42. Ya en 1795 ARANGO Y PARREÑO “había exhortado inútilmente a los hacendados para que compraran negras africanas, ofreciéndoles como incentivo una reducción en los derechos de cada pieza para asegurar de este modo ‘la propagación de la especie negra’; es decir: la reproducción de los esclavos”. ARANGO Y PARREÑO, F.: Obras, citado en ARMARIO SÁNCHEZ, F.: “Esclavitud y abolicionismo en Cuba durante la regencia de Espartero”, DE SOLANO, F. y GUIMERÁ, A. (ed.): Esclavitud y Derechos Humanos. La lucha por la libertad del negro en el siglo XIX, Madrid, CSIC, 2009, pp. 377-405 (388); CORWIN, A. F.: op. cit., p. 87. 43. KIRKPATRICK, S.: op. cit., p.134-135.

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alas del cuervo; su nariz era aguileña pero sus labios gruesos y amoratados denotaban su procedencia africana” (104). Gertrudis ha encontrado así la única forma posible de que los lectores acepten la pasión a la que se atreve un esclavo por su ama blanca. A principio del siglo XIX las relaciones entre blanco y negro eran socialmente inconcebibles. La barrera social, muy marcada en el imaginario colectivo de los cubanos, se materializaba en esa prohibición44 casi inconsciente. De hecho, las relaciones que describen las otras novelas antiesclavistas pintan amores entre mulato y blanco o entre negros, pero no se esceniłcan, sino como violación, los deseos de los blancos por las mujeres negras45. Por ejemplo, en la novela Petrona y Rosalía, de Tanco Bosmeniel46, el amo que tuvo relaciones con su esclava negra asegura a su mujer que el que se acostó con su esclava es “el demonio, cualquier bodeguero, o mozo de tienda, menesterosos, mil ałcionados al colorcito africano”. En su libro la narradora opone claramente la negritud al blanqueamiento. Así Sab hablando al principio con Enrique se enorgulleció de que su madre fuese una princesa africana (“nació libre y princesa” —109—), pero Enrique “sonrió con disimulo al oír el título de princesa” (109). Esta sonrisa se puede interpretar como señal de que no cree al esclavo o más bien que en el imaginario colectivo una princesa africana en dełnitiva era negra y no podía ser digna de mucha atención. Así lo ilustra unas décadas más tarde la prensa satírica que publicó una viñeta de un rey africano representado descalzo con una lanza como única arma y vestido con una túnica47. Gertrudis no cuestiona el imaginario colectivo de la época que considera la negritud como contraria a la noción de belleza, pues pone en boca de Sab: “A pesar de su color era mi madre hermosa” (109) o, más adelante, cuando él mismo precisa a propósito de Carlota: “No sería menos hermosa si tuviera la tez morena o cobriza” (169) y asocia al color negro, el de los “otros esclavos”, como los llama Sab, cualidades negativas que tanto el inglés como Sab enuncian: Enrique cita, rełriéndose a los esclavos, 44. STOLKE, V.: Racismo y sexualidad en la Cuba colonial, Madrid, Alianza Editorial, 1992, p. 38. 45. COTTIAS, M.: “La séduction coloniale. Damnation et stratégies. Les Antilles, XVIIe-XIXe siècles”, Cahiers des Anneaux de la Mémoire, n.º 5, 2003, pp. 163-177. 46. TANCO BOSMENIEL, F.: Petrona y Rosalía, La Habana, Editorial Letras Cubanas, 1980, p. 6. 47. DELAIGUE, M. C.: en prensa.

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la “abyección y grosería que es común en gentes de su especie” (128) y Sab se rełere a “humanidad degradada”, a “hombres transformados en brutos” (106). Incluso en la década 1830-1840 los círculos más reformistas, como el de Domingo del Monte, que apoyaban a los ingleses abolicionistas en contra de la trata, eran “negrófobos”48. A pesar de los tratados de 1817 y 1835 que intentaban acabar con el tráłco de esclavos, las importaciones de africanos seguían siendo importantes llegando hacia 1841 a que la población de color (esclavos y libres) superase a la de los blancos (los negros representaban el 60% de la población total49). Esta importante proporción de gente de color alimentaba entre los miembros de la burguesía cubana, criolla o no, el miedo de una sublevación como la que vivió en 1791 la vecina Haití. Los distinguidos miembros del grupo de Domingo del Monte consideran que la solución a dicho problema pasa por el blanqueamiento de la población de la isla. Este blanqueamiento supone el cese de la trata y una inmigración de población europea que gradualmente suplantaría a los esclavos. De hecho, apuestan por las nuevas tecnologías (como las máquinas de vapor) que requieren, en vez de esclavos, una mano de obra asalariada y mejor preparada, capaz de abaratar los costes de producción. Para ellos el blanqueamiento no era sólo cuestión de fenotipo, sino que se rełere más bien a la noción más amplia de homogeneidad cultural de Cuba: querían importar la cultura, la noción de progreso que caracterizaba a los europeos. Por lo tanto, el replanteamiento del problema de la esclavitud dista del abolicionismo y sus objetivos no eran tan humanistas, sino que respondían realmente a “intereses económicos, sociales y culturales de los propios escritores e intelectuales“50. En cuanto a la cuestión racial, José Gomaríz ha mostrado que profesaban los prejuicios y los esquemas mentales racistas más divulgados en la isla hacia los africanos que, al łn y al cabo, eran considerados como inferiores a los europeos, como hemos visto antes. Aunque haya poca probabilidad de que Gertrudis haya acudido a las tertulias de los reformistas delmontinos (además, no parece que 48. GOMARIZ, J.: op. cit., p. 104. 49. En 1833 el cólera morbo mermó sobre todo el número de negros más vulnerables a la enfermedad y la oligarquía se empeñó en reponer sus pérdidas. ARMARIO SÁNCHEZ, F.: op. cit., pp. 384-386. 50. GOMARIZ, J.: op. cit., p. 100.

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algunas mujeres participasen en este círculo), pudo estar al tanto de las ideas sobre el blanqueamiento a través de su pariente Gaspar Betancourt Cisneros o por el hecho de que este pensamiento estuviese bastante extendido en la isla. Se refuerza la pertenencia cultural de Sab al ámbito de los blancos a través de su nivel educativo. Es un cristiano que conoce la escrituras santas (identiłca el texto que Carlota lee en voz alta) y no hace referencia a otros cultos o prácticas importadas de África que solían reunir a los esclavos. Tiene también “modales muy łnos” (128), casi nobles, sabe leer y escribir y se expresa perfectamente en castellano, sin el deje que suelen tener los esclavos en otras novelas posteriores, hasta tal punto que, en el momento del encuentro con Enrique, este sospecha al principio que sea un propietario de la zona y lo trata con cordialidad hasta que el mulato le revele su condición. El relato autobiográłco del antiguo esclavo Juan Francisco Manzano muestra que adquirir estas habilidades era muy difícil, pero no imposible, para los de su condición: él aprendió a leer y escribir con grandes esfuerzos personales y pudo redactar su biografía gracias a la ayuda y a los consejos del círculo de Domingo del Monte que le animaron a escribir, le orientaron y corrigieron las faltas que podía tener51. En el caso de Sab, Gertrudis explica la educación de su protagonista por el hecho de que Carlota “nunca quiso recibir lección alguna sin que estuviese a su lado su pobre mulato Sab. Por ella cobré ałción a la lectura, sus libros y aun los de su padre han estado siempre en mi disposición, han sido mi recreo en estos páramos” (110). Y justiłca este trato privilegiado que acabó con el enamoramiento de Sab por la brecha social insalvable que separa los esclavos de sus amos y por considerarlos como objeto asexuado: Sab, en teoría, no se podía atrever a tener sentimientos por su ama (que además es su prima) y si le “expusieron a los peligros de semejante intimidad” es porque “no sospecharon nunca que el pobre esclavo tuviera un corazón de hombre” (205). Estas reŃexiones no son tanto el producto de una contradicción en el pensamiento de Gertrudis, sino que obedecen a la construcción híbrida del personaje. Del mismo modo, Sab destaca que en medio de los esclavos “no ha estado nunca confundido con los otros esclavos” (128) y ha tenido la posibilidad de escoger su trabajo: “Por mi propia elección fui algunos 51. SCOTT, N.: op. cit., pp. XIX-XX.

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años calesero, luego quise dedicarme al campo, y hace dos que asisto en este ingenio”52 (110). En teoría la docilidad de Sab le remite a su otra cultura, la de los esclavos. Hemos aludido ya al temor de una rebelión de esclavos que podría sacudir la isla. En el círculo delmontista se recomendaba a los autores de novelas no mencionar este miedo y, según la interpretación de José Gomariz, la docilidad y la supresión de todo deseo de rebeldía en los retratos literarios de esclavos se debería a los códigos inspirados por el grupo53. Sab responde a estas recomendaciones. Como mayoral está en contacto con los esclavos del ingenio, con quienes parece llevarse bien, incluso un tal José le aporta socorro cuando se desmaya al lado del río. Por lo tanto, sabe que el peligro es latente y él mismo ha tenido la tentación en los momentos de depresión de rebelarse: He pensado también en armar contra nuestros opresores, los brazos encadenados de sus víctimas; arrojar en medio de ellos el terrible grito de libertad y venganza; bañarme en sangre de blancos; hollar con mis pies sus cadáveres y sus leyes y perecer yo mismo entre sus ruinas, con tal de llevar a Carlota en mi sepulcro... (209).

Sin embargo, reconforta Teresa: “Ningún peligro os amenaza” (206), “los esclavos arrastran pacientemente su cadena: acaso sólo necesitan para romperla, oír una voz que les grite: “¡Sois hombres!” (206-207) y añade que pueden conłar en él, pues no llamará a la revuelta (“pero esa voz no será la mía, podéis creerlo”). Sus ataduras con Carlota le impiden quedarse del lado de los oprimidos e incluso prełere las cadenas que le atan a Carlota que la emancipación que le han ofrecido: “Desde mi infancia fui escriturado a la señorita Carlota: soy esclavo suyo, y quiero vivir y morir en su servicio” (111). Sacriłca su libertad y su pueblo por un amor imposible, quedándose por voluntad propia del lado de los esclavos. Sin embargo, en este grito Sab ałrma también su posición como hombre enterado (“blanco”), mientras los esclavos no tendrían conciencia de su condición. Enrique al principio de la obra ałrma que los esclavos están acostumbrados a la servidumbre (110), implicando que no saben qué hacer de su li-

52. Generalmente, los mayorales son europeos. 53. GOMARIZ, J.: op. cit., p. 107.

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bertad, ya que casi no se enterarían de su estado, sobre todo cuando son esclavos desde el nacimiento (de ahí que el temor a los bozales sea más grande, porque han conocido otra condición). Carlota insiste en esta falta de conciencia del colectivo en servidumbre, fruto del deseo de su clase social: “Se juzgan afortunados, porque no se les prodigan palos e injurias, y comen tranquilamente el pan de la esclavitud” (146). Estas consideraciones remiten otra vez a la supuesta inferioridad de la raza negra que permite mantener el orden social a través de la naturalización de las diferencias. Gertrudis incurre en contradicción con su noción teórica de igualdad entre los seres humanos cuando proyecta las percepciones limitadas y estereotipadas de su clase social hacia los esclavos y propone un tratado idealizado, benevolente y paternalista: por ejemplo, en esta escena Carlota encuentra a un grupo de esclavos: Llamóles a todos, preguntándoles sus nombres uno por uno, e informándose con hechicera bondad de su situación particular, ołcio y estado [...] Carlota se complacía escuchándoles, y repartió entre ellos todo el dinero que llevaba en sus bolsillos con expresiones de compasión y afecto (146).

Sin embargo, Gómez de Avellaneda sustrae a Sab de este juicio en virtud de su construcción como ser híbrido y las marcas de consideración que se le proporcionan siempre le acercan al mundo de los blancos: en casa de Martina el padre de Carlota libera a Sab de su servidumbre y le invita a sentarse con ellos para comer (183-184). Sab presenta también cierta anłbología en cuanto a género. Por su biología Sab es un hombre y tiene un aspecto viril, “de alta estatura y regulares proporciones” (104) (aunque la autora prełera describir su rostro, en el cual se reŃejan sus emociones) y un “corazón de hombre” (205). Además, es dócil solo hasta que la desesperación le lleve a un reprimido deseo de rapto de Carlota y de venganza: No sabéis —confía Sab a Teresa— que ha habido momentos en que la desesperación ha podido hacerme criminal. Sí, vos no sabéis qué culpables deseos he formado, qué sueños de cruel felicidad han salido de mi cabeza abrasada... arrebatar a Carlota de los brazos de su padre, arrancarla de esa sociedad que se interpone entre los dos, huir a los desiertos llevando en mis brazos a ese ángel de inocencia y de amor... (209).

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Sin embargo, Sab presenta también un lado femenino que destaca la crítica literaria de los años ochenta. Como esclavo se identiłca con la condición social de la mujer54, o sea, como un ser dominado por el poder masculino, como un subalterno55. Además, es muy sentimental, apasionado, delicado, generoso, capaz de entregar su vida para la felicidad de la que ama, celoso (de Enrique y le tienta acabar con la vida de su rival cuando la ocasión se presenta), tiene empatía con los seres que le rodean (entiende tanto a Carlota como a Enrique y a su conłdente y alma gemela, Teresa), vierte numerosas lágrimas; todas, cualidades que se suelen atribuir a las mujeres. Otro aspecto que le acerca al lado femenino es su proximidad a la naturaleza. Primero, en tanto como esclavo. Los africanos son entonces considerados como “salvajes”56, cercanos a la naturaleza porque están privados de lo que los de la clase hegemónica entienden por “civilización”. Luego el propio Sab como héroe romántico está particularmente en comunión con la naturaleza57 que, por una parte, reŃeja sus emociones (“de amor me hablaban las aves que cantaban en los bosques, de amor el arroyo que murmuraba a mis pies, y de amor el gran principio de la vida que anima al universo” —208—) y adonde vuelve: primero, ha pedido trabajar en el campo; antes era calesero, ołcio urbano; y luego, cuando Carlota se casa, Sab muere, o sea, vuelve a la naturaleza58. Esta cercanía a la naturaleza le inscribe en la tradición del buen salvaje59 y sobre todo conforta su posición del lado de las mujeres que, como ha mostrado Sherry Ortner 60, en muchas culturas (y la cubana no constituye una excepción) se consideran más próximas a la naturaleza (por el hecho de las menstruaciones, poder dar a luz, etc.). Así Sab desafía el sistema binario del sexo marcado por 54. PASCON, B.: op. cit., p. 92. 55. PICON GARFIELD, E.: op. cit., p. 52. 56. WARD, T.: op. cit., p. 103. 57. KIRKPATRICK, S.: op. cit., p.153. 58. WARD, T.: op. cit., p. 107. 59. PICON GARFIELD, E.: op. cit., p. 61-62, apunta que se trata de una visión eurocéntrica. La crítica ha buscado en el héroe de Víctor Hugo, Bug-Jargal o en el de la inglesa Aphra Behn (Oroonoko; or the Royal Slave —1688—) el modelo original del personaje de Sab (PICON GARFIELD, E.: op. cit., pp. 64-65; SCOTT, N.: op. cit., p. XXII; GUERRA, L.: op. cit., p. 711). 60. ORTNER, S.: “¿Es la mujer al hombre lo que la naturaleza a la cultura?”, HARRIS, O. y YOUNG, K.: Antropología y feminismo, Barcelona, Anagrama, pp. 109132.

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la oposición biológica intrínseca e insalvable entre hombre y mujer, ofreciendo un sujeto con mixtura de caracteres61, a través del cual Gertrudis propone unas reŃexiones sobre la categorización e identidad de los individuos, en dełnitiva, sobre el género. Y es que Sab es el alter ego de Gertrudis. Doris Sommer, en su artículo cuyo título “Sab c’est moi” evidencia el contenido, muestra que Gertrudis Gómez de Avellaneda se identiłca, a pesar de las notables diferencias de sexo, raza y clase social, con su protagonista. Pero esta identiłcación no se puede considerar, como propone Doris Sommer, solo “parte de un desajuste lingüístico liberador que logra esta novela”; va más allá. Gertrudis, tanto por su físico como por su carácter y su forma de vida, no era la típica mujer del siglo XIX de la cual “se esperaba la insinuación y el silencio, los ojos detrás del abanico”62 o clavada en el suelo, sufrida madre y entregada esposa. No, Gertrudis tuvo que ser en su época una personalidad fuera de lo común, consciente de su lado femenino y masculino. Era guapa63, alta, de una complexión robusta, con un carácter independiente (fue madre soltera) y propenso a los excesos64: se declaró con una pasión que asustó a su 61. Según Doris SOMMER (op. cit., p. 30), Sab prełgura lo que sería “el cañón masculino de novelas sentimentales”. 62. ARAÚJO, N.: prólogo de Brígida Pastor, op. cit., p. 12. 63. El poeta Zorilla la describe de la siguiente manera: “La mujer era hermosa, de grande estatura, de esculturales contornos, de bien modelados brazos, su cabeza coronada de abundantes rizos, y gallardamente colocada sobre sus hombros. Su voz era dulce, suave, femenil; sus movimientos lánguidos y mesurados, y la acción de sus manos delicada y Ńexible... pero los pensamientos varoniles de los vigorosos versos con que reveló su ingenio, revelaban algo viril y fuerte en el espíritu encerrado dentro de aquella voluptuosa encarnación pueril...”, citado en BRAVO-VILLASANTE, C.: “La Avellaneda: una mujer en sus cartas y su poesía”, en BRAVO-VILLASANTE, C., BAQUERO, G., ESCARPANTER, J. A.: Gertrudis Gómez de Avellaneda. Conferencias pronunciadas en la fundación universitaria española con motivo del Centenario de la escritora hispano-cubana los días 19, 21 y 23 de noviembre de 1973, Madrid, Fundación universitaria española, 1974, pp. 3-26 (14-15). 64. Ella misma se describe: “De mi carácter, si se quiere indicarlo, diré con igual franqueza que no peca de dulce. He sido en mi primera juventud impetuosa, violenta, incapaz de sufrir resistencia. En el día está quebrantando mi carácter: soy menos irritable y también he perdido el entusiasmo que era su base. Mis escritos, dicen muchos que revelan más imaginación que corazón; yo no lo sé; pero creo que tengo, o al menos he tenido, grandes facultades de sentimiento, si bien confeso que siempre con más pasión que ternura. Don Juan Nicasio Gallego ha dicho de mis poesías que nada indicaba en ellas la blandura de una łbra femenil ni la languidez de una hija de los Trópicos: que sus calidades sobresalientes era la altura y energía de los pensamientos y el varonil vigor de

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amado Cepeda65. En cuanto a su talento, ha sido tratado de varonil y la famosa frase de un supuesto espectador después de la representación de Alfonso Muño, “es mucho hombre esta mujer”66, parece haberle encantado. Gertrudis era consciente de esta dualidad: ella no quería conformarse con los roles de género que la sociedad le imponía y no dudó en construir Sab como su alter ego a la inversa, personaje masculino con alma femenina67. Bien es cierto, por otra parte, que no hubiese podido escoger a una esclava como protagonista de su novela para demostrar lo inicuo de las condiciones de servidumbre, tanto de los esclavos como de las mujeres, ya que, al łn y al cabo, las mujeres de su época tenían peor suerte porque, a diferencia de los esclavos, que podían comprar su libertad, la esposas de la sociedad católica en la cual le tocó vivir no podían divorciarse. Tanto el paralelo con la suerte de la esclavas como el łnal de su demostración (que las mujeres casadas están en peor situación) eran difícilmente concebibles en el caso de las mujeres esclavas porque ellas se encuentran “en una relación de dominación extrema, en que las mujeres están doblemente explotadas: por ser esclava y por ser

la expresión. Otros críticos han dicho también que yo no era poetisa, sino poeta: que mi talento era eminentemente varonil. Yo creo que no es exactamente verdad: que ningún hombre ve ciertas cosas como yo la veo, ni las comprende como yo las comprendo; pero no niego por esto que siento que hay vigor en mi alma y que nunca descollé por cualidades femeninas. Mis amigos saben que soy sincera hasta rayar en indiscreta. Mis enemigos que soy indulgente hasta pecar en desdeñosa; mi familia que soy desinteresada hasta dar en ser tachada de un vicio opuesto a la codicia; yo sé mejor que nadie que soy defectuosísima. Un carácter exaltado que se cansa fácilmente; un orgullo que en nada se parece a la vanidad; una pereza que se asocia admirablemente con la actividad de espíritu más febril; un tedio profundo que queda en el fondo de todo eso...”. Citado por EZAMA GIL, A.: “Gertrudis Gómez de Avellanada: un siglo de manipulación e invención en torno a su autobiografía (1907-2007)”, Decimonónica, vol. 6, n.º 2, 2009, pp. 1-24 (2). 65. BRAVO-VILLASANTE, C.: op. cit., 1974, pp. 10-13. 66. MILLER, B.: “Gertrude, the Great, Avellaneda, Nineteenth-Century Feminist”, Women in Hispanic Literature, en BETH MILLER, B. (ed.), University of California Press, 1983, pp. 201-214 (203, nota 1). 67. Así no me parece que el personaje de Sab corresponda a una de las estrategias literarias de Gertrudis que Brígida Pastor dełne como “una estrategia recurrente en su escritura” que consistiría “en adoptar intencionalmente la ego-identidad masculina y su punto de vista ideológico, al parodiarlo, señalar por medio de una desviación del modelo masculino, una identidad femenina” (PASTOR, B.: op. cit., pp. 48-49). Porque precisamente Sab no adopta el discurso hegemónico patriarcal.

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mujeres”68. Sin embargo, Avellaneda aprovecha su novela para denunciar la ley de vientre que sufren las esclavas: “Se juzgan afortunados y son esclavos sus hijos antes de salir del vientre de sus madres, y los ven vender luego como a bestias irracionales... ¡A sus hijos, carne y sangre suya!” (146). Este sistema matrilineal dentro de una sociedad patriarcal estipula que todos los hijos de una mujer esclava quedan en esclavitud y pertenecen al amo de la esclava, independientemente de la condición del padre (por eso Sab ignora que su padre es el tío paterno de Carlota). Así, precisa Aurelia Martín Casares69, “la transmisión matrilineal del estatus de esclavo responde precisamente a la exclusión de las esclavas, a su condición de explotadas, y a la inexistencia de un patrimonio que transmitir a los hijos e hijas”. En teoría esta ley permite aumentar el grupo de los esclavos, aunque las condiciones de vida y el estrés que padecen dejen la tasa de fecundidad en un nivel muy bajo70. En Cuba nunca pudieron prescindir de la renovación de los esclavos a través de la trata, como hemos visto antes. Sab se distingue también del grupo de los esclavos porque Gertrudis le reconoce una łliación paterna: Carlota observa que “Sab no ha estado nunca confundido con los otros esclavos” (128) y explica a Enrique que “mi padre le ha tratado siempre con particular distinción, y aun ha dejado traslucir a la familia que tiene motivos poderos para creerle hijo de su difunto hermano don Luis” (129). La aceptación de la łliación patrilineal, que no es usual en las otras novelas delmontistas (incluso la muerte de la hija de Petrona en la novela de Félix Tacon Bosmeniel afecta solamente al bolsillo de su dueña), está en la base de la hibridación de Sab y era transgresora para la época, pues reconocer una łliación patrilineal equivale a otorgar el derecho de heredar, de trasmitir un patrimonio al heredero del padre, y trastoca el orden económico. Gertrudis evita otro tema en esta época de rebeldía contra los roles de géneros impuesto por la sociedad decimonónica y no quiere entrar en discusiones sobre el papel de madre (cuya principal misión 68. MARTÍN CASARES, A.: Antropología del género. Culturas, mitos y estereotipos sexuales, Madrid, Cátedra, 2006, p. 224. 69. Ibídem. 70. DUMONT, H.: “Antropología y patología comparada de los negros esclavos. Memoria inédita referente a Cuba. Versión española del francés por Israel Castellanos, Profesor Honorario del Instituto de Medicina Legal de la Universidad de Madrid”, Revista Bimestre Cubana, marzo-abril de 1916, pp. 78-90 (87).

