Moïse b. Sabbataï, lecteur juif du 'Livre des causes' et adversaire de la kabbale, en Italie, vers 1340 9782503576145, 2503576141

Citation preview

Moïse b. Sabbataï, lecteur juif du Livre des causes et adversaire de la kabbale, en Italie, vers 1340

Philosophy in the Abrahamic Traditions of the Middle Ages Texts and Studies in Interpretation and Influence among Philosophical Thinkers of the Medieval Arabic, Latin, and Hebrew Traditions General Editor

Richard C. Taylor, Marquette University Editorial Board

Cristina D’Ancona, Università di Pisa Therese-Anne Druart, The Catholic University of America Steven Harvey, Bar-Ilan University Jules Janssens, Katholieke Universiteit Leuven Josep Puig Montada, Universidad Complutense

VOLUME 2

Moïse b. Sabbataï, lecteur juif du Livre des causes et adversaire de la kabbale, en Italie, vers 1340

par

Jean-Pierre Rothschild

British Library Cataloguing in Publication Data A catalogue record for this book is available from the British Library

© 2018, Brepols Publishers n.v., Turnhout, Belgium All rights reserved. No part of this publication may be reproduced, stored in a retrieval system, or transmitted, in any form or by any means, electronic, mechanical, photocopying, recording, or otherwise, without the prior permission of the publisher. D/2018/0095/43 ISBN: 978-2-503-57614-5 e-ISBN: 978-2-503-57615-2 DOI: 10.1484/M.PATMA-EB.5.113604 Printed on acid-free paper

Table des matières Remerciements . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . xi Introduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 I. La philo­sophie et la pensée juive en Italie à la fin du xiiie et au début du xive siècle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 Une vision historique morcelée . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 Une « école » sans élèves ? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4 Un disciple (?) critique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5 II. L’utilisation du Livre des causes par les penseurs juifs d’Italie . . . . . . . . . . . . . . . 6 Présentation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6 Trois traductions du Livre des causes en hébreu et leurs possibles motifs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8 Le Livre des causes, Maïmonide, la kabbale et la doctrine des attributs divins . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10 D’Aristote à Platon ? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15 La réception juive du Livre des causes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 16 III. Moïse ben Sabbataï . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18 Ses œuvres . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21 Chronologie des œuvres . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24 Polémique et concurrence doctrinale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26 Les sources . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28 Positions fondamentales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31 Sa méthode . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32 IV. Justifications de la présente étude . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32 Un moment mal connu de la confrontation entre philo­sophie et kabbale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32 Exégèse et théorie du langage . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33 Une méditation intense sur l’unité de la création . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 36 Un « autre » type d’écriture philo­sophique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38

Table des matières

vi

Dieu n’agit pas dans le temps. Explication du psaume 119, 126 Présentation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46 Traduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53 1. Introduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53 2. Preuves scripturaires et développement . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54 3. Objection et réponse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57 4. La multiplicité dans le monde, preuve de l’existence de Dieu . . . . . 60 5. Raison du calendrier liturgique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65 6. Nouvelle objection, et réponse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 68 7. L’action psychologique de la prière . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69 8. Les mauvais prédicateurs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75

‫‏ביאור על מאמר שר המשוררים באומרו עת לעשות ליי' הפרו תורתך‬ ]‫[מבוא‬ ]‫[ראיות מן הפסוקים ופירושיהם‬ ]‫[קושיא ותירוץ‬ ]'‫[הרבוי בעולם כמופת למציאות ה‬ ]‫[טעמו של סדר המועדים‬ ]‫[קושיא אחרת ותירוצה‬ ]‫[רשומו של התפלה בנפש‬ ]‫[הדרשנים הרעים‬

1 2 3 4 5 6 7 8

78 78 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 80 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 86 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89 .........................................

.........................................

Ša‘arēy ṣedeq Présentation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 92 Traduction abrégée . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99 1. Introduction. L’âme humaine . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99 2. Les trois principales écoles . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 102 3. Les tenants de la sagesse et de la perfection . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105 4. Commentaire du psaume 150 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107 5. Preuve de l’existence de Dieu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 122 6. Erreur des philo­sophes et des kabbalistes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127 7. Première partie, ch. 3. Ceux qui s’en tiennent à l’étude du Talmud . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 130 8. Moïse au mont Sinaï . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131 9. Première partie, chapitre 4. (i.) Les kabbalistes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 136

Table des matières

vii

10. La doctrine des sefīrōt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137 11. Les anciens kabbalistes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 138 12. Les kabbalistes récents . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145 13. Job, la Ḥokhmāh et la Bīnāh . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 154 14. Les tenants de l’astrologie judiciaire . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163 15. Retour sur les kabbalistes récents . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 166 16. Deuxième partie des Portes de justice. [Introduction] . . . . . . . . . . . . . . . . 167

‫‏שערי צדק‬ ]‫ הנפש האנושית‬.‫[הקדמה‬ ]‫[שלש כתות‬ ]‫[כת אנשי החכמה והשלמות‬ ]‫[פירוש מזמור ק''ן‬ ]'‫[מופתי מציאות ה‬ ]''‫[טעותם של הפלוסופים ושל ''בעלי הספירות‬ ]‫[כת לומדי הוראת התלמוד לבדה‬ ]‫[משה רבינו בהר סיני‬ ]‫[כת המקובלים‬ ]‫[תורת הספירות‬ ]‫[המקובלים הקדמונים‬ ]‫[המקובלים האחרונים‬ ]28-12, 28 ‫[פירוש ס' איוב‬ ]‫[כת לומדי חכמת הככבים והמזלות‬ ]‫[עוד על המקובלים האחרונים‬ ]‫ הקדמה‬.‫[החלק השני‬

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16

169 171 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 188 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 192 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 194 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 195 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 199 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 200 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 206 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 222 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 224 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 225 ........................................ ........................................

Scripta minora . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 227 I.  Moïse ben Sabbataï annotateur du Sēfer bēn porāt de Juda de Rome. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 227 II. Les notes aux extraits du commentaire de Thomas d’Aquin sur le Liber de causis traduits par Juda de Rome . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 235 III. Le Šīr ‘ēden ha-ḥayyīm, un poème théologique sur la connaissance et sur l’éloignement de Dieu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 244 IV. Les degrés de l’existence (manuscrit de Strasbourg, Bibliothèque Nationale et Universitaire 4005, f. 3rv) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 250

viii

Table des matières

Appendice A — Le Livre des causes : traduction du latin à l’hébreu par Juda de Rome et sa traduction française . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 253 Prop. 1. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 255 Prop. 2. De l’existence supérieure . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 256 Prop. 3. De l’action de l’âme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 257 Prop. 4. Du premier créé . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 258 Prop. 4(5). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 259 Prop. 5(6). De la Cause première . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 260 Prop. 6(7). De l’intellect . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 261 Prop. 7(8). De la connaissance de l’intellect, et de son mode . . . . . . . . . . . . . . . 262 Prop. 8(9). Comment l’intellect dépend de la Cause première . . . . . . . . . . . . . . 264 Prop. 9(10). Comment se distinguent les intellects . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 265 Prop. 10(11). Que l’intellect intellige les sujets éternels . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 266 Prop. 11(12). Comment une chose est dans une autre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 266 Prop. 12(13). Comment tout intellect connaît son existence . . . . . . . . . . . . . . . 267 Prop. 13(14). Comment la chose sensible est dans l’âme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 268 Prop. 14(15). Comment le connaissant connaît son existence . . . . . . . . . . . . . . 269 Prop. 15(16). Des puissances infinies . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 270 Prop. 16(17). Comment la Cause Première n’est pas limitée . . . . . . . . . . . . . . . . 271 Prop. 17(18). Comment le Créateur est un commencement unique pour tous les existants . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 272 Prop. 18(19). De l’ordre des choses qui s’épanchent de la Cause première . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 272 Prop. 19(20). Comment toutes choses sont dirigées à partir de la Cause Première . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 274 Prop. 20(21). Comment le Premier est suffisant en lui-même . . . . . . . . . . . . . . 275 Prop. 21(22). Comment le Créateur est au-dessus de toute dénomination . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 275 Prop. 22(23). Que l’Intellect divin connaît tout . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 276 Prop. 23(24). Comment le Créateur est dans tout . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 277 Prop. 24(25). Comment la substance qui existe par soi-même ne connaît pas le devenir . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 278 Prop. 25(26). Comment toute substance qui existe par elle-même ne se corrompt pas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 279 Prop. 26(27). Comment la substance composée se corrompt . . . . . . . . . . . . . . . 280 Prop. 27(28). Comment toute substance qui existe par elle-même est simple . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 280

Table des matières

ix

Prop. 28(29). Comment la substance simple n’est pas sous le temps . . . . . 281 Prop. 29(30). De la différence des substances . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 282 Prop. 30(31). Des choses intermédiaires . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 283 Prop. 31(32). Comment toute substance, en dehors du Créateur, est acquise et créée . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 284 Appendice B — Les prologues de Juda de Rome à sa traduction du Liber de causis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 287 I.  Premier poème . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 289 II. Second poème . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 289 III. (Apparat des sources) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 289 IV. Traduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 290 Appendice C — Les citations faites par Moïse b. Sabbataï du De esse et essentia de Gilles de Rome . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 293 Appendice D — Un élément du commentaire de Gilles de Rome au Livre des causes traduit en hébreu et inséré en marge d’une copie de la traduction du Livre des causes avec des extraits du commentaire de Thomas d’Aquin, due à Juda de Rome . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 299 Appendice E — Glossaire des termes philo­sophiques employés par Moïse b. Sabbataï . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 301 Biblio­graphie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 311 Index des parties françaises de l’ouvrage . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 321 I. Index des citations scripturaires . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 321 II. Index des auteurs et textes anciens et médiévaux . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 323 III. Index des chercheurs contemporains . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 328 IV. Index des manuscrits . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 330 V. Index des notions . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 331

L

Remerciements

a résurrection de Moïse b. Sabbataï doit tout à une fréquentation de plus de trente ans, qui ne s’est pas limitée, loin de là, à ce sujet, de l’Institut des microfilms de manuscrits hébreux de la Bibliothèque nationale et universitaire de Jérusalem. En ce lieu unique, cet auteur inconnu, parmi une foule d’autres, revivait déjà en puissance. Je n’ai eu qu’à suivre un chemin balisé pour découvrir ses écrits, immédiatement accessibles au même endroit. Ce n’est que justice que d’offrir ce travail à cette institution, à ceux de ses directeurs successifs que j’ai eu l’honneur de connaître personnellement (les Docteurs Benjamin Richler, Abraham David et Yael Okun), au personnel d’accueil toujours rapide et efficace au fil des décennies et aux rédacteurs anonymes et diligents des notices sur les unités textuelles des manuscrits, tantôt synthétisant des renseignements dispersés, tantôt apportant des notations nouvelles. Mais l’exhumation des textes ne serait pas grand-chose sans leur interprétation. N’étaient les inestimables travaux du Professeur Joseph Barukh (Giuseppe) Sermoneta, qui le premier a recomposé et éclairé la scène des débats intellectuels des juifs de Rome au tournant du xiiie et du xive siècle, ce massif complexe me serait sans doute resté quasi-impénétrable. Soit aussi dédié ce livre à sa mémoire. Il y a bien longtemps déjà, Madame Colette Sirat, après m’avoir orienté vers le Livre des causes, avoir dirigé la thèse que j’ai consacrée à ses traductions latino-hébraïques et m’avoir fait connaître les premiers ouvrages de Joseph Sermoneta, m’a encouragé à chercher à en savoir plus sur Moïse ben Sabbataï que j’avais rencontré, littéralement, aux marges de ce travail. De façon très concrète, elle m’a procuré des microfilms de manuscrits et des tirages sur papier que j’aurais peut-être, à cette époque, renoncé à obtenir et qui m’ont été de la plus grande utilité. Qu’elle trouve ici l’expression de ma très vive reconnaissance. Les conditions du travail biblio­graphique sont considérablement changées depuis le début de cette longue enquête discontinue. Il demeure pourtant toujours précieux de disposer de bonnes volontés en des lieux mieux pourvus

xii

Remerciements

en livres. Mon fils André m’a rendu à cet égard plusieurs services qu’il m’est agréable de signaler. L’une des raisons pour lesquelles ce travail a tardé à paraître est que, pendant plus de dix ans, je l’ai cru irrécupérable sur le plan informatique. Des tâches plus urgentes me firent différer de le saisir à nouveau. Je dois à l’obligeance de M. Stéphane Liaigre, du service informatique de l’IRHT, d’avoir transposé les anciennes disquettes venues d’un autre « univers » électronique sous une forme réutilisable à peu de frais dans celui qui lui avait été substitué. En dernier lieu, le professeur Richard Taylor et le comité de lecture de « Philo­sophy in the Abrahamic Traditions of the Middle Ages » ont bien voulu prendre en considération ce manuscrit et, après le rapport très bienveillant d’un lecteur ou d’une lectrice extérieur(e), me font le grand honneur de le publier en tête de leur nouvelle collection. Qu’ils en soient tous très sincèrement remerciés. Grâces soient rendues à la Cause sans commencement et sans fin de toutes ces causes favorables qui nous permet aujourd’hui de faire connaître comment un esprit du xive siècle, tout pénétré à la fois du sentiment de sa transcendance et de celui de son omniprésence, cherchait à en rendre compte. .‫ברוך הנותן ליעף כח‬ .‫ברוך שהחיינו וקיימנו והגיענו לזמן הזה‬

Introduction I. La philo­sophie et la pensée juive en Italie à la fin du xiiie et au début du xive siècle Une vision historique morcelée L’espace géo­graphique et chronologique auquel nous nous intéressons ici figure à peine dans la carto­graphie ou la chronologie de l’histoire de la pensée juive. Parmi les historiens de la philo­sophie, Isaac Husik1 avait divisé son History of Mediaeval Jewish Philo­sophy (1916) en dix-huit chapitres consacrés à autant de philo­sophes, dont le douzième était consacré à Hillel de Vérone, présenté, à sa place chronologique entre Maïmonide et Gersonide, comme un fervent maïmonidien d’importance « locale » (p. 314) auquel le Livre des causes, qu’il avait traduit, avait pu inspirer le néoplatonisme qui imprègne sa principale œuvre personnelle, les Tagmūlēy ha-nefeš (p. 317). Julius Guttmann2 traite de « La philo­sophie juive en Italie » près du terme de sa vaste deuxième partie, « La philo­sophie religieuse juive au moyen âge » (p. 67-358), où elle forme la deuxième section (sur trois) du dernier chapitre, « La fin de la philo­sophie religieuse médiévale et ses répercussions », p. 322-333 ; il n’y est question que du xve siècle, à part une mention de Hillel de Vérone et de sa supposée dépendance de saint Thomas, dans le cadre d’une opposition datée entre scolastique médiévale et philo­sophie de la Renaissance3. Colette Sirat, dans son histoire I. Husik, A History of Mediaeval Jewish Philo­sophy, éd. St. Harvey, Mineola (N. Y.), 2002, p. 312-327. 1 

L’édition allemande, Die Philo­sophie des Judentums, remonte à 1933 ; nous nous référons à la traduction française (J. Guttmann, Histoire des philo­sophies juives de l’époque biblique à Franz Rosenzweig, traduit de l’anglais par S. Courtine-Denamy, Paris, 1994) tirée elle-même de la traduction anglaise, Philo­sophies of Judaism, de 1964. 2 

Op. cit., p. 323 : « En Italie, ces liens avec la doctrine chrétienne furent évidents dès le début. Hillel de Vérone se servit largement de Thomas d’Aquin et, bien qu’il ne les reconnût 3 

Introduction

2

dont le premier état est paru en 19834, élargit quelque peu les perspectives en grâce à l’apport des travaux de Giuseppe (Yosef Barukh) Sermoneta : elle évoque, mais en cinq pages seulement, Moïse de Salerne, commentateur du Guide des égarés ; Juda de Rome, traducteur de textes scolastiques ; son parent Emmanuel de Rome, poète et commentateur biblique. Juda de Rome, Hillel de Vérone, le Liber de causis sont écartelés entre trois contributions, et brièvement évoqués chaque fois, dans l’ouvrage collectif de 1997 dirigé par Daniel Frank et Oliver Leaman5. Le regretté Mauro Zonta, dans son histoire de la philo­sophie juive médiévale de 20026, consacre à Zeraḥiyāh b. Še’alti’ēl Ḥēn et à Hillel d’une part, à Juda et à Emmanuel de Rome d’autre part, quelques lignes partagées entre les chapitres dévolus au xiiie et au xive siècle. C’est seulement en tant que moment de l’histoire des traductions que le même auteur7 reconnaît une unité dans la période considérée, « I traduttori italiani tra Duecento e Trecento », réunissant Zeraḥiyāh, Hillel et Juda, la rattachant même, après Sermoneta8, au mouvement précédent des traductions scientifiques de l’arabe au latin commencé à la cour sicilienne de Frédéric II entre 1230 et 1250 et la caractérisant à la fois par une sensibilité aux thèmes néoplatoniciens et par un intérêt pour les textes scolastiques latins (ce second trait ne vaut dans le cas de Zeraḥiyāh qu’à condition de dire, comme le fait M. Zonta, La filosofia antica, p. 224-225, que sa traduction du Livre des causes à partir de l’arabe s’explique par l’intérêt que cet opuscule connaissait chez les Latins). Parmi les historiens de la kabbale, Gershom Scholem, s’il tient compte de Menahem de Recanati et le cite dans la partie thématique de sa grande synthèse, ne fait aucune place pas toujours [sic], il se référait souvent aux savants chrétiens dont il était redevable. Nous retrouvons fréquemment ce contact avec la scolastique chrétienne. Cela ne signifie pas qu’il n’y avait pas de contact avec la philo­sophie de la Renaissance », etc. 4 

C. Sirat, La philo­sophie juive médiévale en pays de chrétienté, Paris, 1988, p. 82-87.

D. H. Frank, O. Leaman (éd.), History of Jewish Philo­sophy, Londres-New York, 1997 (« Routledge History of World Philo­sophies », 2) : articles de T. M. Rudavsky, « Medieval Jewish Neoplatonism », p. 149-187 ; M. Saperstein, « The Social and Cultural Context : Thirteenth to Fifteenth Centuries », p. 294-330 ; Ch. H. Manekin, « Hebrew Philo­sophy in the Fourteenth and Fifteenth Centuries : an Overview », p. 350-378 ; E. R. Wolfson, « Jewish Mysticism : a Philo­ sophical Overview », p. 450-498 ; H. Tirosh-Rothschild, « Jewish Philo­sophy on the Eve of Modernity », p. 499-573. 5 

6  7 

M. Zonta, La filosofia ebraica medievale. Storia e testi, Bari, 2002, p. 149, 177-178. M. Zonta, La filosofia antica nel Medioevo ebraico, Brescia, 1996, p. 221-232.

G. (J. B.) Sermoneta, « La dottrina dell’intelletto e la “fede filosofica” di Jehudah e Immanuel Romano », Studi medievali, 6/2 (1965), p. 3-78 (6), qui fait aussi remarquer qu’Hillel de Vérone, quoiqu’installé dans le Nord à la fin de sa vie, en avait passé l’essentiel à Capoue. 8 

Introduction

3

à l’Italie dans l’histoire de son développement9. Charles Mopsik, en revanche, rassemblait sous un même court chapitre, « Les débuts de la cabale en Italie », entre 1300 et 1500, Recanati, Re’uben Ṣarfati, Yohanan Alemanno, Moïse Rieti et Élie-Haïm de Gennazzano10. En histoire littéraire, Israel Zinberg consacrait à Zeraḥiyah Ḥen, héros isolé du rationalisme, et à Hillel de Vérone, typique d’un judaïsme italien profondément marqué par la kabbale, des pages de la troisième partie, « la communauté juive de l’Italie médiévale », ch. 4 de son History of Jewish Literature et à Recanati et Rieti le début du ch. 1 de la cinquième partie consacrée au judaïsme italien à la Renaissance11, la ligne de démarcation histo­ rio­graphique reçue séparant chez lui, comme chez Guttmann, ce dont l’intelligibilité réclamerait la contiguïté qu’exige la continuité chronologique et culturelle. On doit à Moshe Idel un ensemble d’études sur la kabbale en Italie12 qui renseigne notamment sur le rôle que jouèrent à ses débuts les kabbalistes catalans, par la copie dans les années 1280 de textes de Nahmanide (ob. 1270) et par l’enseignement et les écrits nouveaux d’Abraham Abulafia, qui étudia le Guide des égarés sous la direction de Hillel de Vérone avant 1270, retourna à Barcelone, puis revint en Italie et écrivit en 1280 son commentaire kabbalistique du Guide pour ses élèves de Capoue, gagna Rome cette même année et y écrivit son plus grand livre, Ḥayyēy ‘ōlām ha-bā’, passa les dix années suivantes (1281-1291) en Sicile, à Messine, après une tentative pour approcher le pape qui lui avait valu d’être brièvement incarcéré chez les Franciscains ; après quoi on perd sa trace13. Eu égard à l’importance de sa pensée du langage, il faudra se souvenir ultérieurement de son influence en Italie. Disjonction cependant là encore, puisque les histoires de la philo­sophie ne parlent que des philo­ sophes et les histoires de la kabbale, que des kabbalistes (bien que Moshe Idel consacre quelques mots à l’influence de Nahmanide sur Hillel de Vérone et à G. Scholem, La kabbale, une introduction. Origines, thèmes et bio­graphies, préf. de J. Dan, traduction française, Paris, 1998, réimpr. 2003. 9 

10 

Ch. Mopsik, Cabale et cabalistes, Paris, 1997, p. 69-71.

I. Zinberg, A History of Jewish Literature, traduit du yiddish par B. Martin, Cincinnati (Ohio)-New York (N. Y.), 1974. 11 

M. Idel, R. Menahem Recanati. The Kabbalist (en hébreu), t. I [un t. II ne semble pas avoir paru], Tel Aviv, 1998 ; divers chapitres de sa Kabbalah in Italy, 1280-1510. A Survey, New HavenLondres, 2011 (initialement : F. Lelli (trad. et éd.), La cabbalà in Italia, 1280-1510, Florence, 2007, recueil de conférences prononcées à l’Université de Milan par Moshe Idel en 1998 ; entre temps revues et augmentées) regardent les débuts qui forment l’arrière-plan et le cadre proche de la polémique de Moïse b. Sabbataï : ch. 2 à 7 sur Abraham Abulafia, 7 à 10 sur Menahem de Recanati (p. 19-138). 12 

13 

Idel, R. Menahem Recanati, op. cit., p. 33-37 ; idem, Kabbalah in Italy, op. cit., ch. 3, p. 40-51.

Introduction

4

l’opposition que lui témoignait Zeraḥiyah Ḥen), alors que notre sujet conduit sur le terrain d’affrontements proclamés et d’influences, mutuelles ou communes, inexprimées mais probables, entre rationalistes et kabbalistes.

Une « école » sans élèves ? C’est un article fondamental de Giuseppe Sermoneta14 qui a le mieux permis de capter la cohérence, qui n’est pas que chronologique et géo­graphique, entre les trois ou quatre auteurs philo­sophiques, et pas plus (Zeraḥiyah, établi à Rome de 1277 environ à 1291, Hillel, Juda de Rome, éventuellement son cousin le poète Emmanuel de Rome), que l’on connaissait pour cette période. Ils se caractérisent non seulement par leur sensibilité à des thèmes néoplatoniciens et par leur intérêt pour la scolastique latine, déjà évoqués plus haut, mais aussi par leur fidélité sinon leur dévotion à Maïmonide (Zeraḥiyah15 et Hillel16 ont enseigné ou commenté le Guide des égarés, Juda de Rome17 a donné dans le Sermoneta, « La dottrina dell’intelletto… », art. cit. Cet article est en effet fondamental pour la compréhension de ce courant, resitué dans le développement contemporain, et non seulement en milieu juif, d’un « averroïsme mystique » (p. 4) qui fit passer la doctrine philo­ sophique de l’union entre l’intellect possible et l’intellect agent dans le sentiment religieux vécu et lui conféra « la valeur d’un credo ». 14 

15  Cet auteur n’a fait, à notre connaissance, l’objet d’aucune étude systématique. C’est pourquoi les brèves pages que Sermoneta lui a consacrées (art. cit., p. 8-14) gardent toute leur importance.

16  Sermoneta, art. cit., p. 11, à propos de la correspondance entre Zeraḥiyah Ḥen et Hillel de Vérone, l’a qualifié de « concordiste et modéré » ; il a jugé assez peu supérieur à une simple juxtaposition l’usage des sources latines qu’il a le premier explicité en illustrant son grand ouvrage (Y. (J. B.) Sermoneta (éd.), Hillel ben Shemu’el of Verona, Sefer Tagmulé ha-nefesh (Book of the Rewards of the Soul), Jérusalem, 1981). Le Prof. Yosef Schwartz, dans l’introduction de Y. Schwartz (intr., éd., trad.), A. Fidora (trad.), Hillel von Verona, Über die Vollendung der Seele. Hebräisch-Deutsch, Fribourg-en-Brisgau, etc., 2009 (« Herders Bibliothek der Philo­sophie des Mittelalters », 17), a proposé une interprétation nouvelle de sa tentative et a vu en lui une sorte d’Albert le Grand juif, réunissant pour la première fois et très délibérément deux traditions philo­sophiques (en l’occurrence, celle, arabo-juive, déjà familière en hébreu, avec la scolastique latine) et ne parvenant ni à résoudre toutes les contradictions doctrinales induites, pas plus que son illustre devancier, ni à assurer à son langage l’unité stylistique et lexicale d’une véritable synthèse. Il a aussi insisté sur son refus de l’hylémorphisme aristotélicien au profit d’un cosmos néoplatonicien dans lequel les forces immatérielles peuvent se substituer à la causalité physique, ce qu’illustre Reimund Leicht, « Miracles for the Sake of the Master of Reason. Hillel ben Samuel of Verona’s Legendary Account of the Maimonidean Controversy », Micrologus, 21 (2013), p. 579-598, rappelant une lettre dans laquelle Hillel s’appuie sur de supposés miracles pour asseoir l’autorité de Maïmonide, le champion des rationalistes. 17 

Sur lequel voir en particulier Sermoneta, «  La dottrina dell’intelletto  », art.  cit.,

Introduction

5

Sēfer bēn porāt une introduction à la philo­sophie de Maïmonide prenant appui sur le début du Sēfer ha-maddā‘ qui lui-même ouvre le Mišnēh Tōrāh18) et par ce tour de mystique intellectuelle que Sermoneta s’est appliqué à définir chez eux en tant que caractère propre : une véritable « “foi” en la possibilité de l’union de l’intellect possible (ou humain) avec l’Intellect Agent »19. En présentant les principales caractéristiques de ce mouvement, voire de cette école, cet éminent historien de la philo­sophie juive médiévale en Italie ne croyait pas avoir livré le dernier mot sur le sujet. Ce sont pourtant les auteurs déjà nommés qui à eux seuls ont été regardés jusqu’ici comme formant ce courant, sans que l’on ait pris quelque connaissance que ce soit de disciples ou d’un public quelconque, dont le nombre élevé de manuscrits conservés, dans le cas des écrits de Juda de Rome (plusieurs dizaines de manuscrits, dont vingt-six pour le Sēfer bēn porāt, une vingtaine pour la traduction du Livre des causes, treize pour le commentaire sur le récit de la Création, six pour le commentaire du Qaddīš et de la Qeduššāh20), paraît pourtant impliquer l’existence.

Un disciple (?) critique Nous avons eu la bonne fortune d’exhumer, en prenant pour point de départ quelques notes signées de son nom en marge d’écrits de Juda de Rome, et nous présentons ici pour la première fois, les écrits de Moïse ben Sabbataï, un disciple ou au moins un lecteur, d’ailleurs critique, de Juda de Rome, et lui-même un grand utilisateur du Livre des causes selon la traduction de celui-ci, perp. 20-57 ; id., « Jehudàh b. Mosèh b. Dani’el Romano, traducteur de saint Thomas », in G. Nahon, Ch. Touati (éd.), Hommage à Georges Vajda, Louvain, 1980, p. 235-262 ; C. Rigo, « Un’antologia filosofica di Yehuda ben Mosheh Romano », Italia, 10 (1993), p. 73-104 ; ead., « Yehudah ben Mosheh Romano traduttore degli Scolastici latini », Henoch, 17 (1995), p. 141-170 ; ead., The Be’urim on the Bible of R. Yehudah Romano : The Philo­sophical Method which comes out of them, their Sources in the Jewish Philo­sophy and in the Christian Scholasticism (en hébreu), thèse de l’Université Hébraïque de Jérusalem, dactyl., 2 vol., Jérusalem, 1996.

J.-P. Rothschild, « L’enseignement de la philo­sophie de Maïmonide selon le Sefer ben porat de R. Juda Romano (Italie, xive siècle) », in T. Lévy, R. Rached (éd.), Maïmonide, philo­sophe et savant, (1138-1204), Louvain-Paris, 2004 (« Ancient and Classical Sciences and Philo­sophy »), p. 433-462. 18 

Sermoneta, « La dottrina dell’intelletto », art. cit., p. 72 : « la fede nella possibilità d’unione tra intelletto possibile e Intelletto Agente era divenuto il credo – per cosi dire – “ufficiale” di quella piccola scuola di filosofi ebrei ». 19 

D’après un relevé rapide des listes de manuscrits données en ligne par l’Institut des microfilms de manuscrits hébreux de Jérusalem. 20 

Introduction

6

méable à des influences latines (au moins Thomas d’Aquin, Gilles de Rome et le Ps.-Walter Burley), imbu lui aussi de Maïmonide ; mais raréfiant, c’est notable selon la caractérisation générale donnée par Sermoneta de l’inspiration de l’école, les références à l’Intellect Agent, qui apparaît dans son écrit Ša‘arēy ṣedeq sous le nom de l’Intelligible suprême (ha-muśkal ha-‘eleyōn) qui contient tous les autres21, et qui, ainsi qualifié, s’identifie sans peine avec « l’intelligence qui est le premier créé » du Liber de causis, prop. 22(23), § 17322. Si la rareté de ces mentions et son absence des autres écrits de Moïse b. Sabbataï sont dues à ce que la notion est moins centrale pour lui que pour Juda de Rome, voire qu’elle lui pose un problème théologique plus ou moins comparable à celui que représentent pour lui, comme nous le verrons amplement, les sefīrōt des kabbalistes (Moïse b. Sabbataï se montrerait alors très notablement réservé par rapport à une notion centrale chez les auteurs réunis par Sermoneta), ou bien encore à ce qu’il entend n’en faire état qu’avec une réserve dictée par le respect, c’est l’un des points qu’il n’a pas été possible de clarifier à la seule première lecture de ses écrits et qui supposerait un approfondissement du contexte, voire une révision du jugement porté par Sermoneta. Observons toutefois que la mention peut-être unique que Moïse b. Sabbataï fait de l’Intellect Agent apparaît au moment culminant de la définition de la démarche du parti des véritables philo­sophes23, qui est peut-être l’essentiel de son traité tel qu’il nous est parvenu.

II. L’utilisation du Livre des causes par les penseurs juifs d’Italie Présentation Pour l’essentiel, le Livre des causes est une compilation arabe des Éléments de théologie de Proclus et des Ennéades de Plotin, apparue au ixe siècle. Elle conserve la division du texte de Proclus en theoremata et « démonstrations » et compte, selon les découpages, entre vingt-neuf et trente-trois brèves propositions. Elle fut traduite de l’arabe en latin par Gérard de Crémone entre 1167 et 1187. Sa source principale a été identifiée en 1272 par Thomas d’Aquin, tirant parti, dans son commentaire, de la traduction latine que son confrère dominicain Ms.  unique, f.  178rv. Cette dénomination de l’Intellect Agent, ou une très voisine (ha-śēkhel ha-‘eleyōn), est aussi employée par Juda Romano : Y. B. Sermoneta, « R. Yehudah Romano on Prophecy » (en hébreu), Daat, 8 (Winter 1982), p. 53-86 (p. 71). 21 

22  23 

« Pleine de formes » comme il se doit, v. prop. 9(10), § 92. Ff. 155-182 du ms. unique.

Introduction

7

Guillaume de Moerbeke venait de donner des Éléments de théologie de Proclus. Les textes arabe et latin ont été édités par Otto Bardenhewer en 188224. Adriaan Pattin a édité de manière « semi-critique » le texte latin en tenant compte de quatre-vingt-dix manuscrits25, sur quelque deux cent vingt qu’a recensés depuis Richard C. Taylor26. L’ouvrage est court et apparemment bien articulé : la division en propositions (théorèmes) et leurs développements se trouve dans tous les manuscrits latins et, par suite, dans les traductions du latin en hébreu. Cette forme pédagogique n’a pas dû être pour rien dans son succès27. Toutes proportions gardées, son succès ne paraît pas moindre dans le lieu et le moment de la philo­sophie juive ici considérés. La forme didactique n’est cependant qu’un trompe-l’œil. Les « théorèmes » sont suivis, plutôt que d’une démonstration ou d’un commentaire, d’un développement paraphrastique diffus aboutissant à la reprise de l’énoncé initial. Pour des lecteurs des xiiiexve siècles qui avaient intégré depuis longtemps les démarches de la logique d’Aristote, c’était une forme désuète, rationnellement peu efficace. Quant au plan d’ensemble, après l’exposé d’une thèse générale sur les rapports entretenus entre les actions d’une cause première et des causes secondes en un même causé (prop. 1), les cinq propositions suivantes passent en revue les différents existants supérieurs (celui qui est au-dessus de l’éternité, l’âme, l’existence créée, les intellects supérieurs premiers et seconds, la cause première) ; les prop. 7 à 15 traitent principalement des intellects (prop. 9, leur dépendance de la cause première) ; les prop. 16 à 24, de la cause première et de la dépendance du créé ; les prop. 25 à 32, des substances.

O. Bardenhewer, Die pseudo-aristotelische Schrift Über das reine Gute bekannt unter dem Namen Liber de causis, Fribourg-en-Brisgau, 1882, réimpr. Francfort, s. d. 24 

A. Pattin, « Le Liber de causis. Édition établie à l’aide de 90 manuscrits, avec introduction et notes », Tijdschrift voor filosofie, 28 (1966), p. 90-203 ; tiré à part, Louvain, s. d. ; réimpr. in id., Miscellanea, t. I, Liber de Causis, Louvain (Leuven), 2000, p. 74-187 ; texte, « überarbeitet » (de quelle façon ?) par Hans Zimmermann, avec le texte arabe de l’édition Bardenhewer et une [sa ?] traduction allemande, accessible en ligne sur le site de Hans Zimmermann, « Quellen zum Thema “Schöpfung” und zum Weltbild der Antike und des Mittelalters » à http://12koerbe. de/pan/causis.htm (consulté en juin 2017). 25 

R. C. Taylor, « The Liber de causis : A Preliminary List of Extant Mss. », Bulletin de philo­ sophie médiévale, 25 (1983), p. 63-84. 26 

Il fut inscrit au programme de la faculté des arts de Paris, d’où sans doute le grand nombre des manuscrits et des commentateurs illustres : Albert le Grand, Roger Bacon, Pseudo-Henri de Gand, Pseudo-Adam de Bocfeld, Thomas d’Aquin, Gilles de Rome. 27 

Introduction

8

Trois traductions du Livre des causes en hébreu et leurs possibles motifs Il est remarquable que chacun des trois auteurs connus de la période aient chacun traduit28, et deux d’entre eux, commenté (Hillel de Vérone, directement29, Juda de Rome, à travers la sélection et la traduction en hébreu de parties du commentaire de Thomas d’Aquin30) le Livre des causes. La mise au jour et l’étude des écrits de Moïse ben Sabbataï permettront de mieux comprendre la manière dont cet opuscule néoplatonicien était reçu et, en particulier, 1) en quoi il faisait particulièrement écho à la doctrine de Maïmonide, de telle sorte que, compte tenu de l’intérêt qu’il recevait alors parmi les Latins, il pouvait servir d’une sorte de point de contact entre les théologies philo­sophiques des deux groupes confessionnels ; 2) quelle place il pouvait également tenir à la frontière entre philo­sophes et kabbalistes juifs, dans la mesure où de mêmes intuitions émanatistes et la même volonté de considérer la création dans sa totalité et dans son rapport au Créateur les apparentaient ; 3) dans quelle mesure enfin, le Livre des causes étant mis parfois sous le nom d’Aristote31 ou 28  La traduction faite sur l’arabe par Zeraḥiyah Ḥen a été éditée par Ignác Schreiber, Pseudo-Aristoteles Liber de Causis Zerachja b. Izsák által eszközölt héber…, Budapest, 1916, d’après la mauvaise copie de Budapest, Magyar Tudományos Akadémia Könyvtár, Kaufmann A. 284 ; une transcription d’après le ms. Londres, Jews’ College 42, ff. 220v-224, au texte bien plus satisfaisant, a été proposée par J.-P. Rothschild, Les traductions hébraïques du Liber de causis latin, thèse dactyl., Paris, Université de Paris-III, 1985, fascicule III, n. p. Les traductions faites sur l’hébreu de Hillel de Vérone et de Juda de Rome, avec celle d’‘Eli Ḥabilio (Espagne, xve s.) qui ne retient pas notre attention ici, ont été présentées et éditées dans J.-P. Rothschild, « Le Livre des causes du latin à l’hébreu : textes, problèmes, réception », in A. Fidora, H. Hames, Y. Schwartz (éd.), Latin-into-Hebrew : Texts and Studies, t. II, Texts in Contexts, Leyde-Boston, 2013 (« Studies in Jewish History and Culture »), p. 47-84 ; id., « Les traductions hébraïques du Livre des causes latin. Édition synoptique », ibid., p. 289-367.

S. J. Z. Halberstamm (éd.), M. Steinschneider (intr.), Sēfer Tagmūlēy ha-nefeš lā-ḥākhām ha-pīlōsōf we-ha-rōfē’ R. Hillēl ben he-ḥāsīd ha-Rab R. Shemū’ēl ben ha-Gā’ōn R. El‘āzār mi-Wēyrōnāh, Lyck, M’kize Nirdamim, 1874, p.  ‫מ‬-‫לא‬ ; J.-P. Rothschild, « Hillel de Vérone, traducteur en hébreu et commentateur du Liber de causis au xiiie siècle », à paraître dans D. Calma, M. ­Geoffroy (éd.), Actes du colloque « Les Éléments de théologie et le Livre des causes du ve au xviie siècle. Volet 2. Traduction, transmission, adaptation » tenu à Paris en 2016. 29 

30  J.-P. Rothschild, « Quelques philo­sophes juifs du Moyen Âge tardif, traducteurs ou lecteurs de saint Thomas d’Aquin », in E. H. Füllenbach, G. Miletto (éd.), Dominikaner und Juden. Personen, Konflikte und Perspektiven vom 13. bis zum 20. Jahrhundert, Berlin, 2015, p. 25-63 (48-63).

31  Parmi les manuscrits hébreux, noter seulement à cet égard l’unique témoin de la traduction de Hillel de Vérone, qui comporte un court prologue faisant état d’attributions des théorèmes à Aristote et à Platon, tenant la seconde pour plus vraisemblable, et attribuant les « démonstrations » à Alfarabi ; de la vingtaine de manuscrits de la traduction de Juda de Rome,

Introduction

9

regardé comme la théologie manquante d’Aristote, ou ad mentem Aristotelis, que laissait attendre le l. Λ de la Métaphysique, et en même temps, la pluralité d’attributions en fait foi32, une sorte de synthèse des opinions de divers philo­ sophes33, il pouvait aussi servir de passerelle, sinon entre « moyen âge » et « Renaissance » tels que définis par une vieille chronologie essentialiste, du moins entre l’héritage gréco-arabe de la philo­sophie juive à dominante aristotélicienne et des courants néo-platonisants qui le rencontraient alors ou allaient bientôt le rencontrer, soit à travers Albert le Grand (amplement utilisé par Hillel de Vérone) et le Pseudo-Denys l’Aréopagite, soit à travers Proclus nouvellement traduit par Guillaume de Moerbeke (et reconnu par Thomas d’Aquin comme la source principale du Livre des causes), soit à travers la kabbale (point 2 précédent), soit par une sensibilisation, selon des modalités peutêtre insaisissables, à un « averroïsme riche en motifs néoplatoniciens » nourris eux-mêmes par le Livre des causes et les doctrines augustiniennes et franciscaines de l’illumination34, soit encore, mais un siècle plus tard, le platonisme et le néoplatonisme issus du concile de Florence et du travail de Marsile Ficin.

deux qualifient l’opuscule d’ouvrage « des chrétiens », un fait état d’attributions concurrentes à Aristote et à Al-Ghazali. Parmi les auteurs juifs qui s’y sont référés, Abraham Abulafia l’attribue à Platon, de même qu’Emmanuel de Rome ; en 1409, Moïse Botarel et, vers 1490, Moïse ibn Ḥabib, le citent au nom d’Aristote, Yoḥanan Alemanno, maître de Pic de la Mirandole, l’attribue seul à Proclus bien que Juda de Rome eût traduit dès le début du xive siècle le début du commentaire de Thomas identifiant Proclus comme source principale.

32  Témoin l’explication compliquée qu’en a donnée Albert le Grand en tête de son commentaire : David Iudaeus quidam, compilateur et commentateur des propositions, les a empruntées ex dictis Aristotelis, Auicennae, Algazelis et Alfarabii (De causis et processu universitatis, l. II, tr. I, c. 1, éd. W. Fauser, Münster, 1993, p. 59 (Editio Coloniensis, XVII/2). Alain de Libera, « Albert le Grand et Thomas d’Aquin interprètes du Liber de causis », Revue des sciences philo­sophiques et théologiques, 74 (1990), p. 347-378, a montré le sens et les conséquences pour l’interprétation de l’idée qu’Albert se faisait de l’origine du texte).

33  Cristina D’Ancona, « Philo­sophus in libro De causis. Le Liber de causis comme ouvrage aristotélicien dans les commentaires de Roger Bacon, du ps. Henri de Gand et du ps. Adam de Bocfeld », in ead., Recherches sur le Liber de causis, Paris, 1995, p. 195-227, et « Saint Thomas lecteur du Liber de causis. Bilan des recherches contemporaines concernant le De causis et analyse de l’interprétation thomiste », ibid., p. 229-258 (239), a montré les conséquences de l’attribution, attestée par une partie de la tradition manuscrite, des énoncés à Aristote et des commentaires à Alfarabi. 34 

Sermoneta, « La dottrina dell’ intelletto », art. cit., p. 74-75.

Introduction

10

Le Livre des causes, Maïmonide, la kabbale et la doctrine des attributs divins Il se révèle au premier coup d’œil que le vocabulaire et les schémas imaginaires de l’enchaînement des causes intermédiaires et de son origine dans la cause première, si caractéristiques du Livre des causes, sont aussi largement présents dans le Guide des égarés de Maïmonide35. Cette congruence à première vue était de nature à faire rechercher à leurs lecteurs médiévaux une convergence doctrinale plus profonde entre les deux textes. D’autre part, Cristina D’Ancona Costa a mis en lumière dans le Livre des causes l’importance de la théologie négative, à la faveur de la modification apportée à la doctrine de Proclus, inacceptable en régime monothéiste, par le recours à Plotin36. Cette convergence entre cet opuscule et l’un des enseignements majeurs du Guide des égarés sera particulièrement illustrée dans le Ša‘arēy ṣedeq de Moïse b. Sabbataï ; ce thème y figure explicitement37 ; quant à la présence plus générale et très forte de Maïmonide à l’arrière-plan, l’annotation de la traduction permettra de s’en rendre compte. La traduction du Livre des causes par Juda de Rome, conservée dans une vingtaine de manuscrits, se trouve le plus souvent dans le voisinage spécifique de traductions de textes scolastiques par Juda de Rome, souvent en contexte philo­sophique ; une ou deux fois seulement, c’est peu mais cela mérite d’être relevé, en contexte kabbalistique38. Israel Zinberg, dont le propos d’histoire Par exemple au début de II, 48, trad. Munk, t. II, p. 361 : « Il est très évident que toute chose née a nécessairement une cause prochaine qui l’a fait naître ; cette cause (à son tour) a une cause, jusqu’à ce qu’on arrive à la cause première de toute chose, c’est-à-dire à la libre volonté de Dieu. C’est pourquoi on omet quelquefois, dans le discours des prophètes, toutes ces causes intermédiaires, et on attribue à Dieu tel acte individuel qui se produit… » ; et en hébreu, dans la traduction tibbonide, selon l’éd. courante Sēfer Mōrēh nebūkhīm… ‘im arbā‘āh pēyrūšīm, réimpr. Jérusalem, [5]720 [1959/60], l. II, f. 96v : ‫מבואר הוא מאד שכל דבר מחודש א''א לו מבלתי סבה קרובה‬ 35 

‫ ומפני זה יחסרו‬,‫ ר''ל השם ובחירתו‬,‫ וכן עד שיגיע זה לסבה הראשונה לכל דבר‬,‫ ולסבה ההיא סבה‬,‫חדשה אותו‬ .'‫ וייחסו זה הפעל האישי המתחדש אל הבורא וכו‬,‫הנביאים פעמים בדבריהם הסבות ההם האמצעות כלם‬

Voir en outre infra, n. 109. 36 

Cr. D’Ancona Costa, Recherches sur le Liber de causis, op. cit., introduction, p. 11 et 15.

Que Dieu n’est connaissable que par ses œuvres s’y exprime aux ff. 156v, 158v, 174 du manuscrit unique ; c’était un point de la doctrine de l’opuscule néoplatonicien retenu dans les extraits du commentaire de Thomas d’Aquin traduits par Juda de Rome (Rothschild, « Quelques philo­sophes », art. cit., p. 57, no 6/1). 37 

38  Précisément : dix fois dans des recueils de textes traduits par Juda de Rome, dont trois fois avec d’autres textes philo­sophiques et une fois un texte de kabbale ; huit fois en contexte philo­sophie et scientifique ; une fois (ms. Parme, Bibl. Palatine 2486, copié en Italie au xive et au xve siècle), dans un contexte exclusivement kabbalistique ; deux fois sans contexte.

Introduction

11

de la littérature transcendait les divisions disciplinaires entre philo­sophie et kabbale, a exprimé d’une manière heureuse la contiguïté entre l’une et l’autre et son jugement, quoique formulé à propos de l’Italie du xve siècle, paraît pouvoir être transposé à celle du début du xive siècle, à la lumière de la lecture du Ša‘arēy ṣedeq de Moïse b. Sabbataï : [Les] orientations philo­sophiques des humanistes italiens trouvaient aussi un écho dans les cercles intellectuels juifs où ils renforcèrent les tendances mystiques et l’intérêt pour la kabbale dans laquelle les idées fondamentales du néoplatonisme étaient employées d’une manière très spécifique. Mais il ne s’agissait pas d’une soumission, de l’acceptation passive des idées d’autrui, mais de ce qu’Aḥad ha-‘Am a nommé une « imitation concurrentielle », d’une influence culturelle réciproque entre deux groupes vivant dans une étroite proximité39.

Le point de la compétition nationale mis à part, puisque, dans notre cas, il ne s’agit que de philo­sophie et de kabbale juives, la dynamique d’une rivalité qui s’appuie sur les mêmes références est bien suggérée ; cependant, dans le Ša‘arēy ṣedeq, Ière partie, ch. 4, ff. 188v-196 (polémique contre les « kabbalistes anciens ») et 196-213v, puis 216rv (contre les « kabbalistes récents »), nous verrons non la réponse des kabbalistes aux philo­sophes, mais le mouvement inverse, le recours au Livre des causes pouvant apparaître alors comme une stratégie d’accommodement au système émanatiste des kabbalistes, au service de la polémique philo­sophique contre la kabbale menée, précisément, dans le Ša‘arēy ṣedeq. Mais le mot de stratégie n’exprime pas assez que Moïse b. Sabbataï partageait lui-même, selon toute vraisemblance, ne serait-ce que par suite de sa familiarité avec la pensée de Juda de Rome telle que l’a caractérisée Sermoneta, les intuitions néoplatoniciennes, à la fois en fait de métaphysique de l’épanchement et en matière d’exégèse inspirée d’un texte biblique discontinu, soustrait à sa continuité narrative et même permutable40 (de plus compétents diront si l’on est ici très loin de l’herméneutique abulafienne, déjà

I. Zinberg, A History of Jewish Literature, t. IV, Italian Jewry in the Renaissance Era, Cincinnati-New York, 1974, p. 14 : « These philo­sophical trends of the Italian humanists found a response also in Jewish intellectual circles and intensified in them mystical tendencies and interest in the Kabbalah, in which the fundamental ideas of neo-Platonism were employed in a very unique way. But this was not self-depreciation, a merely passive acceptance of alien ideas, but what Aḥad Ha-Am called “competitive imitation” […], a mutual cultural influence of two groups living in closest proximity ». 39 

Sermoneta, « La dottrina dell’intelletto », art. cit. ; « R. Yehudah Romano on Prophecy », art. cit., p. 59. 40 

Introduction

12

connue en Italie, de l’étude de la Torah identifiée elle-même avec la compréhension de l’Intellect Agent41). Cependant, un kabbaliste italien, Menahem de Recanati (v. 1250-v. 1310), allait orienter la kabbale sur des voies nouvelles : tout en popularisant la désignation de Dieu comme « cause des causes » (‘illat ha-‘illōt), peut-être sous l’influence même du Livre des causes, en tout cas de manière à renforcer le sentiment d’une convergence entre la doctrine de la kabbale et celle de l’opuscule néo-platonicien, il allait se faire l’introducteur et le théoricien du système des émanations ou sefīrōt tel qu’il le trouvait dans la kabbale espagnole. Par suite, Moïse b. Sabbataï allait dénoncer dans le système des sefīrōt un double danger : soit, si elles sont en Dieu, celui d’introduire de la multiplicité en lui, soit, si elles lui sont extérieures, celui d’impliquer qu’il ne saurait agir sans intermédiaire. Il s’agit d’une distinction familière en Italie au début du xive s., où Menahem de Recanati est crédité d’avoir opéré le passage de la première à la seconde de ces conceptions42. Quatre siècles plus tard, dans sa défense de la kabbale, Ḥōqēr u-mequbbāl, Moïse-Haïm Luzzatto (1707-1747) combattra encore une critique venue des philo­sophes et portant sur ces mêmes aspects43 : 1) « Pour le philo­sophe, il n’y a pas de place pour une réalité émanée qui se déploierait entre le divin et le non-divin. Soit les sefīrōt sont unies au divin au point de se confondre avec lui ; soit elles en sont séparées et rien ne les différencie plus alors des créatures » ; 2) « Comment du divin peut-il dériver du divin ? » : ceux qui sont dénommés ici les « anciens kabbalistes » introduisent une multiplicité en Dieu, ni plus ni moins que les chrétiens (de même dans le Ša‘arēy ṣedeq, f. 192v) ; 3) si les sefīrōt sont hors de Dieu, l’on a alors affaire à « des dieux nombreux » (Jg 5, 8). Cependant, pour le kabbaliste, il ne suffit pas de poser l’unité divine, comme le fait le philo­sophe, sans en pénétrer le sens profond, en s’acquittant seulement, pour la forme, d’une obligation religieuse (ḥōbat ha-dat), et seule la kabbale permet le dépassement nécessaire. Une telle justification de la part de Luzzatto inverse certaines positions : il impute à ses adversaires philo­ 41  V. M. Idel, Language, Torah and Hermeneutics in Abraham Abulafia, traduit de l’hébreu par M. Kallus, Albany, 1989 ; id., Kabbalah in Italy, op. cit., p. 60 et p. 367, n. 45.

G. Scholem, « Kabbalah », EJ1, t. X, col. 567 ; R. Goetschel, Meir Ibn Gabbay. Le discours de la kabbale espagnole, Louvain, 1981, p. 136-137 ; M. Idel, R. Menahem Recanati, op. cit., ch. 10, Tefīsat ha-sefīrōt (La conception des sefīrōt), p. 175-214 ; id., Kabbalah in Italy, op. cit., p. 119-121, suggérant que, par là, Recanati souhaite tenir compte de la critique maïmonidienne des attributs positifs de la divinité tout en conservant les implications de la notion kabbalistique des émanations divines. 42 

J. Hansel, « Défense et illustration de la cabale : Le philo­sophe et le cabaliste de Moïse Hayyim Luzzatto », Pardès, 12 (1990), p. 44-66. 43 

Introduction

13

sophes une obéissance sans compréhension que Moïse b. Sabbataï reprochait aux tenants de l’obéissance pure et simple aux commandements de la Loi. Revenons au contexte immédiat de Moïse b. Sabbataï : il ne nomme parmi les kabbalistes que Nahmanide mais il indique, au seuil de sa critique (f. 188v), qu’il va combattre des erreurs soutenues par des hommes « proches de lui par le cœur » : amitié, parenté familiale, parenté de pensée ? Recanati lui-même serait mort vers 1310, il a pu le connaître. On relève chez celui-ci, en tout cas, tout à la fois des points d’opposition et des points de concordance avec Moïse b. Sabbataï. La concordance s’exprime par la communauté des métaphores ou formules de l’épanchement44, de la Cause première45 et du statut éminent des premiers créés et de leurs épanchement (« Parce que nous avons un existant premier qui reçoit l’épanchement premier sans lieu connu, mais existant ex nihilo, comme il est dit [Job 28, 12] “Et la Ḥokhmāh existe à partir de rien” et c’est le premier père ; il a fallu rechercher l’existant second qui reçoit l’épanchement premier [sic] de l’existant premier, car il ne peut y avoir d’action sans rien qui reçoive l’épanchement de l’agent »)46 ; formules que Moïse b. Sabbataï a de son côté trouvées (ou retrouvées) dans le Livre des causes ; par une commune mise en garde contre la doctrine platonicienne des Idées47. L’opposition s’exprime fortement si l’on confronte à la doctrine si marquée de Moïse b. Sabbataï dans son explication de Ps 119, 126 et dans le Ša‘arēy ṣedeq, de la création par Dieu seul et sans intermédiaire, l’exposé très net de Recanati en ouverture de ses Ṭa‘amēy ha-miṣwōt : toutes les choses d’en bas dépendent de choses plus élevées, car nous devons croire que les œuvres de Dieu sont exemptes de toute imperfection  ; or, ce monde dans lequel nous nous trouvons, nous voyons que tout [y] est passager (hōlēkh). Il faut donc savoir que ce n’est pas [là] le premier existant qui procède de Dieu, car [si c’était le cas] la perfection de l’œuvre indiquerait celle de l’Artisan. Il nous faut donc dire que d’autres choses ont précédé, immuables, par l’intermédiaire desquelles est advenu le monde d’en bas. Et, à partir de celui-ci, Menahem de Recanati, Ṭa‘amēy ha-miṣwōt [Raisons des commandements], Constantinople, [5]304 [1533/4], n. p., [p. 3] d’après la numérotation des pages en ligne. 44 

45 

Ibid., [p. 93], d’après une référence qui lui est habituelle, R. ‘Azri’el [de Gérone].

Ibid., [p. 20] : ‫ אך יש‬,‫מאחר שיש לנו נמצא ראשון והוא מקבל השפע הראשון מבלי מקום ידוע‬ ‫?]ו לבקש הנמצא השני והוא המקבל‬ ‫ הוצרכ[נ‬,‫ והוא האב הראשון‬,‫ כד''א והחכמה מאין תמצא‬,‫מאין‬ .‫ שאי אפשר להמצא פעולה מבלי מקבל שפע הפועל‬,‫השפע הראשון [!] מהנמצא הראשון‬ 46 

47  Ša‘arēy ṣedeq, f. 203v et Recanati, Ṭa‘amēy ha-miṣwōt, op. cit., [p. 92] : we-ḥas we-šālōm ‘al ha-qademūt ke-da‘at Aflaṭōn ašer yūban mi-pešaṭ ha-debārīm ha-ēllū, « à Dieu ne plaise [qu’on pose] l’éternité [des sefīrōt], selon l’opinion de Platon, sur la base du sens obvie de ces paroles [les versets cités par les sources et les formules mêmes de celles-ci] ».

Introduction

14

nous [pouvons] connaître le secret du régime du monde d’en haut et les choses que l’on a nommées sefīrōt, etc. 48.

En s’appuyant sur le schéma parallèle du Liber de causis, Moïse b. Sabbataï s’est employé à récuser cette notion de création médiate, en dépit des avantages qu’elle pouvait présenter en fait de théodicée49. Ignorant, donc, la belle comparaison qu’avance Menahem de Recanati (mais qui, peut-être, ne résout rien), du rapport des sefīrōt à Dieu avec celui de la flamme à la braise qui la porte50, il enferme les kabbalistes dans un dilemme : soit les sefīrōt sont en Dieu (selon les « kabbalistes anciens ») et elles introduisent en lui une multiplicité inacceptable (Ša‘arēy ṣedeq, f. 192v et n. 188) ; soit elles sont en dehors de lui (pour les « kabbalistes récents ») et tous les écrits de Moïse b. Sabbataï témoignent de son intuition fondamentale, contraire à toute idée de création par intermédiaire. On le verra au fil du texte, la critique des deux doctrines des sefīrōt dans le Ša‘arēy ṣedeq s’appuie pareillement sur la théorie maïmonidienne des attributs divins, dans le premier cas pour montrer les dangers de la multiplicité (d’après Guide I, ch. 50-64), dans le second pour montrer à l’aide de Job 28, 12-28, un passage supposé fournir aux kabbalistes des appuis scripturaires pour deux des trois principales sefīrōt, que leurs noms ne désignent rien qui soit en dehors de l’essence divine et que dès lors ḥokhmāh et bīnāh (qu’il Ṭa‘amēy ha-miṣwōt, op. cit., [p. 3] : ‫כל הדברים התחתונים תלויים בדברים עליונים מהם שיש לנו‬ ‫ והעולם הזה אשר אנחנו בו אנו רואים כי הולך‬,‫להאמין שפעולות הבורא יתברך הם שלמים מכל חסרון‬ ‫ כי שלמות הפעולה‬,‫ אם כן נדע באמת כי לא היה זה המציאות הראשון שנמצא מאת השם יתברך‬.‫כל דבר‬ ,‫ אם כן יש לנו לומר שדברים אחרים קדמו אשר לא יגיע אליהם תוספת וחסרון‬.‫מורה על שלמות האומן‬ ‫ ומהעולם התחתון נבין סוד הנהגת העולם העליון והדברים אשר‬,‫ועל ידי אמצעותם נהיה העולם התחתון‬ .'‫קראו להם עשר ספירות וכו‬ 48 

49  Moïse b. Sabbataï en est conscient (voir Ša‘arēy ṣedeq, f. 205 et n. 237) ; v. aussi sa première note au Sēfer bēn porāt de Juda de Rome et notre commentaire, p. 231.

Ṭa‘amēy ha-miṣwōt, op. cit., [p. 3-4]. – Goetschel, Meir Ibn Gabbay, op. cit., p. 136, n. 57, signale après Gottlieb qu’un traitement étendu des sefīrōt, absent des éditions du Ṭa‘amēy ha-miṣwōt, se trouve rapporté d’après cet ouvrage et au nom de son auteur dans le commentaire de Juda Ḥayyaṭ à Ma‘arekhet ha-Elahūt, éd. de Mantoue, [5]318 [1557/8] ; il se trouve, de fait, aux ff. 28-35v, suivi de quelques remarques de Ḥayyaṭ (Espagne, xve s.). On y relève d’autres métaphores : de l’artisan et ses outils, de l’âme et ses volontés, de l’œil et ses visions. Deux motifs s’expriment fortement, que tout ce qui se dit improprement de Dieu (comme le changement, la taille, la gauche et la droite, etc.) s’applique en vérité aux sefīrōt (f. 34) ; et que l’on ne saurait croire en Dieu sans la doctrine des sefīrōt, parce que le monde est manifestement régi de façon plurielle, ce qui nous oblige à dire que l’action vient des « attributs » (middōt), qui sont ses outils (ibid. : ‫ כי בעבור שאנו‬,‫לא יוכל האדם להאמין בבורא לבד ענין הספירות‬ 50 

‫ על כרחנו צריכים אנו לומר כי הפעולה באה מהמדות שהם‬,‫רואים כי כל מעלות העולם שונים זה מזה‬ .)‫כלי הפעולה‬

Introduction

15

convient dès lors de nommer sans majuscules) ne sont rien d’autre que des perfections en Dieu (f. 210v)51.

D’Aristote à Platon ? D’une manière générale, la transition d’un philo­sophe à l’autre, si elle a lieu, n’est pas abrupte dans la mesure où, on le sait bien, l’« Aristote » médiéval était déjà largement platonisé et où l’apport platonicien ne s’accompagnera pas d’une élimination de tout l’aristotélisme antérieur. Elle est encore favorisée par l’attribution hésitante du Livre des causes et l’attente d’une théologie d’Aristote52. Moïse b. Sabbataï ne nomme pas l’auteur du Livre des causes. C’est dans son écriture philo­sophique, mêlant les références, explicites ou non, à Aristote et Maïmonide à celles qu’il fait à l’opuscule platonicien et aux Theoremata de esse et essentia de Gilles de Rome qui en sont nourris, que s’opère une fusion des doctrines. Des lectures philo­sophiquement plus techniques que celle que nous sommes en mesure de donner ici diront peut-être s’il s’agit effectivement d’une vraie fusion ou si l’auteur se paie de mots en juxtaposant des notions incompatibles. Il n’aurait pas été le seul à opérer des rapprochements entre des schémas doctrinaux analogues, Juda de Rome ayant été le premier à noter une similitude entre platonisme et doctrine sefirotique53. En tout cas, Cristina D’Ancona a rappelé deux motifs particulièrement importants de rapprochement entre le néoplatonisme et l’aristotélisme, à savoir 1) que la primauté causale du premier principe qui s’exprime dans le Livre des causes est compatible avec le caractère d’intellectualité requis de ce principe, le νοῦς divin, par le livre Λ de la Métaphysique d’Aristote, à ceci près que l’Un pur est dans le Livre des causes au-delà de l’intellect lui-même, lequel est « plein de formes » (cf. prop. 9(10), § 92) d’une manière qui serait incompatible avec son unité54 ; 2) que l’auteur de cet ouvrage, à la différence de Plotin et de Proclus, Menahem de Recanati, s’il est la cible posthume de cette critique, était cependant parfaitement conscient de la position de Maïmonide et de sa théorie des attributs divins (il se réfère tacitement à Guide I, 54, trad. Munk, t. I, p. 221, sur ce que les actions divines, semblables à celles qui, chez les hommes, seraient déterminées par telle ou telle passion ou disposition, ont été rapportées de manière figurée à de tels attributs divins) ; il lui reproche de ne pas admettre de traditions qui ne puissent se justifier par l’argumentation logique (be-mōfēt) et d’avoir, conduit par celle-ci, rempli le l. III du Guide de fausses motivations des préceptes (d’après le commentaire de Juda Ḥayyaṭ à Ma‘arekhet ha-Elahūt, op. cit., f. 35). 51 

52  53  54 

V. supra, n. 32.

Idel, Kabbalah in Italy, op. cit., p. 156 et p. 392, n. 6, à la suite de G. Sermoneta. Cr. D’Ancona, Recherches, op. cit., p. 8, 14.

Introduction

16

pense que le premier principe transcende l’être des créatures en tant qu’Être pur à la causalité créatrice (à la différence de la causalité intellectuelle qui lui est inférieure et qui n’est que d’information du créé)55, ce qui renvoie peutêtre aux débats sur l’équivocité (aristotélicienne), l’analogie (thomasienne) ou l’univocité (avicennienne, scotienne) de l’être. Cependant, dans le contexte particulier de la doctrine de l’inspiration de Juda de Rome ; de son sentiment aigu de l’épuisement de la tradition philo­sophique avicenno-maïmonidienne qui selon Sermoneta explique qu’il se soit tourné vers une philo­sophie latine encore capable d’innovations56 ; d’une situation de voisinage ou de concurrence avec des courants kabbalistiques ; et compte tenu du style singulier du principal ouvrage de Moïse b. Sabbataï, dont il sera question plus loin, on peut se demander si l’essentiel de ce dont il s’agit n’est pas un changement de modèle démonstratif, la logique discursive soigneusement réglée selon les figures de l’École faisant place à une expression répétitive ou incantatoire sur le modèle de l’écriture même du Livre des causes, qui faisait alors des émules même parmi les Latins formés à la logique classique, témoin le De esse et essentia de Gilles de Rome utilisé lui aussi par Moïse b. Sabbataï, et qui serait ellemême conforme dans l’ordre intellectuel au processus d’émanation qu’elle décrit et dont procède le monde créé lui-même.

La réception juive du Livre des causes La traduction de Zeraḥiyah Ḥen (Gracian) n’est pas nécessairement la plus ancienne (1284 ?), faite sur l’arabe (mais peut-être avec quelque recours au latin) ; éditée en 1916 d’après un manuscrit très fautif, elle n’a pas encore fait l’objet d’une étude approfondie. Celle que l’on attribue avec vraisemIbid., p. 17 ; spécifiquement, sur la difficulté que pouvait comporter, par rapport à l’idée de création sans intermédiaire si fondamentale pour Moïse b. Sabbataï, celle de création par l’intermédiaire de l’intellect plusieurs fois exprimée dans le Livre des causes (prop. 3, § 31 ; prop. 8(9), §§ 87, 91 ; prop. 15(16), § 137 ; prop. 18(19), § 149), v. ead., « La doctrine de la création mediante intelligentia dans le Liber de Causis et dans ses sources », ibid., p. 73-95 (73-75 : « cette théorie a posé de sérieux problèmes d’interprétation aux lecteurs latins du De causis… chez les auteurs qui ont consacré au De causis un commentaire suivi, on remarque une recherche constante des sens selon lesquels cette théorie est acceptable… la médiation de l’intellect est ramenée à une forme spéciale de causalité, subordonnée à l’action causale du premier principe et comprise en celle-ci » ; Moïse b. Sabbataï recevant le Livre des causes dans un contexte de connaissance, au moins, du commentaire de saint Thomas, le scandale potentiel de ces formules était déjà désamorcé). 55 

56 

Sermoneta, « La dottrina dell’intelletto… », art. cit., p. 26-32.

Introduction

17

blance à Hillel b. Samuel de Vérone avait été datée par le premier éditeur moderne du Livre des causes entre 1284 et 129157 mais ne saurait à notre avis l’être plus précisément qu’après 127258 ; elle a pour particularité que le traducteur probable en est également le critique, probable lui aussi et assez véhément, dans des notes jointes à sa traduction, en même temps qu’il procède à des abrégements dont il s’explique pour partie. Son travail pourrait être demeuré encore plus confidentiel que celui de son devancier, puisqu’il n’en subsiste qu’un manuscrit. Hillel ayant correspondu avec Zeraḥiyah59, la question peut se poser d’un rapport, de quelque nature qu’il soit, entre leurs deux traductions du même texte, mais elle n’a jamais été traitée. Le troisième traducteur, Juda de Rome, appartient à la génération suivante, actif au premier tiers du xive siècle ; il est aussi le traducteur de nombreux extraits d’auteurs scolastiques, au premier plan desquels Thomas d’Aquin, mais aussi d’Albert le Grand, Gilles de Rome, Alexandre d’Alexandrie, et sans doute, en particulier, d’une partie du commentaire de Thomas d’Aquin au Livre des causes, qui accompagne sa traduction de cet ouvrage dans cinq des vingt et un des manuscrits qui la conservent. Un traducteur de latin en hébreu actif en Aragon dans les années 1470, ‘Eli Ḥabilio, traduisit à son tour ce texte, une fois encore avec peu d’écho, puisqu’il ne subsiste que dans un manuscrit qui contient d’autres de ses écrits faiblement diffusés60. Quant à la traduction, différente de toutes les autres mais réduite aux théorèmes, conservée dans le seul manuscrit de Paris, Bibl. nationale de France, hébreu 706, rien ne permet de la dater ni de l’attribuer. En dépit de ces initiatives répétées des traducteurs, de leur activité dans deux zones et deux moments du monde juif où les philo­sophes se montrèrent intéressés par les apports latins, et singulièrement en dépit du nombre des manuscrits conservés de la traduction de Juda de Rome, il n’apparaît guère que le célèbre opuscule néoplatonicien ait exercé une grande influence sur la philo­sophie juive ultérieure61 : soit parce que celle-ci était majoritairement tournée vers l’averroïsme, soit parce que l’ouvrage ne suivait pas les règles de la logique aristotélicienne et ne bénéficiait pas de la large médiatisation par les commentaires qu’a connue sa 57  58  59  60 

Bardenhewer, op. cit., p. 308.

Rothschild, « Hillel de Vérone, traducteur en hébreu et commentateur », art. cit., 4°. Sermoneta, « La dottrina dell’intelletto », art. cit., p. 11.

Introduction et édition in Fidora, Hames, Schwarz, op. cit.

Il n’y a guère à ajouter, après près d’un siècle et demi, à ce que Bardenhewer (op. cit., p. 318-323), sur la base des trouvailles des biblio­graphes juifs, avait déjà réuni, déjà répété et à peine accru par nous, « Le Livre des causes du latin à l’hébreu », art. cit., p. 81-83. 61 

Introduction

18

tradition latine au moyen âge tardif, soit encore parce que son influence est difficile à déceler et à isoler de celle d’autres textes plus ou moins néoplatoniciens ou faisant appel à des métaphores émanatistes. Cela, du moins, en ce qui concerne la philo­sophie. Pour la kabbale, au-delà de la référence déjà connue d’Abulafia, peut-être peut-on identifier quelques occurrences supplémentaires62. Proposons pour notre part, avec hésitation, Menahem de Recanati, Ṭa‘amēy ha-miṣwōt, passage rapporté dans le commentaire de Juda Ḥayyaṭ à Ma‘arekhet ha-Elahūt : « Il y a encore des kabbalistes qui ont une autre opinion sur les attributs, et voici en bref ce qu’ils pensent : bien qu’ils aient la tradition que les sefīrōt sont émanées et non créées, ils pensent que le changement est dans les receveurs et non dans ceux qui épanchent »63 : il pourrait s’agir d’une doctrine panachée, les premiers existants issus de la divinité n’étant expressément pas créés (référence étant faite à la position contraire qui est celle du Livre des causes64) et la diversification des influx étant seulement le fait des receveurs, comme il semble que ce soit le cas, cette fois, dans le Livre des causes65.

III. Moïse ben Sabbataï Au nombre de ces rares lecteurs attestés, des notes figurant dans quelques manuscrits contenant des textes de Juda de Rome permettent d’ajouter un disciple, sans doute, un lecteur attentif, en tout cas, de celui-ci, l’un de ceux, peut-être, qui entouraient à Rome le Guide des égarés, selon Sermoneta, d’une sorte de « culte » : Moïse b. Sabbataï b. Menahem66. Il n’a fait jusqu’ici l’objet d’aucune étude67. On ne sait presque rien de lui. Vogelstein et Rieger, les his62  S. Campanini, « Receptum est in recipiente per modum recipientis. Traces of the Liber de Causis in Early Kabbalah », à paraître in D. Calma, M. Geoffroy (éd.), Actes du colloque « Les Éléments de théologie et le Livre des causes », op. cit.

63  Éd. de Mantoue, citée, f. 35rv : ‫ וזו היא‬,‫ועוד יש מחכמי הקבלה שיש להם דעת אחרת במדות‬ ‫ כונתם היא כי השנוי הוא‬,‫ אע''פ שיש להם הקבלה כי הספירות נאצלות ולא נבראות‬: ‫כונתם בקצור‬ .‫במקבלים ולא במשפיעים‬

Prop. 3, §§ 31, 33 ; prop. 4, §§ 37-45 ; prop. (5), § 50 ; prop. 15(16), §§ 130-136 ; prop. 17(18), §  148  ; prop.  19(20), §§  155,  157  ; prop.  22(23), §  173  ; prop.  28(29), §  200  ; prop.  29(30), §§ 203-204 ; prop. 31(32), §§ 216, 219. 64 

Ce n’est pas absolument net ; du moins, rien n’indique une variabilité des causes en prop. 9(10), § 99 et prop. 11(12), 103-108 ; la prop. 23(24), § 179, n’entre pas en ligne de compte, concernant spécifiquement l’action de la Cause première. 65 

66 

67 

H. Vogelstein, P. Rieger, Geschichte der Juden in Rom, t. I, Berlin, p. 445 et n. 3-5.

Quelques pages chez J.-P.  Rothschild, Les traductions hébraïques du Liber de causis

Introduction

19

toriens du judaïsme romain, le présentent comme un élève de Juda de Rome ; à coup sûr, il fut lecteur de ses ouvrages, ses annotations en témoignent ; mais il ne se trouve pas dans ses textes d’indication qu’il eût été son élève à proprement parler. Vogelstein et Rieger le donnent pour un arrière-petit-fils d’un talmudiste renommé, Moïse b. Benjamin68, et supposent encore69 qu’il pourrait ne faire qu’un avec un certain Moïse b. Sabbataï de Viterbe70. Un Moïse b. Sabbataï apparaît encore comme acquéreur d’un manuscrit, et le commanditaire d’un autre, achevé en 130971. Que la création du monde ait eu lieu 5101 plus tôt (ce qui place cette remarque en 1340-1341 de l’ère courante) figure dans le ms. Vaticano ebreo 289, au cours de l’argumentation du texte d’une note attribuée à lui à la prop. 2 du Livre des causes ; il ne serait pas impossible qu’elle ait été mise à jour par le copiste du manuscrit, s’il n’est pas Moïse luimême72 ; cependant, la date de 1342 apparaît dans un autre manuscrit, Parme, De Rossi 573-574 (Bibl. Palatina 2961 et 3098, cat. Richler 647), t. II, f. 145, qui porte que la copie fut exécutée à Ascoli, dans les Marches (Italie centrale), en 1342, pour les frères Moïse et Juda b. Sabbataï. Il paraît donc raisonnable de faire fond sur cette datation, sans pouvoir trancher la question de savoir si la date de 1309 se rapporte au même Moïse b. Sabbataï ; dans ce cas, il aurait écrit ses notes à plus de quarante-cinq ans, puisqu’il aurait été en mesure dès 1309 de commander la copie de manuscrits, ce qui suppose au moins un jeune homme âgé de quinze à vingt ans. latin, t. II, p. 502-520 ; id., « En quel sens on peut parler de “mystique philo­sophique” dans la philo­sophie juive du moyen âge occidental », in P. Fenton, R. Goetschel (éd.), Expérience mystique, écriture mystique et philo­sophie mystique dans le judaïsme et les religions du Livre, Leyde, 2000, p. 113-129 (117-118) ; id., « L’enseignement de la philo­sophie de Maïmonide », art. cit., p. 454-462 ; id., « Le Livre des causes du latin à l’hébreu », art. cit., p. 80-81. 68  69 

Sur ce personnage, v. Vogelstein, Rieger, Geschichte der Juden in Rom, t. I, op. cit., p. 386. Ibid., p. 278, n. 9.

Qu’ils signalent comme acquéreur du ms. Rome, Bibl. Casanatense H. III. 9 (targum du Pentateuque) : on aurait là une indication sur son origine géo­graphique. – Un Sabbataï de Viterbe annote encore un texte du ms. New York, JTS 864 (Lib. 735), ff. 7v-8v, que l’Institut des microfilms de manuscrits hébreux de Jérusalem date du xviie ou du xviiie s. 70 

Marque de possession dans le ms. de Parme, Bibl. Palatina 2922 (De Rossi 1083), f. 2 : qiniyyan kaspī Mošeh b. k. R. Šabtay ’. h. mi-Wyterbō ; le même est peut-être aussi le destinataire du ms. de Vienne, ÖNB, hebr. 206 (A. Z. Schwarz, Die hebräischen Handschriften der k. k. Hofbibliothek zu Wien, Vienne, 1914, no 33). On lit au f. 108v de cette copie du Sēfer ha-šulḥān de Ḥiyyah bar Salomon : bi-šenat ḥamešet alāfīm we-šišīm we-tēša‘ li-beri’at hā-‘ōlām (1309) ‘al yedēy Me’īr b. R. Yehōnātān ha-Kohēn g. b. y. w. dyy kātabtīw poh be-Aspīlīō (?) le-mōrī adonī R. Mošeh sh. y. sh. r. b. R. Šabtay z. ṣ. w. q. l. (d’après le catalogue). 71 

72 

Comme l’a avancé Sermoneta. V. infra.

Introduction

20

Commanditaire et acquéreur, Moïse b. Sabbataï pourrait aussi avoir été à l’occasion copiste lui-même ; pourrait en témoigner le manuscrit Vienne, ÖNB, hebr. 153 (cat. Schwarz 43), qui présente toutefois des traits indiscutablement ashkenazes (mais rien n’oblige à penser que notre auteur n’ait pas été d’origine allemande), et qu’il est malaisé de dater entre xive et xve s. ; il contient le Re’šit ha-leqaḥ, ff. 1-25, un traité de grammaire élaboré en Italie à la fin du xiiie s., suivi du Pa‘aneaḥ d’Isaac b. Juda ha-Lévi (France, xiiie s.), ff. 25v-99v ; il porte en outre des marques de censure italienne du xvie s. On y lit au f. 99v un colophon sans date à valeur de reçu : Moi, Moïse, fils de son honneur maître Sabbataï… de fwny (Fona [auj. Fuhne] sur la Saale73 ?), j’ai écrit ce livre, intitulé Re’šit ha-leqaḥ et Ṣafenat pa‘aneaḥ, pour R. Juda Kohen, fils de son honneur maître Benjamin Kohen… et j’en ai reçu le paiement de sa main. Que Dieu le reconnaisse comme juste, lui et sa postérité, jusqu’à la fin de toutes les générations. Amen. ‫… בכ"ר שבתי ישר"ו מפוני‬ ‫(אני משה‬ ‫כתבתי זה הספר ששמו ראשית הלקח וצפנת פענח לר' יהודה כהן בכ"ר בנימין כהן ישר"ו‬ .)‫וקבלתי המעות מידו‬

Cependant, l’écriture de ce manuscrit diffère des probables annotations auto­ graphes contenues dans Parme 2384 (De Rossi 129) (v. infra). Le nom de Moïse b. Sabbataï, poète liturgique, apparaît encore dans le manuscrit de Londres, British Library, Or. 597874, au f. 92 ; de même, un payṭān, ou poète liturgique, de ce nom est signalé par J. Schirmann ; il s’agit d’un auteur plus ancien, d’origine romaine75 ; le manuscrit 853 de l’ancienne collection Sassoon a eu pour possesseur un Moïse b. Sabbataï. Le Moïse b. Sabbataï Lévi, copiste pour son propre compte du manuscrit de Londres, British Library, no 1117 du catalogue de Margoliouth76, manuscrit philo­sophique d’origine italienne, n’est pas le nôtre pour des raisons de date (le ms. a été copié en 1482) et parce que le titre de Lévi n’est jamais accolé au nom de notre annotateur Proposition de lecture pour laquelle nous remercions notre collègue de l’IRHT, M  Maria Gurrado. 73 

me

G. Margoliouth, Catalogue of the Hebrew and Samaritan Manuscripts in the British Museum, table, t. II, Londres, 1905, no 686, p. 340 (IV, c. 7). 74 

75  J. Schirmann, Le-ḥeqer ha-šīrāh ha-‘ibrīt, Berlin-Jérusalem, 1934, p. 60-61 ; il paraît s’agir du poète signalé par Vogelstein et Rieger, op. cit., t. I, p. 354, comme un des fils de Sabbataï b. Moïse, poète liturgique et chef de la communauté romaine dans le deuxième quart du xie s. Les mêmes signalent encore (t. II, p. 326) un Moïse b. Sabbataï, médecin à Rome, attesté deux siècles après le personnage qui nous occupe, en 1539 et en 1542.

Indication fournie par les fichiers de l’Institut des microfilms de manuscrits hébreux de Jérusalem. 76 

Introduction

21

(ce qui exclut aussi que le copiste de Londres 1117 puisse être son petit-fils en vertu de l’usage très fréquent de la papponymie). Pour les mêmes raisons, on peut exclure non seulement une identité mais encore une parenté avec « Sa Gloire, notre maître Moïse Kohen […] fils de Sa Gloire Sabbataï Kohen Proṭoli […] de Qanyāh [La Canée] », mentionné dans le Sēfer ha-zikhrōnōt (obituaire) du ms. Bologne, BU 3574a, f. 276, mort en [5]348/ 158977, puisque notre Moïse b. Sabbataï n’est jamais signalé comme appartenant à une famille sacerdotale ([ha-]Kohen).

Ses œuvres Le manuscrit Amsterdam, ‘Ēṣ-Ḥayyīm 47 D. 20, conservé entre 1978 et 2000 à la bibliothèque Nationale et Universitaire de Jérusalem, avec l’ensemble de la collection dont il fait partie78, porte aux ff. 177-180v, sous le nom de Moïse b. Sabbataï, un « commentaire sur la formule du prince des poètes79, lorsqu’il dit : Temps d’agir pour Dieu – ils ont annulé ta Loi80 [Ps 119, 126] ». Bien que le nom et le patronyme seuls de l’auteur soient donnés, il est permis d’affirmer qu’il est bien identique et à l’auteur des Ša‘arēy ṣedeq et aussi à l’annotateur du commentaire de Thomas d’Aquin au Livre des causes (voir ci-dessous), puisqu’il se réfère au premier de ces ouvrages comme à sa propre œuvre, encore à écrire (f. 179); qu’il cite le Livre des causes à trois reprises (f. 178v, 180rv, 180v), et ce n’est pas une référence courante ; qu’il s’intéresse aux mêmes thèmes que l’annotateur de cet opuscule ; et surtout, que les similitudes dans l’argumentation avec les Ša‘arēy ṣedeq ne sont pas rares (elles seront signalées en cours de lecture de ces textes). Il s’agit en bonne partie, comme le Ša‘arēy ṣedeq, d’un écrit polémique ; quelques indices font supposer qu’il soit le texte d’un « sermon », en tout cas de quelque exposé oral81. La plus longue œuvre de Moïse b. Sabbataï, qui lui est, elle aussi, expressément attribuée par un témoin manuscrit unique, est une dissertation, intitulée 77 

Ibid. Le fichier indique le f. 278 ; à ce qu’il paraît sur le microfilm, il faut corriger en 276.

En dépôt permanent à Jérusalem entre ces deux dates : B. Richler, Guide to Hebrew Manuscripts and Collections, Jérusalem, 1994, p. 6 ; ibid., 20142, p. 18. 78 

79  80 

Sur cette expression, v. infra, explication de Ps 119, 126, n. 17.

Bi’ūr ‘al ma’amar śar ha-mešōrerīm be-omrō ‘ēt la‘aśōt la-Šēm hēfērū Tōrātekhā.

Avec les incertitudes habituelles aux spécialistes de la prédication sur les caractères d’antériorité ou postériorité et de conformité du texte écrit par rapport à l’exposé oral (pour l’hébreu, voir récemment Sh. Regev, Oral and Written Sermons in the Middle Ages [en hébreu], Jérusalem, 2010). 81 

Introduction

22

Ša‘arēy ṣedeq (« les Portes de justice »82), qui vise à réfuter les positions des « philo­ sophes » qui nient que le monde ait été créé, celles des halakhistes ou talmudistes purs, opposés à la spéculation abstraite ou plus précisément à la doctrine des intellects, et surtout celles des kabbalistes, divisés en « anciens » et « récents », et accusés d’introduire en Dieu un principe de multiplicité. Cet écrit n’est connu que par une copie, incomplète, conservée dans le ms. Moscou, Gosudarstvennaia Publichnaia Biblioteka (olim Lénine), Günzburg 122, ff. 149-217v. Deux notes, d’inégale longueur, au nom de Moïse b. Sabbataï, se rapportent à la traduction en hébreu, par Juda de Rome, d’extraits du commentaire de saint Thomas d’Aquin sur le Livre des causes83, dans le manuscrit de la Cité du Vatican, Biblioteca Apostolica Vaticana, Vat. ebr. 289, ff. 134 (135)-135 (136) et 135v (136v) ; l’une à propos de la phrase ū-mōsefīm ha-pīlōsōpīm be-geder ha-niṣeḥūt ašer tāmīd hāyāh lō meṣī’ūt ū-le-‘ōlām (= éd. Saffrey, p. 12, l. 15-16 : « superaddentes ad rationem aeternitatis quod semper esse habuit »), pour nier l’éternité du monde a parte ante et pour indiquer que la création n’a pas eu lieu dans le temps ; la seconde, pour critiquer la notion thomiste de l’ « âme pure » séparant le temps de l’éternité (éd. Saffrey, p. 15-16) en y substituant l’âme humaine (infra, respectivement p. 237-241 et p. 241-244). Trois notes au Bēn porāt de Juda de Rome, se trouvent, elles aussi attribuées à Moïse b. Sabbataï, dans le même manuscrit, ff. 108 [109]v ; 116 [117]v ; 118 [119]v ; ainsi que dans Vat. ebr. 258, f. 10v ; dans Oxford, Bodleian Lib., Michael 47 (catalogue Neubauer, no 1600), f. 246v ; et dans Parme, Bibl. Palatina 2384 (De Rossi 129 ; Richler 1331), f. 71. Il nous a semblé impossible de tenir, avec M. Sermoneta84, Moïse b. Sabbataï pour le copiste du ms. Vat. ebr. 289 ; l’ensemble du volume, copié d’une seule main, se caractérise par des fautes particulièrement nombreuses et grossières qui trahissaient un scribe sinon très ignorant du moins très négligent plutôt qu’un érudit ; la note au Bēn porāt du f. 118 (119)v, dont l’auteur est Moïse b. Sabbataï lui-même, est défigurée par un saut du même au même qui n’a pas affecté les deux autres manuscrits comme ç’aurait été le cas si ce manuscrit 82 

D’après Ps 118, 19.

Éd. du texte latin H. D. Saffrey, Sancti Thomae de Aquino super Librum de Causis expositio, Fribourg-Louvain, 1954, rééd. Paris, 2002 ; éd. de la traduction hébraïque par Rothschild, « Quelques philo­sophes », art. cit., p. 48-63. 83 

« Jehudàh ben Mošèh… », p. 260, n. 56 (« Le scribe, Mošèh ben Sabbethài… »), sans donner de raisons ; le catalogue de B. Richler (éd.), M. Beit-Arié (notices paléo­graphiques et codicologiques), Hebrew Manuscripts in the Vatican Library. Catalogue…, Cité du Vatican, 2008 (« Studi e Testi », 438), p. 219, tout en mentionnant les gloses de Moïse b. Sabbataï, ne le donne pas pour le copiste. 84 

Introduction

23

avait été l’auto­graphe originel dont auraient été tirées d’autres copies ; la ­deuxième note aux extraits du commentaire de saint Thomas s’y trouve placée à un endroit qui ne convient pas ; enfin, les formules d’introduction des notes de Moïse b. Sabbataï, qui sont de la même main que le texte, le nomment avec les eulogies d’usage lorsque l’on parle d’autrui. La comparaison avec le manuscrit de Vienne hebr. 153, dont nous avons vu plus haut que le copiste se nommait lui aussi (à date inconnue) Moïse b. R. Sabbataï, ne permet pas de conclure qu’il s’agirait de la même main85 ; pas d’avantage celle que l’on peut mener mutatis mutandis, avec les annotations des feuillets de garde et des marges de Parme 2384 (De Rossi) 129, sans doute auto­graphes comme l’indiquent le caractère de brouillon des essais de poèmes au début et à la fin du volume et le fait que l’auteur y est nommé, contrairement à ses ancêtres, sans titulature (v. infra, Scripta minora, 1 et 3)86. Un bref extrait dans le ms. de Strasbourg, BNU 4005, f. 3rv, ne désigne encore une fois l’auteur que par son nom et son patronyme ; l’identité avec notre personnage paraît pourtant assez garantie par le qualificatif, rare, de he-ḥāsīd appliqué à son père comme dans le manuscrit de Moscou87. Surtout, ce court texte (v. p. 250-252) reflète bien les préoccupations habituelles à notre Moïse b. Sabbataï : on y rappelle que la création se divise en six (cf. Ša‘arēy ṣedeq, ff. 156v175), que l’homme a le devoir de s’appliquer à l’étude [celle des six parties de la création, depuis ce bas monde jusqu’aux anges], parce que l’âme humaine est la représentation intellectuelle de cette création tout entière ; que cette connaissance totale ne peut être atteinte par l’homme que moyennant l’obserPrincipales différences de ces deux copies en « semi-cursive » : le copiste de Vienne met des mots en relief à l’aide de groupes de trois points, celui du Vatican de deux ; les réalisations du tétragramme diffèrent (Vienne : triangle de points et barre oblique ; Vatican, deux yod et barre oblique) ; le copiste de Vienne orne des hampes de lettres dans la première ligne d’une page et les hastes descendantes dans la dernière, celui du Vatican ne le fait jamais ; le premier use de lettres carrées pour les titres ou les premiers mots de paragraphes, le second, non ; ce dernier use de lettres dilatées en fin de ligne, celui de Vienne, non ; les réalisations de la ligature alef-lamed et des lettres gimel, he, lamed, mem et mem final sont sensiblement différentes. 85 

Si le caractère négligé des notes personnelles de De Rossi 129 ne permet pas de comparer des procédés de mise en page, la réalisation du tétragramme n’est pas la même dans les deux écritures et l’on notera des différences très nettes dans les alef, les lamed et les tet et un tout autre ductus des šīn. 86 

« Colloquially, the term “hasid” was used to designate a just, upright, and good person, this inexact usage being sometimes found also in literary sources » (EJ1, t. VII, Jérusalem, 1971, col. 1388, d’après l’Encyclopaedia Hebraica). L’usage de ce terme serait ainsi le signe d’un consensus de ceux qui l’ont connu à propos de l’élévation morale de notre personnage. Il ne paraît pas impliquer qu’il ait été kabbaliste. 87 

Introduction

24

vance intégrale de la Torah (cf. le commentaire de Ps 119, 126, f. 179 [haut ; vers la fin de la section 4]88), ce qui constitue l’un des traits par lesquels R. Moïse se sépare d’une quelconque philo­sophie intellectualiste pour rester dans la ligne de la « fede filosofica » (Sermoneta) du milieu de Juda de Rome. Enfin, le ms. de Parme, De Rossi 129, déjà mentionné, contient une pièce poétique dont l’inspiration paraît assez différente, mais dont l’attribution ne paraît souffrir aucun doute89, et qui donne lieu à interprétation philo­sophique (infra, p. 244-250). Au moins une œuvre de Moïse b. Sabbataï doit nous manquer, puisque nous trouvons dans le Ša‘arēy ṣedeq une allusion à un long développement, qu’il a donné « ailleurs » et que nous ne possédons pas, sur les huit activités qui déterminent l’âme humaine et que figurent les huit cordes du « luth » au psaume 15090.

Chronologie des œuvres La chronologie absolue ne repose que sur la mention des 5 101 ans écoulés depuis la Création, qui figure, comme il a déjà été indiqué, dans une des notes aux extraits du commentaire de saint Thomas au Livre des causes du manuscrit Vat. ebr. 289 et qui implique une rédaction (ou une mise à jour) en 1340/1. Cette date mérite d’être rapprochée d’une autre, celle de la naissance de Juda de Rome, la seule que nous connaissions en ce qui le concerne : 129291. La mention de l’année 1340/1 permet de dater ante quem la traduction de Juda dans sa propre activité et, surtout, nous indique combien Moïse ben Sabbataï était ‫על כן צוותה אלינו התורה הקדושה לפעול קצת פעולות אשר בהם תתעורר הנפש המתוארת‬ '‫לצייר ציור שכלי על אשר באמצעות אותו הצייור תצא מן הכח והאפשרות אל הפועל והשלמות וכו‬ 88 

(« C’est pourquoi la sainte Loi nous a enjoint d’accomplir certaines actions par lesquelles l’âme imaginative fût incitée à des représentations intellectuelles grâce auxquelles elle [l’âme, scil. dans sa fonction intellective] passât de la puissance et de la possibilité à l’acte et à l’accomplissement », etc.).

Le manuscrit porte la subscription Šīr ‘ēden ha-ḥayyīm ḥibbūr Mošeh b. h. R. Šabtay z. ṣ. l. bar Menaḥēm k. t. n. y. a., b. R. Mošeh b. R. Binyāmīn ya‘amōd be-godelō le-qēṣ ha-yāmīn. Ce poème se trouve au f. 6v. Le récent catalogue du fonds de Parme (2001), note deux poèmes, aux ff. 6v et 7v, dont le premier, qui porte le nom de Moïse b. Sabbataï, est repris ou prolongé ff. 166v-167, et lui attribue aussi le second. V. p. 245 (Scripta minora, 3) pourquoi nous n’acceptons pas cette dernière attribution. 89 

90 

91 

Ms. unique de Moscou, f. 167v : ‫ובמקום אחר הארכנו ביאור על כל אחד ואחד מאלו השמנה‬

Sermoneta, « La dottrina dell’intelletto », art. cit., p. 20-21.

.‫פעולות הנזכרות‬

Introduction

25

proche de lui dans le temps, Juda étant sans doute encore en vie quand luimême écrivait. La chronologie relative de ses œuvres ne paraît établie que pour les deux textes les plus longs : il a été indiqué plus haut que le sermon sur Ps 119, 126 faisait référence au Ša‘arēy ṣedeq comme à un ouvrage que l’auteur projetait d’écrire. Le petit texte du manuscrit de Strasbourg peut en être un extrait remanié ou, aussi bien, provenir d’un autre ouvrage de Moïse ben Sabbataï, antérieur ou postérieur au Ša‘arēy ṣedeq, qui n’aurait pas été conservé. Les deux positions différentes, regardant l’identité de ce qui se trouve à la limite entre le monde soumis au temps et le monde éternel, soutenues dans le Ša‘arēy ṣedeq (f. 169v et n. 93 : il s’agirait du corps des sphères) et ibid., f. 215v et n. 270 et dans la première note au commentaire de saint Thomas au Livre des causes (p. 242 et n. 31 : il s’agirait de l’âme humaine) fournissent peut-être encore un indice : la première position est en effet réfutée par Thomas, s’appuyant sur l’autorité d’Aristote, dans son commentaire de la prop. 30(31) du Livre des causes pour indiquer que cet intermédiaire ne peut être qu’une âme, scil. celle des sphères, puisqu’il renvoie à la prop. 2 où il l’a soutenu92. En effet, quoiqu’il soit en désaccord dans les deux cas avec Thomas, on peut penser que Moïse b. Sabbataï ait préféré renoncer à sa première opinion, expressément réfutée par le recours à l’autorité d’Aristote qu’il admettait lui-même, et se soit fondé sur l’imprécision relative de Thomas, se référant ici sans plus à « anima » (quoique le contexte et le renvoi à la prop. 2 ne laissent aucun doute), pour s’autoriser à penser ensuite qu’il pouvait s’agir de l’âme humaine93. La chronologie ainsi supposée serait : début de la première partie, conservée, du Ša‘arēy ṣedeq, puis prise de connaissance de la position thomiste, puis (dans un ordre indéterminé) fin de la première partie du Ša‘arēy ṣedeq (ou encore : révision incomplète de l’ensemble de cette partie) et note sur le commentaire de Thomas. Cependant, la contradiction entre les deux passages du Ša‘arēy ṣedeq incline à ne pas exclure une simple inadvertance liée à des contextes (ou à des sources suivies, inconnues de nous) différents.