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en esa sociedad es la de reproductora, ligada a su biología) que podía quitar fuerza a su demostración. Escoge en su novela suprimir la łgura materna (todos sus protagonistas son huérfanos, por lo menos de madre: Enrique Otway, Carlota, Sab y Teresa) y además Carlota una vez casada no tiene hijos71. Sin embargo, su concepción de las madres es siempre bondadosa (las dos łguras evocadas en el libro acogen a los desamparados) a diferencia de las novelas del grupo delmontista (Francisco, Cecilia Valdés, Petrona y Rosalía) en las cuales predomina una visión androcéntrica: los autores (masculinos) dibujan a unas madres blancas, dominadas por el poder patriarcal, que ejercen una inŃuencia nefasta en sus hijos libertinos y son duras con esclavos y esclavas que no dudan en desterrar a los ingenios o castigar cuando no responden adecuadamente a sus roles en la sociedad. En cambio, la madre de Carlota, a la cual alude rápidamente Gertrudis, es un modelo de dulzura, ternura, generosidad y solidaridad (acogió a su pariente pobre, Teresa). Lo mismo se puede decir de Martina, madre adoptiva de Sab. Esta descendiente de los indios nativos es la única łgura materna presente en la novela. Comparte con las esclavas el sufrimiento como madre (ha perdido a sus hijos72 y cuida de un nieto enfermo), pero se nos presenta sobre todo como una mujer fuerte que, fuera de los lazos convencionales del matrimonio (no se sabe nada del marido), tiene ciertos poderes: el de curandera y el de visionaria (profetiza una rebelión de los esclavos que vengarían a los indígenas aniquilados en la conquista española —168—). En este aspecto Gertrudis “subvierte también la institución de la familia tradicional”73. En la sociedad decimonónica que tiene por base la célula familiar en la cual la mujer es la encargada de su reproducción y de su mantenimiento, Gertrudis o suprime esta łgura maternal o, al contrario, la constituye en eje principal, en familia matrifocal, constituida por una madre y sus hijos (Martina). También pone en juego los lazos de sangre, concepto clave en la sociedad desde el siglo XVI, al tomar en cuenta la adopción de Sab por Martina y los hermanamientos, como el de Teresa con Carlota y, más desałante —porque se añade el componente racial—, el de Sab y Teresa (su alma gemela). 71. PICON GARFIELD, E.: op. cit., p. 66. 72. Podría corresponder simbólicamente a la pérdida de su tierra natal en poder de los conquistadores. 73. PICON GARFIELD, E.: op. cit., p. 66.

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5. CONCLUSIÓN Como advierte Ivan Schulman74, la novela sí es abolicionista y es incluso la base de su ideología. A pesar de los temores de su clase social a una rebelión de los esclavos, Gertrudis aboga por la libertad de los seres en servidumbre, sean mujeres o esclavos. Esta libertad está evocada en la alegoría de la mariposa que Carlota encierra en su mano para luego dejarla volar y se expresa claramente en el caso de los esclavos cuando Carlota ałrma que una vez casada con Enrique “ningún infeliz respirará a mi lado el aire emponzoñado de la esclavitud [...] Daremos libertad a todos nuestro negros”, aunque es consciente de que la emancipación amenazará su economía (“que importa ser menos ricos!)” (146). Gertrudis no tiene inconveniente en expresarse claramente sobre la suerte de los esclavos (seguramente porque se encuentra en España, donde las ideas abolicionistas están abriéndose camino en las mentes —hemos visto que en Cuba la censura prohibió la entrada de su libro—); en cambio, su defensa de los derechos de la mujer es más discreta. Solo al łnal de la obra y a través del esclavo se atreve a exponer la condición de las mujeres decimonónicas que Sab, en su carta a Teresa, asemeja a la servidumbre del esclavo, subrayando que la condición de ellas es todavía peor porque no puede romper el lazo del matrimonio hasta la muerte: ¡Oh!, ¡las mujeres! ¡Pobres y ciegas víctimas! Como los esclavos ellas arrastran pacientemente su cadena y baja la cabeza bajo el yugo de las leyes humanas. Sin otra guía que su corazón ignorante y crédulo eligen un dueño para toda la vida. El esclavo, al menos, puede cambiar de amo, puede esperar que juntando oro comprará algún día su libertad: pero la mujer, cuando levanta sus manos enŃaquecidas y su frente ultrajada, para pedir libertad, oye al monstruo de voz sepulcral que le grita: “en la tumba” (271).

Su denuncia de los roles conformistas aparece más bien en łligrana. Precisamente, los acentos pesimistas del łnal sirven para quitar, una vez más, intensidad a sus denuncias, tan subversivas que muestran que la aceptación y la resignación de sus protagonistas al rol que la so-

74. SCHULMAN, I.: op . cit., 2010, p. XII.

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ciedad conforma para ellos (matrimonio para Carlota y convento para Teresa, aceptación del papel de esclavo para Sab) los conduce irremediablemente a una muerte prematura (para Sab y Teresa) y a una muerte en vida para Carlota, que erra como un fantasma delante de la tumba de Sab y luego desaparece, siguiendo a su marido en otro país. O sea, pierde su patria y sus deseos: una vez casada sigue teniendo esclavos y no ha podido siquiera convencer a su marido para que no despoje de sus dotes a sus hermanas pequeñas. El orden patriarcal ha triunfado y todo sigue igual. Sin embargo, Gertrudis logra sembrar unas ideas revolucionarias en cuanto a esclavitud, género y familia. Sus cavilaciones sobre la noción de “raza” son bastante modernas, aunque en una primera lectura parezca conformarse con la construcción social que prevalecía en aquel tiempo, pues presiente que la agrupación de todas las personas con una gota de sangre africana bajo la categoría de negra no da cuenta de la riqueza cultural que encubre y propone una reŃexión que tome en cuenta otros criterios aparte del color de la piel, como la genealogía, el estatus, la cultura, la educación. Al mismo tiempo, en su novela aboga por una sociedad cubana igualitaria en cuanto a derechos y multicultural formada por criollos, indios, mulatos y negros. Y la última frase de la obra, “¿Habrá podido olvidar la hija de los trópicos, al esclavo que descansa en una humilde sepultura bajo aquel hermoso cielo?” (275), invita a su público a no olvidar otras posibilidades que las que marcan el orden hegemónico de su época.

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Z INDA (1804), DE M ARÍA R OSA G ÁLVEZ DE C ABRERA , Y LAS REFLEXIONES SOBRE LA ESCLAVITUD EN LA E SPAÑA FINIDIECIOCHESCA ARTURO MORGADO GARCÍA Universidad de Cádiz

1. INTRODUCCIÓN En 1804 se publicaba Zinda1, de María Rosa Gálvez de Cabrera, obra basada en un personaje histórico. El verdadero nombre de la protagonista era Jinga Mbandi-Ngola (1582-1663) y reinó en Ngongo, la actual Angola, durante cuarenta años. La muerte de su padre creó un vacío en la sucesión, que ella subsanó usando las insignias de su progenitor y haciéndose llamar “rey”. De acuerdo a la costumbre vigente entre los reyes tomó para sí cuarenta concubinos, de sexo masculino, y ordenó a sus sirvientes que se vistiesen como mujeres. Diplomática, astuta y temible guerrera, luchó contra el tráłco de esclavos practicado por los portugueses durante todo su reinado e intentó mantener relaciones comerciales con Portugal y Holanda. Permitió el asiento de comunidades religiosas y fue bautizada como Ana de Sousa, pero nunca se convirtió realmente. Su valentía es todavía recordada en Angola y entre los descendientes de esclavos angoleños en Brasil. Las primeras noticias sobre esta reina vieron la luz en el libro de Antonio Caváis da Montecuccolo, Historia descrizione de’tre regni: Congo, Matamba et Angola (Bolonia, 1687). En 1732 apareció una traducción libre de este relato en la Rélation historique de l’Etiopie occidentale de Labat, y va1. GÁLVEZ DE CABRERA, Mª R.: “Zinda”, Obras poéticas, Madrid, en la Imprenta Real, 1804. Edición reciente en DOMENECH, F. (ed.): Safo; Zinda; La familia a la moda, Madrid, P.A.D.E.E., 1995.

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rios años más tarde se publicó la obra de Jean Luis Castilhon Zingha, reine d’Angola. Histoire africaine (París, 1769)2. Rosa Gálvez dramatiza el enfrentamiento entre el colonialismo salvaje, representado por el malvado holandés Vinter, y la autodefensa orgullosa de los pueblos africanos, abanderada por la reina Zinda, su marido Nelzir y todos sus guerreros, proponiendo como solución intermedia el colonialismo respetuoso y benełcioso para ambas partes, que encarna Pereyra, comandante del fuerte portugués en tierras congoleñas. El nudo argumental de la obra se centra en las numerosas perłdias ideadas por Vinter para deshacerse de Pereyra, desposar a la fuerza a su hija, tomar el control de la fortaleza y obligar a Zinda, mediante el secuestro de su hijo Zélido, a entregar las riquezas de su tierra. El equilibrio acaba siendo restituido gracias a la rectitud moral y al coraje de Zinda y a la nobleza de Pereyra, construyendo entre ambos un territorio de paz, colonizado, cristiano y respetuoso con la libertad de todos3. Se ha señalado que la autora encontró sus fuentes en los relatos de los viajeros extranjeros a los que ya hemos hecho referencia anteriormente4, pero no hace falta ir tan lejos. El jesuita Murillo Velarde, autor de una monumental Geographia Historica publicada en 1752, nos habla de “Xinga, princesa de este reino, vestida de hombre, gobernaba sus ejércitos con invencible brío y consiguió grandes ventajas en aquel país, siendo la amazona de los negros”5, aunque esta representación de la monarca angoleña como un ser enérgico y capaz, sería totalmente desvirtuada en el Espíritu de los mejores diarios que se publican en Europa, en cuyo número correspondiente al 12 de abril de 1788 encontramos un detallado relato de las tropelías cometidas por la reina Zingha y de su monstruoso carácter, monstruosidad reŃejada 2. BORDIGA, J.: “La rosa trágica de Málaga: vida y obra de María Rosa Gálvez de Cabrera”, Dieciocho. Hispanic Enlightenment, XXVI, 1, 2003. Un análisis reciente de su impacto en la cultura del momento en GALLOUET, C.: “Farouche, touchante, belle et cannibale: transmissions et permutations des représentations de Njinga, reine d’Angola du 17e au 18e siécle”, Dixhuitieme siècle, 44, 2012. 3. ESTABLIER PÉREZ, H.: “El teatro trágico de María Rosa Gálvez de Cabrera en el tránsito de la Ilustración al Romanticismo: una utopía femenina y feminista”, Anales de Literatura Española, 18, Alicante, 2005. 4. BORDIGA, J.: op. cit., p. 89. 5. MURILLO VELARDE, P.: Geographia Historica, tomo VIII, Madrid, Ołcina de Gabriel Ramírez, 1752, p. 195.

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asimismo en la inversión de su condición sexual, habida cuenta de que se vestía como un hombre y estaba rodeada de una guardia personal compuesta mitad por hombres (vestidos de mujer) mitad por mujeres (ataviadas, por supuesto, con ropas masculinas). Durante muchos años se prolongaría su infame reinado, Agregándosela de día en día muchas más gentes de su facción, porque el vicio tiene muchos secuaces. Acostumbrada a vivir entre pueblos antropófagos, se hizo también ella comedora de carne humana, y en medio de su crueldad y abominable vida, rara vez se concilió el horror ni el odio de sus gentes, antes bien todos la profesaban tal respeto y culto (guiados tal vez por el temor) que nunca la hablaban sino humillados, y con la cabeza muy inclinada al suelo.

No obstante, el relato tiene un łnal absolutamente ejemplar, por cuanto al término de sus días nuestra reina se convertiría al catolicismo y promovería la difusión del mismo entre sus súbditos. En el número correspondiente al 21 de julio de 1788, el Espíritu de los mejores diarios vuelve a hacerse eco de la łgura de Zingha, recogiéndose unas octavas que nos relatan su ejemplarizante historia. María Rosa Gálvez publica esta obra en un contexto en el cual la esclavitud sigue manteniéndose, no sólo, naturalmente, en el mundo colonial, sino también en la propia metrópoli española. Parece que en ciertos medios sociales seguía estando muy generalizada la costumbre de emplear negroafricanas como nodrizas; así, señala el Semanario de Zaragoza del 10 de octubre de 1798 cómo “nace el niño y le entregan a una negra, cuyas costumbres e inclinaciones por lo regular son perversas, ésta las comunica a la criatura envueltas en el alimento así como los humores corrompidos [...] en la edad más preciosa [...] entonces se entregan a una esclava”. Un vistazo a la prensa de la época nos revelará cómo, con total naturalidad, los anuncios de ventas de esclavos, siempre de origen negroafricano, coexisten junto a las demandas de empleo de amas de cría, las informaciones sobre animales perdidos o los ofrecimientos de clérigos sin empleo, como ayos y leccionistas particulares. De esta manera, en el Diario de Valencia del 4 de julio de 1790, podemos encontrar cómo “se vende un negro de edad de 13 a 14 años, criollo inglés, cuyo idioma habla con regular propiedad, y el castellano igualmente. Está instruido en la religión cristiana, tiene bas-

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tante talento para aprender cualquier ołcio que sea. Su primer coste fue de 7000 reales de vellón y el que lo necesite acudirá en la calle del Mar casa número 2 donde se podrá tratar con el dueño”. En el Diario de Madrid del 10 de abril de 1806 se nos muestra que “a voluntad de su dueño se vende una negra esclava de edad de 20 años, poco mas o menos, sana y robusta, que sabe lavar y planchar, algo de coser y todo lo necesario para el aseo de una casa”. En el Correo literario y económico de Sevilla, el 4 de agosto de 1804, vemos cómo en la “calle de Pinto número 4 junto al convento del Valle, se vende una esclava robusta, sin enfermedad, buena lavandera, regular cocinera y de todo servicio doméstico, que hace cinco meses vino de La Habana”. Y en el Diario mercantil de Cádiz del 9 de diciembre de 1805 se anunciaba la venta de “un negro y una negra naturales de la Habana sin tachas ni enfermedades son casados y tienen una hija libre de cinco meses, el valor del marido es 300 pesos fuertes y el de la mujer 150, saben todo lo necesario para el cuidado de una casa”. Referencias que no solamente se reducen a esclavos vendidos, sino también a esclavos fugados, dando cuenta la ołcialista Gaceta de Madrid del 19 de agosto de 1794 de la ausencia de “un Negro, esclavo, llamado Esteban Tranquilo, de edad de 36 á 40 años, buena łgura, alto de mas de cinco pies y tres pulgadas, bien hecho y de buenos modales; tiene un arete en las orejas; el pelo algo cano y coleta postiza, una señal pequeña en el carrillo izquierdo; sabe leer y escribir el Francés, cuya lengua habla muy bien, y el Español poco”. Del mismo modo, la prensa se hace eco de los sucesivos Códigos negros promulgados por la Corona, medidas legislativas que constituyen una expresión típica del despotismo ilustrado y que surgieron en el último tercio del siglo XVIII, como consecuencia de la nueva política de rentabilización de las colonias insulares del Caribe6. Así, el Espíritu de los mejores diarios literarios que se publican en Europa, en el número correspondiente al 9 de marzo de 1789, recoge la Real Cédula promulgada por Carlos IV concediendo libertad para el comercio de negros con las islas de Cuba y Puerto Rico y provincia de Caracas a españoles y extranjeros, y que fuera promulgada en Madrid el 28 de febrero de tan emblemático año. En el mismo diario, en sus números 204 (26 de octubre de 1789) y 205 (2 de noviembre de 1789) se trans6. LUCENA SALMORAL, M.: Los Códigos Negros de la América española, Madrid, Ediciones UNESCO, 1996, p. 328.

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cribía łelmente la Real cédula sobre la educación, trato y ocupaciones de los esclavos en todos sus dominios de Indias o Islas Filipinas bajo las reglas que se expresan (promulgada en Aranjuez el 31 de mayo). En estas, y en otras disposiciones legales que han sido recopiladas por Manuel Lucena Salmoral7, se intentaban suavizar, aunque no sabemos si tales empeños tuvieron alguna operatividad, las condiciones de trabajo de los negroafricanos en el universo colonial hispánico, a la vez que se manifestaba la preocupación de las autoridades españolas por su instrucción religiosa.

2. JUSTIFICACIONES

DE LA ESCLAVITUD

Y es que el mantenimiento del trabajo esclavo era vital para la economía de plantación de las colonias hispanas, tal como lo era para las posesiones inglesas o francesas en el continente americano. De hecho, estos argumentos economicistas se encuentran en la base de los defensores de la persistencia de la esclavitud —siendo muy reveladores al respecto los planteamientos realizados por parte del quiteño Miguel Gijón y León, primer conde de Casa Gijón, que irónicamente ha sido presentado como “ilustrado” en la bibliografía al uso8— en la Junta general celebrada por la Real Sociedad Económica Matritense el 7 de marzo de 1778 y fueron publicados en el tomo tercero de las Memorias de dicha sociedad en 1787. Nuestro hombre se rełere básicamente al Perú, región en la cual Sería muy fácil y aun de necesidad indispensable que si los españoles quisiesen hacer valer sus terrenos, como los hacen valer los extranjeros, introdujesen esclavos que los cultivasen. Ya hemos dicho que los extranjeros en sus pequeñas islas las han introducido y tienen cerca de dos millones de esclavos, ¿quien creerá que en los vastos desiertos y fértiles dominios del 7. LUCENA SALMORAL, M.: Regulación de la esclavitud negra en las colonias de América española (1503-1886), Madrid, EDINUM, 2005. 8. DEFOURNEAUX, M.: “Un ilustrado quiteño: don Miguel de Gijón y León, primer conde de Casa Gijón (1717-1794)”, Anuario de Estudios Americanos, XXIII, 1967; GARCÍA REGUEIRO, O.: “El quiteño don Miguel de Gijón y León. Contribución al estudio de la łgura de un ilustrado criollo”, Cuadernos Hispanoamericanos, 400, 1983; NÚÑEZ SÁNCHEZ, J.: “Miguel de Gijón y León, un adelantado del libre comercio internacional”, Boletín de Historia y Antigüedades XCVII, 849, 2010.

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Perú no podrán contarse 10.000 negros de pala y azada? Es verdad que en las ciudades capitales, y especialmente en Lima, Panamá, Trujillo y Guayaquil, hay un crecido numero de esclavos negros y mulatos, porque los hombres ricos se sirven de ellos para cocheros, lacayos, cocineros y otros ejercicios domésticos, y aún para el lujo y especulaciones del dominio y poder que tienen en ellos. Las señoras americanas también están rodeadas a proporción de sus facultades de mucho número de negras y mulatas, pero unos y otros no aprovechan al cultivo de los campos9.

Según nuestro autor, la escasez de esclavos en tierras peruanas se debía a los monopolios concedidos a los asentistas, que habían provocado una fuerte elevación de los precios, de modo que un esclavo en Perú podía cotizarse por la suma de 450 y hasta 500 pesos. Esto contrastaba con otros lugares del continente, como Puerto Rico, donde la mayor oferta abarataba los precios, de manera que un esclavo en la isla alcanzaba una suma comprendida entre los 200 y los 300 pesos10. Se hacía preciso, para terminar con esta situación, conceder la libertad de comercio de esclavos a españoles y extranjeros, otorgándose asimismo una subvención de 100 pesos por esclavo a los compradores, de modo que con estas medidas tendría lugar un fuerte aumento de la producción agraria que redundaría en un incremento del comercio de géneros agrícolas con la metrópoli española, lo que provocaría que “serían los dominios del Perú los más pujantes y Ńorecientes del universo”. Proponía además que la Corona no percibiese derecho alguno sobre este tráłco, así no ocasionaría ningún daño a sus łnanzas, antes al contrario. Este discurso economicista venía acompañado además por la presentación de imágenes amables sobre la condición esclava. En el Diario de Madrid del 26 de enero de 1790 podemos leer una anécdota ambientada en las islas Barbados según la cual un plantador hubo de sufrir un robo por parte de uno de sus esclavos. Al ignorar quién era el responsable, ideó una estratagema para encontrar al autor de tal desaguisado, argucia que, de paso, sirve para contraponer la agudeza y el ingenio del propietario (blanco) con la simplicidad e ingenuidad 9. Memorias de la Sociedad Económica Matritense, tomo tercero, Madrid, Don Antonio de Ibarra, 1787, pp. 250-251. 10. DÍAZ SOLER, L. M.: Historia de la esclavitud negra en Puerto Rico, San Juan, Universidad de Puerto Rico, 1953, p. 196.

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del esclavo (negroafricano), contentándose con castigarle ligeramente, aunque mucho nos tememos que tales alardes de comprensión por parte de los amos no serían muy frecuentes. La idealización de la vida en esclavitud, recurrente tópico que encontramos en todos los discursos proesclavistas, tal como ha puesto de relieve para el caso norteamericano Larry E. Tise11, se encuentra reŃejada asimismo en otro lugar común, a saber, la łdelidad que maniłestan los esclavos liberados hacia sus antiguos propietarios y hacia los herederos de estos, lealtad que encontramos bien reŃejada en el Correo de Cádiz del 12 de julio de 1796: La mujer de un cultivador perdió su marido (de quien le quedaron seis hijos) en las inmediaciones de Bristol, este hombre poseía sólo un negro, que había sido compañero de sus primeros trabajos, y con todo le había dado la libertad antes de morir. El reconocimiento del generoso africano fue tal que se obligó por una solemne protestación como hombre libre al servicio de esa mujer y sus hijos, sin exigir, ni querer recibir jamás otra recompensa, que la de participar con esta familia de su subsistencia y vestido. Después de la muerte del negro, su antigua señora hizo grabar en la lápida sepulcral el epitało siguiente: Aquí yace Juan, nació en Trenton en la Nueva Jersey en 17 de mayo de 1703, murió en 29 de octubre de 1770. Hasta la edad de treinta y dos años fue un esclavo bueno y łel, cuya inteligencia, industria y agradecimiento, fueron después de su emancipación, el amparo de mi viudedad, y de la orfandad de mis hijos. He aquí un hecho que honra la manda y que la misma ama ha librado de el olvido en que comúnmente cae la mas preciosa parte de la historia. La virtud resplandece en ambos hechos.

No era, pues, una mala vida la que llevaban los esclavos en el Nuevo Mundo y, desde luego, inłnitamente mejor que la que podían esperar en su África natal. De hecho, las imágenes presentadas sobre la crueldad, la violencia y las atrocidades cometidas por los gobernantes negroafricanos son un lugar común en la prensa łnidieciochesca, cumpliendo estos testimonios el objetivo de justiłcar la institución esclavista como una mejora real de su condición, llegándose hasta el cinismo de presentar a algunos negreros europeos como individuos llenos de humanidad y de buenos sentimientos. Es muy signiłcativo 11. TISE, L. E.: Proslavery: a History of the defense of Slavery in America, 17011840, Athens, Georgia U.P., 1987.

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un relato incluido en el Correo de Madrid o de los ciegos del 5 de mayo de 1787, titulado “Rasgo de humanidad”. Según este testimonio, un negrero inglés llamado Snelgrave, “recomendable por su humanidad”, vio cómo una de las negroafricanas por él comprada lloraba desconsoladamente por la pérdida de su hijo. Snelgrave tenía que presentarse ese mismo día ante el rey de aquella comarca y descubrió que un niño lloraba porque iba a ser sacriłcado al dios Egho para que este garantizase la prosperidad de aquellas tierras. Snelgrave, compadecido de su suerte, pidió que se lo vendiese y cuando lo condujo a su navío se comprobó que era el hijo de la esclava que tanto había llorado por la pérdida de su retoño. En el Diario de Madrid del 19 de abril de 1788, se ahonda asimismo en la pretendida humanidad de los tratantes de esclavos. Comienza presentando las posturas existentes con respecto a la trata, por cuanto La compra de negros en Africa para transportarlos esclavos a la América ha sido censurada en varios tiempos por personas elocuentes a quienes no movía otro interés que el de la humanidad ultrajada con este comercio. La utilidad particular lo ha disculpado y sostenido alegando ser indispensable para el cultivo en varias posesiones americanas de suerte que los defensores de los derechos de hombres y los interesados en dicho tráłco han expuesto muchas veces las razones mas poderosas que han hallado, los unos para abolir la esclavitud y los otros para no perder el lucro que de ella sacan. Exponían los primeros la barbarie de comprar hombres como si fuesen bestias, la despoblación que de ellas resulta en las costas de Africa la cual es tal que en algunas costas es ya forzoso internarse centenares de leguas para hallar negros en venta, la crueldad con que los tratan algunas naciones, especialmente los holandeses, ingleses, y franceses y la sangre humana que cuesta el azúcar y café con que nos regalamos en Europa. Los segundos intentaban probar ser indispensable el rigor para sujetar una gente indócil, vengativa y cuyo número superior al de los blancos que la manda, podía ser peligroso sin el miedo de un castigo ejecutivo y fuerte [...] un tratante de negros sostiene la continuación de este comercio de carne humana advirtiendo que si llegara a veriłcarse su abolición, ocasionaría la muerte de gran número de los mismos infelices a quienes se trata de librar la esclavitud.

Y, para justiłcar esta postura, el autor alude a sus experiencias en Costa de Oro, donde uno de sus gobernantes, sospechando que se

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planeaba un complot contra su vida, ordenó el encarcelamiento de 270 de sus súbditos. Nuestro tratante suplicó que se les perdonase la vida, a lo que el monarca accedió, pero, al no aparecer navíos negreros que se hiciesen cargo de ellos, el rey acabó ordenando su ejecución. Por su parte, el Espíritu de los mejores diarios literarios que se publican en Europa, en los números del 1 y 8 de junio de 1789, se dedicaba a comentar la obra escrita por el teniente de la marina británica John Mathews —al que posteriormente encontraremos participando en una delegación enviada por los comerciantes de Liverpool a Londres para manifestar sus posturas antiabolicionistas12—, Viaje al río de Sierra Leona [...] en la costa de Africa con una relación del comercio y de las producciones del país y de las costumbres civiles y religiosas del pueblo [...] en 1785, 1786 y 1787, en la que el autor maniłesta que las guerras entre los monarcas africanos no son una consecuencia del comercio de esclavos, sino de las disputas particulares habidas entre sus gobernantes, y que estos conŃictos ni siquiera están despoblando la región. Añade además un nuevo dato en el debate: aunque los europeos suprimiesen el tráłco negrero, este continuaría existiendo, habida cuenta de la gran importancia de la trata musulmana y de la esclavitud en las propias tierras africanas: Los ejércitos del emperador de Marruecos se componen de esclavos comprados en las partes meridionales de Africa [...] en las partes septentrionales y orientales de Africa se hace el comercio en caravanas de dos y tres mil esclavos que después se distribuyen en Turquía Persia y Arabia [...] hay un comercio interior establecido en los mismos términos entre los habitantes de Africa [...] los esclavos en toda Africa sirven de moneda en todas las compras que hacen de lo que necesitan [...] el comercio que mantienen los europeos con los africanos para la compra de esclavos lo permitió verosímilmente la providencia para libertar las vidas de tantas personas que por dicho medio llegan a ser individuos útiles y casi necesarios a la sociedad.

Si a todo ello le añadimos los argumentos de carácter economicista, la justiłcación de la esclavitud está servida. En el Correo de Madrid o de los ciegos del 15 de marzo de 1788, se ałrma textualmente que la esclavitud es “el mejor expediente político que se ha podido descubrir para cultivar las 12. ANSTEY, R.: The Atlantic Slave Trade and Bristish Abolition 1760-1810 (1975), reed. Aldershot, Gregg Revivals, 1992, p. 291.

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colonias”. Según el autor, las colonias inglesas contaban con un total de 410 000 esclavos y si se deseaba seguir cultivando en las mismas productos como la caña, el café, el algodón o el índigo, los sacriłcios exigidos por el cultivo de estos géneros habían de recaer “sobre la clase de la especie humana menos capaz de sentir sus males, y más en estado de resistir el clima destructor [...] es menos inhumano comprar africanos para hacerlos útiles y salvarles las vidas, que dejarlos a ser sacriłcados por sus enemigos”. Eso sí, se aboga por una mejora de su condición otorgando a los esclavos, tal como se practicaba, según el autor, en las colonias españolas, un día libre a la semana, a łn de que con el fruto de su trabajo personal pudiesen conseguir progresivamente su libertad. En el mismo número se recogían las reŃexiones formuladas por Antonio Sánchez Valverde, racionero de la catedral de Santo Domingo, en su obra Idea del valor de la Isla española, que fue publicada en Madrid en 1785, según la cual la condición de los esclavos era incluso mejor que la de los hombres libres, por cuanto Nuestros esclavos aplicados, y que no son dados a vicios, juntan en pocos años doscientos y cincuenta, o trescientos duros con que libertarse, o libertar a sus mujeres, que es lo que suelen hacer primero para que sus hijos nazcan libres. Muchos de ellos dilatan la libertad de su propia cabeza, y se ocupan en solicitar las de sus hijos, por no perder las proporciones que les da la misma esclavitud de ganar dinero, cuando se ve un jornalero de Europa en situación de tener siquiera dos mil reales, mantenida con escasez y desabrigo su familia [...] Es menester que estos castigos los hace el amo sobre su propio caudal, y no son los hombres tan locos que echen los pesos fuertes al mar, o los pongan donde no vuelvan a encontrarlos. Cuando el dueño descarga el golpe le detienen el brazo las leyes, la humanidad y su interés. No lo ejecuta, sino es cuando el esclavo ha faltado gravemente, y pregunto —añade— ¿todo hombre que deja de trabajar pudiendo hacerlo, que quiere vagar de una a otra parte, manteniéndose del robo que hurta a su capataz o a otro vecino, no debe ser castigado por la justicia si vive en una sociedad celosa y arreglada? ¿No sufre muchos meses o años de cárcel en la miseria? ¿No lleva ciento o doscientos azotes por las calles? ¿No suele salir desterrado para siempre o por largo tiempo? En łn ¿no se le quita la vida? Pues un esclavo que comete otro tanto, sale de toda su pena con cincuenta, o cien azotes que le da el amo en su casa sin dejar de comer, de ver sus hijos, ni de estar en compañía de su mujer.

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3. REFLEJOS

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DEL MOVIMIENTO ABOLICIONISTA

Sin embargo, es muy posible que los redactores de algunos periódicos españoles estuviesen claramente en contra de la existencia de la institución esclavista, siendo muy signiłcativo que el 3 de septiembre de 1787 se comentase en el Espíritu de los mejores diarios que se publican en la Europa la obra An Apology for Negroes slavery, escrita por un autor desconocido y publicada en Londres el año anterior13, y que el autor de la noticia manifestase cómo “es vergonzoso y aun horrible que en un siglo de luces, y de łlantropía halle defensores la esclavitud de los negros, y que los halle en una nación fanática por el amor de la libertad, y que se jacta de respetar más que ninguna los derechos del hombre, y las máximas de la naturaleza [...] su mala causa no le ha permitido poner su nombre en la obra que no merece consideración alguna, pues es odiosa por su título”. Nuestro diario incluía ese mismo año, concretamente en el número correspondiente al 31 de diciembre, unas reŃexiones publicadas en Ámsterdam que volvían en contra de los partidarios del mantenimiento de la esclavitud los mismos argumentos de carácter economicista. Se reconocía que el cultivo de productos tales como el azúcar, el añil y el café se basaba en el trabajo de los negroafricanos, pero que el continente no podría proporcionar esclavos hasta el łnal de los tiempos y, habida cuenta de la escasa tasa de natalidad de la población esclava, llegaría un momento en el cual sería preciso valerse del trabajo asalariado de los blancos, que no resultaba precisamente barato. Sea como fuere, antiesclavistas o no, los periódicos españoles concedieron un amplio eco a las noticias relativas a la extensión del movimiento abolicionista. El Correo de los Ciegos del 15 de marzo de 1788 se refería a una asamblea habida en Birmingham con el propósito de presentar una petición al parlamento británico para abolir la esclavitud. El Diario de Madrid del 17 de mayo de 1788 se situaría en una línea parecida, informando de la existencia de movimientos similares en París y mostrando cómo “en Londres se ha hecho tan general el examen de este punto, que se ventila en los estrados y tertulias de damas”. En los recientemente independizados Estados Unidos, por su parte, también comenzaba a extenderse el movimiento antiesclavista. 13. ANSTEY, R.: op. cit., p. 266.

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Según recoge el Espíritu de los mejores diarios, en su número del 3 de diciembre de 1787, se había fundado en Filadelła una sociedad formada por muchos vecinos del estado de Pensilvania. El presidente de la misma era Benjamín Franklin y su objetivo consistía en la abolición de la esclavitud aludiendo, además, a las disposiciones del Congreso que durante tres años prohibían la importación de esclavos negroafricanos y manifestando el redactor sus esperanzas de que esta prohibición se convirtiese en dełnitiva. El Espíritu de los mejores diarios siempre manifestó un gran interés por todo lo relativo a los Estados Unidos, a la vez que normalmente iniciaba sus números con noticias procedentes de Londres14, por lo que no es de extrañar que, en el ejemplar correspondiente al 12 de abril de 1788, se indicara la fundación en Inglaterra de una sociedad cuyo objetivo era la abolición de la esclavitud, que ya contaba con numerosos socios en varias ciudades del reino, especialmente en Cambridge, y que había recibido cuantiosos donativos. Es interesante la referencia realizada a la persona de William Wilberforce (1759-1833), que tan destacado papel jugará en la abolición del tráłco negrero en Gran Bretaña, y al que mostrará como representante del condado de York (lo era, efectivamente, desde 1784)15, łrmemente apoyado en sus intenciones por el obispo de Londres. El autor de la noticia criticaba claramente los argumentos economicistas, mostrando que el mismo trabajo realizado por esclavos podía ser efectuado por jornaleros libres. A mayor abundamiento en este sentido, en su número del 4 de agosto de 1788 se hacía eco de las opiniones del conocido agrónomo Arthur Young, según el cual el establecimiento del trabajo libre en las islas azucareras del Caribe provocaría un fuerte aumento de la producción. La Gazeta de Madrid, órgano ołcioso de los responsables gubernamentales de la monarquía española, se refería, por su parte, el 4 de enero de 1791, a la petición realizada por Wilberforce en la Cámara de los Comunes de que se formara una junta para examinar el tráłco negrero. También en el Espíritu de los mejores diarios, el 10 de noviembre de 1788 se hacía alusión a varias cartas dirigidas a la sociedad antiesclavista 14. GUARDIA HERRERO, C. de la: “El lenguaje republicano en el primer liberalismo español”, Ayeres en discusión. Temas clave de Historia Contemporánea hoy. IX Congreso de la Asociación de Historia Contemporánea, Murcia, Servicio de Publicaciones de la Universidad, 2008. 15. ANSTEY, R.: op. cit., p. 253.

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de Manchester (que jugaría un gran papel en el desarrollo de una táctica abolicionista en una dirección popular)16, y el 17 de noviembre se incluía el extracto de un diario escrito por un cirujano de Nueva York embarcado en un navío negrero, en el cual se refería a las cruentas guerras libradas por los monarcas negroafricanos para conseguir esclavos para los europeos y las inhumanas condiciones que rodeaban a este tráłco, abogando por que cultivos tales como el algodón, el añil y la caña de azúcar fuesen producidos directamente en África, donde los resultados eran incluso mejores: De este modo llegan estos infelices a bordo de nuestros navíos para que los examine el cirujano previniendo que todos vienen desnudos que se les marca en el pecho con un hierro ardiendo que regularmente suele ser el escudo de armas de la compañía o del capitán después de este refresco los echan a centenares sin distinción de sexo en una bodega del barco que suele ser bastante estrecha. Figure qué aire respiraran. No hablaré de la indecencia de esta costumbre que es igual a la iniquidad que con ellos se comete. Las calamidades que resultan de un lugar tan estrecho los vapores pestilentes que exhalan el malo y corto alimento que reciben, la tortura de un clima tan caliente, en una palabra, esta reunión de males excede de tal modo las fuerzas de dichos infelices que muchos de ellos se matan de hambre al paso que otros a la primera ocasión que se les presenta se arrojan al mar. Desesperados muchas veces se rebelan contra los que cuidan de ellos en cuyo caso comienzan las escenas horrorosas y que parecen increíbles. Unas veces degüellan a los culpables otras les mutilan y los envían llenos de sangre a sus compañeros y otras después de haberlos atado a las cuerdas de los navíos les despedazan sus carnes a puro azote y con cuchillos hasta tanto que expiran en esta horrible situación [...] Cuando en alta mar sobreviene alguna tormenta, o disminuyen los víveres se echan al agua un número de esclavos para aligerar el barco y disminuir las bocas. A ciento treinta y dos negros vi sacriłcar de este modo en el espacio de tres días sin tener mal tiempo ni escasez de víveres, y si sólo para favorecer al propietario a expensas del asegurador... Antes de arrojar a dichos infelices los ataban de dos en dos, y diez de ellos para evitar esta cruel e inútil precaución se echaron ellos mismos. Para esta barbarie pretextaron el miedo de que les faltase el agua y apenas se había ejecutado esta funesta acción que comenzó a llover copiosamente como lo habían predicho todos los que se opusieron a este acto feroz [...] más de sesenta mil esclavos se importan 16. ANSTEY, R.: op. cit., p. 263.

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a las colonias europeas un año con otro lo que supone deducidos los que mueren en la travesía que compramos cien mil en las costas de Africa. Las guerras que ocasiona este comercio son tan largas como sangrientas y cuantas veces se matan diez negros para adquirirle un esclavo.

Comercio negrero que embrutecía asimismo a los que lo practicaban, según revelaba un discurso pronunciado ante la sociedad esclavista de Manchester publicado en el Espíritu de los mejores diarios el 1 y el 8 de diciembre de 1788: La rivalidad es siempre causa de sangrientas disputas entre los blancos y los naturales del país por cuya razón perdemos muchos hombres ya por heridas ya por venenos además de que la borrachera tiene funestísimas consecuencias en aquellos climas. En łn los esclavos no paran un momento de discurrir sobre los medios de adquirir su libertad. Cuando comienza el combate no los llegamos a coger sino después de haber perdido mucha gente. Pero si los negros salen vencedores entonces perece la tripulación. No hay un año que no presente escena sangrientísimas y algunas veces sucede que se incendia el navío y son víctimas así los blancos como los negros. De ocho mil marineros empleados en las costas de Africa perdemos una quinta parte anualmente... esta especie de vida corrompe para siempre en el alma de los que la siguen la semilla de todas las virtudes [...] A algunos capitanes oí alabarse llenos de orgullo de la conducta inhumana que observaron en una sublevación de esclavos [...] Acostumbrados como lo estamos a tratar a nuestros esclavos con tanto desprecio como crueldad no debe extrañarse el modo inicuo con que hacemos este comercio, abusamos de su crueldad, hacemos que prevalezcan nuestros intereses y aún nos alabamos de ello. Así es que no les damos mercadería alguna que no esté adulterada, en los licores ponemos agua, en los barriles de pólvora robamos la mitad poniéndoles una tabla en medio para que no se llenen enteramente, de las piezas de lino y algodón cortamos varas enteras en el centro de las piezas, en una palabra engañamos a los africanos en el número peso y cualidad de todo lo que les vendemos [...] Esta es la naturaleza, estos los accesorios del comercio de negros y esta la perniciosa escuela en que se forman millares de nuestros marineros [...] la esclavitud en su país es un estado cómodo y de libertad comparado con lo que sufren a bordo de nuestros buques y si supieran lo que con ellos pasa en nuestras colonias quizás preferirían vivir en nuestros navíos... un cultivador de Antigua me decía un día que atendido el benełcio del propietario se había hallado que convenía más aprovecharse de sus esclavos en tres o cuatro años matán-

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doles a puro trabajo que prolongar su vida hasta la vejez con buen trato y buenos alimentos.

Asimismo, en los periódicos españoles se reŃejaba la aparición de distintas obras que denunciaban sin ambages la existencia de la esclavitud. El Espíritu de los mejores diarios, que constituye una valiosa fuente para el estudio de la recepción literaria en el siglo XVIII17, se hacía eco el 7 de julio de 1787 de la publicación de una serie de obras debidas a la pluma de James Ramsay (1733-1789) (primero, al servicio de la marina británica y, posteriormente, destacado clérigo anglicano abolicionista) —Ensayo sobre el trato y la conversión de los esclavos africanos, Inquisiciones sobre lo que resultaría de la cesación del tráłco de esclavos, Réplica a dos respuestas negativas al ensayo sobre el trato y conversión de los negros, Pensamientos sobre la esclavitud de los negros, recurso serio a los Gobernadores de la América tocante a la esclavitud— y del cuáquero norteamericano Anthony Benezet (1713-1784) —Avisos a la Gran Bretaña sobre los negros hechos esclavos, Situación de los africanos oprimidos, y Descripción de la Guinea con inquisiciones sobre el origen y el progreso del comercio de los esclavos—, dełniendo estos libros como “excelentes por el benełcio que traen a la humanidad”. En el número correspondiente al 4 de agosto de 1788, se comunicaba la publicación del poema de Hannah More, quizás la más conocida de las numerosas mujeres británicas comprometidas con el movimiento abolicionista18, titulado “La esclavitud” (Slavery), publicación que, efectivamente, había tenido lugar ese mismo año, con versos llenos de referencias religiosas y de invocaciones al ideal del noble salvaje19. En su número del 24 de mayo de 1789 el Espíritu de los mejores diarios mostraba la publicación en Neuchatel de las ReŃexiones sobre la esclavitud de los negros, cuyo autor era M. Schwartz, que fuera pastor evangélico en la localidad suiza de Bienne (se trata de las RéŃexions sur l´esclavage des nègres, publicadas en 1789, y que serían citadas por Isidoro de Antillón en su Disertación de 1802), donde se establecían muy bien los términos del debate: “Cuando los defensores de los ne17. FREIRE LÓPEZ, A. M.: “Prensa y creación literaria en el XVIII español”, Epos. Revista de Filología, 11, 1995, p. 219. 18. MIDGLEY, C.: Women against Slavery: the British Campaigns 1780-1870, London, Routledge, 1992. 19. ANSTEY, R.: op. cit., p. 258.

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gros hablan de los derechos del hombre se les oponen los intereses del comercio a lo que responden que lo injusto jamás puede ser útil”. No obstante, también existía una corriente que, aun reconociendo la inhumanidad de la esclavitud, manifestaba que su abolición inmediata ocasionaría grandes perjuicios económicos, por lo que la mejor solución pasaba por una eliminación gradual, y ello se reŃeja muy bien en El Moro Lack o ensayo sobre los medios más suaves de abolir el comercio y la esclavitud de los negros de África conservando a las colonias todas las ventajas de una población agricultora (cuyo título original es Le More-Lack: ou essai sur les moyens les plus doux et les plus equitables d’abolir la traite et l’esclavage des negres d’Afrique, París, 1789). Obra escrita por Lecointe Marsillac, que mostró las brutalidades del tráłco negrero a la vez que presentaba a los africanos como civilizados, trabajadores y laboriosos20, sería reseñada en el Espíritu de los mejores diarios el 12 de abril de 1790, siendo de destacar los argumentos formulados a favor de una abolición gradual: El autor conviene que el dar repentinamente la libertad a todos los esclavos negros seria un acto de autoridad arbitraria que arruinaría las colonias y produciría una funesta revolución. Los habitantes observa que no conocen otros medios para cultivar sino los brazos de otros se hallarían sin recursos sin esperanzas y sin cosechas si de golpe se les concediese libertad. Siendo la casa de los negros sus muebles e instrumentos propios del amo dar la libertad a estos esclavos antes de proporcionarles medios de subsistir sería reducirles a la última miseria y formar de ellos otros tantos ladrones dispuestos siempre a devorarnos. Pero extinguir insensiblemente la esclavitud por medios suaves fáciles y poco costosos que aseguren en todos tiempos el cultivo de las tierras, la existencia de los negros desgraciados y la fortuna de los colonos serían otros tantos actos de justicia conformes a todos los derechos de la humanidad y aún útiles a la prosperidad futura de las colonias. Finalmente abolir el comercio de los negros en el momento en que no fuese necesario, aniquilar las causas de la esclavitud, restituir la paz a la Africa y la libertad a sus habitantes en América serían actos de equidad y benełcencia muy conformes a todas las opiniones religiosas, a la justicia y a la humanidad. 20. COHE, W. B. y LE SUEUR, J. D.: The French encounter with Africans: white response to Blacks 1530-1880, Bloomington, Indiana University Press, 2003; DUBOIS, L.: A colony of citizens: revolution and slave emancipation in the French Caribbean 1787-1804, Chapell Hill, University of North Carolina Press, 2004.

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4. ECOS

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LITERARIOS

Las referencias sobre la esclavitud y la trata no las encontramos solamente en la prensa, sino en algunas obras literarias escritas en el entresiglo, a pesar de que el África subsahariana no fue precisamente un ámbito privilegiado en la búsqueda de lo exótico por parte de los escritores españoles łnidieciochescos, más amantes del mundo musulmán o incluso de los territorios americanos21. Podríamos comenzar por el Zimeo, que publicara Francisco de Tójar en 1796 adaptando el relato que, de la pluma de Jean François de Saint Lambert, viera la luz en 1769, y que nos relata una revuelta esclava ambientada en Jamaica, si bien hay que partir de la base de que no es talmente una diatriba contra la esclavitud, por cuanto los esclavos que se rebelan lo hacen por el mal trato que reciben, no por su condición servil. El mismo protagonista, Zimeo, reconoce que en su tierra natal, Benín, hay esclavos, al igual que en otras zonas de África, y los blancos buenos de la historia lo son porque tratan bien a sus esclavos, no porque no los tengan. De esta forma, Wilmut sólo exigía de sus esclavos un trabajo moderado y ellos trabajaban por su cuenta dos días de cada semana sobre un terreno que se concedía a cada uno para que lo cultivara a su gusto y vendiera sus productos en utilidad suya [...] estos libertos quedaban unidos a mi amigo, su ejemplo daba esperanza a los demás y les inspiraban costumbres. Yo veía a los negros distribuidos en cuadrillas entre sí, donde reinaba la concordia y la alegría22.

Tan solo al łnal de la obra el autor sugiere recuperar un trato más igualitario entre los hombres y propone que se lleve a África la civilización. Aunque estos matices no impedirían que en el Semanario de Salamanca del 17 de septiembre de 1796 el Zimeo fuese considerado como “una vivísima declamación contra la esclavitud de los negros”. En un modelo francés, asimismo, en este caso escrito por Jean Pierre Claris de Florian, sobrino de Voltaire, y publicado en 1793, se basa 21. LAFARGA, F.: “Territorios de lo exótico en las letras españolas del siglo XVIII”, Anales de Literatura Española, X, 1994. 22. TOJAR, F. de: “Zimeo”, Colección de cuentos morales, edición de Joaquín Álvarez Barrientos, Salamanca, Servicio de Publicaciones de la Universidad, 2002, pp. 60-61.

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el Sélico (1799), de Gaspar Zavala y Zamora23. La obra se ambienta en el reino de Juida, ubicado en la costa de Guinea, donde cerca de la capital, Sabí, vivía hacia 1727 una viuda, Darina, en compañía de sus hijos Guiberi, Telobe y Sélico, y sin más riqueza que su cabaña y un campo de maíz. Sélico va a menudo a la ciudad a llevar las primicias de las cosechas al templo de la Gran serpiente sagrada y allí conoce a la joven Berisa, hija del sumo sacerdote Farulho. Se enamoran ambos jóvenes y proyectan casarse. Pero sus planes se ven interrumpidos cuando Truro-Audati, rey de Dahomey, ataca al de Juida sin que este le oponga más resistencia que colocar en la frontera unas cuantas serpientes sagradas. El invasor tala el país y Darina, madre de Sélico, ha de refugiarse con sus hijos en la selva, donde pasan grandes penurias. Sélico propone entonces venderse como esclavo para aliviar la suerte de su familia, pero como el precio que ofrecen los tratantes europeos es bajo y el rey de Dahomey ha prometido 400 onzas de oro a quien le entregue a un negro desconocido que ha penetrado en su serrallo, Sélico łnge ser el culpable y conducido por su hermano Telobe se entrega. Mientras se prepara el suplicio descubre Sélico que la mujer culpada es Berisa. Esta declara que Sélico no es culpable y entonces se presenta Farulho, que quiso rescatar a su hija del serrallo donde había sido llevada por la fuerza y conłesa Sélico la causa del engaño. Un comerciante francés da por él una crecida suma, que el rey entrega a Berisa, y los dos enamorados se casan. Independientemente del carácter un tanto barroco y rocambolesco de la historia, lo más destacado de la obra no es tanto la crítica de la trata cuanto la presentación de los africanos como gentes bárbaras y crueles: Lo poco que conocemos de la historia de los Marruecos, de los negros de Ardra, de los Jaggas, y otros pueblos de la costa, hasta el país de los hotentotes, debe tener mucha conexión con la relacion de los leones, panteras y serpientes, y aún podían partir su imperio con los reyes antropófagos que hacían vender en las carnicerías la carne de sus prisioneros24.