92 

Saffrey, op. cit., p. 141, l. 10-21.

B. Chiesa, « Dante e la cultura ebraica del Trecento », Henoch, 23/2-3 (dicembre 2001), p. 325-342 (333), a montré que l’interprétation de la prop. 2 du Liber de causis comme plaçant l’âme humaine entre les mondes inférieur et supérieur est commune à Dante en Mon. III, xvi, 3 et, comme l’a relevé C. Rigo, à Juda de Rome dans son commentaire au Qaddīš et à la Qeduššāh, les mettant ainsi tous deux en contradiction avec Thomas d’Aquin. 93 

Introduction

26

Polémique et concurrence doctrinale Le Ša‘arēy ṣedeq montre en Moïse b. Sabbataï un farouche adversaire, et pas mal informé, des kabbalistes, mais il ne se déclare pas moins éloigné du parti dit des Philo­sophes qui soutient l’éternité du monde, en dépit de l’enseignement révélé. Il combat encore les anti-intellectualistes qui bornent les devoirs – et les droits – de l’intelligence à la compréhension des préceptes de la Loi en vue de leur application ; ceux-là seront réfutés à l’aide d’un argument averroïste et maïmonidien classique : la qualité de la survie après la mort de l’âme intellective humaine dépend de ce qu’elle aura intelligé en ce monde ; plus précisément, Dieu n’étant connaissable que par ses effets, c’est-à-dire, au niveau humain, à travers le monde qu’il a créé, c’est la connaissance de celui-ci qui dispose l’âme intellective à s’approcher de Lui autant qu’il est en son pouvoir94. Une dernière erreur est dénoncée, très brièvement : celle des adeptes de l’astrologie judiciaire95, contre lesquels il est à nouveau fait un usage implicite du Livre des causes, et au premier rang desquels est dénoncé avec virulence, en dépit de son éminence, Abraham Ibn Ezra96. Une autre est seulement mentionnée (Ša‘arēy ṣedeq, 154v), les « Karaïtes, sectateurs de Ṣaddoq et Baithus », suivant l’assimilation rabbanite courante des principaux scripturalismes, le karaïsme étant supposé remonter au sadducéisme97. 94  Il ne se produit pas chez Moïse b. Sabbataï, malgré sa méditation du Livre des causes, la confusion signalée par M. Sermoneta (« La dottrina dell’intelletto… », art. cit., p. 17, no 34) entre l’ordre cosmologique graduel de la tradition aristotélicienne et une conception néoplatonicienne empruntée selon lui à ce livre, laquelle, prenant les causes premières pour point de départ de tout, rendrait connues d’avance ou, au contraire, impossibles à connaître, et en tout cas inutiles, les causes secondes et les sciences qui les ont pour objet.

En condamnant l’astrologie, Moïse b. Sabbataï est dans la ligne de Maïmonide : v. A. Marx, « The Correspondence Between the Rabbis of Southern France and Maimonides about Astrology », Hebrew Union College Annual, 3 (1926), p. 311-358, la Lettre sur l’astrologie exprimant un refus absolu. R. Abraham de Posquières, le Rabad, dans ses gloses au Mišnēh Tōrāh de Maïmonide, hil. Tešūbāh, V, le contredit implicitement en comparant la providence divine à la science des astrologues, Dieu ayant tout remis au pouvoir des astres, mais connaissant la capacité de chaque âme de s’y soustraire éventuellement, ce qui exprime la « conception dominante dans le judaïsme médiéval » (art. cit., p. 323). 95 

96  Les travaux de Shlomo Sela ont récemment montré toute l’importance et l’influence de l’astrologie d’Ibn Ezra : entre autres, Sh. Sela, Abraham Ibn Ezra and the Rise of Medieval Hebrew Science, Leyde, 2003 ; id. (éd., trad., n.), Abraham Ibn Ezra on Nativities and Continuous Horoscopy, ibid., 2013.

97  La position rabbinique la plus courante, celle de Juda ha-Lévi, Abraham Ibn Ezra, Abraham Ibn Daud, Maïmonide, rattache l’origine des Karaïtes à Ṣaddoq et Baithus, disciples schismatiques d’Antigone de Sokho (-iiie s.) dont parlent les Ābōt de-Rabbī Nāthān, 5, 2 ; ainsi Maïmonide, Mišnēh Tōrāh, Šōfeṭīm, hilekhōt Mamrīm, 3, 3 : « [est coupable] celui qui suit sa propre

Introduction

27

Le rapprochement avec d’autres ouvrages intitulés Ša‘arēy ṣedeq, kabbalistiques, ceux-là, s’impose. Le plus connu est celui de Joseph Giqatilia, qu’Abulafia tenait pour son élève le plus brillant ; cet ouvrage traite, précisément, des sefīrōt ; un autre, bien plus rare, paraît présenter quelques analogies assez convaincantes avec le texte de Moïse b. Sabbataï98 ; celui-ci apparaît alors comme le protagoniste d’un combat entre tenants de la pensée rationnelle et adeptes de la kabbale pour capter les esprits des intellectuels. Sa division principale entre gens de la Loi, kabbalistes et tenants de la vraie foi rationnelle (distincts des philo­sophes) répond en effet à celle de son devancier (encore un disciple d’Abraham Abulafia), qui distinguait l’opinion « populaire » de ceux qui s’efforcent de n’avoir pas de représentations, celle des philo­sophes qui s’appuient sur des « figures de lettres » (les syllogismes ?) et celle des kabbalistes99. Ce kabbaliste, prétendant narrer son itinéraire spirituel, indique combien la philo­sophie lui avait été nuisible sur le plan du respect des commandements, « et d’autres choses » ; le plus remarquable est peut-être ceci : conquis enfin par un maître de kabbale, il s’étonne auprès de lui d’ouvrages mêlant la philo­sophie naturelle et la spéculation (kabbalistique) sur les « Noms » ; celui-ci lui répond qu’ils sont destinés aux gens formés comme lui à la philo­ sophie, afin d’attirer leur intellect par les voies naturelles dans l’espoir de les amener à la doctrine kabbalistique proprement dite100. Si Moïse b. Sabbataï a bel et bien voulu répondre à cet écrit, il aurait pu alors le faire pour contrecarrer la propagande de kabbalistes se présentant d’abord comme des philo­ sophes naturels, auprès des jeunes gens instruits. On notera aussi qu’il s’est démarqué avec soin des philo­sophes accusés par les kabbalistes, suivant un opinion […] qui renie de lui-même (teḥillāh) la loi orale comme Ṣaddoq et Baytus et de même tous ceux qui ont péché à leur suite. Mais les enfants de ces pécheurs et les enfants de leurs enfants, que leurs pères ont induits en erreur et qui sont nés parmi les Karaïtes qui les ont élevés selon leurs opinions, [sont innocents de leurs erreurs] » ; de même, Commentaire de la Michna, Masekhet Ābōt, trad. hébraïque, éd. M. D. Rabbīnōwīṣ, Rabbēynū Mošeh ben Maymōn, Pēyrūš le-masekhet Ābōt, Jérusalem, [5]721 [1960/1], p. 8-9 et n. En revanche, Saadia Gaon les rattache, comme le font eux-mêmes la plupart d’entre eux, à Anan b. David (viiie s.), pouvant ainsi marquer à leur détriment le caractère tardif de leur mouvement. Voir l’introduction au Ša‘arēy ṣedeq, y compris pour les aspects hypothétiques de ce rapprochement ; les indications qui suivent sont tirées des extraits édités par le découvreur de ce texte, G. Scholem, « Ša‘arēy ṣedeq, ma’amar be-qabālāh me-askōlat R. Abrāhām Abūl‘afiyāh, meyūḥas le-R. Šēm Ṭōb (Ibn Gā’ōn ?) » [Le Ša‘arēy ṣedeq, texte de kabbale de l’école de R. Abraham Abulafia, attribué à R. Šēm Ṭōb (Ibn Gā’ōn ?)], Kirjat Sepher, 1 (1924/5), p. 127-139. Le manuscrit unique, Jérusalem, JNUL 8° 148, est accessible en ligne. 98 

99 

Scholem, art. cit., p. 132-138.

100 

Ibid., p. 134.

Introduction

28

grief couramment allégué101, de conduire par leurs enseignements à la négligence de la Torah. Il apparaîtrait dès lors que le recours aux sources néoplatoniciennes et l’ouverture à la philo­sophie des scolastiques latins seraient, chez lui et peut-être déjà chez Juda de Rome, des moyens d’échapper au dilemme entre la kabbale et ses étrangetés infondées en raison, et une philo­sophie juive traditionnelle qui menaçait l’essentiel, la fidélité à la Loi102. Quelles sont donc les sources renouvelées de Moïse b. Sabbataï ?

Les sources Les sources nommées par Moïse b. Sabbataï sont peu nombreuses ; on peut lui en restituer quelques autres.

Sources religieuses traditionnelles La connaissance de la Bible, non seulement du Pentateuque mais aussi des Prophètes et des Hagio­graphes, est profonde et affleure à chaque instant ; le Psaume 150, Ex 24, 9-11, Job 28, 12-28, sont, successivement, commentés longuement dans les Ša‘arēy ṣedeq (respectivement, ff. 158-175, 184-186v, 204-213). À l’occasion du commentaire de Ps. 119, 126, se trouve un commentaire de la prière fondamentale de la liturgie juive, les « Dix-huit » [dix-neuf] bénédictions [de la ‘Amidāh]. Quant au savoir talmudique mis en œuvre, il est extrêmement léger et limité au traité michnique des Pirqēy Ābōt (Chapitres des Pères [ou : des Principes]) et à quelques aggādōt, anecdotes morales ou maximes lapidaires, parmi les plus célèbres. Moïse b. Sabbataï ne s’aventure qu’une fois à expliquer un passage talmudique, et il s’y montre assez peu compétent103 ; il avoue d’ailleurs son peu d’estime pour la valeur spéculative du Talmud104. 101  Ainsi en Languedoc et en Provence en 1303-1306 : Ch. Touati, « La controverse de 1303-1306 autour des études philo­sophiques et scientifiques », Revue des études juives, 127 (1968), p. 21-37, réimpr. in id., Prophètes, talmudistes, philo­sophes, Paris, 1990 (« Patrimoines-­ Judaïsme »), p. 201-217 (205-206 et n. 18).

Juda de Rome ne fait nulle référence explicite aux kabbalistes mais évoque, au début de son commentaire inédit sur le Qaddīš et la Qeduššāh, la tentation personnelle de délaisser une liturgie sans approfondissement philo­sophique – visant explicitement l’insuffisance d’un culte auquel la bouche seule participe, mais, peut-être, aussi, implicitement, la difficulté que lui pose une philo­sophie aristotélicienne classique inapte à éclairer les paroles de la liturgie : Sermoneta, « La dottrina dell’intelletto… », art. cit., p. 39-40 ; id., « R. Yehudah Romano on Prophecy », art. cit., p. 66. 102 

103  104 

Explication du psaume 119, 126, section 5 et n. 69 de notre traduction.

V. Ša‘arēy ṣedeq, ff. 182-188v et 216v et la n. 271 de notre traduction abrégée.

Introduction

29

Tradition philo­sophique juive La lecture de l’explication du psaume 119,  126 et des Ša‘arēy ṣedeq permet en revanche d’apprécier avec quelle fréquence Moïse b. Sabbataï intègre à sa propre réflexion, tantôt expressément (Ša‘arēy ṣedeq, f.  175,  176v, 190, 193, 195, 196, 202v) tantôt non, la doctrine du Guide des égarés, qu’il lit dans la traduction hébraïque de Samuel Ibn Tibbon105. Il cite en outre, un petit nombre de fois, mais de façon allusive et peut-être de seconde main, et paraît utiliser plus souvent de façon muette, la Métaphysique et le De anima d’Aristote, qu’il lit sans doute, s’il en prend connaissance directement, dans les traductions hébraïques des commentaires d’Averroès, déjà solidement intégrées au patrimoine philo­sophique juif106.

Kabbale En fait de kabbale, Moïse b. Sabbataï ne mentionne nommément, toujours dans le Ša‘arēy ṣedeq, que Nahmanide, sans référence précise à ses écrits, mais la liste des sefīrōt (infra, p. 137-138; texte hébreu p. 200-201) pourrait lui avoir été empruntée. La vraisemblance autant que quelques indices textuels signalés plus haut font penser que les écrits ou au moins les grandes lignes de la doctrine de Menahem de Recanati, qui appartient à la génération qui l’a précédé, ne lui étaient pas inconnus. On l’a indiqué plus haut et l’on y reviendra en introduction à cet ouvrage, le Ša‘arēy ṣedeq pourrait en outre faire implicitement référence à des ouvrages de kabbale de même titre, en particulier à l’un d’entre eux dans lequel on retrouve trois motifs centraux de l’ouvrage de Moïse ben Sabbataï, une cosmologie de type émanatiste, un profond respect pour le Guide des égarés et une revue des opinions de trois écoles principales, les tenants de la conviction populaire, de la philo­sophie et de la kabbale.

105 

V. notre traduction abrégée des Ša‘arēy ṣedeq, n. 125.

M. Zonta, « Medieval Hebrew Translations of Philo­sophical and Scientific Texts. A Chronological Table », in G. Freudenthal (éd.), Science in Medieval Jewish Cultures, Cambridge, 2011, p. 17-73, indique que l’abrégé de la Métaphysique avait été traduit dès 1258 en Provence (no 144), le Commentaire moyen en 1284, par Zeraḥiyah Ḥen, à Rome (no 208) et une seconde fois en Provence en 1317 (no 361), le Commentaire long en Provence v. 1315 (?) (no 352) puis v. 1320-1325 (no 378) ; le Commentaire moyen sur le De anima v. 1260 (?), en Espagne (?) (no 149) puis en 1261 en Provence (no 154). 106 

30

Introduction

Philo­sophie latine (traductions hébraïques de Juda de Rome) Les philo­sophes musulmans paraissent absents mais les sources latines sont nombreuses. Moïse b. Sabbataï présente la particularité de se référer fréquemment, explicitement ou non, au Livre des causes (Sēfer ha-sibbōt) et, à défaut de longues citations littérales, la reprise de quelques termes ou expressions-clefs qui apparaîtront au fil des notes semble indiquer qu’il le lit dans la traduction hébraïque de Juda de Rome. Les Dits des philo­sophes apparaissent une fois, sous forme d’une citation muette (Ša‘arēy ṣedeq, f. 150). Un traité de l’être et de l’essence, non le De ente et essentia de saint Thomas, quoique traduit par Juda de Rome, mais les Theoremata de esse et essentia de Gilles de Rome, en partie traduits par le même, est cité deux fois sans indication d’auteur (ibid., f. 175v, 191v) et apparaît plus longuement, sans titre et comme les paroles « d’un sage », f. 181-182107. Plusieurs indices montrent une connaissance du commentaire de Thomas d’Aquin au Livre des causes partiellement traduit par Juda de Rome : trois références muettes en particulier (aux dieux du néoplatonisme d’après le commentaire à la prop. 3 (Ša‘arēy ṣedeq, n. 59) ; à un exemple pris par Thomas commentant la prop. 19(20) (Ša‘arēy ṣedeq, n. 78) ; le compte qu’il a tenu de façon entièrement dissimulée, si notre analyse est juste, d’un argument aristotélicien du commentaire de la prop. 30(31) (supra, n. 93 ; Ša‘arēy ṣedeq, n. 93, 270 ; Scripta minora, n. 31 ; supra, Chronologie, p. 25), semblent en supposer une connaissance non limitée aux extraits traduits par Juda, dont l’unanimité des témoins manuscrits paraît pourtant prouver que celui-ci n’en avait pas traduit davantage. Cela n’implique pourtant pas que Moïse b. Sabbataï ait été en mesure de lire Thomas en latin. De cette compétence, en dépit de sa perméabilité à des sources scolastiques ou pré-humanistes, nous n’avons nulle part aucun indice. Ce qu’il cite en l’occurrence de Thomas, qui n’est jamais littéral, peut lui avoir été connu à travers un enseignement, dont l’hypothèse la plus économique serait qu’il l’eût entendu de la bouche de Juda de Rome. Des Theoremata de esse et essentia de Gilles de Rome nous avons identifié trois groupes de citations, mais limitées à la partie de ce texte qui a fait l’objet de la traduction (partielle) de Juda de Rome (Ša‘arēy ṣedeq, f. 175v, 181182, 191v) ; elles sont soit littérales, soit d’un niveau de réélaboration qui ne

107  Il se peut que ce texte nourrisse davantage, tacitement, l’argumentation de Moïse b. Sabbataï. Il n’est pas toujours facile de déterminer si une partie de ce que nous avons d’abord tendu à attribuer au Livre des causes n’aurait pas été, dans certains cas, relayé par les Theoremata, qui eux-mêmes se font largement et expressément l’écho du Livre des causes.

Introduction

31

suppose pas le recours à l’original lui-même, et ne comportent aucun élément de celui-ci qu’aurait omis Juda de Rome108.

Positions fondamentales Moïse b. Sabbataï se révèle, à la lecture de ses œuvres personnelles, tout imprégné d’une méditation de quelques propositions du Livre des causes dans laquelle il puise en particulier des munitions pour sa polémique contre les « tenants des sefīrōt » – les kabbalistes – et contre les « philo­sophes ». Aux premiers il reproche, au nom du Livre des causes, de méconnaître l’épanchement sans intermédiaire de toutes choses à partir de la Cause première (prop. 1) ; aux seconds, de ne pas admettre que l’éternité même est causée par Dieu (prop. 4) ni que la Cause première agit constamment (prop. 1). L’intérêt porté aux énoncés qualifiant Dieu de Cause première s’explique, ici comme ailleurs, par sa consonance avec le thème aristotélicien correspondant, omniprésent dans les milieux philo­sophiques et en particulier chez Maïmonide109. Mais, semble-t-il, au-delà de ce dernier, dont la deuxième partie du Guide paraît établir qu’Aristote n’a pas démontré ni même cru avoir démontré l’éternité du monde, outre le support d’une méditation portée par l’image du flux créateur, et le fait que celle-ci n’est ni démontrable ni réfutable par l’argumentation philo­sophique, Moïse ben Sabbataï semble avoir cru trouver dans le Livre des causes sinon une démonstration, du moins une autorité philo­sophique en faveur de la thèse de la création a parte ante, lui permettant d’affirmer dans sa première note aux extraits du commentaire de saint Thomas sur ce livre, précisément contre l’interprétation contraire de ce commentateur, que les « philo­sophes véritables » (et non ceux que la tradition rabbinique, les hommes pieux et les kabbalistes flétrissent sous le nom de mitpalsefīm) ont affirmé cette thèse. Le Livre des causes serait donc pour lui le témoin décisif de la « philo­sophie véritable ».

Gilles de Rome fut l’un des auteurs scolastiques les plus traduits par Juda de Rome : voir C. Rigo, « Egidio Romano nella cultura ebraica : le versioni di Yehudah b. Mosheh Romano », Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale, 5 (1994), p. 397-437. Les passages des Theoremata cités par Moïse b. Sabbataï sont présentés en parallèle avec le texte latin et la traduction de Juda de Rome, infra, Appendice C. – Le commentaire de Gilles sur le Livre des causes ne paraît pas avoir été traduit en hébreu, bien que quelques mots en figurent dans un manuscrit en marge des extraits du commentaire de saint Thomas qu’a traduits Juda de Rome (ms. Parme, Bibl. Palatina, De Rossi 1420, f. 72v [cf. Rothschild, « Quelques philo­sophes… », art. cit., p. 61, où « f. 73 » est à corriger en 72v ; et infra, Appendice D]). 108 

109 

Phys. I, 1, 184a 10 sqq. ; Guide I, 69 ; II, 1 ; II, 48 (v. supra, n. 35).

Introduction

32

Sa méthode Du point de vue de la technique philo­sophique, Moïse b. Sabbataï se montre plutôt fruste dans son argumentation ; il paraît de surcroît, à l’aune des critères aristotéliciens de la démonstration, disposer de celle-ci en logicien au-dessous du médiocre, procédant, comme par une sorte de mimétisme, à la façon même du Livre des causes qui fournit constamment l’arrière-plan de sa réflexion, au moins dans les Ša‘arēy ṣedeq, plutôt par affirmations posées au préalable, puis développées, puis résumées, que par démonstrations syllogistiques. Aussi bien peut-on penser que la critique des kabbalistes et l’échec (religieux) d’une certaine philo­sophie rationaliste le poussent, après Juda de Rome, à rechercher un autre type d’écriture, inspirée d’en haut et non plus fondée sur une logique pédestre. Il mérite en tout cas les honneurs d’une présentation doxo­graphique, non seulement en tant qu’unique témoin connu à ce jour d’une lecture juive soutenue du Sēfer ha-sibbōt ou que spécimen, à l’usage de ceux qui font histoire de tout, de l’activité spéculative des demi-habiles et de la conservation de leurs écrits, mais encore pour quatre autres raisons plus précises et plus solides.

IV. Justifications de la présente étude Un moment mal connu de la confrontation entre philo­sophie et kabbale L’une est historique  : Moïse b. Sabbataï apparaît clairement (même si l’on ne peut établir avec certitude qu’il ait été directement son élève) comme un disciple critique de ce Juda de Rome dont les travaux du regretté Giuseppe Sermoneta ont fait voir toute l’importance et à propos duquel il a avancé la formule d’ « école »110, mais une école qui n’était jusqu’ici connue que par ses propres écrits et par ceux de son cousin Emmanuel de Rome111. À travers les polémiques que contiennent l’œuvre la plus longue de Moïse b. Sabbataï, Ša‘arēy ṣedeq, l’une de ses notes au Livre des causes et une au Sēfer bēn porāt de Juda de Rome, nous percevons quelque chose des discussions et rivalités, si mal connues, qui avaient alors cours dans ces milieux, mettant aux prises les tenants de l’approfondissement de la Loi talmudique à l’exclusion de toute spéSermoneta, « La dottrina dell’intelletto », art. cit., p. 21 : « Probabilmente… caposcuola » en succédant à R. Zeraḥiyah Ḥen. 110 

Maḥberōt ‘Immanū’ēl, éd. Constantinople, 1534/5 ; commenté du point de vue de la référence qu’il y fait à Juda de Rome dans « La dottrina dell’intelletto », art. cit., p. 57-71. 111 

Introduction

33

culation philo­sophique; les kabbalistes ; la position, au moins théoriquement possible, des philo­sophes radicaux qui voudraient résoudre les contradictions du donné révélé avec la doctrine philo­sophique par une réinterprétation du premier (au nombre desquels il faudrait peut-être compter, au moins jusqu’à un certain point, Juda lui-même, à en juger d’après les notes critiques de Moïse b. Sabbataï à sa traduction d’extraits de saint Thomas sur le Livre des causes et à son Bēn porāt) ; des penseurs plus modérés, comme Moïse b. Sabbataï, qui entendent intégrer à un discours à visées philo­sophiques le donné révélé, sans réduire pour autant, de force, celui-ci à la doctrine des philo­sophes ; enfin, moins influents à en juger par le peu de mots qui leur est consacré, des tenants de l’astrologie, disciples d’Abraham Ibn Ezra ; et, soit comme possibilité théorique, soit comme réalité historique assez lointaine, soit comme métaphore d’hérétiques scripturalistes contemporains112, des Karaïtes «  sectateurs de Ṣaddoq », adversaires donc du Talmud, voire des négateurs bien réels et bien présents de l’autorité de la Loi orale, que la tradition même tient pour œuvre humaine (« Elle n’est point dans les cieux »113) mais sanctionnée d’En-Haut114. C’est donc tout un paysage intellectuel qui est brossé, bien qu’à grands traits si l’on veut, dans ces discussions, en même temps que se découvrent les moyens, hétérogènes au départ, synthétisés sans difficulté apparente, mis en œuvre pour l’illustration de l’un de ces courants. Il est probable que la portée du débat qui se joue dans l’opposition du schéma émanatiste nourri du Livre des causes et des Theoremata de Gilles de Rome à ceux proposés par les kabbalistes qui font appel au sefīrōt ne sera pleinement mesurée que par des spécialistes de la kabbale. Du moins aurons-nous mis cette critique à leur disposition.

Exégèse et théorie du langage À la considération de l’histoire doctrinale s’ajoute celle de l’histoire de l’exégèse : il faut noter, même si l’on en connaît d’autres cas115, le recours à une 112  A priori, on n’en connaît pas, mais le judaïsme rabbinique engendre comme structurellement ce type de contradicteurs à toutes époques.

Anecdote bien connue du « four d’ ‘Akhnaï » (TB, BM 59b) qui voit R. Éliézer, soutenant une opinion juridique contre ses collègues, obtenir une intervention céleste pour l’appuyer et R. Josué la récuser en disant : « [La Loi] n’est pas dans les cieux ! », se référant implicitement à Dt 30, 12. 113 

114  Suivant la célèbre maxime : « L’une et l’autre [opinion] sont les paroles du Dieu vivant » (TB ‘Ērūbīn 13b ; Giṭṭīn 6b). 115 

Voir l’étude fondamentale de I. Heinemann, « Die wissenschaftliche Allegoristik des

Introduction

34

allégorie surabondante, signalée par Sermoneta comme caractéristique de l’école de Juda de Rome116 et dont il a étudié à fond les justifications117 : outre l’intérêt d’en faire connaître quelques exemples particulièrement surprenants ou particulièrement achevés, il y a lieu de s’interroger philo­sophiquement sur sa fonction : purement ornementale dans l’ordre des belles-lettres ? Destinée à donner des gages aux « religieux » ? Ne faut-il pas plutôt y reconnaître un vrai travail de philo­sophe mettant en présence simultanée les différents contextes de l’emploi de tel terme et posant l’unité fondamentale du sens ? On peut difficilement comprendre autrement la longue réfutation que tente Moïse b. Sabbataï de la doctrine des kabbalistes relative aux sefīrōt « mères » des autres, Ḥokhmāh et Bīnāh, à partir de l’explication de ces termes dans le livre de Job118. La confiance faite, dans cette hypothèse, à l’univocité du signe et l’intertextualité audacieuse qu’elle autoriserait, en recherche d’une conciliation de tous les énoncés existants, est peut-être un trait d’époque, lié à l’intense réflexion menée alors en Italie sur la langue et les langues et dont le De vulgari eloquentia de Dante, une génération plus tôt (1303), est un texte essentiel et emblématique à la fois119 ; le traitement de la diversification des parlers paraît y supposer une confiance dans l’unité fondamentale du sens120, qu’on peut supposer vérifiée au moins à l’intérieur de chaque idiome particulier. Ajoutons que le néoplatonisme de Dante, autre lecteur du Libro delle cagioni, peut avoir contribué au climat du milieu intellectuel juif dont nous parlons ou favorisé sa réception dans ce milieu121. Mais le rapprochement immédiat qui s’impose est jüdischen Mittelalters », Hebrew Union College Annual, 23/1 (1950), p. 611-643. 116  117  118 

Sermoneta, « La dottrina dell’intelletto », art. cit.

Sermoneta, « R. Yehudah Romano on Prophecy », art. cit. Voir ci-dessous, Ša‘arēy ṣedeq, ff. 203v-213v.

I. Rosier-Catach, A. Grondeux, R. Imbach (trad.), Dante Alighieri, De l’éloquence en vulgaire. Traduction et commentaires, Paris, 2011 ; voir en particulier l’introduction d’Irène Rosier-Catach, notamment p. 44-51. – Davantage sur les contacts possibles d’idées sur les langues entre juifs et chrétiens en Italie à ce moment, chez J. B. Sermoneta, « L’incontro culturale tra ebrei e cristiani », in M. Luzzati et alii (éd.), Ebrei e cristiani nell’Italia medievale e moderna : conversioni, scambi, contrasti. Atti del VI Congresso internazionale dell’AISG San Miniato, 4-6 novembre 1986, Rome, p.  183-207  ; G.  Battistoni, Dante, Verona e la cultura ebraica, Florence, 2004  ; I. Rosier-Catach, « Sur Adam et Babel : Dante et Aboulafia », in J. Baumgarten, J. Costa, J.-P. Guillaume, J. Kogel (éd.), Hommage à Sophie Kessler-Mesguich, Paris, 2012, p. 115-140. 119 

Par ex. De l’éloquence en vulgaire, op. cit., I, viii, 3-6, p. 106-109 (pluralité ou identité de termes pour désigner de mêmes notions). 120 

Chiesa, « Dante e la cultura ebraica… », art. cit., a noté des affinités entre Dante et Juda Romano : non seulement la sensibilité au néoplatonisme, mais encore une préférence qu’il 121 

Introduction

35

évidemment avec Juda de Rome, qui soumettait à la même grille de lecture la philo­sophie juive héritière de Maïmonide, les scolastiques latins qu’il traduisait, la liturgie (dans son commentaire du Qaddīš et de la Qeduššāh) et les textes scripturaires (son commentaire de la création, son poème introductif à sa traduction du Liber de causis, paraphrasant le ch. 3 de Zacharie [ici, Appendice B]) : c’est une même vérité qui se dévoile dans ces différents types de discours, ou plutôt ils sont tous des liturgies conduisant à l’union de l’intellect humain avec l’Intellect Agent122. Toutefois, si ce qui vient d’être dit de l’univocité des termes est juste, il n’en va pas de même des unités plus larges, versets scripturaires ou groupes de mots : l’idée post-maïmonidienne sinon maïmonidienne d’une correspondance exacte de la doctrine de la Torah et de la philo­sophie n’a pu empêcher la pluralité d’interprétations possibles des lieux textuels particuliers, se posant alors la question de la pierre de touche de l’interprétation légitime. Juda de Rome aurait trouvé la solution de cette difficulté, en même temps que la parade à la dévalorisation du texte biblique donné par les averroïstes comme une grossière approximation à l’usage du peuple des vérités philo­sophiques, dans l’idée (quant à la forme, très traditionnelle : šib‘īm pānīm la-Tōrāh, « la Torah a soixante-dix faces ») que du texte sacré peuvent sortir sans fin de nouvelles interprétations philo­sophiques que l’écrivain-prophète, en contact avec l’Intellect Agent, y a inscrites d’avance et que le philo­sophe, élevé lui-même au contact de l’Intellect Agent par sa formation philo­sophique de fond et ses lectures ou réflexions philo­sophiques du moment, peut y découvrir par associations sans fin (à condition qu’il s’abstraie de la contrainte de cohérence des contextes narratifs longs, qui ne vaut qu’au niveau de l’explication littérale ; d’où la pratique de Juda de Rome, de commenter des versets isolés en indiquant qu’il y retrouve des idées qu’il vient de méditer, et de proposer une pluralité d’interprétations, éventuellement engendrée par la permutation des termes du verset)123. Si Sermoneta évoque lui aussi Dante, c’est le Purgatoire, à l’appui de la notion d’inspiration124. Dans ces conditions, la lecture estime accordée par l’un et l’autre à Albert le Grand par rapport à Thomas d’Aquin et leur interprétation commune de la prop. 2 du Liber de causis (supra, n. 92). S. Debenedetti-Stow, Dante e la mistica ebraica, Florence, 2004 souligne à juste titre (après d’autres : v. encore infra, n. 123, 124) des affinités dans la première partie de son ouvrage, mais sa thèse, inspirée par Umberto Eco, selon laquelle l’influence des kabbalistes se serait exercée sur Dante paraît peu fondée (c. r. de G. Busi, « La Qabbalah secondo Dante », Il Sole-24 Ore, 17 ottobre 2004, p. 41).

Sermoneta, « La dottrina dell’intelletto… », art. cit., p. 21-57 et p. 73 où il ajoute que l’ensemble des pratiques rituelles est entendu selon la même fin. 122 

123 

124 

Sermoneta, « R. Yehudah Romano on Prophecy », art. cit., en part. p. 53-62.

Ibid., p. 60-61, n. 11 (l’inspiration ; la comparaison faite par Bruno Nardi à propos de

36

Introduction

philo­sophique allégorique apparaît tout autre qu’ornementale ou de précaution, et celle que pratique Moïse ben Sabbataï, soit dans le cas d’un verset isolé (explication de Ps 119, 126), soit dans celui de groupes de versets (à plusieurs reprises dans le Ša‘arēy ṣedeq), semble bien une application de ce modèle. La pratique exégétique de Juda de Rome et de Moïse b. Sabbataï gagnerait sans doute tant à être appréhendée dans le contexte de l’exégèse en Italie au xive siècle (y compris le contexte non juif ; Sermoneta évoque la pia philo­sophia ou concordance de la philo­sophie et de l’exégèse), qu’à être confrontée à celle des auteurs philo­sophiques juifs espagnols, ce qui outrepasse le propos de cette présentation. Du moins mettons-nous au jour des textes dont il faudra tenir compte en réétudiant ce thème.

Une méditation intense sur l’unité de la création Malgré leurs faiblesses et au-delà de leur exploitation comme source pour l’histoire intellectuelle, il nous paraît que les écrits de Moïse b. Sabbataï témoignent d’une véritable vision philo­sophique du monde ; qu’elle lui fût ou non strictement personnelle, là n’est pas seulement la question. Touchant des points qui ne sont pas centraux dans sa doctrine, le poème contenu dans le manuscrit de Parme 2834 (De Rossi 129), avec le thème de l’intelligence déchue, ou encore certaines exégèses allégoriques particulièrement ingénieuses, forcent l’attention. Davantage, la fusion, sur laquelle nous nous sommes interrogé tout à l’heure, des éléments, qu’on peut appeler « averroïstes », qui fondent l’intellectualisme comme devoir lié à la nature de l’homme, avec une affirmation de l’unité absolue de la Cause première quasi-seule retenue du Livre des causes – même s’il est un peu décevant de voir l’enseignement de ce court traité ramené à quelques lignes, toujours les mêmes, en général prises dans sa première proposition ; mais ici, Moïse b. Sabbataï n’est pas seul en cause – sur fond de paraphrase du Guide des égarés, donne lieu à une doctrine fidéo-intellectuelle d’une grande force. Une intuition fondamentale, exprimée plusieurs fois dans les Ša‘arēy ṣedeq, dans le texte (sermon ?) du manuscrit d’Amsterdam et encore dans une des notes au Sēfer bēn porāt, est le caractère simultané et total de la création. Moïse b. Sabbataï invite fréquemment à distinguer le cours manifeste ou physique du monde, dans lequel des causes servent d’intermédiaires entre Dieu et les effets ultimes, de la notion métaphysique de Dante du poète au prophète) et p. 84 (l’artiste et le poète voient peut-être à travers les formes ce que voit le philo­sophe dans les concepts et ce qu’a exprimé le prophète dans les versets bibliques).

Introduction

37

création selon laquelle tout est créé solidairement et également par Dieu, sans qu’une chose dépende d’une autre, à la façon des tiges liées en bouquet dans le « faisceau des vivants » de Samuel, dont nulle n’est la cause de l’autre, ou de la grappe de raisin dont les grains, encore qu’attachés l’un sous l’autre, ne dépendent pas, pour leur existence, l’un de l’autre ; ou, pour le dire autrement, à distinguer nettement l’ordre de la génération et l’ordre de la création. Cette intuition fondamentale de l’unité de l’acte de création, sans aucun intermédiaire, se retrouve dans la plupart des critiques que Moïse b. Sabbataï formule à l’encontre de ses différents adversaires : les kabbalistes commettent l’erreur d’introduire en Dieu la multiplicité des sefīrōt (ce qui contredit à l’unité divine, dit-il, au même titre que la doctrine trinitaire du christianisme) ou bien de poser que Dieu les a créées d’abord, puis a créé le monde par leur intermédiaire ; les astrologues, attaqués eux aussi dans les Ša‘arēy ṣedeq, ont le tort de prendre les corps célestes ou leurs mouvements pour de véritables causes ; « ceux qui disent que Dieu a créé le monde dans le temps », visés par le sermon (?) du manuscrit d’Amsterdam, posent également un intermédiaire entre Dieu et sa création. Si Juda de Rome lui-même prête le flanc à la critique dans une note au Sēfer bēn porāt, c’est, une fois encore, pour avoir introduit, peut-être à des fins de théodicée, entre Dieu et le créé, des intermédiaires en nombre plus ou moins élevé. Moïse b. Sabbataï n’en revient pas forcément, dès lors, à une conception pré-maïmonidienne et quasi-asharite qui réduirait à rien l’action des causes secondes, à la faveur d’une interprétation de la première proposition du Livre des causes opposée à celle qui devait être, à en juger par le Bēn porāt, celle de Juda. Sa position peut s’entendre à partir de Guide I, 69 : Dieu est la forme du monde, faute de laquelle celui-ci cesserait aussitôt d’exister. Nous avons noté en introduction de l’exégèse ou sermon sur le psaume 119, 126 et au fil du texte l’ossature aristotélicienne sous-jacente à l’argumentation : conformément au programme maïmonidien endossé par les professeurs de maïmonidisme qu’étaient Zeraḥiyah Ḥen et Juda de Rome, les sciences sont la condition nécessaire de l’élévation, qui ne peut être qu’intellectuelle, vers l’auteur de la création. Moïse b. Sabbataï peut ainsi trouver dans la doctrine philo­sophique de quoi légitimer un point de vue inverse de celui que défend à partir d’elle une vulgate rationaliste qui valorise à l’extrême l’étude des sciences portant sur les causes secondes. Un autre thème, formulé avec netteté et insistance dans le Ša‘arēy ṣedeq (en part. ff. 158-161v), est celui, double, de l’incognoscibilité de Dieu en lui-même, et de la voie d’accès que constitue l’étude de la création, non parce que celle-ci donnerait une idée de la grandeur divine, mais bien parce que la création étant (dans) la pensée même de Dieu qui n’est autre que lui-même (puisque l’intelligent, l’intelligible et l’acte d’intelligence ne font qu’un : Guide I, 68 ; Métaph.

Introduction

38

Λ, 7, 1072b 19 sqq.), son étude donne accès dans une certaine mesure à Dieu même. L’idée n’est pas originale mais, répétée ici avec une intensité particulière, elle paraît correspondre à une intuition personnellement ressentie. La considération de ces deux thèmes nous fait regarder la doctrine de Moïse b. Sabbataï comme « mysticisante », en tant que marquée au sceau d’une expérience personnelle de la divinité et formulée en des termes qui en témoignent, « mystique » pouvant être nommé le niveau auquel parvient le disciple des philo­sophes à force de méditer sur les idées de l’unicité, de l’unité et de la transcendance absolues, ainsi que de la grandeur et de la beauté des œuvres, du Créateur.

Un « autre » type d’écriture philo­sophique Enfin, le quatrième intérêt de cet auteur est d’ordre herméneutique-linguistique : ne suivant pas, ainsi que nous l’avons exposé, les règles de la logique aristotélicienne et reproduisant en quelque sorte le flux métaphysique qu’il décrit, il peut être regardé, en particulier dans les Ša‘arēy ṣedeq, comme pratiquant une sorte d’écriture performative dans laquelle le flux de l’écriture traduit, voire suscite, celui de la pensée elle-même (entraînée ou non par l’inspiration divine intermittente que Juda de Rome a décrite dans un texte mémorable relevé par Giuseppe Sermoneta125 ; il semblerait au contraire s’agir, chez Moïse b. Sabbataï, d’une véritable mise en condition par l’écriture méditative, où l’écriture n’est plus conséquence, mais condition de l’illumination126) et doit entraîner à son tour non la conviction (argumentative), ni la persuasion (rhétorique), mais l’élévation de l’âme du lecteur qui lui permet de parvenir à la coïncidence de l’intelligent, de l’acte d’intellection et de l’intelligible (Guide I, 68 ; Métaph. Λ, 7) dont il vient d’être question. Mais notons ici, encore une fois127, que Moïse ben Sabbataï ne se réfère pas fréquemment à l’union de l’intellect possible (ou humain) avec l’Intellect Agent en quoi Sermoneta voyait le cœur de la doctrine de Juda. Il parle « L’Éternel a voulu combler de Grâce [sic] son serviteur, et il m’a fécondé chaque jour de sa science […] la succession de commentaire à commentaire est une conséquence directe du poids dont j’étais chargé jour après jour, et du contenu que chaque commentaire exprimait. Jour après jour, de nouvelles interprétations, qui n’étaient pas reliées entre elles […] » (Sermoneta, « Jehudàh b. Mosèh », art. cit., p. 236, n. 3). 125 

126  Voir tout de même Sermoneta, « La dottrina dell’intelletto », art. cit., p. 73, à propos d’une notion de mise en condition théurgique. 127 

V. supra, p. 6.

Introduction

39

plus volontiers de la dépendance étroite (mais qui n’est pas seulement intellectuelle) de toutes les créatures de la Cause première (dans des termes très proches de ceux de la prop. 1 du Livre des causes) et, pour ce qui concerne l’adhésion intellectuelle, il s’exprime aussi ainsi (sur Ps 119, 126, section 7) : Cette adhésion, dont nous disons qu’elle va des créatures au créateur, est due à ce que, [lorsque]128 le créé en question atteint l’existence divine d’une atteinte plus parfaite et plus vraie, il s’unifie avec plus de de perfection, adhère plus à Dieu, est plus proche de Dieu d’une proximité et d’une adhésion élevées et parfaites. Mais il ne se peut qu’un homme quel qu’il soit arrive à ce haut et noble niveau si ce n’est en marchant dans les voies de Dieu, en gardant ses préceptes et en écoutant sa voix, comme l’a indiqué le prince des prophètes en disant de « marcher dans [toutes] ses voies » [Dt 11, 22] et « d’écouter sa parole » [Dt 30, 20], et après [seulement] : « et d’adhérer à lui » [Dt 11, 22 ; 30, 20].

Autrement dit, là où Juda de Rome parlait d’union avec l’Intellect Agent, Moïse b. Sabbataï parle d’union avec Dieu. Autrement dit encore, là où il a semblé à Sermoneta que Juda décrivait un processus réel, Moïse b. Sabbataï semble en rester au stade de l’aspiration, au mieux d’une inchoatio, au pire d’une expression purement métaphorique. Ce passage paraît, sinon en contradiction avec celui du Ša‘arēy ṣedeq, signalé plus haut, sur l’ « Intelligible suprême », du moins formulé dans un autre vocabulaire. Un changement de doctrine est peu probable, puisque l’auteur du sermon sur Ps 119, 126 projetait déjà son traité et en avait même arrêté le titre. On pencherait plutôt pour un langage délibérément moins précis dans une homélie peut-être prêchée devant un grand public que dans le traité qui, par définition, s’adresse à des lecteurs, donc à des gens déjà instruits, et cela serait cohérent avec d’autres signes du caractère de « sermon » ou conférence de l’exégèse du psaume. Mais ce n’est qu’une hypothèse. Quoi qu’il en soit de ce point, nous trouvons peut-être dans la notion d’exercice d’écriture illuminative le moyen de formuler à nouveau une solution à la question du rôle des citations scripturaires : ni ornementales ni justificatives, leur omniprésence, dans le Ša‘arēy ṣedeq en particulier où la pensée se déploie en grande partie au fil d’une exégèse suivie du psaume 150 et des versets de Job, s’expliquerait par le fait qu’elles sont le vecteur même de la pensée et de l’écriture de l’auteur méditant, puisqu’en se les réappropriant par la parole et l’écriture, l’ouïe et la vue (voir ce que Moïse b. Sabbataï dit luimême de la mise en condition par la prière dans le point (7) du sermon sur Ps 119, 126), auxquels nous pouvons ajouter la synesthésie et la synergie de l’acte 128 

Lire ka-ašer, plutôt que le-ašer du ms.

Introduction

40

même d’écrire, il se place dans le courant d’inspiration qui les a fait proférer aux prophètes et aussi bien (à nouveau en vertu de Guide I, 68) il fusionne avec les objets très élevés qu’elles atteignent. Tout en trouvant là, si l’analyse est exacte, un prolongement remarquable de la doctrine intellectualiste maïmonidienne la plus orthodoxe via Juda de Rome129, il est permis d’observer que ce type d’écriture n’est nullement habituel en philo­sophie juive. Faudrait-il croire que Moïse ben Sabbataï et Juda doivent plus qu’ils ne l’avouent aux kabbalistes auxquels le premier reproche à part cela de mettre en péril l’unité divine mais dont il paraît partager largement la « métaphysique du flux » ? Le Liber de causis, un des supports majeurs de sa méditation, par sa méthode d’épanchement descriptif et non démonstratif des objets les plus élevés de la métaphysique, lui-même dans un rapport iconique (voire structurel) avec son objet, lui fournissait en tout cas un modèle d’écriture130. Il n’est pas interdit de penser qu’il ait pu connaître aussi quelque chose des méthodes de copie méditative des spirituels chrétiens dont témoigneront bientôt, loin de l’Italie il est vrai, la Devotio moderna ou, plus tard, un Denys le Chartreux, mais l’auteur juif, comme on peut s’y attendre, ne fait nulle allusion à quelque référence de cette nature. Serait en tout cas conforme à la méthode de Juda de Rome de mise en condition de l’intellect pour adhérer à l’Intellect Agent, l’hypothèse que cette écriture lente se soit voulue une préparation intellectuelle de l’auteur, une approche de l’Intellect Agent ou de la divinité même, et en même temps une pédagogie destinée au lecteur qui, en passant à son tour par les mêmes étapes, paliers et répétitions, se mettra dans les mêmes conditions d’intellection. Vu sous cet angle, le Ša‘arēy ṣedeq n’apparaît plus comme la production poussive d’un écrivain maladroit, mais comme une expérience d’écriture particulièrement intéressante, dont on peut seulement se demander si elle fait très bon ménage avec l’intention polémique, coexistant d’autre part dans ce même écrit, de réfuter les doctrines fausses, projet qui suppose ordinairement d’user d’un langage commun et proche des échanges rapides de la disputatio ; il arrive d’ailleurs à notre auteur d’en utiliser quelques procédés Il y aurait ici à citer longuement Sermoneta, « R. Yehudah Romano on Prophecy », art. cit., à propos de ce que les multiples interprétations intellectuelles des versets, même hors contexte historique et textuel, sont justifiées par le fait que ceux-ci sont comme les « canaux » de l’Intellect agent (en part. p. 59-61) et que le prophète n’est autre que le véritable philo­sophe. 129 

Tout autrement qu’à Gilles de Rome suivant J.-L. Solère, « Néoplatonisme et rhétorique : Gilles de Rome et la première proposition du De causis », in L. Benakis (éd.), Néoplatonisme et philo­sophie médiévale, Turnhout, 1997, p. 163-195, qui l’estimait y trouver satisfaction à une double attente issue de deux traditions intellectuelles, y rencontrant à la fois une méthode axiomatique et un exorde rhétorique. 130 

Introduction

41

comme le jeu de mots à usage de sarcasme : f. 187, « les mots “tu m’as percé les oreilles” crèvent les yeux des tenants de cette mauvaise opinion » ; f. 192v, « l’on s’étonne que [les kabbalistes] aient interdit de “couper les plants”, mais non d’ôter la racine » ; et l’hyperbole : f. 216, il compare les kabbalistes à un bateau sans pilote en proie à la tempête (c’est à eux qu’il réserve ces manifestations de véhémence, c’est bien eux qui sont le principal adversaire). A contrario, les brèves notes et le poème de Moïse b. Sabbataï ne partagent pas ce type d’écriture lente, et non plus, notablement, le plus étendu commentaire de Ps 119, 126 où reparaît la verve du polémiste : infra, p. 59, « ils ont l’habitude d’enseigner les enfants […] et tous leurs bavardages sont comme celui des enfants » ; p. 75-76, ils « campent à Rifion » (nom pseudo-biblique qui signifie « faiblesse »), ils « [délaissent] le fruit doux comme miel et mangent l’écorce amère »), ce qui pourrait confirmer qu’il s’agît d’un sermon, transcription (ou, au contraire, support) d’une parole dont le rythme ne pouvait être celui de la méditation écrite. Moïse b. Sabbataï est le témoin d’une grande époque mal connue de l’histoire intellectuelle du judaïsme à Rome (sans doute) ou du moins dans l’Italie centrale, exposé à l’enseignement de la philo­sophie de Maïmonide, à sa lecture sous l’angle particulier de la « liturgie de l’union avec l’Intellect Agent » (selon Sermoneta) promue par Juda de Rome, à l’héritage thomiste continué et modifié par Gilles de Rome, à la réflexion en cours en Italie sur la langue et les langues et à ce que celle-ci peut devoir elle-même à la pensée du langage d’Abraham Abulafia, à la découverte de la kabbale et au tournant que lui fait prendre Menahem de Recanati. Il fait connaître l’ambiance d’un milieu philo­sophique séparé de la kabbale, selon une formule de Moshe Idel, par une frontière poreuse – d’autant plus si l’étude de la kabbale était alors en Italie le fait d’autodidactes non soumis à des écoles131 – et proche d’elle par sa sensibilité au thème de l’épanchement dans ses dimensions ontologique et noétique, peut-être influencé sur le plan exégétique par les idées d’Abraham Abulafia, Comme l’expose H. Tirosh-Rothschild, « Jewish Philo­sophy », art. cit., p. 525, d’après Moshe Idel : « Viewed as a type of speculative lore, Kabbalah was studied autodidactically from extant texts without the supervision of authoritative mentors. The absence of authoritative traditions, as Idel has shown, facilitated a degree of hermeneutical freedom which was not common in Spain. A scholar interested in Kabbalah could rely on his own powers in the interpretation of Kabbalistic texts and articulate his own peculiar reading of Kabbalah on the basis of his philo­sophical knowledge ». Un tel climat de recherche individuelle rendrait compte aussi de l’entreprise d’un personnage comme Moïse b. Sabbataï, qui ne paraît pas avoir été investi de responsabilités institutionnelles et a l’air de lancer sa polémique pour des motifs purement intellectuels, très librement et proprio motu. 131 

Introduction

42

mais irréductiblement en défiance devant la doctrine des sefīrōt132 ; il est à ce jour le seul témoin d’une lecture aussi attentive du Livre des causes, d’une pensée aussi dépendante et critique à la fois de Juda de Rome, l’unique témoin connu d’une lecture juive des Theoremata de esse et essentia de Gilles de Rome. Mais il est aussi, on le verra, un penseur peut-être secondaire, et dont l’œuvre ne paraît avoir connu aucun rayonnement, mais néanmoins cohérent et original dans sa démarche propre. Il a paru utile de mettre à disposition l’ensemble des écrits de ce philo­ sophe inconnu, pourvus d’une annotation visant à l’établissement critique du texte et à l’élucidation des sources, et d’une traduction explicitant notre propre compréhension et permettant aux non hébraïsants, historiens d’autres philo­sophies ou mystiques, ou bien comparatistes, un accès à ces textes. Il n’a pas semblé à propos, cependant, de donner du Ša‘arēy ṣedeq une traduction intégrale et mot à mot, n’étant du profit de personne, même si nous croyons avoir compris les raisons de sa lenteur qui serait, dans notre hypothèse, délibérée, de transposer, dans un livre qui vise à l’information scientifique et non à la méditation, les longueurs, la syntaxe pesante et les répétitions d’une œuvre dont le texte original est disponible dans le même volume pour qui souhaiterait en ressaisir le rythme originel. On a cru préférable d’en procurer un abrégé-paraphrase, commenté par des notes du point de vue de la doctrine et des sources, tant pour le rendre, lui aussi, accessible à un public non hébraïsant mais intéressé par les diverses traditions de la philo­sophie médiévale, que pour fournir à tous non seulement des documents bruts mais aussi une première lecture explicative de ces textes.

À propos des éditions, des traductions et des notes Chacun des principaux textes de Moïse b. Sabbataï n’étant transmis que par un seul manuscrit, l’ortho­graphe des manuscrits en question regardant les graphies pleines et défectives a été respectée, y compris dans ses irrégularités. Les abréviations ont été résolues chaque fois qu’elles pouvaient présenter une gêne pour la lecture, la ponctuation a été adaptée aux habitudes d’aujourd’hui et des divisions ont été introduites. Les apparats critiques sont d’ordinaire négatifs (c’est-à-dire que les entrées en sont limitées aux leçons écartées de l’édition) ; positifs (comportant à la fois la leçon adoptée dans le texte édité et

M. Idel, Kabbalah in Italy, op. cit., a insisté sur le carrefour des doctrines juives que représentait Rome dès les années 1280 (p. 99-100) et sur le rôle médiateur de l’Italie en fait de culture juive (p. 154). 132 

Introduction

43

la leçon rejetée) seulement dans des cas où la forme négative aurait manqué de clarté. La traduction du Ša‘arēy ṣedeq a été abrégée pour les raisons données ci-dessus et précisées en tête du texte en question. En traduisant les autres écrits de Moïse b. Sabbataï, il a été cherché à concilier l’exactitude et la lisibilité du point de vue du français et, dans ce but, des compléments ou gloses entre parenthèses carrées sont parfois venus expliciter des ellipses du texte lui-même. La traduction du vocabulaire de l’être et de l’essence a fait difficulté en raison de la double terminologie et du flottement qu’il présente chez Moïse b. Sabbataï : le terme de meṣi’ūt est employé de façon large et pourrait être traduit, suivant les contextes, tantôt par « être » ou « existence » et tantôt par « essence » ; nous nous sommes astreint à le rendre toujours par un seul terme, suivant sa traduction habituelle d’ « existence », qui rend compte au moins de sa proximité étymologique avec nimṣa’, l’ « existant »133 ; nous avons toujours traduit ‘aṣemūt par « substance » ; d’un emploi plus rare et selon une opposition mieux marquée, yēšūt et mahūt, qui figurent surtout dans les extraits du De esse et essentia de Gilles de Rome, dans la traduction de Juda de Rome, que Moïse b. Sabbataï a inclus dans le Ša‘arēy ṣedeq mais qu’il emploie aussi quelquefois pour son compte dans ce texte (mais jamais dans le commentaire du psaume 119, 126), ont été respectivement rendus par « être » et « essence », termes par lesquels Stéphane Mercier a traduit leurs équivalents latins du De esse et essentia. Les citations littérales ou quasi-littérales, tant de la Bible que de textes philo­sophiques, ont été mises en gras dans les éditions hébraïques, entre guillemets dans le français, les citations quasi-littérales étant distinguées des littérales par l’emploi de «  '‫ר‬ » dans les notes en hébreu et de « cf. » dans les notes en français, placés devant les références. Dans le commentaire du Ps 119, 126, où il ne s’agit quasiment que de citations bibliques, les références n’ont été indiquées que dans les notes en français mais, dans le Ša‘arēy ṣedeq, dont la traduction française n’est pas intégrale et où les références à d’autres textes sont plus nombreuses, elles figurent aussi dans les notes à l’édition du texte hébreu. Les références bibliques renvoient à la numérotation des versets de la Bible hébraïque ; les traductions bibliques sont données d’après la Bible du Rabbinat français, virtuellement apte à accueillir les exégèses d’un auteur nourri aux L’incertitude sur ce point n’est pas propre à Moïse b. Sabbataï, puisque Juda de Rome a traduit les termes-clefs du De ente et essentia de Thomas d’Aquin par nimsa’ et mesī’ūt et ceux du De esse et essentia de Gilles de Rome par yēšūt et mahūt. 133 

Introduction

44

sources classiques du judaïsme, mais qu’il a néanmoins fallu réaménager plus d’une fois pour la mettre en consonance avec les interprétations de Moïse ben Sabbataï. Pour le seul texte rabbinique cité avec quelque fréquence, les Pirqēy Ābōt, la numérotation des enseignements est celle de l’édition de Hanoch Albeck. Pour le Guide des égarés il est renvoyé systématiquement, outre le livre et le chapitre, à la page de la traduction française de Salomon Munk. Pour le Livre des causes, il est renvoyé quelquefois à la traduction française du texte latin due à Jean-Luc Solère134 mais on pourra se reporter dans tous les cas au texte de la traduction hébraïque de Juda de Rome publié en Annexe A avec notre traduction française de celle-ci, comportant l’indication des numéros des propositions, selon la double numérotation en trente et une ou trentedeux propositions, comme dans l’édition du texte latin par Adriaan Pattin et dans la traduction Solère, et celle des petites divisions introduites par Pattin et reprises par Solère, puis par nous dans les textes de l’annexe. Pour les références à Aristote, dans l’incertitude des textes utilisés par Moïse b. Sabbataï (paraphrases d’Averroès, florilèges, citations recueillies de seconde main : ce point mériterait une étude particulière que nous n’avons pas menée ici), il est renvoyé aux textes originels grecs à travers les traductions françaises parues à la Librairie Vrin ou dans la Collection des universités de France (Les Belles Lettres).

P. Magnard et alii, La demeure de l’être. Autour d’un anonyme. Étude et traduction du Liber de causis, Paris, 1990. 134 

Dieu n’agit pas dans le temps. Explication du psaume 119, 126

Dieu n’agit pas dans le temps

46

Présentation Ce texte précède dans le temps le Ša‘arēy ṣedeq, puisque l’auteur énonce ici son intention de l’écrire : v. infra, n. 54. Il est non seulement beaucoup plus bref, mais encore d’un style plus ramassé et plus nerveux. Il a été question dans l’introduction du rythme particulier du Ša‘arēy ṣedeq et de ses raisons possibles. La différence sur ce plan du présent texte pourrait s’expliquer par le fait qu’il s’agirait d’un sermon philo­sophique. En témoigneraient 1) l’invocation collective, à la fin, adressée par l’auteur à ses « frères », au pluriel : d’habitude, les traités de philo­sophie ou de théologie, lorsqu’ils prennent à témoin le lecteur ou l’exhortent, s’adressent à lui, à la deuxième personne du singulier, et plutôt comme à un « fils » ou à un disciple. 2) Le caractère nettement liturgique et dévot de l’inspiration, tant en raison des longs développements sur les Jours Redoutables de la liturgie, le sabbat et les fêtes, le texte des Dix-Huit Bénédictions, qu’à cause de la forte coloration d’affectivité religieuse qui imprègne tout le texte et plus particulièrement la fin. 3) Le fait que Moïse b. Sabbataï y prend à partie des adversaires philo­sophiques qui eux-mêmes haranguaient le peuple dans les synagogues et les maisons d’étude (v. infra, 3 ; et 8, « Les mauvais prédicateurs »). 4) L’existence d’autres textes au moins aussi longs et aussi élaborés qui passent pour avoir été des sermons prononcés à la synagogue, étant bien entendu possible que les textes conservés soient des réélaborations amplifiées, ou même seulement à ce moment mises en hébreu, après le prêche qui pourrait avoir été donné en langue vernaculaire1. L’indication qu’il s’agit d’un texte écrit (6, fin : « comme nous l’avons écrit plus haut ») n’empêcherait pas qu’il pût s’agir d’un sermon, que l’auteur a de toute façon mis par écrit avant ou après l’avoir délivré oralement. Qu’il s’agît d’un sermon ne jetterait qu’une faible lueur sur le statut social de son auteur. Il était, sans doute, en position d’être autorisé à s’adresser au public, mais cela n’apprend encore pas grand-chose dans un système où le « ministère de la parole » n’est nullement réservé à un groupe bien délimité Par exemple, le « Sermon sur la perfection de la Loi » (Tōrat ha-Šēm temīmāh) de Nahmanide, supposé prononcé à Barcelone le sabbat 8 août 1263, qui occupe trente-cinq pages d’un format grand in-8° dans l’éd. Ḥ. D. Šewel (Chavel), Kitebēy ha-Rambān, t. I, Jérusalem, 1963, p. 141-175 et, en traduction française, plus de quatre-vingt-dix pages dans R. Gutman, Nahmanide, De la perfection de la Loi, suivi de Cabale, Halakhah et autorité spirituelle chez Nahmanide par M. Idel, Paris, 2012, p. 15-106 ; de Nahmanide encore, le « Sermon sur l’Ecclésiaste », sans doute lu lors de la Fête des Tabernacles (Sukkōt), Šewel, t. I, p. 179-210 et le « Sermon pour la nouvelle année », ibid., p. 214-252. Sur la question du rapport entre sermon juif écrit et prêché, Sh. Regev, Oral and Written Sermons in the Middle Ages, op. cit., p. 21-85 ; M. Saperstein, Jewish Preaching 1200-1800, New Haven, 1989. 1 

Explication du psaume 119, 126

47

d’intervenants et où s’expriment en toute occasion des griefs contre des prédicateurs mal qualifiés pour leur tâche2. Cet éventuel caractère d’écrit homilétique, destiné à, ou issu d’un exposé fait à un public large dans une circonstance cultuelle, plutôt que réservé à la lecture des doctes dans leur cabinet de travail, ne dévalue pas ce texte par rapport aux autres productions connues de Moïse b. Sabbataï. Au contraire celui-ci, capable d’exposer de façon assez lapidaire, comme c’est aussi le cas ici, ses positions philo­sophiques en réaction à celles d’autrui (de même dans les notes au commentaire du Livre des causes ou au Bēn porāt de Judah de Rome), met mal à l’aise le lecteur moderne par la lenteur et les répétitions, qu’elles procèdent ou non d’une « liturgie » d’écriture, comme il a été suggéré plus haut, du seul traité en forme et étendu que nous lui connaissions, Ša‘arēy ṣedeq, en dépit de l’intérêt que conservent ses idées-forces, la manière dont il appréhende les doctrines adverses et ses exégèses originales. Il donne au contraire la mesure d’un talent particulier dans un texte plus court et moins ambitieux philo­sophiquement, tel que ce probable sermon, dans lequel il peut de surcroît laisser s’exprimer avec plus de pathos une foi ardente qui paraît le fonds principal de son tempérament philo­sophique et théologique. On peut donc le regarder comme le plus réussi, sur le plan littéraire, des textes de Moïse b. Sabbataï qui nous sont parvenus. Le plan en est le suivant : 1. Introduction : position du problème et esquisse de sa solution : Dieu ne saurait agir dans le temps car ce serait agir par un intermédiaire3, or Dieu, tel que l’enseigne la révélation, agit sans intermédiaire : donc il est contraire à l’enseignement révélé de soutenir que Dieu agit dans le temps. Regev, Oral and Written Sermons, op. cit., p. 146-154. Pour l’Italie, mais plus tard, Robert Bonfil, Rabbini e comunità nell’Italia del Rinascimento, Naples, 2012, indique que la charge de prêcher incombant aux rabbins détenteurs de postes se trouva accrue à partir de la fin du xve siècle sur le modèle espagnol (p. 138) et que, néanmoins, au témoignage de Léon Modène (1571-1648), qui désirait prêcher pouvait y accéder aisément (p. 276-277 et n. 135). Il ne paraît pas trop hasardeux de supposer que cette liberté d’exercer une parole qui n’est pas salvifique, comme en régime chrétien, mais seulement exégétique et morale, existait déjà, voire, à plus forte raison, quand la fonction rabbinique était moins codifiée. – Sur les incertitudes d’ailleurs persistantes du statut rabbinique, voir ibid., le ch. 2 sur la signification sociale de l’ « ordination » rabbinique, p. 35-94. 2 

3  Que le temps soit comme un outil pour un créateur, ce qui serait inacceptable en parlant de Dieu, paraît une formulation propre à Moïse b. Sabbataï. Toutefois, on est proche dans tout ce début de Phys. VIII, 5-6, 256a-259b, où se trouvent les idées de la nécessité d’un premier moteur des choses, lui-même immobile, éternel et un.

Dieu n’agit pas dans le temps

48

2. Que Dieu agit sans intermédiaire : cela découle de nombreux versets et plus encore, de la notion implicite de Dieu, illimité et sans second, que comporte l’acceptation de la doctrine révélée. Cela s’illustre négativement par l’exemple de l’artisan qui a besoin d’une matière première  : Dieu n’est pas dans ce cas. 3. Première objection, et sa réponse  : les temps propices au retour vers Dieu – sabbat, fêtes, Jours redoutables – n’impliquent-ils pas que Dieu intervienne, soit accessible, etc., dans le temps ? Réponse : ces temps ont été institués par égard pour les hommes, incapables de s’abstraire plus souvent des soucis temporels. Quant aux « six jours » de la création, ils indiquent seulement que celle-ci se divise en parties : aussi bien est-il dit (Ex 31, 17), non pas « En six jours Dieu fit le ciel, etc. » mais « Six jours Dieu fit,  etc.  » [Ce point des six parties de la création sera développé davantage dans le Ša‘arēy ṣedeq, ff. 152-175]. 4. Excursus : explication du verset susdit : la multiplicité dans le monde est une preuve de l’existence de Dieu en tant que cause finale comportant la perfection de ces existences divisées et imparfaites4 (p. 7-9), et en tant que cause première à laquelle l’adhésion signifie la conservation et de laquelle la séparation signifie la mort (p. 9). Le sabbat correspond à cet accomplissement et à ce ferme ancrage de toutes choses en Dieu (p. 10). À remarquer (p. 11-12) que le décompte des jours suit, dans la Genèse, le récit des œuvres, preuve que le temps est postérieur à la création, en tant qu’accident attaché aux mouvements de la sphère céleste. 5. Le cycle des fêtes a pour but d’aider l’homme à se rapprocher de Dieu ; la prière de celui qui le cherche n’en est pas moins agréée en tout temps. 6. Réponse à l’objection tirée d’Isaïe 55,  6  : «  Cherchez Dieu quand il est proche » : l’opinion talmudique alléguée est minoritaire ; quelle serait la raison des trois offices quotidiens, si la prière n’atteignait Dieu qu’en de rares moments ? Dieu serait-il donc tantôt attentif et tantôt non, ce qui implique qu’il subirait un changement5 ? 7. L’explication véritable du verset précédent  : la recherche de Dieu doit prendre appui sur des formes intelligibles, par abstraction à partir de données sensibles, fournies par l’ouïe et la vue, soumises ensuite à l’ima4 

Voir n. 3.

Or, Dieu n’est pas soumis au changement : Maïmonide, Guide des égarés, I, 55, trad. Munk, t. I, p. 225-226 ; cf. II, introduction, prop. 7, trad. Munk, t. II, p. 8. 5 

Explication du psaume 119, 126

49

ginative dans le for interne6 : c’est pourquoi la prière doit être articulée7, afin que les vérités qu’elle énonce se gravent dans l’esprit (p. 18-19 : existence et gloire de Dieu ; que l’homme doit demander les moyens de sa subsistance ; qu’il doit solliciter l’agrément de sa prière ; qu’il reconnaît que tout bien lui vient de Dieu ; qu’il doit demander à être en accord avec la volonté divine. C’est l’armature de la prière fondamentale des Dix-Huit Bénédictions) ; de la sorte, l’âme intellective et toutes les facultés de l’homme adhèrent à Dieu et la prière ne saurait rester vaine : telle est la « proximité » à laquelle fait allusion le verset. 8. Des ignorants qui jouent les doctes s’en vont dans les synagogues et les maisons d’étude répandre de fausses doctrines (scil., celles dont il a été question plus haut, sur la création dans le temps et les moments où Dieu est accessible) ; il faut, pour gagner la faveur de Dieu, se détourner de leurs erreurs et en purifier son intellect. Moïse b. Sabbataï se concentre donc sur deux idées mutuellement complémentaires : que Dieu, son acte créateur, son attention au monde qu’il a créé (c’est-à-dire sa providence) ne sont pas soumis au temps, les moments fixés par la Loi et par la liturgie pour des rencontres privilégiées avec Dieu ne l’ayant été qu’eu égard à l’incapacité des hommes de s’abstraire durablement du souci de leur vie matérielle. Et que l’ensemble de la création procède d’un acte unique et instantané ou plutôt précédant le temps, en dépit des divisions du créé (auxquelles correspondent les « jours » du récit de la création) et de la dépendance seconde, et manifestée dans le temps par l’enchaînement des causes et des effets, de ses parties les unes par rapport aux autres. À remarquer, l’assise fortement aristotélicienne des arguments avancés, bien qu’Aristote soit désigné seulement trois fois, par des références à la Métaphysique et au De anima et sous le nom du Philo­sophe8. Conformément au programme maïmonidien endossé par les professeurs de maïmonidisme qu’étaient Zeraḥiyah Ḥen et Juda de Rome, les sciences sont la condition nécessaire de l’élévation, qui ne peut être qu’intellectuelle, vers l’auteur de la création.

6  Encore une fois conforme à la doctrine d’Aristote : sur l’induction par abstraction à partir du sensible, moyennant la mémoire et l’imagination, Seconds analytiques II, 19, 100ab.

TB Berākhōt 31a, sur ce que la prière doit être prononcée par les lèvres ; cf. ibid., 15ab, sur ce que le Šema‘ (profession de foi) et les bénédictions doivent être a priori audibles aux oreilles de celui qui les prononce. 7 

8 

Ci-dessous, respectivement 3, à la fin, et 7.

Dieu n’agit pas dans le temps

50

Outre ces thèmes doctrinaux explicites, on notera la dimension exégétique du texte : de manière plus manifeste encore que dans les Ša‘arēy ṣedeq, ce sont les interprétations de versets qui scandent la pensée et paraissent véritablement la porter. Cependant, on ne trouve pas cette fois les commentaires de longs passages prophétiques qui figureront dans le grand traité, peut-être seulement parce qu’ils ne seraient pas appropriés dans un texte relativement bref, à plus forte raison s’il a bien été délivré oralement. Au niveau de l’herméneutique biblique s’en superpose un autre, absent des Ša‘arēy ṣedeq et qui, sur un plan littéraire, renforce la cohésion du présent texte : il s’agit de rendre compte des temps liturgiques, ou de la structure de la prière fondamentale (les Dix-Huit Bénédictions), ou encore de l’obligation rituelle, pour l’orant, d’articuler et de faire entendre à ses propres oreilles sa prière privée9 : quelque chose en somme comme une herméneutique du rituel, qui rappelle un auteur dont Moïse b. Sabbataï est proche à d’autres titres, Juda de Rome : celui-ci, en effet, est l’auteur d’un commentaire du Qaddīš et de la Qeduššāh, deux morceaux centraux du rituel quotidien, et passe pour avoir perdu l’habitude de fréquenter la synagogue jusqu’à ce qu’une interprétation philo­sophique des détails du rituel l’y ramène10. La question se pose, et n’est pas aisée à trancher en général, de savoir si l’usage des références scripturaires et, comme ici, liturgiques, sous la plume des philo­sophes juifs, est autre chose qu’un ornement littéraire ou une précaution sociale. La recherche constante d’illustrations scripturaires peut être de l’ordre d’une volonté de confirmation des résultats de la réflexion philo­ sophique par la Torah, lieu de toute vérité11, témoin d’un souci de l’identité des vérités de la raison philo­sophique et de la révélation. Sur un plan formel, opère naturellement le modèle fourni par le Guide des égarés, tout entier dévolu à la mise en correspondance des doctrines philo­sophiques et des enseignements de la Bible. Ce serait trop dire, en revanche, que de poser l’exégèse scripturaire comme moteur de la pensée de Moïse b. Sabbataï, à l’exception de quelques points d’appui très forts et plusieurs fois rappelés, comme le verset d’Isaïe 48, 13, « Je les appelle, ils se lèvent ensemble », puissante confirmation de la doctrine de la simultanéité de la création, ou le verset 55, 6 du même prophète, invitant à rechercher Dieu « quand il est proche ». Sa démarche paraît plutôt celle d’un intellectus quaerens rationes scripturales. Cependant, il est possible d’avancer ce qui a été proposé à la fin de l’introduction générale, dans le 9 

V. supra, n. 7.

10  11 

Sermoneta, « La dottrina dell’intelletto », art. cit., p. 38-40.

Pirqēy Ābōt 5, 22 Albeck : « Retourne-là en tous sens, car tout s’y trouve ».

Explication du psaume 119, 126

51

sillage de l’étude de Sermoneta sur Juda de Rome et les moyens de l’union avec l’Intellect Agent : les divers types de discours, philo­sophique traditionnel, scolastique latin, liturgique, biblique-exégétique, et la pratique même des commandements, seraient autant de moyens d’ascension vers les intelligibles les plus élevés (sans, toutefois, que Moïse b. Sabbataï fasse appel, du moins dans ce texte12, à la notion d’Intellect Agent ; il parle ici d’union avec Dieu). Quant aux sources, la Bible est omniprésente ; la littérature rabbinique l’est très peu au contraire, avec une référence unique au Talmud (Ro’š ha-šānāh, 18a) qui révèle l’usage maladroit d’une citation peut-être de seconde main (infra, n. 69). Moïse b. Sabbataï se réfère deux fois expressément au De anima et deux fois à la Métaphysique d’Aristote, une fois explicitement et une fois sans en donner le titre ; deux fois encore au Livre des causes, sans autre précision, ce qui, d’une part, semble supposer que son auteur soit inconnu ou tenu pour incertain ; et qui, d’autre part, s’il s’agit bien du texte d’un sermon, pourrait impliquer une certaine notoriété de l’ouvrage ; mais il convient tout de même de prendre garde qu’il est fort douteux que les autorités aient été citées lors du prononcer oral des sermons. On relève enfin deux métaphores, celle du bois qui adoucit les eaux amères et celles du dépouillement des habits souillés et de la vêture d’habits resplendissants, qui certes n’ont rien de surprenant sous un horizon de profonde culture biblique mais dont à la fois l’application aux processus de la connaissance et la combinaison renvoient presque nécessairement au deuxième prologue de Juda de Rome à sa traduction du Livre des causes (on en jugera en se reportant à l’Annexe B), bien qu’il ne soit pas mentionné. Une des grandes parties du Ša‘arēy ṣedeq sera le développement d’un thème traité ici de façon incomplète et dont le traitement plus poussé est d’ores et déjà annoncé (4, in fine) : il s’agit de l’étude des six parties de la création ; cette continuité prévue et le fait que le titre même de l’ouvrage suivant était déjà arrêté supposent une assez étroite proximité dans le temps, impossible cependant à préciser. Le texte est conservé dans un seul manuscrit, Amsterdam, Bibl. ‘Ēṣ ḤayyīmMontezinos13, 47. D. 20, ff. 177v-180v selon la foliotation inscrite, intermittente (de nombreux feuillets blancs ne sont pas numérotés). Il s’agit pour l’essentiel d’un manuscrit de papier, comportant cependant un petit nombre de feuillets 12 

Voir l’introduction, p. 6, 38-39.

Ce fonds déposé entre 1978 et 2000 à la Bibliothèque Nationale et Universitaire de Jérusalem est à présent de nouveau consultable à Amsterdam. Le manuscrit est décrit dans L. Fuks, R. G. Fuks-Mansfeld, Hebrew and Judaic Manuscripts in Amsterdam Public Collections, t. II, Leyde, 1975, p. 217-219, no 411. 13 

Dieu n’agit pas dans le temps

52

de parchemin, de petit format (dimensions : 104-107 × 144-147 mm). On croit pouvoir y distinguer deux mains qui alternent (justification : scribe 1 : f. 2v (30 l.) : 72 × 87 mm ; f. 152v (46 l.) : 82 × 113 mm ; f. 192v (45 l.) : 76 × 115 mm. Scribe 2 : f. 32v (29 l.) : 75 × 104 mm ; f. 164 (33 l.) : 80 × 116 mm ; f. 238 (26 l.) : 78 × 112 mm). Il est formé de sénions, moins souvent des quinions, avec des irrégularités. La réglure est limitée aux marges extérieures ; peu de réclames sont apparentes. On compte quelques figures de géométrie, ff. 123 sqq., 139v sqq., et nulle autre décoration. Il s’agit d’un manuscrit peu soigné, d’écritures italiennes du xve siècle (selon le fichier en ligne de l’Institut des microfilms de Jérusalem). C’est un recueil composite. Une première section consiste en textes d’astronomie (ff. 1v-168) : tables astronomiques, leur commentaire, traité d’astronomie, extraits du Sēfer ba‘al kenāfayīm [Le Livre ailé] d’Emmanuel b. Jacob de Tarascon, traité des Šēš kenāfayīm [Six Ailes] de Jacob b. David Bonet, autres tables, traités d’Abraham Ibn Ezra Sēfer kelēy neḥoset [les Ustensiles de cuivre] (sur l’astrolabe) et Sēfer ha-mōladōt [Sur les lunaisons] ; traité d’Abraham bar Ḥiyya, Ṣūrat hā-āreṣ [Forme de la terre] ; Sēfer ha-asferā’, traduction ou adaptation du De sphaera de Johannes de Sacrobosco ; brève définition des « sept climats ». Une deuxième section (ff. 169-290v) est de nature philo­sophique ou théosophique, contenant le Sēfer ha-sibbōt (Livre des causes, dans la traduction de R. Juda de Rome) ; le Sēfer mešāret Mošeh [Serviteur de Moïse], une défense de la théorie de la providence de Maïmonide, par Qalonymos b. Qalonymos ; un premier texte kabbalistique, Keter šēm ṭōb [Couronne de la renommée] ; le texte de Moïse b. Sabbataï, une explication du Tétragramme par R. Abraham de Colonia) ; le Sēfer rūaḥ ḥēn [Esprit de grâce] du Ps.-Jacob Anatoli, l’ ‘Arūgat ha-mezimmāh u-fardēs ha-ḥokhmāh [Parterre de l’intention et verger de la sagesse] d’Abraham Ibn Ezra ; des extraits philo­sophiques et kabbalistiques ; des textes d’arithmétique et d’algèbre (ff. 210v-230v) ; un commentaire des Šemōnāh peraqīm [Huit Chapitres] sur les facultés de l’âme qui forment l’introduction de Maïmonide à son commentaire des Pirqēy Ābōt ; deux glossaires philo­sophiques et scientifiques hébreu-italien14 ; des sentences du Siracide, en araméen ; un abrégé de la Lettre d’Aristote à Alexandre sur l’art de gouverner ; un extrait du traité kabbalistique Sēfer ha-ṣēyrūf du kabbaliste Abraham Abulafia et divers extraits de kabbale. On ne connaît de l’histoire du manuscrit que ce qu’indiquent deux mentions au f. 290v : « Coll. (Colb. ?) Paris secrerie Jero (?) » et « paraphé au desir de l’arrest du 5 juillet 1763 Mesnil ». La deuxième indication prouve qu’il s’agit Dont une copie de celui qui a été tiré du commentaire de Moïse de Salerne au Guide des égarés, éd. G. Sermoneta, Un glossario filosofico ebraico-italiano del XIII secolo, Rome, 1969. 14 

Explication du psaume 119, 126

53

d’un manuscrit alors en possession des jésuites au Collège de Clermont15. Nous savons par Léopold Delisle16 que les manuscrits furent achetés en groupe par le Hollandais Gérard Meerman. La copie du texte de Moïse b. Sabbataï est déparée par des omissions et autres erreurs ponctuelles, mais rien d’important ne paraît manquer ou avoir été gravement altéré, comme en témoignent l’apparat critique du texte hébreu et nos interventions ponctuelles au fil de celui-ci.

Traduction (F. 177v) Commentaire du dit du prince des poètes17, « [Au] moment d’agir pour Dieu – ils ont annulé ta Loi » (Ps 119, 126)18.

1. Introduction Paroles du commentateur Moïse, fils de feu R. Sabbataï : il faut savoir, pour bien parvenir à l’explication recherchée, que Dieu agit par son existence seulement, sans avoir besoin de quelque chose de conjoint ou de quelque instrument qui serve d’intermédiaire entre lui et ses œuvres. S’il en est ainsi, il n’agit pas par l’intermédiaire du temps. Et si certaines des causes dernières19 ont besoin d’une continuité temporelle dans leurs actions, cela ne convient pas à la définition de Dieu. Il faut aussi savoir que Dieu n’a pas besoin que soit Voir Rothschild, Les traductions hébraïques du Liber de causis latin, t.  I, p.  134-135  ; Richler, Guide to Hebrew Manuscript Collections, op. cit., p. 147. 15 

16 

L. Delisle, Le Cabinet des manuscrits de la Bibliothèque impériale, t. I, 1868, p. 435-436.

Il ne s’agit pas ici, ou pas seulement, d’un calque de la dénomination de « sommo poeta » appliquée à l’illustre contemporain Dante ; Maïmonide use, dans le Guide, de l’appellation de « prince des prophètes » ou de prince des savants (Guide I, 54, tr. Munk, t. I, p. 216 et n. 2) à propos de Moïse et de celle de « prince des philo­sophes » à propos d’Aristote (Guide, I, 5, tr. Munk, t. I, p. 46). Toutefois, un renforcement de la prégnance de cette désignation, en contexte d’inspiration par l’Intellect Agent tant des philo­sophes et des prophètes (Juda de Rome) que des poètes (Dante), n’est pas à exclure (v. Sermoneta, « R. Yehudah Romano on Prophecy », art. cit., p. 60-61, n. 11 et p. 84). 17 

18  Verset dont la difficulté du sens obvie a donné carrière à l’ingéniosité des commentateurs ; cité dans la préface du Guide, trad. Munk, t. I, p. 25 et n. 3, en un sens tout autre : Maïmonide s’autorise l’audace de mettre ses propres découvertes par écrit, du fait que les sages ont enseigné, à propos de ce verset, que lorsqu’il est temps d’agir pour Dieu, on peut enfreindre des règles secondaires.

Cette terminologie des « causes » peut faire écho, mais pas nécessairement, au Livre des causes. 19 

Dieu n’agit pas dans le temps

54

posée une puissance passive20, à la façon dont agit une chose, bien que les autres agents aient tous besoin d’une puissance passive, par laquelle se font les actions qui leur sont propres. Mais Dieu agit par son désir et sa volonté seulement qui sont21 une même chose que sa substance : c’est pourquoi [il n’a pas] besoin de puissance passive ni de quelque chose hors de sa substance22.

2. Preuves scripturaires et développement Ainsi, venons-en à l’explication de la sentence que nous voulons expliquer et disons : le poète a dit : « [Il y a un] moment d’agir, pour Dieu », c’est-à-dire, les gens qui croient et sont d’avis que Dieu agit ou fait quelque chose par l’intermédiaire d’un moment, c’est-à-dire du temps, « ont annulé ta loi », c’est-à-dire qu’ils sont sortis de l’intention de la Torah, à savoir que Dieu agit et crée toute l’existence des choses créées23 par [son] existence seulement, sans besoin d’une chose extérieure à sa substance ni de quelque intermédiaire entre elle et son œuvre, que ce soit le temps ou autre chose, car alors il n’agirait pas seulement par son existence seule, mais par son essence et par l’existence de cet intermédiaire qui serait entre lui et son œuvre, ce qui établirait (hāyāh mitqayem) que son œuvre serait limitée selon les limites de cet intermédiaire : c’est ce qu’a voulu dire le prince des prophètes en disant (Dt 32, 12) : « Dieu seul l’a conduit ». De même il n’a pas besoin de quelque puissance passive auparavant pour agir par elle ses actions, car alors il n’agirait pas par son existence seule, mais par son existence et par celle de cette puissance passive, et il s’ensuivrait nécessairement que son action serait limitée selon la limite de cette puissance passive par laquelle il agirait ses actions, ce qui est une erreur manifeste et quelque chose d’inadéquat à la définition (ḥoq) de l’existence divine : ce qu’a voulu exprimer le prince des prophètes en disant (Dt 32, 10) : « Il l’a trouvé24 dans une région déserte, dans le chaos, le gémissement et la désolation ». Il 20  Corriger ’itpa‘ēl, première personne du singulier de l’inaccompli, en mitpa‘ēl. – Nous rendons par « puissance passive » koaḥ mitpa‘ēl. Il est expliqué plus loin (f. 177v, bas ; ici, p. 57), par l’exemple du bois, matière du charpentier, de quoi il s’agit : la cause matérielle, en ce que la matière recèle en puissance la forme future : c’est la « puissance passive » de Métaphysique IX, 1, 1046a 10 sqq., et 6, 1048a 30 sqq. 21  22  23 

Ašer še-hēm [sic].

Au lieu de ānū ṣerīkhī’, lire ēynō ṣārīkh.

Ms. : Ha-nibrā’ we-ha-nibrā’ōt, « créé et créées ».

L’auteur interprète ici yimṣa’ehū comme « il l’a fait exister » (cf. nimṣā’, meṣī’ūt : « existant, existence »), moyennant sans doute une variation vocalique (selon un procédé courant de l’exégèse rabbinique) qui en fasse une forme factitive (yamṣī’ehū). 24 

Explication du psaume 119, 126

55

faut savoir que les mots « chaos », « gémissement » et « désolation » (tohū, yelēl, yešimon) renvoient tous à une privation absolue : ainsi le prophète a-t-il fait savoir que Dieu fait exister toute l’existence créée, ou l’espèce humaine qui en est le but (ha-mekhuwwān), ou le peuple d’Israël qui est celui que Dieu a choisi pour son héritage, à partir de rien, c’est-à-dire à partir de la privation absolue, et non d’après une sagesse25 produite auparavant. Et le poète susdit a fait allusion ailleurs à ce que l’action divine n’est pas limitée par quoi que ce soit qui sorte de la substance divine en disant (Ps 138, 2) : « Car tu as grandi, au-dessus de tout ton [re]nom, ton verbe »26 (ki higedaltā ‘al kol šimekhā imrātekhā), car ce verset veut dire que c’est le verbe divin qui est son action. Il est fait allusion à l’action par le mot de « verbe » car [Dieu] agit par son désir et sa volonté seulement. Et il est dit que Dieu grandit son action, ce qui signifie qu’elle est sans limite ni terme, non finie par quelque chose qui serait hors de sa substance, puisque le désir et la volonté sont en lui une même chose que sa substance. Et lui n’agit que par son désir et sa volonté. Ainsi, de même que « son nom », auquel il est fait allusion dans ce texte par un nom [le tétragramme] qui exprime (mōreh) sa substance, est sans limite ni terme et n’est pas limité par quelque chose qui sorte de sa substance, parce que « son verbe », qui désigne son action pour la raison susdite, et « son nom », qui désigne sa substance, sont une seule chose, [de même] c’est pourquoi il agit par son existence seulement. Il faut savoir que [le poète] a fait allusion à Dieu par ce nom [« tout »], c’est-à-dire que, parce que Dieu est absolument parfait et d’une unité pure, existent [en lui] tous27 les biens et toutes les perfections, sans que n’en manque rien ; aussi son existence est-elle une existence totale et non partielle, car il ne s’y trouve nulle participation d’aucune sorte, et il n’est pas reçu par quelque autre chose car il est existence pure et absolument parfaite. Aussi convient-il de lui attribuer à lui seul ce nom, parce qu’il est impossible qu’il en existe un autre comme lui, car tous les autres existants, On ne parle plus comme précédemment d’une faculté (koaḥ), mais de la sagesse. L’idée que Dieu ait pu créer le monde par l’entremise de la sagesse est ancienne dans le judaïsme ; on met couramment en rapport les versets : Be-rē’šīt bārā’ Eloqīm et ha-šāmayyīm we-et-hā-āreṣ (Gn 1, 1) et Rē’šīt hokhmāh yīr’at ha-Šēm (Ps 111, 10 ; cf. Pr 1, 7) pour en déduire que Dieu créa le monde dans ou par (be-) un « commencement », rē’šīt, qui ne serait autre que la sagesse ; le Targum palestinien (viie-viiie s.) traduit be-rē’šīt par be-ḥokhmātā (v. G. Vajda, Recherches sur la philo­sophie et la kabbale dans la pensée juive du moyen-âge, Paris-La Haye, 1962, p. 59). Le Talmud de Babylone, Hagīgāh 12a, énonce que le monde fut créé par dix choses, dont la première est la sagesse. 25 

26  Selon l’exégèse de Moïse b. Sabbataï : « Car tu as élevé, avec “tout”, [qui est] ton nom, ton verbe ». 27 

Texte, semble-t-il, altéré : nimṣe’īm ‘al kol ha-ṭōbōt we-ha-šelēmuyyōt… ; lire bō yīt’ au lieu de ‘al ?

Dieu n’agit pas dans le temps

56

leur existence est une existence participée, reçue dans [sic] autre chose et limitée : et ainsi il ne se peut qu’ils aient d’existence parfaite ni totale, mais seulement une partie d’existence. C’est pourquoi le poète a appliqué à Dieu ce mot de « tout », parce que ce nom lui convient à lui seul, et non à quelque autre existant. Quant au mot ‘al28 dans ce texte, il est comme le mot « avec », de l’expression « et ceux qui campaient avec [‘al] lui » (Nb 2, 5 ; 2, 27). Ce que désigne ce mot, c’est comme s’il avait dit : higedaltā ‘im « kol », she-hū’ šimekhā, imrātekhā, voulant dire par là que Dieu grandit son verbe, c’est-à-dire son action, avec la grandeur de son nom auquel il est fait allusion par le mot de « tout », qui veut dire qu’il est la grandeur du tout, qui est comme son nom ; il est expliqué et connu que le nom et la substance, dans le Créateur, sont une seule chose29. Et le nom, qui est la substance divine, étant désigné par le mot « tout », nous trouvons que ce noble poète y a fait encore allusion dans un autre endroit, en disant (Ps 119, 128) : « c’est pourquoi j’ai suivi tous tes préceptes »30, voulant dire par là tous les préceptes de Dieu qui est désigné dans ce passage par ce mot de « tout », yiššartī, c’est-à-dire je les ai accomplis selon la voie droite et vraie, comme il convient et comme nous l’a enjoint l’éternel notre Dieu. Il faut savoir que, parce que le causé donne toujours une information véridique sur l’existence de la cause31 et l’action [de même], sur l’existence de l’agent, ainsi, souvent, les sages et les poètes mettent dans leurs œuvres littéraires le causé pour désigner la cause et l’action pour désigner l’agent32 : c’est ainsi que le poète a fait allusion dans son passage : « Temps d’agir pour Dieu », à l’intention ou au verbe au lieu de l’auteur de l’intention ou du verbe, comme expliqué plus haut. Ainsi est-il suffisamment montré que l’intention des prophètes et des hagio­graphes est de dire que Dieu agit par son existence seule et n’a besoin de rien d’autre qui soit hors de sa substance33, ni d’une puissance passive antécédente ni d’un [autre] intermédiaire, comme démontré aux passages précédents. La vérité de ce point nous est enseignée par le prince des poètes également dans un autre endroit où il dit (Ps 135, 6) : « Tout ce que Dieu a désiré, il l’a fait »34 : car tous les agents qui sont agents par quelque puis28 

Qui d’ordinaire signifie : « sur ».

Allusion probable à la théorie des attributs divins chez Maïmonide, Guide des égarés, I, 51 à 57 ; cf. Ša‘arēy ṣedeq, ms. de Moscou, f. 190 (ici, p. 138). 29 

‘Al kēn kol piqqūdēy kol yiššartī ; selon Moïse b. Sabbataï, « …tous les préceptes de “Tout”, je les ai », etc. 30 

31  32  33  34 

V. Livre des causes, prop. 5(6), § 63 et Ša‘arēy ṣedeq, ms. de Moscou, f. 154v, ici p. 103. C’est la métonymie.

Thème constant de la critique des kabbalistes dans les Ša‘arēy ṣedeq. Également cité dans Ša‘arēy ṣedeq, f. 195 (ici, p. 144).

Explication du psaume 119, 126

57

sance passive et qui ont besoin d’un intermédiaire entre eux et leurs effets, ne peuvent agir qu’[autant que] ce qu’il est dans la puissance de cette puissance passive d’être agie. De même, ils ne peuvent agir que l’action propre à cet instrument qui est un intermédiaire conjoint entre l’agent et l’agi. À l’instar de l’artisan qui travaille le bois, il faut nécessairement qu’existe avant son action la matière ligneuse grâce à laquelle il pourra exécuter son travail. (F. 178) De même, il lui faudra quelque outil intermédiaire, conjoint entre lui et son ouvrage, tel que la scie ou quelque autre, parmi ceux qui conviennent au travail du menuisier. Et autrement, s’il n’y avait pas de matière ligneuse agie ou les outils nécessaires à l’art du menuisier, cet artisan n’aurait pas la possibilité d’agir quoi que ce soit. De là, nécessairement, l’action de cet artisan est limitée par la matière agie par lui, car il ne peut franchir la limite de celle-ci. Son action doit être aussi limitée par cet outil avec lequel il agit, scie ou quelque autre, parmi les outils propres à ce métier. C’est qu’il ne peut agir que l’action propre à cet outil. Ainsi donc un tel artisan ne peut agir à son gré, parce que son action est limitée par des choses extérieures à sa substance – la matière et les outils susdits. Mais Dieu, parce qu’il agit par son existence seule et n’a pas besoin de quelque chose hors de sa substance, ni d’une puissance passive ni d’un outil intermédiaire, conjoint entre lui et son œuvre, lui seul agit et fait tout son désir, et lui seul crée et fait advenir quelque chose à partir de rien, à volonté. C’est ce qu’a voulu dire le poète par : « Tout ce que Dieu désire, il le fait ». À présent, il est amplement et clairement expliqué que ceux qui disent que Dieu agit quelque chose par l’intermédiaire du temps, ou qu’il a besoin de quelque intermédiaire entre lui et son action, ou qu’il a besoin d’une puissance passive ou de quelque chose hors de son essence, « ont annulé » l’intention de la sainte Loi et sont sortis de l’intention divine. À la grandeur de cette question et à la portée de son utilité a fait allusion le prince des prophètes dans le passage (Dt 3, 24) : « Quel est le dieu dans le ciel et sur la terre qui fera comme tes actions et tes hauts faits ? ». « Et35 si tu as une âme, mets un couteau dans ton bavardage, écarte le bruit de la langue dans ton cœur et tu comprendras ce qui est devant toi ».

3. Objection et réponse Mais, parce que j’ai vu certains hommes s’opposer à ce point qui vient d’être dit, à savoir que Dieu agit sans temps, en disant que puisque Dieu nous a réservé le sabbat et les jours de fête, ainsi que les dix jours qui sont entre 35 

Citation poétique non identifiée, ou vers composés pour la circonstance.