23. ZAVALA Y ZAMORA, G.: Sélico. Novelas nuevas escritas en francés por Mr. De Florian traducidas libremente e ilustradas con algunas notas curiosas e instructivas, Madrid, Imprenta de la Administración del Real Arbitrio de Benełcencia, 1799. Sobre la obra, CARNERO, G.: “Sensibilidad y exotismo en Gaspar Zavala y Zamora”, Estudios sobre narrativa y otros temas dieciochescos, Salamanca, Universidad, 2009. 24. ZAVALA Y ZAMORA, G.: op. cit., pp. 4-5.

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El soberano de Dahomey, cubierto de oro y piedras preciosas, descansaba en un sofá de escarlata reclinada la cabeza sobre el pecho de sus favoritas. Veíanse estas vestidas de brocado de medio cuerpo abajo, y desnudas de cintura arriba, los ministros, grandes y capitanes arrodillados a veinte pasos del sofá, distinguiéndose los mas valientes por un collar de dientes humanos con que numeraban sus victorias. Muchas mujeres con el fusil al hombro ocupaban las puertas, un sin numero de vasos y copas de oro se dejaban ver colocados a corta distancia del rey, llenos de vino de palma, aguardiente y otros licores fuertes, constituyendo el mas precioso adorno de la sala una colgadura de cráneos de enemigos25.

Tendríamos además, aunque ambientada en Oriente, la obra de Jerónimo de Bernardo El emprendedor o aventuras de un español en Asia (1805), que debió conocer un cierto éxito, por cuanto fue reeditada en 182926, y que dedica un espacio considerable a la esclavitud. El autor parece responsabilizar de la misma no sólo a los europeos, sino a todos los demás pueblos, cosa nada común en la narrativa de la época, que tendía a identiłcar al europeo con el esclavista y al negroafricano con el esclavo, olvidando que entre éstos se practicaba el esclavismo antes de llegar los portugueses y que los árabes también se dedicaban a la trata. En la obra podemos encontrar unas palabras puestas en boca de Sísifa —negroafricana esclava, madre de Alí, uno de los protagonistas de la novela y que al łnal recibe la libertad—, quien narra su captura ajustándose plenamente al contexto histórico del momento: “En un reinezuelo de la abrasada Africa [...] nací, en paz vivíamos [...] hasta que vino a perturbarla un navío portugués, cuyo capitán estableció una factoría [...] trocaba sus espejos, cuchillos, vidrios, aguardientes y otras mil bagatelas por nuestros marłles, oro, perlas, canela, tabaco”. Tras describir cómo los portugueses fomentan guerras entre los reinos africanos a łn de comprar los prisioneros como esclavos, Sísifa añade: “Ved aquí el medio que han introducido los comerciantes para lucrarse destrozando nuestras familias, y por esto mantienen la discordia entre nuestros caciques y reyes” 27. 25. ZAVALA Y ZAMORA, G.: op. cit., pp. 18-19. 26. Ha sido estudiada por ÁLVAREZ BARRIENTOS, J.: “El emprendedor (1805), novela de aventuras original de Jerónimo Martín de Bernardo”, Anales de Literatura Española, Alicante, 11, 1995. 27. MARTÍN DE BERNARDO, J.: El emprendedor o aventuras de un español en Asia, 2ª impresión, Madrid, Ołcina de Doña Martínez Dávila, 1829, pp. 287-289.

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Tampoco podemos olvidar el conocido episodio de Mari Luz, la negroafricana que fuera esclava de la duquesa de Alba y que, tras concederle la libertad, fuera adoptada por su antigua dueña, episodio loado por Manuel José Quintana en un poema anterior a 1802, aunque el autor, más que condenar la esclavitud, celebra la generosidad de la aristócrata28. Más ignorado es el hecho de que este suceso también sería glosado por el canónigo penitenciario gaditano Cayetano Huarte en un poema titulado “Sueño de Delio a Albana”, en el cual sí podemos encontrar una crítica más contundente de la trata de esclavos, por cuanto la misma “no intenta / el haceros civiles, no fomenta / la santa religión, tan solamente / la vil ganancia procura / quien os reduce a esclavitud tan dura [...] el hierro es vuestra suerte / allí seréis vendidos / como viles animales” 29.

5. CONCLUSIÓN Habida cuenta de todos estos testimonios, no parece muy admisible la idea, sustentada por algunos estudiosos30, de que la reŃexión sobre la esclavitud en España no suscitaba mucho interés, y la prensa jugaría un importante papel en su difusión. No perdamos de vista el hecho, sobradamente conocido, de que la obra de Cadalso Cartas Marruecas, una de las cuales contiene una fuerte crítica a la trata negrera (aunque con el objetivo último de defender la colonización española en América), fue publicada primeramente en el Correo de los Ciegos entre febrero y julio de 1789. Y teniendo en cuenta la difusión de todos estos periódicos, parece bastante evidente que un cierto sector de los medios cultivados españoles estaba al corriente de la difusión del movimiento antiesclavista. Si nos łjamos en el que nos parece más alineado con las tendencias abolicionistas, el Espíritu de los mejores

28. QUINTANA, M. J.: “A una negrita protegida por la duquesa de Alba”, en Manuel José Quintana, Poesías, quinta edición, edición de Narciso Alonso Cortés, Madrid, Espasa Calpe, 1969. Vid. DEROZIER, A.: Manuel José Quintana y el nacimiento del liberalismo en España, Madrid, Turner, 1978, pp. 234-238. 29. MORGADO GARCÍA, A.: Iglesia e Ilustración en el Cádiz del siglo XVIII. Cayetano Huarte (1741-1806), Cádiz, Universidad, 1991, p. 197. 30. LEWIS, E. F.: “Breaking the chains: Language and the bonds of Slavery in Maria Rosa Galvez´s Zinda”, Dieciocho. Hispanic Enlightenment, XX, 2, 1997, p. 265.

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diarios, veremos que en 1788 contaba con 282 suscriptores en Madrid, 471 en provincias y media docena en ultramar, siendo su número al año siguiente a 227, 328 y 73 respectivamente31. Se trataba de una pequeña élite intelectual, ciertamente, pero es que el público español receptivo a las ideas de la Ilustración tampoco daba para mucho más. Es muy probable que las medidas censorias tomadas contra la prensa con motivo de la Revolución francesa pudieran interrumpir la difusión de estas noticias. Sea como fuere, conocido o no, el movimiento antiesclavista continuaría su trayectoria, haciéndose eco del mismo incluso la ołcialista Gazeta de Madrid, que el 25 de marzo de 1796 se refería a la moción presentada en la Cámara de los Comunes por Wilberforce para que se tratase el Bill propuesto para abolir el tráłco negrero; el 26 de mayo del mismo año alude a las discusiones que tuvieron lugar en la Convención Nacional de La Haya sobre la abolición del comercio de esclavos; y el 21 de junio de 1799, a los debates habidos en el senado del estado de Nueva York acerca de la supresión de la trata, recogiendo el Correo mercantil de España y sus Indias del 16 de marzo de 1807 la noticia de la prohibición de esclavos en dicho estado norteamericano. El 23 de marzo de 1807, un periódico de una de las principales plazas comerciales españolas, el Diario mercantil de Cádiz, recogía una noticia procedente de Londres (concretamente, la gran victoria de Wilberforce, la abolición de la trata británica), según la cual se comunicaba que se había łjado la fecha del 1 de enero de 1808 para el łn de esta, concluyendo la información con las palabras “la abolición del comercio de negros no era una providencia nacida de las circunstancias sino efecto de un principio de humanidad”. Ello no impediría que en algunos medios hispanos reinase un cierto escepticismo al respecto: la Gaceta de México, de carácter ołcialista, se hacía eco de las discusiones habidas sobre la abolición de la trata en Gran Bretaña y el 18 de octubre de 1806 su editor añadía al respecto cómo “sin embargo de todos estos debates y votaciones, el comercio y esclavitud de los negros no se ha suprimido, y así son providencias en papel para engañar al mundo y nada más”.

31. LARRIBA, E.: Le public de la presse en Espagne à la łn du XVIIIe siècle (17811808), Paris, Honoré Champion, 1996, p. 84.

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Por estos años destacaría en España la łgura de Isidoro de Antillón (1778-1814), que a łnales del siglo XVIII fue capaz de redactar en defensa de los negrofricanos una alocución rebosante de generosidad, de lógica y de erudición, leída ante la Academia de Derecho de Madrid (1802) y que sería publicada en 1811 con el título Disertación sobre el origen de la esclavitud de los negros, motivos que la han perpetuado, ventajas que se le atribuyen y medios que podrían adoptarse para hacer prosperar sin ellos nuestras colonias, en la cual solicitaba a los gobiernos europeos, en nombre de la justicia, que devolviesen la libertad a los esclavos de América, disertación que sirvió de punto de partida a los debates realizados en las Cortes de Cádiz sobre el tema32. Debates que, probablemente, nunca hubiesen tenido lugar si no se hubiese creado un cierto clima de opinión previo gracias sobre todo a una prensa łnidieciochesca que, ciertamente, nunca se declaró abiertamente abolicionista: el Espíritu de los mejores diarios, el ejemplo más representativo y al que habría que situar en el centro del espectro político33, lo mismo se hacía eco de las tendencias antiesclavistas (y no tanto contra la esclavitud, como contra el comercio negrero) que de las opiniones de los partidarios de una abolición gradual. Pero que, no obstante, —utilizando la hábil táctica de presentar los progresos del movimiento antiesclavista en Gran Bretaña y, más secundariamente, en los Estados Unidos, y haciéndose eco de obras plenamente ubicadas en esta corriente, que apelaban básicamente a los buenos sentimientos y a la humanidad de los lectores— dejaba patente de una forma implícita cuáles eran sus criterios al respecto. Una de las posibles lectoras de estos periódicos, María Rosa Gálvez de Cabrera, se basaría, casi con toda seguridad, como ya hemos indicado anteriormente, en las noticias proporcionadas por la prensa para la escritura de su drama Zinda, el cual, muy probablemente, sea uno de los mejores exponentes de lo que podía dar de sí, con sus virtudes y sus limitaciones (la obra,

32. MORENO GARCÍA, J.: “España y los orígenes de la abolición de la esclavitud (łnales del siglo XVIII y comienzos del XIX)”, Revista de Indias, XLVI, 177, 1986, pp. 216-217; SARRAILH, J.: La España Ilustrada en la segunda mitad del siglo XVIII, 2ª reimpresión, México, FCE, 1979, p. 509; más recientemente, BERQUIST, E.: “Early Anti-Slavery Sentiment in the Spanish Atlantic World, 1765-1817”, Slavery and Abolition, XXXI, 2, 2010, pp. 190 y ss. 33. SÁNCHEZ BLANCO, F.: El absolutismo y las luces en el reinado de Carlos III, Madrid, Marcial Pons, 2002, p. 408.

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nuevamente, critica más la trata que la esclavitud), el abolicionismo español anterior a 1808. Valentía tanto mayor por cuanto no podemos olvidar que la autora debió enfrentarse a los propios intereses de su familia: su tío, José de Gálvez, había decretado el libre comercio de esclavos en 178434.

34. BORDIGA, J.: op. cit., p. 89.

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U N ESPACIO SOCIAL PROPIO . E L MOVIMIENTO ABOLICIONISTA

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Y LAS REFORMADORAS ROMÁNTICAS CARMEN DE LA GUARDIA Universidad Autónoma de Madrid

1. INTRODUCCIÓN Si bien el movimiento abolicionista existió en la mayoría de las naciones occidentales desde el primer tercio del siglo XIX, en España hubo que esperar hasta la década de los sesenta para que se organizara. En 1864 el puertorriqueño Julio Vizcarrondo fundó la Sociedad Abolicionista Española. Vinculado a todos los movimientos de reforma atlánticos, Julio Vizcarrondo conoció el abolicionismo en las redes reformistas estadounidenses en las que se integró gracias al fuerte compromiso abolicionista de su mujer, la estadounidense Harriet Brewster. También el secretario de la legación de Estados Unidos en España, desde 1849 hasta 1869, Horatio J. Perry, y su mujer, Carolina Coronado, contribuyeron a la génesis y expansión de las ideas abolicionistas. En este capítulo exploraremos la movilización de la sociedad civil española en contra de la esclavitud y la conłguración del movimiento abolicionista. Nos ocuparemos de la inŃuencia, en su génesis y desarrollo, de un pequeño grupo de reformadoras románticas españolas y extranjeras. Examinaremos, a su vez, las razones que esgrimieron muchas de ellas para no ingresar o, en otros casos, para abandonar la Sociedad Abolicionista Española.

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Fue en los círculos extranjeros, protestantes y masones en donde comenzó a tejerse el abolicionismo español. Vizcarrondo, Carrasco y Perry fueron protestantes y tuvieron una relación estrecha con la masonería. Su conexión con el abolicionismo estadounidense y europeo fue constante. En 1864 Julio Vizcarrondo y Coronado (1829-1889) y Antonio Carrasco (1842-1873), entonces en el exilio, hacían realidad su proyecto de iniciar la andadura de una Sociedad Abolicionista Española. Miembros los dos muy activos de la comunidad evangélica madrileña, desde que en 1868 se proclamó la libertad religiosa formaron parte del núcleo liberal y reformista decimonónico español y tuvieron fuertes vínculos con los círculos reformadores transnacionales. El puertorriqueño Julio Vizcarrondo había nacido en San Juan de Puerto Rico y ampliado estudios, como muchos de los jóvenes antillanos, en Madrid y París. Desde que regresó a Puerto Rico y debido a su labor periodística en la isla comenzaron sus problemas. Para muchos puertorriqueños sus ideas eran “excesivamente” liberales. En 1850 se exilió a Estados Unidos y allí no sólo entró en contacto con las redes del reformismo romántico estadounidense, sino que se casó con una mujer muy activa en todos los movimientos de reforma. Harriet Brewster era cuáquera y oriunda de Filadelła. Casada con Vizcarrondo en Estados Unidos, se trasladó con él primero a Puerto Rico en 1854 y después a España en 1863. Fue en Puerto Rico donde los Vizcarrondo iniciaron un programa claramente reformista. Por un lado, liberaron a todos sus esclavos y, por otro, iniciaron su labor łlantrópica. Tanto Julio Vizcarrondo Colorado como su mujer, Harriet Brewster, estaban impregnados del Romanticismo decimonónico que estuvo detrás de todos los movimientos de reforma románticos. Considerando, como todos los reformadores sociales, que había llegado la hora de dotar de dignidad a todos aquellos que habían sido representados, a lo largo de la historia, como seres próximos a la naturaleza, el matrimonio Vizcarrondo se preocupó de los pobres, de los enfermos, de los niños huérfanos o abandonados, de las mujeres y, sobre todo, de los esclavos. Así ya en Puerto Rico, en San Juan, un grupo de mujeres lideradas por Brewster y por la cuñada de Julio Vizcarrondo, Aurelia M. de Vizcarrondo, fundaron el Asilo de San Ildefonso. Entre sus colaboradoras estaban Socorro González de Capetillo, Julia

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Skerret, Concepción Vidal de Hernaiz y Demetria Charbonier de Fuertes. Esta primera asociación fue seguida de muchas más: la Asociación de Damas para la instrucción de la mujer; la Sociedad de Benełciencia y de Auxilio Mutuo; la Asociación para la Protección de la Niñez y el Asilo Municipal de Caridad1. Pero, de nuevo, el fuerte compromiso social de los Vizcarrondo y, sobre todo, su ejemplo y discursos abolicionistas les crearon problemas en Puerto Rico. Se sentían perseguidos por los grupos adinerados y propietarios de esclavos en la isla y decidieron trasladarse. La familia Vizcarrondo, como ya hemos señalado, llegaba a Madrid en el año 1863 manteniendo intacto su celo reformador. Junto a otros reformadores sociales, Vizcarrondo y Brewster continuaron su labor reformadora en Madrid. Actuaron de manera solidaria frente a la epidemia de cólera que invadió la villa y corte en 1865. Crearon la Sociedad de Amigos de los Pobres, para socorrer a los indigentes que cayeron enfermos. Su propio domicilio madrileño se transformó en hospital. Además, fundaron la Sociedad Protectora de los Niños y abrieron un establecimiento: el Refugio para Niños sin Hogar. Fundaron, con la ayuda de la duquesa de Santoña, el Hospital del Niño Jesús también para niños sin recursos, en este caso, enfermos2. El compromiso de Vizcarrondo y Brewster con el abolicionismo los llevó, nada más llegar a España, a reunir a los antillanos residentes en la villa y corte con la łnalidad de aunar esfuerzos para terminar con la esclavitud en Puerto Rico y Cuba. Primero crearon opinión y debate a través de la Revista Hispano-Americana fundada por Vizcarrondo, Bona y Antonio Angulo y Heredia en 1864 y, después, con la celebración de reuniones, se fue tejiendo una red de antiesclavistas a ambos lados del Atlántico3. Además, como nos recordaba Gabriel Rodríguez, el estallido de la guerra civil estadounidense en 1861 y el decreto de abolición de la esclavitud promulgado por el presidente Lincoln en 1. MATOS RODRÍGUEZ, F.: Women in San Juan 1820-1868, Princeton, Markus Wiener Publisher, 2001. p. 120. 2. RODRÍGUEZ PÉREZ, J. F. y VIZCARRONDO, A.: “Entre la łlantropía y el humanitarismo. Julio Vizcarrondo y Coronado (1829-1889) y la sociedad protectora de los niños de Madrid”, Foro de Educación, 10, 2008, pp. 297-324; FERNÁNDEZ CAMPOS, G.: “Bicentenario de la Ley para la abolición de la esclavitud”, disponible en Red: . 3. SCHMIDT-NOWARA, Ch.: Empire and Antislavery. Spain, Cuba and Puerto Rico, 1833-1874, Pittsburgh, University of Pittsburgh Press, 1999, pp. 115-116.

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1863 impulsaron los debates. Fueron dos los escenarios madrileños en donde Ńoreció la polémica abolicionista antes de la creación de la Sociedad Abolicionista: por un lado, la Academia de Jurisprudencia y Legislación y, por otro, la Sociedad Libre de Economía Política4. Pero también se hablaba de la abolición en tertulias y en domicilios privados. Sabemos que en casa de la escritora Carolina Coronado (1820-1911) y de su marido, el secretario de la legación estadounidense en Madrid, Horatio J. Perry (1824-1891), la crítica a la esclavitud fue habitual. Perry había nacido en Keene, New Hampshire, y había estudiado en Harvard y participado en la guerra entre Estados Unidos y México (1845-1848). Su conocimiento del español fue la razón de su nombramiento como secretario de la legación estadounidense en Madrid, en 1849, por el presidente Taylor. Ocupó su cargo durante más de veinte años, aunque con interrupciones siendo secretario durante el mandato de diferentes embajadores. Así trabajó con Barringer, Pierre Soulé, Carl Schurz y Gustav Koerner. Algunas veces actuó como embajador interino debido a ausencias de los titulares. Horatio Perry se casó con Carolina Coronado en 1852. Para muchos el fuerte compromiso social y político con el abolicionismo de la pareja fue la causa de su separación forzosa de la labor diplomática, primero, durante seis años entre 1854 y 1861 y, después, dełnitivamente en 18695. La primera vez que Horatio Perry fue separado de su cargo se debió al duro enfrentamiento que mantuvo con su embajador, Pierre Soulé, durante la presidencia de Franklin Pierce (1853-1857). Soulé, de origen francés, se había asentado en Nueva Orleans en 1825, en donde ejerció como abogado. Fue durante un tiempo senador demócrata por Luisiana en el Senado estadounidense, y era un defensor de la economía esclavista y de los intereses expansionistas sureños. Pierre Soulé 4. RODRÍGUEZ, G.: “35 conferencia. Tema: La idea y el movimiento antiesclavista en España durante el siglo XIX”, Biblioteca del Ateneo de Madrid, sin fecha, p. 335. Disponible en Red: (consultado el 14 de marzo de 2012). Sobre la inŃuencia de Estados Unidos en el abolicionismo véase PIQUERAS, J. A.: La esclavitud en las Españas. Un lazo transatlántico, Madrid, Libros de la Catarata, 2011. 5. GRIFFIN, S. G.: The History of Keene, New Hampshire, Westminster, Heritage Books, 1904, pp. 635-637. Sobre los primeros años de Carolina Coronado, FERNÁNDEZ-DAZA, C.: La familia de Carolina Coronado. Los primeros años en la vida de una escritora, Almendralejo, Ediciones del Ayuntamiento, 2011.

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redactó, a sugerencia del secretario de Estado estadounidense, William L. Marcy, y junto a los embajadores de Estados Unidos en Londres y en París, James Buchanan y John Y. Mason, el Maniłesto de Ostende en 1854. En este texto se defendía el derecho de los Estados Unidos a la anexión de Cuba mediante la compra de la isla a España o, si fuera necesario, por la fuerza. Cuba, en el texto, aparecía como vital para la seguridad nacional estadounidense6. El nombramiento de Pierre Soulé como embajador de Estados Unidos en Madrid, para muchos analistas signiłcó la apuesta de la presidencia de Franklin Pierce por la sección expansionista y también por los intereses de los Estados y territorios esclavistas del sur y del oeste de Estados Unidos7. Además, este deseo, defendido por muchos norteamericanos, de incorporación de Cuba a Estados Unidos en la década de los cincuenta del siglo XIX, era una cuestión muy polémica. Para los abolicionistas estadounidenses y también para los Estados del norte suponía, al compartir la isla la economía de plantación con el sur de Estados Unidos, reforzar los intereses esclavistas de los territorios del sur y del oeste en un momento de frágil equilibrio entre las dos secciones estadounidenses8. Los duros enfrentamientos entre el embajador proesclavista, Pierre Soulé, y el secretario de la legación en Madrid, Horatio Perry, abolicionista y claramente afín a los valores de Nueva Inglaterra, fueron continuos y transcendieron. Soulé publicó una carta en The National Inteligence. Y la réplica de Perry no se hizo esperar. Pero las consecuencias fueron diferentes para los dos diplomáticos. La presidencia, no podía ser de otra manera, apoyaba al embajador. “Señor, teniendo como tiene usted un cargo diplomático y una de las misiones más importantes de la diplomacia estadounidense, el presidente ha visto con sorpresa y preocupación una carta abierta en un periódico dirigida a él —escribía a Horatio J. Perry, el secretario de Estado, W.L Marcy, el 26 de mayo de 1855— [...] Por esta improcedencia el presidente considera que es su obligación revocarle del cargo que ahora ocupa”, 6. MAY, R. E.: The Southern Dream of a Caribbean Empire, 1854-1861, Baton Rouge, Louisiana State University Press, 1973. 7. PRESTON, J. M.: “Pierre Soule: Southern Expansionist and Promoter” Journal of Southern History, 1955, 21/2, pp. 203-223. 8. BROWN, Ch. H.: Agents of Manifest Destiny: The Lives and Times of the Filibusters, Chapel Hill, University of North Carolina Press, 1980.

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concluía el texto del ejecutivo cesando de manera fulminante al secretario de la legación en Madrid. Aun así, Perry, sabiendo que no tenía ya mucho que perder y residiendo en España, publicó en la prensa estadounidense un largo texto explicando el comportamiento improcedente del embajador Pierre Soulé. The New York Times, del 19 de septiembre de 1855, editó todos los textos9. Este amargo cruce de acusaciones entre los diplomáticos estadounidenses en Madrid era solo un reŃejo de los difíciles momentos que atravesaba Estados Unidos en los años previos a la guerra de Secesión. Abolicionistas y esclavistas estaban cada vez más enfrentados. El alejamiento de Horatio J. Perry de la legación estadounidense en Madrid fue largo. El “castigo” se mantuvo durante seis años. Solo cuando los ideales del abolicionismo llegaron a la Casa Blanca con el triunfo electoral del representante del nuevo partido republicano, Abraham Lincoln, Horatio Perry fue restituido. Fue su mujer, también abolicionista, la española Carolina Coronado, quien intercedió por su marido ante el nuevo presidente de Estados Unidos. “Señor: ocho años hace que me casé con un ciudadano anglo-americano —escribía Carolina Coronado al presidente Abraham Lincoln en 1861— [...] Cuando sufrí la agresión de los enemigos del Norte que enviando al francés Soulé, a España para proponer la compra de Cuba o promover una guerra esclavista —continuaba la abolicionista Coronado— [...] Hay documentos que prueban la lealtad y el patriotismo con los que mi marido defendió el pabellón angloamericano arrastrado por el lodo por Soulé [...] el presidente Pierce comenzó sus agresiones contra los republicanos destituyendo a mi marido de la secretaría de la legación para complacer a los łlibusteros Soulé y Davis”, ałrmaba rotunda Coronado en su carta al presidente Lincoln. Pero Carolina Coronado fue más allá: “Seis años hemos combatido para que triunfen las ideas del Norte. Seis años esperando con mis hijos el día de la reparación. Esta ha llegado con el triunfo de usted y a usted pido en nombre de mis hijos [...] la restitución de su padre, en su puesto de secretario de la legación en España, como un acto de justicia”10. Fue 9. “Importat diplomatic disclousures. Our relations with Spain. Causes of the removal of the Secretary of Legation at Madrid”, The New York Times, 19 de septiembre de 1855. 10. Carolina Coronado a Abraham Lincoln, 25 de marzo de 1861, Lincoln Papers, Library of Congress, Washington.

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escuchada por Abraham Lincoln y Horatio Perry fue restaurado con honor en su cargo en el año 1861. Nada más retomar su puesto de secretario de la legación estadounidense en Madrid, y gracias a los problemas familiares que el nuevo embajador en Madrid, nombrado por Abraham Lincoln, Carl Shurz, alegó para retrasar su incorporación al cargo, los abolicionistas Horatio Perry y Carolina Coronado saborearon el poder como embajadores interinos de Estados Unidos en Madrid: “Unos días antes de mi llegada a Europa fui informado sobre la grave enfermedad de uno de mis hijos, declarada estando en Hamburgo donde mi familia pasaba el verano, y he decido partir tan pronto me lo permitan mis obligaciones [...] tuve una última entrevista con el señor Calderón Collantes y le presenté al Sr. Perry como encargado de negocios interino”11. Carl Shurz también comunicó al presidente Lincoln que, desde Alemania, viajaría directamente hacia Estados Unidos: “Tengo sólo una palabra que añadir. Deseo de todo corazón regresar a Estados Unidos —escribía desde Hamburgo el embajador Shurz— Nunca me hubiera atrevido a dar por hecho tu permiso de no estar plenamente convencido de que los intereses de Estados Unidos no se verán perjudicados por la ausencia temporal de mi puesto, sobre todo, al saber que mi cargo será ocupado por un hombre tan capaz y patriota como Perry”, concluía laudatoriamente Shurz12. La labor diplomática de Perry fue todo un éxito. El compromiso abolicionista de Horatio Perry y de su mujer Carolina Coronado y sus excelentes relaciones con la corte isabelina pusieron łn a los temores de la Unión de los Estados Unidos de que el gobierno español se escorara hacia los intereses sureños. La declaración de neutralidad española frente a la guerra de Secesión y la consiguiente expulsión del puerto de Cádiz del navío sureño Sumpter fue para muchos un triunfo político del incipiente abolicionismo español del que Horatio Perry y Carolina Coronado eran abanderados13.

11. Carl Shurz a Abraham Lincoln, 23 de diciembre de 1861, Lincoln Papers, Library of Congress, Washington. 12. Carl Shurz a Abraham Lincoln, 23 de diciembre de 1861, Lincoln Papers, Library of Congress, Washington. 13. GRIFFIN, S. G.: The History of Keene, New Hampshire, Westminster, Heritage Books, 1904. p. 635.

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Además, Carolina Coronado y Horatio Perry conocían bien la prensa y las redes abolicionistas transnacionales. Entre los numerosos invitados a su residencia madrileña estuvo, como señala Isabel M. Pérez, en el año 1855, el poeta abolicionista, escritor e hispanista James R. Lowell, que era un personaje habitual en los círculos abolicionistas estadounidenses y colaborador de periódicos abolicionistas como The Pennsylvania Freeman y el National Anti-Slavery14. Fue la primera mujer de Lowell, María White, poetisa feminista y miembro muy activo de la Sociedad de Mujeres Antiesclavistas de Boston, quien le inició en la lucha abolicionista15. Y fueron, para muchos, sus largas conversaciones con su anłtriona, Carolina Coronado, las que fueron fraguando la idea de un abolicionismo español y también de la participación de las mujeres en él. Lowell volvió a España en 1877 como embajador de Estados Unidos. Pero las relaciones de estos abolicionistas españoles no solo fueron con los reformadores estadounidenses. Sabemos que Julio Vizcarrondo y su mujer Harriet Brewster eran miembros activos de todas las conferencias abolicionistas internacionales. Su presencia fue habitual en París y además Vizcarrondo fue nombrado secretario del Comité Permanente de la Conferencia Internacional de París contra la esclavitud16. También sabemos, por el obituario dedicado a él publicado en el The Anti-slavery reporter and aborigines’ friend, en 1889, que Julio Vizcarrondo fue miembro correspondiente de la British and Foreign Abolitionist Association17. La actividad en España de estos americanos, el puertorriqueño Julio Vizcarrondo, la estadounidense Harriet Brewster, el también estadounidense Horatio H. Perry y la escritora extremeña Carolina Coronado, impulsó la creación y expansión de una opinión favorable 14. PÉREZ RODRÍGUEZ, I. M.: Carolina Coronado. Del romanticismo a la crisis de łn de siglo, Badajoz, Del Oeste Ediciones, Diputación, 1999. 15. YELLIN, J. F.: “Hawthorne and the Slavery Question”, A Historical Guide to Nathaniel Hawthorne, Larry J. Reynolds, ed. New York, Oxford University Press, 2001, p. 45. Sobre la interesante łgura de María White véase VERNON, H. J.: The Poems of Maria Lowell, with unpublished Letters and a Biography, Providence, Rhode Island, Brown University Press, 1936. 16. RODRÍGUEZ PÉREZ, J. F y VIZCARRONDO, A.: “Entre la łlantropía y el humanitarismo. Julio Vizcarrondo y Coronado (1829-1889) y la sociedad protectora de los niños de Madrid”, Foro de Educación, 10, 2008, pp. 297-324. 17. The Anti-slavery reporter and aborigines’ friend; sep./oct. de 1889, pp. 234-235.

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hacia el abolicionismo. Es verdad, como ałrma Belén Pozuelo, que en la tradición abolicionista española existieron muchas corrientes culturales, religiosas y políticas, pero el abolicionismo organizado español estuvo muy inŃuido por los movimientos abolicionistas de otras naciones —sobre todo, de la estadounidense y británica— y por las redes transnacionales existentes18. 3. EL

PRIMER MOVIMIENTO ABOLICIONISTA

Y LAS REFORMADORAS SOCIALES ESPAÑOLAS

Gracias a la presencia de abolicionistas conocidos internacionalmente en Madrid y a la movilización de la sociedad civil en la España de la década de los sesenta del siglo XIX, a nadie le extrañó el surgimiento de un abolicionismo fuerte y organizado. En 1864, como ya hemos señalado, se creaba en el domicilio familiar de los Vizcarrondo, en la madrileña calle del Soldado, número 4, la Sociedad Abolicionista Española. Entre los fundadores se incluían reformadores sociales de ambos lados del Atlántico. Así eran peninsulares los señores Félix de Bona, Laureano Figuerola, Gabriel Rodríguez, Joaquín María San Romá, Alonso de Veraza, los hermanos Eusebio y Eduardo Asquerino, y muchos más. Antillanos fueron: Tristán Medina y Sancho, Antonio Calixto, Andrés y Federico Arango, Antonio Angulo de Heredia y Fernando Orgaz. Más tarde se unieron al proyecto otros reformadores sociales como Rafael María de Labra, Emilio Castelar, Segismundo Moret y Salustiano de Olózaga, entre otros19. En la primera reunión estuvo presente la mujer de Vizcarrondo, Harriet Brewster, que soñaba con una fuerte presencia de las reformadoras sociales españolas y americanas en la nueva asociación, como había ocurrido en Estados Unidos. Así en el domicilio de los Vizcarrondo también se proyectó la creación de una Sección de Señoras20. 18. POZUELO MASCARAQUE, B.: “El abolicionismo en la sociedad y literatura españolas”, en Esclavitud y derechos humanos, Madrid, Consejo de Investigaciones Cientíłcas, pp. 152. 19. MARTÍNEZ CARRERAS, J. U.: “La abolición de la esclavitud en España según la reciente bibliografía y estado de cuestiones”, Revista de Indias, LXV/175, 1985, pp. 263-274. 20. RODRÍGUEZ, G.: “35 conferencia. La idea y el movimiento anti-esclavista en España durante el siglo XIX”, pp. 336-339.

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Poco después, en abril de 1865, en la Academia Matritense de Jurisprudencia y Legislación, antigua Academia de la Purísima Concepción, se inauguró con un acto solemne la actividad de la Sociedad Abolicionista organizándola institucionalmente. Lo primero fue su constitución. Como presidente fue elegido el prestigioso Salustiano de Olózaga; como vicepresidentes, Juan Valera, Antonio María Segovia, Laureano Figuerola, José María Orense, Fermín Caballero; como vocales, Práxedes Mateo Sagasta, Luis María Pastor, Emilio Castelar y otros. Los secretarios fueron el instigador del proyecto, Julio Vizcarrondo, y Mariano Carreras y González. También se decidió la creación de una Junta Mixta para organizar una Sociedad de Señoras dentro de la Sociedad Abolicionista. Entre las mujeres que integraron la Junta estaban Harriet Brewster, Pilar Matamoros de Tornos, la condesa de Pomar, la condesa de Priego, Faustina Sáez de Melgar y Adela del Moral y Cruzado, entonces mujer del escritor y político abolicionista Wenceslao Ayguals de Izco, autor de El esclavo y de la primera traducción de La cabaña del tío Tom21. Entre los objetivos de la Sociedad Abolicionista estaba el de impulsar la idea de la abolición de la esclavitud a través de reuniones o mítines y la publicación de todos los discursos que se pronunciasen favorables al abolicionismo en folletos y pasquines y, a ser posible, en una publicación periódica propia. El Abolicionista Español, órgano de difusión de la Sociedad, veía la luz el 15 de julio de 1865. También, como todas la demás asociaciones de reforma románticas, la Sociedad Abolicionista quería inŃuir en la vida política haciendo llegar al congreso sus peticiones, en esta primera etapa, sobre todo, ejerciendo el derecho de petición, pero también a través de sus asociados que reunieran la condición de diputados22.

21. JIMÉNEZ-LANDI, A.: La institución libre de enseñanza y su ambiente. Tomo 1, Los orígenes de la Institución, Madrid, Ministerio de Educación y Cultura, Universidad Complutense, Universidad de Barcelona, Universidad de Castilla La Mancha, 1996, pp. 74-77. Breves biografías y una antología de textos de los abolicionistas españoles en VILA VILAR, E. y VILA VILAR, L.: Los abolicionistas Españoles. Siglo XIX, Madrid, Ediciones de Cultura Hispánica, 1996. 22. ARROYO JIMÉNEZ, P.: “La Sociedad Abolicionista Española, 1864-1886”, Cuadernos de Historia Moderna y Contemporánea, 3, 1982, pp. 127-149. También véase LABRA, R. M.: La abolición y la Sociedad Abolicionista Española en 1873, Madrid, Sociedad Abolicionista Española, 1874.

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Poco después, la Sociedad Abolicionista organizó mítines en teatros madrileños. El primero fue en el Teatro Variedades, el día 10 de diciembre de 1865, y a él concurrieron —si hacemos caso a la información publicada en La Violeta, revista de la que era dueña y editora la abolicionista Faustina Sáez de Melgar (1834-1895)— “Las damas más distinguidas de la Corte que habían acudido presurosas a abrazar la noble y generosa causa que era el objeto de la reunión”. La łnalidad del mitin tenía además mucho que ver con las reformadoras sociales españolas. El objeto era “dar a conocer los mensajes expresivos dirigidos a las señoras de Madrid por las que componen las sociedades abolicionistas de las principales poblaciones de la Gran Bretaña”23. Estos mensajes de las abolicionistas británicas ya se habían publicado en el primer número de El Abolicionista. Pero las abolicionistas españolas más comprometidas pensaron, y creemos que con razón, que las mujeres no se acercaban con facilidad a la prensa considerada como masculina. Era mucho más ełcaz introducir la información en la prensa femenina. Así en La Violeta entre la publicación de narraciones por entregas, consejos morales para las mujeres y magníłcos łgurines, durante los años 1865 y, sobre todo, 1866, se sucedieron informaciones centradas en los mítines abolicionistas y también reŃexiones y poemas antiesclavistas. Además, La Violeta informó sobre la constitución de la Sociedad de Señoras Abolicionistas, que se produjo en el mismo mitin del mes de diciembre de 1865, celebrado en el madrileño Teatro de Variedades. El artículo explicaba vivamente el desarrollo y la decoración del teatro para la reunión: “En el fondo de la escena aparecían inscritos los nombres de Lincoln, Wilberforce [...] Enriqueta Stowe, Orense, y otros adeptos a la causa abolicionista —contaba la reseña publicada en La Violeta— [...] El secretario de la sociedad, Señor Vizcarrondo leyó acto continuo los mensajes de la señoras de la Gran Bretaña [...]”, ałrmaba24. El presidente, poco después, tomó la palabra “para manifestar los nombres de la señoras de Madrid que se habían elegido para 23. “Reunión abolicionista”, La Violeta. Revista Hispano-americana de instrucción primaria, educación, literatura, ciencias y labores, dedicada a S.M. la reina doña Isabel II, 159, 17 de diciembre de 1865. 24. “Reunión abolicionista”, La Violeta. Revista Hispano-americana de instrucción primaria, educación, literatura, ciencias y labores, dedicada a S.M. la reina doña Isabel II, 159, 17 de diciembre de 1865, p. 640.

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la junta nominada”. En el mismo texto se expresaba la aceptación “a asociarnos” —Faustina Sáez de Melgar fue una de las abolicionistas designadas— y se invitaba “a que nuestras amables lectoras le presten [a la Sociedad de Señoras] su ełcaz cooperación”25. Los mensajes y la información sobre el abolicionismo y la necesidad del asociacionismo femenino se mantuvieron en La Violeta hasta la prohibición de la Sociedad en 1866. Así en un artículo publicado en dos números sucesivos, łrmado por la poetisa y periodista canaria Isabel Poggi de Llorente, titulado “La inŃuencia de la mujer en la sociedad”, se informaba sobre la necesidad del compromiso social de las mujeres: “Hoy que puede libremente [la mujer] entregarse de lleno a ejercicios que antes no solamente le eran vedados sino que ni aún sabían su existencia [...] preciso es que olvidando todo lo que pueda desprestigiarla, se presente valerosa a cumplir su delicada misión”, ałrmaba Isabel Poggi26. En el mismo número de La Violeta se incluía un artículo largo dedicado “A las piadosas señoras de todos los países que trabajen con ardor por la emancipación de los esclavos”. Firmado por la poetisa y abolicionista granadina Rogelia de León (1828-1870), el tono, como en toda su obra, era combativo apelando a la fraternidad femenina con términos inŃuenciados por el abolicionismo y el feminismo internacional27: “¡Queridas hermanas! ¡amigas mías! [...] no desmayéis en el benemérito propósito que os habéis propuesto —animaba Rogelia de León a las mujeres— ¡No os arredre la opresión ni el sarcasmo con el que el hombre mira siempre a la mujer que se lanza a empresas grandes”, continuaba su arenga. En el texto incluyó también uno de sus poemas “Canción del esclavo” que formaba parte de su libro Auras de la Alhambra: “¡Y 25. “Reunión abolicionista”, La Violeta. Revista Hispano-americana de instrucción primaria, educación, literatura, ciencias y labores, dedicada a S.M. la reina doña Isabel II, 159, 17 de diciembre de 1865, p. 641. 26. POGGI DE LLORENTE, I.: “Estudios morales. InŃuencia de la mujer en la sociedad”, La Violeta. Revista Hispano-americana de instrucción, literatura, ciencias y labores, 160, 24 de diciembre de 1865. 27. Sobre Rogelia León sigue siendo válido el texto escrito por su amiga SÁEZ DE MELGAR en su revista La Violeta titulado “La literatura en la mujer: Rogelia de León”, 1865, 428-429, citado por BIEDER, M.: La literatura escrita por mujer. Desde el siglo XIX hasta la actualidad, Barcelona, Anthropos, 1998, p. 29. Sobre las publicaciones periódicas femeninas véase SÁNCHEZ LLAMA, I.: Galería de escritoras isabelinas. La prensa periódica entre 1833-1895, Madrid, Cátedra, 2000. También sobre el Romanticismo decimonónico de las escritoras españolas: KIRKPATRICK, S.: Las románticas. Escritoras y subjetividad en España (1835-1850), Valencia, Cátedra, 1991.

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vosotros! ¡tigres crueles! ¡Asesinos del corazón, lobos carnívoros, que sólo amáis el oro, veis estas escenas cruzados de brazos [...] y en vez de horrorizaros [...] habláis en vuestras tertulias y cafés del buen negocio que hicisteis”, concluía de León en tono severo28. El 10 de junio de 1866 se celebró un segundo mitin abolicionista, esta vez en el Teatro Jovellanos. Lo que pretendía la Sociedad era conceder los premios a los mejores poemas contra la esclavitud que se presentaron al certamen que ella misma había convocado. “Vizcarrondo adivinó por el sello del correo la procedencia y la autora de mi composición a la esclavitud de los negros —escribía Concepción Arenal desde La Coruña a su amiga Pilar Matamoros de Tornos— [...] Después vi en los periódicos los temas de las composiciones premiadas y reconocí el mío”29. Se presentaron setenta y seis poemas. El primer premio fue para el poema titulado “La esclavitud de los negros”, de Arenal; el segundo, para “A la abolición de la esclavitud”, de Juan Justiniano; y el tercero fue para la obra del joven Bernardo del Saz. Los diecisiete mejores poemas presentados al certamen y seleccionados por el jurado fueron publicados en un libro titulado El cancionero del esclavo30. De estos poemas łnalistas, tres eran de escritoras: el ganador de Concepción Arenal; el de Joaquina García Balsameda, titulado “Caridad en favor del esclavo”; y el de Emilia Guijares de Real, “A la abolición de la esclavitud”. Como vemos, las mujeres españolas participaron activamente y estaban comprometidas en todos los aspectos con la abolición de la esclavitud en esta primera etapa de la historia del abolicionismo en España. A łnales de 1866 se clausuraba esta primera y brillante etapa del abolicionismo organizado español. El intento de sublevación iniciado por los artilleros del cuartel de San Gil de Madrid, el 22 de junio de 1866, y la represión posterior impuesta por el régimen isabelino supusieron el exilio y la persecución de muchos de los reformadores

28. LEÓN, R. de: “A las piadosas señoras de todos los países que trabajen con ardor por la emancipación de la mujer”, La Violeta. Revista Hispano-americana, 160, 24 de diciembre de 1865, pp. 615-618. 29. Concepción Arenal a Pilar de Tornos, 11 de junio de 1866, recogida en CAMPO ALANGE, M.: “Concepción Arenal, 1820-1893”, Revista de Occidente, Madrid, 1973, pp. 249-250. 30. El cancionero del esclavo, Madrid, Publicaciones Populares de la Sociedad Abolicionista Española, 1866.

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sociales y políticos comprometidos con el abolicionismo. La Sociedad Abolicionista, como todas las asociaciones creadas por progresistas y demócratas, fue clausurada y también se cerró su órgano de difusión: El Abolicionista. Se prohibieron las reuniones públicas “y hasta el Ateneo estuvo cerrado”31. Sin embargo, la actividad abolicionista, aunque clandestina, no se paralizó. Tanto Julio Vizcarrondo como su mujer Harriet Brewster partieron al exilio. Julio Vizcarrondo, si hacemos caso al prestigioso abolicionista y presidente de la American Anti-Slavery Society, el estadounidense Wendell Phillips, participó activamente en la convención antiesclavista de París de agosto de 1867 y Harriet siguió buscando apoyos para el abolicionismo español en Nueva York: “Tengo una cita con la Señora Vizcarrondo en 23 West Tenth Street [...] la señora Vizcarrondo es la mujer de uno de los delegados que conocí en París en la convención antiesclavista, Julio Vizcarrondo —escribía Phillips a su amigo, el también abolicionista y editor de The Liberator, William Lloyd Garrison— Supongo que ella está en este país en una misión relacionada con la abolición de la esclavitud en Cuba”, concluía en su carta Wendell Phillips32.

4. LA

ECLOSIÓN ABOLICIONISTA

Como nos recuerda Gabriel Rodríguez, esta labor, o clandestina o realizada desde el exilio, de los abolicionistas españoles obtuvo sus frutos. Nada más triunfar el movimiento revolucionario de 1868, que puso punto łnal al reinado de Isabel II, el abolicionismo se extendió por todo el territorio nacional. Las juntas revolucionarias locales incluyeron en sus programas la abolición de la esclavitud, y la Sociedad Abolicionista, una vez restablecidas la libertad de expresión y reunión, se reorganizó33. Sin embargo, el abolicionismo iniciado en 1868 31. ARROYO, P.: “La Sociedad Abolicionista Española, 1864-1886”, Cuadernos de Historia Moderna y Contemporánea, 3, 1982, p. 129-130. 32. Carta de Wendell Philips a Garrison, 18 de diciembre de 1867. The Letters of William LLoyd Garrison: Let the Oppress Got Free, Cambridge, Harvard University Press, 1979, pp. 566-567. 33. RODRÍGUEZ, G.: “35 conferencia. La idea y el movimiento anti-esclavista en España durante el siglo XIX”, p. 339.

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era más combativo y emotivo que el que había arrancado en el año 1864: “Entonces los tímidos y recelosos retrocedieron. Desaparecen de nuestra junta directiva que habían querido asociarse a una empresa de lento desarrollo y efectos lejanos”, escribía Labra34. El primer mitin abolicionista, una vez reestructurada la Sociedad, se celebró en el madrileño circo Price, el jueves 22 de octubre de 1868. Acudieron, como ocurrió en los mítines organizados por la “primera” Sociedad, muchas mujeres. Nada más empezar el mitin, si hacemos caso al minucioso relato aparecido en la Gaceta de Madrid, se leyó un poema contra la esclavitud de Carolina Coronado de Perry. A su vez, Julia Alonso leyó dos poemas: uno de Bernardo del Saz, titulado “Al pueblo”, y el otro de José Alcalá Galiano. Un grupo de “señoras” —Carolina Coronado y la marquesa de Nevares, entre ellas— leyeron una proclama instando a la abolición inmediata de la esclavitud. La presencia visible de las mujeres en el mitin llevó a que el abolicionista Delgado Jugo, tras reivindicar la importancia de las mujeres en el movimiento, “por galantería dirigió unas entusiastas frases a Enriqueta Stowe autora de la novela la Cabaña del tío Tomás” y pidió efusivamente que se organizase de nuevo una “Sociedad Abolicionista de Señoras”35. De manera muy emotiva, la dirección de la Sociedad Abolicionista nombró, allí mismo, a Carolina Coronado presidenta: “El público obligó a esta señora a subir al escenario lo que veriłcó, vertiendo lágrimas de emoción y volvió a leer su soneto”36. El protagonismo de Carolina Coronado en el mitin —unido a críticas vertidas por algunos oradores contra la participación indirecta de Estados Unidos en la recién proclamada guerra de Cuba (18681878) y, sobre todo, las pésimas relaciones entre Horatio J. Perry y el nuevo embajador de Estados Unidos en Madrid, John Parker Hale, que ejerció su cargo desde 1865 hasta 1869— fueron los motivos que según la mayoría de historiadores causaron la expulsión dełnitiva de Perry de su puesto. Es James Cortada quien nos recuerda que tanto el secretario de la legación como el embajador Hale llenaron la Secretaría de Estado estadounidense de quejas mutuas. Además, la agria polémica saltó a la prensa estadounidense publicando The New York 34. LABRA, R. M.: “La abolición y la sociedad abolicionista española en 1873”, Madrid, Sociedad abolicionista, 1874, pp. 5-7. 35. Gaceta de Madrid, 23 de octubre de 1868, p. 17. 36. Gaceta de Madrid, 23 de octubre de 1868, p. 17.