Dieu n’agit pas dans le temps

58

le jour de l’An et Kippour, et nous a enjoint que ces jours fussent spécialement consacrés à le servir exclusivement et à nous y consacrer à la Loi et à l’étude, et qu’il a donné en plus36 une partie de ces jours pour que les hommes y reviennent à lui d’un repentir entier, prient et confessent leurs péchés devant lui et demandent grâce et pardon – de là il apparaît que les prières des hommes et leur pratique du service divin sont agréées en un temps propre à cela. Il s’ensuivrait que Dieu agréerait la prière de l’homme et les pratiques décrites par l’intermédiaire du temps, puisqu’il nous a fixé des temps particuliers pour ces activités. Cela va au point que certains, parmi ces gens, font des discours publics dans lesquels ils disent que la prière du particulier n’est pas entendue, si ce n’est dans les dix jours entre le jour de l’An et Kippour, et qu’il s’ensuit nécessairement, selon eux, que Dieu change d’une intention à une autre en fonction du changement du temps et du moment, ce qui est errer et s’abuser. Mais nous disons que, parce que l’intention divine est de gratifier chaque homme de la perfection qui revient à l’espèce humaine, et qu’il est notoire qu’une grande partie de cette espèce passe ses jours dans les vanités et les soucis temporels et dans les plaisirs charnels, et qu’ils prennent de la peine à des fins corporelles et pour acquérir de l’argent, et qu’ils sont aussi dans la nécessité de « donner en pâture à leur maisonnée le pain qui leur est imparti, à la sueur de leur front »37, l’âme humaine étant absorbée dans ces actions basses et rebutantes, sa lumière s’obscurcit, sa puissance faiblit et elle ne peut être illuminée par la lumière des intelligibles ni monter les degrés supérieurs. Parce qu’aussi ils sont courbés sous la forme matérielle et séjournent dans une demeure de matière, et à cause des épreuves qu’ils subissent38, et aussi des activités requises par la vie sociale (ha-hanhagōt ha-medīnīyōt), il leur est difficile d’atteindre la connaissance [de ces intelligibles], « ils ne savent ni ne comprennent » (Ps 82, 5), même en ce qui concerne les vertus, « et ils marchent dans les ténèbres » (ibid.) [même ?] en ce qui concerne les préceptes pratiques. C’est pourquoi Dieu nous a gratifiés d’une grâce, par « son prophète, véridique (ne’emān) en sa maison » (Nb 12, 7)39 : des jours précis qu’il nous a fixés, 36 

yaḥēd.

Si nous lisons bien : yatēr ; ou « qu’il a désigné », si nous lisons, comme un peu plus bas,

37  Nouvelle citation poétique, ou autocitation, qui reproduit presque un hémistiche du Šīr ‘ēden ha-ḥayyīm, strophe III, v. p. 247 ; il est vrai que la commune référence à Gn 3, 19 est courante, voire proverbiale. 38  Si nous lisons bien : yīsrām, plutôt que yesōdām, qui voudrait dire, de façon plus difficile, « les éléments dont ils sont composés ». 39 

Voir, pour le sens donné au terme ne’emān, ordinairement traduit par « fidèle », le

Explication du psaume 119, 126

59

des moments particuliers parmi les jours de l’année, afin que nous y soyons [libres] de travaux matériels et des préoccupations susdites. Ainsi il nous a gratifiés du jour du sabbat pour y chômer de tout travail corporel et de tout labeur matériel et il a distingué ce jour afin qu’il nous soit un signe qu’ « [en] six jours Dieu fit le ciel, etc. et qu’il se reposa au septième jour » (Ex 31, 17)40. Par l’intermédiaire de ce signe, se renforce à notre connaissance l’existence de Dieu, et le fait qu’il a créé et dispensé gracieusement toute l’existence créée, et qu’il l’a fait exister à partir de la privation absolue, comme nous l’avons écrit plus haut ; et qu’il l’a créée selon sa miséricorde et sa générosité, ni par besoin ni par nécessité, comme tout cela est expliqué par ceux qui connaissent la Loi et comprennent les dires des prophètes. Et puisque dans ce propos s’est glissé le verset « car [en] six jours Dieu créa le ciel, etc. et il s’est reposé au septième jour », j’ai trouvé bon de donner la juste explication qui s’y rapporte, car nous voyons de nos jours des gens qui ont l’habitude d’enseigner les enfants de la petite école, dont le cœur est comme celui des anges, et tous les bavardages [de ces pédagogues] sont comme celui des enfants, et ils s’enorgueillissent de leurs discours, ils disent qu’ils ont « dix mains »41 pour comprendre et pour enseigner et ils professent et disent que dans ce verset manque le bēyt prépositionnel42 et que c’est comme si le texte avait dit : « car en six jours » et, selon leur interprétation, ce verset vient nous enseigner que Dieu a créé et innové l’existence créée en six jours, c’est-à-dire dans les six jours [ouvrables] de la semaine, et que le septième jour qui est le sabbat il s’est arrêté et s’est reposé, en ne créant pas ce jour-là d’autre œuvre ; or cette interprétation annule celle du prophète qui a dit (Is 48, 13) : « Je les appelle, ils se dressent ensemble », qui nous enseigne que l’existence créée à l’Œuvre du commencement fut innovée ensemble tout entière et non dans des divisions du temps. Il faut aussi, en vertu de leurs paroles, que Dieu ait créé et innové l’existence créée par l’intermédiaire du temps et s’il en était ainsi, Dieu agirait ou ferait une chose par l’intermédiaire d’une autre et aurait besoin d’un intermédiaire entre lui et son action ; or cette croyance est fort erronée et elle n’a point de fondement, mais est une grande rêverie, comme nous l’avons dit plus haut et comme nous allons vous l’expliquer à partir de ce verset, avec l’aide de Dieu. L’explication Guide I, 54, et la note de la trad. Munk, t. I, p. 217. Verset cité également dans le Ša‘arēy ṣedeq, ms. de Moscou, f. 180v.

Ce verset joue un rôle important dans la liturgie domestique, figurant dans le formulaire des deux qiddūšīm du sabbat. 40 

41  42 

V. 2 Sm 19, 44 ; Dn 1, 20.

Devant les mots šēšet yāmīm (« six jours »).

Dieu n’agit pas dans le temps

60

véridique de ce verset est que notre maître Moïse a voulu nous faire savoir que Dieu nous a enjoint de garder le jour du sabbat sans y faire de travail, mais nous a permis de travailler les six [autres] jours de la semaine (f. 178v) qui sont les six jours de l’Œuvre [de la Création], pour stimuler notre intellect à se représenter intellectuellement comment toute l’existence créée est divisée en parties43 et qu’elle est nécessairement finie et limitée, et de cela il n’y a aucun doute. Il est également établi que toute chose divisée en parties est en quelque façon composée et qu’elle est nécessairement en puissance par rapport à l’existence, du point de vue de sa substance, comme il est expliqué dans la Métaphysique44.

4. La multiplicité dans le monde, preuve de l’existence de Dieu L’âme intellective humaine se représentant intellectuellement toutes ces choses, sur le champ elle crée un syllogisme (mōfēt) à partir de là et énonce : « Toute existence qui est divisée en parties et dont les parties sont séparées les unes des autres par quelque séparation, est composée et n’est pas une existence simple, et ainsi elle est en puissance par rapport à l’existence du point de vue de sa substance, et non en acte, et si elle passe de la puissance à l’acte il faut qu’il y ait quelque chose d’autre qui l’y fasse passer. Or, l’existence créée est divisée en six parties. Donc, elle est composée et n’est pas une existence simple, mais elle est en puissance par rapport à l’existence du point de vue de sa substance ; et pour qu’elle passe de la puissance à l’acte il faut qu’existe un autre existant qui soit en acte et d’une perfection absolue, pour la faire passer de la puissance à l’acte : et c’est Dieu qui lui seul, à l’exception de quelque autre existant, est d’une perfection absolue ». Il est nécessaire, à partir du raisonnement ci-dessus, de croire fortement et durablement que Dieu existe et qu’il est la cause agente véritable de tous les créés. L’âme en question se représente encore un autre raisonnement intellectuel, à savoir que toute existence qui est divisée en parties séparées l’une de l’autre est nécessairement finie et limitée, car l’existant sans limite ne peut recevoir aucune séparation, comme démontré en son lieu45. Or l’existence créée reçoit la séparation puisqu’elle est divisée en six parties. Donc, nécessairement, elle 43 

Aux six jours correspondent les six parties du Ša‘arēy ṣedeq. (ff. 152-175).

Apparemment, allusion au l. Z, 1040b 5-16, mais à propos des parties du composé qui ne sont que des puissances (toutefois, dans le passage cité, « puissance » s’oppose à « substance »). Réciproquement, dans l’ordre du sensible, l’existence du tout dépend de celle des parties (ibid., 1036b, 25 sqq.). 44 

45 

Métaph. XI, 10.

Explication du psaume 119, 126

61

est finie et limitée. Et puisque l’âme humaine ne se lasse pas de parvenir à une saisie parfaite [de l’objet intellectuel], pour cela elle se fait encore une représentation et dit que toute chose finie et limitée a besoin de quelque chose à l’intérieur de quoi se trouve la fin de l’existant fini en question et qui le limite, lui et son existence. Aussi46 faut-il rechercher ce qui sera la fin de tous les existants créés et limitera chacun d’entre eux à l’existence qui lui convient. On doit savoir que toute chose, parmi les choses créées, qui a une fin dans les limites de laquelle elle peut atteindre son existence et sa perfection, a nécessairement le désir et l’appétit d’acquérir cette fin et d’y arriver47 et nous voyons cela par une preuve précise (nigbelet), [à savoir que] chaque créé a le désir et l’appétit de la fin et de la perfection vers lesquelles il tend. Car on ne peut dire qu’une chose soit parfaite jusqu’à ce qu’elle ait atteint le terme de la perfection qu’elle vise. Et il est démontré que toute chose est ordonnée et rangée par rapport à cette chose qu’elle désire et appète [d’un désir] naturel. Et nous voyons que tous les existants matériels et corporels sont ordonnés à l’existence de l’âme intellective, comme il est expliqué au l. II du De anima48. Et toutes les âmes intellectives de même que tous les intellects séparés désirent grandement de parvenir à la saisie de l’existence divine, et toutes sont ordonnées pour parvenir à cette atteinte, qui est [leur] perfection. Donc, l’existence divine étant l’objet du désir et de l’appétit de tout ce qui est doué d’intellect et tous étant ordonnés à cette existence divine, nécessairement l’existence divine est la fin visée de tous les existants créés, à l’exclusion d’autre chose. Ainsi n’y aura-t-il point de repos ni pour les âmes intellectives ni pour un intellect séparé, sinon d’arriver à la saisie parfaite de l’existence divine. Ainsi Dieu est-il cause finale, de façon véritable, pour tous les créés, à l’exclusion d’un autre existant. Nous pouvons voir encore d’une autre façon que Dieu est cause finale, de façon véritable, de tous les existants créés. L’existant auquel sont ordonnés tous les existants créés et toutes leurs parties est l’existant dans lequel se trouvent la fin et la limite de toute l’existence créée. Or nous voyons que tous les existants créés sont ordonnés à l’existence de Dieu car toute chose a un fondement et une persistance parfaits tant qu’elle adhère à sa cause pre46 

Nouveau thème : Dieu, la fin de toutes choses.

Phys. II, 8, 198b 10-199b 30 (téléologie de la nature) ; 9, 200a 30-200b 5 (la cause finale nécessitante). 47 

Apparemment De anima II, 412a 19-412b 5 ; mais il y est question de l’âme en général, entéléchie d’un corps organisé, sans que la hiérarchie de ses différentes facultés ait été abordée ; l’âme intellective n’est traitée qu’au l. III, et non en tant qu’entéléchie. 48 

Dieu n’agit pas dans le temps

62

mière49 et principielle : la corruption ne survient que quand la chose est séparée de ses causes. Donc, pour que les existants créés existent et subsistent de façon durable et parfaite, il faut qu’ils soient tous ordonnés à la cause première et principielle au point d’y adhérer et de s’unir à elle selon l’adhésion et l’unification qui [leur] conviennent, afin qu’ils reçoivent d’elle la durée et la subsistance parfaites. Or la cause première et principielle de tous les existants créés, c’est Dieu. Ainsi est-ce à lui seul que doivent être ordonnés tous les existants créés au point d’y adhérer et d’être unis à lui, chacun selon son existence, et afin qu’ils acquièrent de lui la subsistance parfaite et la durée qui convient à chacun en adhésion et [en] unification. En effet chaque existant atteint selon sa puissance et sa perfection l’existence divine, car chaque existant qui atteint plus parfaitement l’existence divine y adhère davantage et en est plus proche, en adhésion et en proximité, en hauteur et en perfection, et s’unit plus parfaitement avec elle, et de la sorte acquiert une existence plus forte et plus parfaite50. En arrivant à cette saisie, [les existants] en jouissent et s’y reposent, de même que toute chose se repose quand elle atteint sa fin particulière. Ainsi est-il établi que Dieu, de même qu’il est cause des causes, c’est-à-dire cause première et principielle de tous les créés, est de même leur cause finale aussi, car tous sont ordonnés à l’atteinte de l’existence divine afin d’y adhérer et, quand ils l’atteignent, ils en jouissent et s’y reposent. (F. 179) Et si Dieu est la cause finale comme nous l’avons dit, alors, comme nous l’avons dit [aussi], il est nécessaire que ce soit Dieu qui limite chaque créé à la définition (ḥoq) et à la perfection qui conviennent à chacun selon l’existence qui lui convient ; et de cela, nul doute. Ainsi, venons-en à l’explication du verset et disons qu’après nous avoir fait connaître que la volonté divine est que nous travaillions et effectuions toutes nos tâches dans les six jours [ouvrables] de la semaine qui sont les six jours de l’Œuvre et que nous chômions le septième jour sans y faire aucun travail, Moïse a fait connaître la raison pour laquelle Dieu nous a prescrit ce commandement, en disant « car [en] six jours Dieu a fait le ciel et la terre, la mer et tout ce qu’ils renferment et il s’est reposé au septième jour ; aussi Dieu a-t-il béni et sanctifié le jour du sabbat » (Ex 31, 17) : ce que voulait dire notre maître Cf. Guide II, 69, tr. Munk, t. II, p. 314 ; Livre des causes, prop. 1, qui sera citée expressément plus loin (v. n. 85) sur ce thème ; Plus généralement, l’idée de création continuée éveille des harmoniques en théologie juive : ha-meḥaddeš be-khol yōm tāmīd ma‘asēh be-rē’šīt, « Qui [re] crée chaque jour, constamment, l’Œuvre de la création » (rituel, office du matin, première bénédiction précédant la profession de foi [Šema‘]). 49 

50 

V. Livre des causes, prop. 8(9), § 80 ; prop. 9(10), §§ 94-96 ; prop. 16(17), § 142 ; prop. 18(19), § 151.

Explication du psaume 119, 126

63

Moïse, c’est que Dieu, désigné par ce nom substantiel, le tétragramme51, qui enseigne la nécessité de son existence, « a fait », c’est-à-dire a créé et innové toute l’existence créée désignée par « le ciel et la terre, la mer et tout ce qu’ils renferment » : car « le ciel » inclut tout l’existant éternel créé, « la terre, la mer et tout ce qu’ils renferment » incluent toute l’existence soumise à génération et à corruption ; et il dit que toute l’existence est divisée en six parties, ce qu’il a exprimé en disant : « car [en] six jours », c’est-à-dire en six parties ; et en disant « il s’est reposé au septième jour », il indique que Dieu est cause finale de tous les créés, en laquelle ils jouiront et se reposeront en atteignant son existence : à la façon, par exemple, d’un artisan qui a conduit son travail au terme projeté ; c’est pourquoi il a dit : « il s’est reposé au septième jour », car en lui est le terme de toute existence créée, il n’a pas besoin de changement52 ni d’action d’aucune sorte, et c’est ce qu’il a voulu dire aussi en disant : « Car ce jour-là il s’est reposé de tout son travail, [ce] que Dieu avait créé par son action » [Gn 2, 3]. Il faut savoir que, parce que l’âme intellective humaine est, au moment de sa création, en puissance et non en acte, comme nous allons l’expliquer dans ce texte, pour cette raison la sainte Loi nous a prescrit de faire certaines actions qui incitent l’âme à se faire des représentations intellectuelles au moyen desquelles elle passe de la puissance et de la virtualité à l’acte et à la perfection. C’est pourquoi nous fut donné ce précepte [du sabbat] pour nous inciter à nous représenter dans notre entendement la vérité de l’existence divine et, de même, [qu’elle est] la cause première et principielle agissante et finale des six parties de l’existence créée, selon l’ordre que nous avons expliqué dans le développement (ma’amar) précédent. C’est l’intention de : « C’est pourquoi Dieu a béni et sanctifié le jour du sabbat ». Mais d’expliquer maintenant comment l’existence créée est divisée en six parties ne convient pas présentement à ce texte. En effet, certains savants53 ont exposé cette division de façon insuffisante et nous devrions nous étendre beaucoup sur cette question ; aussi la passons-nous sous silence pour le moment. Et ailleurs, à savoir dans les Portes de justice que nous avons projeté d’écrire54, là nous expliquerons ce point à suffisance, avec l’aide de Dieu.

51  52  53 

Le tétragramme désigne l’essence divine : v. Guide I, 61, tr. Munk, t. I, p. 267-268. Le ms. porte : lšnw ; nous corrigeons en lšnwy (le-šinnūy).

Min he-ḥakhāmīm ašer : « parmi les savants, [il y en a] qui ».

C’est évidemment une indication de l’antériorité de la rédaction de ce texte par rapport aux Ša‘arēy ṣedeq, mais aussi l’indice d’une probable proximité chronologique, le titre et l’un des thèmes au moins de l’ouvrage futur étant déjà fixés. 54 

Dieu n’agit pas dans le temps

64

Nous devons maintenant [nous occuper] d’autre chose : si Dieu a créé et innové toute l’existence créée sans l’intermédiaire du temps, pourquoi est-il fait mention dans le récit de l’Œuvre de la création du décompte des jours : « Il fut soir et il fut matin, premier jour », et de même pour le deuxième, le troisième et le reste des jours de la semaine ? À cause de cela il semble à premier examen, selon le sens premier des mots, que les choses qui y sont mentionnées soient créées par l’intermédiaire d’un temps. Contre cela, il a été dit plus haut qu’il ne se peut que Dieu crée ou agisse quelque chose par l’intermédiaire du temps ; et en plus nous dirons que, s’il était écrit dans la Loi, d’abord « Et ce fut soir et ce fut matin, premier jour » et ensuite, « Et Dieu dit : que la lumière soit ! » (cf. Gn 1, 2 et 5), et de même, « Et ce fut soir et ce fut matin, deuxième jour » puis « Et il dit : qu’il y ait un ciel ! » (cf. Gn 1, 6 et 8), et de même pour tout, alors, en vérité, nous serions obligés de reconnaître qu’il semblerait, d’après le sens premier des mots, que la venue à l’être (hawwāyāh) de ces choses se fût faite par l’intermédiaire du temps, c’est-à-dire au début de la création du monde. Mais, parce que Dieu nous a fait connaître par l’entremise de son prophète, « véridique en sa maison » (Nb 12, 7)55, qu’il avait décrété que la lumière fût créée et qu’il l’avait créée sans que fût prononcé le nom d’un temps, et de même pour l’innovation du ciel et tout le reste – mais après56 l’innovation des créés qui sont mentionnés là, il est fait mention de l’innovation des parties du temps : cela démontre que le temps, avec toutes ses parties, est créé par l’intermédiaire de l’existence une, créée57, et non l’inverse, car le temps est un accident inhérent au mouvement de la sphère58 et est une partie accidentelle des accidents créés : ainsi il ne se peut que la substance soit créée par l’intermédiaire de l’accident, ni le tout par l’intermédiaire de la partie, selon l’ordre de l’épanchement (šefa‘)59 divin dans l’œuvre de la création et aussi parce qu’il 55  56 

V. supra, n. 39. Asyndète.

Cf. Livre des causes, prop. 4, § 37 « Le premier créé parmi les choses créées est l’existence, etc. » ; prop. 2, §§ 19, 24 : « Tout existant supérieur ou bien se trouve au-dessus de l’éternité et la précède, ou bien avec l’éternité, ou bien est après l’éternité et au-dessus du temps […] et je dis que toute éternité est existence mais non que toute existence est éternité ; de la sorte, l’existence est plus générale que l’éternité ». 57 

En l’occurrence, de la première, celle du mouvement diurne (on n’est plus ici dans la terminologie du Livre des causes, qui ne dit rien des sphères, bien que Hillel de Vérone, le traduisant et le commentant au dernier quart du xiiie s., pose en note à la prop. 30(31) une équivalence avec le système aristotélicien [Rothschild, « Hillel de Vérone, traducteur en hébreu et commentateur du Liber de causis », art. cit.]). 58 

59 

Livre des causes, pr. 1, 1 ; à l’influence de cet ouvrage peut certes s’attribuer la superpo-

Explication du psaume 119, 126

65

est établi par le raisonnement intellectuel qu’il ne convient pas d’attribuer à la substance divine le fait d’agir quelque chose par l’intermédiaire du temps, comme nous l’avons écrit plus haut.

5. Raison du calendrier liturgique Revenons à présent à notre propos et disons que Dieu nous a encore enjoint de célébrer les fêtes (ha-mō‘adīm we-ha-regālīm) afin de rappeler les merveilles, « les signes, les miracles et les grandes épreuves » (cf. Dt 7, 19) qu’il a faits pour nos pères lorsqu’il les « fit passer de la servitude à la liberté »60, et de rappeler le jour de la « station » au mont Sinaï, et leur route dans le désert pendant quarante ans, tandis qu’il y pourvoyait à tous leurs besoins : afin que, par le moyen du souvenir de ces miracles aux jours indiqués, nous soyons incités à glorifier et à remercier Dieu pour ses hauts faits, la grandeur de ses actions et l’étendue de sa grâce ; et que nous soyons incités à sortir de la servitude et de la captivité de la matière ; et que nous orientions nos actions en vue d’accomplir le désir et la volonté de Dieu, et soyons incités à le servir de tout notre cœur et de toute notre âme en tout ce qu’il nous a prescrit : car par le moyen de ce service [que nous célébrons], il nous gratifiera de ses bénédictions et nous fera du bien, comme il nous l’a promis dans sa sainte Loi ; c’est pourquoi il nous a prescrit de nous abstraire pendant ces jours de toutes les tribulations corporelles et de toutes les vanités du temps, et de la connaître et de l’étudier [scil., sa Loi]61 pour connaître Dieu et lui seul, et que nous nous habituions à étudier la Loi et à accomplir les préceptes, ordonnances et règles comme il nous les a enjoints. Ainsi tous ces jours sont-ils réservés à éveiller notre intellect de la torpeur du sommeil et à [lui] faire acquérir le monde futur. De même, pendant les dix jours qui sont entre le Jour de l’An et Kippour, Dieu nous a ordonné de nous consacrer pendant ce temps, par les prières et implorations, et de revenir d’un entier repentir, et de nous mortifier le jour de Kippour. Tout cela pour « écarter (f. 179v) de notre chair le cœur de pierre » (cf. Éz 36, 26) et pour inciter notre intellect à revenir à lui d’un repentir complet, à faire et accomplir tous les préceptes de la Loi et à marcher dans les voies du Seigneur sans poursuivre les plaisirs charnels et les désirs corporels qui obscurcissent sition de la physique des sphères et du thème de l’épanchement ; mais ceux-ci voisinent déjà dans le Guide même (II, 11-12 ; tr. Munk, t. II, p. 92-104). 60 

Expression du rituel (bénédiction du mois nouveau ; Haggādāh de la Pâque).

Deux mots incertains ; nous lisons nēda‘āh [we-]nidre[š]āh, « [que] nous la connaissions et l’étudiions ». 61 

Dieu n’agit pas dans le temps

66

les yeux de l’intellect, offusquent sa lumière et empêchent son salut, qui est sa félicité (haṣlaḥātō). Ainsi, l’intention de la Loi n’était pas d’empêcher qu’on s’occupe de l’étudier, d’éveiller l’intellect, de rappeler les merveilles susdites et de se consacrer au service de Dieu (prière, repentir, jeûne), quand il le faut, les autres jours de l’année ; car chaque fois que nous nous consacrons au culte de Dieu, à l’éveil de notre intellect, à la prière, au repentir, à l’étude de la Loi, nous sommes agréables à Dieu et notre supplication, notre prière et notre repentir sont reçus. Mais, l’âme humaine étant unifiée en ses capacités [diverses], tant qu’elle est absorbée dans l’activité de l’une, elle est empêchée de se prodiguer dans l’activité de l’autre : ainsi les hommes adonnés aux affaires de la vie sociale (hā-anāšīm ha-medīniīm) qui passent le plus clair de leurs jours dans les travaux qui intéressent le corps et dans les soucis temporels ; à plus forte raison ceux qui recherchent la licence, les plaisirs charnels et les vanités du temps : si la Loi ne leur avait spécifié des jours connus et des temps fixes parmi les jours de l’année afin qu’ils s’y séparassent des vanités du temps et des préoccupations du corps et de ses plaisirs, s’y éveillassent de leur sommeil et s’y repentissent d’un entier repentir en se rappelant le caractère créé du monde et les miracles et les merveilles susdites, pendant qu’ils gravent dans leur représentation et leur connaissance ce qu’ils peuvent atteindre de l’existence de Dieu ; et qu’Il est cause première et véritable pour tous les existants, faisant tout advenir de rien ; qu’Il octroie le bien et la grâce aux hommes bons et droits et retranche les pervers avec de pénibles et dures souffrances : [sans cela] ils passeraient tous leurs jours dans la vanité, ne s’éveilleraient point de leur sommeil, courraient sans cesse après leurs convoitises et marcheraient dans « l’obstination de leurs cœurs » (cf. Jr 3, 17 ; 9, 13 ; 16, 12 ; 18, 12). Car il est impossible à un être né d’une femme de passer d’un contraire à l’autre si ce n’est par plans (haṣā’ōt) et échelons placés entre les deux contraires62, grâce auxquels il puisse commencer de quitter le premier contraire et d’ordonner son approche du second contraire qui est la fin visée. Ainsi, il est démontré que Dieu nous a prescrit de garder la législation (ḥoq)63 de ces jours afin de 62 

Aristote, Éthique à Nicomaque, II, 5, 1106a 26 sqq.

Ou bien Moïse b. Sabbataï ne se soucie pas ici de l’opposition courante, maïmonidienne en particulier, entre mišpāṭīm, lois dont les motivations sont accessibles à l’entendement humain, et ḥuqqīm, dont les motivations lui échappent, ou bien il sous-entend une distinction plus fine, déjà opérée elle aussi par Maïmonide (Guide III, 26, tr. Munk, t. III, p. 203-210) : la fonction globale des fêtes venant d’être indiquée, et rentrant de ce fait dans la catégorie du mišpāṭ, il n’en reste pas moins que le détail des dispositions qui les régissent, par exemple le nombre des animaux à sacrifier ces jours-là, demeure inexpliqué. 63 

Explication du psaume 119, 126

67

réveiller les hommes dont nous avons parlé pour les faire sortir de la servitude matérielle et des préoccupations temporelles et acquérir les degrés des vertus et des perfections, un degré après l’autre, et les inciter à lier une corde à l’autre, un filin à un autre, jusqu’à ce qu’ils puisent et boivent « l’eau du puits creusé par les princes, puits que les grands du peuple ont foré, avec le sceptre, avec leurs bâtons » (Nb 21, 18)64. Mais « les survivants que Dieu appelle » (Joël 3, 5) et, de même, chaque membre de l’espèce humaine que son inspiration porte à s’approcher du service de Dieu et à l’assumer « de tout son cœur, de toute son âme et de tous ses moyens » (cf. Dt 6, 5), la prière et le service de chacun d’eux sont entendus et agréés avec faveur à tout moment et en tout temps, leur voix est entendue chaque fois qu’ils vont « au Saint, à l’intérieur » (Lv 10, 18), comme l’a énoncé le prince des prophètes en disant : « Car qui est le grand peuple dont les dieux sont proches comme Dieu chaque fois que nous crions vers lui ? » (Dt 4, 7)65. De même, le prince des poètes a dit : « Soir et matin, à midi, je me répands en plaintes et en soupirs et ma voix sera entendue » (Ps 55, 18). Il faut savoir que ces moments rappelés par le poète incluent dans leur désignation toutes les autres parties du jour et de la nuit. Le prophète Isaïe lui aussi nous avertit que la prière est entendue à tout moment et en tout temps quand il dit : « Vous qui rappelez Dieu [à ses promesses], ne vous accordez point de trêve, ne lui accordez point de trêve, jusqu’à ce qu’il [r]établisse Jérusalem [comme] gloire sur la terre » (Is 62, 6-7). Et si l’on trouve une différence ou une séparation entre ceux qui mettent du feu dans les encensoirs, parce que certains d’entre eux approchent « un feu étranger que Dieu n’a pas prescrit » (Lv 10, 1)66, il n’y en a pas entre la prière communautaire et la prière du particulier, quand ils prennent le feu et la lumière de l’intellect dans leurs pincettes de dessus l’autel67, comme il convient, et approchent « un fin encens odorant » (Lv 16, 12) et l’apportent « à l’intérieur du rideau » [ibid.] comme Dieu l’a prescrit.

Les quatre derniers mots hébreux du verset sont réduits chacun à leur première lettre, ce qui indique que le copiste connaissait le passage par cœur. 64 

65 

D’une proximité qui s’entend comme ci-dessus, p. 65.

Allusion à Nadab et Abihou, deux fils du grand prêtre Aaron, qui périrent lors de l’inauguration du Tabernacle au désert, pour avoir approché de l’autel ce feu non prescrit. 66 

67 

Scil., avec leur intellect humain, d’auprès de l’Intellect Agent.

Dieu n’agit pas dans le temps

68

6. Nouvelle objection, et réponse Mais les prédicateurs en question appuient leurs dires sur le verset d’Isaïe disant : « Cherchez Dieu quand il est là, invoquez-le lorsqu’il est proche » (Is 55, 6)68, car dans le Talmud, traité Ro’š ha-šānāh69, [sont rapportés] les propos d’un [sage] isolé qui a dit à propos de ce verset prophétique qu’il s’agit des dix jours qui sont entre Ro’š ha-šānāh [le Jour de l’An] et Yōm Kippūr, car alors la prière du particulier est entendue, selon les dires de ce sage. Cette interprétation est une grande erreur de leur part pour trois raisons. La première est que la manière de voir du Talmud ne suit pas l’intention et le propos de ce sage, car son opinion n’a pas été retenue et le Talmud ne s’est pas arrêté à son interprétation, mais a apporté une autre solution au nom d’un autre sage et toute la discussion halakhique qui s’ensuit se fonde sur la solution introduite par le second sage : tout cela est clair sur place. La deuxième raison est que s’il se trouvait quelque vérité dans cette interprétation, toutes les prières dites en particulier le seraient en vain toute l’année, sauf les dix jours en question : quel serait, en effet, l’intérêt pour un particulier de prier en un temps dans lequel sa prière n’est pas entendue ? Or nous voyons que tous les sages du Talmud sont entièrement d’accord sur ce que tout particulier est libre de prier en communauté [mais] doit [à tout le moins] prier seul, dire cent bénédictions chaque jour, prier Dieu trois fois chaque jour, lire la profession de foi [Šema‘]70 et ses bénédictions soir et matin. Ainsi, si la prière du particulier n’était entendue de toute l’année que pendant les fameux dix jours, quel serait l’intérêt de cette obligation ? Nous savons qu’il [n’y a pas] de précepte dans la Torah [qui soit donné] en vain ou sans intérêt. La troisième raison est que si, à Dieu ne plaise, il y avait quelque vérité dans ce qu’ils soutiennent, il y aurait des gens qui tomberaient dans une grande erreur et une profonde confusion (hazāmāh)71 en disant que Dieu entend la prière humaine en un temps et non dans un autre et

68 

D’une proximité qui s’entend comme ci-dessus, p. 65.

TB Ro’š ha-šānāh, 18a ; opinion de Rabbah bar Abuah. Mais, contrairement à la « première raison » qui suit, tout le passage est homilétique et s’achève presque aussitôt après, sans « discussion halakhique » selon une autre opinion ; de même dans le passage parallèle, TB Yebāmōt, 105a. Ainsi, d’après le traitement de cette unique référence explicite, les connaissances talmudiques de Moïse b. Sabbataï ne semblent pas très fortes. 69 

Trois passages du Pentateuque : acceptation du « joug » divin ou profession de foi proprement dite (Dt 6, 4-9) ; acceptation du « joug » de la Loi (Dt 11, 13-21) ; précepte des franges aux vêtements à quatre coins et rappel de la sortie d’Égypte (Nb 15, 37-41). 70 

71 

Littéralement, « réfutation [d’un faux témoignage] ».

Explication du psaume 119, 126

69

que donc, nécessairement, il change ou agit quelque action par l’intermédiaire du temps, ce qui est notoirement faux, comme nous l’avons écrit plus haut.

7. L’action psychologique de la prière Mais pour expliquer avec vérité ce verset prophétique, « cherchez Dieu quand il est là » (Is 55, 6]), il faut savoir que l’âme intellective humaine saisit le degré inférieur72 de cette existence intelligible73 et, de même que la matière première (f. 180) ne peut avoir d’existence sensible de façon parfaite [sans que]74 participe à elle quelqu’une des formes sensibles, de même l’âme intellective humaine ne peut avoir d’existence éternelle et parfaite que par l’information75 et l’inscription de quelqu’une des formes intelligibles grâce à quoi son existence soit parfaite et éternelle et quelque actualité puisse sortir d’elle. Car tant qu’elle n’est pas informée par quelque forme intelligible, elle est en puissance par rapport à l’existence ; et il ne se peut qu’existe quelque chose qui agisse quelque action, dans ce qui est en puissance, si ce n’est pour autant que cette chose est en acte : c’est pourquoi il est nécessaire que [l’âme intellective humaine] soit informée par quelque forme intelligible, grâce à quoi il en en sorte quelque actualité. Mais l’ordre dans lequel l’âme humaine reçoit les formes intelligibles et [dans lequel] elles se gravent en elle, c’est qu’elle reçoit d’abord l’inscription des formes intelligibles sur le mode (‘al ōfen) de l’abstraction76, c’est-à-dire qu’elle doit77 les dépouiller de leur matière parce qu’elles78 nous sont plus proches et plus faciles à comprendre et que, par la saisie de ces formes, l’âme intellective humaine pourra s’élever à la saisie des formes séparées qui sont plus élevées, étant intelligibles en elles-mêmes sans avoir besoin d’abstraction. Il faut savoir que toute connaissance et toute science se font en nous par l’intermédiaire du sens de l’ouïe ou du sens de la vue, car c’est par l’un de Cf. Livre des causes, prop. 2, § 26 : « Et l’âme est conjointe à l’éternité, en dessous [de celle-ci] ». 72 

73 

Le ms. porte mūḥaš, « sensible ».

Le ms. porte ‘al ašer, apparemment faute de copie, pour ‘ad ašer ou be-lo’ ašer ou par omission de kī im ? 74 

75  Meṣuyyeret a été plusieurs fois rendu plus haut par : « qui se représente » ; le contexte oblige ici à une autre traduction. 76  77  78 

Littéralement, « du dépouillement », hafšāṭāh. « Qu’elles doivent », ms.

Scil., les formes engagées dans une matière sensible.

Dieu n’agit pas dans le temps

70

ces deux sens que commencent la science et la connaissance humaines : car quand nous voyons les miracles et les prodiges créés dans l’existence nous commençons à nous étonner et à nous émerveiller de ces créations, et aussitôt nous commençons à chercher et à connaître la cause de leur existence : ce qu’a voulu exprimer le Philo­sophe en disant que [c’est] « à partir de l’étonnement et de l’émerveillement [que] les hommes commencent à rechercher et explorer les voies de la sagesse »79. Eh bien, le sens de la vue est le début de la science, d’après cet ordre. En outre, quand nous spéculons avec les livres, c’est encore par le moyen du sens de la vue que se créent en nous la connaissance et la science. Mais quand nous recevons les enseignements de la sagesse et de la connaissance de la bouche d’autrui qui nous enseigne, alors se créent en nous la connaissance et la science par le moyen du sens de l’ouïe. Il faut savoir que tant que les choses tombent ou se trouvent sous l’un des sens, il ne se peut en aucune façon qu’elles soient dépouillées de la matière, car lorsqu’elles sont sous les sens externes elles sont dans la matière sensible. Et quand elles sont sous les sens internes et si elles sont dépouillées de la matière sensible, elles sont faites de matière imaginative80. Et parce que les choses qui tombent sous les sens nous atteignent d’abord dans le temps, nécessairement il nous est plus facile et plus immédiat d’atteindre la forme aperçue81 à partir d’elles que les formes séparées, supérieures, qui sont plus éloignées et plus nobles. Ainsi, parce que l’intention de la sainte Loi est de gratifier chaque individu de l’espèce humaine de la perfection et de la permanence qui conviennent à cette espèce, pour cela la Loi a prescrit à chaque homme de prier constamment, chaque jour, le soir, le matin et l’[après-]midi, et l’homme qui prie a l’obligation de mettre en mouvement les organes phonateurs en sorte que sa parole soit perçue du sens de l’ouïe82, qui est le début de la science et de la connaissance. Par l’intermédiaire de ce sens, cette parole se grave dans les facultés intimes de l’âme sensitive, d’une inscription (ḥaqīqāh) dépouillée de la matière sensible en chacune des facultés intimes selon la capacité qui lui est particulière et qui lui revient, jusqu’à ce que ces choses parviennent et se gravent dans la faculté qui relie et qui répartit, car cette faculté83 est la dernière de l’âme sensitive et la plus formelle de ses facultés et, à cause du grand nombre des formes qui s’y trouvent, certains savants l’ont appelée l’intellect qui est 79  80  81  82  83 

Métaphysique A, 2, 982 b 10.

Dans le langage d’Aristote, d’images (De anima III, 427b 14-429a 9 ; 431a 14-15 ; 432a 9). Ha-mūbeṭet (?) après correction ; ha-mūseget, « appréhendée », a. c.

TB Berākhōt 31a (à l’exemple de Hanna, mère de Samuel, au Temple, 1 Sm 1, 23). Le sens commun : cf. De anima III, 425b 11-427a 15.

Explication du psaume 119, 126

71

avec les imaginations84. De la part de cette puissance, l’âme intellective reçoit une forme intelligible de l’enseignement propre aux choses auxquelles il est fait allusion dans la prière, car l’âme intellective grave et informe cet enseignement dépouillé de toute matière sensible ou imaginative. Ainsi il est clair que la raison pour laquelle nous avons l’obligation de prier et de prononcer notre prière en une parole extérieure, c’est que l’âme intellective soit informée d’une forme intelligible de l’enseignement formulé dans les paroles de la prière ; que, autant que c’est en la puissance de cette forme, elle reçoive une existence parfaite et puisse agir l’action qui lui est propre, que ne lui permet pas d’accomplir la privation de cette forme noble. Mais l’action qui est propre à l’âme intellective, c’est d’acquérir l’assiette (ma‘amad) parfaite et la permanence éternelle, car il est impossible à tout créé d’acquérir une assiette parfaite et la permanence éternelle sans adhérer à sa cause première et principielle, comme démontré au Livre des causes85. Or la cause première et principielle de tous les créés, c’est Dieu : ainsi il est nécessaire que soient créés en l’âme intellective humaine un désir et un amour intellectuels d’adhérer à son créateur autant qu’elle le peut, et que se crée en elle ce désir après qu’elle a acquis la forme intellective susdite. Ainsi, il est nécessaire pour quiconque veut prier une parfaite prière, que son oraison tourne autour de cinq choses. La première, c’est de proclamer en sa prière l’existence de Dieu, de mentionner sa louange et l’étendue de la grandeur de sa gloire : pour formuler cela, nos maîtres les rédacteurs du rituel ont institué les trois premières bénédictions de la prière des « Dix-Huit » [bénédictions] ; la deuxième, c’est la demande de choses nécessaires à la subsistance et à l’existence de celui qui prie : en vue de cela, les maîtres ont établi les bénédictions intermédiaires de cette même prière. Le troisième point est de demander que cette prière soit agréée : en vue de quoi fut instituée la bénédiction Reṣēh [« Agrée… »]86. Quatrièmement, nous reconnaissons pleinement et absolument que tous les biens et les perfections nous sont épanchés par Dieu : c’est pour cela que fut instituée la bénédiction de Mōdīm [« Nous reconnaissons… »]87. La cinquième chose, c’est de demander 84  85 

L’intellect pratique, De anima III, 431b 1-9. Prop. 1 ; et cf. prop. 19(20), §§ 155, 157.

« Agrée, Éternel notre Dieu, ton peuple Israël et sa prière, rétablis le culte dans le sanctuaire de ta demeure ; reçois avec bienveillance les hommes d’Israël et leur prière, par amour ; que le service de ton peuple Israël te soit toujours agréable ; puissent nos yeux voir ton retour miséricordieux à Sion. Béni sois-tu, Éternel, qui ramènes ta Présence à Sion » (notre traduction ; de même infra). 86 

« Nous reconnaissons devant toi que tu es l’Éternel, notre Dieu et le Dieu de nos pères, pour toujours ; tu es, de génération en génération, le rocher de notre vie, l’égide de notre 87 

Dieu n’agit pas dans le temps

72

la paix, demande qui vise à ce que nous et nos actes soyons toujours en accord avec la volonté et le désir de Dieu, puisque là repose (sōbēb) la paix absolue et véritable : pour cela ils créèrent la bénédiction Śīm šālōm [« Établis la paix… »]88. Mais pour expliquer comment sont créés le désir et l’amour [de Dieu] dans l’âme intellective humaine, la forme intelligible des choses susdites étant en elle, il faut savoir que, de même que nous avons dit que l’information est créée dans cette âme par la puissance de la parole humaine, soit que l’intéressé parle lui-même, soit qu’il entende les paroles de la bouche d’un autre (maître ou ministre-officiant), [en sorte] qu’il en soit selon l’ordre que nous avons décrit plus haut ou que se crée là l’information par l’intermédiaire du sens de la vue, comme nous l’avons également écrit – ainsi l’âme intellective humaine, étant informée de la part de l’existence divine, selon la puissance de sa saisie, et informée également d’une forme intellective des choses nécessaires au maintien de l’homme et à son accession à la perfection qu’il vise, informée encore que Dieu l’Unique entend, et nul autre, les prières, et que c’est lui seul qu’il y a lieu de prier, informée encore que tous les biens et toutes les perfections qui nous adviennent sont tous épanchés de lui, (f. 180v) car c’est lui qui épanche le bien et la perfection sur tous les créés, informée encore que nous devons remplir la volonté et le désir de Dieu et être en accord, nous et tous nos actes, avec eux afin d’obtenir de lui le bien – aussitôt cette âme [intellective] est éveillée de son sommeil et se prend de dégoût pour les vanités et les plaisirs de ce monde ; il se crée en elle un désir et un amour intellectuels pour le seul service de Dieu, l’adoption de ses voies, l’accomplissement de ses commandements, l’écoute de sa voix et l’adhésion à lui. Car, cette âme étant informée par une information vraie de ces cinq choses que nous avons écrites, de la même information par laquelle elle intellige ces salut ; nous te rendons grâce et nous disons ta louange, pour notre vie remise entre tes mains, pour nos âmes qui te sont confiées, pour tes miracles dont nous bénéficions chaque jour, pour tes prodiges et tes bontés de chaque instant, soir et matin et à midi ; toi le bon dont la miséricorde est sans fin, le miséricordieux dont les grâces ne cessent pas ; toujours nous nous tournons vers toi ; et pour tout cela, béni et exalté soit ton nom, notre roi, toujours et pour toujours ; et tous les vivants te reconnaîtront et chanteront ton nom en vérité, Dieu, notre salut et notre aide. Béni sois-tu, Éternel, dont le nom est bonté et à qui convient la louange ». « Donne bonne paix, bénédiction, bienfait, grâce et miséricorde à nous et à tout ton peuple Israël ; bénis-nous, notre père, nous tous comme un seul, dans la lumière de ta face, car dans cette lumière tu nous a donné, Éternel notre Dieu, la Loi de vie, l’amour, la grâce, la charité, la bénédiction, la miséricorde, la vie et la paix ; et il est bon à tes yeux de bénir ton peuple Israël à tout moment et à toute heure, dans ta paix. Béni sois-tu, Éternel, qui bénis ton peuple Israël dans la paix ». – Ce sont là les trois bénédictions finales de la prière, centrale et au moins tri-quotidienne, des Dix-Huit Bénédictions. 88 

Explication du psaume 119, 126

73

choses, elle intellige et sait [aussi] sa substance et son existence [propres] comme démontré au l. III du De anima89 et, en atteignant son existence, elle atteint et elle sait qu’elle ne peut acquérir d’existence complète et éternelle sans sa cause première et principielle, car il ne se peut qu’un créé connaisse une subsistance et un maintien parfaits si ce n’est tant qu’il adhère à ses causes substantielles, comme démontré au Livre des causes90. Ainsi, de même que cette âme a le désir et l’appétit d’adhérer à sa cause première de tout son pouvoir, afin d’acquérir une subsistance et un maintien parfaits et éternels, de même elle a le désir et l’appétit d’adhérer à la cause première de tout son pouvoir, puisque c’est d’elle qu’elle acquiert la subsistance et le maintien dont on parle. Cependant, cette adhésion, dont nous disons qu’elle va des créatures au créateur, est due à ce que, [lorsque]91 le créé en question atteint l’existence divine d’une atteinte plus parfaite et plus vraie, il s’unifie avec plus de de perfection, adhère plus à Dieu, est plus proche de Dieu d’une proximité et d’une adhésion élevées et parfaites. Mais il ne se peut qu’un homme quel qu’il soit arrive à ce haut et noble niveau si ce n’est en marchant dans les voies de Dieu, en gardant ses préceptes et en écoutant sa voix, comme l’a indiqué le prince des prophètes en disant de « marcher dans [toutes] ses voies » (Dt 11, 22) et « d’écouter sa parole » (Dt 30, 20), et après [seulement] : « et d’adhérer à lui » (Dt 11, 22 ; 30, 20). Ainsi, l’âme étant informée de ces cinq choses autour desquelles tourne la prière, elle se renforce ; son désir et son appétit s’accroissent si considérablement qu’elle se réveille et s’unifie dans le culte de Dieu, d’une unité indivisible : le désir et la convoitise dont il a été question meuvent aussi les facultés de l’âme sensitive et de l’âme végétative ainsi que toutes les parties du corps, internes et externes, en vue du culte dont on a parlé, chacun selon sa tâche et sa charge, et ainsi [l’âme en question] accomplit tous les commandements 89 

429b 5-430a 9.

Il paraît toujours s’agir de la prop. 1 (dans une moindre mesure de la prop. 19[20], 155, 157), ce qui suppose une interprétation de son enseignement implicite. De ce que « Toute cause première… influe davantage sur son causé que la cause seconde… ; ainsi, lorsqu’est ôtée de la chose la puissance de la cause seconde…, la puissance de la cause première… n’en est pas ôtée… la cause n’est pas ôtée quand on ôte son effet… la cause première… épanche sa puissance sur [le causé] et l[e] fait durer » (prop. 1, §§ 1-18), on déduit, semble-t-il, que le causé ne dure que tant que s’exerce la cause, ce qui ressort du reste clairement de l’exemple fourni par le texte : « si l’on pose l’intellect comme cause de l’homme, l’être est une cause plus forte de l’homme que l’intellect, car l’être est cause de celui-ci. La preuve en est que, si l’on ôte à l’homme la faculté intellective, il ne subsiste pas d’homme, mais il subsiste un vivant… si l’on lui ôte le vivant, il ne reste pas un vivant, mais il reste un être » (prop. 1, § 11). 90 

91 

Lire ka-ašer, plutôt que le-ašer du manuscrit.

Dieu n’agit pas dans le temps

74

qui se présentent dans la Loi ; car celle-ci incite aussi [les hommes] à accomplir certaines actions qui ressemblent à la représentation interne qui vient de l’âme intellective, afin d’inciter la sensitive92 à [se] former cette représentation intelligible, de façon vraie et parfaite. Et dans ce but d’inciter l’âme intellective à [se ?]93 former une représentation intelligible, sont venus nombre de commandements de la Loi, comme l’a indiqué le prince des poètes en disant : « Tu m’as ouvert les oreilles » (Ps 40, 7)94. Ainsi il est montré, en vertu de ce qui a été dit, que la prière est reçue en grâce devant Dieu quand nous prononçons des paroles tournant autour des cinq choses que nous avons mentionnées, qui sont les parties de la prière, et que l’âme intellective possède une représentation parfaite de l’enseignement qui découle nécessairement des cinq choses susdites; et quand se créent en l’âme susdite un désir et un appétit de remplir le désir de Dieu, de faire advenir sa volonté, elle est incitée par la grandeur de ce désir à servir Dieu de la façon qui lui est particulière et elle atteint l’âme sensitive et la végétative, ainsi que toutes les parties du corps, et elle les conduit et les dirige, chacune vers sa tâche particulière. Telle est la prière agréée par Dieu, qui ne saurait rester vaine. Ainsi, ce que dit le prophète peut être aisément expliqué. Son propos en disant : « Cherchez Dieu quand il est là, invoquez-le quand il est proche » (Is 55, 6) signifie : quand vous venez pour chercher Dieu et l’appeler dans vos prières95, cherchez-le et appelez-le dans vos prières, cherchez-le et appelez-le de la même façon96 qu’il se trouve et qu’il est proche de nous : à savoir, que la Ce développement est peu clair. Le sens paraît être que l’âme intellective, éveillée par les enseignements de la prière, incite toutes les facultés à l’observance des commandements ; outre que cette observance constitue le service requis par Dieu, elle induit encore des représentations vraies, de nature intellectuelle, dans l’âme sensitive. Mais comme il n’est plus question dans la phrase suivante de représentations intellectuelles de l’âme sensitive, mais de l’âme intellective, il faut apparemment comprendre que la sensitive agit en retour sur l’intellective, à moins que le texte ne soit altéré et qu’il faille lire, ici, l’« intellective » au lieu de « la sensitive » ou, dans la phrase qui suit, l’inverse. 92 

V. n. précédente ; le-ṣayyēr veut dire seulement : « former », mais il en allait de même dans la phrase précédente et l’on peut difficilement envisager une modification de sens de la même expression d’une ligne à l’autre. 93 

Littéralement, « creusé » ; c’est l’interprétation habituelle (Rachi : « percé, afin que [je puisse] entendre »). 94 

95 

Lire tefilōtēykhem, au lieu de tefilōtēyhem du ms., « leurs prières ».

Cette exégèse est permise par le mot-à-mot du verset, direšū ha-Šēm be-himmaṣe’ō, qerā’uhū bi-heyōtō qārōb : la préposition be- et les deux infinitifs se traduiraient littéralement par « dans sa présence, dans sa proximité » ; on donne ici à be- un de ses sens dérivés et l’on interprète : « de la façon dont il est présent, dont il est proche ». 96 

Explication du psaume 119, 126

75

parole extérieure soit conforme à la représentation intelligible et aussi que tous nos actes et nos actions se conforment à ce qu’entend l’intellect et à ses préceptes car, selon un tel régime, nos prières seront agréées devant Dieu, comme il a été démontré plus haut à suffisance. Et ce que veut dire le prophète n’est pas que l’agrément des prières dépend du temps, comme le disent les prédicateurs97 susdits, mais il veut nous faire connaître l’ordre de nos prières, et [que] nous les fassions toujours de la manière qui convient, pour que « les paroles de notre bouche soient agréées devant Dieu » (cf. Ps 19, 15)98, car quand nous faisons nos prières conformément à l’ordre que nous avons décrit, nul doute qu’elles sont agréées à tout moment et en tout temps, que l’orant soit seul ou qu’il [soit]99 officiant de la communauté, car Dieu ne privera pas de bien l’homme apte à le recevoir et sa providence examine tous les existants pour donner à chacun selon ses voies et les fruits de ses actes.

8. Les mauvais prédicateurs Et sur ce sujet considérable et de grand profit, l’obligation où nous sommes d’accorder notre parole extérieure avec la représentation intelligible, quelques isolés (qeṣat anāšīm yeḥīdīm) se sont trompés ; [or], nous les voyons, dans notre génération, trancher du docteur sans être doctes dans aucune des vraies sciences, « ouvrant grand la bouche dans les synagogues et les maisons d’études, pour faire des sermons (derāšōt) et des homélies (aggādōt) et vociférer des billevesées 100 d’ignorants, [qu’]écoutent les femmes et les enfants, les grands et les petits, ils se vêtent des oripeaux des impressions sensibles, ils campent à Rifion101 et ne visent qu’à être honorés du grand public »102. Et s’il y a dans l’homélie ou le sermon une [vérité] intérieure ou quelque chose de profond103, ils le traitent par-dessous la jambe ; ce dont les L’allusion historique reste indéchiffrable. Le terme dōrešīm, déjà rencontré plus haut, n’est d’ailleurs pas sans ambiguïté : il désigne couramment les prédicateurs (dans les traductions du latin faites par Juda de Rome, Albert le Grand ou Thomas d’Aquin sont appelés ha-āḥ ha-dōrēš, « le frère prêcheur »), mais il pourrait aussi vouloir dire, à la rigueur, « un exégète, un commentateur ». Les lignes qui suivent indiquent pourtant qu’ils prenaient la parole en public. 97 

98  99 

Et rituel, formule de clôture des Dix-Huit Bénédictions. Ou : « qu’il y ait un… ».

100 

Si nous lisons bien : sīḥōt.

Jeu de mots sur Rifion, faux toponyme à consonance biblique pour parodier le récit des errances des Hébreux dans le désert, et sur rafēh, rifeyōn, « faible, faiblesse ». 101 

102  103 

Le passage entre guillemets est en prose poétique et rimée. Littéralement, « de caché » (nistār).

Dieu n’agit pas dans le temps

76

fruits sont plus doux que le miel, ils en mangent l’écorce qui est amère, ils quittent Metuqah104 et « campent à Marah » (Nb 33, 8), où ils boivent l’amertume qui porte malédiction, faute d’y avoir jeté le bois de l’intellect105 et de sa lumière qui est « [un bois de] vie pour ceux qui s’y accrochent » (Prv 3, 18106) ; ils ne sont pas incités à faire sortir leur âme de la puissance et de la virtualité à l’acte et à la perfection. Mais ils ont étendu sur elle la nuée de la matière, l’ont obnubilée, ont assombri sa lumière, ils « tâtonnent comme des aveugles le mur » (Is 59, 10) de la connaissance107, car « ils ne savent ni ne comprennent » (Ps 82, 5) à la lumière de la prophétie. C’est pourquoi, mes frères, communauté108 des saints et des purs, ne vous rendez pas aux assemblées convoquées par ces gens qui pèchent et mourront dans leur méchanceté, car ils exhibent leurs paroles stupéfiantes et voici que sur leurs fronts fleurit une « tache blanche » (Lv 13, 4, 19, 24)109. C’est pourquoi, mes frères et mes amis (meyuddā‘ay), purifiez et changez les vêtements avec lesquels vous les avez touchés et revêtez des habits purs110, qui sont les habits de la lumière de l’intellect, de son salut et de sa félicité, car c’est avec eux qu’il convient d’accomplir le culte de notre Dieu et d’observer tous ses commandements, avec sainteté et V. n. 101 ; metūqāh, qui n’est pas un nom de lieu, signifie « douce » et mārāh, qui est en même temps un toponyme biblique, signifie « amère ». 104 

V. Ex 15, 23-24 : les Hébreux, rencontrant sur leur route, à Mara, des eaux amères, murmurèrent contre Moïse. Celui-ci adoucit les eaux en y jetant du bois désigné par Dieu. Cette même métaphore du bois qui adoucit l’eau amère se trouve dans le prologue versifié de Juda de Rome à sa traduction en hébreu du Livre des causes : we-yōrēnī ‘ēṣ le-hametīq mēy ha-mārīm, « et puisse-t-il me faire connaître le bois qui adoucit les eaux amères ». V. Sermoneta, « La dottrina dell’intelletto », art. cit., p. 37 et n. 73 ; Rothschild, Les traductions hébraïques…, t. II, p. 470-471 ; cf. infra, n. 110 ; et en fin de volume, Appendice B, p. 291. 105 

106 

Et rituel, élévation des rouleaux de la Loi.

On lit dans le ms. te‘ūdāh, que nous croirions devoir traduire ainsi bien que ce sens ne soit pas attesté. Une autre leçon paléo­graphiquement très proche serait te‘ūrāh, « éveil ». 107 

Cette apostrophe à la communauté fournit seulement la présomption que ce texte pourrait avoir été destiné à un auditoire. 108 

109 

Symptôme de la lèpre, qui résulte des péchés commis par la parole.

Métaphore employée par Juda de Rome, d’après Zc 3, 4, dans le prologue versifié de sa traduction du Livre des causes : « Lorsque le jeune lion [Juda] t’aperçut, te tenant devant l’ange [l’Intellect Agent] en tes habits souillés… Puis je vis l’enfant choyé… vêtu d’habits souillés car on l’avait aspergé d’eau sale. J’ordonnai qu’on lui ôtât sa robe et qu’on le revêtit de vêtements splendides, retirai les habits souillés de dessus lui… ». Il semble là-bas que l’interlocuteur du début, en vêtements souillés, soit le lecteur ; ensuite, que l’« enfant choyé » désigne l’intellect humain. Sermoneta, « La dottrina dell’intelletto », p. 35-38 ; Rothschild, Les traductions hébraïques…, t. II, p. 470-473 ; v. n. 105 supra et en fin de volume, Appendice B, p. 290. 110 

Explication du psaume 119, 126

77

pureté, comme Dieu l’a prescrit. Tel est l’avis qu’on donne à tout homme au cœur pur et aux mains nettes, de ne pas se laisser entraîner vers ces pécheurs aux âmes orgueilleuses, si ce n’est pour les repousser des deux mains jusqu’à ce qu’ils se soient repentis de leur méchanceté et qu’ils aient confessé leurs péchés. « Puiss(ions-nous) [nous tenir] devant l’éclat de la gloire de (Dieu et sa haute) grandeur, pour (nous) revêtir des vêtements de salut de sa gloire »111 et puisse-t-il illuminer l’œil de notre âme par sa Loi. Au nom de sa grande miséricorde, qu’il fasse sortir de la chartre, avec le prisonnier de la geôle112, ceux qui sont assis dans les ténèbres. « Il nous fera revivre après deux jours, le troisième jour il nous établira [dans la vie éternelle] et devant lui » (Os 6, 2) il nous dirigera, pour que nous soyons éclairés par la lumière de la vie éternelle, nous et toute la maison d’Israël, rassemblés, que notre Rocher nous garde, amen113. Et voilà ce que nous avons voulu démontrer en expliquant le commandement du sabbat et l’agrément de la prière, choses que nous avons reçues en héritage de la bouche de Moïse. Ce texte est terminé. Gloire et louange au Créateur du monde.

Pris de la suite du même prologue, au nombre près (pluriel au lieu du singulier) et avec l’ajout du nom de Dieu ; le prologue de Juda est lui-même un centon scripturaire (dans cette phrase, 2 R 5, 3 ; Est 1, 4 ; Is 61, 10). 111 

112  113 

V. Ša‘arēy ṣedeq, ms. de Moscou, f. 172v.

Si nous lisons bien l’abréviation yṣ’, que nous développons en yīšmerenū ṣūrēnū, āmēn.

‫‏ביאור על מאמר שר המשוררים באומרו עת לעשות ליי' הפרו תורתך ‪78‬‬

‫ביאור על מאמר שר המשוררים באומרו עת לעשות ליי' הפרו תורתך‬ ‫‪[ 1‬מבוא]‬ ‫אמר משה המבאר בה''ר שבתי זצ''ל‪ ,‬ראוי לדעת אל הטבת הביאור הזה המכוון היות האלהים ית' פועל‬ ‫במציאותו בלבד בלתי צריך למדבק או לכלי מה אמצעי בינו ובין מעשיהו‪ ,‬ואם כן אינו פועל באמצעות‬ ‫זמן‪ .‬ואם קצת מן הסיבות האחרונות הם צריכות להמשך זמניי בפעולותיהם‪ ,‬לא יאות זה בחק השם ית'‪.‬‬ ‫ועוד ראוי לדעת כי האלהי' ית' אינו צריך להנחת כח מה מתפעל‪ 1‬כאשר פועל דבר מה‪ .‬ואם הפועלים‬ ‫האחרים כולם צריכים להנחת כח מתפעל אשר ממנו יעשו הפעולות המיוחדות אליהם‪ ,‬אמנם האלהים‬ ‫י ת' הוא פועל בחפץ ורצון בלבד אשר שהם דבר אחד עם עצמותו ית'‪ ,‬ועל כן אינו צריך‪ 2‬לכח המתפעל‬ ‫ולא לדבר מה יוצא חוץ לעצמותו‪.‬‬ ‫‪[ 2‬ראיות מן הפסוקים ופירושיהם]‬ ‫אם כן נבוא אל ביאור המאמר המכוון ביאורו ונאמ'‪ ,‬אמ' המשורר עת לעשות ליי' ר''ל‪ ,‬האנשים אשר‬ ‫אמונתם וכוונתם היא שהאלהים ית' יפעול או יעשה דבר מה באמצעות עת‪ ,‬המורה זמן‪ ,‬הפרו תורתך רוצה‬ ‫לומר יצאו חוץ מכוונת התורה האמיתית המיוחסת לשם ית' כי היא נאצלת מאור השפע העליון‪ .‬וזה כי כוונת‬ ‫התורה הנזכרת היא שהאלהים ית' פועל ומחדש כל המציאות הנבראה והנבראות כלם במציאות בלבד‪ ,‬בלתי‬ ‫צריך לדבר יוצא חוץ לעצמותו ולא לאמצעי מה בינו ובין מעשהו‪ ,‬לא זמן ולא דבר מה אחר‪ .‬כי לא היה פועל‬ ‫אז במציאותו בלבד כי אם במציאותו ובמציאות אותו האמצעי אשר הוא בינו ובין מעשיהו‪ ,3‬והיה מתחייב‬ ‫היות פעולתו מוגבלת כפי הגבלת האמצעי ההוא‪ ,‬וזה רצה שר הנביאים באומרו יי' בדד ינחינו‪ .‬וגם אינו‬ ‫צריך לכח מה מתפעל קודם על אשר יפעול בו פעולותיו‪ ,‬כי לא היה פועל אז במציאותו בלבד‪ ,‬כי אם‬ ‫במציאותו ובמציאות הכח ההוא המתפעל‪ ,‬והיה מתחייב היות‪ 4‬פעולתו מוגבלת כפי הגבלת הכח ההוא‬ ‫המתפעל אשר בו יפעל פעולותיו‪ ,‬וזהו שקר מפורסם ודבר בלתי נאות בחוק המציאות האלהים‪ .‬וזה רצה שר‬ ‫הנביאים באומרו ימצאהו בארץ מדבר ובתוהו ילל ישימון‪ .‬וראוי לדעת כי שם תוהו וילל וישימון הם‬ ‫כולם שמות מורין על העדר גמור‪ .‬אם כן הודיע הנביא כי האלהים ית' ממציא כל המציאות הנברא או המין‬ ‫האנושי אשר ממנו הוא המכוון או עם ישראל שהוא העם אשר בחר בו השם לנחלה לו מאיין‪ ,‬ר''ל מהעדר‬ ‫גמור ולא מחכמה מתפעל קודם‪.‬‬ ‫והמשורר הנזכר רמז ג''כ במקום‪ 5‬אחר בלתי היות הפעולה האלהית מוגבלת בדבר מה יוצא חוץ‬ ‫לעצמות האלהים‪ ,‬באומרו כי הגדלת על כל שמך אמרתך‪ ,‬כי המכוון בזה המאמר הוא היות האמירה‬ ‫האלהית אשר היא פעולתו‪ .‬ורמז הפעולה בלשון אמירה כי הוא פועל בחפץ ורצון בלבד‪ ,‬ואמר כי האלהים‬ ‫ית' הגדיל את פעולתו‪ ,‬ר''ל כי היא נעדרת הגבול‪ 6‬והתכלית ובלתי מוגבלת בדבר יוצא חוץ לעצמותו להיות‬ ‫בו החפץ‪ 7‬והרצון דבר אחד עם עצמותו‪ .8‬והוא ית' אינו פועל כי אם בחפץ ורצון לבד‪ ,‬אם כן כמו ששמו‬ ‫יתעלה אשר הוא רמוז בזה המאמר בשם המורה עצמותו הוא נעדר הגבול והתכלית ואינו מוגבל בדבר יוצא‬ ‫אתפעל כ"י‪.‬‬ ‫אנו צריכי כ"י‪.‬‬ ‫אמצעי‪ ,‬מוגה‪.‬‬ ‫היותו‪ ,‬מוגה‪.‬‬ ‫במקו כ"י‪.‬‬ ‫בגבול כ"י‪.‬‬ ‫חפץ‪ ,‬מוגה‪.‬‬ ‫בעצמותו‪ ,‬מוגה‪.‬‬

‫‪79‬‬

‫ ‪Dieu n’agit pas dans le temps‬‬

‫חוץ לעצמותו‪ ,‬להיות אמירתו המורה פעולתו לסבה קדם זכרה ושמו הרומז והמורה עצמותו דבר אחד‪ ,‬ועל‬ ‫כן הוא פועל במציאותו בלבד‪ .9‬וראוי לדעת כי רמז הנה האלהים ית' בזה השם‪ ,‬ר''ל כי להיות האלהים ית'‬ ‫שלם שלימות מוחלט ובאחדותו הנקי‪ ,‬נמצאים על כל הטובות והשלמייות‪ ,‬לא יעדר ממנו אחת מהן‪ .‬ועל כן‬ ‫מציאותו ית' הוא מציאות כוליי ולא חלקיי כי אין בו שיתוף בפנים מה ואינו מקובל בדבר מה אחר‪ ,‬כי הוא‬ ‫ישות נקי ושלם שלימות מוחלט‪ .‬ועל כן‪ 10‬הוא דבר ראוי וניאות ליחס אליו לבדו זה השם כל‪ ,‬להיות נמנע‬ ‫להמצא כל אחר כמוהו‪ ,‬כי כל הנמצאות האחרות מציאותם הוא מציאות משותף מקובל באחר‪ 11‬ומוגבל‪,‬‬ ‫ועל כן אי איפשר היות להם מציאות שלם ולא כוליי כי אם חלק ממציאות‪ .‬על כן יחס המשורר‪ 12‬השם כל‬ ‫אל השם ית' להיות זה השם ראוי אליו לבדו ולא לנמצא מה אחר‪ .‬ומלת על בזה המאמר הוא כמו עם‬ ‫מלשון והחונים עליו שהוא כמו עמו‪ .‬וכן הוא המכוון בהוראת‪ 13‬זאת המילה הנה כאילו אמר כי הגדלת‬ ‫עם כל שהוא שמך אמרתך‪ .‬רוצה בזה כי האלהים ית' הגדיל אמירתו המורה פעולתו עם גדולת שמו‬ ‫הרמוז בשם כל ר''ל שהוא גדולת כל שהוא כשמו ית'‪ .‬ומבואר וידוע כי השם והעצמות הוא [!] בבורא ית'‬ ‫הם דבר אחד‪ .‬והיות השם ית' אשר הוא עצמות האלהים רמוז בשם כל מצאנו שרמז אותו המשורר הנכבד‬ ‫במקום אחר ג''כ באומרו על כן כל פיקודי כל ישרתי‪ ,‬רוצה בזה כל פיקודי השם ית' אשר הוא רמוז בזה‬ ‫המאמרו בזה השם כל ישרתי ר''ל פעלתי אותם על דרך היושר והאמת כראוי וכאשר ציונו יי' אלהינו‪.‬‬ ‫וראוי לדעת כי בעבור‪ 14‬היות העלול מורה תמיד הוראה אמיתית‪ 15‬על מציאות העלה והפעולה על‬ ‫מציאות הפועל‪ ,‬על כן פעמים רבות משימים החכמים והמשוררים‪ 16‬במליצותיהם העלול במקום הוראת‬ ‫העילה והפעולה במקום הוראת הפועל‪ ,‬ועל כן רמז המשורר הנזכר במאמרו עת לעשות ליי'‪ ,‬הכוונה או‬ ‫האמירה במקום בעלי הכוונה או האמירה ההיא כמבואר למעלה‪ .‬אם כן מבואר הוא על אופן מספיק היות‬ ‫כוונת הנביאים והמדברים ברוח הקודש היות האלהים ית' פועל במציאותו בלבד ואינו צריך לדבר מה יוצא‬ ‫חוץ לעצמותו‪ ,‬לא כח מתפעל קודם ולא אמצעי אחר כמו שביארנו במאמרים הקודמים‪ .‬ואמיתות זה העניין‬ ‫מורה אותנו שר המשוררים במקום אחר ג''כ באומרו כל אשר חפץ יי' עשה‪ .‬וזה כי כל הפועלים אשר הם‬ ‫פועלים בכח מה מתפעל ואשר הם צריכים לאמצעי מה ביניהם ובין פעולותיהם‪ ,‬אין ביכולתם לפעול כי אם‬ ‫מה שהוא בכח הכח ההוא המתפעל להתפעל‪ ,‬וגם אינם יכולים לפעול כי אם הפעולה המיוחדת לאותו הכלי‬ ‫שהוא אמצעי מתדבק בין הפועל והמתפעל‪ .‬המשל בזה האומן שהוא חרש עצים יתחייב היות נמצא מציאות‬ ‫קודם אל פעולתו חומר העץ אשר בו יוכל לפעול את מלאכתו‪[ .‬ע' ‪871‬א] וגם יתחייב שיהיה לו כלי מה‬ ‫אמצעי מתדבק בינו ובין מעשיהו כמו המגירה או כלי מה אחר מן הכלים המיוחדים לצורך מלאכת חרש‬ ‫העצים‪ .‬ובעניין אחר‪ ,‬ר''ל אם לא היה נמצא חומר העץ המתפעל או הכלים הצריכים אל מלאכת חרש‬ ‫העצים‪ ,‬לא היה באפשרות האומן הנזכר לפעול פעולה מה‪ .‬ועל כן יתחייב מזה היות נגבלת פעולת זה‬ ‫האומן אל הגבלת החומר המתפעל ממנו לבלתי היות ביכולתו לעבור גבול זה החומר‪ .‬וגם יתחייב היות‬ ‫נגבלת פעולת זה האומן אל הגבלת זה הכלי אשר פועל עמו כמו המגירה או כלי מה אחר מהכלים‬ ‫המיוחדים לאותה המלאכה‪ .‬וזה כי אין ביכולתו לפעול כי אם הפעולה המיוחדת לאותו‪ 17‬הכלי‪ .‬אם כן אי‬ ‫אפשר‪ 18‬היות אומן כזה פועל כל‪ 19‬חפצו להיות נגבלת פעולתו אל הדברים יוצאים חוץ לעצמותו שהם‬ ‫לבד‪ ,‬מוגה‪.‬‬ ‫על כל‪ ,‬מוגה‪.‬‬ ‫באחד כ"י‪.‬‬ ‫המשורר הזה‪ ,‬מוגה‪.‬‬ ‫בהורת כ"י‪.‬‬ ‫ב‪ ,-‬מוגה‪.‬‬ ‫תמיד‪ ,‬מוגה‪.‬‬ ‫והמשוררים והמליצי'‪ ,‬מוגה‪.‬‬ ‫לאותה כ"י‪.‬‬ ‫אי אפשר‪ ,‬מעל השורה‪.‬‬ ‫אין בזה‪ ,‬מוגה‪.‬‬

‫‏ביאור על מאמר שר המשוררים באומרו עת לעשות ליי' הפרו תורתך ‪80‬‬

‫החומר והכלים קודם זכרם‪ .‬אמנם האלהים ית' וית' שמו לעד‪ ,‬להיותו פועל במציאותו בלבד ואינו צריך‬ ‫לדבר מה יוצא חוץ לעצמותו ולא לכח מתפעל ולא לכלי מה אמצעי מתדבק בינו ובין מעשהו‪ ,‬הוא לבדו‬ ‫פועל ועושה כל אשר חפץ והוא לבדו בורא ומחדש יש מאיין ברצונו‪ .‬וזה רצה המשורר הנזכר באומרו כל‬ ‫אשר חפץ יי' עשה‪ .‬ועתה מבואר הוא על אופן רחב ונגלה כי האומרים שהאלהים ית' פועל דבר מה‬ ‫באמצעות זמן או שיהיה צריך לאמצעי מה בינו ובין מעשהו או שיהיה צריך לכח מה מתפעל או לדבר מה‬ ‫יוצא חוץ לעצמותו‪ ,‬הפרו כוונת התורה הקדושה ויצאו חוץ מכוונה האלהי' ית' ‪ .‬ואל גודל מעלת זה העניין‬ ‫והפלגת תועלתו רמז שר הנביאים באומרו אשר מי אל בשמים ובארץ אשר יעשה כמעשיך וכגבורותיך‪.‬‬ ‫ואם בעל נפש אתה שום תשים סכין פבלועיך והסר המיית לשון בלבביך ובין תבין את אשר לפניך‪.‬‬ ‫‪[ 3‬קושיא ותירוץ]‬ ‫אמנם כי אני ראיתי קצת אנשים מתנגדים אל זה העניין אשר אמרנו‪ ,‬ר''ל שיהיה השם ית' פועל בלא זמן‪,‬‬ ‫באמרם כי להיות השם ית' מיחד לנו את השבת וימי המועדים וי' ימים שבין ר''ה ליום הכיפורים וצווה‬ ‫‪22‬‬ ‫אלינו שיהיו הימים האילו מיוחדים לעבוד בהם את יי' בלבד ולעסוק בהם בתורה ובלימוד‪ 21‬ויחד [?]‬ ‫קצת מן הימים הנזכרים שיהיו בני‪ 23‬האדם שבים לפניו בתשובה שלימה‪ 24‬ומתפללים ומתוודים את‬ ‫עוונותיהם לפני השם ית' ומבקשים עליהם סליחה וכפרה‪ ,‬אם כן יראה היות תפילות בני האדם ועסקם‬ ‫בעבודת האלהית מקובלות [!] ברצון לזמן אחד המיוחד‪ 25‬אליהם ולא בזמן אחר‪ .‬ויתחייב מה שהשם ית'‬ ‫יקבל התפילה האנושית והעבודות המתוארות באמצעות זמן‪ ,‬אחרי אשר יחד אלינו זמנים ידועים מיוחדים‬ ‫לכך‪ .‬עד אשר קצת מן האנשים הנזכרים דורשים ברבים ואומרים כי תפלת יחיד אינה נשמעת כי אם בי'‬ ‫ימים אשר בין ר''ה ליום הכיפורים‪ ,‬והיה מתחייב כפי דבריהם היות השם ית' משתנה ממכוון אחד אל מכוון‬ ‫אחר כפי השתנות הזמן והעת‪ ,‬שהוא שקר וכזב‪ .‬אמנם אנחנו אומרים כי בעבור היות הכוונה האלהית לחון‬ ‫את כל איש ואיש השלימות המכוון במין האנושי וידוע הוא כי רוב המין הם מבלים ימיהם בהבלי הזמן‬ ‫ובטרדותיו ובתענוגים הבשריים ומטרדים עצמם בטרדות גופנייות ובקניית הממון והם צריכים ג''כ להטריף‬ ‫לבני ביתם לחם חוקם בזיעת אפם‪ ,‬ובהיות הנפש האנושית‪ 27‬טרודה באילו הפעולות הנבזות והמאוסות‪,‬‬ ‫תחשך אורה ותחלש כחה ואינה יכולה ליאור באור המושכלות ולעלות במעלות העליונות‪ ,‬וגם להיותם‬ ‫מוצעי תחת הצורה החומרית ושוכני בבתי חומר ובעפר יסודם גם ההנהגות המדינייות‪ ,‬קשה להם להשיג‬ ‫ידיעתם לא ידעו ולא יבינו גם במעלות המדות‪ ,‬ובחשיכה יתהלכו במצות המעשייות‪ .‬ועל כן חנן לנו‬ ‫השם ית' חנינת חסד על ידי נביאו נאמן ביתו ימים ידועים וקבע לנו עתים מיוחדים בתוך ימי השנה כדי‬ ‫שנהיה בהם פנויים‪ 28‬מן העבודות החומרייות ומן הטרדות הנזכרות‪ .‬ועל כן חנן אלינו את יום השבת‬ ‫לשבות בו מכל מלאכה גופנית ומכל עבודה חומרית ויחד זה היום שיהיה לנו לאות כי ששת ימים עשה יי'‬ ‫את השמים וכו' וינח ביום השביעי‪ ,‬ובאמצעות זה האות תתחזק בידיעתינו מציאות השם ית' וכי הוא ברא‬ ‫וחדש כל המציאות הנברא והמציא אותו מהעדר גמור כמו שכתבנו למעלה וברא אותו על צד החסד‬ ‫והנדבה‪ ,‬לא לצורך או להכרח קדמהו‪ ,‬כמו שמבואר כל זה על פי יודעי התורה ומביני דברי הנבואה‪.‬‬

‫מכוונה האלהית כ"י‪.‬‬ ‫בתורה ו‪ -‬מעל השורה‪.‬‬ ‫ויתר כ"י‪.‬‬ ‫בנו כ"י‪.‬‬ ‫שמילה‪ ,‬כ"י‪.‬‬ ‫מיוחד‪ ,‬מוגה‪.‬‬ ‫חסר המלה‪.‬‬ ‫האלהי‪ ,‬מוגה‪.‬‬ ‫חסר המלה‪.‬‬

‫‪81‬‬

‫ ‪Dieu n’agit pas dans le temps‬‬

‫ואחרי אשר נתגלגל במאמר הזה זה הפסוק‪ ,‬ר''ל כי ששת ימים עשה יי' את השמים וכו'‬ ‫השביעי‪ ,‬הסכמתי להודיע הביאור האמיתי המכוון בו‪ .‬וזה כי ראינו בזמן הזה אנשים אשר רגילים ללמוד‬ ‫תינוקת שלבית רבן אשר ליבן כלב המלאכים‪ ,‬וכל שיחותיהם הם כמו שיחת הילדים ומתפארים בלשונם‬ ‫ואומרים כי להם עשר ידות להבין ולהורות ועושים הוראה ואומרים כי בזה הפסוק תחסר בית‬ ‫השימוש‪ ,‬והוא כאילו אמר כי בששת ימים ובא זה הפסוק כפי כוונתם להורות לנו כי השם ית' ברא‬ ‫וחדש המציאות הנברא בו' ימים‪ ,‬ר''ל בו' ימי השבוע‪ ,‬וביום ז' שהוא יום השבת שבת ונח‪ ,‬שלא חדש‬ ‫באותו היום פעלה אחרת‪ .‬וזאת הכוונה היא הפר כוונת הנביא אשר אמר קורא אני אליהם יעמדו יחדו‪,‬‬ ‫המורה היות המציאות הנברא במעשה בראשית מחודש כולו ביחד ולא בזמנים חלוקים‪ .‬ועוד יתחייב‬ ‫מכח דבריהם שהשם ית' ברא וחדש המציאות הנברא באמצעות הזמן‪ ,‬ואם כן היה האלהים ית' פועל או‬ ‫עושה דבר מה באמצעות דבר מה אחר והיה צריך לאמצעי בינו ובין מעשהו‪ .‬וזאת האמנה היא כוזבת‬ ‫מאוד ואין לה מעמד וקייום כלל‪ ,‬אבל היא הזייה עצומה כמו שאמרנו למעלה וכמו שאנו עומדים לבאר‬ ‫לפניך מזה המאמר בע''ה‪ .‬אמנם הביאור האמיתי המכוון בזה הפסוק הוא היות כוונת משה רבינו להודיע‬ ‫אותנו כי האלהים ית' צוה אלינו שנשמור את יום השבת ולא נעשה בו מלאכה‪ ,‬אבל התיר לנו עשיית‬ ‫מלאכה בששת ימי השבוע [ב‪ ]871‬הם‪ 29‬ששת ימי המעשה‪ ,‬כדי להעיר את שכלינו לצייר צייור שכלי‬ ‫כמו שכל המציאות הנברא הוא חלוק לחלקים‪ ,‬יתחייב היותו בעל תכלית ומוגבל‪ ,‬ובזה אין ספק‪ .‬ועוד‬ ‫מבואר הוא ג''כ כי כל דבר אשר הוא נחלק לחלקים הוא מורכב‪ 30‬הרכבה מה ויתחייב היותו בכח אל‬ ‫המציאות בבחינת עצמו‪ 31‬כמו שהוא מבואר בחכמת מה שאחר הטבע‪.‬‬ ‫וינח ביום‬

‫‪[ 4‬הרבוי בעולם כמופת למציאות ה']‬ ‫ובהיות הנפש המשכלת האנושית מציירת בצייור שכלי כל אילו הענינים הנזכרים‪ ,‬מיד מחדשת מופת‬ ‫בזה ואומר‪ :‬כל מציאות אשר הוא חלוק לחלקים ונבדלים החלקים ההם זה מזה בהבדל מה‪ ,‬הוא מורכב‬ ‫ואינו מציאות פשוט‪ ,‬ואם כן הוא בכח אל המציאות בבחינת עצמו ולא בפועל‪ ,‬ואם יוצא מן הכח אל‬ ‫הפ ועל יתחייב שיהיה מוציאו זולתו וחוץ ממנו‪ .‬המציאות הנברא הוא חלוק לחלקים ששה‪ .‬אם כן הוא‬ ‫מורכב ואינו מציאות פשוט אבל הוא בכח אל המציאות‪ 32‬בבחינת עצמו‪ ,‬ועל אשר יצא מן הכח אל‬ ‫הפועל יתחייב היות נמצא נמצא אחר שהוא בפועל ושלם שלימות מוחלט אשר יוציא אותו מן הכח אל‬ ‫הפועל‪ ,‬והוא השם ית' אשר הוא לבדו שלם שלימות מוחלט ולא נמצאה מה אחר‪ .‬ויתחייב מכח המשפט‬ ‫המתואר להאמין אמנה חזקה וקיימת‪ 33‬אל מציאות האלהים וכי הוא סבה פועלת אמיתית אל כל‬ ‫הנבראות כולם‪.‬‬ ‫ועוד מציירת הנפש הנזכרת משפט אחר שכלי‪ ,‬והוא כי כל מציאות אשר הוא חלוק לחלקים נבדלים‬ ‫זה מזה יתחייב היותו בעל תכלית ומוגבל‪ ,‬כי הנמצא אשר הוא נעדר התכלית והגבול אי אפשר היותו‬ ‫מקבל חלוקה בפנים מה‪ ,‬כמבואר במקומו‪ .‬המציאות הנברא הוא מקבל החלוקה כי‪ 34‬הוא חלוק לחלקים‬ ‫ששה‪ .‬אם כן תחייב היותו בעל תכלית ומוגבל‪ ,‬ובעבור כי הנפש המשכלת האנושית היא בלתי נחה אשר‬ ‫תגיע אל תכלית ההשגה השלימה‪ ,‬על כן היא מציירת עדיין ואומרת כל דבר אשר הוא בעל תכלית‬ ‫ומוגבל צריך שיהיה נמצא דבר מה אשר בתוכו יהיה תכלית הנמצא‪ 35‬ההוא שהוא בעל תכלית ואשר‬ ‫יגביל אותו מציאותו‪.‬‬ ‫ימי‪ ,‬מוגה‪.‬‬ ‫מוכב‪ ,‬מוגה‪.‬‬ ‫עולם‪ ,‬מוגה‪.‬‬ ‫הפשוט‪ ,‬נמחק?‬ ‫קיימת‪ ,‬מוגה‪.‬‬ ‫חלוקה בפעם‪ ,‬מה‪ ...‬החלוקה כי בשוליים‪.‬‬ ‫נגבל‪ ,‬מוגה‪.‬‬

‫‏ביאור על מאמר שר המשוררים באומרו עת לעשות ליי' הפרו תורתך ‪82‬‬

‫ועל כן צריך לעשות חקירה‪ ,‬מי הוא זה אשר יהיה התכלית‪ 36‬מכל הנמצאות הנבראות ואשר יגביל‬ ‫כל אחד ואחד מהם אל המציאות הראוי והניאות אליו‪ .‬וראוי לדעת כי כל דבר מהדברים הנבראים אשר‬ ‫הוא בעל תכלית אשר עד שם‪ ,‬ר''ל עד התכלית‪ 37‬ההוא‪ ,‬אפשר להגיע מציאותו ושלימותו‪ ,‬יתחייב‬ ‫שימצא בו חפץ ותשוקה לקנות אותו התכלית ולהגיע אליו‪ .‬וזה אנו רואים ראייה נגבלת היות לכל נברא‬ ‫ונברא חפץ ותשוקה להגיע אל התכלית ואל השלימות אשר אליו הוא מכוון‪ .38‬כי אי איפשר היות נאמר‬ ‫היות דבר מה‪ 39‬שלם עד אשר יגיע אל התכלית מן השלימות אשר הוא מכוון בו‪ .‬ומבואר הוא כי כל דבר‬ ‫נערך ומסודר אל אותו הדבר אשר הוא חושק וכוסף חשק וכסף‪ 40‬טבעי‪ .‬ואנו רואים היות לכל הנמצאות‬ ‫החומרייות והגופנייות סדר נערך אל מציאות הנפש המשכלת כמו שמפורש בשני מספר הנפש‪ .‬וכל‬ ‫הנפשות המשכילות וגם כל השכלים הנפרדים‪ ,‬הם חושקים וכוספים חשק וכוסף רב להגיע אל השגת‬ ‫המציאות האלהית‪ .‬וכולם הם מסודרים ונערכים להגיע אל השגת המציאות האלהית זאת ההשגה‪ ,‬וזה‬ ‫השלימות‪ .‬אם כן‪ ,‬להיות המציאות האלהית החשוק והנכסף מכל בעל שכל וכולם הם מסודרים ונערכים‬ ‫אל זה המציאות האלהים‪ ,‬יתחייב היות המציאות האלהית התכלית המכוון אל כל הנמצאות הנבראות‪,‬‬ ‫ולא דבר מה אחר‪ .‬ועל כן לא תהיה מנוחה מה‪ ,‬לא אל הנפשות המשכילות ולא אל שכל מה נפרד‪ ,‬כי אם‬ ‫בהגיעם אל השגת המציאות האלהית השגה שלימה‪ .‬אם כן האלהים ית' הוא סיבה תכליית על אופן‬ ‫האמיתי אל כל הנבראות כולם‪ ,‬ולא נמצא מה אחר‪.‬‬ ‫ועוד נוכל לראות בדרך אחר היות האלהים ית' הסבה‪ ]![ 41‬תכליית על אופן אמיתי אל כל הנמצאות‬ ‫הנבראות‪ :‬וזה כי הנמצא אשר אליו יסודרו כל הנמצאות הנבראות וכל חלקיהם‪ ,‬הוא הנמצא אשר בו‬ ‫הוא‪ 42‬התכלית והגבול מכל המציאות הנברא‪ .‬אמנם אנו רואים היות כל הנמצאות הנבראות מסודרים‬ ‫ונערכים אל מציאות האלהים‪ .‬וזה כי כל דבר יש לו קייום ומעמד שלם כל עוד היותו דבק בסבתו‬ ‫הראשונה והעקרית‪ ,‬כי ההפסד אינו כי אם בהיות הדבר נפרד מסבותיו‪ .‬אם כן‪ ,‬על אשר יהיה מציאות‬ ‫ומעמד קיים ושלם אל הנמצאות הנבראות‪ ,‬צריך שיהיו כולם מסודרים ונערכים אל הסבה הראשונה‬ ‫והעקרית עד אשר ידבקו בה ויתאחדו עמה הדבוק וההתאחדות הניאות והראוי על אשר יקבלו ממנה‬ ‫הקייום והמעמד השלם‪ .‬אמנם הסבה הראשונה והעקרית אל כל הנמצאות הנבראות הוא האלהים ית'‪.‬‬ ‫אם כן אליו לבדו‪ 43‬יתחייב היות מסודרים ונערכים כל הנמצאות הנבראות על אשר יתדבקו‪ 44‬ויתאחדו‬ ‫בו כל אחד ואחד כפי מציאותו ויקנו ממנו המעמד השלם והקייום הראוי לכל אחד ואחד בדבוק‬ ‫ובהתאחדות‪ 45‬המבואר‪ ,‬היות כל נברא ונברא משיג כפי כחו ושלימותו המציאות האלהית‪ .‬וזה כי כל‬ ‫הנברא אשר הוא משיג יותר בשלימות המציאות האלהית‪ ,‬הוא הדבק‪ 46‬יותר עמו ית' ויותר קרוב אליו‬ ‫דיבוק וקירוב מעלה ושלימות ומתאחד עמו יותר בשלימות‪ ,‬ועל כן הוא קונה מציאות יותר חזק ויותר‬ ‫שלם‪ .‬וכאשר יגיעו אל ההשגה הזאת‪ ,‬יתענגו בה וינוחו שם כמו שכל העניינים הם נחים כאשר הם‬ ‫מגיעים אל התכלית המיוחד להם‪ .‬אם כן מבואר הוא כי האלהים ית'‪ ,‬כמו שהוא סיבת הסיבות ועלת‬ ‫העילות ר''ל סיבה ועלה ראשונה ועיקרית אל כל הנבראות‪ ,‬כן הוא ית' סבה תכליית אליהם ג''כ‪ ,‬וזה כי‬

‫תכלית‪ ,‬מוגה‪.‬‬ ‫תכלית‪ ,‬מוגה‪.‬‬ ‫מכונן כ"י‪.‬‬ ‫מעל השורה‪.‬‬ ‫חשק וכסף‪ ,‬ליתא בכ"י‪.‬‬ ‫סבה‪ ,‬מוגה‪.‬‬ ‫מעל השורה‪.‬‬ ‫מעל השורה‪.‬‬ ‫יתבקו‪ ,‬מוגה‪.‬‬ ‫ובתאחדות כ"י‪.‬‬ ‫דבק‪ ,‬מוגה‪.‬‬

‫‪83‬‬

‫ ‪Dieu n’agit pas dans le temps‬‬

‫כולם הם מסודרים ונערכים אל השגת המציאות האלהית לדבקה בו‪ ,‬וכאשר יגיעו אליו יתענגו‪ 47‬בו‬ ‫וינוחו שם‪[ .‬ע' ‪871‬א] ואם האלהים ית' הוא הסבה‪ 48‬התכליית כמו שאמרנו‪ ,‬אז כאשר אמרנו יתחייב‬ ‫ג''כ היות הוא ית' המגביל כל נברא ונברא אל החק ואל השלימות הראוי והניאות לכל אחד ואחד כפי‬ ‫מציאותו הראוי‪ ,‬ובזה אין ספק‪.‬‬ ‫אם כן נבוא אל ביאור הפסוק הנזכר ונאמר כי אחרי אשר הודיענו משה רבינו עליו השלום כי‬ ‫הרצון האלהי‪ 49‬הוא שנעבוד ונעשה כל מלאכתינו בששת ימי השבוע‪ 50‬שהם ששת ימי המעשה ונשבות‬ ‫ביום ז' ולא נעשה בו כל מלאכה‪ ,‬הודיע אח''כ הסיבה אשר בעבורה צוה לנו השם את המצוה הזאת ואמר‬

‫כי‪ 51‬ששת‪ 52‬ימים עשה יי' את הוהאהוכא''ב‪ 53‬וינח ביום השביעי על כן‪ 54‬בירך יי' את יום השבת‬ ‫ויקדשהו‪ ,‬אשר כוונת משה רבינו בזה המאמר הוא כי האלהים ית'‪ ,‬הרמוז בזה השם העצמיי שהוא השם‬ ‫ביוד הא המורה חייוב מציאותו‪ ,‬עשה ר''ל ברא וחדש‪ ,‬כל המציאות הנברא הרמוז בשמים ובארץ והים‬ ‫וכל אשר בם‪ .‬וזה כי שמים כולל בהוראתו הנה כל המציאות הנצחי הנברא‪ ,‬והארץ והים וכל אשר בם‬

‫כוללים בהוראתם כל המציאות ההווה והנפסד‪ .‬ואמר כי כל המציאות הנברא הוא חלוק לחלקים ששה‪,‬‬ ‫וזה רצה באומרו כי ששת ימים‪ ,‬ר''ל ששה חלקים‪ ,‬ובאומרו וינח ביום השביעי רומז היות השם ית'‬ ‫סבה‪ 55‬תכליית אל כל הנבראות‪ 56‬כולם‪ ,‬אשר בו ית' יתענגו וינוחו שם בהשגת מצאותו ית'‪ ,‬על דרך‬ ‫‪57‬‬ ‫משל‪ ,‬כמו האומן אשר הביא מלאכתו אל התכלית אשר כיוון בה ועל כן אמר וינח ביום השביעי כי בו‬ ‫הוא התכלית מכל המציאות הנברא‪ ,‬אינו צריך לא לשנוי ולא להתפעלות אחת בפנים מה‪ .‬וזה רצה ג''כ‬ ‫באומרו כי בו שבת מכל מלאכתו אשר ברא אלהים לעשות‪ .‬וראוי לדעת כי לסבת היות נפש‬ ‫המשכלת האנושית בתחילת בריאתה בכח ולא בפועל כמו שאנו עתידים לבאר במאמר הזה‪ ,‬על כן צותה‬ ‫אלינו התורה הקדושה לפעול קצת פעולות אשר בהם תתעורר‪ 58‬הנפש המתוארת לצייר צייור שכלי על‬ ‫אשר באמצעות אותו הצייור תצא מן הכוח והאפשרות אל הפועל והשלימות‪ .‬ועל כן באה אלינו המצוה‬ ‫הזאת כדי שנתעורר ונצייר בשיכלינו אמתת מציאות האלהים ית'‪ ,‬וכן הוא הסבה‪ 59‬הראשונה והעקרית‬ ‫הפועלת והתכליית אל כל ו' חלקי המציאות הנברא כפי הסדר אשר ביארנו במאמר הקודם‪ .‬וזה רצה‬ ‫באומרו על כן ברך יי' את יום השבת ויקדשיהו‪ .‬אמנם לבאר עתה איך המציאות הנברא הוא חלוק לו'‬ ‫חלקים‪ ,‬לא יאות עתה אל זה המאמר וזה כי מן החכמים אשר ביארו החלוקה הזאת ביאור בלתי מספיק‬ ‫והיינו צריכים להראות איך הם לא עשו חלוקה נכונה ומה היא החלוקה הנכונה והיינו צריכים להאריך‬ ‫מאד בזה הספור‪ .‬ועל כן עברנו עליו עתה מעבר שותק‪ .‬ובמקום אחר ר''ל בספר שערי הצדק‪ 60‬אשר‬ ‫יעדנו לחבר‪ ,‬שם נבאר זה העניין ביאור מספיק בע''ה‪.‬‬