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Times cartas de los dos americanos acusándose gravemente. El presidente Ulysses S. Grant (1869-1877) lo resolvió de forma salomónica destituyendo a Horatio Perry y al embajador John Parker Hale de sus respectivos cargos, en 186937. Pero el mitin abolicionista tuvo otras consecuencias. Las eclosiones de emotividad, la presencia de mujeres abolicionistas en escenarios y balcones de teatros y el tono, cada vez más político, del movimiento ocasionó que muchas mujeres abandonaran el abolicionismo militante y decidieran que el camino de las mujeres para impulsar el abolicionismo debía ser distinto al de los varones. Triunfaba así también en el movimiento abolicionista la certeza romántica de la separación genérica de lugares y funciones38.

5. L A

REIVINDICACIÓN DE UN ESPACIO ASOCIATIVO FEMENINO

Muchas de las reformadoras sociales españolas, si bien se inclinaron emotivamente a favor de la lucha en contra de la esclavitud, huyeron desde el principio de ese compromiso asociativo. Otras lo fueron dejando conforme la Sociedad, según las palabras de Rafael María de Labra, se transformaba en una asociación claramente política, sobre todo a partir de la reorganización de 1870. El nombramiento de Fernando de Castro como presidente y “la lucha entablada en el seno del parlamento con motivo de la ley preparatoria de junio; las enmiendas del señor Rodríguez [...] que barrían de nuestro código negro los castigos corporales y la separación de las familias esclavas [...]” fueron el origen de un cambio de escenario de los combates abolicionistas39. El parlamento, las manifestaciones y los debates parlamentarios fueron 37. CORTADA, J.: “Spain and the American Civil War. Relations at mid-century 1855-1868”, Transactions of the American Philosophical Society, 70/4, 1980, p. 109. 38. GUARDIA, C. de la: “Los discursos de la diferencia. Género y ciudadanía”, en PÉREZ LEDESMA, M. (ed.): De súbditos a ciudadanos. Una historia de la ciudadanía en España, Madrid, Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, Madrid, 2007, pp. 593-625. Véase también ROMEO, Mª C.: “Destino de mujer. Esfera pública y políticos liberales”, MORANT, I. (dir.) y GÓMEZ FERRE, G., CANO, G., BARRANCOS, D. y LAVRIN, A. (coords.): Historia de las mujeres en España y América Latina, III, Madrid, Cátedra, 2006, pp. 27-61. 39. LABRA, R. M.: “La abolición y la sociedad abolicionista en 1873”, Madrid, Sociedad Abolicionista Española, 1874, p. 6.

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sustituyendo a los mítines, asambleas y reuniones. Y de ese nuevo espacio del abolicionismo militante las mujeres se fueron retrayendo40. Dos de las reformadoras sociales más prestigiosas del siglo XIX, Concepción Arenal (1820-1893) y la condesa de Espoz y Mina (18051872), nunca quisieron formar parte de los órganos rectores de la Sociedad Abolicionista Española. Concepción Arenal era la mujer más reconocida por los reformadores sociales españoles de la segunda mitad del siglo XIX. En todas las empresas que emprendían los varones y que tenían que ver con los derechos de las mujeres o de los más desprotegidos su presencia era reclamada. Y aunque Arenal, si la misión reformista le parecía adecuada, se comprometía a colaborar, casi siempre declinó formar parte de los órganos directivos de estas asociaciones ideadas por sus compañeros reformadores. Así ocurrió con la Asociación para la Enseñanza de la Mujer y la Escuela de Institutrices, fundadas por su buen amigo Fernando de Castro, y también con la Asociación Abolicionista, impulsada por Vizcarrondo. También la condesa de Espoz y Mina, muy admirada primero y, después, gran amiga y compañera en la labor reformista de Concepción Arenal, tenía un enorme prestigio entre los reformadores y los políticos decimonónicos41. Sin embargo, para Arenal, Espoz y Mina y otras reformadoras sociales españolas, las asociaciones reformistas masculinas de toda índole se aproximaban peligrosamente a un espacio, el de la vida política, en donde las mujeres, según ellas, no debían estar. Las reformadoras sociales españolas creaban, como otras reformadoras sociales de ambos lados del Atlántico, asociaciones propias —pensemos en las numerosas empresas iniciadas por Concepción Arenal o la condesa de Espoz y Mina—, pero muchas consideraban que si la propuesta y las actividades de la asociación eran masculinas se alejarían del espacio verda40. RODRÍGUEZ, G.: “La idea y el movimiento antiesclavista en España durante el siglo XIX”, p. 326. Sin fecha. Biblioteca del Ateneo de Madrid, disponible en Red:

(consultado el 14 de marzo de 2012). 41. ROMEO, Mª C.: “Juana María de la Vega, condesa de Espoz y Mina (18051872): Por amor a la patria, por amor al esposo”, BURDIEL, I. y PÉREZ LEDESMA, M.: Liberales, agitadores y conspiradores, Madrid, Espasa, 2000, pp. 209-239. También RODRÍGUEZ MANEIRO, M.: Juana de Vega, entre Acevedo y San Pedro de Nos: vida y obra de una mujer ejemplar, Iñás Oleiros, Editorial Trifolium, El Taller de Juan, 2003.

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deramente asociativo, que para ellas debía ser femenino, y se llenarían de problemas y valores comunes a los de los partidos políticos42. Cuando Fernando de Castro le propuso a Arenal ser “Consiliara” de la junta directiva de la Escuela de Institutrices promovida por la Asociación para la Enseñanza de la Mujer alegó “su mala salud” para excusarse43. También su respuesta fue negativa, como hemos señalado, para formar parte del grupo de señoras de la Sociedad Abolicionista Española. Concepción Arenal colaboró muy activamente con las dos empresas, pero sin limitar su independencia44. “Te he escrito algo de Vizcarrondo. Sin duda extrañaría que la de Mina y yo no quisiéramos pertenecer a la Sociedad Abolicionista. Las causas de estas repulsas son más para hablarlas que para escribirlas y ya las hablaremos”, escribía Concepción Arenal a su buena amiga Pilar Matamoros de Tornos, en 186645. A pesar de no formar parte de la Sociedad, el compromiso de Arenal con el abolicionismo, como hemos señalado, y con los órganos de difusión que tuvo a lo largo de su historia —primero, El Abolicionista (1865-1866); después, El abolicionista. Eco de la Sociedad Abolicionista española (1872-1875); y, por último, El Abolicionista. Periódico defensor de la Libertad del Trabajo (1875-1876) — fue muy importante. Ya señalamos cómo se presentó y ganó el certamen poético organizado contra la esclavitud en 1866. Además, Concepción Arenal colaboró con otros poemas y con artículos. De todos ellos, quizás, el más importante para comprender su alejamiento de los órganos rectores de la Sociedad Abolicionista fue el titulado “A las mujeres”46. “¿Qué han de hacer las señoras en favor de los pobres negros? Querer aliviar su suerte. La que tenga un buen pensamiento busque a otra

42. GUARDIA, C. de la: “El gran despertar. Románticas y reformistas en Estados Unidos y en España”, Historia Social, 31, 1998, pp. 3-25. 43. Archivo Histórico de la Asociación para la Enseñanza de la Mujer, sesión del 18 de junio de 1871, Libro de Actas, 1871-1894. 44. El compromiso abolicionista de Arenal en LACALZADA DE MATEO, Mª J.: Mentalidad y proyección social de Concepción Arenal, Ferrol, Cámara de Comercio, Concello de Ferrol, 1994, pp. 145-147. 45. Carta de Concepción Arenal a Pilar Tornos, 11 de junio de 1866, en RODRÍGUEZ CARRAJO, M.: Cartas inéditas de Concepción Arenal, La Coruña, 1984, p. 83, citado por CAMPO ALANGE, M.: “Concepción Arenal 1820-1893”, Revista de Occidente, Madrid, 1973, p. 252. 46. El Abolicionista. Eco de la Sociedad Abolicionista, 9, 10 de enero de 1873.

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y póngase en comunicación con ella —aconsejaba Concepción Arenal— Entre las dos busquen una compañera e imploren la suprema sabiduría, la inagotable misericordia, la eterna justicia y Dios estará con ellas”. Es decir, la forma de actuar que defendía era diferente y al margen de la Sociedad Abolicionista, dominada por los varones y por lo que para Arenal eran los valores masculinos. “Y les inspirará —a las mujeres— alguna idea muy sencilla que ejecutada con perseverancia dará grandes frutos de justicia y consuelo”, concluía en su texto. Era obvio que para Arenal las mujeres tenían una forma de hacer diferente que se correspondía con lo que para las románticas era una forma de ser diferente. Mujeres y varones eran distintos y su aproximación a los problemas sociales no podía ni debía ser la misma47. De ahí la defensa del alejamiento de las asociaciones reformistas en donde imperasen los valores, dełnidos por ellas, como masculinos. Es más, para Concepción Arenal la política y las sociedades próximas a ella eran “resistentes”: “De hecho no es la índole de nuestros gobiernos ser reformadores, para ellos gobernar es resistir”, escribía Concepción Arenal. En el mismo texto tras recorrer las debacles de la política española decimonónica, entre ellos la tragedia de la esclavitud, evoca los valores representados como femeninos: “Si los hombres están sordos a esta voz, si nada les dice tampoco la del honor, si no se conmueven ante esa gran iniquidad ¿las mujeres verán impasibles ese dolor inmenso? —se preguntaba Arenal— ¿Su corazón no tendrá un eco para tantos ayes, sus labios una palabra de consuelo para tanta desventura? [...] la causa de los míseros esclavos no necesita los encantos de la elocuencia, le basta la santidad de su justicia”, łnalizaba reivindicativa Arenal48. En este sentido Arenal y la Condesa de Espoz y Mina coincidían con su buen amigo, y primer presidente de la Sociedad Abolicionista, Salustiano de Olózaga (1805-1873). En el informe presentado en 1864 en la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas, como resultado de su valoración del texto de Arenal Manual del visitador del pobre, titulado “La benełcencia en Inglaterra y en España”, Olózaga relataba los benełcios de una sociedad civil vigorosa y ocupada por las muje-

47. El Abolicionista. Eco de la Sociedad Abolicionista, 9, 10 de enero de 1873, pp. 73 y 74. 48. El Abolicionista. Eco de la Sociedad Abolicionista, 9, 10 de enero de 1873, p. 74.

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res49. Comparando el trabajo de Arenal con The Charities of London y utilizando recuerdos de su exilio en Londres, Salustiano de Olózaga reŃexionaba sobre las características de las asociaciones. Criticando la estructura de la benełcencia gremial y municipal propia del Antiguo Régimen, y todavía presente en la España decimonónica, reivindicaba un modelo parecido al británico y sostenido por la sociedad al margen del poder político. Pero todavía fue más lejos. Eran las mujeres, y los valores representados como femeninos, los que debían llenar ese espacio existente entre el individuo y el estado en donde actúan las asociaciones: “Hay más de veinte sociedades que se encargan de los ciegos, mayor número aún de los mudos, muchas para los impedidos y recientemente se han formado algunas para los imbéciles y los idiotas —ałrmaba Olózaga— y en todas ellas el protagonismo femenino era incuestionable. Señoras las han fundado, señoras las costean, señoras las sirven con [...] celo y con tal esmero”, escribía Olózaga50. Las razones de su defensa de la presencia femenina en la génesis de la sociedad civil coincidían, pues, con las de sus buenas amigas la condesa de Espoz y Mina y Concepción Arenal, que tantos combates habían librado en Galicia para ejercer, al margen de la benełcencia municipal, las actividades łlantrópicas de la Asociación de Señoras de La Coruña51. Los valores que mueven al espíritu de asociación, para estos tres reformadores sociales, son los representados como femeninos en esta segunda mitad del siglo XIX. “La sensibilidad, la compasibilidad de las señoras, ha puesto en práctica lo que la ciencia no había llegado a formular entre nosotros”, ałrmaba Olózaga52. Tras reclamar —recordemos que estamos en el año 1864— la “libertad de asociación” por ser “la gran palanca de todos los pueblos modernos”, pedía que de forma inmediata el gobierno “concediera con la mayor facilidad y prontitud todas las autorizaciones que se le pidan para sociedades de 49. OLÓZAGA, S.: “La benełcencia en Inglaterra y en España”, Memorias RACM, 1864, T. I, p. 413-472, Archivo de la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas. 50. OLÓZAGA, S.: “La benełcencia en Inglaterra y en España”, Memorias RACM, 1864, T. I, p. 415. 51. Sobre los enfrentamientos entre la Asociación de Señoras y la Junta de Benełcencia del Ayuntamiento de La Coruña véase LACALZADA DE MATEO, Mª J.: Mentalidad y proyección social de Concepción Arenal..., pp. 118-124. 52. OLÓZAGA, S.: “La benełcencia en Inglaterra y en España”, Memorias RACM, 1864, T. I, p. 451.

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benełcencia”53. El espacio de la asociación estaba repleto de valores femeninos y eran las mujeres las que de alguna manera, como ocurría en otras naciones, debían ocuparlo. Muchas otras mujeres compartieron estos principios y fueron abandonando la Sociedad Abolicionista conforme esta se acercaba a lo comprendido como político: “Tu me dijiste —le escribía Concepción Arenal a su amiga Pilar Matamoros de Tornos— que te habías separado por tomar la Sociedad [Abolicionista] un carácter enteramente político”54. Y era cierto. Es el propio Labra quien utilizando diferentes caliłcativos nos muestra quiénes conłguraban en las distintas etapas la Sociedad. Así, para Rafael María de Labra, el periodo de la fundación, 1864-1866, “[...] Es de tanteo, de propaganda tímida, sencilla, punto menos que inocente por su inofensiva apariencia”, ałrmaba Labra. Existía una Sociedad de Señoras, un periódico y se celebraron mítines. “Todo aquel simpático movimiento” tuvo como virtud “el haber corrido el velo que cubría la podredumbre de la esclavitud americana”. El segundo periodo, desde 1868 hasta la proclamación de la primera república, es para Labra un periodo de transición hacia la política. Todavía estaba lleno de emotividad y a los mítines acudían mujeres, pero era mucho más radical en sus planteamientos y exigencias. Sin embargo, a partir de la proclamación por las Cortes el 11 de febrero de 1873 de la primera república y de la asunción, según el propio Labra, del programa abolicionista por el Partido Republicano español, el debate se tornó exclusivamente político y ahí el activismo femenino estaba cultural y políticamente vedado. Para entonces todas las mujeres habían abandonado ya el activismo abolicionista, pero luchaban todavía por conseguir ocupar el espacio social.

53. OLÓZAGA, S.: “La benełcencia en Inglaterra y en España”, Memorias RACM, 1864, T. I, pp. 460-461. 54. Carta de Concepción Arenal a Pilar de Tornos, 11 de junio de 1866, citado por CAMPO ALANGE, M.: “Concepción Arenal 1820-1893”, Revista de Occidente, Madrid, 1973, p. 252.

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6. CONCLUSIONES En España, como en otras naciones occidentales, las mujeres se comprometieron con el abolicionismo. Aun así, no todas las reformadoras sociales estuvieron de acuerdo con formar parte de las estructuras organizativas de la Sociedad Abolicionista Española. Para algunas —que consideraban, al igual que las reformadoras románticas extranjeras, que los movimientos de reforma desarrollados en el espacio que mediaba entre el individuo y el estado casaban mejor con los valores tradicionalmente considerados como femeninos— la Sociedad Abolicionista nacía herida de muerte. Se acercaba, en sus estructuras organizativas, forma de lucha y valores, a los principios de la política tradicional que para las mujeres era corrupta. El tiempo les dio la razón. La Sociedad Abolicionista fue escorándose hacia la vida y las prácticas políticas tradicionales casando su programa con el del Partido Republicano. El abolicionismo femenino, desde 1873 y hasta la consecución de la abolición de la esclavitud en Cuba en 1886, dejó las estructuras asociativas y se mantuvo como un abolicionismo cultural y emotivo.

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ENRIQUETA VILA VILAR Numeraria de la Real Academia de la Historia y directora de la Real Academia Sevillana de Buenas Letras

La Constitución de 1812, que tan estudiada y festejada fue en el segundo aniversario de su proclamación, tiene indudablemente el valor de haber transformado por primera vez en España su sistema político y económico. Con ella se inicia la época constitucional y se termina con el Antiguo Régimen a pesar de los esfuerzos de un rey incapaz y veleidoso por volver a él. España se había dotado de unas Cortes, de un sistema jurídico moderno y de unos ideales liberales en cuanto que había devuelto el protagonismo al pueblo y había dejado establecida la división de poderes. Nada que objetar en este sentido. Sin embargo, la cuestión social había sido postergada. No se tuvo en absoluto en cuenta a los grupos marginados, ya fueran de tipo racial como de colectivos más o menos numerosos. Fueron omisiones incomprensibles en una Ley que pasa por ser de las más liberales de la historia. Aunque fueron bastantes los problemas que quedaron aplazados, voy a señalar los dos más importantes, no solo porque obvió a dos colectivos muy numerosos —los esclavos y la mujer—, sino porque de ambos surgieron fuertes movimientos —abolicionismo y feminismo— que revolucionaron poco a poco y con muchas diłcultades a la cambiante sociedad española del siglo XIX. La abolición de la esclavitud se demoró casi tres cuartos de siglo (1886) y el reconocimiento de la mujer como persona integrante de la sociedad, es decir, con derecho al voto, más de una centuria (1918). La cuestión esclavista en la España del siglo XIX, íntimamente unida a la situación colonial, es —como ya he escrito en más de una ocasión— uno de los temas más espinosos, controvertidos y densos de todo el panorama político de la segunda mitad de esta centuria y difícilmente podrá encontrarse un acontecimiento externo o interno que

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de forma directa o indirecta no esté afectado por estos hechos. A él debieron enfrentarse los numerosos gobiernos que se sucedieron en España a lo largo de este período y sobre los problemas que suscitó opinaron, debatieron y discutieron la mayoría de los políticos e intelectuales de su tiempo, aunque es difícil encontrar fuertes alegatos contra una práctica infame y prohibida ya en toda Europa y en casi todas las antiguas provincias españolas de ultramar. En un artículo de hace unos años1, tuve ocasión de exponer estos hechos y, por tanto, no es necesario insistir en ello. Pero sí creo conveniente repetir aquí dos cuestiones básicas para poder entender la actitud pasiva y contradictoria de hombres, comprometidos y progresistas en la mayoría de los casos, ante un problema como el mantenimiento de la esclavitud y aun de la trata en unos años en los que se habían abolido prácticamente en todos los países occidentales: en primer lugar, la intrincada situación política española y la difícil relación con las dos últimas colonias antillanas donde el fantasma del binomio abolición-independencia estaba siempre presente2 y, en segundo, la espinosa cuestión de la esclavitud misma con toda la carga social, económica y política que necesariamente conlleva. Porque indudablemente el tema de la esclavitud y de la abolición durante todo el siglo XIX se presenta de una forma absolutamente paradójica. Es en España donde se dan manifestaciones abolicionistas decididamente pioneras y precoces, y al mismo tiempo es también en España —si exceptuamos Brasil— donde la rémora de la esclavitud permanece por más tiempo. Un fragmento de un editorial aparecido en la revista La América —uno de los pocos órganos abolicionistas de la segunda mitad del siglo XIX cuando ya este movimiento estaba dejando oír sus potentes voces— con motivo de la celebración en el Teatro Variedades de Madrid, nada menos que en la velada de presentación de la Sociedad Abolicionista,

1. VILA VILAR, E.:“Intelectuales españoles ante el problema esclavista”, Anuario de Estudios Americanos, T. XLII, 1986, pp. 201-214. 2. Sobre este tema existe una amplia bibliografía. Remitiré tan solo a tres títulos de volúmenes colectivos publicados con motivo del centenario de la abolición de la esclavitud que recopilan artículos referidos a la problemática de la abolición en España. Se trata de: SOLANO, F. de (coord.): Estudios sobre la abolición de la esclavitud, Madrid, 1986; Número monográłco de Anuario de Estudios Americanos, T. XLIII, Sevilla, 1986; SOLANO, F. de y GUIMERÁ, A. (eds.): Esclavitud y derechos humanos. La lucha por la libertad del negro en el s. XIX, Madrid, 1990.

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es altamente expresivo para resumir la situación en que se debatía la cuestión de la esclavitud: Participamos del sentimiento de la asociación, porque es el sentimiento del siglo en que vivimos pero insistimos en que se examine esta cuestión con madurez y conciencia, con sabiduría, previsión y patriotismo para que no se menoscaben respetables intereses sociales3.

Puede observarse cómo, hasta en una publicación a favor de la abolición, se esgrime la palabra patriotismo junto a otras como madurez, sabiduría y previsión para aludir a un tema tan urgente. Y es que durante todo el siglo el arma arrojadiza de los esclavistas fue el enlace de los términos antiesclavista-antipatriota. Pero no debemos silenciar cómo algunas voces españolas fueron auténticas pioneras de la defensa de la abolición. Voy a citar dos destacados personajes que, sin duda, con sus escritos debieron inŃuir en la actitud que sobre este tema tomó Concepción Arenal: Uno, que se adelantó a la época de las Cortes de Cádiz en la que este asunto se debatió casi a escondidas y tímidamente; otro, que, precisamente por la omisión en la Constitución de un asunto tan capital, se lanzó a escribir un libro condenando la trata de esclavos de manera contundente. Me estoy rełriendo a Isidoro de Antillón y a José María Blanco White. Isidoro de Antillón, un intelectual tan destacado como poco conocido, va a vivir a caballo entre los siglos XVIII y XIX y el 2 de abril de 1802 pronunció un discurso pionero y valiente, muy citado pero poco conocido en su integridad. Un discurso inconcebible en la época en que se emitió y que lo convierte en el gran paladín del abolicionismo4. El mismo autor es consciente de estar adelantándose a su tiempo. En el prólogo de la primera edición de su trabajo cuenta cómo un grupo de jóvenes con ansias de libertad se reunían en la Academia de Santa Bárbara, que era como un oasis en medio del absolutismo 3. La América, 12 de diciembre de 1865. Ápud LÓPEZ-OCÓN CABRERA, L.: “El movimiento abolicionista a través de ‘La América’”, en Esclavitud y derechos humanos..., op. cit., p. 224. 4. Se trata de una conferencia pronunciada en la Academia Matritense de Derecho Español y Público el día 2 de abril de 1802 con el título Disertación sobre el origen de la esclavitud de los negros, motivos que la han perpetuado, ventajas que se le atribuyen y medios que podrían adoptarse para hacer prosperar sin ella nuestras colonias. Fue publicada en Palma de Mallorca en 1811 y reeditada en Valencia en 1820.

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imperante, para discutir libremente “[...] cuestiones de moral y política, libertad del ciudadano y constitución de las sociedades”5. Pero sus ideas llegaron a muy pocos hasta que, en unos años, cambiaron los tiempos radicalmente. El 2 de abril de 1811, Guridi Alcocer y Agustín Argüelles presentaron a las Cortes de Cádiz sus célebres proposiciones en contra de la esclavitud y es entonces, cuando Antillón se decide a imprimir su discurso de nueve años antes. El propio autor señala la coincidencia de las fechas —el 2 de abril— y es a partir de esta publicación cuando entra en el movimiento antiesclavista con letras de oro. Proponía la supresión de la trata así como la abolición gradual de la esclavitud. A łnales del siglo XIX estas ideas eran admitidas por todos; en la época en que se expusieron por primera vez fue una auténtica proeza. Se necesitó más de medio siglo para que el pensamiento del gran geógrafo calara en la sociedad española. Antillón siguió luchando por la idea abolicionista y el 13 de agosto de 1813 pronunció un discurso en las Cortes de la Isla de León en el que introducía la idea de la abolición en otra global de libertad del individuo, instrucción y enseñanza pública, y prohibición de castigos corporales. Pocos días después, Antillón fue agredido y a partir de 1814 perseguido y condenado a muerte. Cuando era conducido a Zaragoza para ser ejecutado, murió en el camino al pasar por Santa Eulalia, su pueblo natal6. El segundo de los autores a que me rełero, Blanco White, publicó en Londres, precisamente en 1814, fecha de la tremenda involución política experimentada en España, otra de las obras precursoras del abolicionismo español: Bosquexo del comercio en esclavos y reŃexiones sobre este tráłco considerado moral, política y cristianamente. Su autor dełne su obra con estas líneas con las que termina la introducción a la misma: La presente está lejos de ser una obra literaria: es un memorial dirigido a cada español en nombre de las víctimas que la codicia de alguno de sus

5. ANTILLÓN, I. de: Disertación..., op. cit. La actual Academia de Jurisprudencia y Legislación ha tenido tres antecesoras: La Real Academia Práctica de Leyes y de Derecho Público de Santa Bárbara, la Real Academia de Derecho Civil y Canónico de la Purísima Concepción y la Academia Matritense de Jurisprudencia y Legislación. 6. RODRÍGUEZ, G.: “La idea y el movimiento antiesclavista en España durante el siglo XIX”, en La España del siglo XIX. Colección de conferencias históricas, T. III, pp. 321-355, Madrid, 1887, p. 332.