‫ויתענגו‪ ,‬מוגה‪.‬‬ ‫סבה‪ ,‬מוגה‪.‬‬ ‫האלהים כ''י‪.‬‬ ‫המעשה‪ ,‬מוגה‪.‬‬ ‫זה‪ ,‬נמחק?‬ ‫זה מעל השורה‪.‬‬ ‫זאת אומרת‪ ,‬השמים ואת הארץ את הים ואת כל אשר בם‪.‬‬ ‫על כן] על כ''י‪.‬‬ ‫סבת כ"י‪.‬‬ ‫הנמצאות‪ ,‬מוגה‪.‬‬ ‫מעל השורה‪.‬‬ ‫תעורר‪ ,‬מוגה‪.‬‬ ‫סבת‪ ,‬מוגה‪.‬‬ ‫צדק‪ ,‬מוגה‪.‬‬

‫‏ביאור על מאמר שר המשוררים באומרו עת לעשות ליי' הפרו תורתך ‪84‬‬

‫אמנם דבר אחר ראוי לנו עתה לבאר‪ 61‬אותו‪ :‬אם האלהים ית' ברא וחדש כל המציאות הנברא בלא‬ ‫אמצעות זמן‪ ,‬למה הזכיר בסיפור מעשה בראשית את מספר הימים‪ ,‬ויהי ערב ויהי בקר יום אחד‪ ,‬וכן‬ ‫בשני‪ ,‬וכן בשלישי‪ ,‬וכן בשאר ימי השבוע‪ .‬אשר לסבת זה יראה בתחילת העייון לפי פשוטי הדברים‬ ‫היות נבראים אותם העניינים הנזכרים שם באמצעות זמן מה‪ .‬ונגד זה נאמר למעלה כי אי איפשר להיות‬ ‫השם ית' בורא או פועל דבר מה באמצעות זמן‪ ,‬ועל זה נאמר כי אם היה כתוב בתורה קודם ויהי ערב‬ ‫ויהי בקר יום אחד‪ 62‬ואחר''כ ויאמר אלהים יהי אור וכן ויהי ערב ויהי בקר יום שני ואחריו ויאמר‬ ‫יהי רקיע וכן כולם‪ ,‬באמת היינו צריכים להודות כי היה נראה כפי פשוטי הדברים שהווית אותם‬ ‫העניינים נעשה באמצעות זמן‪ ,‬ר''ל בתחילת בריאת‪ 63‬העולם‪ .‬אמנם אחרי אשר הודיענו האלהים על ידי‬ ‫נביאו נאמן ביתו כי הוא ית' גזר שיתחדש האור וחידושו בלעדי הוראת שם זמן מה וכן בהתחדשות‬ ‫הרקיע וכן כולם‪ ,‬אמנם אחרי התחדשות הנבראות הנזכרות שם הזכיר התחדשות חלקי הזמן‪ ,‬מבואר‬ ‫הוא כי הזמן עם כל חלקיו נברא באמצעות הנמצאות האחד הנברא ולא נברא על אופן מתהפך‪ ,‬וזה כי‬ ‫הזמן הוא מיקרה‪ 64‬דבק לתנועת הגלגל והוא חלק מקריי מן המקרים הנבראים‪ .‬אם כן אי אפשר היות‬ ‫נבראה העצם באמצעות המקרה ולא הכל באמצעות החלק כפי סדר השפע האלהי במעשה בראשית‪.‬‬ ‫וגם להיות מבואר על פי העיון השכלי בלתי היות נאות ליחס לעצם‪ 66‬האלהים שיהיה פועל דבר מה‬ ‫באמצעות זמן‪ ,‬כמו שכתבנו למעלה‪.‬‬ ‫‪[ 5‬טעמו של סדר המועדים]‬ ‫ועתה נחזור אל המכוון ונאמר כי עוד צוה אותנו האלהים ית' לחוג בימי המועדים והרגלים כדי לזכור‬ ‫הנפלאות והאותות והמופתים והמסות הגדולות אשר עשה לאבותינו בהוציאו אותם מעבדות לחרות‪,‬‬ ‫ולזכור את יום מעמד הר סיני ולכתם במדבר מ' שנה וסיפק להם שם את כל צרכיהם‪ ,‬כדי שבאמצעות‬ ‫זיכר הניסים המתוארים בימים הנזכרים נתעורר לתת שבח והודאה לאלהים ית' על נפלאותיו וגודל‬ ‫פעולותיו והפלגת חסדיו ונתעורר לצת מעבדות החומר וממאסרו ונכוון פעולותינו למלאות החפץ והרצון‬ ‫האלהי' ונתעורר לעבוד אותו בכל לב ובכל נפש בכל אשר צוה אותנו‪ ,‬כי באמצעות זאת העבודה‪ 67‬יחון‬ ‫אלינו את ברכותיו ויטיב לנו כאשר יעד לנו בתורתו הקדושה‪ .‬ועל כן צוה אותנו שנבדל בימים האלו‬ ‫מכל תענוגים גופניים‪ 68‬ומכל הבלי הזמן ונדעה [ו?]נדר[ש?]ה לדעת את יי' בלבד ונרגיל את עצמינו‬ ‫בלימוד התורה ובקייום המצות והחוקים והמשפטים כאשר צונו יי' אלהינו אותנו [!]‪ .‬אם כן כל אילו‬ ‫הימים הם מיוחדים לעורר שכלינו משינת התרדימה ולקנות חיי העולם הבא‪ .‬גם בי' ימים שבין ר''ה‬ ‫ליום הכיפורים צוה אותנו ה' ית' שנתייחד בהם בתפילות ותחנונים ולשוב בתשובה שלימה ולהתענות‬ ‫ביום הכיפורים‪ .‬כל זה הוא כדי להסיר [ע' ‪871‬ב] את לב האבן מבשרינו ולעורר שכלינו לשוב לפניו‬ ‫בתשובה שלימה ולעשות ולקיים את כל מצות התורה וללכת‪ 69‬אחרי דרכי השם ית'‪ 70‬ובלתי רדוף אחרי‬ ‫התענוגים הבשריים והתאוות הגופניות המחשיכות עיני השכל ומכבים אורו ומונעים ישועתו והצלחתו‪.‬‬ ‫לבאר עתה‪ ,‬מוגה‪.‬‬ ‫מעל השורה‪.‬‬ ‫ברא את (?)‪ ,‬מוגה‪.‬‬ ‫מקרא‪ ,‬מוגה‪.‬‬ ‫האלהי' כ''י‪.‬‬ ‫בעצם‪ ,‬מוגה‪.‬‬ ‫העובדה‪ ,‬מוגה‪.‬‬ ‫מענוייה הגופניית כ''י‪.‬‬ ‫את כל דברי‪ ,‬נמחק?‬ ‫אחרי‪ ...‬ית'‪ ,‬בשוליים‪.‬‬

‫‪85‬‬

‫ ‪Dieu n’agit pas dans le temps‬‬

‫אם כן‪ ,‬לא היתה כוונת התורה למנוע עסק לימוד התורה ועוררות השכל וזכירת הנפלאות הנזכרות‬ ‫והתיחד [!] בעבודת האלהים כמו התפילה והתשובה והתענית בעת הצורך בשאר ימות השנה‪ ,‬כי בכל עת‬ ‫ובכל זמן אשר נתייחד בעבודות האלהייות ובהתעוררות‪ 71‬השכל ובתפילה ובתשובה ובלימוד התורה נהיה‬ ‫לרצון לפני יי' ותהיה מקובלת העתירה והתפילה והתשובה‪ .‬אבל בעבור היות הנפש האנושית מתאחדת‬ ‫בכוחותיה‪ ,‬על כן כל עוד היותה טרודה בפעולת הכח האחד היא נמנעת להטריד עצמה בפעולת הכח האחר‪.‬‬ ‫אם כן האנשים המדיניים המבלים רוב ימיהם בעבודות‪ 72‬גופנייות ובטרדות זמנייות‪ ,‬וכל שכן הַ ִא ִשים‬ ‫הרודפים אחרי המותרות והתענוגים הבשריים והבלי הזמן‪ ,‬אם לא היתה התורה מיחדת אליהם ימים‬ ‫ידועים וזמנים קבועים בתוך ימי השנה אשר יבדלו בהם מהבלי הזמן ומעסקי הגוף ותענוגיו ויתעוררו בהם‬ ‫משנתם וישובו בהם בתשובה שלימה בהיותם זוכרים חדוש העולם והניסים והנפלאות המתוארות ובהיותם‬ ‫מחקים בצייורם ובידיעתם את אשר יוכלו להשיג מהמציאות האלהי‪ ,‬וכי הוא ית' סבה ראשונה ואמיתית‬ ‫לכל הנמצאות ממציא הכל מאיין‪ ,‬וכי הוא ית' גומל טוב וחסד לאנשים הטובים והישרים ומכרית את‬ ‫הרשעים ביסורים רעים וקשים‪ ,‬היו מבלים את כל ימיהם בהבל ובלתי מתעוררים משנתם וירדפו תמיד‬ ‫אחרי תאותם וילכו בשרירות לבם‪ .‬וזה כי נמנע הוא לילוד אשה לצאת מן ההפך האחד אל ההפך האחר כי‬ ‫אם בהצעות ומדריגות מונחות בין שני ההפכים אשר בהם‪ 73‬תהיה התחלת היציאה מן ההפך האחד וסדר‬ ‫ההגעה אל ההפך האחר שהוא התכלית המכוון‪ .‬אם כן מבואר הוא כי ה' ית' צוה אותנו בשמירת חק הימים‬ ‫הנזכרים לעורר האנשים המתוארים לצאת מן העבודה החומרית ומן הטרדות הזמנייות ולקנות המעלות‬ ‫המדות והשלמיות מדרגה אחר מדרגה ויתעוררו לקשור חבל בחבל ומשיחה במשיחה‪ ,‬עד אשר ידלו וישתו‬ ‫מי באר חפרוה שרים כרוה נהב''ב‪ .74‬אמנם השרידים אשר יי' קורא וכן ג''כ לכל איש ואיש מאישי‬ ‫המין האנושי אשר נדבה אותו רוחו לקרבה אל עבודת ה' ולשום אליו בכל לבבו ובכל נפשו ובכל המאודות‬ ‫שלו תפלת כל אחד ואחד ועבודתו נשמעת ומקובלת לרצון בכל עת ובכל זמן‪ ,‬ונשמע קולו בכל עת בואו אל‬ ‫הקדש פנימה‪ ,‬כמאמר שר הנביאים באומרו כי מי גוי גדול אשר לו אלהים קרובים אליו כיי' אבק''א‪.75‬‬ ‫וגם שר המשוררים אמר ערב ובקר וצהרים אשיחה ואהמה וישמע קולי‪ ,‬וראוי לדעת כי‪ 76‬אלו העיתים‬ ‫אשר הזכיר המשורר הנזכר בזה המאמר כוללים בהוראתם כל שאר חלקי היום והלילה‪ .‬וגם ישעיה הנביא‬ ‫הורא אותנו ג''כ כי התפילה נשמעת בכל עת ובכל זמן באומרו המזכירים את יי' אל דמי ואל תתנו דומי‬ ‫לו עד יכונן ועד ישים את ירושלם תהלה בארץ‪ .‬ואם ימצא הבדל או הפרש בין האנשים הנותנים האש‬ ‫על המחתות‪ ,‬להיות מקצתם מקרבים אש זרה אשר ה' לא צוה‪ ,‬אין הבדל והפרש בין תפילת צבור‬ ‫לתפילת יחיד בלוקחם אש השכל ואורו במלקחים מעל המזבח כראוי ויקריבו בה קטורת סמים דקה‬ ‫ויביאו מבית לפרכת כאשר צוה יי'‪.‬‬ ‫‪[ 6‬קושיא אחרת ותירוצה]‬ ‫אמנם האנשים הדורשים המתוארים סומכים את דבריהם על מאמר ישעיה באומרו דרשו יי' בקב''ק‪,77‬‬ ‫וזה כי בתלמוד במסכת ר''ה דברי יחיד שאמר על זה המאמר הנבואי אלו י' ימים שבין ר''ה ליום‬ ‫הכיפורים מפני שאז היא נשמעת תפילת היחיד כפי דברי אותו החכם‪ .‬והכונה הזאת היא טעות גדול‬ ‫לידם בג' סבות‪ :‬האחת כי שיטת התלמוד אינה‪ 78‬נמשכת אחר כוונת אותו החכם ומאמ[רו]‪ ,‬כי לא‬ ‫בהתעררות‪ ,‬מוגה‪.‬‬ ‫בעבודת‪ ,‬מוגה‪.‬‬ ‫אינם‪ ,‬מוגה‪.‬‬ ‫זאת אומרת‪ ,‬נדיבי העם במחוקק במשענותם‪.‬‬ ‫זאת אומרת‪ ,‬אלהינו בכל קראנו אליו‪.‬‬ ‫כי‪ ,‬מעל השורה‪.‬‬ ‫זאת אומרת‪ ,‬בהמצאו קראהו בהיותו קרוב‪.‬‬ ‫היא‪ ,‬מוגה‪.‬‬

‫‏ביאור על מאמר שר המשוררים באומרו עת לעשות ליי' הפרו תורתך ‪86‬‬

‫נתקיימו דבריו ולא עמד התלמוד על שמועתו‪ .‬אמנם הביא שם התלמוד תרוץ אחר על פי חכם אחר‪ ,‬וכל‬ ‫המשא ומתן מן ההלכה ההיא‪ 79‬הוא כפי התירוץ אשר חדש שם החכם השני‪ ,‬כמו שמבואר כל זה שם‬ ‫‪80‬‬ ‫במסכת ר''ה‪ .‬והסבה השנית היא כי אם היה נמצא אמתות מה אל זאת הכוונה‪ ,‬היה כל יחיד ויחיד‬ ‫מתפלל להבל כל ימי השנה מלבד הי'‪ 81‬הימים הנזכרים‪ ,‬כי מה תועלת ליחיד המתפלל בזמן אשר‬ ‫תפילתו בלתי נשמעת? ואנו רואים כי כל חכמי התלמוד מסכימים הסכמה מוחלטת היות כל יחיד ויחיד‬ ‫יכול להתפלל בציבור חייב להתפלל הוא לבדו ולומר ק' ברכות בכל יום ולהתפלל תפלת י''ח ג' פעמים‬ ‫בכל יום ויום ולקרוא שמע אם ברכותיו ערב ובוקר‪ .‬א''כ אם תפלת היחיד בלתי נשמעת כל ימי השנה כי‬ ‫אם י'‪ 82‬ימים הנזכרים‪ ,‬מה תועלת לזה החייוב‪ ,‬וידוע הוא כי לא בא מצוה מה בתורה להבל או ללא‬ ‫תועלת? והסבה השלישית היא כי אם חס ושלום היה אמיתת מה אל כונתם זאת‪ ,‬היו אנשים נופלים‬ ‫בטעות גדול מאד ובהזמה עצומה באומ[רם] שהשם ית' שומע התפלה‪ 83‬האנושית בזמן אחד‪ ,‬ובזמן אחר‬ ‫בלתי שומע אותה‪ ,‬והיה מתחייב היות ה' ית' משתנה או פועל פעולה‪ 84‬מה באמצעות זמן‪ ,‬שהוא שקר‬ ‫מפורסם כמו שכתבנו למעלה‪.‬‬ ‫‪[ 7‬רשומו של התפלה בנפש]‬ ‫אמנם אל ביאור הכוונה‪ 85‬האמיתית מזה המאמר הנבואיי‪ ,‬ר''ל מאמר דרשו יי' בהמצאו וכו'‪ ,‬ראוי‬ ‫לדעת כי הנפש המשכלת האנושית אוחזת במדריגה התחתונה מהמציאות הזה המוחש [!]‪ .‬וכמו שהחומר‬ ‫הראשון [ע' ‪811‬א] אי אפשר היות לו מציאות מוחש בשלימות על [!] אשר תשתתף עמו צורה מה‬ ‫מהצורות המוחשות‪ ,‬כן הנפש המשכלת האנושית אי אפשר היות לה מציאות נצחי ושלם כי בהיותה‬ ‫מצויירת‪ 87‬ונחקקת מצורה מה מן הצורות המושכלות על אשר תהיה מציאותה מציאות שלם ונצחי ועל‬ ‫אשר יוכלו לצאת ממנה פועל מה‪ .‬וזה כי כל עוד שהיא אינה מצויירת‪ ,‬צורה‪ 88‬מה מן מושכלת היא בכח‬ ‫אל המציאות‪ ,‬ואי אפשר היות נמצא דבר מה פועל פעולה מה‪ 89‬במה שהוא‪ 90‬בכח כי אם במה שהוא‬ ‫בפועל‪ .‬ועל כן יתחייב שתהיה מצויירת מצורה מה מן הצורות המושכלות על אשר יצא פועל מה ממנה‪.‬‬ ‫אמנם הסדר אשר בו מקבלת הנפש האנושית הצורות המושכלות ונחקקת מהם‪ ,‬הוא היותה מקבלת‬ ‫ונחקקת קודם מהצורת‪ 91‬המושכלות על אופן הפשטה‪ ,‬ר''ל אשר הם צריכות להפשיט אותם מחומריהם‬ ‫בעבור שהם יותר קרובות ויותר נקל אלינו להבין אותם‪ .‬ובאמצעות השגת אלו הצורות הנזכרות תוכל‬ ‫הנפש המשכלת האנושית לעלות אל השגת הצורות הנפרדות שהם יותר עליונות כי הם מושכלות‬ ‫בעצמם ואינם צריכות להפשטה מה‪.‬‬

‫היא‪ ,‬מוגה‪.‬‬ ‫אחד ואחד‪ ,‬מוגה‪.‬‬ ‫הו'‪ ,‬כ''י‪.‬‬ ‫מעל השורה‪.‬‬ ‫תפלת כ"י‪.‬‬ ‫פעולת‪ ,‬מוגה‪.‬‬ ‫כוונתה (?)‪ ,‬מוגה‪.‬‬ ‫אולי יש להגות‪ :‬עד‪.‬‬ ‫מצוירת‪ ,‬מוגה‪.‬‬ ‫מצורת כ"י‪.‬‬ ‫בדבר‪ ,‬נמחק?‬ ‫במה שהוא‪ ,‬הגאה?‬ ‫קודם מ‪ ,-‬מעל השורה‪.‬‬

‫‪87‬‬

‫ ‪Dieu n’agit pas dans le temps‬‬

‫וראוי לדעת כי כל ידיעה וכל לימוד הוא מתחדש בנו באמצעות חוש השמע או חוש הראות‪ ,‬כי באחד‬ ‫משני החושים האלו הוא התחלת הלימוד והידיעה האנושית‪ .‬וזה כי כאשר אנו רואים הניסים והנפלאות‬ ‫המתחדשים במציאות‪ ,‬אנו מתחילים להפלא ולתמוה מחידושם‪ 92‬ומיד נתחיל לחקור ולדעת סבת מציאותם‬ ‫וזה רצה הפילוסוף באומרו מן התימה והפלא התחילו האנשים לדרוש ולתור דרכי החכמה‪ .‬הרי‬ ‫שבאמצעות חוש הראות הוא התחלת הלימוד כפי זה הסדר‪ .‬ועוד כאשר אנו מעניינים בספרים ג''כ תתחדש‬ ‫בנו הידיעה והלימוד‪ 93‬באמצעות חוש הראות‪ .‬אמנם כאשר אנו מקבלים עינייני החכמה והידיעה מפי אדם‬ ‫אחר המלמד‪ ,‬אז מתחדש בנו הידיעה והלימוד באמצעות חוש השמע‪ .‬וראוי לדעת כי כל עוד היות העניינים‬ ‫נופלים או מוצעים תחת חוש מה מן החושים‪ ,‬אי אפשר היותם מופשטים מהחומר בפנים מה‪ ,‬כי כאשר הם‬ ‫מוצעים תחת החושים החיצונים הם בחומר מוחש‪ .‬וכאשר הם מוצעים תחת החושים הפנימיים‪ ,‬ואם הם‬ ‫מופשטים מהחומר המוחש‪ ,‬הם בחומר מדומה‪ .94‬ולהיות העניינים הנופלים תחת החושים‪ 95‬מושגים אלינו‬ ‫השגה ראשונה וקודמת בזמן‪ ,‬יתחייב היות יותר נקל ויותר קרוב אלינו להשיג הצורה המופטת‪ 96‬מהם‬ ‫מהשיג הצורות הנפרדות העליונות שהם יותר רחוקות ויותר נכבדות‪ .‬אם כן‪ ,‬להיות כוונת התורה הקדושה‬ ‫לחון את כל איש ואיש מפרטי המ[י]ן האנושי השלימות והאישור המכוון במין האנושי‪ ,‬על כן צותה התורה‬ ‫אל כל איש ואיש מאישי המין האנושי‪ 97‬שיתפלל תמיד בכל יום ערב ובקר וצהרים‪ .‬ומחוייב הוא האיש‬ ‫המתפלל להניע כלי הדבור בעניין שיהיה אותו הדבור מקובל בחוש השמע אשר בו התחלת הלימוד‬ ‫והידיעה‪ ,‬ובאמצעות חוש השמע‪ 98‬יחקק הדיבור ההוא בכחות הפנימיות מהנפש המרגשת חקיקה מופשטת‬ ‫מהחומר המוחש אל כל אחד ואחד מהכחות הפנימיות כפי ההשגה המיוחדת אליו והניאותה לו‪ ,‬עד אשר‬ ‫יגיעו הדברים ההם ויחוקקו בכח המרכיס והמחלק‪ .‬כי זה הכח הוא הכח האחרון מהנפש המרגשת והוא‬ ‫יותר צוריי מכל שאר כחות הנפש המתוארות‪ .‬ולרוב הצורייות [!] אשר בזה הכח‪ ,‬קראו אותם קצת‬ ‫מהחכמים השכל שהוא עם דמיונות‪ .‬ומזה הכח מקבלת הנפש המשכלת ציור שכלי מן ההוראה המיוחדת‬ ‫לאותם הדברים הרמוזים בתפלה‪ ,‬כי הנפש המשכלת מחקה ומציירת אותה ההוראה מופשטת מכל חומר‪,‬‬ ‫מוחש או מדומה‪ .‬אם כן מבואר הוא היות הכוונה אשר לסבתה אנו חייבים להתפלל ולהוציא תפילתינו‬ ‫בדבור חצוני‪ ,‬כדי שתהיה הנפש המשכלת מצויירת צייור שכלי מן ההוראות הרמוזות בדברי התפילה על‬ ‫אשר בכח הצייור ההוא תקבל מציאות שלם ותהיה אפשרית לפעול הפעולה המיוחדת אליה‪ .‬אשר הוא‬ ‫נמנע איליה לפעול אותה בהעדר הצייור הנזכר‪.‬‬ ‫אמנם הפעולה אשר היא מיוחדת אל הנפש המשכלת היא לקנות המעמד השלם והאשור הנצחי ולהיות‬ ‫נמנע לכל נברא לקנות מעמד שלם ואשור נצחי כי אם בהיות לו דביקות עם סבתו הראשונה והעקרית‪,‬‬ ‫כמבואר בספר הסיבות‪ ,‬והסבה הראשונה והעקרית אל כל הנבראות הוא האלהים ית'‪ .‬אם כן יתחייב היות‬ ‫מתחדש בנפש המשכלת האנושית תאוה וחשק שכלי להדבק ביוצרה בכל יכולתה ותתחדש בה זה החשק‬ ‫אחרי קנותה הצייור השכלי קדם זכרו‪ .‬ועל כן יתחייב שכל מי שהוא רוצה להתפלל תפלה שלימה‪ ,‬שתהיה‬ ‫תפלתו סובבת על חוג עניינים חמשה‪ :‬העניין הא' הוא להגיד בתפלתו מציאות ה' ית' ולספר בשבחו‬ ‫ובהפלגת מעלת תפארתו‪ ,‬ואל הוראת זה העניין סדרו החכמים מחברי התפלה ג' ברכות הראשונות בתפילת‬ ‫י''ח‪ .‬העניין הב' הוא בקשת העניינים אשר הם הכרחיים אל קייום האיש המתפלל ואל מציאותו‪ ,‬ואל זה‬ ‫העניין סדרו החכמים הנזכרים הברכות האמצעייות מאותה התפלה‪ .‬העניין הג' הוא בקשת היות תפילתו‬ ‫מקובלת לרצון‪ ,‬ואל זה העניין סדרו ברכת ''רצה''‪ .‬העניין הד' הוא כמו שאנו מודים הודאה מוחלטת‬ ‫ושלימה שכל הטובות והשלימייות נשפעות עלינו מאת ה' ית'‪ ,‬ואל זה העניין סדרו ברכת ''מודים''‪ .‬העניין‬

‫מחודשם‪ ,‬מוגה‪.‬‬ ‫ו‪ ,-‬מעל השורה‪.‬‬ ‫מוחש‪ ,‬מוגה‪.‬‬ ‫השמע‪ ,‬מוגה‪.‬‬ ‫המושגת‪ ,‬מוגה‪.‬‬ ‫על כן… המין האנושי‪ ,‬מעל השורה‪.‬‬ ‫אשר בו התחלת‪ ,‬נמחק?‬

‫‏ביאור על מאמר שר המשוררים באומרו עת לעשות ליי' הפרו תורתך ‪88‬‬

‫הה' הוא בקשת השלום אשר המכוון בבקשה הזאת הוא שנהיה אנחנו וכל מעשינו מסכימים תמיד עם החפץ‬ ‫והרצון האלהי' להיות סובב על זה השלום המוחלט והאמיתי‪ ,‬ואל זה העניין סדרו ברכת ''שים שלום''‪.‬‬ ‫אמנם אל ביאור איך תתחדש חשק ותשוקה בנפש המשכלת האנושית ליוצרו [?] היות בה הצייור‬ ‫השכלי מן העניינים הנזכרים‪ ,‬ראוי לדעת כי כמו שאמרנו הצייור תתחדש בנפש הנזכרת בכח הדבור‬ ‫האנושי‪ ,‬או שיהיה הוא עצמו המדבר או שישמע הדברים מפי אחרים‪ ,‬ר''ל מפי המלמד או מפי שליח‬ ‫צבור שיהיה [?] כפי הסדר אשר כתבנו למעלה‪ ,‬או יתחדש שם הצייור באמצעות חוש הראות כמו‬ ‫שכתבנו ג''כ‪ .‬אם כן בהיות הנפש המשכלת האנושית מצויירת מהמציאות האלהית כפי כח השגתה‪,‬‬ ‫ומציירת ג''כ צייור שכלי מן העניינים אשר הם הכרחיים אל קייום האיש ההוא ואל קניית השלימות‬ ‫המכוון בו‪ ,‬ומציירת ג''כ כמו שהוא‪ 99‬לבדו הוא שומע בתפילות ולא אחר‪ ,‬ואליו לבדו ראוי להתפלל‪,‬‬ ‫ומציירת ג''כ כי כל הטובות וכל השלימייות הבאים אלינו כולם נשפעים מאתו ית' [ע' ‪811‬ב] כי הוא‬ ‫השופע הטוב והשלימות לכל הנבראות‪ ,‬ומציירת ג''כ היותינו צריכים למלאות הרצון והחפץ האלהי'‬ ‫ושנהיה אנחנו וכל מעשינו מסכימים עם החפץ והרצון הנזכרים על אשר נגמל הטוב ממנו ית'‪ ,‬מיד‬ ‫תתעורר הנפש הנזכרת משנתה ותמאוס בהבלי העולם הזה ובתענוגיו ותתחדש בה תאות וחשק שכלי‬ ‫לעבוד ה' בלבד וללכת בדרכיו ולקיים מצוותיו ולשמוע בקולו ולדבקה בו‪.‬‬ ‫וזה כי בהיות הנפש הנזכרת מצויירת צייור אמיתי מאלו הה' העניינים אשר כתבנו באותו הצייור עצמו‬ ‫אשר הוא משכלת אותם העניינים‪ ,‬היא משכלת ויודעת עצמותו ומציאותו‪ ,‬כמו שמבואר בשלישי בספר‬ ‫הנפש‪ .‬ובהשגת מציאותה משגת ויודעת כי היא נמנעת לקנות מציאות שלם ונצחי בלעדי סבתה הראשונה‬ ‫והעקרית‪ ,‬כי אי אפשר היות קייום ומעמד שלם לנברא מה כי אם כל עוד היותו דבק בסבותיו העצמייות‪,‬‬ ‫‪100‬‬ ‫כמבואר בספר הסבות‪ .‬ועל כן‪ ,‬כמו שיש לנפש הנזכרת לקנות מעמד שלם וקייום נצחי‪ ,‬כן יש לה תאוה‬ ‫וחשק לדבק בסבה הראשונה בכל יכולתה אשר ממנה קונה המעמד והקייום המתואר‪ .‬אמנם זה הדבוק אשר‬ ‫אנו אומרים כי הוא מן הנבראות אל הבורא ית'‪ ,‬הוא כי אותו הנברא אשר ישיג המציאות האלהי השגה‬ ‫יותר שלימה ויותר אמיתית‪ ,‬הוא מתאחד יותר בשלימות ודבק יותר עם האלהים ית' והוא יותר קרוב אליו‬ ‫קירוב ודיבוק מעלה ושלימות‪ .‬אמנם אי אפשר היות אדם מה [!] מגיע אל מעלה נכבדת ועליונה כזאת‪ ,‬כי‬ ‫אם בהיותו הולך בדרכי השם ולשמור [!] מצוותיו ולשמוע בקולו‪ ,‬כמו שרמז שר הנביאים באומרו ללכת‬ ‫בדרכיו ולשמוע בקולו‪ ,‬ואח''כ אמר ולדבקה בו‪.‬‬ ‫ועל כן‪ ,‬בהיות הנפש מציירת הה' עניינים הנזכרים אשר עליהם סובבת חוג תפילה‪ ,‬תתחזק בעצמה‬ ‫ותגדל תאותה וחשקה כל כך בהפלגה‪ ,‬עד אשר תתעורר ותתאחד בעבודת האלהים התאחדות בלתי‬ ‫נפרד‪ .‬ולגודל הכוסף והחשק המתואר‪ ,‬תניע גם כחות הנפש המרגשת וכחות הנפש הצומחת וגם כל‬ ‫אברי הגוף הפנימיים והחצונים אל העבודה קדם זכרה‪ ,‬כל אחד ואחד כפי עבודתו וכפי משאו‪ .‬ובזה‬ ‫הסדר מקיימת כל המצות אשר באו בתורה כי היא ג''כ תעורר אותם לעשות קצת פעולות דומות אל‬ ‫הצייור הפנימי מהנפש המשכלת‪ ,‬כדי לעורר הנפש המתוארת לצייר הצייור השכלי ההוא על אופן‬ ‫אמיתי‪ 102‬ושלם‪ .‬ואל זאת הכוונה‪ ,‬ר''ל לעורר הנפש המשכלת לצייר צייור מה שכלי‪ ,‬באו מצות רבות‬ ‫ממצות התורה כמו שרמז שר המשוררים באומרו אזנים כרית לי‪ .‬אם כן מבואר הוא מכח המאמרים‬ ‫המתוארים היות התפלה מקובלת לרצון לפני ה' ית' כאשר נוציא מפינו דברים סובבים על חוג הה'‬ ‫עניינים אשר זכרנו שהם חלקי התפילה ובהיות הנפש המשכלת מקבלת צייור שלם מן ההוראה‬ ‫המתחייבת מן הה' העניינים המתוארים‪ ,‬ובהתחדש הנפש הנזכרת חפץ ותשוקה למלאות החפץ האלהי‬ ‫ולהפיק את רצונו‪ ,‬ולגודל החשק הנזכר תתעורר היא אל העבודה האלהית המיוחדת אליה ותגיע הנפש‬ ‫המרגשת והצומחת וכל אברי הגוף ומכוונת ומישרת כל אחד ואחד מהם אל העבודה המיוחדת אליו‪.‬‬ ‫וזאת היא התפילה אשר היא מקובלת לרצון לפני ה' ית' ואשר אי אפשר שובה ריקם בפנים מה‪.‬‬ ‫שהם כ"י‪.‬‬ ‫תאוה וחשק לידבק בסבה הראשונה בכל יכולתה לקנות מעמד שלם וקייום נצחי כן יש לה תאוה‪ ,‬בשולים‪ ,‬והמלים‬ ‫תאוה וחשק‪ ...‬בכל יחולת כנראה נמחקים‪.‬‬ ‫האלהי' כ"י‪.‬‬ ‫האמיתי כ"י‪.‬‬

‫ ‪Dieu n’agit pas dans le temps‬‬

‫‪89‬‬

‫אם כן מאמר שדיבר הנביא אפשר לנו לבאר אותו בנקלה‪ ,‬וזה כי כוונת הנביא באומרו‬ ‫בהמצאו קב''ק‪ ,103‬רוצה בו‪ :‬כאשר אתם באים לדרוש את יי' ולקרוא אותו בתפילותיכם‪ ,104‬דרשו וקראו‬ ‫אותו באותו הדרך אשר הוא נמצא והוא קרוב אלינו‪ ,‬והוא שיהיה הדיבור החיצוני מסכים עם הצייור‬ ‫השכלי וגם כל מעשינו ופעולותינו יהיו סרות אל משמעת השכל ואל מצותיו‪ ,‬כי בזה הסדר תפילתינו יהיו‬ ‫לרצון לפני יי' כמו שהוא מבואר למעלה ביאור מספיק‪ .‬ואין כוונת הנביא שתהיה קבול התפילה לרצון תלוי‬ ‫בזמן כמו שאומרים הדורשים קדם זכרם‪ .‬אמנם כוונת הנביא היא להודיע שנסדר תפילתינו ונעשה אותם‬ ‫תמיד כפי הדרך הראוי והניאות על אשר יהיו אמרי פינו לרצון לפני ה' ית'‪ ,‬כי בהיותינו עושים את‬ ‫תפילותינו על פי הסדר אשר כתבנו‪ ,‬אין ספק כי הם מקובלים לרצון לפני יי' בכל עת ובכל רגע ובכל זמן‪,‬‬ ‫בין אם יהיה המתפלל איש יחידי בין אם יהיה שליח צבור‪ ,‬כי ה' ית' לא ימנע טוב מן‪ 105‬האיש הראוי‬ ‫לקבלו והשגחתו משוטטת בכל הנמצאות כולם‪ ,‬לתת לכל איש ואיש כדרכיו וכפרי מעלליו‪.‬‬

‫דרשו יי'‬

‫‪[ 8‬הדרשנים הרעים]‬ ‫ואל זה העניין הנכבד גדול‪ 106‬התועלת‪ ,‬ר''ל אל היותינו חייבים להסכים הדבור החיצוני עם הצייור השכלי‪,‬‬ ‫טעו קצת אנשים יחידים אשר ראינו בדור הזה המתחכמים בלא ידיעת חכמה מה מן החכמות האמיתייות‪,‬‬ ‫אבל מרחיבים את פיהם בבתי כנסיות ובמדרשות בדברי דרשות ואגדות ויצעקו בקול רם גדול לאמר‪,‬‬ ‫ישמעו עמי הארצות וישמעו הטף והנשים גדולים וקטנים‪ ,‬וילבשו תלבושת רשמי הדמיון ויחנו ברפיון‬ ‫וישימו כל כוונתם להתכבד בפני ההמון‪ .‬ואם יש באגדה או בדרש תוך או עניין נסתר משליכים התוך או‬ ‫הנסתר ההוא אחרי גוום אשר מתוק מדבש פריים ויאכלו את הקליפה אשר מרה כלענה‪ ,‬נסעו ממתקה ויחנו‬ ‫במרה וישתו את המרות המאררים כי לא השליכו בהם עץ השכל ואורו אשר הוא חיים למחזיקים בו‪,‬‬ ‫ולא נתעורר להוציא את נפשם מן הכח והאפשרות אל הפועל והשלימות‪ .‬אבל פרשו עליה ענן החומר‬ ‫ומכסהו ויחשכו את אורה ויגששו כעורים קיר התעודה‪ ,‬כי לא ידעו ולא הבינו באור הנבואה‪ .‬ועל כן‪,‬‬ ‫אחי‪ ,‬עדת הקדושים והטהורים‪ ,‬אל תלכו במועצות‪ ,‬הניחו האנשים ההם החטאים וימותו ברשעם כי מראים‬ ‫בדבריהם [?]‪ 107‬תמה והנה במצחם פרחה בהרת לבנה‪ .‬ועל כן אתם‪ ,‬אחי ומיודעי‪ ,‬הטהרו והחליפו‬ ‫שמלותיכם אשר בהם נגעתם‪ ,‬ולבשו בגדים טהורים אשר הם בגדי אור השכל‪ ,‬ישועתו‪ 108‬והצלחתו‪ ,‬כי‬ ‫בהם ראוי לעבוד את עבודת אלהינו ולקיים את כל מצותיו בקדושות ובטהרה‪ ,‬כאשר צוה יי'‪ .‬זאת היא‬ ‫העיצה היעוצה אל כל איש אשר הוא בר לבב ונקי כפים‪ ,‬לבלתי נשוא אל האנשים הנזכרים החטאים האלה‬ ‫בנפשותם אפים כי אם לדחות אותם בשתי ידים עד אשר ישובו מרשעם ויתוודו על חטאתם‪ .‬אחלי לפני‬ ‫יקר תפארת האל ומעלת גדולתו להלבישינו בגדי ישע תפארתו ויאיר עין שכלינו בתורתו‪ .‬ולמען רחמיו‬ ‫הרבים יוציא ממסגר אם אסיר מבית כלא יושבי חושך‪ .‬ומיומיים יחיינו וביום השלישי יקימנו ולפניו‬ ‫ידריכנו ליאור באור החיים הנצחיים‪ ,‬אנו וכל בית ישראל חבירים‪ ,‬יצ''א [ישמרנו צורנו‪ ,‬אמן?]‪ .‬וזה מה‬ ‫שרצינו לבאר בביאור מצות שבת וקבלת התפילה קבלנום מפי משה למורשה‪ .‬והמאמר הזה נישלם‪ ,‬שבח‬ ‫ותהלה לבורא עולם‪.‬‬

‫זאת אומרת‪ ,‬קראוהו בהיותו קרוב‪.‬‬ ‫בתפילותיהם דרשו וקראו אותו בתפיליכם כ"י‪.‬‬ ‫ההולכי‪ ,‬נמחק?‬ ‫הגדול‪ ,‬נמחק?‬ ‫דבריהם‪ ,‬מוגה?‬ ‫ישועת כ"י‪.‬‬ ‫והתוודו כ"י‪.‬‬

ša‘arēy s. edeq

92

Ša‘arēy ṣedeq

Présentation Ša‘arēy ṣedeq (« Portes de justice ») est le plus long des textes conservés de Moïse ben Sabbataï. Il se trouve dans l’unique manuscrit de Moscou, Rossiiskaia Gosudarstvennaia Biblioteka (olim Bibliothèque Lénine), Günzburg 122, ff. 149217v1. Le texte en est manifestement incomplet : à la première partie, chapitres [1 ?] à 4, qui occupe les feuillets 149-216v, fait suite une deuxième partie embryonnaire ou tronquée, limitée aux ff. 216v-217v. La partie du manuscrit qui le contient est datée et localisée par un colophon à Mantoue en 1575/6, ce que confirme l’écriture. On n’a donc pas affaire à un auto­graphe, puisque Moïse b. Sabbataï écrit dans la première moitié du xive siècle. Il s’agit d’une copie assez correcte, qui comporte assez fréquemment des corrections dues au copiste lui-même et faites sur la ligne aussitôt après la forme fautive, donc apportées dans le moment même de la copie. On y relève néanmoins des erreurs de détail, qui ont été signalées dans l’édition : assez fréquentes sont les répétitions de monosyllabes, plus rares celles de lettres ou de groupes de mots et les inversions de mots ; des erreurs de lecture portant sur un mot du modèle, de même que quelques substitutions de mots par automatisme appelé par le contexte ou par association de pensée, supposent l’inattention ou la manque de compréhension du copiste  ; en morphologie, quelques erreurs d’emploi des lettres serviles confondent actif et passif ou donnent des formes 1  Manuscrit composite, en deux parties. La première contient le commentaire de Rachi sur les cinq « Rouleaux » (Job, Cantique, Esther, Ruth, Ecclésiaste), ff. 2-44 ; celui d’Abraham Ibn Ezra sur les mêmes livres, ff. 45-97, qui porte un colophon de Gobbio (Italie) daté de [5]151/ 1390-1391 ; les Huit chapitres (Šemōnāh perāqīm) de Maïmonide, ff. 98-115. La deuxième partie comporte l’ouvrage astronomique de Jean de Sacrobosco, sous le titre hébreu de Mar’ōt ha-ōfanīm, traduit par Salomon b. Abraham Avigdor, ff. 116-148, copie datée au f. 134v de Mantoue, [5]336/ 1575-1576, suivi aux ff. 149-217v du texte de Moïse b. Sabbataï, qui s’arrête ex abrupto au bas d’un verso. Le ms. peut avoir été recensé lors des inventaires des bibliothèques juives du duché de Mantoue en 1595. Sh. Baruchson-Arbib, La culture livresque des juifs d’Italie à la fin de la Renaissance, Paris, 2001, signale, p. 146 et 247, trois exemplaires du Mar’ēh ha-ōfanīm de Sacrobosco et un Ša‘arēy ṣedeq manuscrit (sans mention d’auteur) ; on pourrait tenter de le vérifier en recherchant (aux archives de la Communauté israélite de Mantoue, dossier 5 ou, sur microfilm, aux Archives centrales d’histoire du peuple juif, Jérusalem, nos HM205-HM207) la liste qui pourrait avoir mentionné l’un après l’autre ou, mieux, sous la même entrée, les deux titres, ce qui pourrait aussi fournir le nom du possesseur d’alors, mais il se peut aussi que, dans ce cas d’un manuscrit contenant deux textes, seul le premier (Sacrobosco) ait été mentionné. G. Veltri, G. Miletto (éd.), Rabbi Judah Moscato and the Jewish Intellectual World of Mantua in the 16th-17th Centuries, Leyde-Boston, 2012, restitue le climat dans lequel l’ouvrage a pu susciter assez d’intérêt pour être copié, peut-être à cause de son inclination mystique et néo-platonisante et de sa critique respectueuse de la kabbale.

Portes de justice

93

absurdes ; en syntaxe, on relève quelques erreurs d’article, en particulier à l’état construit, et d’accord de genre ; d’autres, dans l’emploi du waw de coordination, traduisent du flottement dans la compréhension des enchaînements de certaines longues périodes. Cependant, le texte reste presque toujours compréhensible et aisément restituable. Bien que l’interruption au bas d’un verso donne à penser que la copie est mutilée, la question demeure théoriquement, de savoir si l’ouvrage a été achevé. Aussi bien n’en a-t-on, jusqu’ici, signalé aucun autre manuscrit. Le verset même dont est tiré le titre, Ps 118, 19, « Ouvrez-moi les portes de justice, que je les franchisse et rende hommage au Seigneur », correspond bien au propos de l’ouvrage, de rendre à Dieu seul tout le mérite de la création. Toutefois, en reprenant un titre fréquent, peut-être l’auteur veut-il faire allusion à un autre ouvrage : on songe à une référence aux Še‘ārīm de Juda de Rome mais aussi (ce n’est pas incompatible) à une reprise (ironique, ou polémique, ou même respectueuse) du titre même d’ouvrages kabbalistiques. Joseph Giqatilia (1248-1325), disciple distingué d’Abulafia en Espagne, n’avait sans doute jamais quitté la péninsule Ibérique mais on peut penser que son ouvrage, très populaire, avait déjà atteint l’Italie ; son titre et son sujet au moins (les sefīrōt, leurs noms, leurs relations mutuelles, les noms divins, et les implications en fait d’exégèse, de liturgie et de pratique des commandements [halākhāh]) pouvaient être connus ; s’il l’a eu en mains, Moïse b. Sabbataï aura pu y trouver (f. 18v de l’édition de Riva di Trento) une justification du titre dont il a pu faire son profit : l’épanchement des bienfaits d’en haut y est comparé au secours dispensé au pauvre (ṣedāqāh), qui assure aussi la paix du monde. D’un autre Ša‘arēy ṣedeq kabbalistique, conservé dans l’unique manuscrit Jérusalem, JNUL 8° 148 et étudié par Gershom Scholem, dû encore à un disciple d’Abraham Abulafia que la suscription du manuscrit unique nomme Šēm Ṭōb, mais qui se désigne lui-même dans le texte comme l’Anonyme (Pelōnī Alemōnī), on peut estimer qu’à certains égards celui de Moïse ben Sabbataï le continue et qu’à d’autres, il le remplace ; l’auteur anonyme, qu’on peut supposer auditeur d’Abulafia dans sa période italienne, donc en mesure d’avoir été lu par Moïse b. Sabbataï, déploie une cosmologie émanatiste, au sommet de laquelle se tient la « Cause des causes » et qui ne diffère de celle de Moïse b. Sabbataï que par la présence des sefīrōt ; toutefois ce n’est là qu’un niveau de description philo­sophique du monde, qu’il estime dépasser ensuite en des approfondissements kabbalistiques faisant appel à de toutes autres notions et dans lesquels Moïse b. Sabbataï, s’il l’a utilisé, ne l’a pas suivi. Autre ressemblance, une révérence très marquée pour le Guide des égarés (mais nous avons noté dans l’introduction générale que c’était un trait partagé par tous les penseurs juifs actifs en Italie dans la période immédiatement précédente :

Ša‘arēy ṣedeq

94

Zeraḥiyah Ḥen, Hillel de Vérone, Abraham Abulafia, Juda de Rome). Enfin l’auteur, qui narre une recherche personnelle d’approfondissement de la Torah, se livre à une typologie de trois opinions et à leur évaluation successive, en commençant par les tenants de l’opinion populaire, en continuant par les philo­ sophes et en terminant par les kabbalistes. C’est le schéma même de l’ouvrage de Moïse b. Sabbataï, qui connaît les trois mêmes groupes fondamentaux (qu’il classe bien sûr différemment), même s’il en nomme deux autres de façon marginale, les karaïtes et les tenants de l’astrologie, et s’il prend soin de distinguer sa propre position de celle des philo­sophes proprement dits, les rationalistes tenants de l’éternité du monde, qui forment de la sorte encore un groupe supplémentaire qui ne joue qu’un rôle mineur dans son exposé ; là encore, l’indice est à relativiser, la typologie préalable des doctrines se trouvant au moins dans un autre ouvrage de kabbale populaire en Italie, l’anonyme Ma‘arekhet ha-Elahūt (« L’agencement de la divinité »). Sous ces réserves, et sans perdre de vue que l’origine italienne du texte en question et son titre même, restitué par Scholem d’après un autre écrit qui le cite, ne sont pas absolument assurés, la reprise du titre qu’aurait opérée Moïse b. Sabbataï signifierait dès lors soit un jeu littéraire, soit l’expression d’une continuité dans l’effort de pensée en dépit des désaccords, soit encore une volonté d’en découdre manifestée par la revendication à son propre profit d’une « justice » usurpée par le devancier2. Sur la fréquence du titre, A. Freimann, Union Catalog of Hebrew Manuscripts and their Location, t. II, New York, 1964, nos 10756-10763 ; Ch. B. Friedberg, Bet eked sepharim, t. III, 2e éd., Tel-Aviv, 1954, šīn, 2138-2144. Une référence aux Še‘ārīm de Juda de Rome, que celui-ci donne pour des préliminaires à la lecture des livres prophétiques (inédits ; analyse dans Sermoneta, « R. Yehudah Romano on Prophecy », art. cit., p. 74-83) ; serait doublement justifiée : Sermoneta (ibid., p. 69-70) et C. Rigo, « Egidio Romano nella cultura ebraica », art. cit., p. 436, ont fait voir ce qu’ils doivent aux Theoremata de esse et essentia de Gilles de Rome qui joueront un rôle important plus loin [v. ici, f. 175v, 181-182, 191v]) ; et l’interprétation des livres prophétiques tient ici une grande place. Une telle référence serait d’interprétation, ou peut-être d’intention, ambiguë : le mot Še‘ārīm inscrirait dans la continuité d’un maître, ṣedeq ajoutant l’idée de « justice » en jeu dans ce traité qui se veut un arbitrage rationnel entre écoles rivales ; mais ṣedeq pourrait aussi se comprendre comme introduisant une justice, ou une justesse, ayant manqué au « modèle » Juda de Rome (critiqué dans des notes : v. infra, Scripta minora, p. 229-235). D’un autre côté, il n’y a pas grand-chose de commun entre un traité de l’inspiration prophétique et une polémique contre les erreurs regardant l’activité créatrice divine, et le mot de Še‘ārīm, « chapitres », est des plus courant dans les titres. Les traits communs avec l’ouvrage kabbalistique mis au jour par Scholem (Scholem, « Ša‘arēy ṣedeq… », art. cit. [p. 128-129 sur l’attribution et sur ce que le disciple en question avait dû suivre des enseignements de son maître en Italie] et Idel, Language…, op. cit., passim) paraissent assez forts pour faire preuve, confirmant au passage le titre même de cet ouvrage, absent du manuscrit, que Scholem avait restitué d’après une citation qu’en faisait un tiers en le nommant ; toujours suivant Scholem, 2 

Portes de justice

95

Il s’agit donc, pour ce qui nous en est conservé en tout cas, d’une œuvre de controverse, peut-être du manifeste d’un courant intellectuel. Mais le plan n’est pas parfaitement clair et le texte qui nous est parvenu est dans tous les cas incomplet, dans une mesure impossible à préciser. Il est fait mention (ff. 151-154v) de trois principales écoles intellectuelles (kitōt ; l’ouvrage homonyme de kabbale parlait de mīnīm) : les gens qui pensent que l’homme ne doit se préoccuper que d’obéir à la parole de Dieu, et que le devoir des juifs est de se consacrer exclusivement à l’étude du Talmud (ceux que le kabbaliste anonyme nommait les tenants de la croyance populaire) ; les tenants de la kabbale ; enfin, ceux qui concilient l’obéissance aux préceptes de Dieu avec la recherche de l’intellection – mieux, qui estiment que celle-ci est la condition d’un authentique service de Dieu. On reconnaît dans cette dernière vue la position classique de Maïmonide et de ses sectateurs. Cette école est celle dont le point de vue sera développé le plus longuement, et victorieusement. Elle est distinguée de celle des « tenants de la philo­sophie », jamais autrement définis que comme les partisans de la causalité naturelle, mentionnés à plusieurs reprises3 mais jamais l’objet d’un développement complet. Récusant, donc, la dénomination de philo­sophe (ce qui peut être aussi une habileté permettant de s’exonérer de toutes les charges que les tenants de la seule Loi avancent contre ceux qui l’assument), Moïse b. Sabbataï semble prendre à son compte, en lieu et place, celle de ḥākhām elohī, c’est-à-dire de métaphysicien (f. 180 et n. 137). Il signale, dit-il, pour mémoire, deux sectes négligeables, les karaïtes et les tenants de l’astrologie judiciaire. Il examinera successivement les points de vue des trois écoles importantes, de la plus véridique (la troisième) à la plus fausse (la seconde), conformément à ce qu’il annonçait dans son introduction. Celle-ci (1) occupe les ff. 149-155. Les ff. 155-182 exposent (2) la position des tenants de l’union intellectuelle (il apparaît au f. 178rv qu’elle a lieu avec l’Intelligible suprême (ha-muśkal ha-‘eleyōn), alors que l’explication de Ps 119, 126 parlait d’adhésion à Dieu), qui bénéficie du traitement le plus long ; ils se terminent par une distanciation d’avec les philo­sophes (très brièvement, f. 180) et d’avec les tenants de la kabbale ; il est à noter que ces philo­sophes n’ont pas été décomptés dans le catalogue initial des écoles de pensée. À la fin de ce développement est indiqué que se termine la Ie partie, ch. 2. Les ff. 182-188v (désignés comme Ie partie, ch. 3) sont consacrés (3) aux tenants des seules miṣwōt ; si Šēm Ṭōb de Léon en était bien l’auteur, cela supposerait qu’il eût suivi Abulafia en Italie, n’ayant auparavant, au témoignage de celui-ci, appris que peu de chose avec lui ; or l’auteur possède au moment où il écrit une connaissance approfondie de la doctrine abulafienne. 3 

Ff. 180, 197, 200, 201v, 216v.

Ša‘arēy ṣedeq

96

ils sont indiqués comme formant le chapitre trois de la première partie, ce qui permet de penser que ce que nous avons considéré comme l’introduction en formait le premier chapitre, et n’était peut-être pas l’introduction de tout l’ouvrage, et que le développement consacré aux tenants de l’union intellectuelle formait le chapitre deux de cette première partie. Les ff. 188v-213v (Ie partie, ch. 4) portent (4) sur la doctrine des sefīrōt (où l’on distingue les partisans anciens de la doctrine, selon lesquels les sefīrōt sont en Dieu, ff. 190-196 ; et les modernes, d’après lesquels elles sont hors de lui, ff. 196-213v). (5) Aux ff. 213v-216, en dépit de ce qui était annoncé en introduction, on trouve un développement consacré aux tenants de l’astrologie judiciaire, précédant un retour aux kabbalistes récents (f. 216rv). (6) De la ­deuxième partie (annoncée comme telle f. 216v), on ne possède, semble-t-il, qu’un début d’introduction qui indique que la Torah se compose de deux parties, les hauts intelligibles métaphysiques et ce qui relève de philo­sophie morale, et qu’une connaissance d’une de ces parties sans l’autre ne peut être qu’imparfaite (ff. 216v-217v). Tout le plan annoncé dans l’introduction des ff. 149-154v se trouve déjà rempli. Au total, le manuscrit de Moscou conserve la seule première partie (incomplète ? Elle débute par un titre et l’annonce de la Ie partie, mais aucune division n’apparaît plus avant la mention de la fin de la Ie partie, ch. 2, au f. 182) d’un ouvrage plus vaste, moins la ou les parties suivantes. La question se pose de l’existence préalable d’une introduction générale. L’entrée en matière actuelle, plutôt abrupte (« Dans la première partie de cet ouvrage sont expliqués certains points dont l’exposé préliminaire est très utile à l’éclaircissement du sujet visé par ce livre »)4, semble en effet faire allusion à un propos général de l’ouvrage, déjà connu ; or, il n’a pas été explicité et ne le sera pas. Si le copiste a laissé subsister les indications de parties désormais inutiles et copié le début de la deuxième partie, ce peut être qu’il a renoncé en cours de travail à copier l’ensemble, mais cette hypothèse s’accorde mal avec le postulat d’une introduction générale disparue ; plutôt, donc, nous aurions affaire à une partie délibérément sélectionnée d’une copie plus complète, coupée de l’introduction générale et de la ou des parties suivantes, les indications de parties ayant été maintenues dans le texte soit par négligence, soit au contraire pour faire comprendre qu’il s’agissait d’un extrait, et le début de la deuxième partie ayant été laissé pour ne pas mutiler un cahier, soit que notre copie même ait été ainsi amputée5, soit que ç’ait été le cas de son modèle. 4 

5 

‫החלק הראשון מן הספר הזה נבאר בו קצת עניינים אשר הקדמתם היא תועלת גדול אל ביאור‬ .‫העניין המכוון בזה הספר‬

Ce point est invérifiable sur microfilm.

Portes de justice

97

Au plan formel indiqué s’en superpose, si l’on veut, un autre, commandé par l’exégèse scripturaire : les deux points forts du texte consistent en un long et minutieux commentaire du psaume 150 (ff. 158-175), à l’appui de la défense de la position intellectualiste ; et en la réfutation du rôle prêté par les « nouveaux kabbalistes » aux sefīrōt-« mères » ḥokhmāh et bīnāh, qui s’appuie sur un commentaire de versets de Job, 28, 12-28 (ff. 204-213) ; ils sont relayés par une exégèse plus brève (ff. 184-186v) d’Exode 24, 9-11 (ce que virent sur le mont Sinaï Moïse, Aaron, Nadab, Abihou et les soixante-dix Anciens). Les sources utilisées ne sont pas le signe d’une culture rabbinique étendue : le traité michnique Masekhet Ābōt (« Traité des Pères » ou des « Principes ») appartient aux références les plus courantes, dont la lecture fait d’ailleurs partie de la liturgie6 ; à cela se bornent les références talmudiques, à part une ou deux anecdotes des plus répandues, et qui ont des chances de reposer sur une connaissance orale ou de provenir, au mieux, d’un recueil d’aggādōt. Du côté de la philo­sophie, le Guide des égarés est couramment cité, implicitement ou (f. 175, 176v ; et d’abondance dans la critique des kabbalistes : 190, 193, 195, 196, 202v) explicitement ; dans une moindre mesure le Traité des huit chapitres. Quant à la philo­sophie générale, elle se réduit à Aristote et à quelques scolastiques latins contemporains qui ont chance d’avoir été connus par l’intermédiaire des traductions de Juda de Rome. On trouve à plusieurs reprises le De anima (explicitement, f. 167), que Juda a commenté en partie7, deux fois explicitement (f. 175v, 191v) et une fois tacitement (f. 181-182) un De esse et essentia dont l’auteur n’est pas nommé, qui se révèle être les Theoremata de esse et essentia longuement cités dans la traduction de Juda et, surtout, le Livre des causes (explicitement quatre fois : f. 163v ; 180 ; 201 ; 207 ; mais dont les idées et le vocabulaire sont bien plus présents à l’arrière-plan, comme le montreront les notes), lui aussi traduit par Juda de Rome ; la dépendance par rapport aux traductions de ce dernier en ce qui concerne la philo­sophie latine paraît donc totale, à l’exception peut-être d’une anecdote (f. 150) qui paraît provenir du Ps.-Gautier Burley par une voie inconnue et de trois passages du commentaire de saint Thomas au Liber de causis que ne couvre pas la traduction partielle de Juda de Rome telle qu’elle nous est parvenue : une définition 6  Les cinq chapitres et le chapitre supplémentaire sont lus tour à tour au moins les après-midis de six šabbātōt des sept semaines qui séparent la Pâque de la Pentecôte. Le siddūr de R. Amram Gaon (ixe s.) s’en fait déjà l’écho comme d’une coutume babylonienne. Elle sera suivie dans tous les rites (le plus souvent, tout l’été, entre la Pâque et le Nouvel An, soit trois cycles complets, chez les Aschkenazes ; une seule fois, pendant ces sept semaines, dans le rite italien [v. Maḥzōr kol ha-šānāh ke-fī minhag īṭalīyanī, t. I, Livourne, 1856, f. 131v]). 7 

Sermoneta, « Jehudàh ben Mosèh ben Dani’el », art. cit., p. 256-257.

Ša‘arēy ṣedeq

98

des « dieux » néoplatoniciens (f. 159v), une comparaison de l’épanchement divin avec une lumière filtrée (f. 165v) et le compte, tenu implicitement, de l’identification par Thomas de l’âme qui est l’objet de la prop. 30(31) du Livre des causes (f. 169v) ; parmi les ouvrages des adversaires combattus ne sont mentionnés, mais sans citations textuelles, que le Bahīr, le Sēfer yeṣirāh (f. 190), le Zohar et Nahmanide (commentaire du Sēfer yeṣīrāh ?), f. 189v, bien que nous ayons une raison de vraisemblance chronologique et des indices textuels et doctrinaux (notamment une allusion à la fausse « doctrine de Platon », f. 203v) pour penser qu’il a connu, par écrit ou ex auditu, des thèses de Menahem de Recanati, qui appartient à la génération qui a précédé la sienne (on le croit mort v. 1310). L’ouvrage entretient un rapport évident avec deux autres écrits de Moïse b. Sabbataï : il contient, aux ff. 156v-175 du manuscrit, le développement sur les six parties de la création que l’explication, antérieure, de Ps 119, 126 réservait pour un ouvrage en projet dont le titre de Ša‘arēy ṣedeq était déjà fixé. Ce même développement, abrégé et quelque peu modifié, forme la matière du court texte du ms. Strasbourg, BNU 4005. La longueur de cet écrit et son caractère extrêmement répétitif par moments imposent d’en présenter ici une traduction abrégée, voire, par moments, un résumé analytique, plutôt qu’une traduction intégrale. Voici, à titre d’exemple, ce que donnerait la traduction intégrale d’un passage du f. 198, qui n’est pas choisi parmi les plus répétitifs ; les pures et simples répétitions ont été indiquées en italiques dans la traduction : ‫ כמו שכתבתי שמבואר מכח המאמר‬,‫ואחרי אשר הודיע בו הישות והמהות הם בו דבר אחד‬ ‫ ולא‬,‫ הודיע אחרי כן כי אי איפשר שימצא אמצעי מה בינו ית' ובין הנמצאות הנבראות‬,‫הקודם‬ ,‫ אמנם כל אחד ואחד מן הנמצאות הנבראות הוא עלול ומושפע מאתו ית' לבדו‬.‫מנהיג מה אחר‬ ‫ רצונו לומר כי לא‬,‫ וזה רצה באמרו ואין אלקים עמדי‬.‫בלעדי אמצעי מה ובלעדי מנהיג מה אחר‬ ‫ אמנם הוא לבדו‬.‫ ולא ימצא מנהיג מה אחר בפנים מה‬,‫ימצא אמצעי מה בינו ובין פעולותיו כלל‬ ‫ ומנהיג‬,‫ בלעדי שום אמצעי‬,‫ית' פועל כלם במציאותו הזך והנקי אשר הוא אחדות אמתי ושלם‬ .‫אותם הנהגה ישרה ואמתית בלעדי שום מנהיג אחר‬ Après y avoir fait connaître que l’être et l’essence sont en [Dieu] une même chose, ainsi que j’ai écrit qu’il était établi du fait du développement précédent8, il fait connaître, ensuite, qu’il ne se peut qu’existe quelque intermédiaire entre lui et les existants créés, ni quelque autre régisseur. Mais chacun des existants créés est créé et épanché à partir de lui, sans intermédiaire et sans autre régisseur. C’est ce qu’il a voulu [exprimer] en disant « Il n’est pas de dieu avec moi », c’est-à-dire qu’il ne Cette proposition circonstancielle ne fait que résumer le paragraphe immédiatement précédent. 8 

Portes de justice

99

se trouve aucunement d’intermédiaire entre lui et ses œuvres, ni d’autre régisseur, en aucune façon. Mais lui seul les accomplit toutes par son existence pure et intègre qui est une unité véritable et complète9, sans intermédiaire, et les dirige d’une direction droite et véritable, sans autre régisseur.

Par suite de ce choix d’abrègement, les changements de feuillet du manuscrit ont dans quelques cas été indiqués de façon approximative dans le texte français. Ils ont naturellement été notés exactement dans l’édition intégrale du texte hébreu.

Traduction abrégée 1. Introduction. L’âme humaine (F. 149) L’âme10 de l’homme, à sa naissance, est seulement une essence en puissance de sa perfection11 ; elle est cependant prédisposée à acquérir sa perfection et la permanence dernière qui est son but, pourvu qu’elle s’efforce sans cesse dans les voies de la vérité et de la rectitude, tant dans les vertus morales qu’intellectuelles, et qu’elle s’emploie en permanence à accomplir la volonté divine de tout son pouvoir12. Mais l’homme dispose de peu de temps pour atteindre ces vertus éthiques et intellectuelles nécessaires à sa perfection : Le passage souligné, s’il n’est pas redondant à l’échelle de ce paragraphe, reprend pourtant une formulation répétée à satiété dans des développements antérieurs. 9 

10  Aristote, De anima III, 429a 20-25. D’une manière générale, les références explicites ou non à la doctrine d’Aristote, qui ont un caractère bref, banal et global, peuvent être passées par des intermédiaires de toutes sortes et inassignables, florilèges, mentions chez des auteurs juifs, voire information orale. Le De anima, mentionné explicitement plusieurs fois, pourrait toutefois avoir été utilisé directement.

Ce début sur les causes de la difficulté pour l’homme de se consacrer à sa vocation intellectuelle est fortement dépendant du Guide des égarés, I, 34. Ici, sur sa capacité en puissance, voir la 2e cause, trad. Munk, t. I, p. 119. 11 

Devoir pour l’homme de connaître Dieu : Guide I, 54 in fine, tr. Munk, t. I, p. 224. La distinction des vertus morales et intellectuelles est celle qu’opère Aristote, Éthique à Nicomaque I, 13, 1103a 3-7 et II, 1, 1103a 11-17, entre vertus éthiques et théorétiques, que Moïse b. Sabbataï a pu connaître à travers Maïmonide (Šemōnāh perāqīm [introduction de son commentaire aux Pirqēy Ābōt] traduit de l’arabe en hébreu par Samuel Ibn Tibbon, éd. M. D. Rabbīnōwīṣ, Rabbēynū Mošeh ben Maymōn, Haqdāmōt le-Pēyrūš ha-Mišnāh, Jérusalem, [5]721 [1960/1], p. 163 ; trad. R. Brague, Maïmonide, Traité d’éthique, Paris, 2001, p. 44 ; commentaire aux Pirqēy Ābōt, traduit de l’arabe en hébreu par Samuel Ibn Tibbon, éd. Rabbīnōwīṣ, Rabbēynū Mošeh ben Maymōn, Pēyrūš le-masekhet Ābōt, op. cit., p. 51). Mais la distinction, doublée d’une hiérarchie (les vertus morales préparant aux intellectuelles) est aussi en Guide I, 34, Munk, t. I, p. 125. 12 

Ša‘arēy ṣedeq

100

d’une part, sa vie est brève (Ps 144, 4), d’autre part les hommes se montrent négligents et paresseux envers ce service tout divin, les uns à cause des soucis du monde13, d’autres à cause du bouillonnement [des passions] de la jeunesse14, passions qui les font se tourner vers (f. 149v) des objets frivoles et des plaisirs éphémères15. Certains sont d’une nature trop grossière pour pouvoir se donner la peine que nécessitent l’étendue, la finesse et la profondeur de la spéculation – c’est en vérité trop difficile pour la plupart des hommes. D’autre part, la difficulté de cette science16 fait qu’il y faut un grand nombre de connaissances préliminaires devant lesquelles l’âme rechigne : car l’homme aspire naturellement à sa fin, mais répugne à peiner dans les préliminaires. C’est ainsi que R. Juda le Saint17 cite R. Tarfon (Ābōt 2, 15 Albeck) : « La journée est courte, le travail considérable18, les ouvriers sont indolents, le maître pressant ». L’étude et la pratique de la science sont (f. 150) l’activité principale à laquelle est destiné l’homme mais, dans son indolence, il ne s’en occupe que mollement, à ses heures de loisir et de façon épisodique. Le « maître pressant », c’est Dieu qui envoie sans cesse aux hommes de quoi éveiller leurs cœurs à la conscience de cette tâche19 et les inciter à revenir à lui, comme il l’a 13  14  15 

Ibid., 5e cause, p. 129. Ibid., 4e cause, p. 127.

Ibid., cf. 1e et 2e cause, p. 118-119.

Ibid., 3e cause, début, p. 119-120. – Ḥokhmāh : la suite du développement de cette 3e cause (ibid., p. 120-123) explicite ce que sont ces connaissances préalables, selon ce qui est devenu le programme classique du rationalisme maïmonidien : il s’agit des sciences portant sur tous les êtres du monde, puisque Dieu n’est atteignable que par la connaissance de ses œuvres, dans l’ordre : logique, mathématique, physique, métaphysique ; mais la science, par l’acquisition des intellects, procure aussi à l’homme sa perfection, il s’agit d’une science « performative » en quelque sorte, selon une virtualité du projet maïmonidien sur laquelle il n’est pas toujours insisté à ce point mais à laquelle était très attaché Juda de Rome (v. Sermoneta, « R. Yehudah Romano on Prophecy », art. cit., en part. p. 75). Le fait que l’objet de la science en question ne soit pas précisé dans notre texte devrait-il s’interpréter comme un indice de la perte d’une introduction générale (voir plus haut, présentation) ? 16 

R. Juda le Prince (ha-Nasī) ou Notre Saint Maître (Rabbēynū ha-Qādōš), compilateur de la Michna (env. 170-220). 17 

18  La citation, au demeurant bien connue, est peut-être contaminée, en milieu scientifique, par le parallèle du célèbre Ὁ βίος βραχύς, ἡ δὲ τέχνη μακρή d’Hippocrate (Aph. 1, 1), passé en lieu commun.

19  Moïse b. Sabbataï ne précise pas en quoi consiste cet éveil. On peut songer à l’union intermittente avec l’Intellect Agent dont se réclamait Juda de Rome (v. ci-dessus, introd., n. 121, 122) mais il se peut que Moïse ben Sabbataï ne pense pas ici à cet intermédiaire et fasse référence à la continuité du flux divin.

Portes de justice

101

fait par l’entremise de Moïse. Que le simple ne connaisse pas alors la tentation du découragement, en raison de l’infinité de chaque science, car si même la grammaire, destinée aux enfants, une vie cependant ne suffit pas à la dominer dans tous ses détails, à plus forte raison le droit (ḥokhmat ha-dīnīm), les sciences pratiques, les autres sciences de la nature et celles qui sont plus élevées, à quoi bon vouloir s’y consacrer ? On lui répondra, toujours par la bouche de R. Tarfon, (f. 150v) « Tu n’es pas chargé de terminer la tâche, etc. » (ib., 2, 16 Albeck) ; c’est vrai, les anges eux-mêmes, qui sont des intellects séparés, n’ont pas la capacité d’atteindre à une connaissance parfaite en ce domaine ; cependant « tu n’es pas libre de t’y soustraire » : car si tu ne t’occupes pas d’acquérir la science selon tes capacités, ton âme intellective restera à l’état d’essence en puissance qui était le sien à la naissance, privée d’actualité, et connaîtra l’affliction dans la vie éternelle20 ; mais « si tu as beaucoup appris la Torah, tu recevras un grand salaire », car plus on s’efforce, par l’étude, que son âme reçoive la marque et la forme des formes intelligibles et éternelles, plus elle adviendra à l’actualité et à la perfection et deviendra elle-même éternelle, (f. 151) ne faisant plus qu’un avec ces formes21, et elle se réjouira dans le monde futur de la fruition de ce qu’elle aura intelligé dans ce monde-ci. [Suit le récit d’un sage anonyme (Solon) qui, à ses derniers instants, s’est redressé sur son lit de mort pour suivre la discussion de ses visiteurs sur des sujets divins, afin de saisir encore un intelligible dont son âme jouirait après la mort22]. (F. 151v) Il y a cependant des gens qui n’étudient que les préceptes et les défenses de la Loi, afin de s’y conformer sur le plan pratique, sans s’efforcer d’en atteindre intellectuellement le sens. Ceux-là ont tout de même part au Citation à l’appui : « [Les âmes des méchants], dans le monde futur, crieront d’affliction et gémiront de désespoir » (Is 65, 14). 20 

Point ici le thème, développé plus loin, de l’unité de l’intellect, de l’acte d’intellection et de l’intelligible (d’après Aristote, De anima, livre III, ch. 4 ; Métaph., livre Λ, ch. 7 ; Guide, I, 68, trad. Munk, t. I, p. 301-312), qui fait de l’apprentissage des sciences non plus seulement les étapes intermédiaires d’un raisonnement discursif, mais le fondement même de la félicité de l’âme. 21 

22  V. H. Kunst (éd.), [Ps.-] Gualterii Burlaei Liber de vita et moribus philo­sophorum mit einer altspanischen Übersetzung der Eskurialbibliothek, Tubingue, 1886, ch. II (vie de Solon), p. 22 : « Cumque octogenarius iam moriturus in lecto decumberet et assistentibus amicis circa illum de quodam sermone inter se conferentibus, satis iam pressum caput erexit, interrogatusque quapropter hoc fecisset respondit : “Ut cum illud quicquid est de quo disputatis percepero, moriar” ». On voit que l’exemplum est reformulé dans les termes de la doctrine intellectualiste de l’acquisition des intelligibles en vue du monde futur. On ne connaît pas de traduction hébraïque de cet ouvrage.

Ša‘arēy ṣedeq

102

monde futur, mais à un moindre degré23 que ceux qui, tout en observant scrupuleusement les commandements, accèdent à l’intellection par des raisonnements vrais. Cette dernière catégorie est comparable aux arbres pourvus de peu de branches et de beaucoup de racines24 : ils ont peu d’œuvres sensibles, mais de fortes racines intellectives, et accomplissent leurs actions temporelles en fonction de celles-ci, inaccessibles aux préoccupations temporelles et aux désirs du corps25.

2. Les trois principales écoles L’auteur a montré que l’étude de la Loi, qui est la science véritable, est nécessaire à l’atteinte de la perfection humaine26. (F. 152) Il va à présent définir trois écoles que différencie leur approche de celle-ci. Les uns ne s’occupent que des préceptes et des défenses ; ils n’éveillent pas du tout leur intellect à la connaissance et à la saisie des mystères métaphysiques auxquels il est fait allusion dans les paroles des prophètes et des sages ; dans ces matières, ils se contentent de ce que nous avons reçu de la bouche des prophètes, disant qu’ils n’ont pas besoin de preuves intellectuelles, ni de la connaissance de l’essence de l’intellect humain. La deuxième école se compose de gens versés dans la science des sefīrōt. Très zélés, eux aussi, dans l’observance rituelle, (f. 152v) cependant, parce que la pensée humaine ne cesse de s’intéresser aux phénomènes tant qu’elle n’en a pas connu les causes et la manière dont ils se produisent, ils soutiennent que l’homme n’est pas parvenu à la perfection qu’il recherche tant qu’il ne les a pas connues27. ls disent que le Saint, béni soit-il, a créé tout le monde et tous Voir au Guide des égarés III, 51, la fameuse parabole du palais du roi, allégorie des degrés de connaissance. 23 

M Ābōt 3, 17 Albeck, mais subverti : cette michna compare en effet à de tels arbres les hommes dont les œuvres excèdent la « sagesse » (ḥokhmāh), et à des arbres aux faibles racines et à la ramure abondante, aisément renversés par le vent, ceux dont la sagesse excède les œuvres ; on ne saurait mieux exprimer une inversion des valeurs et le primat conféré ici à la vie de l’intellect au rebours de la tradition du judaïsme rabbinique. 24 

Ascétisme de ceux qui se vouent à l’intellect, conformément à la méthode et à l’idéal proposés en Guide III, 51, trad. Munk, t. III, p. 441-444. 25 

Enchaînement un peu lâche. On a montré jusqu’à présent que l’intellection est nécessaire à la survie des âmes post mortem, mais non qu’il s’agissait là de la perfection de l’homme, ni que l’intellection présupposait nécessairement par l’étude de la Loi. Ce sont sans doute des présupposés implicites dans l’ambiance maïmonidienne qui paraît celle de ce texte. 26 

27 

L’auteur paraît ici tenir la démarche des kabbalistes comme entachée de curiosité indis-

Portes de justice

103

les existants créés par l’intermédiaire de dix sefīrōt qui sont les outils de Dieu, à la façon des outils du charpentier avec lesquels celui-ci effectue toutes ses opérations28 ; ils s’appuient notamment sur le Zohar et le Bahīr. S’y ajoutent les ouvrages d’auteurs « récents, venus depuis peu »29. Ils disent que la connaissance des sefīrōt et de la manière dont les choses sont créées par leur intermédiaire et nourries30 par elles est indispensable au salut de l’âme. (F. 153rv, blanc ; f. 154) La troisième école est constituée de gens qui, suivant parfaitement les préceptes mosaïques31, nient, contre la deuxième école, qu’il puisse exister aucun intermédiaire entre Dieu et la création, car il n’agit que par son unité ; toutefois (f. 154v) l’âme humaine ne peut se reposer tant qu’elle ne remonte pas des causés à leur cause, car il n’y a de vraie connaissance que par les causes32. D’autre part33, la perfection de l’âme intellective consiste dans sa conjonction avec l’existant supérieur, dont sont épanchées les autres choses existantes ; or, cette existence supérieure, on ne peut l’atteindre que par ses causés : la science des causes se situe au niveau des causés, par la connaissance desquels on connaît l’épanchement qui provient de Dieu34. Et ainsi on l’approche autant qu’il est possible. Or, la conjonction obéit à un précepte, comme il est écrit : « et de te conjoindre à lui » [Dt 11, 22 ; 30, 20 ; Jos crète. Sur des traces de cette notion dans la littérature juive, v. les remarques préliminaires de R. Brague, « L’idée de curiosité dans le judaïsme et l’islam pré-modernes. Pour ouvrir un dossier », in G. Freudenthal, J.-P. Rothschild, G. Dahan (éd.), Torah et science… études offertes à Charles Touati, Louvain-Paris, 2001, p. 131-146. 28  Nous avons déjà vu à propos du commentaire ou sermon sur Ps 119, 126 que l’idée que Dieu agisse par l’intermédiaire de quelque chose était inadmissible aux yeux de Moïse b. Sabbataï. 29  Expression fortement dépréciative, puisqu’employée en Dt 32, 17 à propos de dieux nouveaux. 30  31 

L’image, peut-être moqueuse, est celle de la tétée.

Ici, l’auteur insiste avec force sur l’unanimité des trois écoles sur ce point.

Cf. Livre des causes, prop. 5(6) ; voir le commentaire ou sermon de Ps 119, 126, ms. ‘Ēṣ Ḥayyīm, f. 177v, ici p. 56. 32 

33 

L’enchaînement fait défaut.

Vocabulaire avicennien et « de causien » de l’épanchement, qui trouve aussi des appuis en Guide III, 52 et 51 (trad. Munk, t. III, p. 439), II, 12 (trad. Munk, t. II, p. 101-104) et II, 37 (trad. Munk, t. II, p. 289-293), combiné avec le thème de la connaissance de Dieu seulement possible par les effets de son action (Guide I, 54, trad. Munk, t. I, p. 216-221, tirant argument d’Ex 33, 13, « Fais-moi donc connaître tes voies, afin que je te connaisse » et d’Ex 33, 19, « Je ferai passer tout mon bien devant ta face », rapproché de Gn 1, 31, « Dieu vit tout ce qu’il avait fait, c’était très bien »). 34 

104

Ša‘arēy ṣedeq

22, 5]35. C’est ainsi qu’on parvient à la véritable compréhension de la Loi et de ses préceptes36. Resterait à mentionner deux écoles : les karaïtes, sectateurs de Ṣaddoq37 mais ils sont loin et nous ne les connaissons que par ouï-dire ; (f. 155) et les tenants de l’astrologie, parmi lesquels Abraham Ibn Ezra38 ; mais leur doctrine est entièrement trompeuse et irrationnelle, et ils sont très peu nombreux. L’auteur traitera successivement des trois principales écoles, de la plus véridique, la troisième, à la plus éloignée de la vérité, la seconde.

C’est un commandement que de connaître Dieu, et non un surcroît laissé à la liberté des hommes intelligents : v. Guide I, 54 ; en vue d’une imitatio Dei, qui est également le point culminant du dernier chapitre (III, 54) ; peut-être un des enseignements capitaux du Guide. Il est au point de départ aussi du Mišneh Tōrāh de Maïmonide, donc du Sēfer bēn porāt de Juda de Rome qui le commente et qu’a annoté Moïse b. Sabbataï (v. infra, p. 227-235 et Rothschild, « L’enseignement de la philo­sophie de Maïmonide selon le Sefer ben porat », art. cit.). Le Livre des causes s’accorde au mieux avec cette doctrine : « c’est selon la proximité de la Cause première et selon la capacité de la chose à recevoir la Cause Première, qu’[une chose créée] la recevra et en jouira : en effet, la chose ne reçoit quelque chose de la Cause Première et n’en jouit que selon son existence, et je n’entends par existence (meṣī’ūt) que l’existence dans la connaissance, car c’est selon le mode dont la chose connaît la Cause Première créatrice, qu’elle en reçoit quelque chose et en jouit » (prop. 23(24), § 180 ; trad. Rothschild d’après la traduction hébraïque de Juda ; le texte latin fait problème précisément sur le point principal et Solère traduit : « et je n’entends par être (esse) rien d’autre que l’être et la connaissance » (lisant esse et cognitionem) mais le sens demeure assez imprécis pour pouvoir se prêter à la même méditation). 35 

Il y a, dans la forme, une polémique contre les « talmudistes », accusés implicitement de ne pas même accéder pleinement à la connaissance de la Loi et de ses prétextes, dont ils se réclament. Quant au fond, la distinction, la complémentarité et la hiérarchie entre la « science de la Loi » et la « science absolue… qui fournit des démonstrations pour toutes ces vérités intellectuelles que nous avons traditionnellement apprises par la Loi » sont posées en Guide III, 54, début (trad. Munk, t. III, p. 458-459). Voir aussi Guide I, 71 ; II, 11 et 36 (point de départ de G. Roux, Du prophète au savant. L’horizon du savoir chez Maïmonide, Paris, 2010, en part. p. 15-21, 27, etc., tout l’ouvrage expliquant le Guide comme la recherche des conditions de la refondation de la science perdue) sur la généalogie contrariée de la science de la Loi, perdue et reconstituée par approximation à partir des sciences profanes qui elles-mêmes en dérivent. Maïmonide désamorce ainsi d’avance la question d’une double vérité. 36 

Assimilation des Sadducéens et des Karaïtes fondée sur ce que les uns et les autres contestent la tradition orale des rabbanites et remontant aux Ābōt de-Rabbī Nātān (5, 2); elle se retrouve chez Maïmonide, Commentaire de la Michna, Masekhet Ābōt, trad. hébraïque, éd. Rabbīnōwīṣ, Pēyrūš le-masekhet Ābōt, citée, p. 8-9 et n. ; id., Mišneh Tōrāh, Šōfeṭīm, hilekhōt Mamerīm, 3, 3. 37 

Sur l’importance et la diffusion de l’astrologie d’Abraham Ibn Ezra, v. les travaux de Shlomo Sela, en particulier Abraham Ibn Ezra and the Rise of Medieval Hebrew Science, Leyde, 2003 ; id. (éd., trad., n.), Abraham Ibn Ezra on Nativities and Continuous Horoscopy, ibid., 2013. 38 

Portes de justice

105

3. Les tenants de la sagesse et de la perfection Les tenants de la sagesse, par lesquels l’auteur choisit de commencer, (f. 155v) éloignés de toutes les vanités temporelles, n’ont d’autre but que d’accomplir tous les préceptes de la Loi39. Une fois détachés des plaisirs et des vanités et élevés dans les degrés des vertus40, ils consacrent leurs efforts au perfectionnement de leur âme intellective. La forme intellectuelle qui convient à l’âme intellectuelle humaine est un intelligible unique (f. 156) dont l’intellection nous permet d’intelliger tous les existants créés de manière parfaite et intellectuelle ; et en intelligeant les existants créés nous intelligeons et connaissons parfaitement l’existence divine, pour autant que le peut l’intellect humain. Car, connaissant les existants créés, il intellige en même temps l’ordre du flux qui s’épanche sur l’existence créée41. De [la possibilité de] cette intellection résulte42 qu’il y a un existant divin unique ; à quoi fait allusion le verset : « Dis-moi, toi que chérit mon âme, où tu pais [ton troupeau], où tu le fais reposer à midi » (Ct 1, 7)43. Pour ce faire il convient d’amener la faculté imaginative à sa perfection, tout près de ce que requiert le niveau des prophètes44, à la fois parce que leur imaginative est éloignée de toute représentation mensongère et parce qu’ils unifient autant qu’il est possible leur intellect avec les intelligibles supérieurs, en sorte que leur âme devient une seule chose – intellect, intelligent et intelligible45. De sorte aussi que leur intellect accède à l’éternité : (f. 156v) c’est pour elle la fruition du monde futur. On peut comparer la relation de l’âme intellective humaine avec les formes intelligibles, au moment de la naissance de l’homme, à celle de la matière première avec les formes sensibles : privée au départ de toutes, elle est disposée à les recevoir46 Noter cette insistance, écho sans doute de griefs anti-intellectualistes dans les milieux des « talmudistes ». 39 

40 

V. Guide III, 51.

Voir les références au Guide indiquées précédemment à propos du thème de l’épanchement. 41 

Comprenant l’unicité et le caractère ordonné du flux duquel procède tout le créé, l’intellect de l’homme ne peut que conclure à l’existence et à l’unicité de son auteur. 42 

Où l’on retrouve le berger unique, la pluralité du troupeau et, pourtant, le fait qu’il est animé d’une même intention de la part du berger (le choix du pâturage et du lieu de repos). 43 

44 

Guide II, 37 ; Sermoneta, « R. Yehudah Romano on Prophecy », art. cit.

Sur la doctrine médiévale et sa source aristotélicienne (Métaph. Λ, ch. 7 (1072b) et 9 (1075a), v. Guide I, 68, trad. Munk, t. I, p. 304-309 et n. 1 p. 304-308. Cf. Livre des causes, prop. 12(13). 45 

Sur le caractère potentiel de l’âme, v. De anima III, 4, 429a 15-25 ; Maïmonide, Traité des huit chapitres, 1, trad. R. Brague, Maïmonide, Traité d’éthique, Paris, 2001, p. 41-42. 46 

Ša‘arēy ṣedeq

106

et à s’unir à elles de la manière dont ce qui rend parfait ne fait plus qu’un avec ce qu’il parfait. Avant, donc, de recevoir les intelligibles, l’âme humaine n’est qu’une essence en puissance, non un être en acte. Toutefois elle n’a pas le moyen de saisir l’Existant supérieur selon sa substance, mais seulement selon ses œuvres, parce qu’il n’a pas au-dessus de lui de cause par laquelle il puisse être connu47. Il n’est donc connu que quant à ses œuvres. Les œuvres de Dieu se divisent en six groupes48 : l’existence matérielle ; (f. 157) les sphères et les astres ; l’âme intellective humaine49, l’âme intellective céleste50, les anges appelés intellects séparés ; les archanges, appelés aussi intellects séparés51. Pour parvenir à la plénitude de l’âme intellective humaine, condition de sa conjonction avec la lumière supérieure et de la vie éternelle, à défaut qu’elle puisse atteindre l’exisence divine elle-même, il faut lui faire intelliger chacun de ces groupes de créés. À vrai dire, les intelligibles correspondant à ces créés sont déjà en elle, car il a été enseigné qu’elle est une forme générale intelligible incluant à égalité toutes les formes intelligibles qui lui sont propres, mais c’est en puissance, et elles sont cachées52. (F. 157v) Aussi convient-il d’étudier tant les sciences naturelles que mathématiques et métaphysiques, pour accéder à l’ordre53 de l’épanchement divin sur les existants [ainsi] créés. Et de la sorte atteint-on [ce qu’on peut de] l’existence divine, en sorte que l’âme soit « réunie au faisceau de la vie » (1 Sm 25, 29)54 éternelle et immuable. 47 

Livre des causes, prop. 5(6).

Dans le commentaire de Ps 119, 126, mis en rapport avec les six jours de la création ; v. ici, p. 59-60, 62-63. 48 

Moïse b. Sabbataï explique dans sa deuxième note sur les extraits du commentaire de Thomas d’Aquin au Liber de causis traduits par Juda de Rome (infra, p. 241-244) qu’il place l’âme humaine, et non l’âme des sphères, à la limite entre le temps et l’éternité : si l’âme des sphères se trouvait à cette place comme le veut saint Thomas interprétant le propos peu explicite du Livre des causes (prop. 2, § 22), l’âme humaine, qui lui est inférieure (cela n’est pas explicité, mais nécessaire au raisonnement), serait sous le temps, donc n’accéderait pas à l’immortalité. 49 

50 

L’Intellect Agent ?

Littéralement, les « seconds anges » et les « premiers anges ». – Les six degrés de la création diffèrent dans l’extrait du ms. de Strasbourg, BNU, 4005 (infra, p. 251-252) : l’existence d’ici-bas, le ciel et les étoiles, l’âme intellective humaine, l’âme intellective des substances célestes, les sphères, les anges supérieurs. Les sphères y sont dissociées des astres tandis que l’âme intellective céleste (l’Intellect Agent ?) n’apparaît pas. 51 

52  53 

tante.

Cf. Aristote, De anima, l. III, 4, 429b 30 sq.

Voir, pour la notion d’ordre, Livre des causes, prop. 18(19). Mais elle paraît ici plus impor-

Ce verset se dit dans les prières pour les défunts et s’inscrit sur les tombes ; il est la formulation juive par excellence de la vie éternelle. 54 

Portes de justice

107

4. Commentaire du psaume 150 C’est ainsi qu’on va expliquer le psaume 150, comme programme de la méthode par laquelle « nous monterons vers le degré suprême de “l’échelle plantée au sol dont le sommet touche le ciel”, où “les anges de l’Éternel montent et descendent” (Gn 28, 12) ». (F. 158) La place ultime de ce psaume dans le psautier s’explique du fait qu’il est l’enseignement dernier vers lequel tendaient tous les autres. Le but de l’enseignement des psaumes était en effet d’amener l’âme humaine à sa félicité véritable et à sa permanence ultime, qui consiste en son union aux intelligibles55, de manière à louer l’Éternel d’une louange continuelle. Toutefois une louange accordée à sa grandeur [en elle-même] n’est même pas pensable pour les anges, qui sont des intellects séparés : à plus forte raison par des hommes. (F. 158v) On ne peut louer un artisan pour son acte à moins de connaître celui-ci. Par la connaissance des œuvres de Dieu nous pourrons à la fois le louer quant à celles-ci et aussi atteindre les concepts métaphysiques relatifs à lui. Les tenants de cette école ont compris que l’homme ne peut se représenter ces intelligibles par la seule voie de la tradition56. Aussi s’adonnent-ils aux sciences démonstratives. (F.  159) Le psaume commence par le concept ultime, celui de l’existence divine en elle-même, bien que cette connaissance ne soit possible à l’homme qu’une fois qu’il a saisi tout le reste : mais on vise d’abord le but avant les moyens de l’atteindre, bien que l’exécution procède dans l’ordre inverse, en commençant par ce qui est en vue de la fin, avant d’accomplir la fin. Ainsi ce psaume s’ouvre-t-il par : « louez Yāh ! » (Halalūyāh). Ce nom de Yāh signifie une substance qui se suffit parfaitement à elle-même57, de telle sorte que certaines langues emploient l’homophone formé des mêmes consonnes et de la même (f. 159v) voyelle, pour signifier la vérité et l’affirmation d’une chose58. Le poète a ensuite mentionné quatre 55  Par la connaissance du créé, ce qui est, selon la tradition rabbinique, l’objet même des psaumes (É. Munk, Le monde des prières, Paris, 1970, p. 22, 76), dont plusieurs, et en dernier lieu, à l’office du matin, le Ps 150, sont récités avant les prières proprement dites, pour satisfaire à l’obligation de louer Dieu avant de le prier (TB Berākhōt 32a et ‘Abōdāh zārāh 7b ; Maïmonide, Mišnēh Tōrāh, hilekhōt tefillāh, 1, 2).

Cela, qui paraît audacieux, n’est pas même atténué par le lieu commun des sciences volées par les nations et restituées enfin au judaïsme (Maïmonide, Guide I, 71, trad. Munk, t. I, p. 332-333 et n. 2 p. 332 sur la science des prophètes juifs selon Averroès] et II, 11, ibid., t. II, p. 96-97). 56 

Développement de même sens sur ce nom divin dans Guide I, 63 (trad. Munk, t. I, p. 284 et n. 4), mais l’argument tire de la signification du mot dans des langues étrangères ne s’y trouvait pas. 57 

58 

Scil., all. Ja ; résultat de la confusion des langues opérée à Babel ; v. Dante, peut-être

108

Ša‘arēy ṣedeq

concepts métaphysiques qui découlent nécessairement du précédent ; ils sont désignés par les formules qui suivent dans le psaume, « l’Éternel dans son sanctuaire », « dans les cieux sa force », « ses exploits », « toute sa grandeur ». S’il se trouve une forme dépouillée de la matière et de tout support, et que tout ce qu’on peut énoncer d’elle soit selon sa perfection et sa totalité, et qu’il se trouve d’autres formes du même genre que celle-ci, reçues dans une matière ou un support, d’une manière partielle, la première est appelée dieu par toutes les autres formes du genre en question59. Si donc nous concevons que l’existant désigné par ce nom de Yāh se suffit à lui-même, nous devons reconnaître que se trouvent en lui tous les biens et les vertus qui se trouvent dans le monde (f. 160) et qui sont possibles. Cela ressort clairement des paroles des prophètes et de la science véritable, qui est la métaphysique [littéralement : « la science divine »]. S’agissant de cette forme considérée en elle-même, le psalmiste a employé la formule « l’Éternel en son sanctuaire ». Une erreur est possible, qui est de croire que toutes les formes inférieures sont en Dieu selon leur diversité et leur pluralité60. L’expression « en son sanctuaire », c’est-à-dire selon ce qu’il est lui-même, (f. 160v) sert à dissiper cette erreur éventuelle. Le danger est réintroduit par la multiplicité des quatre expressions (susdites : « l’Éternel dans son sanctuaire », « dans les cieux sa force », « ses exploits », « toute sa graninspiré de sources juives, De l’éloquence en vulgaire, I, viii, 3, op. cit., p. 106, « Ab uno postea eodemque ydiomate in vindice confusione recepto diversa vulgaria traxerunt originem […] licet postea per Sclavones, Ungaros, Teutonicos, Saxones, Anglicos […] hoc solo fere omnibus in signum eiusdem principii remanente, quod quasi predicti omnes iò affirmando respondent » ; mais Dante ne suppose pas pour autant une origine hébraïque et Moïse b. Sabbataï peut devoir l’idée à Abulafia qui, lui, la postule (I. Rosier-Catach, « Sur Adam et Babel », art. cit., p. 134-136) ou à ses élèves juifs ; d’ailleurs, cette idée était anciennement familière aux juifs : v. M. Banitt, Rashi Interpreter of the Biblical Letter, Tel-Aviv, 1985, p. 131-166, en part. 140-141, sur la parenté des langues et leur conaturalité aux choses dans la pensée juive ancienne et haut-médiévale.