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paysanos está arrancando todos los días de la costa de África. Lo inculto y desaliñado de su composición y estilo, podrá desde luego quitar toda sospecha de artiłcio oratorio. La causa de que se trata es demasiado importante y sagrada para que sus abogados no escrupulizasen de recurrir a semejantes medios.

No me voy a detener en la genial y contradictoria łgura de Blanco sobre el que existe una buena bibliograła7, pero sí debo advertir que el hecho de que White se maniłeste contra la esclavitud en una época tan temprana era casi obligado, dada su personalidad y su educación. Clasiłcado, como no podía ser menos, en esa gloriosa lista que Menéndez Pelayo reunió bajo el título de “Heterodoxos españoles”, amaba la libertad sobre todas las cosas y le tocó vivir en una sociedad cerrada, absolutista y caduca. Gran parte de su vida la pasó en el extranjero y es en Londres donde escribe su alegato contra la esclavitud y donde se publica en 18148. Desafortunadamente, esa semilla temprana no pudo dar fruto en una sociedad en la que la esclavitud era una cuestión económica y política tan fuerte y profunda como el azúcar cubano que la sobrepasaba, tal como se ha dicho al principio. Tendría que pasar bastante tiempo para que la sociedad se movilizara en torno a la idea abolicionista y fue la llegada a Madrid de D. Julio Vizcarrondo”9 la que marca la línea de salida del último período del largo proceso de la abolición. Vizcarrondo, que tuvo que sufrir la incomprensión de los partidos políticos, encontró una magníłca acogida en dos asociaciones de carácter económico: la Sociedad Libre de Economía Política y la Asociación para la Reforma de Aranceles y Aduanas. En ellas se había puesto a discusión pública la cuestión de la esclavitud y en ellas entró el puer-

7. En las ediciones de las obras de Blanco se pueden encontrar abundantes datos sobre su personalidad, su biografía y sus escritos. Véanse, entre otros: Autobiografía de Blanco White (edición, traducción, introducción y notas de Antonio Garnica), Sevilla, 1988; Pensamiento del sevillano José María Blanco White (selección de textos, notas y estudio preliminar de José Luis García Prieto), Sevilla, 1987; Conversaciones americanas y otros escritos sobre España y sus Indias (edición de Manuel Moreno Alonso), Madrid, 1993. 8. Después de esta edición de Londres, solo ha sido reeditado, que yo sepa, por Manuel Moreno Alonso en la que hace un amplio estudio introductorio. Sevilla, Ediciones Alfar, 2002. 9. RODRÍGUEZ, G.: “La idea y el movimiento...”, op. cit., pp. 335 y ss.

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torriqueño en contacto con un grupo de jóvenes y entusiastas economistas que vivían por entonces apartados de los partidos políticos10. En una fecha simbólica para el proceso de abolición, el 2 de abril de 1865 se constituye la Sociedad Abolicionista Española con una junta directiva de verdadero lujo presidida por D. Salustiano de Olózaga, al que acompañaban como vicepresidentes D. Juan Valera y D. Antonio Mª Segovia, pertenecientes a partidos conservadores, y D. Laureano Figuerola, D. José Mª Orense y D. Fermín Caballero, de partidos progresistas. Como vocales łguraban, entre otros, D. Práxedes Mateo Sagasta, D. Luis Mª Pastor y D. Emilio Castelar. El secretario era el propio Vizcarrondo11. Como puede apreciarse, grandes personalidades del mundo político y de la cultura en general empeñaron sus nombres con la idea, aunque a la hora de desarrollar actividades concretas solo unos cuantos actuaron. Y entre ellas, cómo no, aparece nuestra protagonista, Concepción Arenal, defendiendo siempre a los débiles a los que había dedicado su vida con su incontrolable actividad y con su ardorosa pluma. Al año siguiente de la constitución de la Sociedad, el 31 de marzo de 1866, se convocó un certamen poético para toda España sobre el tema único de la abolición. Se presentaron un total de 76 poesías de las cuales fue elegida como ganador un poema que ella presentó titulado “La esclavitud de los negros”. Correspondió el segundo y tercer premio a Juan Justiniano Arribas, por “A la abolición de la esclavitud” y a Bernardo del Saz por “¡A la abolición!”12. Una relación de estos poemas fue publicada en El cancionero del esclavo, que vio la luz en el mismo año de 186613. Conscientes de que lo que se 10. POZUELO MASCARQUE, B.: “El abolicionismo en la sociedad y literatura española”, en Esclavitud y derechos humanos..., op. cit., p. 156. 11. RODRÍGUEZ, G.: “La idea y el movimiento...”, op. cit., p. 336. Para el movimiento antiabolicionista que logró crear la Sociedad Abolicionista Española, véase VILA VILAR, E. y L., Los abolicionistas españoles. Siglo XIX, Madrid, 1996. 12. Véase RODRÍGUEZ, G.: “La idea y el movimiento...”, op. cit., pp. 338-339 y POZUELO MASCARAQUE, B.: “El abolicionismo...”, op. cit., p. 164. 13. El título completo de la obra es El cancionero del esclavo. Colección de poesías laureadas y recomendadas por el jurado en el certamen convocado por la Sociedad Abolicionista Española, Publicaciones populares de la Sociedad Abolicionista Española, Madrid, 1866. Son, en general, poesías extensas, sobre todo la de Concepción Arenal que ocupa casi 20 páginas. Otros poetas seleccionados fueron: Rafael Blasco, Antonio Carrión, Joaquina García Balsameda, Juan Güel y Renté, Eusebio Martínex de Velasco, Emilia Mijares de Real, Julio Monreal, Vicente Núñez de Velasco, Manuel del Palacio, Abdón de Paz, Santos Pina y Guasquet, José Mª Ruiz de Somavia, Rafael Serrano Al-

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desea que permanezca y que llegue a la conciencia colectiva debe ser publicado, pusieron el máximo interés en editar todo lo que hacían: poesías, conferencias, mítines, maniłestos a las Cortes, etc. El otro gran colectivo marginado por las Cortes de Cádiz y silenciado por la Constitución fue la mujer, hasta tal punto que no fueron consideradas ciudadanas y fueron excluidas de las Cortes, a pesar de que habían desempeñado un destacado papel en la guerra de la Independencia. El mismo Cádiz fue testigo de su malestar y su deseo de contar en la sociedad para algo más que para el rol que se les había impuesto: el de madre, esposa y desarrollo de las labores del hogar. Y surgieron en la sociedad que rodeaba el mundo de las Cortes las tertulias femeninas, que eran presididas por señoras instruidas e ilustradas, en las que se debatía de política y asuntos que afectaban a la sociedad en general y a la que también acudían los hombres. Las dos más famosas fueron las de Margarita López de Morla, mujer educada en Inglaterra y cercana al partido laboral, y las de Frasquita Larrea, casada con un comerciante alemán y madre de la famosa Cecilia Bhöl de Faber, conocida en el mundo de las letras con el seudónimo de Fernán Caballero. Este tipo de tertulias que se pusieron de moda en toda Europa comenzaron a decaer a mediados de siglo desbancadas por un feminismo más activo y combativo en el que la política quedaba al margen para dar paso a la defensa de los derechos de la mujer en todos los sentidos: al voto, al trabajo, a la educación y a la equiparación de sexos14. En España las grandes corrientes feministas comenzaron a prosperar con la entrada del krausismo sobre 1850, cuando sus ideas sobre la importancia de la educación del pueblo comenzaron a prosperar, hasta que en 1876 fueron recogidas y puestas en práctica por la Institución Libre de Enseñanza creada por una serie de intelectuales, entre los que destaca con gran fuerza Giner de los Ríos, absoluto defensor de la educación femenina y su derecho a la enseñanza superior. cázar y Federico Utrera. Fue publicado de nuevo en la revista El Abolicionista, el 20 de febrero de 1875. De allí lo tomamos para reproducirlo en VILA VILAR, E. y L.: Los abolicionistas españoles..., op. cit., pp. 48-53. Lo volvemos a insertar en estas páginas, ya que ha sido el inspirador de las mismas, esta vez con un breve comentario al fondo y a la métrica del poema. 14. Para este tema y todo lo referente al ambiente de Cádiz en la época en la que se estaban celebrando las sesiones de las Cortes, véase el magníłco estudio de MORENO ALONSO, M.: Verdadera historia del asedio napoleónico de Cádiz (1810-1812). Una historia humana de la Guerra de la Independencia, Madrid, 2011.

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Las dos grandes defensoras y practicantes de este feminismo fueron Emilia Pardo Bazán y, sobre todo, Concepción Arenal, nuevamente al frente de otro de los dos movimientos más trascendentes para el cambio de la sociedad decimonónica. Concepción Arenal había nacido en El Ferrol, a łnes de 1820, en una casa en la que la ideología liberal había dado muchos disgustos a su padre, militar estricto y łel a sus principios que se opuso siempre al absolutismo que quería perpetuar Fernando VII. Su postura siempre clara le valió ser llevado a prisión en varias ocasiones y en una de ellas murió en la cárcel en 1829 cuando Concepción era aún muy niña15. Ese mismo año abandona su tierra natal y se traslada con su madre a Cantabria, donde recibe una férrea educación religiosa. Más adelante, en 1834 se trasladan a Madrid y Concepción Arenal, ya con 14 años, convertida en una adolescente, entra a estudiar en un colegio de señoritas. Siete años después, ya sułcientemente formada para el papel reservado a las mujeres de clase media, se empeña en contra de la voluntad de su madre en asistir a la universidad. Se incorporó como oyente a la Facultad de Derecho de la Universidad Central —la actual Universidad Complutense— vistiendo ropas masculinas, por el veto que por aquellos años y muchos de los venideros tendría la mujer para acceder a la enseñanza superior, derecho que no le fue reconocido hasta 1910. Siempre rebelde, curiosa e interesada en todos los asuntos de la sociedad que la rodeaba, vestida también de hombre, participó en tertulias políticas y literarias, luchando así contra lo establecido en la época para la condición femenina. Terminada su carrera de Derecho, se casó en 1848 con el también abogado y escritor Fernando García Carrasco, con el que colaboraría en numerosos proyectos. Juntos trabajaron en el periódico liberal Iberia, hasta que en 1857 quedó viuda y sin recursos económicos, por lo que tuvo que vender su casa de Armaño y trasladarse otra vez a Cantabria, pero esta vez a Potes, donde fundó en 1859 el grupo femenino de las Conferencias de San Vicente de Paúl para ayuda de los pobres. Dos años después, en 1861, la Academia de Ciencias Morales y Políticas la premió por su memoria La benełcencia, la łlantropía y la caridad. Era la primera vez que la Academia premiaba a una mujer.

15. Los datos biográłcos de Concepción Arenal están tomados del pionero trabajo de CAMPO ALANGE, M.: Concepción Arenal, 1820-1893. Estudio biográłco documental. Revista de Occidente, Madrid, 1973.

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A partir de este momento Concepción Arenal desarrolla una entusiasta y admirable labor a favor de los más débiles y también es su época más fecunda en la literatura. Se convierte en la primera mujer en obtener el cargo de visitadora de cárceles de mujeres, que ostentó desde 1863 a 1865, tras el cual publica una serie de obras de poesía y ensayo tales como: Cartas a los delincuentes (1865), Oda a la esclavitud (1866) —que fue premiada por la Sociedad Abolicionista de Madrid y que constituye la base de este artículo—, El reo, el pueblo y el verdugo o La ejecución de la pena de muerte (1867). Como puede observarse, su actividad es imparable y siempre pensando en los marginados, que fueron el fundamento de su abnegada vida. Sus trabajos sobre las cárceles y la situación de los presos le valió un reconocimiento nacional e internacional. Cánovas la dełnió perfectamente con estas frases que escribió sobre de ella: Doña Concepción Arenal, exponiéndolo todo, tratándolo todo, inquiriéndolo todo y queriendo resolverlo con una poderosa originalidad, hija de la grande independencia de su espíritu, constituye y constituirá siempre, un mérito de naturaleza superior [...]16.

Su otro gran tema de preocupación, la mejora de la situación de la mujer en la sociedad, le hace aceptar, en 1668, el cargo de inspectora de Casas de Corrección de Mujeres y tres años después, en 1871, comienza a colaborar con la revista La Voz de la Caridad, de Madrid, en la que escribe durante catorce años. Una de sus obras más importantes fue la fundación de la Constructora Benéłca, una sociedad que se dedica a la construcción de casas baratas para obreros, adelantándose muchos años a este tipo de obra social. Posteriormente también colabora en la organización en España de la Cruz Roja del Socorro —futura Cruz Roja española— para los heridos de las guerras carlistas, poniéndose al frente de un hospital de campaña. Murió el 4 de febrero de 1893 en Vigo, después de ver cumplida felizmente una de las luchas en las que se involucró desde el primer momento. En 1886 fue abolida la esclavitud en Cuba, Puerto Rico y Filipinas, y con ello terminó el largo proceso de la libertad de un 16. Prólogo a las Obras completas de Concepción Arenal, publicadas en 1894 por Rivadeneyra. Ápud: TELO NÚÑEZ, M.: Concepción Arenal y Victoria Kent. Las prisiones: vida y obra, Madrid, 1995, p. 49.

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colectivo que había sufrido una de las más grandes injusticias que ha cometido la humanidad a lo largo de su historia. Brasil, la más rezagada, declaró la abolición dos años más tarde. No pudo, sin embargo, ver terminado el también larguísimo proceso de la liberación de la mujer. El primer país en concederle el voto fue Australia del Sur en 1903. En España no se consiguió hasta 1918, pero el ejemplo de Arenal había cundido y el feminismo serio y combativo que había comenzado en la primera mitad del siglo anterior había logrado parte de sus propósitos. Con Concepción Arenal nace el feminismo en España. No en vano, desde joven, luchó por romper los cánones establecidos para la mujer, rebelándose contra la tradicional marginación de esta y reivindicando su igualdad con el hombre en todas las esferas sociales. En casi todos sus escritos le dedica un espacio defendiendo su independencia y, sobre todo, su derecho a la educación igual a la del hombre. Creía que la mujer debía trabajar fuera del hogar —adelantándose con ello muchos años a esta idea— por considerar que el cuidado de los hijos y de la casa no eran sułcientes para llenar las necesidades espirituales e intelectuales de un ser humano. Y no comprendía por qué se las marginaba de profesiones u ołcios que eran acaparados por los hombres y se preguntaba el porqué lo que hacía un farmacéutico, un médico, un abogado, un catedrático, un empleado o un sacerdote no podía ser desarrollado también por cualquier mujer que se preparara17. Se habrá observado que entre las profesiones que creía que podía desempeñar la mujer incluía el sacerdocio. Una terrible osadía para su tiempo que lo sigue siendo en el actual. Pero llama la atención cómo una mujer de fuertes convicciones cristianas imbuidas por su madre puede ser combativa en este aspecto y en estos años —con razón fue considerada una heterodoxa por la Iglesia católica—, cuando se pensaba también que la mujer no debería ocupar puestos autoritarios ni intervenir en política. Fue, desde luego, la primera mujer que en España se puede considerar plenamente “feminista” y escribió numerosos trabajos sobre el tema, entre otros: La mujer del porvenir, La educación de la mujer, El estado actual de la mujer en España, el trabajo de las mujeres, La mujer de su casa o El servicio doméstico18.

17. Ibídem, p. 27. 18. El tema del feminismo en Concepción Arenal está muy bien tratado en la obra citada en las dos notas anteriores. Véase pp. 27-28 y 115 y ss.

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El mismo entusiasmo que puso en el tema de las cárceles y de la mujer se reŃeja en su largo poema “La esclavitud de los negros”, único trabajo que se le conoce sobre este polémico y espinoso asunto, que constituye la base de este artículo y que demuestra cómo su abnegada pasión por los débiles la impulsaba a llegar al meollo del problema que tocaba sin poner para ello ninguna cortapisa. En este trabajo se introduce de lleno en las lacras de la esclavitud misma con una visión certera y apasionada, en el que imprime, dado su carácter literario, toda la pasión de un Romanticismo tan en boga en la época de su educación y toda la crudeza de un realismo que imperaba cuando gana el concurso de la Sociedad Abolicionista19. Concepción Arenal no hacía las cosas a medias y en su poema hace una fuerte crítica a la propia institución de la esclavitud, algo a lo que se habían atrevido muy pocos a lo largo de los siglos. La esclavitud fue admitida en la civilización occidental basándose en la doctrina de Aristóteles que la consideraba válida siempre que estuviera motivada por una de las causas que él consideraba justas. La célebre controversia entre los teólogos españoles sobre la esclavitud del indio dio lugar a que esta vieja teoría se remozara con nuevas aportaciones y los que se negaron con fuerza a la esclavitud del indio no pusieron ningún impedimento a la del negro africano, llevado por la fuerza a las Antillas en los primeros años del siglo XVI, organizándose un comercio ininterrumpido —la trata negrera— que duró cuatro siglos y que constituye probablemente el mayor genocidio cometido por la civilización occidental. Al existir una muy amplia bibliografía sobre este desgraciado asunto no voy a insistir en él, pero sí a advertir que así como contra el trato inhumano que recibían los esclavos en los viajes y en las plantaciones se elevaron muchas voces, contra la institución misma son muy pocos los que se atrevieron hasta muy avanzado el siglo XIX20. Pero Concepción Arenal no lo duda. Aunque se trataba de

19. Véase nota 527. 20. Sobre el tema de las voces que se levantaron contra la esclavitud de los negros en los siglos XVI al XVIII hago una breve síntesis en la introducción a la obra de Alonso de Sandoval. Véase SANDOVAL, A.: Un tratado sobre la esclavitud, introducción y transcripción de Enriqueta Vila Vilar, Madrid, 1987, pp. 22-24. Para examinar el tema más ampliamente véase GARCÍA AÑOVEROS, J.: El pensamiento y los argumentos sobre la esclavitud en la Europa del siglo XVI y su aplicación a los indios americanos y a los negros africanos, Madrid, 2000.

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defender la abolición, ella se mete de lleno en el asunto y condena duramente —como no podía ser menos— el hecho de esclavizar a seres humanos, a los hombres que lo hacían y a las naciones que lo consintieron, terminando su poema pidiendo a su patria que se liberara de tal vergüenza y escarnio. La cita de Jeremy Benthan -creador de la doctrina utilitarista e inventor de un nuevo sistema penitenciario- que elige como encabezamiento de su poema nos está dando la dimensión intelectual de Concepción Arenal y su conocimiento de las grandes corrientes de pensamiento europeas, y sabe perfectamente cómo un tema tan importante como fue el de la esclavitud de los africanos había sido silenciado sistemáticamente en todas esas corrientes hasta muy al łnal del siglo XVIII. En su poema denuncia ese silencio en muchas estrofas, además de condenar a los negreros hasta el punto de hacerlos responsables de los crímenes que hubieran podido cometer los propios negros poniéndolos ante el “Juez Infalible, Soberano”, en los versos que recuerdan al D. Juan Tenorio, de Zorrilla: “Mis delirios sangrientos, increíbles / mis vicios y mis crímenes horribles / son tuyos, tu obra son, de ellos responde”. Para dar más énfasis a su alegato, abunda en exclamaciones, invocaciones a las musas, apóstrofes, interrogaciones retóricas, mucha carga adjetival, notas culturalistas y un léxico excesivamente literario y academicista que recuerda las grandes odas y canciones de los poetas de la Ilustración. Pretende a toda costa darle al tema la grandeza que se merece y no se priva de ningún recurso literario que pueda servirle en su propósito. Formalmente el poema es una silva, es decir, una serie indełnida de versos endecasílabos y heptasílabos combinados a su gusto al igual que la rima consonante; a pesar de su indudable retoricismo, consigue emocionar al lector y, desde luego, para su época resulta un escrito progresista y valiente21. Y conociendo su personalidad que le hizo dedicar su vida, abnegada, profunda y fecunda, a los sectores más débiles y a las causas más nobles, es lógico suponer que habría que encontrarla también en este movimiento a favor de los negros. A pesar de que posee algunas buenas semblanzas, creo que ni los historiadores, ni los 21. Quiero agradecer a mis compañeros en la Real Academia Sevillana de Buenas Letras, los profesores de Literatura Española Rogelio Reyes Cano y José Mª Vaz de Soto, los comentarios que me han hecho de la factura del poema en los que se basan mis apreciaciones literarias y métricas.

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literatos, ni la abundante historiografía sobre la mujer han hecho justicia a la vida y la obra de Concepción Arenal, que merece estudios más amplios porque fue una auténtica “activista” en la época que le tocó vivir. Vayan estas líneas como un pequeño homenaje a su łgura y a destacar una faceta poco conocida —su postura ante la esclavitud y su lucha por la abolición— que la introducen con toda gloria en el tema más duro y difícil de todos los que abordó. Y para ello nada mejor que reproducir su poema, nada fácil de encontrar, en el que se adivina, mejor que en cualquier otro de sus escritos, la pasión que siempre la impulsó a defender a los más desfavorecidos.

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LA ESCLAVITUD DE LOS NEGROS22* El altar del bien público, como el de la Divinidad, no exige sacriłcios bárbaros: tened presente que las lágrimas del dolor son abrasadoras, y nunca compondréis con ellas una bebida refrigerante, porque contienen un veneno corrosivo que os devorará las entrañas. Bentam ¡Oh musa del dolor! Dame tu llanto más hondo, más acerbo y dolorido; sea mi voz un lúgubre gemido, un ¡ay! desgarrador sea mi canto. Si en tu culto mi fe y ardiente celo merecen recompensa, dame lágrimas tristes, sin consuelo, para llorar una desdicha inmensa. Y tú, Indignación santa, tú, que inspiras fuertes impulsos a los fuertes pechos, que a las terribles iras del noble corazón vienen estrechos; llega, enciende mi alma, sopla en ella tus recias tempestades, que enfrente a la maldad de las maldades es oprobio la paz, mengua la calma. ¡Horrible esclavitud! En tu presencia ¿qué mano generosa suscribir quiere la sentencia odiosa que entrega a la codicia la inocencia? ¿Quién pone tu dogal, tu marca imprime? ¿Quién en cólera justa no se inŃama? ¿Quién, angustiado el corazón, no gime y a Dios y al mundo en su socorro llama? ¡ESCLAVITUD! ¿Cómo este horrible nombre,

22. Poema galardonado con el primer premio del certamen poético convocado por la Sociedad Abolicionista en 1866 y publicado en El Cancionero del Esclavo, Madrid, 1966. Publicado también en El Abolicionista el 20 de febrero de 1875.