C’est là un cours de néoplatonisme, qui porte précisément sur ce que le compilateur arabe du Livre des causes a fait disparaître (v. Saffrey, op. cit., p. xxix-xxx ; C. D’Ancona Costa, « Esse quod est supra eternitatem. La cause première, l’être et l’éternité dans le Liber de causis et dans ses sources », Archives d’histoire doctrinale et littéraire du moyen âge, 59 (1992), p. 41-62, en particulier la fin (repris dans ead., Recherches…, op. cit., p. 53-72), bien qu’il en reste des traces aux prop. 18(19) et 22(23). La source la plus vraisemblable est le commentaire de saint Thomas au Livre des causes, prop. 3, éd. Saffrey, p. 18-20. 59 

Peut-être ici l’auteur se souvient-il, sans le dire, du Livre des causes qui enseigne que le connu est dans le connaissant selon le « mode » du connaissant (ce qui pourrait régler la question de la diversité, mais non nécessairement celle de la pluralité) : prop. 7(8), 11(12), (13[14]), 19 [20]) ; cependant la prop. 23(24), § 176 paraît y contredire en disant que « tout n’est pas dans la cause première selon une disposition unique ». 60 

Portes de justice

109

deur »). Il faut savoir à cet égard que le langage humain est inadéquat à la pensée. De plus l’infirmité de notre intellect l’oblige à parcourir successivement ce qui ne fait pourtant qu’un, à la manière de la chauve-souris qui cligne des yeux au soleil61. En outre, à cause de sa faiblesse, notre intellect n’est pas en mesure de demeurer en possession parfaite de ces hauts intelligibles62. C’est pourquoi le psalmiste, suivant l’ordre de l’intellection humaine, a séparé ce qui en Dieu est parfaitement uni, de sorte aussi qu’on ne saurait penser parfaitement l’une de ces choses (f. 161) sans les autres. Il faut que Dieu ait en lui-même la nécessité d’exister, pour n’être pas dépendant de quelque chose d’autre : c’est ce que signifie la deuxième expression : « louez-le au firmament de sa force » ; le mot de « force » signifie qu’il n’a besoin de rien d’autre, celui de « firmament », qu’il n’y a aucun autre existant plus élevé, et ils sont réunis pour exprimer que c’est ce caractère de nécessité intérieure qui fait de lui l’existant le plus élevé. La troisième expression, « louez-le pour ses hauts faits », (f. 161v) ajoute que Dieu, qui n’est dominé par rien d’extérieur à sa substance63, accomplit toutes ses actions sans intermédiaire, par son existence seule, et qu’ainsi c’est à lui qu’il faut rapporter tout ce qui est fait, et à nul autre64. Il est démontré que les louanges susdites ne peuvent se rapporter qu’à l’existant suprême, sans limite et sans terme : c’est pourquoi le psalmiste ajoute : « Louez-le dans la surabondance de sa grandeur » ; toute grandeur que nous rapportons à Dieu ne signifie rien d’autre que son absence de limites65. D’autre part, les cinq louanges susdites impliquent, par une nécessité inséparable qui est démontrée ailleurs66, toutes les autres vertus. Viennent ensuite six autres louanges dans le psaume : (f. 162) celles-ci s’appliquent à Dieu sur le mode de ses œuvres, non selon sa substance ; elles sont figurées par des types de musique67. Les savants qui ont étudié l’essence de 61  62  63 

Aristote, Métaph. II, 1, 993b 9-11.

Voir Maïmonide, Guide, introduction, trad. Munk, t. I, p. 10-12. Cf. Livre des causes, prop. 19(20)-20(21) ?

Très proche de la première note sur le commentaire de Thomas d’Aquin au Liber de causis, infra, p. 240. 64 

Théologie négative de Maïmonide : v. Guide I, 58 ; Livre des causes, prop. 5(6) et commentaire de saint Thomas, y compris dans les extraits traduits par Juda de Rome, Rothschild, « Quelques philo­sophes juifs », art. cit., p. 57, no 6/1. 65 

Maïmonide, Guide, I, 58 et 59, trad. Munk, t. I, p. 238-254, qui limite strictement ce qui peut être formulé en termes d’attributs divins, à condition à la fois de les entendre comme des négations de limitations (comme vient de le faire Moïse b. Sabbataï) et de s’en tenir au formulaire liturgique fixé par l’autorité des sages anciens. 66 

67 

La même énumération d’instruments sera utilisée par Juda Moscato (1532/3-1590),

110

Ša‘arēy ṣedeq

l’âme ont montré que l’âme intellective humaine est comme une forme unique qui reçoit à égalité les formes intelligibles créées68. Au début elle les possède en puissance, puis elles sont actualisées ; il est possible qu’elle reçoive une forme d’origine divine par la compréhension des choses d’en haut, mais elle atteint les intelligibles créés par l’étude du monde créé69. Or, l’existence créée se divise en six : l’existant matériel inférieur, l’existence des sphères, l’âme intellective humaine, (f. 162v) l’âme intellective céleste, les intellects seconds ; les intellects premiers70 ; l’âme a besoin de six genres de formes intellectives pour intelliger complètement cette diversité du réel et pour, ainsi, louer Dieu à la mesure de ses œuvres. 1) Le cor (šōfār) correspond à la forme créée la plus haute (qui est aussi la dernière dans l’ordre de l’intellection), (f. 163) celle des premiers anges71. C’est que le son (teqī‘āh) du cor est une note simple et constante72, la plus proche de l’unité quoique divisible, à l’image de cette partie supérieure de l’existence créée, qui ne connaît de dualité que celle d’un être fini (f. 163v) et d’une essence73 infinie. À ce niveau, même diversifiées, les formes ne se séparent pas comme des individus, et ainsi elles constituent une « unité qui contient de la multiplicité » et de la « multiplicité qui contient de dans son sermon 1, Higgāyōn be-khinnōr, identifie le kinnōr à l’orgue : G. Miletto, G. Veltri et alii (éd. et trad.), Judah Moscato, Sermons, t. I, Leyde, 2011, traduction et notes p. 115-118, distinguant non pas six, mais sept niveaux, qui sont ceux du monde sublunaire, des éléments jusqu’à l’homme.

68  Aristote, De anima, III, 4, 429b 30 sqq., « l’intellect est, en puissance, d’une certaine façon, les intelligibles mêmes, mais […] n’est, en entéléchie, aucun d’eux, avant d’avoir pensé[.] Et il doit en être comme d’une tablette où il n’y a rien d’écrit en entéléchie » et III, 8, 432a 2 « l’intellect est forme des formes » (trad. J. Tricot). 69  Sur l’induction par abstraction à partir du sensible, moyennant la mémoire et l’imagina­ tion, voir Aristote, Seconds analytiques II, 19, 100ab, mais aussi le Livre des causes, prop. 5(6), § 61.

70  V. Livre des causes, prop. 18(19), début, dans l’ordre inverse, qui paraît un ordre hiérarchique : « Parmi les intellects, il y a l’Intellect divin qui reçoit en abondance les perfections premières qui descendent de la Cause première ; l’Intellect tout court, qui ne reçoit rien des perfections premières que par l’intermédiaire de l’Intellect premier. Parmi les âmes, il y a l’âme intellective, qui dépend de l’Intellect, et l’âme tout court. Parmi les corps naturels, on trouve un corps qui possède une âme qui le guide et le dirige et des corps naturels qui ne possèdent pas d’âme ». 71 

Pose implicitement l’identité des anges avec ce qui était appelé plus haut intellects séparés.

Allusion au rituel des sonneries du cor dans la liturgie juive du Jour de l’An, où la teqī‘āh, son « droit », s’oppose à d’autres sons, brisés ; à partir de TB Ro’š ha-šānāh, 33b sqq. ; Maïmonide, Mišnēh Tōrāh, Zemannīm, hilekhōt šōfār, 3. 72 

Mahūt (littéralement : quidditas) ; mais c’est le terme par lequel Juda de Rome traduit essentia dans le De esse et essentia de Gilles de Rome, source de premier plan du présent texte. 73 

Portes de justice

111

l’unité », comme l’énonce la prop. 4 du Livre des causes74. Peut-être l’intention du poète a-t-elle été d’inciter les hommes à comprendre [précisément] cette partie de la création, et à comprendre ainsi que Dieu seul [pouvait] en être l’auteur, afin qu’ils l’en louent et le louent, par surcroît, de leur avoir donné la capacité de comprendre son œuvre. (F. 164) 2) Deuxièmement, « harpe et cithare » (nēbel we-khinnōr) font allusion aux intellects seconds ; la harpe possède un son plus faible et plus saccadé que le cor et une plus grande caisse de résonance (bēyt qibbūl), (f. 164v) ce qui symbolise plus de potentialité (et moins d’actualité ou d’achèvement). La cithare signifie des individus séparés, mais néanmoins fortement unis dans un ordre, comme les sons de l’instrument ; de même, aussi, que la harpe suscite l’amour, de même l’intellect correspondant suscite l’amour dans l’intellect humain afin qu’il s’unisse à la lumière de l’intelligible suprême75. (F. 165) C’est ce qu’a illustré un autre verset des Psaumes (138, 1), « en face de Dieu je te chanterai » (neged Eloqīm azamerekhā), c’est-à-dire : « en atteignant l’existence des intellects séparés appelés Dieu76, je chanterai, scil. je chérirai l’union avec toi » (car zemer, « chant », implique toujours un désir). 3)77 « Louez-le sur le tambourin et en dansant » désigne l’âme intellective céleste. (F. 165v) L’intellect séparé, à la différence des intelligences particulières, intellige la forme qui lui est particulière, tout entière ensemble, d’une manière complète, sans imagination ; cependant les Livre des causes, prop. 4, § 41, 47. Cette proposition est justement consacrée au premier créé, qui est bien l’intellect supérieur [cf. prop. 2, début et prop. 8(9) qui lèvent les ambiguïtés de la prop. 4], identique à l’existence (v. Rothschild, Les traductions hébraïques…, t. II, p. 302-303 ; C. D’Ancona Costa, « La doctrine de la création mediante intelligentia dans le Liber de Causis et dans ses sources », Revue des sciences philo­sophiques et théologiques, 76/2 (1992), p. 209-233 [214-216] (repris dans ead., Recherches…, op. cit., p. 73-95) ; identique aussi au Bien pur (prop. 19[20]). 74 

Le niveau des intellects seconds correspond à la prop. 4(5) du Livre des causes ; mais la phraséologie de ce passage n’en est pas inspirée comme celle du précédent. La doctrine de l’amour n’est qu’esquissée dans le Livre des causes, prop. 22(23), in fine, mais plutôt du point de vue de la Cause première et sans que soit explicité, dans l’amour de la créature, le rôle des intellects. 75 

Moïse b. Sabbataï appuie cette exégèse sur la forme de pluriel du nom divin Eloqīm. Elle n’est pas aussi audacieuse qu’il y paraît puisque Maïmonide regarde ce mot comme désignant aussi les anges (Guide, I, ch. 2 et 27, trad. Munk, t. I, p. 37 et 93) et ne considère comme désignant exclusivement Dieu que le tétragramme et le šēm Adenūt (I, ch. 61, trad. Munk, t. I, p. 267-270). 76 

Ce point, et le suivant, ne sont pas traités d’après le Livre des causes, qui ne consacre aux âmes que sa proposition 3 sans établir clairement la distinction des deux degrés d’âmes dont il est question dans la prop. 18(19). 77 

112

Ša‘arēy ṣedeq

âmes intellectives ont une action de moindre niveau, selon la métaphore, employée par un savant, de trois fenêtres en face l’une de l’autre : la lumière s’épanche en même temps sur les trois ; cependant la première reçoit plus que la première et la deuxième, que la troisième78. Ainsi les intellects séparés reçoivent-ils plus parfaitement « la forme de l’intelligence » et « la forme de l’unité ». L’âme intellective, elle, intellige la forme qui lui est particulière au moyen d’une certaine « inclination », car elle divise cette forme en parties et passe d’un intelligé à l’autre : de même, l’homme qui veut faire entendre le son du tambour de façon continue doit frapper le tambour d’une multitude de coups, sans relâche. Inférieures en « niveau » et en « perfection » à l’intellect, les âmes intellectives ont besoin que se divise la forme intellective qui leur est particulière : (f. 166) d’où l’image du tambourin (tof) ; mais elle est aussi comparable à la danse (māḥōl), car de même que tous les hommes qui dansent doivent être reliés l’un à l’autre pour que la danse suive son mouvement normal, de même il faut que toutes les parties de la forme en question soient reliées en permanence. L’âme intellective céleste (f. 166v), bien qu’elle parcoure les intelligibles de l’un à l’autre, comme dit plus haut, n’a pas besoin d’entrer en contact avec les intelligés par rien qui soit hors de sa substance, c’est-à-dire par l’imaginative, car les actes d’intellection sont en elle en acte en permanence [contrairement à l’âme intellective humaine]. 4) L’âme intellective humaine a été appelée « orgue et luth » (minnīm we-‘ugāb) car le minnīm, appelé ōrgan’ en langue vernaculaire79, a besoin de soufflets qui alimentent les Voir Thomas d’Aquin, commentaire au Livre des causes, prop. 19(20), éd. Saffrey, p. 110, l. 14-17 : « Cuius exemplum evidens est in lumine quod quidem a corpore lucido uno modo procedit, sed secundum quod radii diversi transeunt per vitra diversimode colorata, diversam apparentiam faciunt » ; si telle est bien sa source ici, Moïse b. Sabbataï a remplacé l’image de la diversification d’une même lumière selon la couleur de différentes vitres qu’elle traverse par celle de son obscurcissement résultant de la traversée successive de plusieurs vitres. 78 

79  La glose et la description des deux instruments sont inversés : selon la traduction traditionnelle (en dépit d’Abraham Ibn Ezra [ad Ps 150, 5] tenant l’identification des instruments pour impossible en raison de la dissemblance des instruments existants en Orient et en Occident ; et de Juda Moscato (1532/3-1590) qui, dans son sermon Higgāyōn be-khinnōr, identifie le kinnōr à l’orgue : Miletto, Veltri, op. cit., p. 87 et n. 254 citant David de’Pomis [1525-apr. 1593], « Organum, vel secundum alios cithara »), c’est ‘ūgāb qui signifie un orgue et minnīm un luth. Puisque les deux termes, comme tous ceux du psaume, sont cités dans l’ordre du verset, ce sont bien les explications qui sont interverties, ce qui ne saurait s’expliquer par une faute de copie. Cette inversion serait-elle donc un signe que l’auteur ne ferait ici que répéter maladroitement un enseignement reçu d’autrui, oralement ou par écrit ? Pas nécessairement : il a pu aussi s’embrouiller dans la mise au net de ses propres notes ou idées. – Autre étrangeté, la forme du mot vernaculaire, ōrga‘, où l’on entendrait ōrganō : effet d’une prononciation nasale

Portes de justice

113

tuyaux, de même que cette âme a besoin d’être nourrie d’imaginations (f. 167) afin d’atteindre ses intelligibles, comme on le voit dans le De anima80. Quant au ‘ūgāb (līyūṭō en langue vernaculaire), il a huit cordes pour qu’on en joue correctement ; de même, l’âme humaine a besoin d’être mise en branle selon huit points : la santé corporelle, le métier, le bon ordre domestique ; des affections de l’âme selon une juste mesure ; la bonne conduite vis-à-vis d’autrui ; l’ordre politique ; l’obéissance aux préceptes [des gouvernants ?] ; le zèle dans les voies de la Torah ; l’effort pour parfaire l’âme intellective dont Dieu a gratifié l’homme, en vue de la fruition éternelle des intelligibles supérieurs. À quoi fait allusion R. Tarfon, dans la michna (f. 167v) Ābōt (2, 16 Albeck), en disant : « Sache quel est le salaire du juste dans le monde futur », scil., l’acquisition des hauts intelligibles qui est la jouissance des âmes dans la vie du monde futur. Quand elle est accomplie quant aux huit points précédents, l’âme intellectuelle humaine est un intellect en acte, elle est sortie de l’obscurité de la puissance à la lumière de l’acte. Ailleurs81, nous avons commenté longuement ces huit actions. La formule : « Louez-le sur l’orgue et le luth » nous rappelle qu’il y a une double supériorité de l’homme : comme le dit encore R. Tarfon82, l’homme est bienheureux d’avoir été créé « à l’image de Dieu » ; il l’est encore davantage, de savoir qu’il a été créé « à l’image » : ainsi, non seulement l’homme est doué de l’âme intellective, véritable image de Dieu, mais encore il connaît cette âme, puisqu’en intelligeant l’intelligible qui lui est propre, elle s’intellige aussi elle-même (f. 168), comme il est établi au IIIe livre du De anima83. D’autres sages l’ont montré aussi, disant : « Par l’étude de la science de l’âme l’homme atteint l’essence de toutes les autres sciences »84, et quand il connaît la vérité de l’esdu ‘ayyīn, avec élision, fréquente dans les translittérations de l’italien, de la voyelle finale ? D’où la forme adoptée dans la traduction ci-dessus. 80  81  82 

Livre III, 431a 15 sqq.

Allusion à une œuvre de Moïse b. Sabbataï que nous ne connaissons pas.

En M Ābōt, 3, 14 Albeck, mais cet enseignement y est rapporté au nom de R. ‘Aqiba.

429a 12-429b 9 ; 429b 30-430a 4 ; 431b 15-24. Cf. aussi Guide I, 68 et Livre des causes, prop. 12(13). 83 

84  Cf. Thomas d’Aquin, Sententia de anima I, lectio 1, 7 : « cognitio de anima videtur multum proficere ad omnem veritatem, quae traditur in aliis scientiis ». Il vaut la peine de reproduire la suite, que Moïse b. Sabbataï paraît suivre quoique ne la citant pas littéralement : « Ad omnes enim partes philo­sophiae insignes dat occasiones. Quia si ad philo­sophiam primam attendamus, non possumus devenire in cognitionem divinarum et altissimarum causarum, nisi per ea quae ex virtute intellectus possibilis acquirimus. Si enim natura intellectus possibilis esset nobis ignota, non possemus scire ordinem substantiarum separatarum… Si vero attendatur quantum ad moralem, non possumus perfecte ad scientiam moralem pervenire,

114

Ša‘arēy ṣedeq

sence de l’âme intellective humaine, il atteint à la connaissance suprême et à la perfection de toute conduite : car en connaissant son essence, l’âme connaît aussi tout ce qui est sous elle85. L’âme intellective humaine étant donc comme une représentation de toutes ces choses, l’homme ne saurait atteindre les intellects supérieurs, la droiture et la justice à moins d’une connaissance de l’âme intellective humaine et de son essence. À cela fait allusion le verset des Proverbes [20, 27] : « Lampe de Dieu, l’âme de l’homme saisit tous les recès du ventre » ; (f. 168v) l’âme intellectuelle est comme une lampe qui explore toutes les voies d’abord cachées de l’existence créée86. Ainsi est-il démontré par les paroles de ce grand savant que l’âme intellective humaine agit et a prise sur les potentialités et que toutes choses se trouvent en elle et sont au-dessous d’elle : étant inférieures à son intellection, et son intellection et sa substance étant une seule chose, elles sont inférieures à sa substance. On peut alors revenir à l’explication du Ps 150 : 5) les « cymbales sonores » désignent l’existence des sphères, des étoiles qui y sont fixées et de leur mouvement. Mais il faut savoir que les corps des sphères et des étoiles ne sont connus que sur un mode négatif : ils ne sont ni lourds ni légers, ne périssent pas et ne sont pas sujets au devenir suivant les caractères des corps de ce bas monde, dont ils ne possèdent aucun. (Nous saisissons toutefois qu’ils sont circulaires, que le soleil est l’astre qui éclaire (f. 169), tandis que la lune et les autres astres semblent aussi briller quand le soleil les illumine.) C’est pourquoi le poète les a comparés aux « cymbales sonores » dont on entend le son puissant même là où l’on ne peut les voir, par analogie avec ces choses dont nous ne formons que négativement les concepts sans les saisir en eux-mêmes87. Il nisi sciamus potentias animae… Ad naturalem vero utilis est, etc. ». Thomas va plus loin qu’Aristote, De anima I, 1, 402a, 4 sqq. qui tendait à limiter l’utilité de l’étude de l’âme pour celle d’autres sciences à la science de la nature : « Il semble bien aussi que la connaissance de l’âme apporte une large contribution à l’étude de la vérité tout entière et surtout à la science de la nature, car l’âme est, en somme, le principe des animaux » (trad. Tricot). – Sermoneta, « Jehudàh ben Mosèh ben Dani’el », art. cit., p. 256, signale des extraits de la Sententia de anima traduits par Juda de Rome, mais seulement pour le l. II. Le passage du De anima cité à la note précédente, la célèbre doctrine de Guide I, 68 et le Livre des causes, prop. 12(13) (en part. § 112, « sous elle ») et dans une moindre mesure 13(14) (à l’exclusion ce qui concerne ce qui est supérieur à elle, § 118 et 122) peuvent ici se combiner comme sources de cette thèse sur les connaissances incluses dans l’âme humaine. 85 

Il s’opère ici une restriction explicite au seul monde créé, qui lève l’ambiguïté de ce qui précède regardant les intelligibles les plus élevés : que l’âme intellective connaisse ce qui est sous elle est la condition pour qu’elle puisse accéder à ces intelligibles élevés, mais elle ne les connaît pas selon le même mode. 86 

87 

Les deux développements qui suivent, sur les sciences qui se rapportent à ce niveau

Portes de justice

115

faut savoir qu’y ont été incluses les autres sciences mathématiques88 ; elles sont trois en tout, la géométrie, l’astronomie et la musique89. Peut-être furentelles comparées aux « cymbales sonores » parce qu’elles sont atteintes par quelqu’une des facultés de l’âme sensitive, facultés instrumentales analogues à l’audition atteinte elle aussi par un instrument sensible. Qu’il est absolument nécessaire à l’âme intellective humaine d’acquérir une connaissance complète de toutes les sciences mathématiques s’explique par ceci, qu’entre les choses dont la substance et l’action sont mesurées par l’éternité et les choses dont la substance et l’action sont mesurées par le temps doit se trouver nécessairement un intermédiaire dont la substance soit mesurée par l’éternité et dont l’action relève de la mesure du temps90. En effet, ce qui tombe sous le temps par tous ses aspects est séparé de ce qui tombe sous l’éternité par tous ses aspects ; or la jonction ne peut se faire de manière satisfaisante qu’entre des choses qui possèdent quelque analogie. Il faut dont quelque intermédiaire entre eux (f. 169v) dont la substance tombe sous l’éternité et l’action, sous le temps91 ; il ne se peut qu’il y ait quelque rapport entre ce qui est soumis au d’existence et sur la nécessité de celui-ci, n’ont pas d’équivalent pour les autres niveaux de la hiérarchie des existants passés en revue dans le commentaire du psaume 150 ; c’est que l’on est ici, dans la hiérarchie de l’être, au lieu central où se situe l’âme intellective humaine, qui commande les sciences, et où s’articulent de part et d’autre d’elle et, peut-on dire aussi, à travers elle, les existants au-dessus du temps et les existants soumis au temps. La prop. 30(31) du Livre des causes tient ici un rôle décisif, qui énonce : « Entre une chose dont la substance et l’activité sont dans le moment de l’éternité et une chose dont la substance et l’activité sont dans le moment du temps, il existe un intermédiaire : celui-ci est ce dont la substance relève du moment de l’éternité et dont l’opération relève du moment du temps » (§ 210 ; trad. Solère, p. 83). Ḥokhmōt ha-limmūdiyyōt, calque étymologique du mot « mathématiques ». À propos de leur place au pied de l’édifice de la connaissance, v. Guide I, 5, trad. Munk, t. I, p. 46 ; I, 33, trad. Munk, t. I, p. 114-115 (sur la nécessité d’une propédeutique) ; cf. III, 51, trad. Munk, t. III, p. 433 sqq., la parabole du palais. 88 

Le quadrivium est ici amputé de l’arithmétique, qui évidemment ne possède pas le caractère commun aux trois autres sciences mathématiques qui va être énoncé dans un instant, à savoir qu’une perception sensible y donne accès. 89 

90 

Livre des causes, prop. 30(31), à peine paraphrasé.

Le développement sur le moyen terme nécessaire se trouve aussi dans le Livre des causes, trad. Solère, ibid., § 211 : « la chose qui tombe sous le temps selon toutes ses dispositions est séparée de la chose qui tombe sous l’éternité selon toutes ses dispositions. Or la continuité n’existe qu’entre des choses semblables. Il est donc nécessaire qu’il y ait une troisième chose, autre, intermédiaire entre elles deux ». Cependant, 1) la nécessité d’une hiérarchie ontologique sans manques n’est pas établie sinon par l’autorité de ce passage ; 2) on ne voit pas comment, de ce que l’âme occupe cette place ontologique, découle l’obligation que le texte fait à l’homme de s’adonner aux sciences. 91 

Ša‘arēy ṣedeq

116

temps quant à sa substance et quant à son action, et les existants séparés, à moins qu’il n’y ait entre eux quelque intermédiaire, de même qu’il est impossible qu’il y ait quelque liaison entre l’élément terreux et l’élément igné92 à moins d’intermédiaires. Toutefois les substances des sphères et des astres sont des existences dont la substance est éternelle et dont les actions sont unies au temps : elles sont donc l’intermédiaire recherché93. Comme il est de nécessité que les choses se trouvent inscrites dans l’âme intellective humaine selon l’ordre dans lequel elles se trouvent dans l’existence, parce que le rapport d’une chose à l’existence est le même que son rapport au fait d’être connue, il est donc nécessaire que l’âme humaine acquière une connaissance parfaite de cette cinquième partie94, en tant qu’intermédiaire par lequel l’âme se hissera à la connaissance des choses éternelles et dépouillées de tout attribut matériel et temporel, d’ensevelie qu’elle était jusque-là dans la connaissance des choses purement matérielles. (F. 170) Autre avantage de cette connaissance des sphères, de connaître ainsi les œuvres terribles de Dieu. De même l’homme doit-il acquérir une connaissance complète en son âme des autres sciences, qui sont95 l’arithmétique, la géométrie et la musique96, pour deux raisons : d’une 92  Se greffe, sur un début de phrase emprunté au Livre des causes, une notion de la physique des éléments qui lui est étrangère.

Les sphères sont ici l’intermédiaire entre le créé au-dessus du temps et le créé soumis au temps. C’est en désaccord avec une des notes sur les extraits du commentaire de saint Thomas sur la prop. 2 du Livre des causes, où Moïse b. Sabbataï défend vigoureusement (à la suite de Dante et de Juda de Rome, comme l’a montré Bruno Chiesa ; v. supra, introduction, n. 93) l’idée que l’âme humaine est cet intermédiaire, et avec ce que nous lisons ici même, f. 215v ; c’est aussi en désaccord avec Thomas qui plaçait en cette position l’âme des sphères (ce qui, prétendait Moïse b. Sabbataï, plongeait l’âme humaine, qui lui est inférieure, dans le monde de la génération et la corruption) ; il s’agit ici de leur corps, ce qui place l’âme humaine, qui leur est supérieure, au-dessus du temps, donc à l’abri de la corruption ; or, cette position a été exclue par Thomas dans son commentaire à la prop. 30(31), éd. Saffrey, p. 141, l. 10-18 : indice que cette section du Ša‘arēy ṣedeq serait antérieure, et la fin de la première partie (f. 215v), de même que la note sur le commentaire thomiste, postérieure, à la prise de connaissance de la réfutation thomiste ? En effet, si les deux positions successives de Moïse b. Sabbataï sont contraires à Thomas, celle qui est ici soutenue tombe sous sa réfutation explicite et appuyée sur Aristote, dont Moïse b. Sabbataï aussi reconnaît l’autorité. Cependant, l’incohérence interne au Ša‘arēy ṣedeq peut, aussi sûrement, sinon plus, s’expliquer par une contradiction inaperçue d’un raisonnement ou d’une source éventuelle à l’autre, qu’être prise comme un indice de chronologie relative. 93 

94  95 

Le niveau des sphères, d’après les six parties annoncées ci-dessus. Outre l’astronomie.

Liste différente ci-dessus (v. n. 89), manquant cette fois l’astronomie, remplacée par l’arithmétique ; le Pēyrūš millōt zārōt (Explication des mots étrangers [du Guide]) dû à son tra96 

Portes de justice

117

part, les facultés de l’âme sont dans un rapport hiérarchique ; une faculté inférieure viendrait-elle à faire défaut, les facultés supérieures seraient atteintes ; nous l’observons chez les hommes à l’imagination corrompue, dont la faculté intellective est atteinte à la fin : il faut donc veiller à diriger ses facultés sensibles, à quoi contribuent au plus haut point ces sciences. D’autre part, la difficulté de la métaphysique, comme on le voit dans cette science, oblige souvent à prendre des comparaisons et des arguments empruntés aux sciences mathématiques97. 6)98 Par « Louez-le avec des cymbales en fanfare », le psalmiste nous invite à rendre gloire à Dieu pour avoir créé la sixième partie de sa création, l’existence matérielle, soumise à la génération et à la corruption, et aussi parce qu’il nous a gratifiés d’intelligence pour la connaître et (f. 170v) savoir qu’elle est tout entière dépendante de sa providence. Il l’a symbolisée par le son de la fanfare (terū‘āh), qui comporte séparation et brisure, à l’image de cette sixième partie, toujours soumise au mouvement et au changement, à la génération et à la corruption. Il est cependant nécessaire à l’homme d’acquérir les sciences naturelles qui portent sur l’existence dans ce bas monde, car les choses inférieures sont ordonnées aux supérieures : ainsi la matière première est-elle ordonnée à la génération des qualités premières, celles-ci à celles qui procèdent d’elles, toutes ces espèces de qualités aux pluies, aux vents et aux minéraux (car suivant que changent ces espèces de qualités changent les existants en question) ; les sciences de la nature exposent aussi comment la génération des pluies, des vents et des minéraux, dépourvus d’âme, est ordonnée à celle des végétaux qui possèdent l’âme végétative99 et qui puiseront là tout ce qui leur convient ; (f. 171) de même les végétaux, aux animaux sensibles, à leur alimentation et à leur bien-être ; et le tout est ordonné à la création de l’espèce humaine, car c’est de tout cela que l’homme a été créé et qu’il tire sans cesse sa subsistance soit en vue des nécessités, soit en vue de son bien-être. Quant à la cause finale et à la félicité ultime de l’espèce humaine, c’est l’âme intellective humaine : ainsi donc l’âme est-elle la cause finale de tout le monde d’en bas (f. 171v), cause finale ducteur, Samuel Ibn Tibbon, dénombre (s. v. limūdīm) quatre sciences mathématiques : la géométrie, l’arithmétique (qu’il nomme ḥokhmat ha-ḥešbōnōt), l’astronomie et la musique.

97  Outre le programme progressif maïmonidien classique d’acquisition des intelligibles, les sciences remplissent aussi les fonctions pratiques de discipline de l’esprit et de réservoirs d’exemples, indépendamment de la valeur de l’acquisition des intelligibles en vue de la vie éternelle. 98 

99 

Il n’y a de nouveau pas, dans le Livre des causes, de développement sur cette partie du créé. Scil. comme à leur cause finale.

118

Ša‘arēy ṣedeq

interne de l’espèce humaine selon le mode de sa substance, car elle est la forme substantielle de l’homme, et cause finale externe des corps naturels qui lui sont ordonnés comme à quelque chose qui n’appartient pas à leur substance. Il est donc nécessaire à l’homme d’acquérir la connaissance de ce monde d’en bas : en effet, il a déjà été vu plusieurs fois qu’il était nécessaire de connaître l’âme intellective humaine ; or, pour connaître une fin, il faut aussi connaître les choses qui sont en vue de cette fin : à la manière du médecin qui ne peut amener à la santé s’il n’a connaissance préalablement des choses qui amènent à la santé100. La relation de la chose à l’existence étant [la même que ?] sa relation au fait d’être connue101, de même que l’âme intellective ne peut exister sans les choses (f. 172) corporelles, de même la connaissance parfaite de cette âme est impossible sans la connaissance des conditions des corps naturels. On peut montrer autrement comment il est nécessaire à l’homme d’acquérir la science de toutes les parties de l’existence créée, ainsi que de leur ordre : nous avons déjà écrit plus haut et il est admis par tous les vrais savants que l’âme intellective humaine est une forme unique intellective où viennent s’inscrire de manière égale tous les existants ; mais à la naissance de l’homme, l’âme est par rapport aux autres formes intelligibles comme la matière première par rapport aux formes sensibles : vide, en puissance de recevoir toutes les formes intelligibles, celles qui sont reçues par abstraction102 et celles qui le sont d’elles-mêmes, et de s’unir à elles, mais elle n’en possède [encore] aucune en acte. Il faut donc qu’elle les103 acquière en acte, et elle doit devenir une seule chose avec elles. Il nous faut ainsi rechercher quelle discipline est susceptible d’instruire l’âme pour qu’elle advienne en acte. Les sujets dont l’âme humaine doit recevoir la forme (f. 172v) se trouvant dans l’existence, il faut donc que l’âme les intellige selon l’ordre dans lequel ils se trouvent dans l’existence : ce 100  Cette analogie ne paraît d’abord pas juste, assimilant deux choses à première vue différentes : la connaissance de l’âme et les moyens de procurer la santé. Mais elle trouve sa justification dans le début de la phrase suivante qui revient à énoncer que la connaissance d’une chose est identique à celle de ses conditions d’existence.

Hitwad‘ūt  : «  cognoscibilité  »  ; dans un sens qui n’est aucun de ceux qu’indique J. Klatzkin, Thesaurus philo­sophicus linguae hebraicae et veteris et recentioris, 4 vol., 1928-1933, s.v. (« Verstellung, das Sich-Stellen » [en part. au sens d’une manifestation superficielle qui donne lieu à une intellection incomplète] ; « das Erwerben von Wissen » (il s’agit cette fois du connaissant) ; « Offenbarung » [de Dieu]) ; de même infra, f. 173, vers la fin et 173v, début. 101 

V. Aristote, Seconds analytiques II, 19, 100ab. Ce point a été développé dans l’explication de Ps 119, 126 (section 7). 102 

Tant les formes qui sont intelligibles moyennant un dépouillement (scil., celles de ce monde) que celles qui sont intelligibles par elles-mêmes (ou par leur essence ?). 103 

Portes de justice

119

qui implique l’apprentissage de la physique, des sciences mathématiques et de la métaphysique104. Par là, les formes intelligibles en puissance dans l’âme s’y actualisent ; les formes intelligées que ne manquera pas d’acquérir l’homme qui s’adonne aux sciences comme il convient, ne faisant qu’un avec les formes que l’âme contenait en puissance, cette âme sera en même temps intellect, intelligente et intelligée105 : intellect car elle est désormais un intellect en acte, intelligente car elle intellige les intelligibles qui lui reviennent, intelligée puisqu’au moment où elle intellige elle s’intellige elle-même en même temps que son objet et connaît qu’elle intellige : ainsi, pour faire passer l’âme intellective humaine de la geôle106 de la puissance à l’acte, sommes-nous obligés d’apprendre toutes les sciences, tant physiques que mathématiques (f. 173) et métaphysiques car par elles, atteignant la vérité de l’existence et l’ordre de toutes les existences, l’âme vient à la lumière de l’intellection parfaite et mérite d’être illuminée de la vie éternelle avec le Dieu d’Israël. Bien que le psalmiste ait décrit dans ce psaume les degrés supérieurs de l’intellection avant les inférieurs pour la raison susdite107, l’ordre de l’apprentissage par les hommes est inverse et impose de commencer par les sujets matériels. Notre intellect étant par rapport aux intelligibles comme la matière première par rapport aux objets sensibles, il ne peut produire un acte d’intellection à moins de se représenter un intelligible, de même que de la matière première ne sortira pas un existant en acte à moins que ne s’y imprime une forme sensible : ainsi l’intellect humain a-t-il besoin d’être informé par une forme intelligible pour qu’il en sorte quelque actualité et qu’il s’intellige luimême dans cette actualité108. La forme dont, à titre de première forme, est informé notre intellect, procède nécessairement de choses connues par rapport à nous. Car toutes les choses proches de la matière première, elle-même proche de la non-existence, ont peu d’existence et leur nature est faible ; et, comme la relation de la chose à l’existence est la même que sa relation au fait 104  105 

Programme maïmonidien : Guide I, 34, trad. Munk, t. I, p. 121-123.

Cf. supra, n. 52, 68. C’est la troisième fois que ce thème reparaît dans ce texte.

Même expression ou expression voisine, platonicienne, infra, f. 174rv et à la fin du commentaire sur le Ps 119, 126, ici p. 77. 106 

Peut-être, à propos du premier et plus élevé niveau d’existence, v. f. 163v : « Peut-être l’intention du poète a-t-elle été d’inciter les hommes à comprendre [précisément] cette partie de la création, et à comprendre ainsi que Dieu seul [pouvait] en être l’auteur ». 107 

La deuxième note sur le commentaire de saint Thomas au Livre des causes introduit la même comparaison : de même que la matière reçoit les formes, de même l’âme humaine estelle informée par les intellects séparés (v. p. 244). 108 

Ša‘arēy ṣedeq

120

d’être connu109, ainsi, de même que leur nature est faible, il s’ensuit qu’il y a peu en elles à connaître. Il en va au contraire, dans le cas des choses très éloignées de la matière et fortement unies au Premier qui est la substance (‘eṣem) de l’existence, comme les substances séparées (f. 173v) : elles recherchent plus fortement l’essence (ṭeba‘)110 de l’existence, étant plus fortement sous l’emprise [du Premier] et l’on dira qu’elles sont plus connaissables quant à cette nature, car plus il y a d’essence et plus il y a à connaître, mais qu’elles sont moins connues par rapport à nous. Et les choses les plus naturelles par rapport à nous sont celles que notre intellect atteint d’abord, les choses sensibles, qui nous sont plus connues que les intelligibles. Notre intellect étant en puissance, nous devons l’accoutumer [d’abord] à intelliger les choses qui nous sont le plus connues et le plus faciles à comprendre. Ainsi le Sage [Aristote] a-t-il établi que la démarche de la connaissance procède à partir des sujets qui nous sont le plus connus111 ; ensuite il y a lieu de s’élever et d’atteindre les sujets qui sont plus essentiels (ṭib‘īm) en eux-mêmes : on voit ainsi la nécessité de la connaissance des objets de la physique qui précède dans le temps les autres sciences grâce auxquelles nous atteignons les intelligibles supérieurs, degré par degré, jusqu’au plus élevé. On commencera donc à partir des sciences physiques, mieux connues par rapport à nous (les « cymbales en fanfare »), puis on passera aux sciences mathématiques qui aiguisent l’intellect (les « cymbales sonores »112). Puis (f. 174) on cherchera à connaître l’essence (mahūt) et l’être (yešūt) de l’âme intellective humaine ; car, bien que la faculté sensitive et la faculté végétative appartiennent aux sciences de la nature, la faculté intellectuelle en transcende les limites, étant séparée de toute matière sensible ou imaginative113, ce que désignent les mots « orgue et luth » ; puis on 109 

Hitwad‘ūt, cf. fin du f. 171v et la note ; infra, 173v, début.

Le mot ṭeba‘, d’ordinaire « nature », et l’adjectif ṭib‘ī « naturel », sont pris ici dans le sens voisin de « (relatif à la) nature particulière », d’où « essence », « essentiel », emploi que Klatzkin signale déjà dans les traductions tibbonides de l’arabe (et qu’encourageait le sens étymologique de la racine, « marquer d’une forme ») et qui a pu être réactivé au contact des textes latins et de leurs traductions (v. par ex. Gilles de Rome, Theoremata de esse et essentia, 5, éd. Hocedez [v. infra, n. 122], p. 24, l. 21-22 ; p. 25, l. 14, 18). 110 

111 

Aristote, Sec. Anal., I, 1, 71a 1-11.

Non les quatre sciences, du moins directement, mais l’astronomie, en fonction de ce qui a été dit plus haut. 112 

113  Cette justification de la place de l’âme intellective et par conséquent de son étude traduit à la fois la thématique bien connue de l’ambivalence du statut de l’âme humaine et l’importance que Moïse b. Sabbataï attache personnellement à la centralité de l’âme intellective dans la création, à la fois « au-dessus du temps et dans l’éternité » (par son essence) et « dans

Portes de justice

121

s’occupera de connaître l’essence de l’âme intellective céleste et son existence (« le tambourin et la danse »), puis les intellects séparés seconds (« la harpe et la cithare »), puis les premiers (le « son du cor »). Si l’intellect humain réalise parfaitement ces six intellections, il sort de la geôle de la puissance et de la possibilité114 et arrive à l’actualité et à la perfection qui lui conviennent, puisqu’il intellige sa substance par l’intellection de son intelligé. Quant à Dieu, il n’est point connaissable par des causes115, mais par ses œuvres seules, de sorte que, quand notre intellect intellige parfaitement les parties de l’existence créée (f. 174v), ainsi nous connaissons le tout de celle-ci ; or, l’existence créée étant l’œuvre de Dieu et l’expression directe de sa volonté, par cette connaissance nous connaissons Dieu et nous pouvons nous unir à lui par notre intellect, conformément au verset : « …et de vous unir à lui » (Dt 11, 22 ; 30, 20). Il ne fait pas de doute que la connaissance que l’homme doit acquérir de la science pratique116 fait partie des sciences physiques, qui incluent aussi la science du langage117, celle du raisonnement118 et celle de la rhétorique, trois disciplines qui ne sont pas qualifiées de sciences, mais de propédeutique aux sciences119. Reste à expliquer la conclusion du psaume : « toute l’âme louera l’Éternel » : quand l’âme intellective de l’homme s’est parfaite dans les six ordres susdits de connaissance, alors elle rend, tout entière, à Dieu la louange qu’il lui revient de donner, et non une louange partielle : car (f. 175) une âme incomplètement informée ne rend qu’une louange partielle. Tel est le commentaire que nous voulions donner de ce psaume. « Nous te rendons grâce, ô Dieu, nous te rendons grâce » (Ps 75, 2) !

le temps et au-dessous de l’éternité » (par ses actions), comme il le dit à plusieurs reprises dans le langage du Livre des causes.

114  Même expression, platonicienne, supra, f. 172v, infra, 174v (avec une autre métaphore : meḥšakh) et à la fin du commentaire sur Ps 119, 126, ici p. 77. 115  116  117  118  119 

Cf. supra, f. 158v ; infra, f. 180v et n. 142. L’éthique.

La grammaire. La logique.

On aura reconnu en dernier lieu les trois disciplines du trivium.

Ša‘arēy ṣedeq

122

5. Preuve de l’existence de Dieu Une fois connu l’ordre des études des tenants de cette école pour faire sortir l’âme intellective de l’obscurité de la puissance et de la possibilité à la lumière de l’acte et de la complétude, il faut faire connaître la voie qui les mène à la nécessité de l’existence divine, d’après la définition du vrai selon l’intention de la Loi et des prophètes et de ceux qui parlent par l’Esprit saint120 : car dans tous leurs propos se rencontre un parfait accord, à l’exception (f. 175v) du livre de Job qui a forme de débat, à la fin duquel d’ailleurs se fait connaître l’accord sur la vérité, pour ceux qui comprennent. Tout ce qui se trouve dans l’existence créée qui est sous l’existence divine, est composé de quelque façon : « de matière et de forme, du genre et de la différence, de l’être et de l’essence ; or les choses qui diffèrent selon l’espèce et sont dans un même genre » sont composées en vertu de deux compositions : la première est la composition de l’être et de l’essence121 ; « mais les choses qui diffèrent quant à l’espèce et sont dans une même analogie comportent toutes, nécessairement, composition de l’être et de l’essence » : tout cela est démontré par le De l’être et de l’essence122. Toutes les choses qui se trouvent dans cette

120  Ces derniers ne sont donc pas identiques aux prophètes. Il paraît permis d’y reconnaître ceux qui ont bénéficié de l’union avec l’Intellect Agent (selon Juda de Rome) ou, selon un processus semblable, avec la divinité même (Moïse b. Sabbataï, qui a décidément horreur des intermédiaires entre Dieu et la création, s’exprime plutôt en ce sens). 121 

La deuxième n’est pas indiquée. Le texte, qui diffère ici de la source latine, paraît altéré.

Ma’amar ha-yēšūt we-ha-mahūt : ce n’est pas la traduction du De ente et essentia de Thomas d’Aquin par Juda de Rome, qui porte d’ailleurs un autre titre : G. Sermoneta (éd.), « Ma’amar ha-nimsāh we-ha-mesī’ūt. Sancti Thomae de Aquino Opusculum de ente et essentia a Rabbi Jehudàh ben Mosèh ben Dani’èl Romano primum hebraice redditum… », dans A. Z. Bar-On (éd.), Mibḥar ṭeqsṭīm pīlōsōfiīm mi-Parmenīdēs ‘ad yāmēynū [Choix de textes philo­sophiques de Parménide à nos jours], Jérusalem, 1977, rééd. ibid., 1995, p. 184-214. Il s’agit ici (de même infra, ff. 181-182 et f. 191v) des Theoremata de esse et essentia de Gilles de Rome, traduits en partie par Juda de Rome (Sermoneta, « Jehudàh ben Mosèh ben Dani’el… », art. cit., p. 254 et n. 48 ; Rigo, « Egidio Romano nella cultura ebraica », art. cit., p. 436) ; sa traduction est conservée dans les mss Moscou, Günzburg 71, ff. 31v-42v et Jérusalem, JNUL 4° 616, ff. 79va-84va. Les deux passages entre guillemets sont reconnaissables dans l’éd. d’E. Hocedez, Aegidii Romani Theoremata de esse et essentia, Louvain, 1930 (« Museum Lessianum. Section philo­sophique », 12), prop. 2, p. 6, l. 17-19, triplicem compositionis modum, quia vel est compositio ex materia et forma, vel ex genere et differentia, vel ex esse et essentia ; et p. 9, l. 5-11, Plurificatio vero secundum speciem in eodem genere (…) plurificatio secundum genus in unitate analogiae sine compositione esse et essentiae fieri non potest ; traduction française de St. Mercier, Gilles de Rome, Théorèmes sur l’être et l’essence, Paris, 2011, p. 117, l. 1-3 ; p. 118, l. 26-p. 119, l. 6. 122 

Portes de justice

123

existence, sous l’existence123 divine – corps matériels, corps des sphères, âmes intellectives, intellects séparés (les anges en notre langue), sont inclus, certaines sous l’espèce, certaines sous la généralité de l’espèce124, certaines sous l’unité de l’analogie (hityaḥesūt) parce qu’elles sont réunies pour une même action et un seul but. Tout ce qui est sous l’existence divine est donc composé. Le Guide, début du l. II, [introduction,] proposition 21, dit que [dans] « tout composé de deux sujets, cette composition est cause de son existence selon (f. 176) ce qu’il est par nécessité : ainsi l’existence n’est pas nécessaire par son essence, car elle dépend de l’existence et de la composition des deux parties »125 : c’est que toute chose composée possède par son essence la virtualité d’être et de ne pas être, puisqu’elle dépend de ses composants, antérieurs dans l’existence selon l’intellect et existant en dehors de lui auparavant. Ainsi donc ce qui est d’une existence possible est-il non nécessaire, puisque son existence dépend d’autre chose : en effet, ce qui est en lui-même d’existence nécessaire est nécessairement une substance une et simple, exempte de toute relation et de toute composition. Il est donc démontré que tout ce qui est au-dessous de l’existence divine et distinct de celle-ci comporte nécessairement quelque composition, ne peut exister par soi-même et doit donc avoir été créé, puisque son existence dépend d’autre chose que soi ; en effet, il ne se peut que ce qui est d’une existence possible passe de soi-même (f. 176v) de la puissance à l’acte, à plus forte raison accomplisse une action quelconque hors de soi. Puis donc que toutes choses d’ici-bas sont créées, il faut accorder qu’il existe un Un premier parfait, en acte et possédant toutes les perfections, qui fait tout passer de la puissance à l’acte. En effet, on trouve en Guide II, [introduction], prop. 18 des vingt-cinq propositions en tête : « Ce qui est passé de la puissance à l’acte a besoin de quelque chose qui l’y ait fait passer, car si ce qui le fait passer à l’acte se trouvait en lui et qu’il ne s’y trouvât quelque empêchement, il serait toujours en acte ; mais si l’agent lui était uni en permanence et qu’il se trouvât quelque empêchement à cause duquel l’agent ne pourrait la faire pas123  Cette métaphore spatiale pour indiquer tout à la fois l’infériorité ontologique et la subordination causale est très fréquente dans le Livre des causes : prop. 3, 7(8), 8(9), 12(13), 17(18), 22(23). 124 

Scil., le genre, plus haut dénommé sūg (?).

La citation de la traduction hébraïque de Samuel Ibn Tibbon est absolument littérale, à deux détails près ( ‫א''כ‬-‫; וא''כ‬ ‫כפי‬-‫)לפי‬, v. l’éd. courante Sēfer Mōrēh nebūkhīm… ‘im arbā‘āh pēyrūšīm, réimpr. Jérusalem, [5]720 [1959/60], l. II, f. 9v. Cf. la trad. Munk (à partir de l’arabe), t. II, p. 19 (qui dit : « deux idées », au lieu de « deux sujets » qu’implique l’hébreu). Sur la non-composition de ce qui subsiste par soi-même, v. aussi Livre des causes, prop. 27(28), en part. le théorème (§ 194). 125 

124

Ša‘arēy ṣedeq

ser à l’acte, c’est l’agent suppresseur de l’empêchement qui serait l’agent du passage à l’acte »126 : car toute chose en puissance ne peut passer à l’acte que par l’action d’un agent qui peut la gratifier127 (f. 177) de l’existence. Il fallait donc d’abord qu’il y eût puissance et possibilité, car ne peut advenir que ce qui n’existait pas ; et donc nécessairement un empêchement, sans quoi cette puissance eût toujours été en acte ; et un autre existant pour lever cet empêchement et faire passer à l’acte, lequel doit être exempt de toute composition ; et nous devons savoir que Dieu est tel, contenant toutes les perfections (f. 177v) sans aucun manque ni rien en puissance, intègre et parfait d’une extrême perfection128, et pour cela, en atteignant sa propre substance, il atteint et connaît toute chose129, comme le disent le prophète, « Et Dieu, l’Éternel Ṣebā’ōt, Dieu est son titre » (Os 12, 6), et le Pentateuque, « C’est mon nom pour toujours et mon souvenir d’âge en âge » (Ex 3, 15). Nul doute en effet que le nom particulier de Dieu et la substance divine soient en lui la même chose, comme le dit le verset : « L’Éternel est son nom » (Ex 15, 3) : ainsi, en rappelant son nom, qui est sa substance, on rappelle et atteint tous les autres existants auxquels il est fait allusion par les mots « d’âge en âge ». Dieu, en qui il n’est ni pluralité ni changement, agit toute chose par sa volonté, sans intermédiaire ni durée : de telle sorte que le psalmiste a écrit : « Tout ce que Dieu a voulu, il l’a fait » (Ps 115, 3) : il ne se peut donc que les existences qui sont sous l’existence divine et séparées d’elle soient causes ou conséquences l’une de l’autre. C’est ce qu’a illustré (f. 178) le sage [roi] Salomon dans le Cantique des cantiques en écrivant : « Un faisceau de myrrhe, 126  Sēfer Mōrēh nebūkhīm…, op. cit., l. II, f. 9r, traduction citée mais avec plusieurs variantes et surtout, farcie des lourdes répétitions explicitantes habituelles au style de Moïse b. Sabbataï dans le présent texte. Cf. trad. Munk, t. II, p. 17-18. 127 

nōtēn.

Terme repris du Livre des causes, prop. 17(18) : lat. dat, traduction de Juda de Rome,

Ce développement est très proche de la prop. 20(21) du Livre des causes, qui oppose en termes partiellement identiques la perfection de l’Un pur (ici yēšūt zakh we-nāqī we-aḥedūt amittī, prop. 20(21), trad. de Juda de Rome, aḥedūt nāqī, cf. prop. 4, § 40, ha-meṣī’ūt ha-nāqī ha-eḥād ha-amittī) ; l’adjectif zakh caractérise d’ailleurs chez Juda de Rome tour à tour le Bien (prop. 8[9]), l’Un (prop. 9[10]) et l’Existant premier (prop. 31[32]) par rapport à l’incomplétude de tout le créé ; et l’on culmine sinon dans une citation littérale, du moins dans une figure de style identique pour exprimer le degré superlatif : šalēm be-takhelīt ha-šelēmūt / pāšūṭ be-takhelīt ha-pašeṭūt. Manque toutefois ici l’équivalence de l’Un et du Bien que formule ensuite la prop. 20(21). 128 

Application du Livre des causes, prop. 12(13), en part. § 112, au cas de Dieu : tout intellect, en se connaissant, connaît ce qui est en-dessous de lui ; étant au-dessus de tout, Dieu connaît tout. 129 

Portes de justice

125

mon bien-aimé, [qui] entre mes seins repose ; une grappe de raisin, mon bienaimé est pour moi dans les vignes d’ ‘Eyn Gedi » : le « bien-aimé » a pour premier sens de désigner deux êtres humains qui s’aiment d’un amour entier et brûlent de s’attacher l’un à l’autre : de même, comme l’intellect humain chérit l’intelligible suprême et brûle de s’attacher à lui, car il est son existence et sa forme substantielles ; cet intelligible suprême, ici appelé bien-aimé parce qu’il est l’objet d’un immense amour de la part de l’intellect humain, inclut dans sa définition tous les existants qui sont sous l’existant divin, parce qu’ils sont tous inclus dans cet intelligible, toute l’existence créée étant atteinte par l’intellect humain de manière intellectuelle et spirituelle, qu’il s’agisse de l’existence spirituelle ou de l’existence matérielle. Le sage a comparé l’existence spirituelle au bouquet de myrrhe, parce que l’effluve spirituel de la myrrhe est une chose spirituelle. L’existence corporelle, appréhendée par les sens, est comparée (f. 178v) à la grappe. Pour en venir à l’explication de ces versets130, l’intelligible suprême, gravé et informé par l’intellection de tous les existants créés et en particulier des formes séparées qui sont l’existence intellectuelle et spirituelle, a été comparé à un bouquet de myrrhe car, de même que le parfum de celle-ci monte de manière égale, sans qu’une partie soit cause ou causée l’une de l’autre, de même les formes séparées incluses et intelligées par le « bien-aimé », intelligible suprême, ne sont point causes ou causées l’une de l’autre, mais toutes sont épanchées et créées131 par l’épancheQui ne fait guère que répéter presque mot pour mot ce qui vient d’être dit dans la présentation supposée plus synthétique du passage en question (Ct 1, 13-14). 130 

La présence simultanée de ces deux termes, en un sens, contradictoires, montre selon nous que l’auteur, tout en utilisant la métaphore de l’épanchement, est conscient du risque de se figurer ce qu’elle désigne comme un processus d’ordre physique et agissant sur une matière préexistante ; c’est pourquoi il le corrige par la référence à la création qui implique volonté divine et antériorité par rapport au temps ; il s’agit d’un épanchement qui est en même temps une création, ou d’une création qui se pense comme un épanchement, et il faudrait pouvoir traduire : « épanchées-créées ». Une référence sous-jacente peut être Guide II, 11, fin et 12, trad. Munk, t. II, p. 97-104, en part. p. 101 : « …on reconnaîtra nécessairement que cet efficient n’agit pas par contact, ni à une distance déterminée, puisqu’il est incorporel. Cette action de l’intelligence séparée est toujours désignée par le mot épanchement ([ar.] féidh), par comparaison avec la source d’eau qui s’épanche de tous côtés et qui n’a pas de côtés déterminés ni d’où elle proflue, ni par où elle se répande ailleurs, mais qui jaillit de partout et qui arrose continuellement tous les côtés… » (où l’on voit en passant que l’origine inassignable, ou absence d’origine, n’a pas moins d’importance dans le choix de la métaphore de la source que la capacité de celle-ci à ruisseler en cascade sur tout ce qui se trouve au-dessous d’elle) ; et p. 102, sur la nécessité de ce support donné à l’imagination. À nouveau, cependant, il s’agit d’un thème fondamental du Livre des causes, lequel a fourni aux Latins, peut-être aussi à leurs lecteurs juifs, une clef précieuse pour combiner émanatisme néoplatonicien et créationnisme 131 

Ša‘arēy ṣedeq

126

ment suprême, pur et intact, duquel sont épanchés toute existence, tout bien et toute perfection132. « Entre mes seins il reposera » : l’intelligible suprême se divise en trois parties, ce qui est intelligé par soi-même, ce qui est intelligé par adhésion (intelligible mathématique) et ce qui est intelligé avec le temps (intelligible naturel) : ainsi, après avoir symbolisé la partie supérieure par le bouquet de myrrhe, l’auteur a symbolisé les deux autres parties par les seins, pour ce qu’elles nourrissent le jeune esprit jusqu’à ce qu’il ait la vigueur nécessaire pour recevoir la lumière de l’intelligible supérieur. (f. 179) Afin qu’on n’aille pas penser que l’intelligible mathématique et l’intelligible naturel soient causés par l’intelligible supérieur, le texte dit : « entre mes seins [le bouquet] reposera », c’est-à-dire que sa place est avec eux, sans rapport de causalité entre eux, tous trois étant épanchés ensemble en un même instant, d’un flux égal133, par Dieu. Le texte porte ensuite : « une grappe de raisin dans les vignes d’ ‘Eyn Gedi », voulant dire que l’existence corporelle, tant celle des sphères que la matérielle, forme comme le corps d’un seul homme134, épanché et causé tout entier par Dieu, sans que ses parties soient causes les unes des autres : de même que la grappe est formée de grains qui ne sont pas causes les uns des autres mais tirent tous leur existence d’une même puissance vitalisante. (F. 179v) Le nom d’ ‘Eyn Gedi a peut-être été choisi parce que le vin qui s’y produit est renommé ; kofer est le nom d’une de ces espèces réputées de raisin, à moins qu’il ne s’agisse d’une plante odoriférante qui produit des grappes semblables à celles de la vigne.

théologique (C. D’Ancona Costa, « La doctrine de la création mediante intelligentia », art. cit. ; Thomas d’Aquin, Commentaire, prop. 17(18), éd. Saffrey, p. 104, distinguant deux modes de causation : « unus quidem quo aliquid fit praesupposito altero… per informationem… ; alio modo… nullo praesupposito… per creationem » ; ce passage, cependant, n’est pas de ceux dont une traduction par Juda de Rome nous a été conservée).

La thèse célèbre de la prop. 1 du Livre des causes semble, ici et dans le paragraphe suivant, implicitement présente, mais poussée à la limite : la cause première est agissante dans les causes secondes et plus forte qu’elles, au point qu’elle est en vérité la seule cause, même si les causés sont attachés les uns aux autres comme les grains de la grappe. Il paraît s’agir ici de l’intuition ou image métaphysique centrale qui inspire Moïse b. Sabbataï. La phraséologie de l’ « épanchement » et de sa source « pure » (nāqī ou zakh, deux termes fréquents, le premier surtout, dans l’opuscule, pour qualifier la Cause première) confirme la filiation avec le Livre des causes. 132 

133  Voir Livre des causes, prop. 23(24) à propos du thème de l’épanchement unique reçu diversement selon les capacités inégales des receveurs. 134 

Allusion à la théorie de l’homme comme microcosme.

Portes de justice

127

6. Erreur des philo­sophes et des kabbalistes135 Ainsi donc, les enseignements de la Loi, des Prophètes et des Hagio­graphes aussi bien que les raisonnements de la métaphysique s’accordent sur ce que tout provient de la puissance divine, substance pure et unité parfaite « en qui il n’y a multiplicité d’aucune sorte »136, agissant sans intermédiaire, (f. 180) s’écartant extrêmement de ce que veulent les philo­sophes137, à savoir que les existants créés soient causes et causés les uns des autres. Ils sont loin aussi de tout ce que soutiennent les tenants des sefīrōt, qui se dénomment eux-mêmes les dépositaires d’une tradition138, lesquels prétendent que Dieu accomplit toutes ses actions par l’intermédiaire des dix sefīrōt, chacune étant la médiation d’une action. Cela est faux pour deux raisons : 1) il ne se peut que les sefīrōt aient une existence par elles-mêmes selon l’ordre qu’ils disent, comme il sera montré plus loin. 2) Si Dieu avait besoin d’intermédiaires, il ne serait plus auto-suffisant et donc connaîtrait le manque et la virtualité, et ainsi il serait impossible qu’il fût Dieu, on le verra plus loin. Cela a été illustré par le Talmud : « Rabbi Peloni [ou : Un tel] se trouva en présence du prophète Élie ; il lui demanda : “Que fait Dieu ? – Il est occupé à nourrir [la création,] depuis les cornes du Reem jusqu’aux œufs des poux” »139. L’épanchement divin se répand de manière égale et en un seul instant qu’on ne saurait se représenter, Il s’agit d’une même erreur qui revient à supposer des intermédiaires entre Dieu et ce qu’il produit. 135 

136 

Formule littérale du Livre des causes, prop. 4, § 40.

Il est insisté ici sur les positions antagonistes de la « métaphysique » (ḥokhmāh elohīt, littéralement : « science divine ») ou « théologie scientifique », d’accord avec les enseignements religieux, et des « philo­sophes », tenants d’une causalité exclusivement physique. Comment se présente cette opposition ? Il serait erroné d’y voir une distinction parmi les penseurs des Nations, entre (néo-)platoniciens et aristotéliciens : la qualification de ḥākhām elohī est souvent appliquée à des auteurs juifs non-platonisants. Il paraît plutôt s’agir d’une distinction entre ceux, gentils ou non, qui admettent les présupposés d’Aristote même lorsqu’ils sont embarrassants pour la foi et ceux, platoniciens ou non, qui les refusent dans ce cas. Dès lors, l’auteur du Livre des causes, mais aussi Maïmonide tel que Moïse b. Sabbataï le lit, pratiqueraient la ḥokhmāh elohīt. Sur la ḥokhmāh elohīt chez Juda de Rome, v. Sermoneta, « R. Yehudah Romano on Prophecy », art. cit., p. 76. 137 

138  Ce n’est rien de plus que l’étymologie du mot mequbbālīm, « kabbalistes » ; mais l’auteur, en notant qu’ils s’en parent eux-mêmes, paraît vouloir insister sur la prétention injustifiée que comporterait cette appellation.

139  L’introduction et la question au prophète Élie se trouvent plusieurs fois, mettant en scène différents maîtres, mais pas avec la réponse donnée ici ; le nom du questionneur, « Rabbi Peloni », est attesté dans le Talmud mais il signifie aussi « Un tel », l’absence ou l’ignorance d’un nom ; Moïse b. Sabbataï a, selon toute apparence, adapté cette entrée en matière pour

Ša‘arēy ṣedeq

128

bien que chacun reçoive l’épanchement selon sa forme et, comme l’a dit le Livre des causes, que les dons divins140 soient diversifiés en fonction du receveur (prop. 19(20), § 158). À cause de cela (f. 180v), tous les existants créés sont subsumés sous un seul intelligible et tendent tous vers une seule perfection (ou : la perfection de l’Un ?), à quoi font allusion « Tu te tiendras sur le rocher » (Ex 33, 21) et « Il saisit les figures de son trône141, étend sur lui [sa nuée] » (Job 26, 9) : toute l’existence créée est appelée « trône » parce qu’elle fait connaître d’une notion vraie, à qui la comprend parfaitement, l’existence divine et son unité parfaite, à la manière du trône qui fait connaître la grandeur de celui qui y siège142 ; les parties du créé sont appelées figures car, en atteignant ces parties, nous connaissons le tout. L’homme qui « tient ensemble les figures du trône » est celui qui unifie sous un seul intelligible la connaissance du créé comme produit par un acte unique de Dieu seul, sans autre intermédiaire que sa volonté ; Dieu étend aussitôt sur cet homme la « nuée » lumineuse de l’intellect et il reçoit d’influx divin tout ce qu’il est possible à l’homme de recevoir. Parce que Moïse avait atteint ce niveau, il a été dit de lui : « Dans toute ma maison il est véridique » (Nb 12, 7)143. (F. 181) Nous avons expliqué en partie l’ordre d’apprentissage des tenants de cette manière de penser et nous y reviendrons en expliquant les propositions de la métaphysique. Nous avons expliqué que l’intention de la Torah, des prophètes et de ceux qui ont parlé par l’Esprit saint s’accordait sur ce que telle est la voie à suivre, de sorte que quiconque est doué d’intellect doit marcher sur les traces des tenants de cette doctrine sans être nourri144 par l’astuce des introduire la réponse, dont le contexte lui échappait peut-être et qui se trouve en TB ‘Abōdāh zārāh 3b et Šabbāt 107b. 140 

Livre des causes : « les bontés et les dons ».

Le sens littéral communément admis, « Il dérobe la vue de son trône », ne convient pas à l’explication qui va être donnée. 141 

C’est à nouveau l’idée que Dieu (n’)est connaissable (que) par ses œuvres (cf. supra, f. 158v, 174 et n. 115). 142 

Voir supra la n. 39 du commentaire de Ps 119, 126. Pour le sens de ne’emān, « vrai », avec une allusion aux pensées vraies et solides, v. Guide I, 54, trad. Munk, t. I, p. 217, n. Dans ce chapitre, Moïse apparaît comme le type accompli de l’homme qui a connu Dieu à travers ses actions. Qu’il soit considéré par la tradition rabbinique, et en particulier par Maïmonide, comme parvenu à un niveau de connaissance inaccessible à tout autre ne fait pas ici difficulté : il s’agit seulement d’orienter celui qui cherche Dieu dans une voie qui est la bonne et d’ailleurs la seule susceptible de procurer Sa grâce (trad. Munk, ibid. : « celui-là seul qui connaît Dieu trouve grâce devant ses yeux »), même si nul n’en atteint la fin. 143 

144 

On hésite ici à corriger yekhalkeluhū, « le nourrissent », en yeqalqeluhū, « l’abîment »,

Portes de justice

129

philo­sophes ni suivre les billevesées des tenants des sefīrōt dont la fausseté de la position sera montrée plus loin. Nous allons à présent, pour illustrer la thèse précédente, que, sur tous les existants qui sont [seulement] d’existence possible, un seul existant premier, qui est l’acte et la perfection mêmes, sans rien [en lui qui ne soit que] possible, épanche l’existence, le bien et la perfection145, citer le texte d’un sage : « Tout être est soit pur (et unité vraie), dû à soi-même », c’est la seule existence divine, « soit participé et reçu dans un autre, limité », c’est le cas de tous les autres êtres, en lesquels l’essence est mêlée de déterminations146 ; il énonce encore : « Tout être participé, reçu et limité est causé   et épanché par l’Être pur existant par lui-même (f. 181v) et infini147 » ; et pour l’expliquer, il dit encore : « Il faut savoir qu’à la puissance l’acte est toujours associé, car la matière étant en puissance à l’égard de la forme, on dira qu’à la matière est associée la forme, et non selon une disposition réversible, car toute chose reçue dans une autre n’y est reçue que selon la disposition du receveur et non selon celle de ce qui est reçu : ainsi le reçu n’est-il pas reçu selon toute son existence »148. Ainsi, tout receveur s’associe quelque chose ; or, rien n’est reçu dans l’existence, alors que celle-ci est reçue dans toute chose : de là ce qu’a écrit le sage, que « l’essence peut participer de quelque chose, mais que l’être ne le peut, puisqu’il est nécessaire à la puissance en tant que puissance de receen présumant une faute de dictée mentale ; toutefois, la correction n’apparaît pas absolument nécessaire, le verbe qui vient après, « suivre », ne comportant rien de péjoratif non plus.

Voir Livre des causes, prop. 19(20) pour l’équivalence de l’existence et du bien, 20(21) pour celle du bien et de l’unité, laquelle peut être regardée comme un mode de la perfection. 145 

Ce « texte d’un sage » pourrait être une sorte d’amalgame et de résumé du Livre des causes, prop. 24(25)-28(29), plus les prop. 8(9), 15(16) et 19(20) pour l’unicité et l’éminence absolues de Dieu (du « Bien pur », dans le langage de ce livre). Toutefois, la source littérale est Gilles de Rome, Theoremata de esse et essentia, éd. Hocedez, 1, p. 1 : « Omne esse vel est purum per se existens (et infinitum) vel est participatum in alio receptum et limtatum » (dans chaque texte ont été mis entre parenthèses les mots qui ne figurent pas dans l’autre) ; trad. fr. Mercier, p. 111 ; nous avons identifié cette source grâce à C. Rigo, « Egidio Romano nella cultura ebraica », art. cit., p. 436, qui citait cet incipit de la traduction de Juda de Rome (v. en Appendice C la comparaison des textes). 146 

Gilles de Rome, Theoremata de esse et essentia, prop. 4, éd. Hocedez, p. 15 : « Omne esse participatum, in alio receptum et limitatum, ab illo esse causatur et fluit quod est purum per se existens et infinitum » ; trad. fr. Mercier, p. 125. 147 

Ibid., 4, commentaire, éd. Hocedez, p. 17, l. 3-12 : « advertendum quod semper potentia participat actum […] non est in eo secundum omne esse suum » (selon notre traduction abrégée ; l. 3-17 dans le texte hébreu : des. « […] secundum partem capietur ab ea ») ; trad. fr. Mercier, p. 126, l. 30-p. 127, l. 10 (notre traduction abrégée) ou 18 (citation complète dans le texte hébreu). 148 

Ša‘arēy ṣedeq

130

voir, tandis que l’acte ne peut s’associer quoi que ce soit ; (f. 182) tout ce qui participe de l’être est épanché par l’Être qui subsiste par soi-même, auquel ne peut s’associer nulle pluralité »149. Il est par là démontré que tous les existants sont épanchés et causés par Dieu seul, pur être, unité véritable, subsistant par soi, sans fin, et que les tenants de cette doctrine sont dans la voie qui mène au but suprême, l’union au Dieu d’Israël. Fin de la première partie, ch. 2.

7. Première partie, ch. 3. Ceux qui s’en tiennent à l’étude du Talmud Il faut à présent parler de ceux qui consacrent tous leurs efforts à l’étude de la Torah telle que l’ont expliquée les sages du Talmud et à l’accomplissement des préceptes positifs avec minutie tels que ceux-ci les ont expliqués et avec toutes leurs dispositions supplémentaires et préventives150, et de même pour les préceptes négatifs. Mais ils ne se préoccupent nullement des voies de l’intellection et ne se soucient que de l’exécution des commandements pratiques et de leurs devoirs sociaux. Aussi ne pouvons-nous dire qu’ils s’adonnent à la Torah pour elle-même, car ils ne la pratiquent que de façon routinière151 ; toutefois ils sont dignes d’être estimés et aimés, comme la Loi nous l’a prescrit en disant : « Tu aimeras ton prochain comme toi-même » (Lv 19, 18), et cela pour deux raisons : (f. 182v) d’une part ils sont excellemment préparés en vue d’une recherche de la perfection intellectuelle ; c’est en ce sens que nos maîtres ont dit : « Que l’homme se consacre constamment à la Torah, même si ce n’est pas pour elle-même, car en ne l’étudiant pas pour elle-même on en vient à l’étudier pour elle-même152 ». D’autre part ils sont irréprochables dans Ibid., 4, commentaire, éd. Hocedez, p. 19, l. 3-4, 5-11 : « quia potentia, ut potentia, habet recipere […] est nullius receptivus ; et omnia alia participant esse […] quod nullo alio participare potest » (selon notre traduction abrégée ; p. 18, l. 12-p. 19, l. 11 dans le texte hébreu : inc. « loquendo de participatione reali secundum quam materia participat formam [?…] ») ; trad. fr. Mercier, p. 127, l. 32 (citation complète dans le texte hébreu) ou p. 128, l. 10 (notre traduction abrégée)-p. 128, l. 20. 149 

« Édifiant une haie autour de la Loi », cf. Maximes des Pères (Pirqēy Ābōt), I, 1. Notion fondamentale du droit talmudique : les sages ont aggravé les prohibitions de la Loi écrite dans le but d’empêcher la transgression de celles-ci par négligence ou ignorance. 150 

Sur la connaissance de Dieu comme impératif religieux, v. à nouveau Guide I, 54, trad. Munk, t. I, p. 217 (d’après Ex. 33, 13, « Fais-moi voir ta gloire, pour que je te connaisse et que je trouve grâce à tes yeux ») ; Mišnēh Tōrāh, Sēfer ha-maddā‘, début (objet du Sēfer bēn porāt de Juda de Rome, annoté par Moïse b. Sabbataï) et Rothschild, « L’enseignement de la philo­sophie », art. cit., p. 437-439. 151 

152 

Maxime talmudique fréquente : Sanhedrīn 105a, Pesāḥīm 50b, etc.

Portes de justice

131

toute leur conduite sociale et utiles à la cité, incitant chacun à craindre et à aimer Dieu. Ils sont donc respectables et dignes d’être honorés, parce qu’ils s’adonnent à l’accomplissement de la volonté divine de tout leur pouvoir et ne négligent pas de se parfaire intellectuellement sous l’effet de la paresse, de la faiblesse, de l’attrait des plaisirs corporels, mais à cause d’un manque de disponibilité d’esprit ou de vigueur intellectuelle, de l’épaisseur de leur nature ou des préoccupations matérielles que cause la pratique des métiers nécessaires au maintien et à l’amélioration de l’existence humaine, ne laissant pas l’esprit libre pour l’étude intellectuelle. (F. 183rv blanc).

8. Moïse au mont Sinaï (F. 184) Il n’y a pas lieu de s’étonner que ces hommes parfaits dans la pratique, la morale, la conduite sociale, n’aient pas une intelligence elle aussi parfaite. Car dès le temps de Moïse, maître de tous les prophètes, qui enseigna avec vérité à tous les Israélites la perfection des sciences et des vertus tant morales qu’intellectuelles153, quelques individus seulement se hissèrent au niveau de l’intellection supérieure, comme Moïse nous le fait savoir après avoir exposé les règles du maintien de l’humanité et du gouvernement des hommes, en disant que quelques-uns seuls atteignirent la parfaite intellection divine : « Et montèrent Moïse et Aaron, Nadab et Abihou et les soixante-dix anciens d’Israël. Ils contemplèrent le Dieu d’Israël, sous ses pieds, quelque chose comme l’ouvrage de la brique de saphir et la substance du ciel quant à la pureté. Sur le reste du peuple d’Israël il n’étendit pas la main, ils regardèrent Dieu, ils mangèrent et ils burent » (Ex 24, 9-11)154 : le reste du peuple n’était pas monté, car il n’était perDistinction de l’Éthique à Nicomaque I, 13 et II, 1, connue aussi de Maïmonide, Traité des huit chapitres, ch. 2, trad. Brague, Maïmonide, Traité d’éthique, op. cit., p. 44. 153 

154  La lecture la plus commune du verset 11 est : « Sur les grands du peuple d’Israël il ne porta pas la main, mais ils contemplèrent Dieu », etc. Il convient d’infléchir dès maintenant la traduction en fonction de l’exégèse qui sera donnée au f. 186v : Moïse b. Sabbataï fait dire à ce verset qu’au contraire de l’élite dont il vient d’être question, le commun du peuple (hamōn hā-‘ām) n’eut de Dieu qu’une connaissance médiate et pratique. Il s’expliquera le moment venu sur chaque mot, sauf toutefois sur aṣilēy-, couramment « les nobles » ou encore « ceux qui bénéficient d’un épanchement ». On peut, pour suppléer à ce manque, supposer qu’il comprend le mot soit selon l’une des explications qu’on en propose en Is 41, 9, « ceux [qui avaient été laissés] de côté » (donc pas appelés à gravir le Sinaï et à jouir de la révélation divine), soit bel et bien comme « les bénéficiaires d’un épanchement », en ce sens que leur connaissance, comme il l’expliquera au f. 186v, transmise par l’enseignement des appelés, a un caractère médiat (ou : plus médiat, puisqu’il va être montré tout de suite que ceux qui étaient montés

Ša‘arēy ṣedeq

132

sonne parmi eux qui fût capable de parvenir aux conceptions intellectuelles, les uns à cause de la grossièreté de leur nature et des limites de leur entendement (f. 184v), d’autres parce qu’ils étaient trop absorbés par les choses temporelles. Le nom même d’Israël vient des mots : « car tu t’es mesuré à Dieu et aux hommes » (Gn 32, 29), parce que l’intellect humain se mesure à Dieu du point de vue de l’intellection et avec les hommes du point de vue des œuvres. Car la connaissance de l’intellect humain, de même que celle d’un intellect séparé, se divise en deux : la saisie de ce qui est plus élevé en perfection, la saisie de ce qui est moindre ; dans les deux cas, les choses sont connues selon le mode de l’existence du connaissant, non selon le mode de l’existence des choses ellesmêmes155, de sorte que les perfections épanchées de la cause première sur l’intellect humain et sur tout intellect séparé sont en eux intelligibles, de même que les objets corporels sensibles sont intelligibles dans l’intellect. C’est de cette manière que Moïse, Aaron, ses fils et les Anciens ont connu intellectuellement Dieu et la manière dont il épanche l’existence, l’unité, l’intelligence et l’éternité sur l’intellect de l’homme (que désigne dans le verset le mot : Israël) et que de lui, de même, sont épanchées et causées toute existence et toute unité. Donc156, nécessairement, ils ont connu aussi les intellects séparés, car Dieu ne peut être connu que par ce dont il est cause157, donc (f. 185) moyennant la connaissance des intellects séparés, selon le « mode de l’existence »158, c’est-à-dire selon la capacité, de l’intellect humain. Ainsi le verset implique-t-il que ces hommes accédèrent à trois niveaux d’intellection : celle, parfaite, de l’être et de l’essence de l’âme intellective humaine, condition de celle des niveaux plus élevés ; celle de l’existence des intellects séparés ; celle de l’existence divine dans la mesure où l’âme intellective humaine peut la saisir. Quand le verset dit ensuite : « Sous ses pieds », il est fait par là allusion (f. 185v) à la saisie par l’intellect humain de tout le domaine corporel, qui lui est inférieur : car l’existence de l’âme intellective humaine est comme « un ne virent eux-mêmes Dieu que moyennant deux intermédiaires, le retour de l’intellect sur soimême et sa connaissance des intellects séparés). 155 

Idée et citation littérale du Livre des causes, prop. 7(8), § 75.

Cette inférence et la distinction qui suit des trois niveaux de connaissance de l’intellect humain (de soi-même, des intellects séparés et, dans la mesure du possible, de Dieu), conformément à l’épistémologie de Moïse b. Sabbataï, trouve un support implicite dans l’expression « Dieu d’Israël » : s’ils ont connu les deux termes extrêmes (Dieu et l’intellect de l’homme [que désigne : « Israël »]), ils ont dû connaître aussi le terme moyen du même processus, à savoir les intellects séparés. 156 

157  158 

Guide I, 34, trad. Munk, t. I, p. 120-121 ; Livre des causes, prop. 5(6), § 57, 63. Livre des causes, prop. 7(8).

Portes de justice

133

horizon entre [ce qui est dans] l’éternité et [dans] le temps »159. Il s’agit tant de ce qui se trouve « à égalité avec le temps et que le temps n’excède pas »160, à savoir l’existence des sphères, que de ce qui est « circonscrit dans le temps et que le temps excède », parce qu’il est créé dans « quelque partie du temps »161, à savoir ce bas monde engendré et corruptible. Les saisies de l’intellect sont ensuite comparées (Ex 24, 10) à l’ « ouvrage de la brique de saphir » et à la « substance des cieux quant à la pureté » ; on rappelle à ce propos ce qui a été dit précédemment, que l’intellect humain connaît les objets supérieurs ou inférieurs à lui selon son propre mode : ainsi les objets corporels sont-ils en lui selon un mode d’existence (f. 186) intelligible et non matérielle. D’autre part, les savants ont comparé l’âme intellective humaine, lorsqu’elle vient d’être créée, à un tableau sur lequel rien n’est inscrit162 ; mais Moïse, serviteur de Dieu, dans la maison duquel paraît sa fidélité et sa loyauté (cf. Nb 12, 7), l’a mieux comparée à la brique de saphir, car le tableau n’est pas apte à la forme en relief163 et la forme qui y est inscrite ne va pas au-delà de sa surface, tandis que la pierre de saphir est apte à la forme en relief et que la forme qui y est gravée la pénètre jusqu’au centre selon un mode formel, spirituel et intellectuel, comme c’est le cas de l’âme intellective humaine. Ces hommes [au Sinaï] ne reçurent donc pas les existants supérieurs et inférieurs tels qu’en eux-mêmes, car toute chose n’est reçue que selon l’intention164 du receveur. « Et dans la substance des cieux en pureté » signifie que, de même que celle-ci, c’est-à-dire le corps des sphères, et [les autres] substances pures sont dépourvues de tous les caractères de la (f. 186v) matière d’en bas, de même l’intellection de ces hommes fut pure, sans vision sensible ou imaginaire. Ensuite, « Et sur le reste165 des fils d’Israël il n’étendit pas sa main » signifie que le commun du peuple ne monta pas avec eux, à cause de son défaut d’in159  160  161 

Livre des causes, prop. 2, § 22.

Livre des causes, prop. 29(30), § 203.

Livre des causes, prop. 29(30), § 203, 209.

Aristote, De anima III, 4, 430a 1-2 ; une comparaison similaire n’est pas inconnue de la littérature rabbinique : « À quoi ressemble celui qui apprend dans l’enfance ? À de l’encre écrite sur du parchemin neuf. Et celui qui apprend dans la vieillesse, etc. » (Pirqēy Ābōt 4, 20 Albeck). 162 

163  Nous traduisons ainsi l’adjectif ṣūriī (et, semble-t-il, sa forme substantivée au féminin), littéralement, « apte (aptitude) à la forme », mais cela s’entendrait aussi bien, en français, de formes dans le plan à deux dimensions.

164  Sic (kawwānāh). On attendrait : « la disposition », d’après le Livre des causes, prop. 23(24), § 176 (trad. de Juda de Rome : tekhūnāh). 165 

Paraphrase inattendue de aṣilēy- V. supra, n. 154.

134

Ša‘arēy ṣedeq

telligence ou de son absorption dans les tâches matérielles, ne reçut pas cet influx aussi complètement que les soixante-dix anciens, à plus forte raison que ceux qui étaient à un niveau encore plus élevé [scil. Moïse, Aaron, Nadab et Abihou], mais à un niveau bien moindre : de fait, la suite, « et ils regardèrent Dieu et ils mangèrent et burent », fait comprendre qu’ils n’atteignirent l’existence de Dieu que par ce que leur transmit la bouche de Moïse, non par des preuves véridiques et des démonstrations intellectuelles, mais seulement à titre de tradition ; de même reçurent-ils aussi de Moïse les préceptes pratiques et les lois et règles de conduite sociales, choses matérielles et temporelles qui assurent la subsistance de l’espèce humaine et, pour cela, furent symbolisées par la nourriture et la boisson. Bien qu’ayant bénéficié d’une intellection parfaite, Nadab et Abihou, quant à eux, commirent une faute grave par mécompréhension de ce que signifiait le culte sacrificiel : si bien que l’Écriture leur impute (f. 187) d’avoir « approché un feu profane » (Lv 10, 1) et qu’ils méritèrent la mort, comme elle en témoigne. À propos des sacrifices, il paraît à propos de citer un savant166 : aux jours anciens, certains croyaient que ceux-ci étaient en eux-mêmes agréables à Dieu et que plus un homme accomplissait de sacrifices, plus il serait en faveur auprès de lui ; aussi allaient-ils jusqu’à sacrifier ce qui leur était le plus cher et même parfois leurs enfants. Les prophètes font voir l’absurdité de cette conception : « Dieu aime-t-il les sacrifices ? » (1 Sm 15, 22) ; « Je n’ai point prescrit à vos pères d’holocaustes ni de sacrifices » (Jr 7, 22)167 ; « Sacrifice et oblation tu n’as pas souhaités, tu m’as perforé les oreilles, tu n’exiges ni holocaustes ni expiatoires » (Ps 40, 7) : le psalmiste a ainsi fait entendre que le culte sacrificiel n’est pas agréé pour lui-même, mais que nous devons l’accomplir pour éveiller notre intellect à une saisie intellectuelle, dépouillée de tout élément sensible ou imaginaire, et les mots « tu m’as percé les oreilles » crèvent les yeux (!) des tenants de cette mauvaise opinion.

On peut songer à Maïmonide, Guide, III, 47, mais alors la citation n’est pas littérale et ne comporte pas explicitement la notion de l’offrande du meilleur : « tu ne connais pas les usages et les rites qui existaient dans ces temps-là. Que l’on compare donc un culte où l’homme brûle son enfant avec celui où l’on brûle une jeune colombe ! Il est dit dans le Pentateuque : car même leurs fils et leurs filles, ils les brûlent dans le feu à leurs dieux (Dt 12, 31) ; voilà le culte qu’ils offraient à leurs dieux » (trad. Munk, t. III, p. 385) ; dans le ch. 46 consacré aux sacrifices, il n’est pas du tout question des sacrifices d’enfants ; le caractère des sacrifices supposé méritoire par les peuples anciens pourrait provenir du ch. 32 du même livre (ibid., p. 251). 166 

À défaut d’une citation littérale, le passage est dans l’esprit de Guide III, 32, où figurent également ces deux références scripturaires, mais non la suivante. 167 

Portes de justice

135

Retour au propos initial : si au temps de Moïse, quand Israël reçut le don de la Loi, il n’a pas obtenu tout entier les intellections les plus élevées et l’influx divin, bien que ses membres atteignissent tous la perfection (f. 187v) des vertus pratiques et sociales, à plus forte raison à notre époque, où nous sommes exilés et sans prophètes sans savoir jusqu’à quand, privés des anciens livres des sciences véritables de nos pères, nos rois et nos princes, comme l’atteste le verset : « Elle a péri la sagesse de ses sages, l’intelligence de ses intelligents » (Is 29, 14)168, et que la plupart sont soumis à de fausses imaginations et à des folies de bonnes femmes qui obscurcissent les yeux de l’intellect et recherchent les vanités et les plaisirs du monde, en sorte qu’ils ne sauraient mériter la vie du monde futur ; à eux s’applique le verset : « Et vous sortirez pour contempler les cadavres de ces hommes qui se révoltèrent contre moi, car le ver qui les ronge ne mourra point, ni le feu qui les consume ne s’éteindra et ils seront un objet d’horreur pour toute créature » (Is 66, 24), tant ils se sont détournés de toute parole divine, ont rejeté la crainte de Dieu et n’ont pas voulu entendre ses avertissements. Puisse donc Dieu, dans sa grande miséricorde, ouvrir nos cœurs à sa Loi, éclairer les yeux de notre intellect et implanter en nous son amour et le désir de le servir : « Car alors je gratifierai les peuples d’un idiome épuré, pour que tous ils invoquent le nom de l’Éternel et l’adorent d’un cœur unanime » (Soph 3, 9). Les gens du groupe dont on parle ici se consacrent à l’application des préceptes, veillent extrêmement à ne commettre nulle transgression et se tiennent constamment dans l’amour et la crainte de Dieu, bien que sans accès aux voies de l’intellect et de la perfection, pour les causes déjà dites ; ou peutêtre169 en raison de la prépondérance excessive, chez eux, de la faculté imaginative et intuitive, leur intellect étant très faible en comparaison ; nous le voyons car bien des gens qui ont une fine intelligence de l’arithmétique et de la géométrie, qu’on ne saisit qu’avec une matière (f. 188) [qui sert de support à] l’imagination, n’ont pas de compréhension des objets intelligibles dépourvus de matérialité ; de même, bien des gens, très avisés dans la vie politique Thème de la perte de la science et des livres, et même citation d’Isaïe, déjà en Guide II, 11, trad. Munk, t. II, p. 97. 168 

Moïse b. Sabbataï, qui s’est jusqu’ici montré sévère envers ceux qui s’en tiennent à la pratique des commandements, incriminant leur paresse ou leur asservissement la matière, revient, peut-être avec quelque maladresse d’organisation, à l’approche de la fin du chapitre qu’il leur a consacré et qu’il va terminer de manière eulogique, sur l’autre motif, laissé jusque-là à l’arrière-plan, d’un déséquilibre constitutif de leurs facultés ; ceux qui sont dans ce cas, loin d’être à blâmer de ne pas se livrer à la spéculation où ils ne pourraient que commettre des erreurs, font bien de se limiter à la bonne conduite dans l’ordre pratique. 169 

136

Ša‘arēy ṣedeq

et sociale, n’accèdent pas à la saisie intellective en raison de son abstraction : car au moment où l’intellection et la substance de l’âme qui intellige sont une seule chose, il faut que cette intellection soit abstraite de toute chose sensible. Ainsi les hommes dont l’intellect est très faible et qui ne savent séparer l’imagination et l’intelligence ne peuvent-ils que se tromper au sujet des intelligibles, ne sauraient-ils atteindre de vérité intelligible sans confusion et courent-ils le risque de tomber dans des errements considérables : ils doivent plutôt s’adonner à l’étude des préceptes de la Torah et à la vertu, de manière à toujours agir droitement et comme il convient dans toutes les activités sociales. C’est peut-être à cause de ces risques d’erreur que Dieu a prescrit, au Sinaï, de tenir le peuple à distance, disant : « et tu circonscriras le peuple, etc. », « de peur qu’ils ne se précipitent vers Dieu pour voir et qu’il n’en périsse beaucoup » (Ex 19, 12 et 21). Ainsi, s’ils se conduisent bien et droitement dans les affaires de la société et dans la pratique des commandements et des défenses de la Torah, ces hommes sont-ils dignes d’estime et nul doute qu’ils auront leur rétribution (f. 188v) dans ce monde et dans l’autre, même si elle doit être moins considérable que celle des hommes du premier groupe, intelligents et parfaits, qui accèdent à la permanence qui est la fin dernière de l’espèce humaine. – Fin du troisième chapitre de la première partie.

9. Première partie, chapitre 4. (i.) Les kabbalistes Mais il est un troisième groupe, ceux qui croient aux sefīrōt et se prévalent du nom de kabbalistes170, dont il faut dénoncer les erreurs, sorties de leur imagination, qui répugnent à l’intellect et que celui-ci réfute de manière définitive ; il faut faire connaître leurs erreurs et signaler cette pierre d’achoppement, comme Dieu l’a enjoint par l’intermédiaire du prophète Isaïe, disant : « Et l’on dira : “Nivelez, nivelez, balayez la route ! Enlevez tout obstacle de la voie de mon peuple !” » (Is 57, 14) et « Passez, passez par les portes, faites déblayer la route du peuple, nivelez, nivelez la chaussée, enlevez-en les pierres, levez l’étendard pour les nations » (Is 62, 10), versets qui s’appliquent à première vue à la délivrance corporelle, et à plus forte raison à celle des âmes. Or des

On peut supposer que c’est la prétention que comporte ce terme d’être les détenteurs exclusifs de la tradition qui indispose Moïse b. Sabbataï. L’acception particulière du terme n’est pourtant pas neuve : G. Scholem, « Kabbalah », EJ1, Jérusalem, 1972, t. X, col. 494, réimpr. EJ2, Detroit, 2007, t. XI, p. 588, la tient pour adoptée vers 1200 dans le cercle d’Isaac l’Aveugle puis par ses disciples. 170 

Portes de justice

137

contemporains, proches de nous par le cœur171, qui se donnent pour saints et purs (f. 189), suivent ces mauvaises idées, comparables qu’ils sont à une pomme belle, brillante et rouge, remplie de vers à l’intérieur et plus bonne à rien : ce qui a décidé l’auteur à publier leur erreur172 afin d’ôter cette pierre d’achoppement. Car ces hommes, certes, s’élèvent aux deux premiers degrés de la perfection, parce qu’ils s’absorbent dans la Torah et se montrent très zélés dans l’observance, très zélés également à reprendre et à exhorter autrui, et en tout cela leur conduite est parfaite, mais quand ils veulent atteindre au dixième et ultime degré173 de la perfection humaine ils tombent d’une chute irrémédiable « dans un puits plein d’eaux mauvaises où sont tombés les artisans d’iniquité, ils sont renversés et ne peuvent se relever » (Ps 36, 13).

10. La doctrine des sefīrōt174 On exposera ici quelques-unes de leurs doctrines mauvaises avant de les réfuter, tant par des démonstrations intellectuelles véritables ne donnant pas prise à l’objection, qu’en vertu des paroles de notre sainte Loi, des prophètes et de ceux qui ont parlé par l’Esprit saint. Le fondement de leur croyance est la thèse que Dieu a créé toute l’existence, et la « renouvelle chaque jour »175, par l’intermédiaire de dix sefīrōt (f. 189v), comme il est écrit au Sēfer yeṣīrāh. La première d’entre elles est appelée Maḥšābāh ou Keter ‘eleyōn ; certains l’appellent Ēyn qadmōn, mais Nahmanide, leur maître, a écrit qu’elle se nomme Rūaḥ Eloqīm ḥayyīm. La deuxième est appelée Ḥokhmāh ; certains l’appellent Rūaḥ Eloqīm ḥayyīm mais Nahmanide a écrit qu’elle se nomme Rūaḥ mi-rūaḥ. La troisième s’appelle Bīnāh, certains l’appellent Rūaḥ mi-rūaḥ et Nahmanide, Qerōbīm elēynū qēyrūb lēb : peut-être, plus qu’une proximité amicale, une affinité intellectuelle (le lēb étant moins le siège des sentiments que de la pensée) ? Ce serait alors un élément à l’appui de l’idée (voir l’introduction, II, [3], « Le Livre des causes, Maïmonide, la kabbale et la doctrine des attributs divins ») que Moïse b. Sabbataï, et peut-être d’autres membres du courants de la « fede filosofica », ont pu partager certaines intuitions et sensibilités émanatistes, tout en combattant farouchement la doctrine des sefīrōt. 171 

Šigegātām we-ṭā‘ūtām, le premier terme indiquant qu’il s’agit d’une erreur involontaire, non imputable à la malice. 172 

173 

Scil., cum grano salis, la dixième sefīrāh, le but de leur recherche.

Moïse b. Sabbataï va ici distinguer deux écoles, les « anciens » et les « nouveaux kabbalistes », reprochant aux premiers d’introduire la multiplicité en Dieu, aux seconds de le tenir pour incapable d’agir sans intermédiaires. Voir, dans notre introduction, II, [3], « Le Livre des causes, Maïmonide, la kabbale et la doctrine des attributs divins ». 174 

175 

Rituel, office du matin, Yōṣēr.

Ša‘arēy ṣedeq

138

Māyīm mi-rūaḥ. Ils énoncent que ces trois sefīrōt sont les premières, et plus hautes que les sept autres dont elles sont les causes, et qu’ainsi ces trois-là sont comparables à l’âme et les sept autres, au corps. La quatrième est appelée Ḥesed ; certains la nomment Mayyīm mi-ruaḥ et Nahmanide, Māyīm mi-māyīm176. La cinquième est dénommée Dīn ou Ēš mi-māyīm ; la sixième, Raḥāmīm ; la septième, Neṣaḥ ; la huitième, Hōd ; la neuvième, Yesōd, ce qu’ils justifient par le verset : « Le juste est un fondement (yesōd) éternel » (Prv 10, 25). La dixième est appelée Šekhināh ou ‘Aṭārāh177.

11. Les anciens kabbalistes (F.  190) Les kabbalistes se divisent, d’après leurs livres, en deux factions  : les plus anciens croyaient que ces dix sefīrōt étaient dix perfections qui se trouvaient dans la substance de Dieu, ne faisaient qu’un avec lui et qu’elles n’étaient ni plus ni moins de dix, comme l’a écrit l’auteur du Sēfer yeṣīrāh ; ils disent aussi que la substance de Dieu est l’unité de ces dix sefīrōt et expliquent le verset « Écoute, Israël… » (Dt 6, 4)178 en disant que toute unification va de bas en haut car la puissance des multiples s’unit à la puissance de l’un. Certains membres de cette faction ont dit que ces sefīrōt étaient des attributs de Dieu et leur ont rapporté les noms saints et purs que la sainte Loi, les prophètes et les hagio­graphes n’ont rapportés qu’à Dieu. Ils se sont ainsi écartés de la vraie conception de l’unité divine et Maïmonide a fait voir leur erreur dans les chapitres sur les attributs de la première partie du Guide179, car c’est eux Ici s’arrêtent les dénominations particulières attribuées à Nahmanide ; cela pourrait correspondre à son commentaire du Sēfer yeṣīrāh, éd. Ḥ. D. Šewel (Ch. D. Chavel), Kitebēy Rabbēynū Mošeh ben Naḥmān, t. II, Jérusalem, [5]724 [1963/4], p. 456-457, dans lequel il ne fait que reprendre les dénominations données par l’opuscule lui-même aux quatre premières sefīrōt ; il y a cependant une différence, c’est que dans l’opuscule et dans son commentaire la désignation Māyīm mi-māyīm n’apparaît pas et la quatrième sefīrāh est nommée Ēš mi-māyīm, ce qui correspond à la seconde désignation rapportée par Moïse b. Sabbataï pour la cinquième sefīrāh, sans mention cette fois de Nahmanide. 176 

La nomenclature non-nahmanidienne se retrouve dans la liste des dénominations « les plus courantes » citées par Scholem, art. cit., EJ1, t. X, col. 570-571 : Keter ‘eleyōn, Ḥokhmāh, Bīnāh, Ḥesed, Dīn, Raḥāmīm, Neṣaḥ, Hōd, Yesōd, ‘Aṭārāh. M. Idel, R. Menahem Recanati, op. cit., ibid., reproduit plusieurs listes qui témoignent de la pluralité des désignations des sefirōt qui avaient cours à peu près à l’époque de Moïse b. Sabbataï ; mais aucune qui corresponde exactement à la liste qu’il dresse ici. 177 

178  179 

Profession de foi bi- ou tri-quotidienne du judaïsme. Guide I, ch. 50-60.

Portes de justice

139

qu’il désigne pour réfuter leurs idées ; il n’y a pas à répéter ici ses arguments. Nul doute qu’en Dieu existent toutes les perfections, à l’infini ; mais elles se trouvent dans les créés non selon leur existence, mais comme ajoutées à l’existence des existants créés, alors qu’en Dieu tous les biens et toutes les perfections sont une même chose que sa substance et non des choses ajoutées à elle (f. 190v), comme l’a dit le sage : « Dieu est tout ce qui se trouve en lui »180. Il n’est donc pas davantage possible d’attribuer la multiplicité numérique aux perfections divines qu’à la substance même de Dieu ; or celle-ci ne connaît point le nombre181, car tout ce qui tombe sous le nombre est limité et fini : il ne peut donc se trouver dans la substance divine dix sefīrōt, ni plus ni moins182. D’autre part, donnant un nom particulier à chaque sefīrāh, ils reconnaissent par là que chacune est composée, puisqu’elle doit posséder quelque différence en plus de son existence, par (f. 191) laquelle elle sera distinguée des autres. Ainsi donc, ces sefīrōt, dont ils prétendent qu’elles ne font qu’un avec la substance divine183, étant composées, il s’ensuivrait nécessairement que la substance divine serait composée aussi, ce qui est une contre-vérité évidente, tout composé comportant de l’existence en puissance et de l’existence en acte, car les parties précèdent le composé dans l’existence et il faut qu’elles soient en Ibid., passim, en part. ch. 51, 53, 57, 58, 60, par ex. ch. 51, trad. Munk, t. I, p. 183 et ch. 53, ibid., p. 207-208. Mais on peine à identifier la formulation littérale que paraît supposer le dernier membre de phrase. 180 

Moïse b. Sabbataï a ici une expression étrange, peut-être de couleur chrétienne à dessein (v. infra, f. 192v), pour envisager la position des kabbalistes : ‫ אלו העשר ספירות‬,‫אם נאמר‬ ,‫ הם ריבוי אחד עם העצם האלקי‬,‫« שהם אומרים‬ si nous disons que ces dix sefīrōt dont ils parlent sont une pluralité [qui fait] un avec l’essence divine ». 181 

« Ni plus ni moins », réminiscence quasi-littérale d’une formule du Sēfer yeṣīrāh, « dix et non pas neuf, dix et non pas onze » (qui sert de support aux kabbalistes pour des discussions sur la nature de la première sefīrāh ou, au contraire, de l’inclusion de leur racine occulte [Goetschel, Meir Ibn Gabbay, op. cit., p. 166]) ; sur le plan doctrinal, ce que refuse Moïse b. Sabbataï est, précisément, qu’on leur assigne un nombre déterminé ; restant possible, à part cela, d’isoler par la pensée un nombre quelconque, dix par exemple, d’attributs divins (attributs d’action, ou attributs négatifs, en bonne doctrine maïmonidienne, qu’il n’approfondit pas sur ce point). 182 

183  Inexact dans le cadre de cet exposé : c’est Moïse b. Sabbataï qui a posé précédemment que les attributs en question ne faisaient qu’un avec la substance divine, sans produire de preuve tirée des écrits des kabbalistes. Sur cette base non précisée, il va développer avec aisance une critique serrée de la supposée position des kabbalistes en mettant en jeu des principes bien connus de l’ontologie aristotélicienne communément acceptée. Cependant, Menahem de Recanati a élevé des objections semblables, apparemment, contre des kabbalistes antérieurs à lui, selon ce qu’en rapporte le commentaire de Juda Ḥayyaṭ à Ma‘arekhet ha-Elahūt, éd. cit., ff. 29v-30.

140

Ša‘arēy ṣedeq

puissance [d’être composées] pour que soit constitué ce composé, après quoi elles passent de la puissance à l’acte. Or il ne se peut qu’une chose passe d’ellemême de la puissance à l’acte184 (f. 191v) mais, nécessairement, quelque autre existant, parfaitement en acte et extérieur à elle, la fait passer à l’acte. De plus, de même que les parties du composé sont en puissance [d’être composées] avant la composition, de même, après qu’elle a été faite, sont-elles en puissance de se séparer quand la cause qui les unit cesserait d’agir. Il faudrait donc, pour la même raison, si ces dix sefīrōt étaient la même chose que sa substance, qu’il y eût de la puissance en Dieu, ce qui est notoirement faux et hors de la définition de son être, d’après les démonstrations des savants185, comme l’a fait entendre le sage en disant que « nous ne concevons pas que Dieu soit puissance »186, c’est-à-dire qu’il n’est pas grand en puissance, mais totalement en acte. Il faudrait encore, d’après ces gens, que Dieu fût fini car, chaque sefīrāh étant composée, elle est par là-même finie ; en effet « tout ce qui est composé est fini, car son existence n’est pas pure mais composée avec l’essence [qui la ?] reç[oit ?] » ; il faut donc que le jugement d’essence y soit séparé de celui d’être, « et il ne peut s’agir d’un être pur, mais reçu dans une essence d’une réception partielle, la participation avec autre chose ne signifiant rien d’autre que la réception d’une partie de la chose participée », comme démontré au De esse et essentia187, et le jugement d’être y étant séparé de la définition de l’essence. (F. 192) Or, que l’ensemble de plusieurs choses finies soit lui-même fini apparaît clairement dans le cas de l’espèce ou du genre, qui ne sont pas des choses, mais des ensembles de choses elles-mêmes finies. Il est donc faux de dire que les dix sefīrōt forment une seule chose avec la substance divine. (F. 192v) Cette Aristote, Physique, III, 3, 202a 12-202b 29 ; plus directement ici Guide, I, 55, trad. Munk, t. I, p. 225. 184 

Cf. Aristote, Métaphysique Θ, 8, 1050b 15-20 (les êtres incorruptibles et nécessaires n’existent pas en puissance) ; Λ, 6, 1071b 25-1072a 5 (au principe de tout doit être une cause en acte). 185 

Job 37, 23, mais dans une lecture tout autre que celle du sens obvie, dans laquelle « puissance » ne s’entend pas en un sens philo­sophique : « Le Tout-Puissant, nous ne pouvons l’atteindre, lui qui est grand par la puissance ». 186 

Les deux passages entre guillemets paraissent provenir de Gilles de Rome, Theoremata de esse et essentia, 1, éd. Hocedez, p. 3, l. 24-p. 4, l. 4 « (Et quod dictum est de forma respectu materiae, intellegendum est) de esse respectu essentiae vel naturae ; nam si esset esse per se existens, illud esse esset totale et purum, habens in se omnem rationem essendi. Sed si esse sit receptum in alio, oportet quod contrahatur, particuletur et limitetur secundum modum eius in quo recipitur. Tale ergo esse dicitur participatum, id est secundum partem receptum. Esse itaque in alio receptum est participatum et limitatum » ; trad. fr. Mercier, p. 114, l. 14-20. 187 

Portes de justice

141

doctrine ressemble à celle des chrétiens, lesquels disent que Dieu est trine et que les trois sont un : de même ces kabbalistes prétendent que Dieu est les dix sefīrōt et que les dix sont un188. Tout cela est contraire à la Loi de Moïse et à la science métaphysique, fondée sur des démonstrations irréfutables189. La grandeur de leur erreur se voit encore quand ils disent que les trois plus hautes sefīrōt s’épanchent sur les sept autres, qui reçoivent d’elles leurs perfections190 : ainsi les unes seraient-elles causes des autres et existerait-il entre elles une différence de causé à cause ; comment alors affirmer leur unité ? C’est si vrai qu’ils ont défendu de « couper dans les plantations »191, c’est-àdire qu’il est interdit à l’homme de penser que les unes soient séparées des autres, et l’on s’étonne qu’ils aient interdit de couper les plants, mais non d’ôter la racine192 ! (F. 193) Grande est encore leur erreur lorsqu’ils assimilent les sefīrōt à des attributs de Dieu, disant qu’il agit tantôt par l’un, tantôt par l’autre. Propos honteux, car les attributs ne désignent pas une chose de la substance existante qui les possède, mais sont radicalement distincts de la substance ; la Loi, les Prophètes, les Hagio­graphes et les textes des savants métaphysiciens affirment l’absolue unité de Dieu. Si, d’autre part, Dieu agissait tantôt par un attribut Cet argument se trouve chez les kabbalistes eux-mêmes, dans une lettre d’Abraham Abulafia (Idel, R. Menahem Recanati, op. cit., p. 176) ; mais celui-ci ne faisait sans doute que réutiliser un thème employé par Maïmonide à propos des attributs divins (Guide, I, 50, trad. Munk, t. I, p. 181). 188 

Peut-être en partie sous l’influence de scolastiques latins qu’il a lus (on se souvient du célèbre essai du P. M.-D. Chenu, sur l’avènement de La théologie comme science au xiiie siècle, Paris, 1957), Moïse b. Sabbataï proclame ici, plus clairement qu’ailleurs, sa confiance en une métaphysique, ou une théologie scientifique, entièrement rationnelle et en plein accord avec les enseignements révélés, ce qui est d’ailleurs conforme à l’ancien programme maïmonidien, d’ailleurs, possiblement, lui-même, une source sur ce plan de Thomas d’Aquin, qui l’a beaucoup étudié (A. Wohlmann, Thomas d’Aquin et Maïmonide : un dialogue exemplaire, Paris, 1988). 189 

Distinction qui passe pour être monnaie courante : Goetschel, Meir Ibn Gabbay, op. cit., p. 167 : « …Ibn Gabbay distingue, comme ses prédécesseurs, entre les trois premières sefīrōt et les sept sefīrōt inférieures, nommées les sefīrōt de l’édifice » ; d’autres en font la projection de la faculté intellectuelle, ou les placent dans la « tête » d’un schéma anthropomorphe (Scholem, art. cit., EJ1, t. X, col. 571). 190 

Expression talmudique de l’hérésie, d’après TB Ḥagīgā 14b, où la faute en question se produit dans le contexte d’une contemplation des notions ésotériques (le Pardēs) ; par suite, la formule désigne les erreurs commises dans la spéculation kabbalistique. 191 

Moïse b. Sabbataï fait ressortir ce qu’il tient pour deux inconséquences des kabbalistes : mettre certaines sefīrōt en position d’être les causes des autres et interdire de penser qu’il en est ainsi ; se montrer jaloux de l’unité des sefīrōt mais non de celle de Dieu. 192 

Ša‘arēy ṣedeq

142

et tantôt par un autre, il changerait de l’un à l’autre, subissant donc quelque passion dans son existence193 ; or tout ce qui change se divise et tout ce qui se divise est nécessairement fini et doit comporter de la puissance mêlée à l’acte, ce qui n’est pas le cas de l’existence divine telle qu’elle est expliquée chez Maïmonide (Guide I, 55), dans les écrits et dans les sciences métaphysiques194. Une autre erreur est (f. 193v) de soutenir que les noms [divins] que la Loi, les Prophètes et les Hagio­graphes ont rapportés à Dieu seul, désignent en fait les sefīrōt195. Le tétragramme, à propos duquel les savants enseignent qu’il désigne la substance de Dieu, eux, les kabbalistes, disent qu’il désigne la sixième sefīrāh, Raḥāmīm ; le nom Eloqīm se réfère selon eux à la cinquième, Dīn ; et de même pour tous les noms divins, comme on le trouve dans leurs livres. Or c’est faux, car il est démontré par la Loi, les Prophètes et les Hagio­ graphes, et tous les textes de métaphysique sont d’accord avec eux là-dessus, qu’à Dieu on ne peut attribuer un nom qui soit séparé de sa substance, parce qu’en lui le nom et la substance sont une seule chose, comme y font allusion les versets : « Je suis l’Éternel ton Dieu » (Ex 20, 2 et 5 ; Dt 5, 6 et 9), « c’est moi qui suis » (Dt 32, 39), « Je suis l’Éternel, c’est mon nom » (Is 42, 8), « Éternel son nom » (Ps 68, 5), que nous expliquerons [dans une partie manquante de l’ouvrage ?]. Ainsi, de même qu’il est impossible d’assigner des parties dans la substance divine, qui ne connaît point de division, de même il est impossible qu’un nom propre de Dieu désigne une partie de son existence et non toute son existence, parce qu’il ne peut y avoir en lui de parties ou d’attributs (middōt)196, sous peine d’impossibilité, comme nous l’avons vu.

193 

Cf. supra, f. 190.

Il est de nouveau insisté sur l’accord des sources scripturaires avec une science métaphysique dont il est notable qu’elle paraisse distincte des enseignements de Maïmonide ; qui pourrait donc bien désigner les textes non juifs, d’une métaphysique qui ne se borne pas à celle des disciples d’Aristote, puisque nous avons vu qu’elle inclut au moins le Livre des causes (les figures, ou plutôt les discours, de Thomas d’Aquin et Gilles de Rome et d’auteurs qui, comme eux, commentent Aristote et le Liber, peuvent être les garants, ou le lieu d’existence, de la science métaphysique ainsi comprise). 194 

195  On pourrait à l’inverse défendre les sefīrōt en les comparant aux attributs d’action maïmonidiens (ci-dessous, f. 194). De fait, le kabbaliste de Luzzatto, au ch. 24 de Ḥōqēr u-mequbbāl, rétorque à l’argumentation voisine de son contradicteur philo­sophe que « ce qui est manifeste dans la volonté [de Dieu] est appelé sefirot » (J. Hansel, art. cit., p. 61). – Cf. supra, f. 189v.

Non seulement l’emploi ici de ce terme nous renvoie à la critique par Maïmonide des attributs divins, Guide I, 50-64, suivie ici, mais encore il appartient au vocabulaire de la doctrine combattue ici des sefīrōt : Goetschel, Meir Ibn Gabbay, op. cit., passim et en part. p. 137. 196 

Portes de justice

143

(F. 194) Si l’on objecte que nous trouvons dans la Bible Dieu qualifié de nombreux noms comme miséricordieux et compatissant, juste, droit, long à la colère et bien d’autres choses et qu’ainsi, comme nous l’avons écrit plus haut à propos des sefīrōt, il faut quelque différence entre chacune de ces qualifications pour qu’il y ait eu lieu de créer pour elles des noms différents ; et que ces différences doivent s’ajouter à la substance divine et ne forment pas une seule chose avec elle, n’existant pas dans la définition (mišpāṭ) de cette substance, car si elles s’y trouvaient, celle-ci serait finie, ce qui ne se peut, comme nous l’avons écrit : il faut répondre que les savants tombent d’accord que ces noms-là sont dérivés des actions de Dieu et ne désignent pas quelque chose dans sa substance, à l’exception du Nom explicite (le tétragramme), comme le dit le verset : « Et ils mettront mon nom » (Nb 6, 27), [c’est-à-dire] celui qui m’est particulier197. Quant aux noms dérivés des actions, ils n’introduisent de distinctions que parmi celles-ci, et non en l’Agent, car c’est en fonction des receveurs que se diversifient les dons divins, comme démontré en son lieu198, et non à cause de différences dans la substance du Donateur. (F. 194v) Trois noms sont employés dans la Torah pour désigner la substance de Dieu : le tétragramme, le nom Yāh et le nom Ehyeh ; toutefois ils ne diffèrent que par leur vocalisation et ne désignent qu’une seule chose, de sorte que si l’on intellige véritablement ce que signifie l’un on intellige du même coup ce que signifient les autres ; c’est la seule faiblesse de l’intellect humain qui a obligé à les désigner par des noms différents, comme l’a écrit Maïmonide en commentant le verset « Dieu passa devant sa face » (Ex 34, 6) [sic]199. Sur ce point de grande utilité, on se représente quelque ressemblance [entre Dieu et l’intellect humain] qu’ont signifiée les savants en énonçant que l’intellect de l’homme est intellect, intelligent et intelligé. En effet, une fois passé de la puissance à l’acte, il est un intellect parfait selon le niveau de perfection propre à l’espèce humaine. C’est cet intellect qui fait passer les espèces intelligibles de la puissance à l’acte en les dépouillant de leur matière, il est ainsi ce qui intellige. La substance de cet intellect s’unissant avec l’espèce intelligible, les deux ne faisant (f. 195) vraiment qu’une existence, lorsqu’il intellige l’intelligible Toute la réponse est tirée de Guide I, 61, y compris la citation où « celui qui m’est particulier », glose de Maïmonide, paraît avoir été pris pour un mot du verset. 197 

198 

Livre des causes, prop. 23 (24), § 179.

Moïse b. Sabbataï confond ici les deux révélations de Dieu reçues par Moïse, celle qui suit le bris des premières tables de la Loi (Ex 34, 6 sqq.) et celle du Buisson ardent (Ex. 3, 14, « Serai que serai/ Je suis qui je suis ») ; c’est en commentant ce verset d’Ex 3 que Maïmonide met en rapport les trois noms dérivés de la même racine et qu’il regarde comme les seuls véritables noms divins (Guide I, 61-63, trad. Munk, t. I, p. 267-285). 199 

Ša‘arēy ṣedeq

144

qui lui est propre, il s’intellige lui-même, comme tout cela est expliqué au l. III du De anima et dans les commentaires qu’en ont donnés les savants200. La différence [entre Dieu et l’intellect de l’homme] est cependant que l’unité de l’intellect est créée et extérieure à la définition (mišpāṭ) de son existence, ajoutée à celle-ci, alors que l’unité de Dieu fait partie de son existence et ne s’ajoute pas à elle, car son unité et son existence sont une seule chose. À propos du verset « Il est dans l’unité, qui le fera changer d’avis ? » (Job 23, 13), Maïmonide201 a voulu montrer que seul Dieu détient la réalité substantielle et la plénitude (tōqef) de l’existence et de la capacité. C’est que celles-ci dépendent de son unité, que Dieu seul possède, alors que tout autre existant, ne la possédant qu’à titre accidentel, ne détient pas cette capacité qui ne se trouve qu’en Dieu, et de la sorte « tout ce que Dieu veut, il l’accomplit » (Ps 135, 6)202, ce qu’a voulu faire entendre le verset de Job. Mais ceux qui se servent de noms qu’ils ont inventés et les faiseurs d’amulettes (f. 195v) qui y mettent des noms sans fondement ni raison203, produits par la voix, la sonorité des lettres et l’imagination, l’intellect les abomine parce qu’il ne s’y trouve rien d’intelligible et chacun doit les fuir comme obscurcissant la lumière de l’intellect. Car l’imaginative doit être droite, ses actes doivent être conformes aux voies de l’existence, afin que l’intellect humain puisse se servir de ses imaginations et en faire sortir l’intelligé véritable ; ce qu’il y a de bon dans l’imaginative se joint alors à ce qu’il y a de bon dans l’intellect. Mais quand l’imaginative se sert de mensonges sans rapport avec ce qui existe, l’intellect humain pâtit parce qu’il n’a ni point de départ ni base204 ; à ce propos l’Écriture énonce : « Le diseur de mensonges ne se maintiendra pas devant mes yeux » et « Chaque matin j’extirperai tous les impies du pays, afin de faire disparaître de la cité divine tous les artisans d’iniquité » (Ps 101, 7-8) : il n’y a pas plus grande iniquité que celle de ces gens. La Loi elle-même a déjà 200 

V. supra, ff. 167v-168 et la note.

Guide III, 25, trad. Munk, t. III, p. 199-200. Maïmonide (d’après la traduction tibbonide, 3e partie, op. cit., f. 39a, aussi bien que la traduction Munk faite sur l’arabe) citait non le premier, mais le second hémistiche du même verset, « Ce qu’agrée son âme, il l’accomplit ». Moïse b. Sabbataï a pu préférer le premier parce qu’il insistait, comme il va le faire lui-même, sur l’unité comme cause de l’immuabilité divine. 201 

202 

Cité par Maïmonide, ibid., juste avant le verset de Job.

Moïse b. Sabbataï suit toujours la critique des attributs divins de Maïmonide, qui dénonce les faiseurs d’amulettes et les noms qu’ils inventent, l. I, ch. 61, trad. Munk, t. I, p. 271-272. 203 

L’imagination, distincte de la sensation et de l’intelligence, et son rôle dans le processus cognitif, paraissent conçus suivant Aristote, De anima, III, 3, 427a 16-429a 9 ; voir aussi le Livre des causes, prop. 5(6), § 61. 204 

Portes de justice

145

mis en garde contre les imaginations trompeuses205 en ordonnant : « Tu ne te feras pas d’image ni aucune figure » (Ex 20, 4), car par ce mot d’ « image » est désignée une chose fondée sur les sens et appuyée sur les qualités qui sont des formes sensibles tombant sous les sens externes, et le mot de « figure » désigne une forme appuyée sur la relation seule, qui est une forme imaginative ; il a été enjoint : « Tu ne te feras pas », pour nous avertir de ne pas faire exister en nous ni formes sensibles ni formes imaginaires, car en recourant à elles l’homme perd la lumière de son intellect. (F. 196) Les sages de la Michna y ont fait aussi allusion en disant (cf. Ābōt 3, 4 Albeck) : « Quiconque tourne son cœur vers des choses vaines attente à sa propre vie », car ce sont là vraiment des choses vaines. Nous pourrions montrer leur faiblesse206 par d’autres preuves, mais ce n’est pas le lieu et nous avons décidé d’en traiter à part207. Quant aux anciens [kabbalistes] dont il a été question ci-dessus, qui ont cru que les sefīrōt se confondaient avec la substance de Dieu, ce sont eux que Maïmonide a appelés tenants des attributs et convaincus d’erreur dans la première partie du Guide208 ; je n’ai pas besoin de rappeler sa critique, qu’on y trouvera sans peine.

12. Les kabbalistes récents Après eux est apparu un autre groupe qui a soutenu aussi l’existence des sefīrōt mais qui, voyant la faute des premiers, a maintenu qu’elles sont existantes par elles-mêmes et séparées de la substance divine, et qu’elles sont des formes séparées, reçues dans nul sujet ; certains ont dit à cause de cela qu’elles sont émanées209 et non créées et qu’il n’y a [ainsi] en elles nulle composition. Et ils Glissement, car on a blâmé précédemment les seules imaginations trompeuses, et l’on va à présent les blâmer toutes, comme trompeuses en tant que telles. Ce glissement implique contradiction car, après s’être référé à la thèse aristotélicienne selon laquelle l’imagination droite est un outil de la pensée, on paraît inciter à penser sans recours à l’imagination. Ou bien faut-il supposer une lacune dans le texte du manuscrit ? 205 

206  Noter ici deux tournures calquées sur une langue romane : hāyīnū yekhōlīm, « nous pourrions » ou « nous aurions pu » (potentiel), et kemō š-, « comment », « la manière dont ». 207  208 

Un écrit de Moïse b. Sabbataï sur ce sujet n’est pas connu. Ch. 50-64.

Sur le concept d’aṣilūt, plus précis et complexe qu’une émanation de type néoplatonicien telle que la notion s’en exprime dans le Livre des causes, v. Goetschel, Meir Ibn Gabbay, op. cit., p. 136 ; G. Scholem, La kabbale, une introduction. Origines, thèmes et bio­graphies, traduction française, Paris, 1998, réimpr. 2003, p. 183-184 ; Idel, R. Menahem Recanati, op. cit., ch. 11, p. 215-231. 209 

146

Ša‘arēy ṣedeq

ont soutenu que Dieu ne crée les créatures et ne produit les miracles que par leur intermédiaire : (f. 196v) de même que l’outil du menuisier ou du forgeron est un intermédiaire entre lui et son action210. Ils se sont manifestement mépris sur nombre de points. Leur première erreur est d’avoir prétendu que Dieu agît par l’intermédiaire de quelque chose d’extérieur à lui-même. La deuxième, c’est que les sefīrōt seraient hors de la substance divine et néanmoins non créées et existences simples : la Création n’aurait pas eu lieu pendant les six jours, mais serait due à la composition de choses antérieures. La troisième, c’est de prétendre à l’existence de quelque chose, hormis Dieu seul, dont l’être ne soit pas participé et reçu dans une essence. Première erreur. Il faut savoir que trois groupes de gens soutiennent pour des raisons différentes que Dieu agit par intermédiaire. a) (F. 197) La plupart des philo­sophes croient que Dieu agit les existants inférieurs par l’intermédiaire des existants élevés, que les existants sont [à la fois] causes et causés ; c’est-à-dire que l’intellect premier créé est cause du second, et ainsi de suite, qu’il est un outil intermédiaire par lequel Dieu crée le second à la façon dont le marteau est un outil intermédiaire qui sert au forgeron à travailler le fer, et de même aux autres niveaux211. b) D’autres, avec les astrologues, sont d’avis que c’est par la course des astres et leurs associations que Dieu agit les existants de ce bas monde et qu’ainsi leurs mouvements renseignent sur l’avenir. c) Les tenants des sefīrōt sont plus dans l’erreur que les autres en soutenant que Dieu engendre toutes choses par l’intermédiaire des dix sefīrōt, comme cela a été dit plus haut. Il convient de démontrer qu’ils se sont écartés du raisonnement intellectuel et de l’intention de la Loi en assignant, entre Dieu et ses œuvres, des intermédiaires extérieurs à sa substance. Cette doctrine est exclue par la Torah, à La doctrine nouvelle des sefīrōt entendues comme kelīm (avec une ambiguïté : « réceptacles », ou « instruments » ? V. Goetschel, Meir Ibn Gabbay, op. cit., p. 136-137 et en part. n. 60) a été développée par Menahem de Recanati (xiiie-xive s.) dans son commentaire sur les commandements, Ṭa‘amēy ha-miṣwōt, inédit pour la partie qui concerne ces questions mais transmis par plusieurs manuscrits (R. Goetschel cite Londres, BL, Add. 16407 [Margoliouth 743]) et transmis indirectement, sous forme imprimée, dans le commentaire de Juda Ḥayyaṭ sur Ma‘arekhet ha-Elahūt imprimé à Mantoue, [5]318 [1557/8], ff. 28 sqq. et dans Moïse Cordovero, Pardēs rimmōnīm, IV, 1. 210 

211  On perçoit à nouveau au fondement de cette critique d’une représentation de la causalité comme une chaîne à maillons successifs la méditation de la prop. 1 du Livre des causes, qui insiste non seulement sur la persistance de l’action de la Cause première, mais encore sur son caractère de cause toujours plus immédiate et plus forte que les causes secondes.

Portes de justice

147

nouveau par les Prophètes et une troisième fois par les Hagio­graphes. Il est écrit expressément dans la Torah, à propos des six jours de la Création, que tout ce qui fut créé le fut (f. 197v) par la parole divine seulement, et l’on n’entend par « parole » que la volonté divine, car il ne se peut qu’il y ait en Dieu une « parole » comparable à un outil corporel, puisqu’il est sans corps ; cela ressort aussi de la première et de la deuxième des dix Paroles, comme nous le montrerons [dans une partie manquante du texte, ou un autre écrit disparu ?], et de versets de la péricope Ha’azinū : « Seul l’Éternel le dirige, nulle puissance étrangère ne le seconde » (Dt 32, 12) et « Reconnaissez à présent que c’est moi, je le suis, et nul dieu avec moi, je fais mourir et vivre, je blesse et je guéris et nul à ma main n’échappe » (Dt 32, 39), « C’est moi, je le suis » signifiant que l’essence et l’être212 sont en lui une même chose que sa substance, car il ne peut connaître aucune composition. Ce qui n’est le cas d’aucun des autres existants, dont on ne peut dire qu’ils sont leur substance, en lesquels l’être est participé et reçu (f. 198). Tandis qu’en Dieu ils ne font qu’un avec sa substance, comme c’est établi dans les preuves de l’existence de Dieu213 ; aussi le savant a-t-il raison de dire que Dieu est un être parfait et une unité vraie et pure, au point qu’y soient impossibles une pluralité et une division quelconques214. De lui seul il peut être dit « c’est moi, je le suis », parce qu’il ne comporte rien qui sorte de la définition de sa substance : devant être tout ce qui existe en lui, son être et son essence font un avec sa substance. « Nul dieu avec moi » veut dire que l’on ne trouvera pas d’intermédiaire entre lui et ses actions ni un autre régisseur, mais que chacun des existants créés est créé et épanché à partir de lui. Le nom « dieu » signifie que l’existant auquel convient ce nom est tel de façon absolue en ce qu’il [crée ?] tous les existants et indique également qu’il [les] régit avec droiture, comme on l’apprend d’[Ex 32, 1] : « Lève-toi, fais-nous des dieux qui marcheront devant nous »215, ce qui signifie [d’autres] régisseurs. Couple de notions employé par Maïmonide dans ce contexte, Guide I, 57 et 58, trad. Munk, t. I, p. 234 et n. 1, 242-243 et notes pour leurs traductions en hébreu ; mais c’est aussi la terminologie de la traduction du De esse et essentia de Gilles de Rome. Et Maïmonide n’a pas utilisé les versets, pourtant propices à son argumentation, qui viennent d’être allégués par Moïse b. Sabbataï. 212 

Cf. Maïmonide, Guide, l. II, ch. 1, en conclusion des vingt-cinq propositions regardant l’existence et la nature de Dieu, trad. Munk, t. II, p. 42. 213 

Cf. Maïmonide, Guide, I, ch. 51, trad. Munk, t. I, p. 184. Formule presque identique supra, f. 177v, yēšūt zakh we-nāqī we-aḥedūt amittī, qui n’est pas sans rappeler aussi le Livre des causes, prop. 4, § 40, ha-meṣī’ūt ha-nāqī ha-eḥād ha-amittī. 214 

Demande qui aboutit à la fabrication et à l’adoration du Veau d’or et qui constitue l’une des fautes majeures du peuple hébreu. 215 

148

Ša‘arēy ṣedeq

« Nul dieu avec moi » établit donc que nul autre existant hors de la substance (f. 198v) divine ne sert d’intermédiaire entre lui et ses créatures ou de régisseur qui s’interpose entre lui et ce qu’il dirige, qui existe entièrement dans son existence dès qu’il l’a créé. C’est pourquoi il a terminé [le verset Dt 32, 39] en disant : « je fais mourir et vivre, je blesse et je guéris et nul à ma main n’échappe », où il faut entendre : a) « J’ai créé le monde d’en bas, matériel », ce qu’il a nommé « mort » en raison de la non-inhérence de Dieu à ce monde, ce qu’expriment aussi le « manque » et la « tortuosité » dans Eccl 1, 15, comme démontré en son lieu ; b) « J’ai créé l’existence supérieure qui subsiste dans son existence, inchangée », ce que signifie « faire vivre », parce qu’il ne s’y trouve ni privation ni puissance de ne pas être. « Je blesse et je guéris » veut dire : « Bien que j’aie créé l’existence matérielle d’en bas à laquelle s’attache la privation, je lui ai donné ce remède que rien n’y périsse de façon totale, en y instituant une puissance de devenir telle que si les individus périssent, néanmoins les espèces se maintiennent »216. Ainsi il ne se peut que se trouve un créé que n’ait créé Dieu seul et qu’il ne dirige sans intermédiaire, ce que signifie : « nul à ma main n’échappe ». Bien d’autres versets du Pentateuque font voir que Dieu agit et crée tout par son existence pure, sans intermédiaire. Cela est répété dans les Prophètes (f. 199), où nous ne trouvons pas qu’ils associent une action ou la création de quelque chose si ce n’est à Dieu seul ; ainsi dans (Is 40, 12-14) : « Qui a mesuré les eaux dans le creux de sa main ?… » : vois avec les yeux de ton intellect comment il a nié expressément tout intermédiaire ; et (ibid., v. 26) : « Levez les regards vers les cieux et voyez ! Qui les a appelés à l’existence ? Qui a fait défiler leur armée en bon ordre ? Tous, il les appelle par leur nom, et telle est sa puissance et son autorité souveraine que pas un ne fait défaut ». Comprends comment il a rapporté toute la création à Dieu seul, jusqu’aux existants particuliers, comme le montrent les mots « pas un ne fait défaut ». Le verset s’explique ainsi : « Levez haut vos yeux », c’est-àdire « levez les yeux de vos intellects vers l’existence intellectuelle qui adhère à l’éternité » ; « voyez qui a créé cela », tous les existants créés ; « qui fait défiler leur armée en bon ordre », du néant à l’existence, divisés selon quelque nombre ; « tous, il les appelle par leur nom », c’est-à-dire qu’il les a fait passer de rien à quelque chose ; « et telle est sa puissance et son autorité souveraine que pas un ne fait défaut » : en raison de sa grandeur et sa puissance, nul partiAristote, Génération des animaux II, 731b-732a : « […] c’est seulement dans la mesure où il le peut que ce qui naît est éternel. Numériquement il ne le peut pas, car la réalité des êtres réside dans le particulier : et s’il était tel, il serait éternel. Mais il peut l’être spécifiquement. Voilà pourquoi il existe toujours un genre des hommes, des animaux, des végétaux » (trad. P. Louis). 216 

Portes de justice

149

culier n’est soustrait à sa providence ni à son action. En effet, son unité pure et intégrale de l’empêche pas de régir les existants et cette direction ne nuit pas à son unité supérieure à tout ni ne l’affaiblit. (F. 199v) Un autre verset l’exprime encore (ibid., 48, 12-13) : « Écoute-moi, Jacob […] c’est moi, je suis le premier comme je suis le dernier. C’est ma main qui a fondé la terre, ma droite qui a étendu les cieux. Je les appelle, ils se dressent ensemble » ; « c’est moi » signifie qu’il n’a point besoin d’associé ni de quelque chose qui sorte de sa substance, car il est un être pur, sans association, sans quoi il ne pourrait dire : « c’est moi » ; « Je suis le premier comme je suis le dernier » signifie qu’en tant que « premier », il est cause efficiente, en tant que « dernier », cause finale. Dans toute chose possédant une pluralité de causes, ces deux causes sont nécessairement distinctes et il se peut qu’existent des intermédiaires entre l’agent et l’agi ; mais quand la cause efficiente est elle-même la cause finale, il ne peut y avoir d’intermédiaire, car elle va d’elle-même à ellemême ; c’est pourquoi il ne se peut que l’action provienne [d’un niveau] inférieur à la substance de cet agent, mais il faut que se trouve en acte dans l’agent qui opère là tout ce qu’il faut à cette action. La « fondation de la terre » a été citée avant la « couture des cieux » pour faire entendre que l’existence céleste n’est pas cause de l’existence terrestre, mais qu’elles forment toutes deux un corps solidaire, de même que les membres d’un corps sont créés ensemble sans (f. 200) que l’un soit cause ou causé de l’autre ; Dieu crée en même temps l’existence de tout à la façon des membres d’un corps humain, et ce verset énonce avec vérité (ṣōdēq) à propos de l’ensemble des existants que Dieu crée et fait être toute l’existence en un instant de l’éternité217 qu’on ne peut imaginer218 : ce qu’exprime le verset : « Je les appelle, ils se dressent ensemble »219. Voilà [encore] démontrée l’impossibilité d’un intermédiaire entre Dieu et ses actes. Il ne se peut donc que Dieu agisse par l’intermédiaire des sefīrōt, comme le prétendent les tenants de celles-ci, ni que les existants créés soient causes les uns des autres, comme le veulent les philo­sophes, ni que les étoiles et les planètes soient cause de l’existence d’en bas, comme le soutiennent les astrologues adeptes de l’astrologie judiciaire. Le texte porte ici niṣṣaḥōn, « victoire », qui est impossible ; sans doute s’est-il agi d’une graphie élidée de niṣḥūt ou niṣḥiyyūt, mal développée par le copiste. 217 

Sur le caractère inimaginable et, par suite, non énonçable par l’écriture, de la création, voir D. Lemler, Création du monde et arts d’écrire dans la philo­sophie juive médiévale (xe-xve siècles), thèse de École pratique des hautes études, Paris, 2015. 218 

Référence-pivot de la réflexion antérieure de Moïse b. Sabbataï dans son explication de Ps 119, 126, ms. d’Amsterdam, f. 178v. 219 

Ša‘arēy ṣedeq

150

Les philo­sophes peuvent répondre qu’ils ne se prononcent pas sur l’ordre de l’épanchement divin mais sur celui de la saisie et de l’apprentissage humains, parce que nécessairement l’intellect de l’homme raisonne par conséquence nécessaire (ḥīyyūb) et inférence (redīfāh), il intellige un intelligible par la vertu d’un autre et comprend une chose à partir d’une autre220, car de la vertu des propositions (haqdāmōt) et des axiomes (haṣā‘ōt) premiers découlent nécessairement les conclusions (tōledōt) ; qu’ainsi c’est par abus de langage qu’on dit que cet intelligible dont est déduit un second intelligible est sa « cause ». Cette justification est parfaite en ce qui concerne certains (f. 200v) philo­sophes et leurs intentions221, mais ne s’applique pas aux tenants de l’astrologie judiciaire ou des sefīrōt. Bien d’autres versets, dans Isaïe et ailleurs, concordent, sur notre question, avec ceux que nous avons examinés. Or les versets des prophètes sont en accord, jamais il ne se trouve une parole de l’un d’eux qui ne soit conforme à toutes les autres222 : en effet, tous leurs propos proviennent d’une faculté intellectuelle infaillible, de sorte qu’il est impossible que naisse entre eux un désaccord, ce qui n’est pas le cas de ceux qui étudient la sagesse selon l’ordre de l’étude et de la réflexion. En raison même de cet accord, inutile de s’étendre davantage sur les dires des prophètes. Le point se trouve [établi] pour la troisième fois dans les Hagio­graphes ; en tous leurs propos ils rattachent l’existence et l’être de tous les existants aussi bien que les miracles à Dieu seul, sans mentionner d’intermédiaire. Comme l’a écrit le poète inspiré par l’Esprit saint : « À Dieu la terre et ce qu’elle renferme, la planète et ce qui y siège » (Ps 24, 1) et encore, « Dieu parla et appela la terre, du levant au ponant » (Ps 50, 1) ; dans ce verset il fait savoir que toute existence créée [provient] de l’existence suprême qui est le premier créé223, 220  Mebīn dābār (eḥād) mi-tōkh dābār, formule rabbinique désignant les processus de raisonnement, appliquée ici à la description des processus de la logique aristotélicienne. 221 

Réhabilitation partielle de l’école philo­sophique.

Cette thèse de l’accord des prophètes est présente comme en creux chez Maïmonide, en particulier dans l’introduction du l. I du Guide, où il explique les obscurités et les contradictions des textes prophétiques soit par l’alternance du sens littéral et d’une allégorie, soit par la présence de conditions ou de différences inexprimées (trad. Munk, t. I, p. 8 et 30-31), et au l. II, ch. 36, où les perfections requises pour la survenue de la prophétie aussi bien que sa nature d’épanchement divin ne laissent pas de place à l’erreur, mais seulement à des inégalités de degré entre les prophètes. 222 

Moïse b. Sabbataï paraît se souvenir ici du Livre des causes, prop. 2, § 19 (pour l’expression d’ « existant supérieur ») et prop. 4, § 37 et 39 (pour la notion de l’existence, premier créé, au-dessus de tout le créé). Cette référence semble impliquer quelque altération de la doctrine 223 

Portes de justice

151

que désigne le levant, parce que là est le commencement de l’existence qui s’épanche de Dieu, car il est l’existant suprême au-dessus de tous les autres existants créés, le plus proche de Dieu en qualité (f. 201) et en perfection. Le ponant représente le dernier existant à la limite inférieure de l’existence. Cela fut figuré par le ponant, le coucher du soleil, parce que l’extinction de la lumière procède de l’épanchement divin selon l’ordre de la saisie humaine, la capacité de l’intellect humain ne pouvant dépasser la limite et la loi de l’existence créée, bien que l’épanchement divin soit absolument sans limite et sans fin de toutes parts224. Comprends bien comment le poète dont tous les poèmes se fondent sur une intelligence parfaite et véritable a pris soin de faire connaître que toute l’existence créée, de son début à sa fin, est causée par Dieu seul, sans faire mention d’aucun intermédiaire, indiquant explicitement que lui seul épanche l’existence, le bien et la perfection et en gratifie chacun des existants, de manière complète et intègre. L’auteur du Livre des causes indique cependant que « changent les dons divins à cause du changement des récepteurs »225, comme démontré en son lieu ; il l’a fait aussi savoir dans le « grand Hallel », aux psaumes « Rendez grâce à Dieu car sa gloire est éternelle » et « Halelūyāh ! Louez le nom de Dieu, louez, serviteurs … tout ce que Dieu veut, il l’accomplit » : « tout », ne se pourrait s’il agissait par un intermédiaire, car il ne pourrait franchir la limite de ce moyen. Et encore au psaume « Bénis Dieu, mon âme » (Ps 104), de même dans bien d’autres psaumes et écrits des Hagio­ graphes. Après les preuves scripturaires tirées de la Torah, des Prophètes et des Hagio­graphes (f. 201v), notre intention est de prouver ce point par des démonstrations irréfutables. Premier argument : soit Dieu agit sans intermédiaire, soit au moyen d’intermédiaires extérieurs à sa substance. Si sans intermédiaire, alors l’opinion des philo­sophes selon laquelle les causés sont causes226 les uns des autres et celle des tenants des sefīrōt qui les considèrent comme les intermédiaires de la création sont fausses car s’il n’agit que par son désir et sa professée ci-dessus de la création sans médiation et simultanée, sans causalité mutuelle de ses éléments. Mais l’intellect humain, dépendant de l’imagination, ne peut se le figurer que sous la forme du phénomène fini de la lumière du soleil. 224 

225 

Livre des causes, prop. 19(20), § 158.

V. infra, ff. 214-215 et Scripta minora, première note sur le Sēfer bēn porāt de Juda de Rome, comment, sur ce point décisif à ses yeux, Moïse b. Sabbataï se sert de l’enseignement fondamental de la première proposition du Livre des causes, que Juda utilise dans un tout autre sens. 226 

Ša‘arēy ṣedeq

152

volonté, parce qu’en lui le désir, la volonté, l’unité et l’existence sont une seule substance, alors ces intermédiaires ne serviraient à rien ; or il n’y a rien dans l’existence qui soit pour rien, créé pour le tohū et le hebel. Et si l’on veut dire qu’ils sont nécessaires pour la création, c’est [à nouveau] que Dieu ne peut agir selon ses seuls désir et volonté, qui sont substantiellement un avec (f. 202) son existence, ce qui contredit la Torah, les Prophètes, les savants véridiques et les preuves et démonstrations vraies qui prouvent que Dieu n’a besoin de rien d’autre que soi-même. Il faudrait encore d’après ces gens que Dieu fût limité et [c’est ce qui sera démontré dans l’argument suivant] fini, et qu’il changeât d’une chose à l’autre, s’il agissait par des intermédiaires. Autre argument. On veut démontrer autrement qu’il faut que Dieu soit limité et fini s’il agit par intermédiaires. On sait227 que tous les existants sont limités à cause de la composition qui se trouve en eux. Les sefīrōt sont nécessairement différentes l’une de l’autre, sans quoi elles n’eussent pas reçu de noms différents228 ; puisqu’une ou plusieurs différences s’ajoutent à leur existence, il faut qu’en elles se distingue le jugement d’être du jugement d’essence, donc qu’elles soient composées, donc, limitées. Si (f. 202v) Dieu agissait par l’intermédiaire de tels instruments limités et finis, il ne pourrait franchir leurs limites, donc serait lui-même limité et fini, quant à sa possibilité ; or la possibilité et la substance sont en Dieu une seule chose ; et s’il était composé et fini, il faudrait qu’il fût composé de limitant et de limité et, à cause de cette composition, il faudrait qu’il ne fût pas d’une existence nécessaire par lui-même, et qu’il eût besoin d’une autre cause qui influât sur lui l’existence, comme démontré au début de la deuxième partie du Guide229. La doctrine astrologique rencontre encore bien des impossibilités qu’il n’est pas nécessaire de mentionner longuement. Autre argument : on a dit plus haut que lorsque la cause efficiente est distincte de la cause finale, on peut reconnaître un intermédiaire entre l’agent et l’action, parce que celle-ci va d’une chose à une autre et qu’ainsi il est possible d’établir entre eux des degrés. (F. 203) Mais [quant à] l’action dont la cause Peut-être d’après le Livre des causes, prop. 16(17), §§ 138, 139, 142 ; ou Gilles de Rome, Theoremata de esse et essentia, 5, mais de façon diffuse : éd. Hocedez, p. 19, l. 12-p. 22, l. 9 et p. 24, l. 21-p. 25, l. 18 (trad. fr. Mercier, p. 129, l. 1-p. 131, l. 9 ; p. 133, l. 14-p. 134, l. 2), toute créature est composée d’essence et d’existence et sa « nature » est limitée ; ou encore, l’une des propositions aristotéliciennes de Guide II, introduction, qui seront utilisées un peu plus loin ; en l’occurrence, prop. 21, trad. Munk, t. II, p. 19, mais qui ne parle pas d’une existence limitée, mais d’une existence non nécessaire, du composé. 227 

228  229 

Déjà dit supra, f. 190v.

Guide II, introduction, prop. 19, trad. Munk, t. II, p. 18-19.

Portes de justice

153

efficiente et la cause finale sont identiques, il n’y a pas d’intermédiaire entre cette action et cet agent qui, seul, la détermine, à l’exclusion de quelque chose qui serait hors de sa substance. C’est pourquoi, Dieu étant cause efficiente et cause finale, comme le Sage l’a indiqué par allusion en disant : « Dieu a tout fait en vue de lui-même » (Prv 16, 4) et « C’est moi le premier, moi le dernier » (Is 44, 6), il n’a pas besoin d’intermédiaire. Et si l’on dit que les intermédiaires sont nécessaires du point de vue d’un sujet en puissance, cela est vrai de tout agent qui agit sur la base d’une puissance mise en acte préalablement à toute action, mais Dieu n’agit pas sur une telle base, puisqu’il agit à son désir et à sa volonté seuls ; il ne se peut, donc, qu’il y ait d’intermédiaire entre lui et ses actes, mais toutes ses actions se font par son existence pure et parfaite, etc. Autre preuve de la fausseté de la doctrine des sefīrōt : si Dieu agissait par l’entremise des sefīrōt, il faudrait qu’il les conçût d’une saisie première et radicale, parce qu’en lui conception et action sont une seule chose230 : ainsi tout ce préalable à l’action, quand celle-ci passerait de la puissance à l’acte, devrait être aussi conçu par Dieu, (f. 203v) et il faut que ce soit d’une conception première et radicale, ce qui ne se peut que si [ce préalable] est identique à sa substance ; car sinon, il faudrait qu’il changeât pour se mettre sous le point de vue de la chose en question, et nul doute que cette chose extérieure à sa substance serait moindre que lui : dans ces conditions, Dieu se changerait en quelque chose de moindre que lui, ce qui est impossible231. En outre, en ce que l’intellect est séparé de ce qu’il intellige, il est en puissance par rapport à lui : dans ces conditions, si une chose séparée de lui était intelligée par Dieu d’une intellection première et radicale, il faudrait qu’il fût en puissance par rapport à cette chose, ce qui est impossible232. Il est donc clair que Dieu ne peut concevoir d’une atteinte première et radicale que sa substance seule et que par là il conçoit toutes choses et agit toutes les actions, sans nul besoin de quelque C’est-à-dire que, pour opérer les choses qu’opéreront ses intermédiaires, il doit les concevoir comme ceux-ci les conçoivent. 230 

Récapitulation de l’argument : Dieu ne peut agir sans concevoir ; agir par intermédiaire impliquerait pour lui de réduire sa conception à la mesure de celle de cet intermédiaire. En réalité, il se conçoit lui-même en concevant les choses, au lieu de concevoir l’intermédiaire qui concevrait ces choses. 231 

Insuffisant sous cette forme : Dieu intellige bien le créé et pourtant, il n’est pas en puissance par rapport à lui. On en viendrait ainsi, à s’en tenir à cette formulation, à l’idée qu’il serait indigne de Dieu de connaître le monde. Le point déterminant de l’argument est dans cette notion, ici mal éclaircie, d’ « intellection première et radicale », c’est-à-dire dans ce premier moment de la connaissance divine dans lequel Dieu se connaît connaissant : v. à nouveau Guide I, 68, tard. Munk, t. I, p. 309-312. 232 

154

Ša‘arēy ṣedeq

chose hors de sa substance : ce que suggère le verset du prince des prophètes : « C’est mon nom à jamais, mon souvenir pour les générations » (Ex 3, 15).

13. Job, la Ḥokhmāh et la Bīnāh233 Après avoir suffisamment montré que Dieu ne saurait agir par des intermédiaires, nous voulons maintenant prouver clairement la fausseté de l’opinion des partisans récents des sefīrōt selon laquelle les sefīrōt ont une existence séparée de tout autre existant : elles seraient d’après eux subsistantes en elles-mêmes, hors de la substance divine et non dans quelque autre sujet. La fausseté de cette doctrine est déjà notoire dans les sciences (scil., en philo­ sophie) du fait des preuves amenées là pour nier les divinités en lesquelles croyait Platon234. Nous ne les rappelons pas ici en raison de la longueur des développements qui seraient nécessaires et parce que nous pouvons le montrer par la force des paroles de Job, dont il ne fait pas de doute que la Rien de commun avec Guide III, 22-23 sur Job et la providence. En revanche, il y a peut-être ici une réponse au moins indirecte aux commentaires kabbalistes de ce passage où figurent deux termes-clefs de leur système. Le choix de ce passage pour réfuter la doctrine kabbalistique ne serait donc pas arbitraire mais viendrait ruiner une construction adverse. Dans son commentaire de tout le livre portant, comme il se doit, sur le problème du malheur du juste, Nahmanide se livre à l’occasion du même chapitre 28 à un unique excursus de kabbale : Pēyrūš le-sēfer ’Iyōb, éd. et comm. Ḥ. D. Šewel (Ch. D. Chavel), Kitebēy Rabbēynū Mošeh ben Naḥmān, t. I, Jérusalem, [5]723 [1962/3], p. 88 (commentaire littéral des versets en question), 88-90 (commentaire kabbalistique de l’ensemble du chapitre, 90 pour les versets en question) ; il s’exprime avec précaution et distance apparente, terminant par ces mots : « C’est leur manière [de kabbalistes, d’expliquer] ces versets ; ces paroles en elles-mêmes sont louables, mais nous ne savons si le sujet supporte cette explication ; si c’est une tradition [authentique], nous la recevons », mais telles sont à la fois sa manière ésotérique et sa circonspection effective regardant l’authenticité des traditions kabbalistiques : voir M. Halbertal, Concealment and Revelation. Esotericism in Jewish Thought and its Philo­sophical Implications, traduit de l’hébreu par J. Feldman, Princeton-Oxford, 2007 ; et M. Idel in R. Gutman, Nahmanide, De la perfection de la Loi, suivi de Cabale, Halakhah et autorité spirituelle chez Nahmanide par Moshé Idel [traduit de l’anglais par G. Firmin], Paris, 2012, p. 109-178 (en part. p. 130-131, 135, 141-144). L’Éd. signale (loc. cit., p. 88-89, notes) que la source, plus explicite, de l’explication kabbalistique de ces versets se trouve dans l’introduction au Cantique des cantiques attribuée à Nahmanide, et dans le commentaire de Menahem de Recanati à la Genèse (éd. de Venise, D. Bomberg, [5]283 [1522/3], f. 3va), sous le nom de R. ‘Azriel [de Gérone] ; Recanati se réfère aussi à Job 28, 12 dans Ṭa‘amēy ha-miṣwōt, éd. cit., [p. 20]. Nous mentionnerons ces explications d’une partie du passage, que Moïse b. Sabbataï cherche peut-être à contredire. 233 

Doctrine dénoncée aussi par Recanati, Ṭa‘amēy ha-miṣwōt, op. cit., [p. 92] : « à Dieu ne plaise qu’on pose l’éternité [des sefīrōt], selon l’opinion de Platon, sur la base du sens obvie ». 234 

Portes de justice

155

démonstration (f. 204) tourne sur le pivot de la vérité. Voici les versets qui font connaître ce point : Mais la Ḥokhmāh (ou : la sagesse) où la trouver ? Où est le siège de la Bīnāh (ou : la compréhension) ? Le mortel n’en connaît pas le prix, elle est introuvable au pays des vivants. L’abîme dit : elle n’est pas dans mon sein ! Et la mer dit : elle n’est pas chez moi ! On ne peut l’acquérir pour de l’or de choix, on ne l’achète pas au poids de l’argent. L’or d’Ophir ne correspond pas à sa valeur, ni l’onyx précieux, ni le saphir. Ni or ni verre ne peuvent rivaliser avec elle ; aucun vase d’or fin ne paie son prix. Ni corail ni cristal n’entrent en compte ; la possession de la Ḥokhmāh vaut mieux que les perles. La topaze d’Éthiopie ne l’égale point ; on ne peut la mettre en balance avec l’or pur. Oui, la Ḥokhmāh, d’où vient-elle ? Où est le siège de la Bīnāh  ? Elle se dérobe aux yeux de tout vivant, elle est inconnue à l’oiseau du ciel. L’abîme et la mort disent : de nos oreilles nous avons entendu parler d’elle. C’est Dieu qui en sait le chemin, c’est lui qui en connaît le siège. Car ses regards portent jusqu’aux confins de la terre ; tout ce qui est sous les cieux, il le voit. Lorsqu’il donna au vent son équilibre et détermina la mesure des eaux, lorsqu’il traça sa loi à la pluie et sa voie à l’éclair sonore, c’est alors qu’il l’a vue et appréciée à sa valeur, c’est alors qu’il en a marqué la place et pénétré le fond. Et il a dit à l’homme : Ah ! la crainte du Seigneur, voilà la Ḥokhmāh ; éviter le mal, voilà la Bīnāh (Job 28, 12-28).

Ces versets établissent la fausseté de la doctrine des kabbalistes. Ces kabbalistes croient que les sefīrōt inférieures reçoivent la perfection des supérieures, Maḥašābāh, Ḥokhmāh et Bīnāh, qui sont comme (f. 204v) l’âme par rapport au corps : aussi Job n’a-t-il eu qu’à démontrer l’inexistence de celles-ci. Et même, il n’a pas eu besoin de rappeler la Maḥašābāh qui est la première sefīrāh, car il serait plaisant que Dieu fît quelque chose par son intermédiaire : en effet, la Maḥašābāh [pensée anticipatrice] n’intervient que quand une chose est avant une autre, ou quand une chose s’unit à une autre, et cet ordre d’antériorité ne convient pas à Dieu qui agit dans l’éternité sans avant ni après235, comme c’est longuement expliqué en métaphysique. C’est pourquoi Job n’a rappelé que la Ḥokhmāh et la Bīnāh. Il faut encore savoir que s’il est vrai, comme l’a soutenu Bildad de Chouha236, qu’à cause de la grandeur de Dieu aucun intellect ne peut comprendre entièreThème de la longue explication, antérieure, de Moïse b. Sabbataï à Ps 119, 126 (supra, p. 46-77). Il y a peut-être ici, d’avance, une réfutation de l’explication de Job 28, 27 rapportée par Nahmanide (loc. cit., p. 90 et note), faisant état d’une « pensée préliminaire » (ba-maḥašābāh ha-qodemet). 235 

236 

Le « consolateur », au ch. 25, auquel répond Job dans le passage commenté.

156

Ša‘arēy ṣedeq

ment ses voies, Job a pu lui répondre que plus Dieu est parfait et infini, plus son gouvernement est parfait ; comme l’a dit (f. 205) le patriarche Abraham : « Le juge de toute la terre ne fera-t-il pas justice ? » (Gn 18, 25) : ainsi, comment le juste serait-il accablé de tourments, et l’impie passerait-il sa vie dans la paix, si ce n’était que Job dit que « la terre a été donnée à l’impie » (Job 9, 24) et que l’espèce humaine est privée de providence divine ? Lorsqu’Abraham dit : « Le juge de toute la terre ne fera-t-il pas justice ? », il s’oppose par là aux tenants des sefīrōt : en atteignant toute la grandeur de la gloire de Dieu, nous voyons aussi qu’il y a des justes accomplis qui connaissent comme Job des tourments temporaires, ce qui est le début de la réflexion sur la justice injuste ; or, si les kabbalistes avaient raison, il serait possible de dire que ces violences sont imputables aux intermédiaires237, de la même façon qu’ils disent que quand Dieu décide la mort d’un homme, il arrive que l’ange de la mort se trompe et en tue un autre. La fausseté de cette proposition ressort d’Isaïe : Oui, comme la neige et la pluie, une fois descendues du ciel, n’y retournent pas avant d’avoir humecté la terre, de l’avoir fécondée et fait produire, d’avoir assuré la semence au semeur et le pain au consommateur, telle est ma parole une fois sortie (f. 205v) de ma bouche, elle ne me revient pas à vide, sans avoir accompli mon vouloir et mené à bonne fin la mission que je lui ai confiée (Is 55, 10-11).

Job a dit : « Mais la Ḥokhmāh, d’où la trouveras-tu, quel est le lieu de la Bīnāh ? ». Ce qui signifie que la sagesse (Ḥokhmāh) et la compréhension (Bīnāh) complètes viennent à l’âme humaine après qu’elle a été en puissance et possibilité de les recevoir ; il faut donc ou qu’elles soient déjà dans un autre existant, ou qu’elles subsistent par elles-mêmes substantiellement, avant de s’épancher sur le récepteur [l’intellect humain] ; car il ne se pourrait que sortît d’une simple puissance quelque chose en acte. Job a donc interrogé238 sur le lieu de la substance de la Ḥokhmāh et de la Bīnāh, (f. 206) d’où elles pussent s’épancher sur l’âme humaine et la faire passer de la puissance à l’acte. En disant que l’homme ne connaît pas la valeur de la Ḥokhmāh [ou de la Bīnāh] et qu’elle ne se trouve pas sur la terre des vivants, Job a voulu faire entendre que la Ḥokhmāh et la Bīnāh n’ont pas d’existence substantielle, ni dans l’existence physique ni dans l’existence théorique. L’âme humaine est une représentation intelligible de tous les intelligibles, que nous dépouillons 237 

Et donc la douloureuse interpellation de Dieu à laquelle se livre Job n’aurait pas lieu d’être.

Pour Nahmanide (loc. cit., p. 90 et note), me-ēyn n’est pas interrogatif et signifie : « de rien », pour indiquer que cette sefīrāh a été créée. 238 

Portes de justice

157

de toute matière sensible ou imaginaire. Il faut donc qu’il y ait une égalité de valeur entre la représentation intellectuelle qui est dans l’âme humaine qui intellige et les choses tant naturelles que théoriques, car la représentation est nécessairement en accord avec l’existence. Si donc la Ḥokhmāh et la Bīnāh existaient parmi les choses naturelles ou théoriques, il y aurait une égalité de valeur entre elles et leur représentation intellectuelle. C’est peut-être ce que voulait dire Moïse par : « Il fixa les frontières des peuples au nombre des fils d’Israël » (Dt 32, 8) et en tout cas Job : « L’homme ne connaît pas sa valeur » (Job 28, 13)239. Si l’existence de la Ḥokhmāh et de la Bīnāh transcende la frontière de la représentation intellectuelle, il est démontré qu’il n’est pas possible qu’elles aient d’existence substantielle ni dans l’existence théorique, ni dans l’existence naturelle, ni dans les âmes intellectives. (F. 206v) Puis, lorsqu’il dit : « Elle est introuvable au pays des vivants » (ibid.), il fait savoir qu’elles ne sont pas non plus au nombre des existants intelligibles en eux-mêmes, ces intellects séparés ou anges240 qui sont « une seule chose en substance avec l’éternité créée »241. En effet, l’ange, bien qu’intellect séparé et parfait, ayant en lui toute perfection venant de la forme intelligée qui lui est particulière [et rien de plus], n’a pas la perfection complète [qui lui viendrait] de toutes les autres formes intelligées. Donc, la Ḥokhmāh, qui [toujours d’après la définition des kabbalistes] englobe tous les savoirs et tous les intelligibles d’une intellection complète, ne peut avoir d’existence subs  tantielle dans l’existence angélique, comme démontré en son lieu242 ; il en va de même pour la Bīnāh. Dans le verset de Job, le « pays des vivants » désigne l’existence éternelle créée [celle des anges] ; « terre » par rapport à l’existence suprême et pure qui est au-dessus de l’éternité243, « des vivants » néanmoins car « selon une disposition unique, incorruptible et inaltérable »244. Or il ne

239  Nahmanide (loc. cit., p. 90 et note) comprend tout autrement et glose ‘erkāh par sidrāh, « son organisation interne ».

Nahmanide (loc. cit., p. 90 et note) : les anges ne la connaissent pas. – Il ne rapporte pas d’explication kabbalistique pour les v. 14-23. 240 

241 

Cf. Livre des causes, prop. 2, § 25.

Il n’est pas clair s’il s’agit d’une référence au traitement des anges dans le Guide, l. II, ch. 6 et 7, dont la définition est en effet très éloignée de ce qui est proposé ici, ou à un traitement plus approfondi de la question dans un texte perdu de Moïse b. Sabbataï, ou encore d’une référence à un autre auteur. 242 

243  244 

Livre des causes, prop. 2, §§ 19-20. Cf. Livre des causes, prop. 2, § 21.

Ša‘arēy ṣedeq

158

se peut qu’entre l’existence divine et celle des anges (f. 207) il y ait un moyen terme, comme le démontre la quatrième proposition du Livre des causes245. « L’abîme dit : elle n’est pas en mon sein. Et la mer dit : elle n’est pas chez moi » (Job 28, 14) exprime encore notre première affirmation, que la Ḥokhmāh n’a pas une existence substantielle à la façon de la matière première (ici désignée par l’abîme, tehōm), car celle-ci, virtualité pure, n’a pas la perfection de la Ḥokhmāh246 et qu’elle n’est pas non plus dans l’existant créé en acte (« la mer »), qui inclut, ici, les existences corporelle, spirituelle et angélique ; que « la mer » les désigne ressort du verset de David : « Voici la mer grande et vaste en tous sens » (Ps 104, 25), comme démontré en son lieu [non identifié]. Job donne ensuite un argument en faveur de ce qui a été dit plus haut. Les tenants des sefīrōt disent que par elles tout est causé dans le monde d’en bas ; or, on sait qu’il ne se peut que quelque chose qui subit une action [divine ?] reçoive tout le bien et la perfection épanchés de Dieu247, ainsi qu’y a fait allusion le psalmiste disant : (f. 207v) « Car ta grâce est meilleure que la vie » (Ps 63, 4) ; au contraire, au niveau des agents seconds, il est nécessaire qu’il existe une puissance qui subisse leur action et qui ait puissance de la subir selon toute la puissance d’agir de l’agent second, et cela est montré à suffisance dans les livres de la vraie science248. Dans ces conditions, si les sefīrōt sont causes 245 

Livre des causes, prop. 4, § 37 ; v. aussi prop. 8(9), § 87.

Tout cela est un raisonnement par l’absurde qui consiste à rechercher où se trouverait la Ḥokhmāh si elle existait et à démontrer successivement qu’elle n’a aucune place ontologique possible. Il est difficile de penser que Moïse b. Sabbataï ou quiconque ait cru que ce passage de Job avait été écrit tout exprès pour démontrer dans les siècles futurs la fausseté de la kabbale. Ou bien il s’agit d’un remploi ingénieux, dans les termes de la philo­sophie, d’un passage exploité par les kabbalistes, visant à ruiner leur exégèse en lui opposant une tout autre interprétation ni plus ni moins forcée et arbitraire ; ou bien un tenant d’une « métaphysique du flux » comme Moïse b. Sabbataï (sinon tous ses pareils), se rappelant Juda de Rome que l’épanchement divin guidait dans ses choix de passages scolastiques à traduire (v. Sermoneta, « Jehudàh b. Mosèh », art. cit., p. 236, n. 3) et sa doctrine suivant laquelle l’Intellect agent, inspirateur des prophètes comme de ceux qui lisent philo­sophiquement leurs prophéties, garantit la légitimité de toutes leurs interprétations rationnelles (Sermoneta, « R. Yehudah Romano on Prophecy », art. cit., p. 59-61), croit que l’illumination d’en haut peut se répandre par divers types de canaux discursifs, philo­sophiques ou exégétiques aussi bien. 246 

247 

Cf. Livre des causes, prop. 19(20) et 23(24).

L’idée paraît être qu’alors qu’il n’existe nulle proportion entre Dieu et ses œuvres, même les plus élevées, il n’en va plus de même dans la suite des causes où la multiplication et l’amoindrissement opère de manière progressive, le premier causé d’une cause élevée devant être (au moins relativement) encore très proche d’elle. Or, il n’est rien dans le monde d’assez élevé pour être le causé direct des sefīrōt avec les hautes perfections que leur ont supposées les 248 

Portes de justice

159

dans ce bas monde, au titre d’agents seconds, il doit exister une puissance soumise à leur action qui ait puissance et possibilité d’être selon toute la puissance de la Ḥokhmāh et de la Bīnāh, et de même pour les autres sefīrōt. Or il ne se trouve rien de tel, dans ce bas monde249 censé être causé par elles : elles ne sauraient donc servir d’intermédiaire entre Dieu et ce dont il est cause. Job y fait allusion en disant : « On ne peut l’acquérir pour de l’or de choix, on ne l’achète pas au poids de l’argent. L’or d’Ophir ne correspond pas à sa valeur, ni l’onyx précieux, ni le saphir. Ni or ni verre ne peuvent rivaliser avec elle ; aucun vase d’or fin ne paie son prix. Ni corail ni cristal n’entrent en compte ; la possession de la Ḥokhmāh vaut mieux que les perles. La topaze d’Éthiopie ne l’égale point ; on ne peut la mettre en balance avec l’or pur » (Job 28, 15-19), ce dont l’accord avec ce que nous avons dit (f. 208) ne requiert pas d’explication. Mais pour expliquer « Oui, la Ḥokhmāh, d’où vient-elle ? Où est le siège de la Bīnāh ? » et les autres versets (Job 28, 20-22), ce qui est reçu est reçu d’une réception partielle dans autre chose, non selon sa totalité ; et ce qui reçoit est en puissance. Or, rien de ce qui est en puissance ne peut se faire passer soimême de la puissance à l’acte ; il faut donc que l’existence de ce qui est reçu soit issue et causée de quelque [autre] cause en acte. Ainsi, comme la Ḥokhmāh et la Bināh sont reçues dans l’espèce humaine et dans les autres espèces250 par participation, et de façon partielle, il faut rechercher en quel lieu elles se trouvent de façon complète pour pouvoir s’épancher : ce qu’a fait Job, disant : « Oui, la Ḥokhmāh, d’où vient-elle ? Où est le siège de la Bīnāh ? », et la suite. Il faut conclure, de ce que la Ḥokhmāh et la Bīnāh n’ont pas d’existence substantielle (f. 208v) et qu’elles ne sont participées dans les espèces qu’à condition d’exister complètement ailleurs, qu’il faut qu’elles existent en Celui qui épanche toutes perfections sur les créés. Elles sont encore qualifiées de « dérobées à tout vivant et inconnues à l’oiseau du ciel » (Job 28, 21), à savoir qu’elles sont inaperçues même des existences angéliques, au niveau de l’éternité251, et des âmes intellectives, « à l’horizon » des choses qui sont avec l’éternité et des temporelles252 : il va de kabbalistes. À l’appui de la grandeur des premiers créés et, de manière moins sûre, de la proximité de leurs premiers causés par rapport à eux, on peut évoquer le Livre des causes, prop. 4, § 43 ; prop. (5), § 49 ; prop. 15(16) ; prop. 17(18) ; prop. 18(19), § 149 ; prop. 20(21), §§ 157-159.

249  Le texte porte, par erreur, « le monde intelligible », par suite d’une confusion paléo­ graphique aisée entre ‫ שפל‬et ‫שכלי‬. 250  251  252 

Sans doute les anges et les âmes des sphères. Livre des causes, prop. 2, § 21. Ibid., § 22.

Ša‘arēy ṣedeq

160

soi que si [on l’a vu] elles n’existent pas sur le mode substantiel au niveau de l’éternité, elles n’existent pas non plus [à plus forte raison ?] de façon substantielle dans une existence qui soit sous le temps. (F. 209) Dieu seul est au-dessus de l’éternité253 et il ne se peut [qu’existe] un intermédiaire entre Dieu et l’existence éternelle créée. « Inconnues à l’oiseau du ciel » indique qu’il ne se peut qu’elles aient une existence substantielle au niveau de l’existence céleste, désignée par les oiseaux à cause de la rapidité de leurs mouvements, à l’image de celui des substances célestes. (F. 209v) Après quoi Job fait connaître que Ḥokhmāh et Bīnāh se trouvent selon un certain mode dans ces existants où elles ne se trouvent point substantiellement, en disant : « L’abîme et la mort disent : de nos oreilles nous avons entendu parler d’elle » (Job 28, 22). Le mot abîme désigne la matière première, privée de toute forme et atteinte par nul sens. Mort désigne la matière qui, ayant reçu une forme, est atteinte par l’un des sens externes ; elle tire son nom de ce que la privation s’attache à elle, elle subit sans cesse la génération et la corruption. L’une et les autres témoignent que « leurs oreilles ont entendu », ce qui veut dire que bien qu’elles n’aient aucun des modes de la compréhension, néanmoins nous en comprenons quelque chose par une modalité de la Ḥokhmāh et de la Bīnāh : c’est pourquoi Job a comparé l’existence en elles de la Ḥokhmāh et de la Bīnāh à l’homme qui entend quelque chose de ses oreilles en une terre lointaine et dont l’œil n’a jamais vu ce dont il entend parler. Et il faut savoir (f. 210) que s’il se trouve quelque chose de la Ḥokhmāh et de la Bīnāh à ces niveaux inférieurs, il s’en trouve aussi, nécessairement, aux niveaux plus élevés de l’existence, quoique non de manière substantielle, comme nous l’avons montré à propos des versets précédents. Pour comprendre ce verset il faut savoir que Job a fait la recherche qui convenait pour savoir si la Ḥokhmāh et la Bīnāh pouvaient avoir une existence substantielle hors de la substance divine et qu’il a établi que ce n’était pas possible, elles ne se trouvaient que de manière participée et limitée. Et nécessairement tout être participé est reçu de l’être divin qui est existence pure et unité vraie254, sans qu’existe nulle autre existence pure et unité vraie. (F. 210v) Épanchées de Dieu, Ḥokhmāh et Bīnāh n’existent donc qu’en lui de façon substantielle. C’est à quoi Job fait allusion par le verset : « C’est Dieu qui en sait le chemin, c’est lui qui en connaît le siège » (Job 28, 23). [Mais] il faut savoir qu’existant en lui, elles ne font qu’un avec son être, parce que Dieu est tout ce qui existe en lui : ainsi Job a-t-il voulu dire que Dieu les connaît d’une science qui ne sort pas de sa substance. Ce que nous avons dit de la Ḥokhmāh et 253  254 

Ibid., § 20.

Livre des causes, prop. 4, § 40 : « être pur et un véritable ».

Portes de justice

161

de la Bīnāh vaut de toutes les perfections qui ne peuvent pas ne pas se trouver en Dieu, ce qu’a exprimé Job : « Car ses regards portent jusqu’aux confins de la terre ; tout ce qui est sous les cieux, il le voit » (Job 28, 24) ; nul doute que la vision divine signifie, non une vue sensible, mais une saisie intellectuelle qui fait un avec sa substance255 : de la sorte, connaissant sa substance, Dieu connaît toute l’existence créée avec toutes les perfections qui s’y trouvent256. (F. 211) Job apporte ensuite la preuve suivante : « Lorsqu’il donna au vent son équilibre et détermina la mesure des eaux » et « Lorsqu’il traça sa loi à la pluie et sa voie à l’éclair sonore » : il a pris soin de rapporter ces phénomènes à Dieu seul, sans agent intermédiaire : on voit de là comment il veille sur tous les existants, comment sa surveillance les inclut tous, ce qu’a également signifié Élihou en disant : « Sait-on seulement comprendre le déploiement des nuées, le fracas de son pavillon ? Vois, il s’enveloppe de sa lumière et il en couvre les profondeurs de cet océan » (Job 36, 29-30). Nul doute que si Dieu agit directement ces choses inférieures, [à plus forte raison] le fait-il pour les existants plus élevés et plus proches de lui. Après avoir montré la fausseté de la thèse des tenants des sefīrōt, il conclut en disant : « C’est alors qu’il l’a vue et appréciée à sa valeur, c’est alors qu’il en a marqué la place et pénétré le fond, et il a dit à l’homme : Ah, la crainte du Seigneur, voilà la Ḥokhmāh ; éviter le mal, voilà la Bīnāh » (Job 28, 27-28), ce qui veut dire, d’abord que quand nous comprenons que Dieu régit la nature, nous comprenons aussi qu’il atteint la Ḥokhmāh et la Bīnāh qui ne forment qu’un avec son unité parfaite ; puis, par « appréciée à sa valeur », que, de même, (f. 211v) il a mis en chaque espèce les modes de la Ḥokhmāh et de la Bīnāh, de sorte que, les espèces les recevant selon des modes différents257, Ḥokhmāh et Bīnāh sont soumises à la division et au nombre258. Il dit encore : « il en a marqué la place et pénétré le fond » : c’est qu’un mode, plus noble que celui Nahmanide (loc. cit., p. 90 et note) rapporte au nom des kabbalistes que les v. 24-25 font allusion aux quatre éléments que Dieu ferait émaner de la Ḥokhmāh « en la scrutant » (‘al yedēy hitbonenūt). 255 

256 

De nouveau Guide, I, 68.

Cf. Livre des causes, prop. 11(12), § 107 pour la notion de réception selon le mode du receveur ; cependant la proposition du Livre des causes traitait des premiers existants, alors qu’ici Moïse b. Sabbataï s’évertue à montrer que Ḥokhmāh et Bīnāh ne sont pas de premiers existants, mais des qualités intrinsèques de Dieu, inséparables de son essence. 257 

258  En opposition caractérisée avec le commentaire kabbalistique (Nahmanide, loc. cit., p. 90 et note), d’après lequel wa-yesapperāh (v. 27) fait allusion au sēfer, sōfēr, sippūr du Sēfer yeṣīrāh 1, 1 (Recanati) et yīr’at ha-Šēm hī’ ḥokhmāh (v. 28) se glose : la Ḥokhmāh est une « mesure de la bonté de Dieu » (middat ṭūbō šel ha-Qādōš, bārūkh hū’), formule peu claire en sa concision

Ša‘arēy ṣedeq

162

des existants inférieurs, de la Ḥokhmāh et de la Bīnāh se trouve aussi dans l’espèce humaine, laquelle possède la faculté intellective, qui ne fait qu’un avec ce qu’elle intellige259. Au début, l’intellect humain n’est qu’en puissance, (f. 212) mais il est prêt à recevoir la Ḥokhmāh en cherchant les voies de Dieu quand celui-ci épanche l’existence créée, comme Moïse y a fait allusion en disant : « Fais-moi voir tes voies » (Ex 33, 13). Ainsi le verset de Job signifie que Dieu a créé en l’espèce humaine une puissance prête à recevoir la Ḥokhmāh, ce qu’il exprime par « il en a marqué la place et pénétré le fond » : elle advient en acte par le fait qu’elle recherche les voies de Dieu, d’une recherche qui elle-même ne se fait qu’avec l’aide de Dieu. De même que Ḥokhmāh et Bīnāh se trouvent en Dieu d’une manière substantielle, de même toutes les autres perfections. Puis vient : « Et il a dit à l’homme : Ah, la crainte du Seigneur, voilà la Ḥokhmāh ; éviter le mal, voilà la Bīnāh ». D’après les savants, lorsque l’intellect humain intellige quelque chose de façon complète, et que la chose qu’il intellige s’accorde avec le désir et la volonté divins, cette intellection est une parole (amīrāh) particulière venue de Dieu à (f. 212v) lui. Car nul ne peut recevoir la perfection de la Ḥokhmāh et de la Bīnāh si ce n’est quand nous suivons les voies de Dieu, ce qui suppose la crainte de Dieu et l’éloignement de toute mauvaise action260. Il est ainsi démontré que ni Ḥokhmāh, ni Bīnāh, ni les autres perfections ne peuvent avoir d’existence substantielle ni de nécessité d’existence d’une façon absolue, mais seulement en Dieu seul. Autres remarques concernant ce verset : « Et il a dit à l’homme… » : il fait savoir aux hommes, de la manière que nous avons dite plus haut [par illumination intellectuelle] ; et la suite du verset fait connaître que nous acquérons la Ḥokhmāh par trois causes, finale, efficiente et formelle, sur quatre qui existent, n’y ayant en elle rien de matériel, soit sensible, soit imaginaire [ce qui serait la quatrième cause]. Ainsi, (1) la cause efficiente de l’acquisition de la Ḥokhmāh est la crainte de Dieu et nul doute (f. 213) que la Ḥokhmāh nécessite le mépris des désirs corporels, auquel on ne parvient vraiment que par la crainte de Dieu, comme le dit le roi Salomon au livre des Proverbes : « La crainte de l’Éternel est une source de vie ; elle éloigne des pièges de la mort » (Prv 14, 27). (2) Puis, en disant « éviter le mal » (Job 28, 28), [Job] fait connaître que nous acquérons la Ḥokhmāh en vue de la cause finale, qui est de s’éloigner du mal, afin d’échapper dans le commentaire de Job, mais prolongée dans l’introduction au Cantique par : « tout se trouve émané de l’éclat de la Ḥokhmāh et béni toujours et sans cesse ». 259 

De anima III, 4, 430a 1-5 ; Guide I, 68.

Ce n’est donc plus, selon le sens apparent, que Bīnāh désigne la crainte ; mais la crainte est la condition de l’illumination intellectuelle, qui est la Bīnāh. 260 

Portes de justice

163

à la corruption et au mal absolu, auquel ne se mêle nul bien, à savoir la descente de l’âme en la géhenne, et de mériter de resplendir à la lumière de la vie avec le Seigneur, Dieu d’Israël, à quoi tend toute notre activité. (3) Enfin, en disant « voilà la Bīnāh », il la désigne comme cause formelle, faisant entendre que c’est par le dépouillement de l’intelligible de toute chose corporelle, soit sensible ou imaginaire, que nous l’intelligeons d’une intellection parfaite, de même que nous [n’] atteignons tout existant parmi les existant créés [que] quand nous atteignons de façon vraie sa forme particulière261 ; c’est ainsi que si nous voulons intelliger la Ḥokhmāh, nous devons la faire exister dans notre intellect, dépouillée de toute chose matérielle : la Bīnāh est ainsi la forme substantielle de la Ḥokhmāh, faute de laquelle il ne nous serait pas possible de l’atteindre d’une atteinte parfaite, [relativement à ?] l’existence de quelque existant créé262. Il a ainsi, à partir des versets de Job, (f. 213v) été montré le néant des propos des tenants récents des sefīrōt.

14. Les tenants de l’astrologie judiciaire Reste à prouver celui des défenseurs de l’astrologie judiciaire. Cette théorie ne saurait comporter de vérité car ils ne fournissent ni argument ni démonstration intellectuelle, mais tout leur discours dépend de leur pratique et c’est une habitude connue chez eux seulement : comme lorsqu’un homme dit qu’il a une fois vu que, lors de la conjonction de telle et telle étoile, il s’est produit telle chose ici-bas, ils en concluent que chaque fois que se conjoignent ces étoiles, c’est une indication que va se produire la chose, sans autre argument. Or, on doit savoir que l’intellect humain ne conclut à la vérité d’une Ce développement sur les trois causes constitue une mise à nu des fondements « nonphilo­sophiques » de l’activité théorique. La bīnāh, qui représente ici l’exercice des facultés rationnelles, est présentée comme une cause, entre trois, de l’acquisition de la sagesse (ou science). La cause efficiente n’est autre qu’un sentiment religieux qui seul peut permettre à l’homme de surmonter les tentations et obstacles formés par ses désirs. La cause finale, assez étrangement présentée sous forme doublement négative (refus du néant) est l’aspiration à la lumière éternelle. Ainsi l’activité proprement philo­sophique ne se déploie-t-elle nullement à partir d’une table rase, mais sur fond d’aspiration métaphysique et de crainte morale, qui se distinguent soit comme le positif du négatif : l’amour, de la crainte de Dieu ; soit comme une ouverture de l’homme en tant qu’homme, d’une attitude culturellement déterminée ; soit comme l’aspiration la plus élevée et la plus désintéressée, d’un affect dicté par le sentiment. V. aussi Rothschild, « En quel sens on peut parler d’une mystique… », art. cit., p. 117-118. 261 

Du même coup, l’ordre de dépendance de ces deux instances est inversé par rapport à leur ordre en tant que sefīrōt dans le système des kabbalistes. 262 

Ša‘arēy ṣedeq

164

chose que lorsque celle-ci doit être, en vertu de la puissance du raisonnement et de la démonstration intellectuels. Ce qui ne tombe sous le jugement ou la démonstration, nul doute que nous devions le bannir bien loin de notre pensée comme imaginaire et donc détestable à un intellect achevé, comme le dit le prophète Isaïe : « Malheur à moi, je suis perdu ! » (Is 6, 5)263. C’est pourquoi la Torah a prescrit de faire périr les magiciens et de retrancher nécromants et devins (Lv 20, 27), parce que tous leurs actes sont imaginatifs et éloignent extrêmement de l’intellect. Les sages ont établi, (f. 214) d’autre part, que l’existence matérielle de ce bas monde est comme un seul homme, c’est-à-dire comme un seul corps en sa substance. De même que le corps de l’homme est composé d’une pluralité d’organes, les uns nommés principaux comme le cœur, le foie, les testicules et le cerveau parce que se trouve en chacun d’eux l’un des quatre principes des mouvements nécessaires à l’existence [et à la perpétuation au niveau de l’espèce] du corps humain ; mais on ne dira pas pour autant que ces quatre organes sont la cause des autres, mais seulement qu’ils sont principaux. Ainsi du corps des sphères, des planètes et des étoiles : même s’il s’y trouve un principe du mouvement et de la lumière, et qu’ils les reçoivent [de Dieu ?] d’une réception plus haute et plus noble264 que les autres parties de l’existence corporelle, à cause de leur pureté, il est impossible de dire pour cela qu’ils soient causes des corps d’en bas. Car le mouvement et la lumière sont choses créées en elles-mêmes et, s’ils n’ont d’existence que dans un sujet, comme les autres formes corporelles, alors on dira que chaque existant corporel reçoit de la lumière et du mouvement selon sa définition265 et s[on degré de] perfection, comme il lui convient et selon sa proximité ou son éloignement de l’existence éternelle. Nul doute alors que l’existant le plus proche de l’Existant éternel et intelligible reçoive plus de lumière et de mouvement que celui qui en est éloigné ; on ne dira pas pour autant qu’il est cause de ce que le plus éloigné en reçoit, mais (f. 214v) que l’existant plus proche les reçoit en première réception, l’existant inférieur à celui-ci en deuxième réception, l’inférieur en troisième réception, et ainsi de suite jusqu’au terme des existants, sans qu’ils soient causes ou causés les uns des autres266. Ainsi Dieu a-t-il créé la lumière et Pourrait se traduire aussi : « Malheur à moi, j’ai imaginé », par suite d’une homonymie de racines. 263 

Terme du Livre des causes, prop. 3, § 27 ; 16(17), § 142 ; 30, § 207 ; il renvoie, au moins dans le premier cas, à un niveau ontologique supérieur ; de même ici. 264 

265 

266 

Livre des causes, prop. 19(20), § 157 ; 23(24), § 179.

Cette phrase renvoie au Livre des causes, pr. 1, sur la causalité directe de la Cause pre-

Portes de justice

165

le mouvement ; mais, comme les corps des sphères et des étoiles les reçoivent en première réception, le feu élémentaire en deuxième, l’air en troisième, l’eau en quatrième et la terre en cinquième réception et peu, en raison de sa grossièreté et de sa pesanteur, de même tous les causés inférieurs, sans qu’ils soient causes ou causés les uns des autres. Dieu seul épanche les formes de la lumière et du mouvement, que chaque existant reçoit selon sa puissance et ce qui lui convient. La Loi, les Prophètes et les Hagio­graphes sont d’accord sur ce que Dieu seul agit toutes choses et crée tous les créés, sans intermédiaire ; ainsi l’écrit David : « Tout ce que veut l’Éternel, il le fait, dans les cieux et sur la terre » (Ps 135, 6) ; or, nul doute que s’il avait disposé d’un intermédiaire, sa volonté eût été bornée par les limites de celui-ci, comme nous l’avons montré plus haut (au f. 202v). (F. 215) Toute l’existence corporelle, aussi bien celles des corps célestes que celle des corps de ce bas monde, est donc bien une seule existence dont la substance est unie à toutes ses parties à la façon du rapport du corps à tous ses membres ; ainsi l’ont exposé les maîtres du Talmud267 au verset d’Isaïe : « Je leur adresse mon appel, aussitôt ils se présentent » (Is 48, 13)268 : cela nous enseigne que tout fut créé ensemble. D’autre part, il ne se peut que les étoiles et les astres aient un pouvoir quelconque sur les actes propres à l’homme, qu’il est en sa puissance d’accomplir ou de ne pas accomplir quand il le veut269. Car lorsqu’une espèce d’animaux a une action qui n’appartient pas aux autres, nul doute qu’elle l’effectue par une puissance qui est en elle et ne se trouve pas dans les autres : et c’est l’une mière, interprétée de façon toute différente qu’elle ne l’est pas Juda de Rome dans le Sēfer bēn porāt (v. Scripta minora, p. 228-229). Le présent passage s’inspire aussi des prop. 9(10) et 19(20), sur l’ordre de procession. – Ce système, pour ainsi dire de « relais », explique le statut des existants « principaux » mais l’idée est un peu obscure : à la notion claire de causalité se substitue la métaphore de la cascade qui soulève plus de questions qu’elle n’en résout : pourquoi mentionner des « relais » en l’absence d’aucune action qui leur serait particulière ? La prop. 1 du Livre des causes se laisse d’ailleurs très difficilement lire comme niant la causalité des causes intermédiaires mais permet plutôt d’opter soit pour l’idée d’une action simultanée de la Cause première et de la cause seconde, étant entendu que la première agit alors deux fois, directement et en tant que cause de la cause seconde, soit pour celle d’une décomposition de la cause seconde en sa propre cause (la Cause première) et quelque chose qui lui serait propre, quoique les deux composantes soient indissociables dans leur action. 267 

TB Ḥagīgā 12a ; même emploi en Guide II, 30, trad. Munk, t. II, p. 234.

Verset utilisé dans l’explication de Ps 119, 126, section 3, fin et dans la première des notes au Sēfer bēn porāt (v. infra, Scripta minora, I, α, p. 229). 268 

La liberté de l’homme est soutenue par Maïmonide, Huit chapitres, 8, trad. Brague, Traité d’éthique, p. 103-104. 269 

Ša‘arēy ṣedeq

166

des choses qui distinguent une espèce des autres. Or l’espèce humaine agit selon (f. 215v) un jugement (mišpāṭ), aussi l’espèce humaine est-elle appelée judicieuse (mišpāṭī), tandis que les autres animaux sont dits sans judiciaire. Nous dirons donc que la faculté qui distingue l’homme des autres animaux est l’intellect, de l’exercice duquel relèvent ses actes. Et il est établi que l’âme intellective [humaine], occupant le degré inférieur de l’existence éternelle, se tient au-dessus de toutes les choses prises dans le temps270. Or on sait que, bien qu’à coup sûr éternels, les sphères et les astres adhèrent au temps et y sont pris ; c’est pourquoi les sages ont dit que l’âme humaine est « à l’horizon »271, assurant le départ entre les choses éternelles d’une éternité absolue, qui sont les intellects séparés, et les choses adhérentes au temps, qui sont les corps des sphères, des planètes et des étoiles. Ainsi il est impossible que (f. 216) sphères, astres et étoiles aient un pouvoir sur des choses plus élevées qu’eux comme l’est l’intellect humain.

15. Retour sur les kabbalistes récents La secte des kabbalistes récents, qui disent que les sefīrōt sont hors de la substance divine, émanées et incréées, disent aussi que les noms saints propres à Dieu s’appliquent à elles ; pour cette raison ils ont aussi écrit en de nombreux endroits qu’il est nécessaire que les sefīrōt soient Dieu même, selon l’opinion [en principe contraire à la leur] des anciens kabbalistes : ce qui fait qu’ils sont sans conduite rationnelle, errant dans leurs conceptions et leurs discours comme le navire malmené au milieu de la tempête, sur lequel la mer se déchaîne, et qui n’a point d’homme de quart pour se gouverner ni de capitaine qui le conduise droit : de même, privés du vrai intellect, errent-ils au gré d’imaginations fausses. Or il a déjà été montré dans les livres de la vraie sagesse que ce qui est sans ordre ne peut tomber sous le filet de l’entendement, en aucune façon. Ils ont beau tirer argument de certaines homélies talmudiques dont le sens apparent semble les justifier : (f. 216v) les intelligents ont établi qu’il n’y a pas lieu de renoncer aux paroles de la Torah et des prophètes à cause de ce genre d’homélies qui sont d’un maître isolé et n’ont pas force de Cf. Livre des causes, prop. 2, § 22, mais qui parle seulement de « l’âme », sans préciser laquelle ; Moïse b. Sabbataï tient, à la suite de Dante et de Juda de Rome, au caractère central de l’âme humaine, à propos duquel il ne craint pas de contredire Thomas d’Aquin (v. p. 25 et n. 93 et p. 242 ; toutefois, il mettait en cette place, au f. 169v (v. supra, n. 93), le corps des sphères : inadvertance ou indice de chronologie relative ? 270 

271 

Livre des causes, prop. 2, § 22.

Portes de justice

167

loi, ou ont pu être dites à la manière de paraboles ou d’énigmes dont le sens caché n’est pas accessible sans une longue recherche. Aussi n’est-il pas bon de délaisser les paroles de la vraie prophétie qui sont le principe et le fondement de la foi de notre Père Abraham, pour ces homélies qui sont absurdes et vaines par rapport aux paroles des Prophètes et des Hagio­graphes, à plus forte raison quand nous voyons que les jugements de l’intellect, qu’il n’y a nulle raison de refuser dès lors qu’ils sont bien vérifiés par l’intellect, sont tous d’accord avec les paroles de la Torah de Moïse, des Prophètes et des Hagio­graphes272. Quant à la réfutation des propos des philo­sophes, nous l’avons déjà écrite dans un texte précédent. Fin de la première partie de ce livre.