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que es opresión, iniquidades, llanto, fuerza brutal, depravación, espanto, puede el hombre escuchar? ¡Qué digo el hombre! Dijérase que aterra, que inspira el horror mismo en el mar proceloso, en la ancha tierra, de la región del sol, hasta el abismo. El rugir del león ensangrentado, la tórtola arrullando con voz tierna, la estéril roca, el valle dilatado, el ardiente volcán, la nieve eterna, las aves que nos cantan sus amores, la aurora purpurina, el huracán, el céłro, las Ńores, el sauce que en las aguas se reclina, el torrente que estrago en pos derrama fecundador el caudaloso río, la escarcha y el rocío, la fuente que murmura, el mar que brama, la garza que hasta el cielo se levanta, la łera que su presa descuartiza... todo le dice al hombre que esclaviza: ¡Sacrílego! ¡has hollado la ley santa! Un día llamará el Juez Soberano al opresor cruel y al oprimido esclavo por la muerte redimido que hará temblar a su feroz tirano en la terrible hora diciéndole con voz aterradora: “¿Qué has hecho de mi claro entendimiento? ¡Entregarle al verdugo y al tormento! Viste de mi martirio la tortura con semblante sereno, siempre agotando el cáliz de amargura, por ti, siempre cruel, otra vez lleno Arrullaban tu sueño la armonía de mis ensangrentados eslabones, mis gritos de agonía,

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mis blasfemias y horribles maldiciones. Tu justicia es el cuero que desgarra, tu moral el terror que me amedrenta, tu piedad es la cólera sangrienta, tu ley es la cadena que me amarra. ¿Con qué infernal, impío privilegio, mártires haces y les niegas palma? Has profanado el templo de mi alma con nefanda impiedad y sacrilegio. ¿Dónde está mi virtud, mi honor, a dónde? ¡Mis delirios sangrientos, increíbles, mis vicios y mis crímenes horribles, son tuyos, tu obra son, de ellos responde! ¿Quién es vil? ¿quién infame...? Cuando el Juez Infalible, Soberano, los reos de opresión airado llamo y los coloque a la siniestra mano, ¡Quién pudiera exclamar, allá en la tierra: ¡Impía ESCLAVITUD! te hice la guerra; el anatema por mi Dios lanzado de fuego en caracteres dejé escrito, con voz atronadora la he maldito, con lágrimas de sangre la he llorado! ¡Inútil anhelar, vana esperanza, ilusión a las veces importuna, del santo amor al bien! Pero, ¿qué alcanza sin genio, sin poder y sin fortuna? Sofocará mi voz ese celoso que a su imperio infernal no encuentra valla, la codicia feroz... ¡Ay! alma, calla en forzado silencio congojoso, y tu acerbo dolor quédese oculto al escarnio, a la befa y al insulto. ¡Poner al corazón una mordaza... sofocar la piedad dentro del pecho... ver holladas justicia, ley, derecho, y entre torturas la oprimida raza. Trocando en arma vil la inteligencia,

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darla por auxiliar a la obra impía!... ¡No, no; entona, alma mía, el canto del deber y la conciencia! Si el numen inspirado con su celeste fuego no te inŃama, a Dios y al mundo clama con la sentida voz de un pecho honrado. Quiero llevar mi piedra a la gran obra, una chispa a la hoguera, un ¡ay! a la congoja lastimera, sin cobarde temor, ni vil zozobra. Quiero execrar el dolo y la malicia, quiero adorar lo que es divino y santo, quiero enjugar de la inocencia el llanto con mis labios sedientos de justicia. El pecho noble la opresión combate, guerra al oprobio en declarar no tarde, no se envilezca en inacción cobarde, ni en el silencio que el derecho mata. ¿Miraréis sin horror el negro crimen de lesa humanidad?... ¡Oh, no! ¡Almas buenas, romped esas cadenas, llevad santo consuelo a los que gimen! ¿Quién osa defender con torpe lengua el atentado de execrable nombre? ¡Hombres, venid a redimir al hombre; la causa es santa, desertarla mengua! Venid los que surcáis con tosca mano el fecundado suelo; venid los que buscáis, del genio en alas, nuevas estrellas en el alto cielo; el pío anacoreta que la pompa falaz huye del mundo; inspirado el poeta, el artista fecundo; el compasivo que el dolor socorre; el grave pensador, el que delira, el que tímido avanza, el que recorre

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los nuevos mundos que la fe le inspira; la virgen del Señor, que ve en la tierra peligro, tentación, iniquidades; el que lanza los rayos de la guerra, el que arrastra del mar las tempestades... venid de los palacios y cabañas, todos venid, los de armonioso canto, todos venid los de amoroso llanto, todos venid, los que tenéis entrañas. ¿Qué importa quien os llama? ¿Para clamar: “¡Honor! ¡Justicia al hombre!” es menester un nombre que llene el ancho mundo con su fama? Yo vi cubiertos de apiñada nieve el humilde tomillo y fuerte encina, el valle, la montaña, la colina, Yo desprenderse vi fragmento leve de una escarpada roca que allá en las nubes toca, y la nieve arrastrar precipitada, y rodando crecer de tal manera que salva la pradera, por el bosque talado abriéndose ancha calle, traspasa la colina, llega al valle, no la detiene el río, arrasa el caserío, y la débil cabaña, y el torreón feudal en sus cimientos, y, cual si fueran de Ńexible caña, los árboles arranca corpulentos. Voz de mi corazón, acento mío, tú, no mueras sin eco en el vacío Al desprenderte de mi pecho amante, que de horror se estremece, como la roca desgajada, crece, y corre, y sé robusta, y sé gigante. ¿Nadie te ha de escuchar? ¿Triunfará impía

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esa horrible maldad que al mundo espanta? ¿El noble grito de la causa santa ha de morir sin eco, patria mía? ¿Tu pueblo ha de llegar a la presencia del Infalible Juez y ser maldito? ¡Que vuelve en ti, ya es hora, yo te cito al Tribunal de honor y de conciencia! ¡Dime! ¿Quieres ser sola escándalo de pueblos y de reyes, la que el derecho y la justicia inmola al sancionar tus execrables leyes? ¡Dime! ¿Quieres romper los santos lazos que formados por Dios venera el hombre, y a crímenes sin nombre, cual ramera, cruel, abrir los brazos? Si has de dar tu bandera a esas legiones que la arrastran envuelta en sangre y lodo cifrando en la ganancia su honor todo, trueca en gusanos viles tus leones. Donde el esclavo llora se abre la horrible caja de Pandora; no hay dulce amor, ni matrimonio santo, castidad ni pudor en las mujeres; el instinto brutal da nuevos seres, y la codicia grita: -“Valen tanto” A los míseros padres se vedan los más puros regocijos, y se roban las madres a los hijos, y se arrancan los hijos a las madres; se contempla el dolor con fría calma, se vende el cuerpo, se aniquila el alma. Cobarde, suspicaz la tiranía, Allí sueña, temblando, rebeliones, y al tormento le pide confesiones, y el verdugo que acabe la obra impía. Sedienta la codicia de un tesoro, criminales inventa, hiere, mata, o miente compasión y los rescata;

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de la inocente sangre brota el oro ¡Oh Esclavitud! Dónde execrable imperas, ¿Con qué fuego infernal el pecho inŃamas? ¿De los hombres no basta que hagas łeras? ¡Las mujeres también! ¡Las nobles damas! ¡Vergüenza! ¡Horror! Mirad, mirad aquella, tras de pueril querella, que en leona furiosa se convierte, de la esclava sujeta al łero yugo, juez sin Dios y sin ley, feroz verdugo, gozarse en los tormentos y en la muerte El mercader infame, el hombre-hiena que vil trałca con la raza triste, a sus naves la arrastra y encadena; Hiere sin compasión al que resiste. Allí... ¿Qué horror! El alma se estremece, la crueldad tortura, el hombre mata, el pudor se atropella y escarnece... el poder del inłerno se dilata. Avaricia feroz, torpe cinismo, todo un mundo de horror, de inquietudes... Desencadena ¡oh mar! tus tempestades, sepulta ese bajel en el abismo. Por tus hondas rugientes arrojados esos hombres feroces, no escuche la piedad sus roncas voces y sean de las playas rechazadas, y no hallen una tabla mal segura, ni el faro los alumbre en las montañas, y encuentren sepultura de algún monstruo marino en las entrañas. ¿Cuál es la tierra impía, el pueblo miserable y degradado que se presta cruel a ser mercado de aquella desdichada mercancía? ¡Uno tan solo! y al surcar las olas ese navío temeroso, incierto, de todos execrado, encuentra puerto

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solamente en las playas españolas. ¡Oh vergüenza! ¡Oh dolor! ¡Oh patria mía! la triste frente esconde. ¿Dónde huyeron, a dónde, tu gloria, tu virtud y tu hidalguía? ¿Y para eso has llevado en tus entrañas tantos hijos gloriosos, inmortales, y pregonó la fama de tus anales y llenaron el mundo tus hazañas, y heroica derramaste el Dos de Mayo torrentes de tu sangre generosa, y en Bailén, y en Tolosa, y se alzó en Covadonga Don Pelayo?... ¡Santos recuerdos! ¿Para qué los nombras, si tu ignominia su memoria afrenta? A pedir de su honor terrible cuenta ¿no ves alzarse las gloriosas obras? ¡Gonzalo, Hernán, el Cid, Pulgar, Padilla... El hombre en vuestra patria esclavo gime! Tú, divino Colón, genio sublime, ¿diste un mundo a Castilla para que en él elevando sus pendones extenso campo a la maldad abriera, y el monstruo que rechazan las naciones allí patrocinado se acogiera? ¿Qué nos vale decir con arrogancia, poniendo por testigo al justo cielo: “Ya no hay esclavos en el noble suelo donde se alza Gerona y fue Numancia?” ¿Y América infeliz? ¿Por qué inmolada siempre ha de ser a codiciosas manos? ¿Allí los hombres serán hermanos? ¿No está la Cruz del Gólgota plantada? ¿No hallará el bueno paz, consuelo el triste? ¡Oh patria, vuelve en ti, que harto serviste de instrumento al error y a codicia! Donde se invoca al nombre de tus reyes, donde están tus guerreros y tus leyes

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estar deben tu honor y tu justicia. Y tu honor está allí cuando altanero hay quien la ultraja, en cólera te encienda y en lucha desastrosa la dełendes, está bien, el honor es lo primero. Pero, ¿qué es el honor, dime, lo sabes? ¿Es el valor indómito en la guerra? ¿En cubrir de cadáveres la tierra, y los abismos de vencidas naves? ¿Es el mundo sentir que viene estrecho y quererle llenar de tus hazañas? Si eso piensas te engañas: El honor es la fuerza y el derecho. ¿En América luchas? Si vengada cruzares el Pacíłco altanera, mientras cobije esclavos tu bandera grande no puedes ser ni respetada. El deber en los nobles corazones, ni la verdad que de los labios brota, ¿ha de quedar aniquilada y rota por el łero tronar de tus cañones? ¡No, no! los ayes de la triste raza que sujetas cruel a la coyunda, cubren tu pabellón de mancha inmunda y atraviesan tus naves de coraza. Y aunque la fama hasta los cielos suba de tu heroico valor y tus hazañas, corroe tus entrañas, gusano vil, la esclavitud de Cuba. En vano triste acudes, la ley invocas, de rubor cubierta; en vano, sigue abierta la sima del honor y las virtudes. Los crímenes allí son celebrados la cínica impiedad no se recela; allí es la gran escuela propia para formar grandes malvados. La esclavitud te lanza

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un pueblo que no escucha tus gemidos; sus hijos le devuelves corrompidos, ¡oh América! ¡terrible es tu venganza! Mas ¿por qué la provoca? ¿Qué derecho, qué ley, qué Dios invoca? El tiempo... El interés... De Cuba el suelo con dolor se fecunda, con espanto; ha menester del oprimido el llanto... es el rocío que le envía el cielo. ¡Oh! Si existe una tierra que los tesoros que su seno encierra sólo puede ofrecer gimiendo esclava, talen sus campos recios huracanes, inundadla, volcanes, con vuestros ríos de candente lava! ¿Pero no, detened! El Ser Supremo, fuente de amor sublime y de armonía, no creó ese interés y lucha impía. Calumnias a tu Dios, hombre blasfemo que confundes su ley con tus errores, que sumas y que restas los dolores en el libro infernal de tu codicia, oráculo de viles corazones. La Historia se lo ha dicho a las naciones: El cálculo mejor es la justicia. ¿Por qué ¡raza infeliz! te fue negada? ¿No has sido en el Calvario rescatada? Hijos todos de Dios, son tus hermanos ¡oh mísera inocente! los que encadenan tus robustas manos y de aprobio y dolor cubren su frente. ¿Qué ley de maldición, qué ley de horrores tu cuello al yugo sin piedad inclina? De la mente divina esclavos no han salido ni opresores. ¿Cuándo ¡pueblo infeliz! llega la hora y llega el Salvador que te redime? ¿Quién ve tus desventuras y no gime?

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¿Quién mira tus tormentos y no llora? ¿Cuál tu delito fue, cuál tu pecado, si aun amarrada a la servil cadena, tu alma pura y serena su origen celestial ha revelado? Tu corazón latiendo generoso rompe a veces el yugo que la humilla como al mediar de un día tenebroso las nubes rasga el sol y puro brilla. ¡Oh! Te calumnian los verdugos łeros. Al torturarte sin piedad, te infaman con nombres viles tu desdicha llaman y escarnecen tus ayes lastimeros. ¿Cómo has de levantar al łrmamento la triste frente que el oprobio infama? Traga la esclavitud el pensamiento como el roto bajel la mar que brama. Mas si fuera verdad que al africano vedara Dios meditación profunda, y el arte de la paz madre fecunda, y el impulso del genio soberano; ¿del Cáucaso a la raza poderosa le habrá dicho el Señor:-“Marcha orgulloso, rasga mi ley, sofoca tu conciencia, cambia tu cetro en hacha de verdugo, recibe un alto don, la inteligencia, forja con ella un execrable yugo?”¡Blasfemia! Iniquidad!... Cuando se encumbra una raza, un mortal de fuerza lleno, Dios le manda: -“Sé justo, grande, bueno”, como le dice al sol.- “Brilla y alumbra” ¡El genio y la virtud en cruda guerra! Lucha imposible que el Inłerno ansía. ¿No miráis descender raudo a la tierra el ángel de la paz, que Dios envía, y al contemplar en todas las regiones los pueblos y naciones donde la Cruz del Gólgota se adora,

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“Ya no hay esclavitud”, dice, y un canto entona de amor lleno y gozo santo? Mas llega a España, y sin consuelo llora, y esta lágrima pura de sublime dolor, sube hasta el cielo, y cae en nuestro suelo en oprobio tornada y desventura. ¡Piedad, mi Dios, piedad, si tu ley santa hemos hollado con impía planta! ¡Ay! Sordos a tu voz, Nuestro pecado es horrendo; execrable; mas no sea tu cólera implacable con un pueblo que gime atribulado. Del mísero africano los clamores allá en otro hemisferio repetidos, ¡cuántas veces sofocan los gemidos de los propios dolores! ¡No nos mires, Señor, con ceño adusto; le cuesta al desdichado alzarse justo! ¡Oh amigos del que sufre! ¡Oh mis hermanos! ¡Oh buenos hijos de la patria mía! que luzca esplendoroso el bello día que esclavos no consientan ni tiranos Rechazad con horror la vil herencia que los siglos culpables os legaron cuando impíos al hombre encadenaron; no aleguéis el temor de la impotencia, no tened voluntad, con ella es fuerte quien la justicia eterna łrme invoca; no; tened voluntad, ella convierte la deleznable arena en dura roca. La ferviente plegaria, el celo santo, no se pierden sin eco en el vacío; toman cuerpo a la voz Omnipotente, y aterrado el ímpio los ve caer y aniquilar su frente. Tal del extenso valle y la colina, y del río y la fuente cristalina

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se alza vapor primero, subiendo hasta la cima del Moncayo, forma la nube do se engendra el rayo. ¡Oh, patria! Lava ese borrón inmundo, antes que, escarneciendo tus blasones, de tu maldad se escandaliza el mundo y a su barra te llamen las naciones, y desde el Neva a la región remota pregonen los verdugos tu injusticia. Y clavando tu nombre en la picota por la fuerza te impongan la justicia. Dime! ¿Y al miedo cederás cobarde lo que injusta negarás al derecho, o en la frente el rubor, la ira en el pecho, de tu indomable arrojo harías alarde? Si te alzas orgullosa y altanera, si a la voz del coraje todo calla, ¿quién dará bendición a tu bandera? ¿Qué Dios invocarás en la batalla? El altar en que brilla un Cruciłjo no puede ser tu altar. ¿Y a dónde fuerte hallarás quien se ría de la muerte? ¿Cuál madre le dirá: “Toma mi hijo, que derrame su sangre generosa hasta el postrer aliento de la vida por esa causa odiosa, de Dios y de los hombres maldecida?...” ¡Oh! ¡Ninguna! ¡Jamás! Si hollas las leyes del augusto deber y virtud santa que pisen tu garganta los pueblos victoriosos y los reyes. ¡Dolor acerbo! No, no luzca el día, llorado eternamente, de confusión, de horror y de agonía que el justo al apelar te mire enfrente Yo de hinojos postrada, te lo pido dios ¡oh patria amada! Oye la voz de tu celeste Padre;

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rompe con la maldad el torpe lazo; no le prestes la fuerza de tu brazo; o más de esos nefandos regocijos en que gime el honor y la inocencia, si fue la esclavitud tu horrible herencia, la santa libertad lega a tus hijos. Que el esclavo te mande, saludo de alto honor a tu bandera, su merecida bendición primera. Sé justa ¡o patria mía! y serás grande

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S OBRE

LOS AUTORES

CARMEN FRACCHIA, Birkbeck, University of London. Doctora en Historia del Arte español, con especial interés por la relación entre la producción visual española de los siglos XVI y XVII y la formación del imperio español, como también por las relaciones entre cultura visual, discursos de esclavitud, religión, ‘raza’ y el pensamiento intelectual de la época imperial. Actualmente está preparando su libro “Black but Human”: Slavery and Art in Imperial Spain. CARMEN DE LA GUARDIA es profesora de Historia en la Universidad Autónoma de Madrid y colaboradora habitual del programa de posgrado de la Escuela Española de Middlebury College. Forma parte, a su vez, del equipo docente del Doctorado Internacional Storia delle donne e delle identità di genere de la Università degli Studi di Napoli L’Orientale. Interesada en la Historia social y cultural entre sus últimas publicaciones destacan Echar raíces. Victoria Kent y Louise Crane en Nueva York (2013); Maestras republicanas en el exilio (2012) y Pseudonymes, silences et identitéd’écrivain. Histoire des femmes à travers leurs textes (2011). MARIE CHRISTINE DELAIGUE es doctora en Historia por la Universidad de Lyon-2 Lumière. Realizó una estancia de tres años en la Escuela de Altos Estudios Hispánicos (Casa de Velázquez, Madrid); ha sido profesora del Departamento de Historia de la Universidad Lyon-2 Lumière y del Departamento de Antropología Social de la Universidad de Granada. Sus investigaciones giran en torno a dos ejes: la cultura material en España y en el mundo árabe y la representación visual de los esclavos (siglo XIX). AURELIA MARTÍN CASARES es doctora en Histoire et Civilisations por la École des Hautes Études en Sciences Sociales (Paris) y catedrática acreditada (ANECA) en la Universidad de Granada. Especialista en Antropología Histórica, su principal línea de investigación es la

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MUJERES

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esclavitud y el abolicionismo en España. Ha liderado proyectos de investigación del Plan Nacional I+D con equipos internacionales y ha colaborado en otros łnanciados por la Unión Europea. Es autora de numerosos artículos, libros, coediciones y capítulos de libros de su especialidad en inglés, francés, español e italiano (entre los cuales destacan: La esclavitud en la Granada del siglo XVI: género, raza y religión, Universidad de Granada, 2000 y el último: “Evolution of the Origin of Slaves Sold in Spain from the Late Middle Ages till the 18th Century”, en Serfdom and Slavery in the European Economy, Firenze University Press, 2014). LUIS MÉNDEZ RODRÍGUEZ es profesor titular de Historia del Arte en la Universidad de Sevilla. Su tesis doctoral, Velázquez y la cultura del humanismo en Sevilla, fue galardonada con el Premio Focus y publicada en 2005. Ha escrito diversos estudios sobre la esclavitud y su representación iconográłca en el barroco hispánico, destacando su libro Esclavos en la pintura sevillana de los Siglos de Oro, premio de Historia Ateneo de Sevilla en 2008. Su último trabajo, La aventura de Jerónimo Köler. Sevilla, 1533, ha sido premiado con el II Premio Internacional Alfonso E. Pérez Sánchez. ARTURO MORGADO GARCÍA obtuvo en la Universidad de Cádiz el doctorado con su tesis Iglesia y sociedad en el Cádiz del siglo XVIII. Sus primeras investigaciones se centraron en la historia religiosa, aunque con el tiempo ha ido abordando temáticas como la brujería, la esclavitud, o la visión del mundo animal. Ha editado asimismo las obras de algunos historiadores gaditanos de la época moderna, como Agustín de Horozco o Fray Jerónimo de la Concepción. Su trayectoria docente la ha desarrollado en la Universidad de Cádiz, de la que es catedrático de Historia Moderna (2012). Entre sus publicaciones recientes, destacan: Una metrópoli esclavista. El Cádiz de la Modernidad (Granada, 2013). ROCÍO PERIÁÑEZ GÓMEZ, doctora en Historia por la Universidad de Extremadura. Su labor investigadora se ha centrado en el estudio de la esclavitud en el espacio extremeño. Ha participado en congresos regionales e internacionales así como impartido conferencias en las Universidades de Sevilla y Granada. Ha desempeñado tareas

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SOBRE

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docentes en la Universidad de Extremadura y actualmente participa en varios proyectos de investigación relacionados con el estudio de la esclavitud en España en colaboración con universidades españolas y extranjeras. Cuenta con diversas publicaciones en revistas especializadas y libros, entre ellos: Negros, mulatos y blancos: los esclavos en Extremadura durante la Edad Moderna, publicado por la Diputación de Badajoz. ALESSANDRO STELLA, historiador, es director de Investigaciones en el CNRS, miembro del Centre de Recherches Historiques (EHESSCNRS) de París. Autor de una docena de publicaciones sobre las revueltas sociales, la esclavitud, el mestizaje y las relaciones de género. Sus últimas publicaciones son: Roger Botte et Alessandro Stella (dir.), Couleurs de l’esclavage sur les deux rives de la Méditerranée (Moyen Âge-XXe siècle), Paris, Karthala, 2012 y Claude Gauvard et Alessandro Stella (dir.), Couples en justice. IVe-XIXe siècle, Paris, Publications de la Sorbonne, 2013. ENRIQUETA VILA VILAR es doctora en Historia de América, profesora de investigación del Consejo Superior de Investigaciones Cientíłcas (CSIC), numeraria de la Real Academia de la Historia y directora de la Real Academia Sevillana de Buenas Letras. Tiene publicados más de treinta libros individuales y colectivos, y unos cien artículos en revistas especializadas y capítulos de libros. Es Medalla de Oro de Andalucía y de la provincia de Sevilla y ha sido delegada de Cultura del Ayuntamiento de Sevilla. BERNARD VINCENT. Director de estudios emérito de la École des Hautes Études en Sciences Sociales (París). Es doctor honoris causa por las universidades de Alicante, Almería y Granada. Ha escrito varios libros sobre la historia de la monarquía hispánica en los siglos XVI y XVII (el último en coautoría: Los siglos XVI y XVII, Política y Sociedad, Madrid, Síntesis, 2007) y numerosos estudios de historia social, principalmente sobre los moriscos (El río morisco, Valencia, 2006), la esclavitud (el último publicado: “Les esclaves des galères napolitaines”, en Hacer historia desde Simancas, homenaje a José Luis Rodríguez de Diego, Valladolid, 2011) y el cautiverio, tema sobre el que actualmente prepara un volumen.

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AURELIA MARTÍN CASARES es doctora en Histoire et Civilisations por la École des Hautes Études en Sciences Sociales (París) y profesora titular acreditada a catedrática en la Universidad de Granada. Especialista en Antropología Histórica, su principal línea de investigación es la esclavitud y el abolicionismo en España. ROCÍO PERIÁÑEZ GÓMEZ es doctora en Historia por la Universidad de Extremadura. Su labor investigadora se centra en el estudio de la esclavitud en el espacio extremeño.

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Mujeres esclavas y abolicionistas en la España de los siglos XVIal XIX

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ste libro pone de relieve el papel de las mujeres en la doble vertiente de la esclavitud : por una parte, subraya la importancia numérica de la esclavitud femenina en la historia de España, evidenciando las huellas que han dejado la esclavas en las fuentes históricas, literarias e iconográficas; y por otra, resalta el papel desempeñado por mujeres españolas que, insertas en el movimiento abolicionista, lucharon por acabar con la institución esclavista, recuperando así la memoria de ambas. De esta forma, el libro se estructura en dos grandes bloques temáticos: el primero dedicado a las mujeres esclavas y el segundo, a la labor de las españolas abolicionistas.

AU RE L IA M AR T ÍN CA S ARE S RO CÍ O P ERI Á Ñ EZ G Ó M EZ (EDS.)

AURELIA MARTÍN CASARES ROCÍO PERIÁÑEZ GÓMEZ ( EDS.)

Mujeres esclavas y abolicionistas en la España Representaciones de los siglos y planteamientos XVI al XIX semiológicos