16. Deuxième partie des Portes de justice. [Introduction] Les dires de la métaphysique et certains textes de la première partie ont montré que l’homme doit parvenir à des intellections dépouillées de toute imagination, car l’âme intellective, seule à être éternelle entre toutes les facultés de l’âme, est au départ privée de forme substantielle particulière, essence prête à recevoir sa forme pour que sa substance se trouve parfaite. (F. 217) La forme substantielle de l’âme se trouve acquise en elle par l’acquisition complète de la Torah, qui est « intègre, qui anime l’âme » (Ps 19, 8), ainsi que des Prophètes et des Hagio­graphes. La Loi de notre maître Moïse a deux membres principaux : les hautes prophéties par lesquelles il est fait allusion aux intellects supérieurs et aux secrets divins, comme ce dont il est question dans la Genèse lors de la prophétie « entre les morceaux » (Gn 15, 10-21) révélée au patriarche Abraham, de l’échelle que vit Jacob (Gn 28, 12 sqq.), de la vision du buisson [ardent] par Moïse (Ex 3, 2 sqq.), de la « station » au Sinaï (Ex 19, 18 sqq.) ; de même dans la section Re’ēh (Ex 33, 12 sqq.)273 et celles de Pesol lekhā (Ex 34, 1 sqq.) et de Šema‘ Yīśrā’ēl (Dt 6, 4) que nous devons dire chaque jour, Ce passage est à rapprocher de celui (ff. 182-188v) qui définit les talmudistes comme des gens qui ne cultivent que les règles de la vie pratique, morale et civile. Après avoir ainsi dénié toute valeur autre que morale à l’étude de la halākhāh, Moïse b. Sabbataï complète son entreprise de disqualification du Talmud comme source de la pensée spéculative en s’en prenant cette fois-ci à l’aggādā, à laquelle il dénie toute autorité face aux textes bibliques, surtout lorsque la raison s’accorde avec ces derniers. Il serait trop aisé, et peut-être hors de propos, de dire que ces enseignements de la Bible sont déjà tous médiatisés par une interprétation rationaliste et que l’aggādā n’a pas ici contre elle la Bible et la raison, mais seulement la raison manipulant des versets bibliques. 272 

Il ne s’agit pas de la péricope hebdomadaire de ce titre (Dt 11, 6 sqq.) mais d’un passage de l’Exode dont le premier mot significatif est celui-ci. Suppose ces quelques versets pris comme exprimant une révélation pour elle-même, bien que nous n'y lisions a priori que la 273 

168

Ša‘arēy ṣedeq

soir et matin, et dans celle de Zō’t ha-berākhāh (Dt 33, 2-29) et d’autres274. L’autre membre, c’est la partie dans laquelle la Torah a parlé du régime de la cité : y sont inclus tous les préceptes d’action, positifs et négatifs, la science des lois (dīnīm) et d’une manière générale toute la conduite sociale et toutes les vertus. La Torah est une perfection en son ensemble, relevant d’un seul intelligible, et il ne se peut que nous ne nous en rattachions qu’à une [seule] partie et que ce soit d’une perfection complète. Ainsi, si nous voyons un homme (f. 217v) qui n’accomplit qu’un précepte ou deux, ou une partie de la Torah, il ne peut être qualifié de juste parfait ; il n’a qu’une partie de la justice, qui ne peut être [dans ces conditions] acquise en lui en perfection de forme substantielle de l’âme intellective humaine. Ainsi devons-nous acquérir d’une connaissance complète des intelligibles supérieurs (partie intelligible) de même que nous devons accomplir tous les préceptes de la Torah (partie pratique) ; nous sommes avertis de ne pas laisser l’âme intellective dans la « ténèbre » de la puissance et la virtualité, et il n’est possible de l’en sortir que par une connaissance complète de ces deux parties, ce qui est signifié par le verset de la péricope de Niṣṣābīm : « Les choses cachées appartiennent à l’Éternel notre Dieu et les [choses] manifestes nous appartiennent, à nous et à nos enfants, afin que nous agissions selon toutes les paroles de cette loi » (Dt 29, 28) : pour entendre ce verset, on doit savoir que les intelligibles supérieurs qui se comprennent d’eux-mêmes et n’ont pas besoin d’autre chose sont appelés secrets divins ou cachés ; quant aux préceptes pratiques et aux conduites civiques, elles sont révélées à tout homme, à plus forte raison à ceux qui comprennent. L’intention de la Torah étant de faire connaître ses buts à l’approche de la fin du livre, elle déclare : j’ai décrit dans ce livre tous les intellects supérieurs que l’homme peut intelliger et qu’il lui est nécessaire d’intelliger car c’est par eux que l’intellect humain acquiert sa forme essentielle, et qui sont appelés secrets divins. (Cetera desunt).

préparation de celle qui intervient aussitôt après, dans le passage de 34, 1 sqq. que Moïse ben Sabbataï cite ensuite.

274  Cette partie élevée et de l’ordre du secret paraît correspondre au Ma‘asēh Merkābāh de Maïmonide, qui lui-même n’est autre que la métaphysique. Que la législation pratique de la Loi ait en vue la bonne marche de la cité et la perfection collective est aussi conforme à l’enseignement maïmonidien.

‫‪169‬‬

‫ ‪Ša‘arēy ṣedeq‬‬

‫]שערי צדק[‬ ‫[ע' ‪941‬א] זה הספר חברתי אני‪ ,‬משה בן החסיד ר' שבתאי זצ''ל בכ''מ מנחם נבתוי''א [נפשו בטוב תלין‬ ‫וזרעו יירש ארץ] ב''ר משה ב''ר בנימין ב''ר יהודה ב''ר מרדכי‪ ,‬תהיה נפשם צרורה בצרור החיים ונזכה‬ ‫לעמוד בגובלנו [!]לקץ הימין‪.‬‬ ‫החלק הראשון מן הספר הזה נבאר בו קצת עניינים אשר הקדמתם היא תועלת גדול אל ביאור העניין‬ ‫המכוון בזה הספר‪.‬‬ ‫‪[ 1‬הקדמה‪ .‬הנפש האנושית]‬ ‫אמר המחבר אין ספק כי נפש האדם בתחלת הולדת האדם היא מהות אחד כחיי בלבד‪ ,‬אמנם היא מוכנת ומוטבעת‬ ‫לקנות שלימותה והאישור האחרון המכוון בה אם היא משתדלת תמיד ללכת אחרי דרכי האמת והיושר‪ ,‬הן‬ ‫במעלות המדות והן במעלות השכליות‪ ,‬ומשתדלת תמיד למלאות החפץ והרצון האלוקי בכל יכולתה‪.‬‬ ‫אמנם ראוי לדעת כי זמן חיי האדם‪ ,‬אשר בו יוכל האדם המשתדל להשתדל ולקנות המעלות המדות‬ ‫ומעלות השכליות וגם לעלות במעלות סולם החכמה המוצב ארצה וראשו מגיע השמימה ‪ ,‬אל שמי‬ ‫השמים העליונים אשר כל אלה ואלה מאלו העניינים הם הכרחיים מאד אל האדם כדי להגיע ולבא אל‬ ‫השלמות ואל האישור האחרון המכוון בו‪ ,‬הוא קצר וצר מאד‪ ,‬הן בעבור כי חיי האדם בעצמם מעטים מאד‪,‬‬ ‫כמו שהודיע המשורר ברוח הקודש באמרו אדם להבל דמה ימיו כצל עובר ‪ ,‬וגם לסבת היות בני האדם‬ ‫מתעצלים ומתרשלים מאד לעשוק בזאת העבודה אשר היא כלה עבודה אלקית‪ ,‬קצתם לקצת טרדות זמניות‬ ‫וקצתם לסבת רתיחת הבחרות‪ ,‬אשר לסיבת אלו ההפעליות הם פונים לבם לדברים בטלים והולכים תמיד‬ ‫אחר [ע' ‪941‬ב] היבלי הזמן ותענוגיו ומבלים את ימיהם באלו העניינים עד אשר אין להם פנאי ולא מבוא‬ ‫כלל לעסוק בחכמות ולא לעבוד עבודת אלקית בלב שלם אשר בה יוכלו לעלות אל השלמות העליון ואל‬ ‫האישור האחרון המכוון בזה‪ .‬ועוד יש מונעים אחרים אשר לסיבתם מתעצלים בני האדם להתעסק בחכמות‬ ‫ולקנות המעלות אשר הם הכרחיות מאד אל האדם אם ירצה לעלות אל מעלת האישור והשלימות המכוון‬ ‫במין האנושי‪ ,‬והמונעים האלו הם רבים‪ .‬האחד מהם כי קצת מבני אדם הם כל כך גסי הטבע אשר אינם‬ ‫יכולים ליכנס אל גודל מעלת החכמות ורוב דקותם ועומק עיונם כי באמת ארוכה מארץ מדתם ורחבה‬ ‫מני ים ‪ ,‬ולא יוכל האדם ליכנס בעומקם כי אם בטורח ובעמל וביגעה רבה מאד‪ ,‬ויקשה מאד על רוב בני‬ ‫האדם ליכנס ביגיעה רבה כזאת ואין ספק כי מעטים הם אשר ימצא בהם כח לעמוד בעסק החכמות על אופן‬ ‫שלם ותמים‪ .‬ועוד יש מונע אחר‪ ,‬וזה כי לסבת עומק החכמות ודקות בינתם הם צריכות להצעות רבות‬ ‫וגדולות מאד אשר נפש האדם קצה בהם מאד‪ ,‬וזה כי אע''פ שהאדם כוסף כוסף טבעי לקנות התכלית‬ ‫המכוון בו‪ ,‬הוא קץ מאד להתעסק בהתחלות ובהצעות ולטרוח בהם‪.‬‬ ‫וזה הענין בעצמו הודיענו רבינו הקדוש זצ''ל במשנת אבות אשר כתב שם דבר בשם ר' טרפון‪ ,‬וזה‬ ‫לשונו‪ .‬ר' טרפון אומר היום קצר והמלאכה מרובה והפועלים עצלים והשכר הרבה ובעל הבית‬ ‫דוחק ‪ .‬ראה איך סדר זה החכם זה העניין בעצמו בזוכרו קודם קוצר ימי האדם וזכר אחרי כן רבוי החכמה‬ ‫וגדולתה‪ ,‬באמרו והמלאכה מרובה‪ ,‬כי לימוד החכמה וההתעסקות בה היא [ע' ‪951‬א] המלאכה העיקרית‬ ‫המכוונת באדם כוונה עצמית‪ .‬נזכר אחר זה רוב עצלת הפועלים‪ ,‬כי האנשים אשר אליהם מיוחדת לעשות‬ ‫זאת המלאכה הם מתעצלים בו מאד ואינם עוסקים בה כי אם בהתרשלות ולעיתות הפנאי ולעתים רחוקים‪,‬‬ ‫זעיר שם וזעיר שם‪ .‬אמנם אמרו ובעל הבית דוחק‪ ,‬ר''ל כי האל יתברך אשר הוא המצוה האנשים על‬ ‫המלאכה הזאת‪ ,‬כמו שהבעל [!] הבית מצוה על הפועלים אשר שכר אותם לעשות מלאכה מה הוא דוחק‬ ‫בר' ‪.98 ,82‬‬ ‫תה' ‪.4 ,944‬‬ ‫ר' איוב ‪.1 ,99‬‬ ‫פרקי אבות ‪.15 ,8‬‬

‫‏שערי צדק ‪170‬‬

‫תמיד הפועלים‪ ,‬כי הוא שולח תמיד בעולם עניינים לעורר את לבות בני האדם אשר הם מחוייבים לעשות‬ ‫זאת העבודה‪ ,‬לזרז אותם לשוב אליו ולעשות מלאכתו באמונה וביושר ובזריזות‪ ,‬כאשר צוה אותם ביד‬ ‫משה נאמן ביתו ‪.‬‬ ‫ופן יעלה על לב אדם תם ויאמר‪ ,‬אחרי אשר קצרו ימי שנות חיי האדם ואינו יכול להתעסק בחכמה‬ ‫ככל הצריך‪ ,‬הן לסבת קוצר ימיו והן לסבת קוצר ימיו [!] והן לסבת אורך החכמות וגדלם‪ ,‬להיותם נעדרי‬ ‫התכלית מצד אחד‪ ,‬וזה כי אפילו חכמת הדקדוק שהיתה חכמה מיוחדת אל הנערים‪ ,‬אם היה האדם רוצה‬ ‫לבוא אל ידיעה שלימה מכל כללותיה ופרטותיה‪ ,‬לא היו מספיקים לו כל שנותיו להגיע אל תכליתה‪ ,‬כל‬ ‫שכן בשאר החכמות העליונות כמו חכמת הדינים וחכמות המעשיות ושאר חכמות הטבעיות וחכמות אחרות‬ ‫עליונות אשר עצמו וגבהו וגדלו מאד‪ ,‬עד אשר אי אפשר לאדם למצוא בהם חקר ולבא אל גבול תכליתם‬ ‫על אופן שלם‪ ,‬כמו שכתבנו‪ ,‬מדוע נרצה להתעסק בהם כלל? הלא כל פעולה אשר ירצה האדם לפעול‬ ‫אותה ואינו יכול להגיע אל תכליתה היא פעולת הבל באמת?‬ ‫ולהסיר הטעות הזה מלבות בני האדם‪ ,‬הוסיף עוד מאמר אחר החכם הנזכר‪[ ,‬ע' ‪951‬ב] זה לשונו‪ .‬הוא‬ ‫היה אומר‪ ,‬לא עליך המלאכה לגמור ולא אתה בן חורין ליבטל ממנה אם למדת תורה הרבה נותנין‬ ‫לך שכר הרבה ‪ ,‬ר''ל‪ ,‬אל יעלה בדעתך לומר‪ ,‬אחרי אשר אי אפשר שתהיה ידיעתי מקפת בחכמות היקף‬ ‫גמור ושלם‪ ,‬איני רוצה להתעסק בהם כלל‪ .‬אמנם‪ ,‬דע כי אתה חייב להתעסק וללמוד אותם תמיד בכל‬ ‫יכולתך‪ ,‬וזה כי לא עליך המלאכה לגמור‪ ,‬כלומר‪ ,‬אל יעלה בדעתך שתהיה אפשרות בנפש המשכלת‬ ‫האנושית שתוכל להקיף בכל החכמות היקף שלם ותמים ושתוכל להיות שלימה בכלם‪ ,‬כי אפילו המלאך‬ ‫שהוא שכל נפרד והוא במעלה יותר עליונה ויותר נכבדת מהנפש הנזכרת‪ ,‬אי איפשר להיות בו שלמות‬ ‫שלם בזה‪ ,‬כמו שמבואר במקומו‪ .‬ועל כן אמר החכם הנזכר‪ ,‬לא עליך המלאכה לגמור‪ ,‬ר''ל אינך חייב‬ ‫להשיג באופן שלם כל החכמות וכל הידיעות בשלימות עד תכליתם‪ ,‬כי זה הוא דבר נמנע אצל כל נברא‪,‬‬ ‫וגם לא אתה בן חורין ליבטל ממנה‪ ,‬ר''ל ליבטל מעסק החכמות ומלקנות בשכלך הידיעות האמתיות בכל‬ ‫יכלתך‪ ,‬כפי אשר תשיג יד שכלך בכל יכולתך‪ .‬כי אם תבטל ולא תתעסק בהם כלל‪ ,‬אז תשאר הנפש‬ ‫המשכלת שלך באותו מהות הכחיי נעדר מכל פועל ומכל שלמות כאשר היתה בתחלת תולדת האדם‪,‬‬ ‫ותשאר אחר המות בעונש נצחיי‪ ,‬כמו שאמר הנביא‪ ,‬כי נפשות הרשעים בעולם הבא יצעקו מכאב לב‬ ‫ומשבר רוח יילילו ‪ .‬על כן אמר אחר זה אם למדת תורה הרבה נותנין לך שכר הרבה ‪ ,‬הודיע כי כל‬ ‫אשר ישתדל האדם בעסק ובלימוד עד אשר תהיה נפשו נחקקת ומצויירת מן הצורות השכליות והנצחיות‬ ‫עד אשר תהיה בפועל ובשלמות ותצא מן הכח והאפשרות ותשוב גם היא נצחית בנצחותם להיותה נעשית‬ ‫[ע' ‪959‬א] דבר אחד עמהם‪ ,‬כמו המשלים במושלם‪ ,‬ואז תקבל שכרה בעולם הבא‪ ,‬כי היא תתענג‬ ‫במושכליה ובהשגותיה אשר השכילה בעה''ז‪ ,‬התענגות מופלג ושלם‪ ,‬וכל אשר תוסיף בהשכלה ובהשגה‬ ‫בעה''ז כן תוסיף התענוג והשלמות בעולם הבא‪ .‬ואל זה העניין כיון החכם ר' טרפון באמרו אם למדת‬ ‫תורה הרבה נותנין לך שכר הרבה‪ ,‬ר''ל כי כמו גודל הלימוד וההשגה האמתית‪ ,‬כן תגדל התענוג‬ ‫והשלמות בחיי העולם הבא‪ .‬וזה הענין בעצמו אמר אחד מן החכמים בהגיעו אל שערי מות ונכנסו אצלו‬ ‫חכמים אחרים לבקרו וביושבם שם לפניו‪ ,‬התחילו אותם החכמים לדבר יחד זה עם זה ולשאת ולתת יחד‬ ‫בענין מה מהעניינים האלקיים‪ .‬ואותו החכם החולה‪ ,‬כאשר שמע את דבריהם‪ ,‬הרים ראשו מעל המטה אשר‬ ‫היה שוכב שם כדי לשמוע את דבריהם ולהשיג אותו הענין האלקי השגה שלמה‪ .‬ואחד מן החכמים האחרים‬ ‫שהיו יושבים שם‪ ,‬כאשר ראה כי החכם החולה הרים ראשו מעל המטה‪ ,‬חמל עליו בעבור חלשתו וחלה‬ ‫פני ו שישים ראשו על הכסת וינוח שם‪ .‬והשיב החכם החולה ואמר לו‪ ,‬בי אדוני‪ ,‬אל הכריחני לשכב עד‬ ‫אחרית המשא והמתן הזה‪ ,‬כדי שאוכל להשכיל זה המושכל השכלה שלמה בעודי חי ותתענג נפשי בו אחר‬ ‫המות‪ .‬אם כן מבואר הוא מכח מאמר ר' טרפון והן מכח מאמר זה החכם האחרון כי התענוג הגדול אשר‬ ‫ר' ‪ 8‬שמ' ‪ 91 ,7‬ובמד' ‪.7 ,98‬‬ ‫וגבלו כ''י‪.‬‬ ‫פרקי אבות ‪.91 ,8‬‬ ‫ר' יש' ‪.94 ,15‬‬ ‫פרקי אבות ‪.89 ,8‬‬

‫‪171‬‬

‫ ‪Ša‘arēy ṣedeq‬‬

‫תמצא בנפש חיי העולם הבא הוא היותה מתענגת התענגות תמידיי בלתי נפסק מן הלמוד אשר לימדה‬ ‫בעולם הזה‪ ,‬ובהשגות ובהשכלות אשר השכילה והשיגה אותם מכח העסק והלימוד אשר עשתה והשכילה‬ ‫בעולם הזה‪.‬‬ ‫[ע' ‪959‬ב] ואמנם‪ ,‬שאר האנשים אשר הם מקיימים רצון התורה ולומדים ההור[א?]ה כפי דרך‬ ‫מצותיה ואזהרותיה בלבד וכל פעולתם ומעשיהם אינם כי אם לפי המצות המעשיות‪ ,‬ובלתי נוטין מהן ימין‬ ‫ושמאל ונזהרים מאד מלעשות דבר מה מכל מה שהזהירה אותנו התורה‪ ,‬אעפ''י שהם אינם משתדלים כלל‬ ‫להשיג ענייני התורה בהשגה שכלית‪ ,‬עם כל זה הם בכלל כל ישראל אשר יש להם חלק לעולם הבא ‪,‬‬ ‫להיותם מקבלים בעולם הבא תענוג ושלמות בנפשם‪ ,‬ואם לא כל כך גדול כמו האנשים החכמים שהם‬ ‫מקיימים את כל מצות התורה ונזהרים מכל אזהרותיה ומשיגים את התורה השגה שכלית במשפטים‬ ‫ובמופתים שכליים אמתיים וכל פעולותיהם וכל מעשיהם אינם כי אם על פי גזרת השכל ומצותו‪ .‬ואלו הם‬ ‫האנשים אשר המשיל אותם החכם לאילן שענפיו מועטין ושרשיו מרובין ‪ .‬כן אלו האנשים הם ממעטים‬ ‫מאד בפעולות הזמניות הנראות לחוש‪ ,‬אבל הם נשרשים מאד בשרשים שכליים ונאחזים בשכל ונשרשים‬ ‫בו‪ .‬ולסבת זה אם כל הרוחות שבעולם באות ונושבות בו‪ ,‬אינם מזיזות אותו ממקומו כלל‪ .‬ואמנם אותם‬ ‫הפעולות הזמניות המועטות אשר הם פועלים‪ ,‬כלם פועלים אותם על פי אותם השרשים השכליים אשר‬ ‫בהם נשרשים‪ ,‬להיותם בלתי סרים כלל ממצות השכל והנהגתו‪ ,‬ולא יטרידם עסק מן הטרדות הזמניות ולא‬ ‫תאוה מן התאות הגופניות‪.‬‬ ‫‪[ 2‬שלש כתות]‬ ‫ואחרי אשר ביארנו כמו שהוא דבר הכרחי לאדם לעסוק בתורה אשר היא החכמה האמתית להיותה‬ ‫כוללת כל השלמות האנושי‪ ,‬עליה אין להוסיף וממנה אין לגרוע‪ ,‬והודיענו גם כן כי הוא הכרחי לאדם‬ ‫ללמוד אותה [ע' ‪958‬א] למידה כל כך ראויה עד שיהיו עניינים השכלים כלם חקוקים ומצויירים בנפשו‬ ‫המשכלת‪ ,‬נאמר כי אנו לגמרי רואים התורה והעוסקים בה מבני עמנו חלוקים לכתות שלש‪ ,‬אשר כל‬ ‫אחת מהכתות ההם יש לה לימוד בפני עצמה‪ ,‬נפרד ונבדל מלמוד שאר הכתות‪ .‬הכת האחת הם האנשים‬ ‫אשר כל עסקם ולימודם אינו כי אם ללמוד התורה כפי מה שביארו אותה חכמי התלמוד בביאור מצותיה‬ ‫ואזהרותיה‪ ,‬והם זריזים מאד לקיים את כל מצות המעשיות כמו שהם מבוארים בתלמוד‪ ,‬ונזהרים מאד‬ ‫שלא לעבור על דבר מה ממצות לא תעשה‪ .‬גם הנזהרים מאד לקיים את כל התקנות והגזירות אשר תקנו‬ ‫וגזרו חכמי התלמוד‪ ,‬כדי לעשות סייג לתורה‪ .‬אמנם הדרשות הנמצאות בתלמוד‪ ,‬עוברים עליהם מעבר‬ ‫נקל מאד ובלתי מטריחים ידיעתם בהם‪ ,‬ואלו האנשים אינם מעוררים שכלם כלל לדעת ולהשיג הסודות‬ ‫האלקיות אשר הם רמוזים בתורה ובדברי הנביאים והחכמים‪ ,‬כי הם מספיקים במעשיות בלבד‪ .‬אמנם‬ ‫לדעת ולהשיג השגה שכלית המציאות האלקי ואחדותו וסדר השגחתו ושאר העניינים האלקיים‪ ,‬הם‬ ‫מס פיקים במה שקבלנו מפי הנביאים ומתורתנו הקדושה‪ ,‬ואומרים כי אין צורך להם בזה אותות ומופתים‬ ‫שכליים‪ ,‬כי אמתות דברי הנביאים מספיק להם מאד ואין להם דרך כלל לדעת מהות השכל האנושי ולא‬ ‫דרך מה מדרכי ההשכלה‪.‬‬ ‫והכת השנית היא קצת אנשים בעלי הספירות‪ .‬ואלו האנשים הם גם כן זריזים מאד בקיום מצות‬ ‫התורה‪ ,‬הן במצות עשה הן במצות לא תעשה‪ ,‬כפי מה שביארו אותם חכמי התלמוד‪ ,‬בלתי נוטים מדבריהם‬ ‫ימין ושמאל‪ ,‬וגם הגזרות והתקנות [ע' ‪958‬ב] אשר גזרו ותקנו חכמי התלמוד‪ ,‬כדי לעשות סייג לתורה‬ ‫בכלם הם סרים אל משמעתם בלתי נוטים מדבריהם כלל‪ .‬אבל‪ ,‬להיות המחשבה האנושית בלתי נחה‬ ‫בהשגת הפעולות עד אשר תדע סבתם וסדר התחדשותם במציאות‪ ,‬על כן אמרו כי אין האדם שלם בתכלית‬ ‫השלמות אשר הוא מכוון בו עד אשר ידע הסבות אשר מהם מתחדש המציאות הנברא וכל אשר בו והסדר‬ ‫אשר בו נתחדשו הנמצאות הנבראות גם כן‪ .‬ואומרים כי הקב''ה ברא כל העולם וכל הנמצאות הנבראות‬ ‫באמצעות עשר ספירות‪ ,‬שהם אומרים הם כלי אומנותו של הקב''ה כמו כלי הנגר שהנגר פועל כל פעולותיו‬ ‫משנה סנהדרין ‪.9,91‬‬ ‫פרקי אבות ‪.97 ,3‬‬

‫‏שערי צדק ‪172‬‬

‫בהם‪ ,‬וכן כל הנמצאות הנבראות‪ ,‬נבראות באמצעות עשר ספירות‪ .‬ואומרים כי הספירות הנזכרות אי אפשר‬ ‫היותם יותר על עשר ולא פחות מעשר‪ ,‬וכל זה כתוב בספר מאמרי הספר הזה [!] סומכים כל כוונתם‬ ‫וחברו פירושים רבים ומאמרים רבים לבאר להם דברי הספר ההוא‪ .‬וגם נמצאים בידם ספרים אחרים‬ ‫וחדושים רבים חדשו אותם קצת אנשי מסיעתם‪ ,‬ובפרט יש בידם שני ספרים אשר האחד מהם קוראים‬ ‫אותו הזוהר הגדול והשני קוראים אותו ספר הבהיר‪ ,‬וגם ספרים אחרים וחדושים רבים מודיעים כוונתם‬ ‫נמצאו בידם אשר חדשום אנשים חדשים מקרוב באו ‪ .‬ועל כן אומרים כי הוא דבר הכרחי לאדם הרוצה‬ ‫לקנות ישועת נפשו לדעת ידיעה שלימה מאותם הספירות‪ ,‬ואיך יתחדשו הנמצאות האחרות באמצעותם‪,‬‬ ‫ואיך מקבלים יניקה מהם‪ ,‬כפי דברי הכת הזה‪.‬‬ ‫[ע' ‪954‬א] אמנם הכת השלישית הם האנשים אשר מלא לבם אותם בחכמה ללכת בדרכי היושר‬ ‫והאמת כפי מה שמחייבת אותנו התורה התמימה אשר נתנה לנו האל ית' בהר סיני על ידי משה רבינו עליו‬ ‫השלום‪ ,‬ככל חקותיה וכל משפטיה‪ ,‬כמו שביארו לנו חכמי התלמוד בכל מצוה ומצוה ובכל דין ודין גם כל‬ ‫הגזרות וכל התקנות אשר תקנו חכמי התלמוד לעשות סייג לתורה‪ ,‬לא יסורו מהם ימין ושמאל‪ ,‬כמו שצותה‬ ‫לנו התורה באמרם על פי התורה אשר יורוך ‪ ,‬ועל המשפט אשר יאמרו לא תסור מן הדבר אשר יגידו‬ ‫לך ימין ושמאל ‪ ,‬והתחלת זאת הפרשה היא כי יפלא ממך דבר למשפט בין דם לדם בין דין לדין‬ ‫ובין נגע לנגע דברי ריבות בשעריך וקמת ועלית אל המקום וגו' ‪ .‬ובזה העניין אין מחלוקת כלל בין‬ ‫שלש הכתות הנזכרות‪ ,‬כי שלשתם מודים הודאה מוחלטת כי אנו חייבים להתנהג בכל מצות התורה‪ ,‬הן‬ ‫במצות עשה והן במצות לא תעשה‪ ,‬כמו שביארו ופירשו אותם לנו החכמים הראשונים‪ ,‬ובזה אין ספק כלל‪.‬‬ ‫וכן אנו חייבים גם כן שלא לעבור על התקנות ועל הגזירות אשר תקנו וגזרו החכמים כדי לעשות סייג‬ ‫לתורה‪ .‬כל אילו השלוש כתות הם בהסכמה אחת בזה‪ .‬אבל הכת הזאת השלישית תבדל מן הכת השנית‬ ‫ואומרת כי הוא שקר וכזב ודבר נמנע שיהיה איפשר לתת אמצעי מה בין האל ית' ובין פעולותיו כלל‪ ,‬כי‬ ‫הוא ית' אינו פועל דבר מה כי אם באחדותו הזך והנקי בלבד‪ .‬וגם העשר ספירות שהם אומרים‪ ,‬אי אפשר‬ ‫היות להם מציאות כלל כפי אותו הסדר שהם אומרים‪ .‬אמנם אומרים הכת השלישית דבור כזה‪ :‬אין ספק כי‬ ‫הנפש המשכלת האנושית היא בלתי שוקטת ובלתי נחה בהשגה העלולים עד אשר [ע' ‪954‬ב] תשיג העלה‪,‬‬ ‫כי ידיעת העלולים בלעדי ידיעת העילות היא ידיעה חסרה ובלתי שלמה כלל‪ ,‬כי תחסר ממנה סדר בריאתה‪,‬‬ ‫והידיעה אינה שלמה כי אם בידיעת הסבות וסדר בריאת העלולים‪.‬‬ ‫ולהיות שלמות הנפש המשכלת וטובותיה בהיותה דבקה ומתאחדת התאחדות שלם עם המציאות‬ ‫העליון הזך והנקי בתכלית הזכות והשלמות אשר ממנו יושפעו ויעללו כל העניינים האחרים הנמצאים‪ ,‬וזה‬ ‫המציאות העליון קדם זכרו אי אפשר לנו להשיגו כי אם מצד עלוליו‪ ,‬כמו שמבואר במקומו‪ ,‬על כן השתדלו‬ ‫בעלי הכת הזאת לעסוק בחכמ[ו]ת הסובבות על חוג ידיעת הנמצאות הנבראות‪ ,‬כי בידיעתם ישיגו השפע‬ ‫השופע מהאל ית' על כל נמצא ונמצא‪ ,‬ובאמצעות זאת הידיעה ישיגו וידעו אמתות מציאות האל ית' כפי מה‬ ‫שאיפשר להשיגו‪ ,‬וידבקו בו הדבקות הראוי והאפשרי כמו שצותה עלינו התורה הקדושה באמרה ולדבקה‬ ‫בו ‪ .‬וכאשר ישיגו האנשים ההשגה המבוארת ועל אופן שלם‪ ,‬אז ישכילו וידעו על אופן אמתי שלמות‬ ‫התורה ושלימות כל המצות וכל האזהרות הכתובים בה ואיך הם הכרחיים להביא את הנפש האנושית אל‬ ‫השלמות המכוון בזה ואל האישור האחרון‪.‬‬

‫יד אחרת בשוליים‪ :‬אמר (‪ )...‬צ"ל הזהר‪ ,‬וכן נראה נכון‪.‬‬ ‫דב' ‪.97 ,38‬‬ ‫ע' ‪953‬א‪-‬ב‪ ,‬ריק‪.‬‬ ‫דב' ‪.99 ,97‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫שם ‪.2 ,97‬‬ ‫שם ‪ .22 ,99‬שם ‪ .81 ,31‬יהוש' ‪.5 ,88‬‬

‫‪173‬‬

‫ ‪Ša‘arēy ṣedeq‬‬

‫אמר המחבר‪ :‬אעפ''י שנמצאים עדיין שתי כתות אחרות נבדלות מאלו השלש הכתות הנזכרות והם כת‬ ‫הקראין וכת האנשים ההולכים אחרי משפטי הככבים‪ ,‬לא הזכרתי אותם הנה כי סיעת הקראים אינם‬ ‫עומדים באלו המקומות ולא ידענו דבר מאודותם וממנהגם כי אם לשמע אזן‪ .‬וכבר ביארו החכמים כי הם‬ ‫היו מתלמידי צדוק וביתום אשר כחשו בכל דברי החכמים‪ .‬על כן לא ראיתי לזכור [ע' ‪955‬א] עניינם הנה‬ ‫כי כבר דברו החכמים בעניינים מה שהוא מספיק‪ .‬אמנם הכת השנית שהם האנשים הרודפים אחר משפטי‬ ‫הככבים‪ ,‬אשר אברהם בן עזרא היה מכללם‪ ,‬לא רציתי לכלול אותם עם הכתות השלוש הנזכרות לשני‬ ‫סבות‪ .‬האחת היא‪ ,‬כי כבר הוא נודע ומפורסם בפי החכמים שקרות דבריהם והיות כוונתם כוזבת על אופן‬ ‫מוחלט‪ ,‬וזה כי בכל משפטי הככבים אין להם בהם לא ראיה ולא מופת ממופתי השכל‪ ,‬אמנם כל דבריהם‬ ‫וכל משפטיהם הם עניינים נתחדשו מבדויי הדמיון ומכזביו‪ ,‬ועל כן אמרה התורה שלא נלך אחריהם כלל‪.‬‬ ‫והסבה השנית היא‪ ,‬כי אנשי זאת הסיעה הם אנשים מעטים אשר הם מאמינים בהם‪ ,‬ואינם ראויים להחשב‬ ‫כת ובאמת כי הם בטלים במיעוטם ובשקר אשר הם דוברים‪ .‬ועתה נחזור אל המכוון ונאמר כי אחרי‬ ‫הודעת החלוקה אשר היא בין השלש כתות הנזכרות‪ ,‬כוונתינו לעשות חקירה ודרישה ולהראות על אופן‬ ‫נגלה אי זאת מהם היא ההולכת בדרך ישרה אשר היא ראויה לשבח ולתהלה ובדרכיה אנו מחוייבים ללכת‪,‬‬ ‫ואי זאת מהם אשר אנו חייבים להוכיחם ולגלות חסרונם וקוצר השגתם ובלבול ידיעתם‪ ,‬עם אשר יהיו בני‬ ‫האדם מתרחקים מכוונותיהם בתכלית הריחוק ולא יפלו ובשוחה עמוקה אשר זעום ה' יפול שם ‪.‬‬ ‫‪[ 3‬כת אנשי החכמה והשלמות]‬ ‫אמנם ראוי לדעת כי אנשי זאת הכת השלישית אשר זכרנו‪ ,‬השרידים אשר ה' קורא ‪ ,‬וגדולה מאד‬ ‫תועלת תפארת חכמתם‪ ,‬והם ההולכים בדברי ה' כפי אשר צוה אותנו בתורתו על יד נביאו נאמן ביתו‪.‬‬ ‫על כן ראיתי להקדים מאמר בהם ובענייניהם‪ ,‬ואחרי כן אדבר בענייני הכת הראשונה‪ ,‬אשר אם ימצא‬ ‫בהם שלמות [ע' ‪955‬ב] מה‪ ,‬הם פחותים מהם במעלה‪ .‬ובאחרונה נדבר מן אנשי הכת אשר זכרנו כי הם‬ ‫בעלי הספירות ונבאר טעותם וקוצר השגתם‪ ,‬ואיך סרו מהר מן הדרך אשר צונו ה' וילכו בדרך לא‬ ‫סלולה ‪.‬‬ ‫ונאמר כי אנשי הכת הזאת אשר הם אנשי החכמה והשלמות הם האנשים אשר פונים לבם מכל הבלי‬ ‫הזמן ומכל התאוות הגופניות ומכל התענוגים הבשריים‪ ,‬ובלתי משתמשים בענייני הזמן והעניינים‬ ‫החמריים‪ ,‬כי אם כפי מה שהוא הכרחי אל בריאות הגוף ואל קיומו ואל קיום ומעמד המין האנושי בלבד‪,‬‬ ‫לא יותר ממה שהוא צריך ולא פחות ממה שהוא הכרחי‪ .‬אמנם כל עסקם וכל מגמת פניהם הוא לקיים את‬ ‫כל מצות התורה בכל חקותיה ובכל משפטיה‪ ,‬בלתי סרים ממצותיה ימין ושמאל‪ ,‬וגם משתדלים בכל‬ ‫יכולתם לקיים את כל התקנות וכל הגזירות אשר גזרו ותקנו רבותינו חכמי התלמוד כדי לעשות סייג לתורה‬ ‫בלתי סרים מהם כלל‪ .‬ואחרי אשר הפרידו את נפשם והבדילו אותה מן התאוות הגופניות ומכל הבלי הזמן‪,‬‬ ‫והשלימו את עצמם בכל המעשיות וקנו גם המעלות המדות‪ ,‬ישימו כל ההשתדלות והעסק שלהם להשלים‬ ‫גם את הנפש המשכלת האנושית אשר חנן אותה לנו האל ית' כדי שנוכל להשכיל בו אמתת מציאותו אשר‬ ‫הוא אחדות זך ושלם ונקי‪ ,‬כמו שאנו עתידים לבאר בעזרת ה' וסיועתו‪ .‬ובעבור כי הנפש הזאת‪ ,‬בתחלת‬ ‫תולדת האדם‪ ,‬היא בכח ואפשרות‪ ,‬כמו שכתבנו למעלה‪ ,‬על כן הם‪ ,‬רציני לומר אנשי זאת הכת‪ ,‬משתדלים‬ ‫ומשימים בכל עסקם להוציא זאת הנפש ממאסר הכח והאפשרות אל מרחב הפועל והשלמות‪ ,‬רציני לומר‬ ‫להמציא בה צורה שכלית שלמה שתהיה נאותה אליה ותהיה נקנית בה קנין חזק ושלם ובלתי נפרדת ממנה‬ ‫כי כי כ"י‪.‬‬ ‫מש' ‪.94 ,88‬‬ ‫יואל ‪.5 ,3‬‬ ‫דב' ‪.98 ,1‬‬ ‫ירמ' ‪.95 ,92‬‬ ‫הכרי‪ ,‬כנראה‪ ,‬מוגה ל‪ -‬הכרחי‪.‬‬

‫‏שערי צדק ‪174‬‬

‫[ע' ‪951‬א] כלל‪ .‬אמנם‪ ,‬להיות הצורה השכלית הנאותה אל הנפש השכלית האנושית‪ ,‬היא מושכל אחד‬ ‫אשר בהיותנו משכילים אותו השכלה שלמה‪ ,‬יושכלו בו כל הנמצאות הנבראות על אופן שלם ושכלי‪.‬‬ ‫ובהשכלת הנמצאות הנבראות‪ ,‬נשכיל ונדע על אופן שלם המציאות האלקי בכל אשר תוכל זאת הנפש‬ ‫להשכיל ממנו‪ ,‬וזה כי בהיות זאת הנפש קדם זכרה משגת השגה שלימה הנמצאות הנבראות‪ ,‬תשכיל ותדע‬ ‫גם כן סדר ההשפעה הנשפעת על המציאות הנברא ועל כל הנבראות הנמצאות בו‪ .‬ומזאת ההשכלה‪,‬‬ ‫תתחייב על אופן הכרחי היות נמצא אלוק אחד בעולם אשר הוא לבדו חונן ומשפיע המציאות וכל טוב וכל‬ ‫שלמות אל כל הנבראות‪ ,‬לא יעדר דבר מהם מתחת השגחתו והנהגתו ית'‪ .‬ואל זה הענין רמז משה רבינו‬ ‫באמרו הודיעני נא את דרכיך ואדעך ‪ ,‬וזה העניין רמז שלמה עליו השלום באמרו הגידה לי שאהבה‬ ‫נפשי איכה תרעה איכה תרביץ בצהרים ‪ .‬ומתחזקים מאד אלו האנשים להמציא בהם הכח הדמיוני על‬ ‫אופן שלם ותמים‪ ,‬מרוחק מכל ענין דמיוני כוזב ושקרי ומתחבר בהם יחד טובות הדמיון עם טובות השכל ‪.‬‬ ‫אשר לסבת זה הם מוכנים מאד להגיע אל מעלת הנבואה‪ ,‬הן לסבת טובות הדמיון אשר הוא מרוחק מכל‬ ‫ענין בדוי וכוזב‪ ,‬והן לסבת היותם מתאחדים השכל שלהם עם המושכלות העליונות התאחדות שלם ובלתי‬ ‫נפרד‪ ,‬עד אשר ישוב היות השכל שלהם דבר אחד השכל והמשכיל והמושכל‪ .‬ועל כן יתחייב היות השכל‬ ‫שלהם נצחיי ובלתי מתיי בנצחות המושכל המתאחד עמו‪ ,‬עד שהם דבר אחד בפועל‪ .‬ותתענג אז זאת‬ ‫הנפש המושכל ההוא תענוג נצחי ושלם אשר לא ישתנה ולא יפסד כלל‪ ,‬כמו שאמרו רבותינו צדיקים‬ ‫יושבים [ע' ‪951‬ב] ועטרותיהם בראשיהם ונהנין מזיו שכינה ‪ ,‬וזה הוא תענוג חיי העולם הבא‪.‬‬ ‫וכבר ביארו החכמים ואמרו כי יחס הנפש המשכלת האנושית אל הצורות המושכלות בתחלת תולדת‬ ‫האדם כיחס החומר הראשון אל הצורות המוחשות‪ ,‬וזה כי כמו שהחומר הראשון הוא נעדר מכל הצורות‬ ‫המוחשות‪ ,‬אמנם הוא מוכן ומוטבע לקבל כלם‪ ,‬כן הנפש המשכלת האנושית‪ ,‬בתחלת תולדת האדם‪ ,‬היא‬ ‫נעדרת מכל צורה מושכלת‪ ,‬אמנם היא מוכנת ומוטבעת לקבל כל הצורות המושכלות אשר היא אפשרית‬ ‫להשיגם‪ ,‬ולהיעשות דבר אחד עמהם‪ ,‬כמו שנעשה דבר אחד המשלים במושלם‪ .‬אם כן מבואר הוא כי הנפש‬ ‫המשכלת האנושית‪ ,‬קודם שתקבל הצורות המושכלות‪ ,‬היא מהות אחד כחיי בלבד ואין לה דבר מן הישות‬ ‫בפועל‪ .‬אמנם בהיותה מחקקת ומצויירת מהצורות המושכלות המיוחדות אליה ואשר יש בה אפשרות‬ ‫להשיגם‪ ,‬אז תקבל הישות שלה על אופן שלם ותצא מן הכח והאפשרות אשר היה בה קודם‪ ,‬ותשאר בפועל‬ ‫ובשלמות המכוון בה‪ .‬אמנם ראוי לדעת כי נמנע הוא אל הנפש קדם זכרה שתוכל להשיג המציאות העליון‬ ‫אשר הוא זך ונקי‪ ,‬שהוא מציאות האלוק ית'‪ ,‬השכלה שלמה כפי אופן עצמותו‪ ,‬לבלתי היות עליה עלה אשר‬ ‫בעבורה תוודע‪ .‬ועל כן קצר יד השכל האנושי להשיג עצמותו ית'‪ ,‬כי אם מצד פעולותיו‪ .‬אם כן דבר מחוייב‬ ‫הוא אלינו להשכיל השכלה שלמה את הפעולות הנשפעות מהאל ית' בכל אשר ביכלתנו להשיגם‪.‬‬ ‫וראוי לדעת גם כן כי הפעולות אשר אנו משיגים היותם נשפעות מהאל ית' במציאות הנברא הם‬ ‫חלוקים לששה חלקים‪ :‬החלק הא' הוא המציאות הזה השפל‪[ .‬ע' ‪957‬א] החלק הב' היא מציאות הגלגלים‬ ‫והככבים‪ .‬והחלק הג' מציאות הנפש המשכלת האנושית‪ .‬והחלק הד' מציאות הנפש המשכלת השממיית‪.‬‬ ‫והחלק הה' מציאות המלאכים השניים הנקראים שכלים נפרדים‪ .‬והחלק הו' מציאות המלאכים הראשונים‬ ‫הנקראים גם כן שכלים נפרדים‪ .‬ונאמר אם כן כי להיות דבר נמנע אלינו להשיג המציאות האלקי מצד‬ ‫עצמותו‪ ,‬כמו שאמרנו למעלה‪ ,‬ולא נוכל להשיג מציאותו כי אם מצד פעולותיו‪ ,‬וכל הנמצאות הנבראות‬ ‫אשר הם במציאות הנברא הם אלו הששה חלקים אשר זכרנו‪ ,‬הנה אם כן מבואר הוא כי אם נרצה לקנות‬ ‫מעלה ושלמות בנפש המשכלת האנושית כדי שתדבק באור העליון הזך והנקי ותהנה מזיו השכינה בחיי‬ ‫העולם הבא‪ ,‬צריך להשכילה השכלה שלימה מכל חלקי המציאות הנבראים הנזכרים למעלה‪ ,‬שהם ששה‬ ‫שמ' ‪.93 ,33‬‬ ‫שה"ש ‪.7 ,9‬‬ ‫השכל השכל כ"י‪.‬‬ ‫יכול להיות שהמלה היא שם תואר נגזר מ‪-‬מתי‪ ,‬ומובנה‪ ,‬בעת מה מעתי הזמן‪ ,‬או שהוא נגזר מ‪-‬מוות ומובנה‪ ,‬בעל מוות‪.‬‬ ‫אך איננה נרשמת במלונים‪.‬‬ ‫ברכות ‪97‬א‪.‬‬ ‫מוגה‪ .‬יכול להיות צ"ל הנמצאים?‬

‫‪175‬‬

‫ ‪Ša‘arēy ṣedeq‬‬

‫מושכלות‪ ,‬כמו שהחלקים הם ששה‪ .‬וכל עוד היות הנפש קדם זכרה בכח ואפשרות אלו הששה מושכלות‪,‬‬ ‫אף על פי שהם דבר אחד עתה‪ ,‬כמו שהודיעו החכמים אשר חכמו והשכילו במציאות זאת הנפש באמרם כי‬ ‫זאת הנפש קדם זכרה היא צורה אחת כללית שכלית כוללת בעצמה על אופן השואת כל הצורות המושכלות‬ ‫המיוחדות אליה להיותה דבר אחד עמהם ועצם אחד ממש‪ ,‬הם נסתרות ונעלמות בה‪ ,‬כי כל דבר שהוא בכח‬ ‫הוא נסתם ונעלם ואי איפשר היותו נופל ברשת הידיעה‪.‬‬ ‫אמנם‪ ,‬כאשר נעשה חקירה ודרישה מכל חלקי המציאות הנברא ונפשיט מהם המושכל המיוחד מכל‬ ‫חלק וחלק ונצייר אותו בנפשנו‪ ,‬אז תיצא [ע' ‪957‬ב] הנפש הזאת אשר היתה משכלת בכח מן הכח‬ ‫ותעשה משכלת בפועל‪ .‬ומה שהיה בה קודם נסתם ונעלם‪ ,‬יגלה ויו[ו]דע עתה‪ ,‬ואז תשכיל ותדע‬ ‫והאפשרות ֽ‬ ‫אחר השפע האלקי ותאור באור החיים על אלקי ישראל‪ .‬ועל כן אלו האנשים‪ ,‬רציני לומר אנשי זאת הכת‪,‬‬ ‫הם משתדלים בכל יכולתם למלאת החפץ והרצון האלקי בכל פעולותיהם‪ ,‬כי הוא השלימות הראשון אשר‬ ‫צריך שישתדל בו האדם‪ .‬הם מתעסקים תמיד ללמוד החכמות כלם‪ ,‬הן הטבעיות והן הלמודיות והן‬ ‫האלקיות‪ ,‬כי בלמוד החכמות ישיג האדם סדר הנמצאות הנבראות כלם וסדר השפע האלקי אשר שופע‬ ‫עליהם תמיד‪ ,‬ובאמצעות החכמות הנזכרות משיגים גם כן המציאות האלקי ואחדותו הזך והנקי ושאר‬ ‫ההשגות האלקיות‪ ,‬כמו שהם מבוארות במקומם‪ ,‬עד אשר תשאר הנפש המשכלת שלהם מאירה באור‬ ‫ההשכלה על אופן שלם ותמים ותהיה נפשם צרורה בצרור החיים הנצחיים‪ ,‬אשר לא תפסד ולא‬ ‫תשתנה לעולמי עד‪.‬‬ ‫‪[ 4‬פירוש מזמור ק''ן]‬ ‫ובעבור כי המשורר אשר כל דברי שירותיו היו ברוח הקדש ביאר לנו על אופן נגלה איך הוא חייב‬ ‫האדם לעסוק וללמוד עד אשר ישכיל השכלה אמתית וידע ידיעה שלימה כל חלקי המציאות הנברא על‬ ‫אשר בסבתם‪ ,‬ר''ל לסבת זאת ההשכלה והידיעה‪ ,‬יוכל לתת שבח ומהלל ראוי ונאות לאל ית' במזמור‬ ‫הללויה הללו אל בקדשו ‪ ,‬הסכמתי לכתוב הנה ביאור אחד על זה המזמור כדי שיהיה נודע לכל אדם‬ ‫כי הדרך אשר דורכים בה אנשי זאת הכת היא הדרך הסלולה אשר בה נעלה אל המעלה העליונה‬ ‫ממדרגות הסולם המוצב ארצה וראשו מגיע השמימה אשר מלאכי אלקים עולים ויורדים בו ‪ ,‬וכן‬ ‫נזכה להשיג ולראות בעין שכלנו המציאות הנצב עליו אשר עמו מקור החיים ובאורו נראה אור ישועתנו‬ ‫והצלחת נפשותינו‪[ .‬ע' ‪952‬א] וראוי לדעת כי זה המשורר הנזכר חתם ספרו‪ ,‬ר''ל ספר תהלים‪ ,‬בזה‬ ‫המזמור‪ ,‬ר''ל מזמור הללויה הללו אל בקדשו‪ ,‬כי הענין הרמוז הזה הוא התכלית אשר אליו מכוונים כל‬ ‫העניינים הרמוזים בכל שאר המזמורים ‪ .‬וזה כי כל המזמורים כלם הם מכוונים להגיע את הנפש‬ ‫האנושית אל ההצלחה האמתית ואל האישור האחרון המכוון בה ‪ .‬אמנם ההצלחה האמתית והאישור‬ ‫האחרון המכוון בנפש המשכלת האנושית הוא שתהיה זאת הנפש נאחזת ונקשרת במושכלות העליונות‬ ‫ובהשגות האמתיות עד אשר תהיה ביכולתם לתת שבח ומהלל ראוי ונאות לה' ית' וית' שמו לעד‪ ,‬מהלל‬ ‫קיים ושבח תדירי נצחי בלעדי שום הפסק כלל‪ .‬ולהיות הענין הרמוז במזמור קדם זכרו מעורר הנפש‬ ‫המשכלת האנושית לתת לאל ית' זה השבח וזה המהלל קדם זכרו ונותן לנו הדרך אשר בו נזכה להגיע‬ ‫אל זאת המעלה ואל זה השלמות‪ ,‬על כן חתם ספרו בזה המזמור‪.‬‬ ‫ועוד ראוי לדעת גם כן כי השבח והמהלל הנאות והראוי לאל ית' כפי עצמות מציאות‪ ,‬אי איפשר‬ ‫להשכיל אותו אפילו המלאכים שהם שכלים נפרדים‪ ,‬כל שכן השכל האנושי אשר קצרה מאד כח השגתו‬ ‫מהשגת השכלים קדם זכרם‪ ,‬להיות השכל האנושי אוחז במדרגה התחתונה במציאות השכלי‪ ,‬כמו שנאמר‬ ‫ר' שמואל א' ‪ 81 ,85‬ועוד בהזכרת המתים ובמצבותיהם‪.‬‬ ‫תהל' ‪9 ,951‬‬ ‫בר' ‪.98 ,82‬‬ ‫הדברים‪ ,‬מוגה‪.‬‬ ‫בזה‪ ,‬מוגה‪.‬‬

‫‏שערי צדק ‪176‬‬

‫במקומו‪ .‬ועל כן זכר הנה המשורר הנזכר בראש זה המזמור חמשה עניינים אשר הנפש המשכלת האנושית‬ ‫מחוייבת להשכיל ולדעת אותם‪ ,‬כי כלם הם עניינים אלקיים‪ .‬ואחר כן הודיע ההשכלה המחוייבת הנפש‬ ‫הנזכרת להשכיל מהפעולות הנאצלות ממנו ית'‪ ,‬ואיך הוא דבר ראוי שהנפש קדם זכרה תתן שבח ומהלל‬ ‫ראוי ונאות לאל ית'‪ ,‬כפי מה שהוא ראוי ונאות אליו ית' מצד פעולותיו‪ .‬ואין ספק כי האדם אי איפשר [ע'‬ ‫‪952‬ב] לו לתת שבח ולא מהלל לפועל מה מפעולה מה שעשה הפועל ההוא אם לא ישיג וידע אמתות‬ ‫הפעולה ההיא וישיג שלמותה על אופן אמתי ושלם‪ .‬אם כן‪ ,‬אם נרצה להשיג אמתות מציאות ה' ית'‬ ‫ואחדותו הנקי והזך ולתת לו מהלל הנאות לו מצד פעולותיו‪ ,‬נתחייב על אופן הכרחי להשתדל להשיג השגה‬ ‫אמתית ושלמה אמתות פעולותיו ושלמותם שהם כל הנמצאות הנבראות הנמצאות במציאות הנברא‪ ,‬החלוק‬ ‫לששה חלקים‪ ,‬כי יגיע לנו מזה תועלות שתים‪ .‬התועלת הא' הוא שתהיה הנפש שלנו ראויה לתת השבח‬ ‫ומהלל הראויים לאל ית' מצד פעולותיו‪ .‬והתועלת הב' הוא שנשיג גם ההשגות האלקיות באמצעות השגת‬ ‫פעולותיו‪ ,‬כמו שאנו עתידים לבאר במאמרים האלקיים בעה''ו [בעזרת השם וסיועתו]‪ ,‬וכמו שביארו כל‬ ‫החכמים גם כן על אופן מספיק‪ .‬ועל כן נאמר כי אנשי זאת הכת הקדושה והטהורה אשר שמו מגמת פניהם‬ ‫להשיג השגה אמתית את סודות התורה והעניינים האלקיים הרמוזים בם‪ ,‬ביודעם כי לא יתכן לאדם להשיג‬ ‫אותם השגה שלימה כי אם לאיש אשר השיג החכמות המופתיות וידע ידיעה אמתית בסדר השפע השופע‬ ‫על הנמצאות הנבראות מגדולם ועד קטנם‪ .‬וזה כי להיות כוונת תורתינו הקדושה שתהיה נפשנו המשכלת‬ ‫חקוקה ומצויירת ממציאות האלוק ית' ומאחדותו הנקי והזך אשר הם עקר ויסוד האמונה הטהורה‪ ,‬ואין ספק‬ ‫כי לא יוכל האדם לצייר אלו העניינים העליונים בנפשו ציור אמת בדרך הקבלה בלבד‪ .‬ועל כן שמו כל‬ ‫ההשתדלות שלהם לעסוק בחכמות המורים אלו העניינים בראיות ובמופתים שכליים אשר לא ישאר‬ ‫אחריהם כלל לא ספק ולא גמגום [ע' ‪951‬א] בפנים מה‪ .‬ובעבור כי החכמות אינם נודעים לנו כי אם‬ ‫בהיותנו עושים חקירה ודרישה שלמה על פי השכל מן הנמצאות הנבראות‪ ,‬כי מן המציאות מתחדשת בנו‬ ‫הידיעה‪ ,‬על כן השתדלו לחקור אותם חקירה גדולה‪ ,‬עד אשר באמצעות זאת החקירה יגיעו אל השלימות‬ ‫האחרון ויבינו סודות התורה וכל נסתרים על אופן שלם ותמים‪ .‬וזה העניין בעצמו כיון לבאר לנו זה‬ ‫המשורר הנזכר בזה המזמור אשר יעדנו ביאורו‪.‬‬ ‫ועוד ראוי לדעת כי המשורר קדם זכרו התחיל לבאר בזה המזמור מן ההשגה העליונה‪ ,‬שהיא השגת‬ ‫המציאות האלקי במה שהוא עומד בעצמו ואינו צריך כלל לדבר יוצא חוץ לעצמותו ית'‪ ,‬ואם זאת ההשגה‬ ‫היא מושגת אל האדם אחרי כל שאר ההשגות‪ ,‬להיות כל שאר ההשגות קודמות בלימוד אל המין האנושי‬ ‫קדימה זמנית‪ .‬אמנם מבואר הוא מאד כי השכל האנושי הוא מכוון כוונה ראשונה בכל פעולותיו התכלית‪,‬‬ ‫ואחרי אשר ישיג התכלית יכוין העניינים אשר הם מכוונים אל זה התכלית‪ .‬אמנם בהיות האדם פועל דבר‬ ‫מה מן הפעולות אשר כבר צייר אותם בשכלו‪ ,‬פועל אותם בסדר מתהפך מסדר הציור‪ ,‬להיותו מתחיל‬ ‫הפעולה מן הדברים שהם בגלל התכלית ואחר כך פועל התכלית‪ .‬אם כן‪ ,‬להיות המשורר קדם זכרו מחבר‬ ‫זה המזמור בציור אחד שכלי‪ ,‬על כן דרך הנה כפי דרך הציור השכלי ולא כפי סדר הפעולות האנושיות‪.‬‬ ‫ונבא אל ביאור המזמור המכוון ביאורו ונאמר‪ :‬אמר המשורר הנזכר הללו יה‪ .‬ואל ביאור זה המאמר‬ ‫ראוי לדעת כי זה השם יה הוא שם נאות לאל ית' במה שהוא ית' עומד בעצמו רצוני לומר כי הוא מספיק‬ ‫בעצמו הספקה גמורה‪ ,‬כי אינו צריך כלל לדבר מה יוצא חוץ לעצמותו‪ .‬ולסבת זה נמצא בקצת לשונות‬ ‫מלשונות העמים המניחים הקול החתוך באלו האותיות וּמוּנע[ות] [ע' ‪951‬ב] בזאת התנועה‪ ,‬להורות‬ ‫אמתות ענין מן העניינים וקיומו‪ .‬אם כן אמר המשורר הללויה‪ ,‬רצונו לומר‪ :‬השתדלו בכל יכולתכם להשיג‬ ‫השגה שלמה המציאות האלקי‪ ,‬כי הוא ית' ישות נקי ואחדות אמתי ומספיק בעצמו ואינו צריך כלל לדבר‬ ‫מה יוצא חוץ לעצמו‪ ,‬ותהיה זאת ההשגה כל כך בשלמות עד אשר תוכלו לתת שבח ומהלל ראוי ונאות אל‬ ‫מציאותו ית' בכל אשר תוכל הנפש המשכלת האנושית להלל ולשבח אליו ית'‪.‬‬ ‫ולהיות זאת ההשגה הרמוזה בזה השם הנזכר תכלית ההשתדליות כלם והעליונה שבהם‪ ,‬הזכיר זה‬ ‫המשורר הנזכר ארבע השכלות אלקיות אשר הם מתחייבות אלינו ובשכלינו מכח המושכל העליון הנזכר‬ ‫הרמוז בשם יה‪ .‬והמושכל האחד מהם הוא הרמוז באמרו אל בקדשו והשני הוא הרמוז באמרו ברקיע עוזו‬ ‫והשלישי הוא הרמוז באמרו בגבורותיו והרביעי הוא הרמוז באמרו ברוב גדלו‪ .‬ואל הביאור המכוון‪ ,‬ראוי‬ ‫לדעת כי אם היתה נמצאת צורה מה מופשטת מהחומר ומכל נושא ויהיה בה כל משפט אותה הצורה כפי כל‬ ‫השכל‪ ,‬מוגה‪.‬‬

‫‪177‬‬

‫ ‪Ša‘arēy ṣedeq‬‬

‫שלמותה וכפי כל כללותה וימצאו גם כן צורות אחרות שהם ממין אותה הצורה והם מקובלות בחומר או‬ ‫בנושא מה אחר אשר יקובלו בו קבול חלקיי‪ ,‬ולא כפי כל שלמותם ולא כפי כל כללותם‪ ,‬אותה הצורה‬ ‫המופשטת אשר יש בה כל משפט‪ ,‬אותה הצורה תקרא אל ית' מכל הצורות האחרות אשר הם תחת מינה‬ ‫המקובלת בנושא מה קבול חלקיי‪ .‬אם כן נאמר כי בהמצא היותנו משיגים היות זה המציאות הרמוז בשם יה‬ ‫עומד ומספיק בעצמו ואינו צריך כלל לדבר אחר חוץ לעצמותו ית'‪ ,‬יתחייב לנו להודות על אופן חייוב היות‬ ‫נמצאות בו כל הטובות וכל המעלות וכל השלמיות הנמצאות בעולם [ע' ‪911‬א] ואשר הם אפשריים להמצא‬ ‫על אופן עצמי ושלם שלימות מוחלט ותמים‪ :‬כי אם לא היה זה‪ ,‬היה איפשר ליחס בו חסרון מדבר מה‪,‬‬ ‫שהוא כנגד האמת האלקי‪ .‬וזה הענין מבואר מאד‪ ,‬הן בדברי הנביאים והן בדברי החכמה האמתית‪ ,‬היא‬ ‫החכמה האלקית‪ .‬ובסבת זה יחסו הנביאים והמדברים ברוח הקדש אל הבורא ית' זה השם יה‪ ,‬להיותו‬ ‫ישתבח וית' שמו לעד שלם על תכונה מוחלטת ותמימה בכל הטובות ובכל השלמיות ובכל המעלות‬ ‫הנמצאות במציאות ואשר איפשר המצאם‪ ,‬כמו שאמרנו‪.‬‬ ‫אם כן אמר המשורר הנזכר‪ :‬אחרי היותכם מיחסים לאל ית' שבח ומהלל‪ ,‬ראוי ונאות לו ית' כפי מה‬ ‫שהוא מספיק ועומד בעצמו‪ ,‬כמו שאמרנו למעלה באמרו הללו יה‪ .‬הוסיף עדיין ואמר הללו אל בקדשו‪,‬‬ ‫רצונו לומר‪ :‬עדיין תוסיפו לשבח ולהלל אותו כי הוא אל‪ ,‬רצונו לומר שלם ותמים‪ ,‬על אופן מוחלט‪ ,‬בכל‬ ‫הטובות ומכל השלמיות והמעלות הנמצאות במציאות ואשר איפשר המצאם‪ .‬ופן יטעה אדם מה ויאמר‪ :‬אין‬ ‫ספק כי הטובות והשלמיות והמעלות הנמצאות במציאות‪ ,‬כלם הם בעלי רבוי ומתחלפים זה מזה בהבדל‬ ‫מה‪ .‬אם כן‪ ,‬כמו שהם בעלי רבוי והבדלים בהיות במציאות אשר הוא חוק לעצם האל‪ ,‬כן אפשר ליחס להם‬ ‫רבוי והבדלים במה שהם נמצאים בעצם האל‪ .‬ולהסיר זה הטעות מלבות בני האדם‪ ,‬הוסיף המשורר הנזכר‬ ‫ואמר בקדשו‪ :‬הודיע כי זה השבח והמהלל הראוי ליחס לאל ית' במה שהוא אל ית'‪ ,‬רצונו לומר במה שהוא‬ ‫שלם ונמצאים בו כל הטובות וכל השלמיות וכל המעלות על אופן מוחלט ושלם‪ ,‬המכוון בזה השבח ובזה‬ ‫המהלל שיהיה שבח ומהלל ראוי ונאות אל קדושתו‪ .‬על כן אמר הללו בקדשו‪ ,‬רצונו לומר‪ ,‬זה המהלל‬ ‫אשר אמרתי שתיחסו אותו לאל ית' במה שהוא [ע' ‪911‬ב] אל ית'‪ ,‬יהיה מהלל מסכים עם קדושתו‪ .‬וזה כי‬ ‫כמו שהוא‪ ,‬ית' שמו‪ ,‬נעדר ונבדל מכל תכונה מתכונות המציאות הנברא‪ ,‬להיותו אחד אחדות אמתי אשר אי‬ ‫איפשר שימצא בו רבוי ולא חלוקה בפנים מה‪ ,‬כן כל הטובות וכל השלמיות וכל המעלות הנמצאות בו ית'‪,‬‬ ‫כלם הם באחדותו הנקי והזך אשר אי איפשר שימצה בהם רבוי ולא חלוק ולא הבדלים בפנים מה‪ .‬ועל כן‪,‬‬ ‫אי איפשר ליחס בהם שום מספר בשום פנים‪ ,‬כמו שאנו עתידים לבאר לפנים בעה''ו‪ .‬וראוי לדעת כי‪,‬‬ ‫לסבת צרות המאמר האנושי וקוצר המליצה‪ ,‬אי איפשר היות הסכמה מוחלטת בין המאמר האנושי ומליצתו‬ ‫ובין הציור השכלי‪ ,‬וכל שכן עם המציאות האלקי אשר הוא מרומם על כל מעלה ועל כל שלימות אשר אנו‬ ‫מיחסים אליו ית'‪ .‬ולסבת זה יצטרך השכל האנושי גם באלו ההשכלות האלקיות לצאת בהם ממושכל אל‬ ‫מושכל‪ :‬כמו שרמז משה רבינו באמרו ויעבור ה' על פניו ‪ ,‬אשר המכוון בזה המאמר שהשכל האנושי‬ ‫משתנה ויוצא ממושכל אחד אל מושכל אחר גם באלו ההשגות העליונות‪ ,‬מפני חלשת השכל האנושי‪,‬‬ ‫להיות ערף עיני זה השכל אל אלו המושכלות העליונות כערף עין העטלף אל אור השמש‪ :‬אשר מפני‬ ‫חולשת כח הראות בעיני העטלף‪ ,‬אי איפשר לו להשיג אור השמש‪ .‬וכן השכל שלנו‪ ,‬לחולשתו‪ ,‬לא יוכל‬ ‫לעמוד בשלמות באותם המושכלות העליונות‪ .‬ולהיות המשורר קדם זכרו דורך במאמרי זה המזמור כפי‬ ‫סדר השגת השכל האנושי‪ ,‬על כן הזכיר כל אחת מאלו ההשגות בפני עצמו ויחס מהלל לכל אחד ואחד‬ ‫מהם‪ ,‬אעפ''י שהם כלם יחד בעצם האלקי באחדות אמתי ושלם אשר לא יפול ביניהם הבדל ולא מספר כלל‬ ‫בפנים מה‪ ,‬ואי איפשר להשכיל אחת מהם השכלה שלמה שלא [ע' ‪919‬א] שלא [!] יהיו מושכלים עמה כל‬ ‫האחרים‪ ,‬כי כלם הם דבר אחד‪ ,‬עצמו עם העצם האלקי‪ ,‬ומתאחדים בו יחד אחדות נקי זך אשר אי איפשר‬ ‫שיפול בו רבוי ולא מספר בפנים מה‪.‬‬ ‫ובעבור כי אי איפשר לצייר שתמצא הקדושה המוחלטת לאחד מן הנמצאות כי אם אל הנמצא שהוא‬ ‫מחוייב המציאות בבחינת עצמו‪ ,‬וזה כי אם לא היה מחוייב המציאות בעצמו והיה צריך למציאותו אל דבר‬ ‫יוצא חוץ לעצמותו‪ ,‬לא היה איפשר להיאמר היות הנמצא בזה קדוש קדושה מוחלטת‪ ,‬כי היה צריך היות לו‬ ‫שמ' ‪.1 ,34‬‬ ‫כח חולשת‪ ,‬מוגה‪.‬‬

‫‏שערי צדק ‪178‬‬

‫דבוק וערוב עם אותו הדבר אשר הוא צריך אליו במציאותו‪ .‬ועל כן כתב אחרי אמרו‬ ‫כתב [!] מיד הללוהו ברקיע עזו‪ ,‬ר''ל תנו שבח ומהלל ראוי ונאות לאל ית' במה שהוא מחוייב המציאות‬ ‫בבחינת עצמו בלבד ובלתי מתחייב בו חיוב מציאותו מדבר מה אחר נמצא חוץ לעצמו‪ ,‬וזה רצה באומרו‬ ‫עוזו‪ ,‬כי תקפו הוא מציאותו‪ .‬אמנם אומרו ברקיע רוצה להודיע כי כמו שרקיע הוא הגוף העליון על כל‬ ‫שאר הגופים ולא ימצא גוף עליון עליו‪ ,‬כן זה הנמצא המחוייב המציאות בבחינת עצמו אי איפשר שיהיה‬ ‫נמצא מה אחר עליון עליו בפנים מה‪ .‬וזה רצה ברקיע עוזו‪ ,‬ר''ל בגובה תוקף מציאותו‪ ,‬כי אם הוא מחוייב‬ ‫המציאות בבחינת עצמו‪ ,‬יתחייב היותו ית' נשגב ומרומם ועליון על כל הנמצאות האחרות‪.‬‬ ‫ולבלתי היות אפשרי אלינו לצייר שתמצא הקדושה המוחלטת וחיוב המציאות בעצמו‪ ,‬כי אם לנמצא‬ ‫שהוא מספיק בעצמו על אופן שלם ומוחלט ואינו מוקף מדבר מה יוצא חוץ לעצמותו‪ ,‬אמנם הוא מקיף בכל‬ ‫שאר הנמצאות וכלם מקבלים שפע מציאותם ממנו לבדו וכלם הם צריכים אליו‪ ,‬והוא אינו צריך כלל לאחד‬ ‫מהם‪ ,‬ועל כן הוסיף המשורר הנזכר הללוהו בגבורותיו‪ ,‬הנרצה בו‪ :‬תנו שבח ומהלל שלם [ע' ‪919‬ב] אל‬ ‫האל ית' כפי גבורותיו‪ ,‬אשר מתכוון בגבורותיו המתוארות היותו בלתי מוקף מדבר מה יוצא חוץ לעצמותו‬ ‫וגם היותו ית' בלתי צריך לכח מתפעל ולא לשום אמצעי בינו ובין מעשהו‪ .‬כי הוא אינו פועל כי אם‬ ‫במציאותו בלבד‪ ,‬אשר הוא אחדות אמתי ונקי‪ ,‬זך ושלם‪ ,‬ועל כן אליו לבדו ליחס הגבורה המוחלטת ולא‬ ‫לנמצא מה אחר‪.‬‬ ‫ולהיות דבר מבואר על פי השכל כי אי איפשר ליחס המהללים קדם זכרם כי אם אל הנמצא העליון‬ ‫אשר הוא ית' נעדר הגבול והתכלית על תכונה מוחלטת מכל צד‪ ,‬וזה כי הדבר אשר הוא בעל גבול ותכלית‬ ‫אי איפשר היותו מספיק בעצמו‪ ,‬להיותו צריך לאותו הדבר אשר בו תוגבל מציאותו‪ ,‬והוא דבר יוצא חוץ‬ ‫לעצמותו‪ .‬ואחרי שהוא צריך לדבר מה יוצא חוץ לעצמותו‪ ,‬אי איפשר ליחס אליו גם כן לא הקדושה ולא‬ ‫חיוב המציאות ולא הגבורה על תכונה מוחלטת‪ .‬ועל כן הוסיף המשורר מהלל אחד ואמר הללוהו ברוב‬ ‫גדלו‪ ,‬רצונו לומר‪ :‬תנו לו ית' שבח ומהלל במה שהוא נעדר הגבול והתכלית על אופן מוחלט מכל צד‪ ,‬כי‬ ‫כל גדולה אשר אנו מיחסים לאל ית' מצד עצמותו אינה מורה דבר מה אחר כי אם העדר הגבול והתכלית‪,‬‬ ‫כמו שמבואר במקומו‪ .‬ואין ספק כי בהיות השכל האנושי מיחס לאל ית' אלו המהללים קדם זכרם‪ ,‬כי יהיו‬ ‫מובנים בהם גם כל שאר המעלות והמהללים העצמיים אשר אנו מיחסים לאל ית'‪ ,‬להיותם מתחייבים מאלו‬ ‫החמשה מהללים הנזכרים חיוב בלתי נפרד‪ ,‬כמו שמבואר במקומו‪.‬‬ ‫ואחרי הודעת המשורר קודם זכרו אלו החמשה המהללים [!] שהם עיקריים ויסודיים לכל מהללים‬ ‫והשבחות אשר בהם איפשר לשכל האנושי לשבח ולהלל בהם הבורא‪ ,‬להיות כלם מורים הוראה אמתית‬ ‫המציאות האלקי כפי סדר השגת השכל הנזכר‪ ,‬אחר כן הזכיר ששה מיני מהללים [ע' ‪918‬א] אחרים אשר‬ ‫הוא דבר ראוי ומחויב לשכל האנושי לשבח ולהלל בהם האל ית'‪ .‬וכל אלו הששה מהללים הם שבחות‬ ‫ומהללים נאותים לאל ית' מצד פעולותיו‪ ,‬לא כפי אופן קדושתו ועוצם מציאותו‪ ,‬כי אין בהם מהלל ולא‬ ‫שבח מורה על עוצם מציאותו הוראה עצמיית‪ .‬ואלו הששה מיני מהללים המשיל אותם המשורר הנזכר‪ ,‬כל‬ ‫אחד מהם אל קצת מינים ממיני השיר‪ ,‬כאשר זכר אותם בזה המזמור‪ :‬באומרו הללוהו בתקע שופר‪,‬‬

‫הללו אל בקדשו‬

‫הללוהו בנבל וכנור‪ ,‬הללוהו בתֺף ומחול‪ ,‬הללוהו במינים ועוגב‪ ,‬הללוהו בצלצלי שמע הללו‪,‬‬ ‫בצלצלי תרועה‪ .‬וראוי לדעת כי החכמים אשר חכמו והשכילו מהות הנפש המשכלת האנושית והשיגו‬

‫אמתות מציאותה אמרו כי הנפש המשכלת האנושית היא כמו צורה אחת שכלית חקוקה ומצויירת חקיקה‬ ‫וציור שכלי על אופן השוואה מכל הצורות המושכלות הנבראות‪ .‬אמנם בתחלת הולדת האדם מציאותה היא‬ ‫בכח‪ ,‬כי אין בה אחת מן המושכלות בפועל‪ .‬וכאשר תהיה מצויירת מהם‪ ,‬תצא מן הכח אל הפועל‪ ,‬נתעשה‬ ‫שכל בפועל‪ ,‬ועדיין היא אפשרית להיחקק ולקבל ציור וחקוי נאות מן ההשגות האלקיות אשר בהם ומהם‬ ‫תקבל שלמותה‪ ,‬והאישור האחרון המכוון בה‪ .‬אמנם הצורות המושכלות הנבראות‪ ,‬אנחנו מקבלים אותם‬ ‫בשכלנו כאשר נעשה חקירה ודרישה מן המציאות הנברא‪ ,‬כי ממנו מתפשטת בנו הידיעה‪ ,‬כמו שהודיעו‬ ‫החכמים‪ ,‬ולהיות כל המציאות הנברא חלוק לחלקים ששה‪ ,‬ואלו הם חלקיו‪:‬‬ ‫החלק הא' הוא זה המציאות החמרי השפל‪ .‬החלק הב' הוא מציאות הגלגלים‪ .‬החלק הג' הוא מציאות‬ ‫הנפש המשכלת האנושית‪[ .‬ע' ‪918‬ב] החלק הד' הוא מציאות הנפש המשכלת השממיית‪ .‬החלק הה' הוא‬ ‫מציאות מיני השכלים השניים‪ .‬החלק הו' הוא מציאות מיני השכלים הראשונים והעליונים מן השניים‪ .‬ומכל‬ ‫חלק וחלק מאלו הששה חלקים‪ ,‬יתחייב להפשיט ממנו צורה אחת ומושכלת‪ ,‬כוללת בהוראתה כל אותו‬ ‫המין באופן כללי‪ ,‬מופשט מכל חומר מוחש או מדומה‪ .‬אם כן‪ ,‬כמו שהמציאות הנברא הוא חלוק לחלקים‬

‫‪179‬‬

‫ ‪Ša‘arēy ṣedeq‬‬

‫ששה‪ ,‬כן יתחייב היות ששה מיני צורות שכליות הנחקקים והמצויירים בנפש המשכלת שלנו‪ ,‬על אשר‬ ‫תהיה הנפש הנזכרת שלמה בהשכלותיה‪ .‬ולהיות מתחייב חיוב הכרחי שבח ומהלל ראוי ונאות לאלוק ית'‬ ‫מכל אחת ואחת מאלו הצורות המושכלות‪ ,‬על כן הזכיר אותם המשורר הנזכר בזה המזמור בשם מהלל‪ .‬כי‬ ‫לכל א' מאלו הצורות קדם זכרם ראוי ליחד ממנו מהלל ראוי לתת לאל ית' לסבת אותה הצורה‪.‬‬ ‫ועתה‪ ,‬נחזור אל תשלום ביאור המזמור אשר אנחנו סובבים על מרכז ביאורו‪ ,‬ונאמר‪ :‬אמר המשורר‪,‬‬ ‫הללוהו בתקע שופר‪ .‬כאשר רצה המשורר הנזכר לדבר מהצורות המושכלות הנבראות‪ ,‬התחיל מן החלק‬ ‫העליון הנכבד על כל הצורות הנבראות האחרות‪ ,‬ואם היא אחרונה כפי סדר ההשגה בנפש המיוחדת המשכלת‬ ‫האנושית‪ .‬אמנם עשה המשורר הנזכר זה‪ ,‬רצוני לומר להתחיל מן העליונה שבהם‪ ,‬בעבור כי הזכיר קודם‬ ‫המושכלות האלקיות לסבה קדם זכרה‪ .‬על כן ברצותו לבאר מן הצורות המושכלות הנבראות‪ ,‬התחיל מן‬ ‫הצורה אשר היא יותר עליונה מן האחרות ויותר קרובה אל המושכלות האלקיות קירוב מעלה [ע' ‪913‬א]‬ ‫ושלימות‪ .‬ואם כן‪ ,‬נאמר כי זה המשורר המשיל הצורה המושכלת הנחקקת והמצויירת בנפש המשכלת‬ ‫האנושית מן המציאות העליון הנברא‪ ,‬שהוא מציאות מיני המלאכים הראשונים‪ ,‬כמו שכתבנו‪ ,‬אל תקע שופר‪,‬‬ ‫וזה כי התקיעה היא קול פשוט ושוה או ישר‪ .‬ואומר כי הוא קול פשוט כי הוא נעדר הפירוק והשיבור‪ ,‬ואומר‬ ‫כי הוא שוה או ישר להיותו מתכסה כלו תחת חלק אחד בלתי מתחלק ונעדר השנוי‪ ,‬לדמות הקו ישר אשר אינו‬ ‫יוצא אמצעיתו מתחת קצותיו‪ ,‬אמנם כלו מתכסה בהם התכסות שלם‪ .‬ואל זה הענין נוכל להמשיל החלק‬ ‫העליון מן המציאות הנברא‪ ,‬רצוני לומר המושכל אשר משכלת ממנו הנפש המשכלת האנושית‪ ,‬אל תקע‬ ‫השופר‪ :‬וזה כי‪ ,‬כמו שקול התקיעה נעדר הפירוק והשיבור ומתכסה כלו תחת חלק אחד בלתי משתנה ובלתי‬ ‫מתחלק יותר בשלמות מכל שאר הקולות אשר לשאר כלי הנגון‪ ,‬כן משכלת הנפש ‪ ,‬הנזכרת כי זה החלק‬ ‫העליון מן המציאות הנברא הוא מתאחד יותר בשלמות מן כל שאר הנמצאות הנבראות‪ .‬וזה יקרה בעבור‬ ‫קירובו קירוב מעלה ושלמות אל הישות הנקי והאחד האמתי אשר בו לא ימצא רבוי בפנים מה‪ .‬וכן נאמר גם‬ ‫כן כי כמו שקול תקע השופר ואם הוא יותר נעדר הפירוק והשבור משאר הקולות מכלי הנגון‪ ,‬הוא מקבל‬ ‫חלוק מצד מה‪ ,‬וזה כי‪ ,‬להיותו עובר ומתנועע מנקודה לנקודה מנקודות השופר‪ ,‬יתחייב היותו מקבל חלוקה‬ ‫מה‪ :‬כמו הקו הישר מתחלק בנקודות חלוקה מה‪ .‬וכן זה החלק העליון מן המציאות הנברא הרמוז בתקע‬ ‫שופר‪ ,‬אף על פי שהוא מתאחד יותר בשלמות מכל שאר הנמצאות הנבראות והצורות השכליות הם בו יותר‬ ‫רחבות ויותר כלליות‪ ,‬עם כל זה הוא מתרבה ומקבל חלוקה בפנים מה‪ ,‬וזה יקרה בעבור היותו מורכב מבעל‬ ‫תכלית ובלתי בעל תכלית‪ :‬רצוני לומר‪ ,‬מישות [ע' ‪913‬ב] ומהות‪ .‬כי הישות‪ ,‬נאמר שהוא בעל תכלית‪ ,‬להיותו‬ ‫מקובל במהות ומוגבל בו‪ .‬אמנם המהות יאמר היותו בלתי בעל תכלית‪ ,‬לבלתי היות לו נושא מה חומרי אשר‬ ‫יוגבל בו ויפרט‪ .‬ולסבת זה ראוי לדעת כי‪ ,‬כמו שימשכו אישים נעדרי המספר ברבוי מצורה אחת בעבור‬ ‫התחלפותה בעולם השכל‪ ,‬כן מן החלק הזה העליון מן המציאות הנברא‪ ,‬בעבור חלופו בצורות מתחלפות‪ ,‬יראו‬ ‫בו צורות מושכלות לבלתי תכלית‪ .‬אמנם‪ ,‬ואם יתחלפו‪ ,‬לא יפרד אחד מהם מן האחר כמו שהוא פירוד‬ ‫האישים‪ :‬וזה כי הם יתאחדו בלי הפסד ויתפרדו בלי הפרד‪ ,‬כי הם אחד אשר יש בו רבוי ורבוי אשר יש בו‬ ‫אחדות‪ ,‬כמו שמבואר כל זה בהקדמה הרביעית מספר הסבות‪ .‬ואם כן נאמר כי כוונת זה המשורר בזה המאמר‪,‬‬ ‫אולי צריך לומר‪ ,‬מזמור הוא לזכר בני האדם ולהעיר אותם שישתדלו להשכיל השכלה שלמה ושיקנו ידיעה‬ ‫אמתית מזה החלק מן המציאות קדם זכרו‪ ,‬הרמוז בתקע שופר‪ ,‬לסבה קדם זכרה‪ :‬וזה כי בהיותם משכילים‬ ‫אותו השכלה שלמה כפי כח יד השכל האנושי להשכיל ממנו‪ ,‬אז תתחדש בנו שלימות להשכיל ולהשיג‬ ‫המציאות האלקי השגה עליונה‪ ,‬וישכיל כמו שהאלוק' לבדו ברא וחדש זה החלק מן המציאות קדם זכרו‬ ‫בהתאחדותו הזך והנקי‪ ,‬והמציא אותו מאין ליש‪ ,‬ויתן אליו השבח והמהלל הגדול על אשר השפיע מציאות‬ ‫גדול ועצום בזה המציאות הרמוז בתקע שופר‪ .‬ועוד אנו חייבים להודות ולשבח אל מעלת תפארתו על אשר‬ ‫חנן אלינו חנינת חסד הנפש המשכלת אשר בה אנו משיגים מעשיו הנוראים ונפלאותיו העצומים‪ ,‬אשר אי‬ ‫איפשר ליחס פעולותיהם כי אם אליו לבדו ית'‪ ,‬וגם כי לסבת זאת ההשגה נשיג ונדע אמתת מציאותו הזך‬ ‫ואחדותו הנקי והשלם‪ ,‬כמו שמבואר למי שמעיין במאמרים האלקיים‪ .‬וזהו מה שכיון המשורר קדם זכרו‬ ‫באמרו הללוהו [ע' ‪914‬א] בתקע שופר‪.‬‬ ‫ואחר אשר הודיע המשורר קדם זכרו שיהיה אדם משתדל בכל יכלתו לתת שבח ומהלל ראוי ונאות‬ ‫לאל ית' בהשיגו השגה שלימה כפי כח השגת השכל האנושי המציאות הנברא הראשון במעלה ושלמות‬ ‫הנפש המשכלת‪ ,‬מוגה‪.‬‬

‫‏שערי צדק ‪180‬‬

‫הרמוז בתקע שופר‪ ,‬הודיע אחרי כן שיהיה האדם זריז וישתדל בכל יכולתו גם כן להשיג השגה שלימה גם‬ ‫מהחלק השני מהמציאות הנברא‪ ,‬שהוא מציאות השכלים הנפרדים השניים‪ ,‬שהם פחותים במעלה ושלימות‬ ‫מן הראשונים‪ .‬וזה כי אי איפשר לאדם להשיג השגה שלמה בשאר החלקים מחלקי המציאות הנברא‪ ,‬ואם‬ ‫הם פחותים במעלה ושלמות בערך אל החלק העליון קדם זכרו‪ .‬אמנם המשורר הנזכר לא דרך באלו‬ ‫המהללים דרך ההשגה והלמוד האנושי‪ ,‬אבל הזכיר הנמצאות העליונות והעיר האדם על השגתם ואחרי כן‬ ‫העיר האדם על השגת הנמצאות השפלות מדרגה אחר מדרגה‪ ,‬עד אשר ירד אל החלק הפחות והשפל‬ ‫מכלם‪ .‬וכבר כתבנו למעלה הענין אשר לסבתו דרך המשורר הנזכר זה הדרך‪ .‬אם כן נאמר אמר המשורר‬ ‫הללוהו בנבל וכנור‪ ,‬רצונו לומר‪ ,‬השתדלו בכל יכולתכם להשיג השגה שלימה מציאות זה החלק השני מן‬ ‫המציאות הנברא הרמוז בנבל וכינור‪ ,‬עד אשר לסיבת זאת ההשכלה גם כן תוכלו לתת שבח ומהלל ראוי‬ ‫ונאות לאל ית'‪ ,‬להיותו ית' שופע שפע חסדו וטובו על כל נברא ונברא‪ ,‬על אופן שלם ותמים באחדותו הנקי‬ ‫והזך‪ ,‬וכל א' ואחד מן הנבראות מקבל מאותו השפע כפי חקו ושלימותו הראוי אליו‪ .‬וזה החלק השני הוא‬ ‫מציאות השכלים הנפרדים השניים אשר הם פחותים במעלה מן הראשונים קדם זכרם הרמוזים למעלה‬ ‫בתקע שופר‪ .‬ונאמר כי הם למטה מהם ופחותים מהם במעלה ושלמות‪ ,‬וזה כי בזה החלק השני מן השכלים‬ ‫אשר הוא רמוז בנבל וכינור‪ ,‬יש [ע' ‪914‬ב] להם יותר מן הכח ופחות מן הפועל‪ ,‬והצורות השכליות אינם‬ ‫בזה החלק השני רחבות וכלליות [כ]בשכלים הראשונים שהם רמוזים בתקע שופר‪ .‬אם כן נאמר כי זה‬ ‫המשורר אחרי אשר המשיל ההשכלה אשר בנפש המשכלת האנושית ממציאות השכלים הנפרדים‬ ‫הראשונים אל תקע השופר‪ ,‬כמו שביארנו למעלה‪ ,‬מזה המשיל ההשכלה השנית אשר בנפש הנזכרת‬ ‫ממציאות השכלים השניים אל הנבל וכינור‪ .‬וזה כי הנבל הוא כלי חלול ויש לו בית קבול יותר גדול‬ ‫מהשופר‪ .‬וגם משמיע קול יותר פחות ושפל מן השופר‪ ,‬וזה כי קול הנבל הוא קול נפרד ונשבר ואינו‬ ‫מתאחד בשלמות כמו קול תקע השופר‪ .‬וכן חלק הזה השני מן המציאות הנברא‪ ,‬שהוא החלק השני מן‬ ‫השכלים הנפרדים‪ ,‬יש בו יותר מן הכח והאפשרות הדומה לבית קבול‪ ,‬ופחות מן הפועל והשלמות הדומה‬ ‫לאחדות‪ ,‬כאשר נרצה להעריך אותם אל השכלים הראשונים קדם זכרם‪ .‬והמשיל המשורר הזה זה החלק מן‬ ‫המציאות הנברא קדם זכרו גם כן אל כנור‪ :‬וזה כי הכנור‪ ,‬אף על פי שיש קולות חלוקות זו מזו‪ ,‬עם כל זה‬ ‫יש ביניהם ערך והשואה וסדר מסודר ביניהם‪ ,‬כמו שמבואר ליודע חכמת הניגון‪ .‬וכן גם כן הצורות אשר‬ ‫באלו השכלים השניים‪ ,‬אף על פי שאינם רחבים וכללים בהם כמו שהם בשכלים הראשונים‪ ,‬עם כל זה הם‬ ‫מתאחדים מאד ויש בהם סדר זה עם זה בלתי נפרד‪ ,‬ואם אין בהם סדר והתאחדות שלם כמו בראשונים‪.‬‬ ‫ועוד נוכל לומר גם כן כי המשיל המשורר ההשכלה הנמצאת בנפש המשכלת האנושית מזה החלק הנזכר‬ ‫אל הכינור‪ ,‬וזה כי כמו שהכינור מעורר בניגונו החשק והתאוה לאהוב ולכסוף החושק והאוהב החשוק‬ ‫והנאהב‪ ,‬כן זאת ההשכלה מעוררת החשק מהשכל האנושי להדבק באור המושכל העליון ומוסיף חשק‬ ‫וחושק ליאור באור ההוא בתכלית החשק והכוסף‪ .‬וזה הענין [ע' ‪915‬א] בעצמו רמז זה המשורר במקום‬ ‫אחר באמרו נגד אלקים אזמרך ‪ ,‬רצונו לומר‪ ,‬בהשיגו מציאות השכלים הנפרדים הנקראים אלקים לסבה‬ ‫זכרנו אותה למעלה‪ ,‬ואערוך לנגדם גודל מציאותך ועוצם תקפך אזמרך‪ ,‬רצונו לומר‪ ,‬אחשוק ואכסוף‬ ‫להדבק בך ולהשיג מציאותך הנקי והזך על אשר אתענג בך התענגות שלם‪ .‬כי לשון זמר מורה תמיד חושק‬ ‫וכוסף והתענגות מדבר מה חשוק‪ ,‬ואין ספק כי אם בהשיגנו זה המין השני מן השכלים הנפרדים‪ ,‬מתחדש‬ ‫בנו כוסף וחשק גדול להשיג המציאות האלקי כפי אשר תשיג יד שכלנו להשיג ממעלת מציאותו ית'‪ .‬מבואר‬ ‫הוא גם כן כי בהשיגנו המציאות השכלי העליון קדם זכרו הרמוז למעלה בתקע שופר‪ ,‬יתחדש בנו גם כן‬ ‫כוסף וחשק רב לאין תכלית‪ ,‬להיות השכלים הראשונים קרובים לאל ית' קירוב מעלה ושלימות יותר מן‬ ‫השניים‪ .‬ועל כן יתחדש מהם חשק וכוסף יותר גדול‪ ,‬ובזה אין ספק‪.‬‬ ‫ואחרי אשר העיר המשורר הנזכר את האדם שישתדל להשיג השגה שלמה את שני החלקים הראשונים‬ ‫הנזכרים מן המציאות הנברא על אשר יוכל לתת שבח ומהלל ראוי ונאות לאל' ית'‪ ,‬הן לסבת מציאותם והן‬ ‫לסבת השכל אשר חנן אלינו אשר בו אנו משכילים השכלה עליונה ושלמה כזאת‪ ,‬העיר אחרי כן האדם‬ ‫כשהם רבות וכלליות‪ ,‬בשוליים‪.‬‬ ‫השכיל הממשלה כ"י‪.‬‬ ‫תהל' ‪.9 ,932‬‬

‫‪181‬‬

‫ ‪Ša‘arēy ṣedeq‬‬

‫שישתדל גם כן להשיג השגה שלמה גם החלק הג' על אשר יוכל האדם לתת שבח ומהלל לאל ית'‪ ,‬הן לסבת‬ ‫בריאתו זה החלק השלישי מן המציאות הנברא והן לסבת אשר חנן אלינו שכל ראוי להשכיל אלו העניינים‪,‬‬ ‫רצוני לומר אלו הנמצאים הנבראים‪ ,‬השכלה שלימה‪ .‬וזה רמז באמרו הללוהו בתוף ומחול‪ .‬אמנם זה‬ ‫החלק השלישי הוא מציאות הנפש המשכלת השממיית‪ ,‬ואל ביאור הענין אשר לסבתו המשיל זה החלק הג'‬ ‫אל התוף ומחול‪ ,‬ראוי לדעת כי יש הבדל בין ההשכלה המיוחדת אל השכל הנפרד ובין ההשכלה המיוחדת‬ ‫אל הנפשות המשכילות‪[ .‬ע' ‪915‬ב] וזה כי השכל הנפרד הוא משכיל הצורה המיוחדת אליו כלה יחד על‬ ‫אופן שלם בעתה אחד בלתי מדומה ואינו משיג אותם חלק אחר חלק‪ ,‬כי אינו צריך אל זמן כלל בהשכלתו‪.‬‬ ‫אמנם הנפשות המשכילות‪ ,‬פעולותם שהיא השכלתם היא במעלה פחותה ממעלת פעולת השכל‪ ,‬וזה כי כל‬ ‫נמצא אשר יתרחק יותר מהמציאות הראשון הזך ונקי אשר הוא האחד האמתי יקבל פחות מן השלמות ומן‬ ‫צורת האחדות‪ .‬ועל זה הענין הביא אחד מן החכמים משל משלשה חלונות זכוכיות העומדות בכיוון‬ ‫הראשונה כנגד השנייה והשניייה כנגד השלישית‪ ,‬ושפע האור שופע על שלשתם יחד‪ :‬אין ספק כי‬ ‫הראשונה מקבלת משפע האור יותר מן השנייה והשנייה מקבלת ממנו יותר מן השלישית‪ ,‬וכל אשר‬ ‫יתרחקו יותר החלונות‪ ,‬הם מקבלות פחות משפע האור‪ .‬אם כן‪ ,‬להיות מציאות הנפשות המשכילות מרוחק‬ ‫מהמציאות העליון הזך אשר הוא האחד האמתי יותר ממציאות השכלים הנפרדים‪ ,‬אין ספק כי השכלים‬ ‫הנפרדים מקבלים יותר בשלמות צורת ההשכלה וצורה האחדות מן הנפשות המשכילות‪ .‬אמנם הנפש‬ ‫המשכלת אינה הצורה המיוחדת אליה באחדות שלם כמו השכל‪ .‬אמנם משכלת אותה הצורה על ידי נטייה‬ ‫מה‪ ,‬כי היא מחלקת אותה הצורה המיוחדת אליה לחלקים ועוברת ממושכל אחד אל מושכל אחר שהם חלקי‬ ‫אותה הצורה המושכלת המיוחדת אליה‪ ,‬לדמות אדם הרוצה להשמיע קול התוף השמעת [!] תמידיית‬ ‫שצריך שיכה בתוף עם המקל אשר בידו פעם אחר פעם והכאה אחר הכאה בלתי התרשלות ועצלות‪ .‬כן‬ ‫הנפשות המשכילות אשר הם פחותים מהשכל במעלה ושלימות ומתחייב להם לחלק הצורה השכלית‬ ‫המיוחדת אליהם ולעבור תמיד על אותם החלקים מעבר תמידי [ע' ‪911‬א] בלעדי הפסק כלל ובלעדי שום‬ ‫רישול‪ ,‬אלא תמיד עוברת מחלק אחד אל חלק אחר‪ .‬ולסבת זה המשיל זה המשורר מציאות הנפש המשכלת‬ ‫השמימיית אל התוף‪ ,‬אמנם המשיל אותה גם כן אל המחול‪ .‬וזה‪ ,‬כי כמו שהאנשים המחוללים צריך שיהיו‬ ‫נאחזים ביחד זה אחר זה על אשר אותו המחול יתנועע על אופן ראוי‪ ,‬כן יתחייב היות כל אותם חלקי‬ ‫הצורה ההיא אשר בהם עוברת הנפש הנזכרת נקשרות זה עם זה כלם יחד‪ ,‬תמיד‪ ,‬בלעדי הפסק מה ביניהם‬ ‫כלל‪ ,‬אמנם תמיד על חלקי מושכלים בלעדי שום רישול ולא הפסק כלל‪.‬‬ ‫אחרי כן‪ ,‬באומרו הללוהו במינים ועוגב‪ ,‬אחרי אשר העיר המשורר הנזכר את המין האנושי שישתדל‬ ‫להשכיל השכלה אמתית המציאות המיוחד אל שלשה חלקי המציאות הנברא קדם זכרם‪ ,‬עד אשר יוכל לתת‬ ‫שבח ומהלל‪ ,‬ראוי ונאות לאל ית' אשר באחדותו הזך ובשלמותו הנקי ברא וחדש מאין אותם הנמצאות‬ ‫העליונות קדם זכרם אשר כלם הם נכללות תחת המציאות הנצחי‪ ,‬בא אחרי כן בזה המאמר להעיר האדם‬ ‫שישתדל לקנות ידיעה שלימה גם כן לדעת מה היא הנפש המשכלת האנושית ולהשיג אותה השגה שלימה‬ ‫עד אשר יוכל האדם לתת שבח ומהלל שלם וראוי לאל ית' אשר חנן אלינו את הנפש הזאת‪ ,‬אשר אחרי‬ ‫צאתה מן הכח אל הפועל היא שכל משכיל ומושכל‪ .‬ואין ספק כי זאת הנפש היא נאחזת גם כן בכלל‬ ‫המציאות הנצחי ואף על פי שהיא אוחזת במדרגה התחתונה כמו שמבואר במקומו‪ ,‬ותמיד ראוי לזכור כי‬ ‫אלו ההשגות כלם כי [!] האדם משיג אותם על סדר ואופן הפכיי מן הסדר הזה אשר כתב הנה המשורר‬ ‫הנזכר‪ .‬אמנם הסבה אשר בעבורה תפס המשורר זה הדרך‪ ,‬רצוני לומר להזכיר קודם הנמצאות העליונות‬ ‫ואחריהן השפלות‪ ,‬ולא הלך בהם כפי סדר הלימוד האנושי‪ ,‬כבר [ע' ‪911‬ב] כתבנו למעלה‪ .‬וראוי לדעת כי‬ ‫זאת הנפש‪ ,‬רצוני לומר הנפש המשכלת האנושית‪ ,‬פחותה במעלה ושלמות מן הנפש המשכלת השממיית‪.‬‬ ‫וזה כי הנפש המשכלת השממיית‪ ,‬אף על פי שהיא עוברת במושכלים ממושכל אחד אל מושכל אחר כמו‬ ‫שכתבנו למעלה‪ ,‬אינה צריכה להשתמש בהשכלותיה בדבר מה יוצא חוץ לעצמותה‪ ,‬רציני לומר בדמיונות‪,‬‬ ‫כי השכלותיה הם בה בפועל תמיד על אופן רדיפת מושכל אחרי מושכל‪ ,‬תמיד‪ ,‬בלעדי היות שם הפסק מה‬ ‫ביניהם כלל‪ .‬אמנם הנפש המשכלת האנושית היא צריכה להשתמש בדמיונות בהשכלותיה ועל כן תמצא בה‬ ‫ליאות מה אשר לא תוכל לעמוד בהשכלותיה בתדירות בלעדי הפסק מה‪ .‬אמנם פעמים משכלת ופעמים נחה‬ ‫מההשכלה‪ ,‬וגם השכלותיה אינם כל כך רחבות וכלליות כמו שהם רחבות וכלליות בנפש המשכלת‬ ‫השממיית‪ .‬ועוד ראוי לדעת כי זה השם מינים מורה כל אחד מכלי הנגון הנקרא בלשון לעז אורגע‪ ,‬ויש לו‬ ‫קנים רבים חלולים‪ .‬והקנים ההם עשויים ממין אחד ממיני המתכות ומשמיעים קולות רבים יחד‪ ,‬וגם יש‬

‫‏שערי צדק ‪182‬‬

‫לזה הכלי שני מפוחים הנקראים מנטקי בלשון לעז‪ .‬וכשרוצים המנגנים לנגן בזה הכלי‪ ,‬מניעים אותם‬ ‫המפוחים‪ .‬וכאשר מרחיבים אותם‪ ,‬מושכים האויר אליהם לסבת הריקות הנמצא בהם‪ ,‬וכאשר עוצרים‬ ‫אותם המפוחים‪ ,‬הם מוציאים אותו האויר אשר משכו דרך אותם הקנים ומשמיעים כל אחד מהקנים קול‬ ‫הנגון כאשר יאות אליו‪ .‬אמנם המשיל המשורר מציאות הנפש המשכלת האנושית וההשגה המתחדשת בה‬ ‫בהשיגה עצמותה אל זה הכלי מכלי הניגון הנקרא מינים לסבת היות ביניהם דמיון מה‪ .‬וזה‪ ,‬שכמו שזה‬ ‫הכלי הוא צריך להשתמש בכלי המפוחים על אשר יצא מן הקנים אשר בזה הכלי ניגון המיוחד [ע' ‪917‬א]‬ ‫אליהם‪ ,‬כן הנפש המשכלת האנושית היא צריכה להשתמש בדמיונות ולהניע אותם תנועה ראויה על אשר‬ ‫תוכל להשיג ההשכלות המיוחדות אליה השגה ראויה ושלימה‪ ,‬כמו שמבואר בספר הנפש‪ .‬ועוד המשיל‬ ‫המשורר הנזכר זה החלק גם כן אל כלי אחר מכלי הניגון הנקרא עוגב‪ .‬וזה הכלי הוא הכלי הנקרא ליאוטו‬ ‫בלשון לעז‪ .‬והמשיל הנפש המשכלת האנושית אל זה הכלי מכלי הניגון הנזכר לסבת היות בין זה הכלי‬ ‫ובין זאת הנפש קדם זכרה דמיון מה‪ .‬וזה כי זה הכלי הנקרא עוגב צריך שיהיו בו שמנה מיתרים‪ ,‬כפי סדר‬ ‫חכמת הניגון‪ .‬ועז יעשה בו הנגון המיוחד אליו על אופן שלם ותמים‪ .‬וכן הנפש המשכלת האנושית צריכה‬ ‫שתניע כל פעולותיה על אופן שלם ותמים בשמנה עניינים‪ ,‬והם‪[ :‬א'] הנהגת בריאות הגוף‪[ ,‬ב'] ושיהיה‬ ‫האדם בעל מלאכה [ג'] והנהגת בני הבית על סדר ראוי‪[ ,‬ד'] ושיהיה מתנהג בפעולות מהכחות הפנימיות‬ ‫מהנפש המרגשת הנקראות הפעליות הנפש בדרך מצוע‪ ,‬לא פחות על מה שהוא צריך אליהם ולא יותר על‬ ‫מה שהוא צריך להשתמש בהם ולהתפעל מהם‪[ .‬ה'] ושיתנהג גם כן עם כל אדם ניהוג טוב וישר באמונה‬ ‫ויושר ובנדיבות‪[ ,‬ו'] ובסדר הנהגת המלכים והשרים ומנהיגי המדינות‪ ,‬ואיך חייב כל אדם להיות נשמע‬ ‫אליהם וסר אל משמעתם‪[ .‬ז'] ושיהיה האדם גם כן זריז ללכת בדרכי התורה ולקיים את כל מצוותיה‪,‬‬ ‫ככתוב בתורת משה עבד ה' הן תורה שבכתב והן תורה שבעל פה‪[ .‬ח'] גם צריך שיהיה האדם משתדל בכל‬ ‫יכלתו להשלים הנפש המשכלת אשר חנן אליו האלקים‪ ,‬עד אשר תשכיל ותדע השכלה שלימה וידיעה‬ ‫אמתית המושכלות העליונות הראויות אליה להשכילם‪ ,‬עד אשר תתענג בהם בחיי העולם הבא תענוג נצחי‬ ‫ושלם‪ ,‬כמו שכתבנו למעלה‪ .‬ואל זה הענין בעצמו רמז החכם ר' טרפון באמרו במשנת [ע' ‪917‬ב] אבות‬ ‫ודע מתן שכרן של צדיקים לעתיד לבא ‪ ,‬אשר המכוון בזה המאמר הוא לזרז האדם שישתדל לקנות‬ ‫ידיעה שלימה וקיימת מן המושכלות העליונות אשר בהם תענוג הנפשות בחיי העולם הבא‪ ,‬אשר זה התענוג‬ ‫הוא המתן שכר שלהם‪ .‬ואין ספק כי בהיות הנפש המשכלת האנושית שלמה ותמימה באלו השמנה פעולות‬ ‫קדם זכרם‪ ,‬אז באמת יאמר כי הוא שכל שלם ותמים בפועל‪ ,‬כי יצא ממחשך הכח אל אור הפועל והשלמות‪.‬‬ ‫ובמקום אחר הארכנו ביאור על כל אחד ואחד מאלו השמנה פעולות הנזכרות‪ ,‬ולא הרחבנו עתה המאמר‬ ‫בהם כי אין זה מקומו‪ .‬והמכוון בזה להודיע כי כמו שהעוגב יתחייב להיות מיתריו שמנה על אשר יעשה בו‬ ‫הניגון על אופן ישר ונאות‪ ,‬כן יתחייב היות הנפש המשכלת האנושית שלימה ותמימה באלו השמנה פעולות‬ ‫קדם זכרם‪ ,‬על אשר תצא ממאסר הכח והאפשרות אל אור הפועל והשלימות‪ .‬אם כן נאמר כי המכוון‬ ‫במאמר הזה שהוא מאמר אללוהו במינים ועוגב הוא לזרז ולהעיר האדם שיתן שבח ומהלל ראוי ונאות‬ ‫לאל ית' על אשר ברא הנפש המשכלת האנושית והמציא אותה בנו‪ ,‬וגם כי נתן בנו כח ויכולת להשיג‬ ‫מציאות זאת הנפש השגה שלימה כפי אופן עצמותה ומהותה‪ .‬וזה הענין בעצמו רמז החכם במשנת אבות‬ ‫באמרו חביב אדם שנברא בצלם‪ .‬חבה יתירה נודעת לו שנברא בצלם ‪ :‬אמר כי האדם הוא באמת‬ ‫חביב בפני השם ית' באשר חנן אליו הנפש המשכלת הנקראת צלם אלקים‪ ,‬ועוד יש באדם חיבה אחרת‬ ‫מוספת על הראשונה‪ ,‬שהאל ית' נתן לו כח אשר בו יוכל האדם להשיג ולדעת על אופן שלם מהות זאת‬ ‫הנפש קדם זכרה‪ ,‬ומשיג ויודע כי היא נמצאת בו‪ .‬וזה כי הנפש המשכלת האנושית‪ ,‬כאשר תשכיל המושכל‬ ‫המיוחד אליה‪ ,‬היא משכלת עצמותה גם כן באותה [ע' ‪912‬א] ההשכלה עצמה ויודעת גם כמו שהיא‬ ‫משכלת‪ ,‬כמו שמבואר כל זה בשלישי מהנפש‪.‬‬ ‫אמר המחבר‪ :‬היות דבר הכרחי מאד אל האדם הרוצה לקנות ישועת החיים הנצחיים‪ ,‬להשיג ולדעת‬ ‫השגה וידיעה שלימה ואמתית מציאות הנפש המשכלת האנושית ומהותה כמו שרמז זה המשורר ברוח‬ ‫אל ה כ"י‪.‬‬ ‫פרקי אבות ‪.89 ,8‬‬ ‫פרקי אבות ‪.92 ,3‬‬

‫‪183‬‬

‫ ‪Ša‘arēy ṣedeq‬‬

‫הקדש בזה המאמר קדם זכרו‪ ,‬כבר ביארו זה הענין בעצמו חכמים אחרים גדולים אשר חכמו והשכילו‬ ‫במציאות הנפש המשכלת האנושית ומהותה חכמה והשכלה אמתית‪ .‬ואמרו דבר זה לשונם‪:‬‬ ‫הנפש ישיג האדם מהות שאר החכמות כלם ובאמת ‪ .‬כי בידיעת האדם אמתות מהות הנפש המשכלת‬ ‫האנושית‪ ,‬יגיע אל הידיעה העליונה והנכבדת ואל שלמות כל המעשיות‪ ,‬וזה כי כשהנפש יודעת ומשגת‬ ‫עצמה‪ ,‬אז מכרת ויודעת גם הנמצאות המוצעות תחתיה‪ .‬כי הנפש היא מקור החכמה והבינה והידיעה‪ ,‬וממנה‬ ‫נמשכות כל הפעולות המעשיות‪ ,‬להיות הנפש המשכלת האנושית ציור אחד שכלי על אופן השואה מכל אלו‬ ‫העניינים המתוארים‪ .‬אם כן לא יתכן לאדם ידיעת המושכלות העליונות ויתרון ענייני היושר והצדק‪ ,‬כי אם‬ ‫בידיעה שלמה מעצם הנפש המשכלת האנושית ומהותה‪ .‬ובידיעת מהות הנפש הנזכרת וכחותיה‪ ,‬נכלל‬ ‫ונמצא ידיעה שלימה מכל העניינים הנמצאים תחתיה‪ .‬אם כן בכלל ידיעתה נכלל ידיעת כל נמצא‪ .‬ואל זה‬ ‫העניין בעצמו רמז החכם המופלג שלמה המלך באמרו בין שאר דברי חכמותיו דבר זה לשונו‪ :‬נר ה' נשמת‬ ‫אדם תופס כל חדרי בטן ‪ .‬ואין ספק כי המכוון בזה המאמר הוא כי בהיות האדם משיג ויודע השגה‬ ‫וידיעה אמתית מהות הנפש המשכלת האנושית ואמתת מציאותה‪ ,‬היא כמו נר אחת מאירה הארה שכלית‬ ‫[ע' ‪912‬ב] נתונה לאדם מהאל ית' אשר בה תופס האדם כל חדרי בטן‪ ,‬רצונו לומר כל דרכי המציאות‬ ‫הנברא‪ ,‬ונקראים חדרי בטן להיותם נסתרים ונעלמים בתחלת העיון כמו חדרי בטן‪ .‬והנפש הנזכרת תוציאם‬ ‫לאור באור השכלתה‪ ,‬כי ההשכלה והעצמות הם בה דבר אחד‪ .‬אם כן מבואר הוא מכח דברי זה החכם‬ ‫המופלג כי הנפש המשכלת האנושית מסבבת ותופסת על כל הכחות‪ ,‬וכל הדברים נכללים בתוכה ומצואים‬ ‫תחתיה‪ ,‬כי אחרי שהם תחת השכלתה‪ ,‬והשכלתה ועצמותה הם דבר אחד‪ ,‬אם כן כמו שהם תחת השכלתה‪,‬‬ ‫כן הם תחת עצמותה‪ ,‬ובזה אין ספק‪.‬‬ ‫ועתה נחזור אל תשלום ביאור המזמור המכוון ביאורו ונאמר כי באמרו אחרי כן הללוהו בצלצלי‬ ‫שמע‪ ,‬בא להעיר האדם שיתן שבח מהלל ראוי ונאות אל האל ית' על אשר ברא זה החלק החמישי מן‬ ‫המציאות הנברא המכונה בצלצלי שמע‪ ,‬וגם על אשר חנן אלינו השגה שכלית אשר בה אנו משיגים‬ ‫ויודעים אמתות מציאות זה החלק‪ .‬והחלק הזה החמישי הרמוז בצלצלי שמע הוא מציאות הגלגלים‬ ‫והככבים הקבועים בהם וסדר התנועה אשר בה הם מתנועעים‪ .‬אמנם ראוי לדעת כי גופי הגלגלים והככבים‬ ‫אינם נודעים אלינו כי אם על צד השוללות בלבד‪ ,‬רצונו לומר כי הם בלתי כבדים ובלתי קלים ואינם‬ ‫מקבלים ההפסד ואינם הווים ונפסדים כתכונת הגופים האלו התחתונים‪ ,‬סוף דבר שנצטרך לשלול מהם כל‬ ‫העניינים הנמצאים באלו הגופים אשר הם בזה המציאות השפל החמרי‪ .‬ובזה הסדר אנו משיגים מציאותם‪,‬‬ ‫אמנם לא נוכל להשיג עצמותם לחייב להם דבר מה ולומר שהם כך וכך כפי עצמותם‪ .‬אמנם נשיג שיש להם‬ ‫צורת העיגול‪ ,‬וכמו שגופי הגלגלים הם ספיריים והשמש הוא הככב המאיר‪[ ,‬ע' ‪911‬א] אמנם הירח ושאר‬ ‫הככבים יראה היותם מאירים גם כן כאשר זורח עליהם אור השמש‪ .‬אם כן נאמר כי זה המשורר הנזכר‬ ‫המשיל זה החלק מן המציאות אל צלצלי שמע שהם כלים מכלי הניגון המשמיעים קול גדול ונשמע קולם‬ ‫ממקום רחוק אל האנשים אף על פי שאותם האנשים השומעים אינם רואים אותם הכלים בעינם‪ .‬אם כן‬ ‫נאמר כי כל העניינים המושגים אלינו על פי שוללות ואינם מושגים בנו השגה עצמית הם מתדמים דמיון‬ ‫מה עם אלו הכלים מכלי הניגון אשר נשמע קולם למרחוק ואז הם בלתי נראים‪ ,‬ועל כן המשיל אותם‬ ‫המשורר הזה אל צלצלי שמע‪.‬‬ ‫ועוד ראוי לדעת כי בכלל זה החלק נכללו גם כן כל שאר החכמות הלמודיות‪ ,‬והחכמות הלמודיות הם‬ ‫שלשה והם חכמת התשבורת וחכמת הגלגלים והככבים ומהלכם וחבורם זה עם זה והתיחסם זה מזה‪,‬‬ ‫וחכמת הניגון‪ .‬ואיפשר כי המשיל זה המשורר אלו החכמות לצלצלי שמע לסבת היותם מקובלות בכח מה‬ ‫מכחות הנפש המרגשת‪ ,‬שהם כחות כלייות לדמות חוש השמע המקובל בכלי גופני גם כן‪ .‬אמנם היות‬ ‫הכרחי מאד אל הנפש המשכלת האנושית לקנות ידיעה שלימה מכל החכמות הלמודיות‪ ,‬מבואר ביאור בזה‪,‬‬ ‫וזה כי בין הדברים אשר עצמם ופעולתם השיעור הנצחות ובין הדברים אשר עצמם ופעולתם שיעור הזמן‬ ‫יתחייב היות נמצא אמצעי מה ביניהם אשר יהיה עצמותו משיעור הנצחות ופעולתו יהיה משיעור הזמן‪ .‬וזה‬ ‫כי כאשר הדבר נופל תחת הזמן בכל תכונותיו‪ ,‬הוא נבדל מן הדבר הנופל תחת הנצחות בכל תכונותיו‪,‬‬ ‫בלמוד חכמת‬

‫ר' ‪Thomas d’Aquin, Sententia de anima I, lectio 1, 7‬‬ ‫מש' ‪.87 ,81‬‬

‫‏שערי צדק ‪184‬‬

‫אמנם הדבוק אי איפשר היותו על אופן נאות כי אם בדברים אשר ביניהם דמיון מה‪ .‬הכרח הוא אם כן‬ ‫שיהיה דבר אחד אמצעי ביניהם אשר [ע' ‪911‬ב] עצמותו נופל תחת הנצחות ופעולתו תחת הזמן‪ .‬אמנם‬ ‫הדברים אשר עצמותם ופעולתם הוא בשיעור הנצחיות‪ ,‬הם הנמצאות הנפרדות מהחומר הפרד מוחלט‪,‬‬ ‫כמו הצורות העליונות אשר הם מושכלות בעצמם‪ .‬אמנם הדברים אשר עצמותם ופעולתם בשיעור הזמן הם‬ ‫הנמצאות החמריות חומריות מוחלט ההוים והנפסדים בזמן‪ ,‬ואין ספק כי אי איפשר היות דבוק מה ביניהם‬ ‫בלעדי היות ביניהם אמצעי מה‪ ,‬כמו שאי איפשר היות דבוק מה בין יסוד האש ויסוד העפר בלעדי אמצעיים‬ ‫אחרים ביניהם‪ .‬אמנם עצמי הגלגלים והככבים הם נמצאות אשר עצמותם הוא נצחי ופעולותיהם דבקות‬ ‫בזמן‪ .‬על כן‪ ,‬הם אמצעיים בין המציאות הנצחי נצחות מוחלט ובין המציאות הזמניי החומריי חומרות‬ ‫מוחלט‪ ,‬כי מצד עצמותם דבקים בנצחות ומצד פעולותיהם דבקים בזמן‪ .‬ולהיות מחוייב היות העניינים‬ ‫הנמצאים חקוקים בנפש המשכלת האנושית כפי הסדר אשר הם נמצאים במציאות‪ ,‬להיות יחס הדבר אל‬ ‫המציאות יחסו אל ההתודעות‪ ,‬יתחייב אם כן היות הנפש המשכלת האנושית קונה ידיעה שלמה מזה החלק‬ ‫החמישי‪ :‬כי אם היתה נעדרת מזאת הידיעה‪ ,‬לא היה בה אפשרות לאחז יחד פני הכסא ולהביאם תחת‬ ‫מושכל אחד עליון‪ .‬וזה כי כל עוד היות הנפש הנזכרת עוסקת וטרודה בעניינים טבעיים‪ ,‬הציור שלה הוא‬ ‫שקוע בעניינים שהם חמריים חומרות מוחלט ואי איפשר היות לה דרך ומבוא ליכנס ולהשיג עניינים‬ ‫נצחיים ומופשטים מכל תכונה חומרית וזמניית‪ .‬ועל כן הוא דבר הכרחיי מאד לקנות ידיעה שלימה בנפשו‬ ‫מזה החלק החמישי מן המציאות הנברא אשר הוא אמצעי בין הדברים המושכלים הנצחיים ובין הדברים‬ ‫החמריים [ע' ‪971‬א] חומרות מוחלט‪ ,‬וגם כי בו יכיר גם כן מעשה האל הנורא ונפלאותיו העצומים‪.‬‬ ‫וכן גם כן מחוייב מאד אל האדם לקנות ידיעה שלמה בנפשו משאר החכמות הלמודיות שהם חכמת‬ ‫המספר והתשבורת וחכמת הניגון‪ .‬וזה לשתי סבות‪ :‬האחת מהם היא‪ ,‬כל אחד מכחות הנפש האנושית הם‬ ‫מדרגות זו לזו ומוצעות האחת מהם תחת האחרת‪ .‬ואם היה נמצא פחיתות או הפסד באחת מן הכחות‬ ‫התחתונות‪ ,‬יפסדו גם הכחות העליונות‪ ,‬כמו שמבואר במקומו‪ .‬וגם אנו רואים ראיה חושיית בהרבה אנשים‬ ‫אשר חל בהם הפסד בדמיון או המשער‪ ,‬שיעמדו משועממים או יפסידו הכחות העליונות כלם‪ ,‬ועל אופן‬ ‫הכרחי יפסד בהם הכח השכלי הפסד מוחלט‪ .‬ועל כן הוא דבר מחוייב אל האדם להישיר כחותיו המרגישות‬ ‫בפעולות ישרות‪ ,‬ושישתמש בהם ההשתמשות הראוי והנאות‪ ,‬לא יותר ולא פחות‪ .‬אמנם כי לימוד החכמות‬ ‫הלמודיות וההתעסקות בהם מיישירים מאד את כל כחות הנפש המרגישות ומביאים אותם אל דקות העייון‬ ‫במה שאיפשר‪ ,‬וגם מביאים אותם לפעול פעולות טובות וישרות המטיבות דרכי ההשגה השכלית‪ .‬והסבה‬ ‫השנית היא כי‪ ,‬כמו שמבואר בחכמה אלקית‪ ,‬עניינים רבים הם בחכמות אלקיות אשר הם קשים אלינו‬ ‫להבינם‪ ,‬ונצטרך לקחת המשלים ואותות וראיות מן העניינים הלמודיים להיטיב ולהרחיב לנו ביאורם‪ .‬ועל‬ ‫כן‪ ,‬יתחייב שלא יהיה האדם ריק מידיעתם בפנים מה‪.‬‬ ‫אחרי כן‪ ,‬באומרו הללוהו בצלצלי תרועה‪ ,‬בא להעיר האדם שיתן שבח ומהלל ראוי לאל ית' על אשר‬ ‫ברא זה החלק הששי מן המציאות הנברא‪ ,‬והוא המציאות הזה השפל החמרי ההוה והנפסד‪ ,‬וגם על אשר חנן‬ ‫אלינו נפש משכלת אשר בה נשיג ונדע אמתות זה המציאות‪ ,‬והיות [ע' ‪971‬ב] כלו תחת השגחתו ית'‪ .‬אמנם‬ ‫המשיל זה החלק מן המציאות הנברא אל צלצלי תרועה‪ ,‬שהם כלי ניגון משמיעים קול תרועה‪ ,‬רצוני לומר‬ ‫קול שיש בו פירוק ושיבור ואינו מתכסה כלו תחת חלק אחד בלתי מתחלק‪ .‬וכן זה החלק הששי‪ ,‬שהוא‬ ‫המציאות הזה החומרי השפל‪ ,‬הוא מוצע תמיד אל התנועה והשנוי‪ ,‬כי הוא תמיד תחת הויה והפסד‪ .‬ועל כן יש‬ ‫בו תמיד פירוק ושיבור ואינו מתכסה כלו תחת חלק אחד בלתי מתחלק‪ ,‬לסבת השנוי וההפעלות הנמצאות בו‬ ‫תמיד‪ .‬אמנם‪ ,‬היות הכרחי מאד אל האדם ללמוד החכמות הטבעיות הסובבות על חוג ביאור זה החלק מן‬ ‫המציאות הנברא‪ ,‬הנה דבר מבואר מאד‪ :‬וזה כי כל הדברים אשר הם בזה המציאות השפל הנברא‪ ,‬קצתם הם‬ ‫פחותים במעלה ושלימות וקצתם הם יותר עליונים במעלה ושלימות בערך אל האחרים הפחותים מהם‪ .‬וראוי‬ ‫לדעת כי כל הדברים הנמצאים אשר הם פחותים במעלה ושלמות‪ ,‬הם נערכים ומסודרים תמיד אל הוית‬ ‫הדברים שהם יותר עליונים ויותר נכבדים מהם במעלה ושלמות‪ .‬וזה כי החומר הראשון אשר הוא אוחז‬ ‫ופעולתם בשיעור הזמן הם הנמצאות החמיריות כ"י‪.‬‬ ‫ר' איוב ‪.1 ,81‬‬ ‫הנוראים כ"י‪.‬‬

‫‪185‬‬

‫ ‪Ša‘arēy ṣedeq‬‬

‫במדרגה התחתונה מן המציאות‪ ,‬אין ספק כי הוא מסודר ונערך אל הויות האיכיות הראשונות בלבד‪ .‬אמנם‬ ‫האיכיות הראשונות הם מסודרות ונערכות אל הוית האיכים המתהוים והמתחדשים מהם‪ ,‬ומיני האיכים כלם‬ ‫הם מסודרים ונערכים אל הויית מי המטר ואל הויית הרוחות ואל הויית הדומם‪ ,‬כי כפי השתנות מיני האיכים‪,‬‬ ‫כן ישתנו מיני אלו ההויות‪ .‬ומבואר הוא גם כן בחכמות הטבעיות כי הויית מי המטר והויית הרוחות והויית‬ ‫הדומם אשר כלם הם גופים מתים נעדרי הנפש‪ ,‬כלם הם מסודרות ונערכות אל הויית הצמחים שהם בעלי נפש‬ ‫הצומחת ואל קיומם‪ .‬כי הצמחים כלם הם מושכים מהם המזון המיוחד לכל [ע' ‪979‬א] חלק אחד מהם מאותו‬ ‫הראוי לכל אחד לקבל ממנו וכל פעולותיהם‪ ,‬רצוני לומר פעולות מי המטר והרוחות ופעולות הדומם‪ ,‬כלם הם‬ ‫כלות ונגבלות אל הויית הצמחים אשר הם בעלי נפש הצומחת‪ .‬אמנם העשבים והאילנות אשר הם הצמחים‬ ‫אשר בהם נמצאת נפש הצומחת ולא שלמות מה אַחֵר עליון‪ ,‬כלם הם מסודרים ונערכים אל הויית הבעלי חיים‬ ‫המרגישים ואל מזונותם ואל טוב מציאותם גם כן‪ ,‬כמו הצמחים אשר הם עניינים רבואיים‪ .‬ומבואר הוא גם כן‬ ‫כי כל אלו העניינים הנזכרים‪ ,‬רצוני לומר בבעלי חיים המרגישים שהם בעלי נפש מרגשת וגם בעלי נפש‬ ‫הצומחת כמו העשבים והאילנות וגם הדומם והאידים והאיכיות הראשונות‪ ,‬כלם הם גם כן מסודרים ונערכים‬ ‫אל בריאת המין האנושי‪ :‬כי מהם נברא האדם ובהם ומהם ימצאו מזונותיו וכל הדברים אשר הם צריכים אליו‪,‬‬ ‫הן הדברים אשר הם הכרחיים אל מציאותו ואל קיומו‪ ,‬והן שאר הדברים אשר אם אינם הכרחיים אליו‪ ,‬הם‬ ‫צריכים לו לטוב מציאותו‪ .‬אם כן מבואר הוא כי מציאות המין האנושי הוא התכלית אשר אליו מכוון כל זה‬ ‫המציאות החמרי השפל‪.‬‬ ‫ודבר ידוע הוא ומבואר מאד בפי כל החכמים כי הסבה התכליית מהמין האנושי היא הנפש המשכלת‬ ‫האנושית‪ ,‬כי בה הוא התכלית המכוון והאישור האחרון אשר אליו מכוון המין האנושי‪ .‬אם כן‪ ,‬נאמר כי אם‬ ‫הנפש האנושית היא סבה תכליית אל המין האנושי והמין האנושי הוא סבה תכליית אליו מסודרים ונערכים‬ ‫כל שאר הגופים הטבעיים‪ ,‬יתחייב אם כן היות הנפש הנזכרת סבה תכליית אל כל זה המציאות השפל ואל‬ ‫כל גוף טבעי‪ ,‬אחרי אשר הם כלם מסודרים ונערכים אליה‪ ,‬כמו שביארנו‪ .‬וראוי לדעת כי זאת הנפש קדם‬ ‫זכרה אינה סבה תכליית אל הגופים הטבעיים ואל המין האנושי על אופן אחד‪[ ,‬ע' ‪979‬ב] וזה כי הנפש‬ ‫המשכלת האנושית היא סבה תכליית אל המין האנושי על אופן עצמיי‪ ,‬כי היא צורת האדם העצמיית‪ :‬אם כן‬ ‫ה יא סבה תכליית פנימיית אליו‪ .‬אמנם‪ ,‬אל הגופים הטבעיים‪ ,‬היא סבה תכליית חיצונית‪ ,‬ר''ל יוצאת חוץ‬ ‫לעצמותו‪ :‬וזה כי הגופים הנזכרים‪ ,‬אם הם מסודרים ונערכים אליה‪ ,‬אינינה נמצאת בהם שתהיה להם צורה‬ ‫עצמיית‪ ,‬אמנם הם מסודרים אליה כמו הדברים שהם מסודרים אל דבר יוצא חוץ לעצמותם‪.‬‬ ‫ואחרי ביאור אלו המאמרים קדם זכרם‪ ,‬נוכל לראות על אופן נגלה איך הוא הכרחי אל האדם לקנות‬ ‫ידיעה שלמה מזה החלק הששי מן המציאות הנברא‪ ,‬שהוא המציאות הזה השפל החמרי‪ .‬וזה כי‪ ,‬לקנות ידיעה‬ ‫שלימה מן הנפש המשכלת האנושית‪ ,‬אין ספק כי הוא הכרחי אלינו מאד‪ ,‬כמו שאמרנו למעלה פעמים רבות‪.‬‬ ‫אם כן‪ ,‬אם נרצה לקנות בנו ידיעה שלימה מן המציאות המיוחד אל הנפש הנזכרת אשר היא התכלית המכוון‬ ‫בכל המציאות הגופני ואליה מסודרים ונעספים כל הגופים הטבעיים‪ ,‬כמו שביארנו למעלה כי כלם הם בגלל‬ ‫זה התכלית‪ ,‬יתחייב אם כן שנקנה קנייה קודמת ידיעה שלמה מן הדברים שהם בגלל התכלית‪ ,‬ואחר כן נגיע‬ ‫אל התכלית המכוון‪ .‬וכמו שהרופא לא יוכל להביא הבריאות אם לא תקדם אליו ידיעה שלימה מן הדברים‬ ‫המביאים הבריאות אשר הם מכוונים אליו‪ ,‬כן לא יוכל האדם להגיע אל ידיעה שלימה מהנפש קדם זכרה‬ ‫וממציאותה אם לא תקדם אליו ידיעת הדברים הקודמים לה קדימה זמנית‪ ,‬אשר כלם הם מסודרים ונערכים‬ ‫אל הויית הנפש הזאת הנזכרת‪ .‬אם כן‪ ,‬נאמר כי‪ ,‬להיות יחס הדבר אל המציאות יחסו אל ההתודעות‪ ,‬יתחייב‬ ‫מזה‪ ,‬כמו שאי איפשר היות מציאות הנפש המשכלת האנושית בלעדי מציאות העניינים [ע' ‪978‬א] הגופניים‬ ‫הטבעיים אשר הם מסודרים ונערכים להמציא את הנפש הנזכרת‪ ,‬כן אי איפשר היות ידיעתנו מקפת הקפה‬ ‫שלמה בידיעת זאת הנפש בלעדי ידיעת החכמות הטבעיות הסובבות על ביאור מציאות הגופים הטבעיים‬ ‫ובסדר אשר הם בו נמצאים ואשר הם בו מתקיימים במציאות‪ ,‬ובזה אין ספק‪.‬‬ ‫ועוד נוכל להראות בדרך אחר כמו שהוא דבר הכרחי מאד אל האדם להשתדל ולהשיג השגה שלמה‬ ‫את כל המציאות הנברא וכל חלק וחלק ממנו וגם את הסדר אשר בו הוא נמצא‪ :‬וזה כי‪ ,‬כמו שכתבנו‬ ‫אחד חלק כ''י‪.‬‬ ‫כנראה מלת בנו נוסף בשוליים‪.‬‬

‫‏שערי צדק ‪186‬‬

‫למעלה והיא גם כן הסכמת כל החכמים האמתיים‪ ,‬הנפש המשכלת האנושית היא צורה אחת שכלית נחקקת‬ ‫ומצויירת חקיקה וציור שכלי על אופן השואה מכל העניינים אשר הם נמצאים במציאות‪ .‬אמנם בהתחלת‬ ‫תולדת האדם‪ ,‬זאת הצורה השכלית אשר היא הנפש המשכלת האנושית אין ספק כי היא בין שאר הצורות‬ ‫השכליות כמו החומר הראשון בין הצורות המוחשות‪ ,‬וזה כי‪ ,‬כמו שהחומר הראשון הוא ריק וניעדר מכל‬ ‫הצורות המוחשות ואין לו אחת מהם בפועל‪ ,‬כן זאת הצורה השכלית אשר היא הנפש המשכלת האנושית‬ ‫היא בכח לקבל הצורות המושכלות כלם‪ ,‬הן המושכלות על ידי הפשטה והן המושכלות בעצמן‪ ,‬ולהעשות‬ ‫דבר אחד עמהם‪ ,‬כמו שמבואר במקומו‪ ,‬ואין לה שום אחת מן הצורות המושכלות בפועל כלל‪.‬‬ ‫אם כן הכרחי הוא אלינו לעשות דרישה ולחקור ולדעת מה הוא הלמוד אשר הוא מחוייב אל האדם‬ ‫לעשות ולהתלמד בו על אשר תצא הנפש המשכלת האנושית מן הכח והאפשרות אל הפועל והשלמות‪.‬‬ ‫ולביאור זאת החקירה והדרישה‪ ,‬ראוי לדעת כי‪ ,‬להיות העניינים אשר צריכה הנפש המשכלת האנושית‬ ‫להחקק מהם ולצייר אותם [ע' ‪978‬ב] ציור אמתי‪ ,‬נמצאים במציאות‪ ,‬יתחייב על אופן הכרחי שתחקק הנפש‬ ‫הנזכרת ותצייר אותם העניינים ותשכיל אותם כפי אותו הסדר שהם נמצאים במציאות‪ ,‬על אשר יוגבלו תחת‬ ‫האמת ויהיו מושכלים השכלה שלימה ואמתית‪ .‬וזה אי איפשר לעשות כי אם בהיותנו לומדים החכמות כלם‪,‬‬ ‫הטבעייות והלמודיות והאלקיות‪ ,‬הסובבות על חוג ביאור העניינים הנמצאים ועל ביאור דרכי המציאות וסדר‬ ‫המציאה ודרכי ההשכלה ואופניה‪ .‬ובאמצעות זה הלמוד‪ ,‬רצוני לומר עסק החכמות‪ ,‬אותם הצורות השכליות‬ ‫שהם בנפש הנזכרת בכח‪ ,‬והם בה נסתרות ונעלמות‪ ,‬אז יעשו בה בפועל ויהיו בה גלויים ונודעים בה ידיעה‬ ‫שכלית שלימה ואמתית‪ .‬וזה כי‪ ,‬בהיות האדם עוסק בחכמות הנזכרות עסק ולימוד נאות‪ ,‬אין ספק כי ישכיל‬ ‫מהר על אופן שכלי צורות הנמצאות כלם‪ .‬ואותם הצורות המושכלות אשר ישכיל אותם האדם מזה העסק‪ ,‬הם‬ ‫דבר אחד עם אותם הצורות המושכלות שהיו בכח בנפש הנזכרת‪ ,‬ובלימוד החכמות ישכיל אותם האדם בפועל‬ ‫ויעשו דבר אחד עמהם אותם שהיו בכח‪ :‬אם כן מה שהיה בכח בנפש הנזכרת ישוב בפועל‪ ,‬ומה שהיה בה‬ ‫נסתר ונעלם ישוב היות בה גלוי ונודע ידיעה שלימה‪ ,‬ונעשו דבר אחד יחד עם עצם הנפש הנזכרת‪ ,‬ותשוב זאת‬ ‫הנפש היותה יחד שכל משכיל ומושכל‪ :‬שכל כי היא מעתה שכל בפועל‪ ,‬ומשכיל כי היא משכלת ההשכלות‬ ‫הראויות אליה‪ ,‬ומושכל כי בעת היותה משכלת היא משכלת עצמה יחד עם מושכלה ויודעת שהיא משכלת‪.‬‬ ‫אם כן מבואר הוא כי אם נרצה להוציא הנפש המשכלת האנושית ממאסר האפשרות והכח אל הפועל‬ ‫והשלמות‪ ,‬נתחייב על אופן הכרחי ללמוד החכמות כלם‪ ,‬הן הטבעיות והן הלמודיות [ע' ‪973‬א] והן האלקיות‪,‬‬ ‫כי בהם נשיג ונדע אמתות המציאות וסדר הנמצאות כלם‪ ,‬אשר בזאת הידיעה תצא הנפש הנזכרת אל אור‬ ‫ההשכלה השלמה ותזכה ליאור באור החיים הנצחיים עם ה' אלקי ישראל‪.‬‬ ‫אמנם ראוי לדעת כי אף על פי שזה המשורר אשר כל שירותיו היו ברוח הקדש התחיל בזה המזמור‬ ‫במדרגה העליונה ממדרגת ההשכלה ותמם המזמור במדרגה התחתונה‪ ,‬לסבה אשר כתבנו למעלה‪ ,‬עם כל זה‬ ‫סדר הלימוד האנושי יתחייב היותו להתחיל הלמוד והעסק בחכמות הטבעיות הסובבות על חוג ביאור העניינים‬ ‫החמריים אשר רמז אותם המשורר הנזכר בצלצלי תרועה‪ .‬וזה כי‪ ,‬להיות השכל שלנו בסוג המושכלות‬ ‫כחומר הראשון בסוג הנמצאות המוחשות‪ ,‬יתחייב אם כן היות בלתי יוצא פועל מה מהשכל שלנו‪ ,‬רצוני לומר‬ ‫להשכיל דבר מה‪ ,‬לבד אם יצייר בצורה מושכלת‪ ,‬כמו שאי איפשר לצאת פועל מה מהחומר הראשון בסוג‬ ‫הנמצאות המוחשות‪ ,‬לבד אם יצייר בצורה מה מוחשת‪ .‬אם כן‪ ,‬יתחייב היות השכל שלנו מצוייר מצורה מה‬ ‫מושכלת על אשר יצא ממנו פועל מה וישכיל עצמו בפועל ההוא‪ .‬אמנם הציור אשר ממנו יצוייר ציור ראשון‬ ‫השכל שלנו‪ ,‬יתחייב היותו מן הדברים שהם נודעים בהיקש אלינו‪ ,‬וזה כי כל הדברים שהם מתקרבים מאוד‬ ‫אל החומר הראשון שהוא קרוב להיות בלתי נמצא‪ ,‬הם נכנסים הכנסה מועטת בהיקף הנמצא וטבעם טבע‬ ‫חלוש מאד‪ .‬ולהיות יחס הדבר אל המציאות יחסו אל ההתודעות‪ ,‬אם כן‪ ,‬כמו שיש להם טבע חלוש‪ ,‬כן יתחייב‬ ‫היות להם התוודעות חָ לֻש והם נודעים פחות מטבע ההשגה‪ .‬אמנם הדברים אשר הם מתרחקים מאד מטבע‬ ‫החומר ומתדבקים מאד אל הראשון שהוא עצם המציאות‪ ,‬כמו העצמים הנפרדים‪ ,‬אלו ישיגו [ע' ‪973‬ב] טבע‬ ‫הנמצא השגה מופלגת‪ ,‬להיותם על אופן מופלג תחת היקפו‪ ,‬ויאמרו היות אלו יותר נודעים בהיקש אל טבע‬ ‫ההשגה‪ ,‬כי לפי שיעור רדיפתם טבע הנמצא‪ ,‬כן הוא שיעור רדיפתם טבע ההתודעות‪ ,‬והם נודעים פחות אלינו‪.‬‬ ‫והנאמרים[! צ''ל הדברים] שהם טבעים יותר בהיקש אלינו הם אותם הדברים אשר נופל עליהם השכל שלנו‬ ‫נפילה ראשונה‪ ,‬כמו המוחשים הנודעים יותר אלינו מהמושכלים‪ ,‬להיות השכל שלנו נופל קודם במוחשים‬ ‫כנראה‪ ,‬מנוקד ע''י קורא אחד‪.‬‬

‫‪187‬‬

‫ ‪Ša‘arēy ṣedeq‬‬

‫מאשר הוא במושכלות‪ .‬ואם כן מבואר הוא על אופן נגלה כי בהיות השכל שלנו בכח‪ ,‬אנחנו צריכים להרגל‬ ‫אותו ולצייר ולהשכיל העניינים אשר הם יותר נודעים אלינו ויותר נקלים להבין אותם‪ ,‬ועל כן אמר החכם כי‬ ‫מהלך הידיעה והתחלתה היא מן העניינים אשר הם יותר נודעים בהיקש אלינו‪ ,‬ואחרי כן ראוי לעלות ולהשיג‬ ‫העניינים אשר הם יותר טבעים בהקש אל עצמם‪ .‬ומכח המאמרים האלו הנזכרים‪ ,‬מבואר הוא מאד כי הוא‬ ‫חיוב הכרחי אל האדם לקנות ידיעה שלימה בשכלו מן העניינים הטבעיים‪ ,‬קנייה קודמת בזמן לשאר החכמות‬ ‫על אשר באמצעותם יזכה להשיג המושכלות העליונות‪ ,‬מדרגה אחר מדרגה‪ ,‬על אשר יעלה אל המדרגה‬ ‫העליונה‪ .‬וכפי זאת החלוקה אשר חלק בה זה המשורר הנזכר המציאות‪ ,‬יהיה סדר הלמוד האנושי בזה הענין‪:‬‬ ‫בתחלה יעסוק האדם בחכמות הטבעיות אשר הם נודעים יותר בהיקש אלינו ויותר נקל אלינו להבין אותם‪ ,‬כמו‬ ‫שזכרנו‪ ,‬אשר רמז אותם המשורר הנזכר בצלצלי תרועה‪ .‬ואחרי כן יעסוק בחכמות הלמודיות אשר הם‬ ‫מחדדים השכל ומיישרים ונותנים הכנה שלימה אל כל כחות הנפש כדי ליישר דרכי ההשכלה‪ ,‬אשר רמז‬ ‫אותם המשורר הנזכר בצלצלי שמע ‪ .‬ואחרי כן יעסוק האדם להשיג [ע' ‪974‬א] ולדעת ידיעה שלימה מהות‬ ‫הנפש המשכלת האנושית והישות שלה השלם‪ .‬וזה כי‪ ,‬ואם הכח המרגיש והכח הצומח נכנסים תחת החכמות‬ ‫הטבעיות‪ ,‬הכח השכלי עובר גבול הטבעיות להיותו מופשט מכל חומר מוחש או מדומה‪ ,‬אשר רמז אותו‬ ‫המשורר הנזכר במינים ועוגב‪ .‬ואחרי כן יעסוק האדם לדעת מהות הנפש המשכלת השממיית ומציאותה מכל‬ ‫אשר תוכל הנפש המשכלת האנושית להשיג ממנה‪ ,‬אשר רמז אותה המשורר הנזכר בתוף ומחול‪ .‬ואחרי כן‬ ‫ישתדל האדם להשיג כפי יכולת ההשגה האנושית מציאות השכלים הנפרדים השניים אשר רמז אותם‬ ‫המשורר קדם זכרו בנבל וכינור‪ .‬ואחרי כן ישתדל האדם להשיג גם כן כפי יכולת ההשגה האנושית מציאות‬ ‫השכלים הנפרדים הראשונים אשר רמז אותם המשורר הנזכר בתקע שופר‪ .‬הרי אלו ששה חלקים אשר בהם‬ ‫נחלק כל המציאות הנברא כפי החלוקה אשר המציא במציאות הנזכר זה המשורר ברוח הקדש אשר חל עליו‪.‬‬ ‫ובהיות השכל האנושי משכיל אלו הששה השכלות השכלה שלימה‪ ,‬אין ספק כי זה השכל יצא ממאסר הכח‬ ‫והאפשרות והגיע אל הפועל והשלמות הראוי אליו‪ ,‬להיות ציור אלו העניינים והשכלתם צורה עצמיית מהשכל‬ ‫קדם זכרו‪ ,‬ויעשו בו כלם דבר אחד עם עצמותו‪ ,‬ועל כן ישכיל עצמו בהשכלת מושכלו כמו שמבואר‬ ‫במקומו‪.‬‬ ‫וראוי לדעת גם כן כי האלוק ית' אי איפשר שימצא עליו סבה מה אחרת ולא עלה כלל אשר נוכל‬ ‫להשיג מציאותו ית'‪ ,‬כי אם מצד פעולותיו‪ .‬אם כן‪ ,‬אין ספק כי בהיות משכיל השכל שלנו השכלה שלמה‬ ‫חלקי המציאות הנברא‪ ,‬נשכיל ונדע המציאות הנברא השכלה וידיעה שלימה [ע' ‪974‬ב] בידיעות החלקים‪,‬‬ ‫אז נשכיל ונדע הכל‪ .‬ולהיות המציאות הנברא כלו פעולה אלקית אשר הוא ית' פועל מחדש אותו על פי‬ ‫החפץ והרצון שלו בלבד‪ ,‬עם כן בהשיגנו השגה שלימה זה המציאות הנברא והשיגנו גם כן כי כלו היא‬ ‫פעולה אלקית בלבד‪ ,‬אין ספק כי אז נשיג ונדע על אופן שלם מציאות האל ית' וידבק האדם בו בשכלו‪,‬‬ ‫הדבוק הראוי והנאות כמו שצוה עלינו בתורתו באמרו ולדבקה בו ‪ ,‬ואז יהנה מזיו השכינה ויתענג בו‬ ‫תענוג מופלג ושלם‪ .‬אמנם הידיעה והשלמות אשר צריך האדם לקנות מן החכמה המעשית‪ ,‬אין ספק כי היא‬ ‫נכללת תחת החכמות הטבעיות‪ ,‬להיות החכמה המעשית ושלימות המעשיות ענף אחד מענפי החכמות‬ ‫הטבעיות‪ .‬וגם ראוי לדעת כי החכמות הטבעיות נכללים גם חכמת הדבר וחכמת ההגיון וחכמת ההלצה‪ ,‬ואם‬ ‫אלו השלשה אינם נאמרים היותם חכמות אבל להיותם התחלת החכמות‪ ,‬כי אי איפשר היות האדם נכנס‬ ‫בלימוד החכמות בלעדי אם קדם לו ידיעה באלו השלשה קדימה זמנית‪ .‬ועל כן נאמר כי הם נכללים תחת‬ ‫החכמות הטבעיות הקודמים קדימה זמנית בלימוד‪.‬‬ ‫ועתה נשאר לנו לבאר המאמר אשר בו חתם המשורר קדם זכרו זה המזמור‪ ,‬והוא מאמר כל הנשמה‬ ‫תהלל יה‪ .‬ואל ביאור זה המאמר נאמר כי‪ ,‬אחרי אשר המשורר הנזכר העיר האדם שישתדל לקנות ידיעה‬ ‫מיישרים כ"י‪.‬‬ ‫שמע] תרועה כ"י‪.‬‬ ‫הכח המרגיש והכח המרגיש והכח הצומח כ"י‪.‬‬ ‫עם] הם כ''י‪.‬‬ ‫דב' ‪.81 ,31 .88 ,99‬‬ ‫אשר אשר כ"י‪.‬‬

‫‏שערי צדק ‪188‬‬

‫שלימה מששה חלקי המציאות הנברא קדם זכרם‪ ,‬הודיע בזה המאמר אשר בו חתם המזמור הזה כי‪ ,‬בהיות‬ ‫שכל האדם שלם באלו הששה השגות אשר זכר בזה המזמור‪ ,‬כמו שביארנו‪ ,‬אז‪ ,‬כל נשמת האדם נותנת‬ ‫שבח ומהלל ראוי וניאות לאל ית'‪ ,‬ולא חלק אחד ממנה בלבד‪ .‬וזה כי‪ ,‬כמו שאמרנו למעלה‪ ,‬הנפש היא‬ ‫צורה [ע' ‪975‬א] נחקקת ומצויירת חקיקה וציור שכליי מכל המושכלות המיוחדות אליה‪ .‬אם כן‪ ,‬אם היא‬ ‫שלימה באחד או בשנים מהם ולא באחרות‪ ,‬אי איפשר להיאמר שזאת הנפש תהיה כולה בשלימות‪ ,‬כי‪ ,‬אם‬ ‫קנתה חלק מצורתה העצמיית‪ ,‬לא קנתה כולה‪ ,‬ועל כן אי איפשר לנפש כזאת לתת שבח ומהלל ראוי וניאות‬ ‫לאל ית' כפי מה שהוא ראוי אל כל מציאות הנפש האינושית‪ ,‬כי עדיין לא קנתה את כל המציאות המכוון‬ ‫בה‪ ,‬אמנם קנתה חלק ממנו בלבד‪ .‬אמנם כאשר היתה שלימה בכל ההשגות והידיעות הראויות אליה‪ ,‬אז‬ ‫באמת זאת הנפש ראויה לתת שבח ומהלל לאל ית' כפי יכולתה ולא חלק ממנו בלבד‪ ,‬וזה רצה המשורר‬ ‫הנזכר באמרו כל הנשמה תהלל יה‪ ,‬רצונו לומר‪ ,‬השתדלו להוציא הנפש שלכם מן הכח והאפשרות אל‬ ‫הפועל והשלמות בענין שכל הנפש תהיה ראויה לתת השבח והמהלל הראוי לה לתת לאל ית'‪ ,‬ולא חלק‬ ‫אחד ממנה בלבד‪ .‬וזה אי איפשר להיות כי אם בהיותה שלימה בכל ההשגות והידיעות קדם זכרם בזה‬ ‫המזמור‪ .‬וזה בביאור זה המזמור רצינו‪ ,‬הודינו לך אלקים הודנו ‪.‬‬ ‫‪[ 5‬מופתי מציאות ה']‬ ‫אם כן מבואר הוא‪ ,‬מכח דברי זה המזמור הנאמר ברוח הקדש‪ ,‬כמו שאנו חייבים להשתדל ללמוד ולהשיג‬ ‫ולדעת ידיעה שלימה חלקי המציאות הנברא וסדר מציאותו‪ ,‬אם נרצה להוציא הנפש המשכלת האנושית‬ ‫ממחשך הכח והאפשרות אל אור הפועל והשלמות‪ .‬ואחרי אשר ביארנו סדר הלימוד העוסקים בו אנשי הכת‬ ‫הזאת‪ ,‬ראוי הוא להודיע הדרך אשר בו דורכים גם כן להשיג השגה שלמה חיוב המציאות האלקי על דרך‬ ‫הגבלת האמת‪ ,‬כפי כוונת תורתנו הקדושה וכוונת דברי הנביאים והמדברים ברוח הקדש‪ .‬כי בכל אלו נמצא‬ ‫הסכמה אחת בכל דבריהם בלעדי היות נמצא מחלוקת כלל ביניהם בדבר מה‪ ,‬כי אם [ע' ‪975‬ב] בספר איוב‬ ‫בלבד אשר הוא מסודר על צד הויכוח ובסופו מודיע הסכמת האמת ליודעי דעת ומביני מדע‪.‬‬ ‫אם כן נאמר כי הדרך אשר בה דורכים אנשי זאת הכת היא זאת‪ :‬דבר מבואר הוא מאד כי כל הדברים‬ ‫הנמצאים במציאות הנברא אשר הוא תחת המציאות האלקי‪ ,‬כלם הם מורכבים הרכבה מה‪ ,‬והם‪ :‬הרכבת‬ ‫החומר והצורה והרכבת הסוג וההבדל והרכבת הישות והמהות‪ .‬אמנם הדברים אשר הם מתחלפים‬ ‫במין ומתאחדים בסוג הם מורכבים הרכבות שתים‪ :‬ההרכבה האחת היא הרכבת היישות והמהות‪ .‬אבל‬ ‫הדברים אשר הם מתחלפים בסוג ומתאחדים באחדות ההתיחסות‪ ,‬ימצא בכל אחד מהם מציאות‬ ‫הכרחי הרכבת היישות והמהות ‪ .‬וכל זה מבואר ממאמר היישות והמהות ביאור מספיק‪ .‬אמנם‪ ,‬להיות‬

‫כל הדברים הנמצאים בזה המציאות אשר הוא תחת המציאות האלקי‪ ,‬הן הגופים החמריים והן גופי‬ ‫הגלגלים והן הנפשות המשכילות והן השכלים הנפרדים הנקראים מלאכים בלשוננו‪ ,‬נכללים קצתם תחת‬ ‫המין וקצתם נכללים תחת כללות הסוג וקצתם מתאחדים באחדות ההתיחסות להיותם מתיחסים יחד אל‬ ‫פועל אחד ואל תכלית אחד‪ ,‬יתחייב אם כן היות כל הדברים אשר הם נמצאים במציאות אשר הוא תחת‬ ‫מציאות האל ית' מורכבים הרכבה מה מההרכבות אשר זכרנו‪ ,‬ובזה אין ספק‪ .‬ואחרי אשר ידענו על אופן‬ ‫אמתי היות כל הנמצאות אשר הם תחת המציאות האלקי מורכבות הרכבה מה‪ ,‬ואי איפשר שימצא בהם‬ ‫עצם מה פשוט בפנים מה‪ ,‬ראוי לנו לזכור מה שכתב הרב רבינו משה בראש החלק הב' מספר מורה‬ ‫הנבוכים אשר כתב שם בהקדמה אחד ועשרים‪ ,‬זה לשונו‪ :‬כל מורכב משני עניינים‪ ,‬אמנם ההרכבה‬ ‫ההיא היא סבת מציאותו לפי [ע' ‪971‬א] מה שהוא בהכרח‪ ,‬ואם כן אינו מחוייב המציאות בעצמו‪ ,‬כי‬

‫תה' ‪.8 ,75‬‬ ‫ר' ‪.Gilles de Rome, Theoremata de esse et essentia, 2, éd. Hocedez, p. 6, l. 17-19 ; p. 9, l. 5-11‬‬ ‫כללות‪ ,‬מעל לשורה‪.‬‬ ‫נכללים‪ ,‬מוגה‪.‬‬

‫‪189‬‬

‫ ‪Ša‘arēy ṣedeq‬‬

‫מציאותו במציאות שני חלקיו ובהרכבתם ‪ .‬עד הנה לשון הרב ז''ל‪ .‬אמנם‪ ,‬אל ביאור זאת ההקדמה צריך‬ ‫לדעת כי כל דבר המורכב הרכבה יתחייב היות בו אפשרות אל ההיות ואל בלתי היות‪ ,‬כפי בחינת עצמו‪.‬‬ ‫וזה כי כל דבר המורכב הוא צריך במציאותו אל מציאות אותם העניינים אשר מהם הוא מורכב‪ .‬ואותם‬ ‫העניינים אשר מהם הורכב זה המורכב‪ ,‬יתחייב היותם קודמים במציאות לפי השכל ושיהיו נמצאים חוץ‬ ‫ממנו מציאות קודמם‪ ,‬כמו שאמרנו‪ .‬אם כן‪ ,‬כל מורכב הוא צריך אל מציאותו לדבר מה יוצא חוץ לעצמותו‪,‬‬ ‫שאם יפסד אותו הדבר יהיה נפסד גם הוא‪ ,‬אין ספק כי זה הצריך במציאותו לאותו הדבר הוא איפשר‬ ‫המציאות בבחינת עצמו‪ .‬ואם כל דבר המורכב הרכבה מה הוא אפשרי המציאות בבחינת עצמו‪ ,‬אם כן אי‬ ‫איפשר היותו מחוייב המציאות בבחינת עצמו ‪ :‬כי מה שהוא מחוייב המציאות בבחינת עצמו יתחייב היותו‬ ‫עצם אחד פשוט‪ ,‬נבדל מכל חבור ומכל הרכבה‪ .‬אם כן‪ ,‬מבואר הוא כי כל הדברים הנמצאים אשר הם תחת‬ ‫המציאות האלקי ונבדלים ממנו ית'‪ ,‬יתחייב היות בכל אחד מהם הרכבה מה‪ ,‬כמו שביארנו‪ ,‬וכלם הם גם כן‬ ‫אפשרי המציאות בבחינת עצמם‪ .‬ואין ספק כי בכל דבר אשר הוא אפשרי המציאות בבחינת עצמו‪ ,‬כי [!]‬ ‫יתחייב היות אותו הדבר מחודש ונברא אחרי אשר מציאותו תולה מדבר אחר יוצא חוץ לעצמותו‪ .‬אם כן‪,‬‬ ‫כל העניינים אשר הם במציאות הנזכר הם עניינים מחודשים ונבראים מכח פועל מה מחדש מציאותם‬ ‫והבורא אותם בריאה חדשה‪ ,‬אחרי היותם נעדרים מהמציאות‪ .‬וזה כי כל דבר שהוא אפשרי המציאות‬ ‫בבחינת עצמו‪ ,‬אי איפשר שיוציא הוא עצמו [ע' ‪971‬ב] מן הכח והאפשרות‪ ,‬כי הוא דבר נמנע שיהיה‬ ‫איפשר לצאת פועל מה מן הדבר שהוא בכח ואפשרות‪ .‬אם כן‪ ,‬אחרי אשר נתברר אצלינו כי כל העניינים‬ ‫אשר הם נמצאים במציאות הנזכר הם אפשרי המציאות בבחינת עצמם אל ההיות ובלתי היות‪ ,‬וכפי זאת‬ ‫ההנחה אי איפשר שיצא מהם פעולה מה‪ :‬כי כל דבר שהוא בכח‪ ,‬אי איפשר שיוציא הוא עצמו מן הכח אל‬ ‫הפועל‪ ,‬וכל שכן כי לא יוכל לפעול פעולה מה בדבר יוצא חוץ לעצמו‪ .‬אם כן‪ ,‬בראותנו כי הם מתחדשים‬ ‫תמי ד ומתהוים במציאות‪ ,‬יתחייב לנו להודות על אופן הכרחי שיהיה נמצא אחד ראשון שלם בפועל ובכל‬ ‫השלמיות‪ ,‬אשר הוא המוציא את כלם מן הכח והאפשרות אל הפועל והשלמות‪.‬‬ ‫וזה כי כמו שכתב הרב רבינו משה זצ''ל בהקדמת שמנה עשרה מן הכ''ה הקדמות אשר כתב בראש‬ ‫החלק השני מספר מורה הנבוכים‪ ,‬וזה לשונו‪ :‬כל מה שיצא מן הכח אל הפועל יתחייב המוציאו זולתו‬ ‫וחוץ ממנו בהכרח‪ .‬וזה כי אם זה המוציא זה הנמצא מן הכח והאפשרות אל הפועל והשלמות היה נמצא‬ ‫בו בעצמו ולא היה נמצא דבר מה שימנעהו מן הפועל ההוא‪ ,‬לא היה נמצא זה הנמצא בכח בשום ענין‪,‬‬ ‫אבל היה תמיד בפועל שלם‪ .‬אמנם אם היה זה הפועל המוציאו מן הכח אל הפועל נמצא בו ודבק עמו‪,‬‬ ‫אבל היה שם מונע מה אשר לסבת אותו המונע לא היה יכול להוציאו אל הפועל ואחרי כן הוסר המונע‬ ‫ההוא ויצא הנמצא מן הכח אל הפועל‪ ,‬אין ספק כי אותו הפועל המסיר זה המונע הוא אשר הוציא זה‬ ‫הנמצא מן הכח אל הפועל ‪ .‬ואל ביאור זאת ההקדמה אשר כתב הרב הנזכר‪ ,‬ראוי לדעת כי כל דבר במה‬ ‫שהוא בכח ואפשרות אי איפשר שיצא אל הפועל כי אם מכח פועל מה אשר בזה הפועל יש בו יכולת לחון‬ ‫אליו [ע' ‪977‬א] המציאות והפועל ולהוציאו מן הכח וההעדר‪.‬‬ ‫וזה הפועל‪ ,‬המוציא הנמצאות הנזכרות מן הכח והאפשרות אל הפועל ואל המציאות על אופן הכרחי‪,‬‬ ‫נתחייב להודות כי הוא נמצא חוץ מאותו הנמצא היוצא מן הכח אל הפועל‪ .‬וזה כי‪ ,‬אם היה נמצא בו ולא היה‬ ‫שום דבר מונע אותו להוציא זה הנמצא מן הכח אל הפועל‪ ,‬לא היה איפשר שימצא זה הנמצא בכח בשום ענין‪,‬‬ ‫אבל היה נמצא תמיד בפועל ולא היה איפשר שיושכל בו טבע האפשרות כלל‪ .‬אמנם‪ ,‬בהיותנו משכילים היות‬ ‫קודם בהם הכח והאפשרות‪ ,‬וזה כי אי איפשר להיעשות כי אם מה שאינו‪ ,‬אם כן נצטרך להודות על אופן‬ ‫הכרחי כי היה שם דבר מה שהיה מונע זה הפועל להוציא זה הנמצא מן הכח אל הפועל‪ .‬ועל כן נצטרך על‬ ‫אופן הכרחי אל ענין חוץ ממנו שיסיר אותו המונע‪ .‬אם כן‪ ,‬זה הענין שהוא חוץ ממנו‪ ,‬המסיר אותו המונע‪ ,‬הוא‬

‫מורה נבוכים ב'‪ ,‬הקדמות‪ ,‬הקדמה ‪.89‬‬ ‫יהיה הדבר נפסד‪ ,‬נמחק‪.‬‬ ‫אם כן אי איפשר‪ ,‬נמחק‪.‬‬ ‫ר' מורה נבוכים ב'‪ ,‬הקדמות‪ ,‬הקדמה ‪.92‬‬ ‫אי‪ ,‬מעל השורה‪.‬‬

‫‏שערי צדק ‪190‬‬

‫המוציא זה הנמצא מן הכח אל הפועל‪ .‬ואחרי אלו ההקדמות נוכל לדעת על אופן אמתי כי דבר מחוייב הוא‬ ‫לנו להודות כי יש נמצא אחד ראשון‪ ,‬המשפיע והחונן המציאות והטוב והשלמות לכל הנמצאות האחרות‪ ,‬אחרי‬ ‫אשר כלם הם אפשרי המציאות בבחינת עצמם‪ .‬וזה המצוי הראשון‪ ,‬יתחייב שלא ימצא בו הרכבה כלל ולא‬ ‫רבוי עניינים ולא חלוקה בפנים מה‪ .‬אמנם יתחייב לנו לדעת ידיעה אמתית כי הוא ית' ישות זך ונקי ואחדות‬ ‫אמתי אשר אי איפשר שיהיה רבוי עניינים ולא חלוקה בפנים מה‪ ,‬כי אם פשוט פשיטות מוחלט עומד בעצמו‬ ‫ואינו צריך כלל לדבר מה יוצא חוץ לעצמו‪ ,‬ונעדר הגבול והתכלית על אופן מוחלט‪ ,‬ושלם שלמות מוחלט‪ .‬וזה‬ ‫כי במציאותו הזך אשר הוא אחדות נקי ושלם‪ ,‬נמצאים כל הטובות וכל השלמיות הנמצאים בשום נמצא וגם‬ ‫הנמצאים בזה המציאות‪ ,‬ואשר איפשר [ע' ‪977‬ב] המצאם ולא יעדר דבר מה מהם שלא יהיה נמצא בו על‬ ‫אופן עצמי ואחדות נקי‪ ,‬ואי איפשר שיהיה בו שום אפשרות בפנים מה‪ .‬אמנם הוא תמים ושלם בתכלית‬ ‫השלמות‪ .‬ועל כן בהשגתו עצמו משיג ויודע כל דבר‪ ,‬כמו שרמז הנביא באומרו‪ :‬וה' אלקי הצבאות ה' זכרו ‪,‬‬ ‫וכמו שכתוב בתורה‪ :‬זה שמי לעולם וזה זכרי לדור דור ‪ .‬וזה כי‪ ,‬אין ספק כלל כי השם המיוחד לאל ית'‬ ‫והעצמות האלקי הם בו דבר אחד עצמו כמו שרמז המאמר ה' שמו ‪ .‬אם כן‪ ,‬בהזכרת שמו שהוא עצמותו‪,‬‬ ‫זוכר ומשיג כל שאר הנמצאות‪ ,‬הנרמזות בדור דור‪.‬‬ ‫וראוי לדעת כי‪ ,‬כמו שהידיעה האלקית ועצמותו ית' הם בו דבר אחד עצמו ואי איפשר שיהיה שנוי ולא‬ ‫התחלפות באחדותו הנקי אשר הוא מציאותו הזך‪ ,‬וכן בין ידיעתו ובין עצמותו ית'‪ ,‬להיות הידיעה והעצמות‬ ‫בו דבר אחד‪ ,‬כן גם כן אי איפשר היות בו ית' שנוי ורצון ולא התחלפות ולא הפעלות מה‪ ,‬לסבת היותו פועל‬ ‫ובורא הנמצאות הנבראות שהם כלם מתחלפות זו מזו‪ ,‬להיותו ית' בורא כל הנבראות ופועל כל הפעולות‬ ‫במציאותו הזך אשר הוא אחדות נקי ושלם‪ .‬ואינו צריך כלל לשום אמצעי בינו ובין מעשהו‪ ,‬להיות פועל‬ ‫הכל על פי החפץ והרצון שלו בלבד‪ ,‬כמו שרמז המשורר באמרו ברוח הקדש‪ :‬כל אשר חפץ ה' עשה ‪.‬‬ ‫ועל כן הוא דבר נמנע שיהיו הנמצאות אשר הם תחת המציאות האלקי ונבדלות ממנו עלות זה לזה ולא‬ ‫עלולים זה מזה‪ ,‬כי האל ית' אינו פועל דבר מה אחד באמצעות דבר מה אחר נפרד ונבדל מהעצם האלקי‪ ,‬כי‬ ‫אינו צריך כלל לאמצעי מה בינו ובין מעשהו‪ .‬ואינו פועל בהנחת כח מתפעל שיהיה נמצא מציאות קודם אל‬ ‫פעולתו‪ .‬ואינו צריך להמשך זמניי בפנים מה‪ ,‬כי אינו צריך לפעול דבר מה באמצעות זמן כלל‪.‬‬ ‫וכמה הוא יקר ונכבד מאד ההמשל אשר [ע' ‪972‬א] אשר [!] כתב החכם המופלג שלמה בספרו הנכבד‬ ‫והמעולה‪ ,‬הוא ספר שיר השירים‪ ,‬אשר כתב שם דבר מורה הוראה שלמה‪ ,‬בלתי היות הנמצאות אשר הם‬ ‫תחת עצם האלקי [!] עלות זו לזו ולא עלולות זו מזו‪ ,‬ואינו אחד מהם אמצעי בין הבורא ית' ובין בריאת‬ ‫האחרים‪ ,‬כי האל ית' משפיע וחונן המציאות וכל טוב לכל הנמצאות הנשפעות ממנו ית' על תכונה שוה‬ ‫ולהרות זה הענין‪ ,‬כתב החכם הנזכר דבר זה לשונו‪ :‬צרור המור דודי לי בין‬ ‫בעתה אחד‪ ,‬בלתי מדומה‪ׄ .‬‬ ‫שדי ילין‪ .‬אשכול הכופר דודי לי בכרמי עין גדי ‪ .‬ואל תאור אלו המאמרים‪ ,‬ראוי לדעת כי שם דוד‪,‬‬ ‫הנחתו הראשונה היא‪ ,‬כאשר יהיו שני אנשים נאהבים זה מזה אהבה שלימה וכל אחד מהם חושק וכוסף את‬ ‫חבירו הנאהב ממנו חשק וכוסף ונפשו חביבה עליו כנפשו‪ ,‬כל אחד מהם יכנה את חבירו בזה השם דוד‪.‬‬ ‫אם כן‪ ,‬להיות השכל האנושי חושק וכוסף חשק וכוסף מופלג להדבק במושכל העליון אשר הוא ישנותו‬ ‫העצמי וצורתו העצמית וכי הוא קונה שלמותו המיוחד לו‪ ,‬על כן הוא כוסף כוסף חזק מאד להתאחד עמו‬ ‫התאחדות חזק ושלם‪ ,‬עד אשר ישובו שניהם עצם אחד ממש‪ .‬ועל כן הזכיר החכם קדם זכרו זה המושכל‬ ‫הנזכר בזה השם דוד‪ ,‬להיותו חשוק מיוחד מהשכל קדם זכרו ונאהב ממנו אהבה מופלגת‪ .‬וראוי לדעת גם‬ ‫על אופן הכרחי‪ ,‬מוגה‪.‬‬ ‫הוש' ‪.1 ,98‬‬ ‫שמ' ‪.95 ,3‬‬ ‫שם ‪ 3 ,95‬וכו'‪.‬‬ ‫תה' ‪.3 ,995‬‬ ‫שה"ש ‪.94-13 ,9‬‬ ‫חושק כ''י‪.‬‬ ‫כנראה חסר פה שם תואר‪.‬‬

‫‪191‬‬

‫ ‪Ša‘arēy ṣedeq‬‬

‫כן כי זה המושכל העליון קדם זכרו כולל בהוראתו כל הנמצאות אשר הם תחת המציאות האלקי‪ ,‬כי כלם‬ ‫הם נכללים באותו המושכל‪ ,‬כי כל המציאות הנברא הוא מושג מהשכל האנושי על אופן שכלי ורוחני‪ ,‬הן‬ ‫המציאות הרוחני והן הגופני‪ .‬אמנם זה החכם הנזכר המשיל המציאות הרוחני אל צרור המור‪ ,‬להיות האיד‬ ‫הרוחני הנתך מן המור והעולה ממנו דבר מה רוחני‪ .‬אמנם המציאות הגופני המושג השגה מוחשת‪ ,‬המשיל‬ ‫אותו [ע' ‪972‬ב] לאשכול הכופר‪.‬‬ ‫ונבא אל ביאורי אלו הפסוקים הנזכרים‪ ,‬ונאמר כי זה החכם קדם זכרו המשיל המושכל העליון הנחקק‬ ‫והמצוייר מכל ההשכלות ומכל הנמצאות הנבראות אשר הם תחת המציאות האלקי‪ ,‬ועל אופן מיוחד‬ ‫הצורות הנפרדות אשר הם במציאות השכלי והרוחני‪ ,‬על צרור המור‪ .‬וזה כי‪ ,‬כמו שהאיד הריחני הניתך‬ ‫ועולה מן המור הקשור בזה הקשר הוא עלה וניתך מכל חלק וחלק מחלקי אותו המור על אופן שוה‪ ,‬ואי‬ ‫איפשר היות החלקים שלו עלות זה לזה ולא עלולים זה מזה‪ ,‬כן גם כן אותם הצורות הנפרדות הנכללות‬ ‫והמושכלות תחת זה המושכל העליון הרמוז בשם דוד אינם עילות זה לזה ולא עלולות זה מזה‪ ,‬אמנם כלם‬ ‫נשפעים ונבראים מהמשפיע העליון הזך והנקי אשר ממנו יושפע כל מציאות וכל טוב וכל שלמות‪.‬‬ ‫אחרי כן‪ ,‬באמרו בין שדי ילין‪ ,‬הוסיף קצת ביאור על זה הענין‪ .‬ולביאור המכוון‪ ,‬ראוי לדעת כי‬ ‫המושכל העליון הזה הנכבד הנזכר במה שהוא מושג מהשכל האנושי‪ ,‬הוא כולל בהוראתו שלשה חלקי‬ ‫המושכל‪ :‬אשר החלק האחד הוא המושכל בעצמו‪ ,‬והחלק האחר הוא המושכל עם מתדבק והוא המושכל‬ ‫הלמודיי‪ ,‬והחלק השלישי הוא המושכל עם זמן והוא המושכל הטבעי‪ .‬אם כן‪ ,‬נאמר כי אחרי אשר המשיל‬ ‫החכם הנזכר החלק העליון מן המושכלות‪ ,‬שהוא המושכל בעצמו‪ ,‬אל צרור המור‪ ,‬כמו שכתבנו‪ ,‬המשיל‬ ‫שני חלקי המושכל הנשארים‪ ,‬שהם המושכל הטבעי והלמודי‪ ,‬אל השדים‪ .‬וזה כי‪ ,‬כמו שהשדים הם‬ ‫האיברים אשר מהם יונקים הבעלי חיים קטנים את מזונם עד זמן אשר יגיעו אל חוזק כחותיו ואל תוקף‬ ‫איבריו‪ ,‬ואז יוכלו לקבל המזון המיוחד אליהם‪ ,‬כן השכל האנושי‪ ,‬בתחלת בריאתו‪ ,‬הוא מתחיל לקבל אור‬ ‫ההשכלה מאור שני אלו המושכלות הרמוזות בשם שדים‪ ,‬עד אשר יתחזק בעצמו ויקבל אור המושכל‬ ‫[ע' ‪971‬א] העליון‪ ,‬שהוא המושכל בעצמו הרמוז בשם צרור המור‪ ,‬ויאור באורו ויתדבק עמו דבקות‬ ‫שלם‪ .‬ולסבת היות המושכל הרמוז בצרור המור יותר עליון ויותר צח ויותר נקי מן המושכל הלמודי ומן‬ ‫המושכל הטבעי הרמוזים בשם שדים‪ ,‬היה איפשר לעלות בלב בני האדם שיהיה זה החלק העליון עלת שני‬ ‫החלקים הנשארים הרמוזים בשם שדים‪ ,‬ואלו שני החלקים הנזכרים יהיו עלולים ממנו‪ .‬ועל כן‪ ,‬להסיר זה‬ ‫הטעות מלב האנשים‪ ,‬אמר בין שדי ילין‪ ,‬רצונו לומר‪ ,‬המושכל העליון הזה הרמוז בצרור המור‪ ,‬מקום‬ ‫לינתו ומעמדו הוא יחד עם שני חלקי המושכל הרמוזים בשם שדים‪ ,‬לא שיהיו עלולים ממנו ולא שיהיה‬ ‫הוא עלה עליהם ‪ .‬אמנם שלשתם מושפעים יחד בעתה אחת בלתי מדומה מהמשפיע האמתי והעליון‬ ‫המשפיע והחונן כל טוב וכל המציאות וכל שלמות אל כל הנמצאות בהשפעה אחת‪ ,‬שוה‪ ,‬בעתה אחת‪ ,‬בלתי‬ ‫מדומה‪ ,‬וזהו האל ית'‪ .‬וזה כיון החכם באומרו צרור המור דודי לי בין שדי ילין‪ ,‬כמו שביארנו‪.‬‬ ‫אחרי כן אמר אשכול הכופר בכרמי עין גדי‪ .‬ונאמר כי‪ ,‬אחרי אשר הודיע החכם הנזכר היות כל‬ ‫המציאות הרוחני עלול מהאל ית' ואינם אותם הצורות הנפרדות הנמצאות שם עלות זו לזו ולא עלולות זו‬ ‫מזו כלל‪ ,‬כמו שכתבנו למעלה‪ ,‬הודיע גם כן בזה המאמר השני כי המציאות הזה הגופני גם כן הוא כלו כגוף‬ ‫איש אחד‪ ,‬והוא מושפע ועלול כלו מהאל ית' אשר הוא המשפיע האמתי‪ ,‬אשר ממנו יושפע ויעלל כל‬ ‫מציאות וכל טוב וכל שלמות‪ .‬וחלקיו אינם עלות זה לזה ולא עלולות זה מזה‪ ,‬אמנם השגתן ה' ית' מקפת‬ ‫בכלם‪ .‬אם כן‪ ,‬נאמר כי זה החכם הנזכר המשיל כל המציאות הגופני‪ ,‬הן המציאות הגלגלי והן המציאות‬ ‫החמרי הזה השפל‪ ,‬אל אשכול הכופר‪ .‬וזה כי‪ ,‬כמו שהאשכול הוא בעל גרגירים ואינם עלות זה לזה ולא‬ ‫עלולים זה מזה‪ ,‬אלא כלם יונקים המציאות שלהם מכח מהווה אחד אשר בכח הזרע או [ע' ‪971‬ב] בכח‬ ‫נחלקי‪ ,‬מוגה‪.‬‬ ‫כל כל כ"י‪.‬‬ ‫בשוליים‪.‬‬ ‫אחר הגאה‪.‬‬ ‫אליהם‪ ,‬מוגה‪.‬‬ ‫מהשפיע‪ ,‬מוגה‪.‬‬

‫‏שערי צדק ‪192‬‬

‫הגפן או בכח איזה אילן אחר שיהיה‪ ,‬כן כל הנמצאות הגופניות‪ ,‬הן המציאות הגלגליים והככבים והן‬ ‫מציאות הגופות החמריות הנמצאות בזה המציאות השפל‪ ,‬כלם הם עלולים ומושפעים יחד מהמשפיע העליון‬ ‫בלבד‪ ,‬החונן ומשפיע הטוב והשלמות אל כל נמצא ונמצא בלעדי היות שם אמצעי מה בינו ית' וביניהם‪,‬‬ ‫ואינם עלות זה לזה ולא עלולים זה מזה‪ .‬והזכיר זה החכם בכרמי עין גדי‪ ,‬אולי כי אותו המקום הנקרא עין‬ ‫גדי הוא מקום מובחר וטוב מאד לנטוע שם כרמים‪ ,‬וכרמי המקום ההוא נותנים יין משובח וטוב‪ .‬השם‬ ‫כופר הוא שם המיוחד אל מין אחד ממני הענבים אשר הוא משובח מאד‪ .‬ואם תרצה לומר כי הכופר הוא‬ ‫שם מיוחד למין אחד ממני הבושם‪ ,‬איפשר שאותו הבושם עולה אשכולות לדמות אשכולות אשר בגפנים‪.‬‬ ‫ומכח זה הדרך אשר בו דורכים אנשי זאת הכת אשר הם השרידים אשר אל קורא להם‪ ,‬מבואר הוא‬ ‫ביאור מספיק כמו שכוונת התורה הקדושה אשר קבל אותה משה רבינו בהר סיני מהאל ית'‪ ,‬וכן גם כן‬ ‫כוונת הנביאים והמדברים ברוח הקדש והכוונה האמתית מן החכמה האלקית‪ ,‬כי בכלם נמצאה זאת‬ ‫הכוונה בהסכמה מוחלטת על אופן הכרחי‪ ,‬אנו מחוייבים להודות כי יש אלוק אחד נמצא החונן והמשפיע‬ ‫הנמצאות הנבראות כלם‪ .‬וכמו שזה האלוק יתחייב היותו ית' ישות נקי ואחדות אמתי אשר אי איפשר‬ ‫שימצא בו רבוי בפנים מה‪ ,‬ולא עניינים חלוקים כלל‪ ,‬ויתחייב ג''כ היותו ית' עומד בעצמו ונעדר‬ ‫התכלית והגבול מכל צד ועל אופן מוחלט‪ ,‬וזה האלוקים‪ ,‬ית' וית' שמו לעד‪ ,‬הוא המשפיע והחונן המציאות‬ ‫והחיות וכל טוב וכל שלמות לכל אחד ואחד מן הנמצאות הנבראות במציאותו הזך‪ ,‬בלבד אשר הוא אחדות‬ ‫אמתי נקי ושלם ובלתי צריך לאמצעי מה בינו ית' ובין פעולותיו כלל‪.‬‬ ‫‪[ 6‬טעותם של הפלוסופים ושל ''בעלי הספירות'']‬ ‫וכל אלו‪ ,‬רצוני לומר‪ ,‬תורתנו הקדושה והנביאים והמדברים ברוח הקדש וגם המופתים והראיות‬ ‫השכליות המתחדשות על [ע' ‪921‬א] פי החכמה האלקית‪ ,‬כל שכן אנשי הכת הזאת ההולכים אחר עקבות‬ ‫התורה והנביאים‪ ,‬כלם ברחו מאד מכוונת הפלוסופים הרוצים שיהיו הנמצאות הנבראות עלות זה לזה‬ ‫ועלולות זה מזה‪.‬‬ ‫וגם מרחיקים בתכלית הריחוק גם כן כוונת בעלי הספירות‪ ,‬הקוראים עצמם מקובלים‪ ,‬הרוצים שהאל‬ ‫ית' יפעיל כל פעולותיו באמצעות העשר ספירות ואומרים כי כל ספירה וספירה היא אמצעות לפעולה מה‬ ‫מן הפעולות‪ .‬וזהו שקר מפורסם מאד לשתי סבות‪ :‬הסבה האחת היא כי הוא מכת הנמנע שיהיה אל העשר‬ ‫ספירות מציאות בעצמם כפי אופן הסדר שהם אומרים‪ ,‬כמו שאנו עתידים לבאר לפנים כאשר נדבר מכוונת‬ ‫בעלי הספירות‪ .‬והסבה השנית היא כי האל ית' היה צריך בפעולותיו לדבר מה יוצא חוץ לעצמותו‪ :‬אם כן‪,‬‬ ‫לא היה מספיק בעצמו‪ .‬ואם לא היה מספיק בעצמו‪ ,‬היה מתחייב היותו ית' בעל חסרון והיות בו אפשרות‬ ‫מה‪ .‬ואם היה בו ית' אפשרות מה או חסרון על אופן הכרחי‪ ,‬לא היה אפשר השי''ת היות הוא האלוק‪ .‬וכל זה‬ ‫יתבאר לפנים במאמרים רחבים ומבוארים בעה''ו‪ .‬וזה הענין בעצמו רמז החכם התלמודי גם כן באמרו שם‬ ‫בתלמוד‪ :‬ר' פלני אשכחיה לאליהו‪ .‬אמר ליה‪ :‬מאי קא עביד קב''ה? אמר ליה‪ :‬יושב וזן מקרני ראמים‬ ‫עד ביצי כינים ‪ .‬ולסבות היות כל הנמצאות מקבלות שפע המציאות וכל טוב וכל שלמות מהאל ית' לבדו‬ ‫בלעדי היות שם שום אמצעי מדבר מה‪ ,‬כמו שכתבנו למעלה‪ ,‬אשר יתחייב מזה היות השפע האלקי שופע‬ ‫על אופן שוה אל כל נמצא ונמצא מכל הנמצאות הנבראות‪ ,‬בעתה אחד‪ ,‬בלתי מדומה‪ .‬אמנם כל אחד ואחד‬ ‫מהם מקבל מהשפע ההוא כפי תכונתו‪ .‬ועל כן אמר החכם מחבר ספר הסבות כי יתחלפו המתנות‬ ‫האלקיות בעבור התחלפות המקבלים ‪ .‬ובעבור כי השפע האלקי שופע [ע' ‪921‬ב] על הנמצאות‬ ‫ר' יואל ‪.5 ,3‬‬ ‫אולי צ"ל נמצאת‪.‬‬ ‫ספר הסבות ‪.41 ,4‬‬ ‫הכת כ''י‪.‬‬ ‫ע"ז ‪3‬ב‪ ,‬שבת ‪917‬ב‪.‬‬ ‫ר' ספר הסבות ‪.952, )81(91‬‬

‫‪193‬‬

‫ ‪Ša‘arēy ṣedeq‬‬

‫הנבראות כלם על תכונה שוה‪ ,‬על כן הם נכללים כלם יחד תחת מושכל אחד בלבד ומכוונים כלם אל‬ ‫שלמות אחד עצמו‪ .‬וזה המושכל אשר תחתיו נכללים כל חלקי המציאות הנברא הוא אשר רמזה אותו‬ ‫התורה במאמר ונצבת על הצור ‪ .‬ואל זה הענין גם כן רמז מחבר ספר איוב באמרו מאחז פני כסא פרשז‬ ‫עליו ‪ :‬ואל ביאור המאמר הזה‪ ,‬ראוי לדעת כי כל המציאות הנברא נקרא כסא‪ ,‬להיותו מורה הוראה‬ ‫אמתית‪ ,‬לכל המשכיל אותו השכלה שלימה‪ ,‬המציאות האלקי ואחדותו הזך והנקי לדמות הכסא המורה‬ ‫מעלת היושב עליו‪ .‬אמנם חלקי זה המציאות הנברא נקראות פנים כי‪ ,‬כאשר נשיג אותם החלקים השגה‬ ‫שלימה ואמתית‪ ,‬מיד נשיג ונדע על אופן שלם כל המציאות הנבראות‪ ,‬להיות כל דבר ידוע ומושג אלינו‬ ‫ידיעה והשגה אמתית בידיעת חלקיו‪ .‬ועל כן רמז אותם החכם בשם פנים כי‪ ,‬כמו שאנו מכירים האדם‬ ‫כאשר נכיר פרצוף פניו‪ ,‬כן אנו משיגים כל המציאות הנברא בהשגת חלקיו‪ .‬ואם כן נבא אל ביאור המאמר‪:‬‬ ‫אמר כי האדם המאחז יחד פני הכסא‪ ,‬רצונו לומר חלקי המציאות הנברא‪ ,‬כמו שביארנו‪ .‬והמכוון באמרו‬ ‫מאחז ‪ ,‬שהוא מאחד אותם כלם יחד תחת מושכל אחד כללי ומשיג על אופן שלם כל המציאות הנברא עם‬ ‫כל הנמצאות בו‪ ,‬כלם הם פעולה אחת שלימה נשפעת מהאל לבדו ית' בלעדי היות שם שום אמצעי כלל‪ ,‬כי‬ ‫אם החפץ והרצון האלקי בלבד‪ ,‬האל ית' פורש עליו מיד אור ענן השכל ותקבל מהשפע האלקי את אשר‬ ‫ביכולת המין האנושי לקבל ממנו על אופן שלם ותמים‪ .‬ובעבור כי משה רבינו הגיע אל זאת המעלה על‬ ‫שלם‪ ,‬על כן נאמר עליו בכל ביתי נאמן הוא ‪.‬‬ ‫ואחרי אשר ביארנו הסדר מן הלימוד אשר בו דורכים אנשי זאת הכת‪ ,‬אף על פי שלא ביארנו‬ ‫ממנו כי אם קצתו‪ ,‬כי לימוד [ע' ‪929‬א] שאר העניינים אלק יים יתבארו כאשר נדבר במאמרים‬ ‫האלק יים‪ ,‬ולא הארכנו לזכרם הנה כי אין זה מקומם‪ ,‬וביארנו גם כן כמו שכוונת תורתנו הקדושה‬ ‫וכוו נת הנביאים והמדברים ברוח הקדש כלם מסכימים יחד היות זאת הדרך אשר בה אנו חייבים‬ ‫ללכת ולבלתי סור ממנה ימין ושמאל‪ ,‬אם כן‪ ,‬דבר מחוייב הוא אצל כל משכיל ללכת תמיד אחרי‬ ‫עקבות זאת הכת ובלתי סור מדבריהם כלל‪ ,‬ואל יכלכלוהו ערמת הפילוסופים ולא ילך כלל אחרי‬ ‫פתיות בעלי הספירות וקוצר ידיעתם וכלכול מוחם‪ .‬ואנו עתידים בעה''ו‪ ,‬כאשר נדבר לפנים מכוונתם‪,‬‬ ‫להראות על אופן מבואר בטול כוונותיהם בראיות אמתיות‪ .‬ובעבור אשר כתבנו למעלה כמו שכל‬ ‫הנמצאות אשר הם במציאות אשר הוא תחת האל ית'‪ ,‬כלם הם אפשרי המציאות בבחינת עצמם‪,‬‬ ‫וכתבנו שם כי לסבת זה הוא מחוייב לנו להודות היות נמצא מצוי אחד ראשון אשר הוא עצמות הפועל‬ ‫והשלמות ובלתי נמצא בו אפשרות כלל‪ ,‬והוא המשפיע על כל הנמצאות המציאות והטוב והשלמות‪- ,‬‬ ‫הסכמתי לכתוב הנה מאמר אחד‪ ,‬חברו אחד מן החכמים‪ ,‬המבאר זה הענין ביאור מספיק‪ ,‬כדי שיהיה‬ ‫זה הענין שגור בפי כל אדם אף על פי שאין זה מקומו העיקרי‪ .‬ונאמר כי הציע אותו החכם הקדמה‬ ‫אחת‪ :‬ואמר כל ישות או הוא ישות נקי ואחרון אמתי עומד בעצמו ונעדר הגבול והתכלית‪ ,‬וזהו‬ ‫המציאות האלקי בלבד‪ ,‬או הוא ישות משותף ומקובל באחר ומוגבל ‪ ,‬ואלו הם כל הנמצאות‬ ‫האחרות אשר הם תחת המציאות האלק י כי כלם‪ ,‬הישות שלהם מעורב במהות ומקובל בו‪ .‬על כן‬ ‫יתחייב היותם בעלי גבול ותכלית‪ .‬ועוד אמר אותו החכם גם כן דבר אחר‪ ,‬זה לשונו‪ :‬כל ישות משותף‬ ‫מקובל באחר ומוגבל יעלל ויושפע מהישות הנקי אשר הוא אחדות אמתי העומד בעצמו [ע'‬ ‫‪929‬ב] ונעדר התכלית ‪ .‬ואל ביאור ז ה הענין‪ ,‬רצוני לומר‪ ,‬איך כל ישות משותף וכו' יושפע‬ ‫ויועלל מהישות הנקי וכו'‪ ,‬כתב גם כן דבר כדי לבאר זה הענין בארו היטב‪ ,‬וזה לשונו‪ :‬ראוי לדעת‬ ‫כי הכח משתף לו תמיד הפועל כי‪ ,‬להיות החומר בכח אל הצורה‪ ,‬יאמר היות החומר משתף לו‬ ‫הצורה ולא על התכונה מתהפכת על אופן מי וחד‪ .‬וכן אם המהות הוא כח אל הישות‪ ,‬אחר היות‬

‫שמ' ‪.89 ,33‬‬ ‫איוב ‪.1 ,81‬‬ ‫איוב ‪.1 ,81‬‬ ‫במד' ‪.7 ,98‬‬ ‫יכול להיות שצריך להגות‪ :‬יקלקלוהו‪.‬‬ ‫ו‪Gilles de Rome, Theoremata de esse et essentia, 1, éd. Hocedez, p. 1.‬‬ ‫ו‪Gilles de Rome, Theoremata de esse et essentia, 4, éd. Hocedez, p. 15.‬‬

‫‏שערי צדק ‪194‬‬ ‫המהות משתף לו הישות ולא על אופן מתהפך‪ ,‬כי כל דבר המקובל באחר לא יקובל כי אם לפי‬ ‫תכונת הדבר המקבל ולא כפי תכונת הדבר המקובל‪ .‬ולסבת זה יאמר היות כל מקובל באחר‬ ‫משותף‪ ,‬כי אינו מקובל בו לפי כל ישותו ואין לו בו ישות כו ליי‪ ,‬אבל יפרט ויוגבל בו‪ .‬וזה‬ ‫המורה השתוף‪ ,‬רצוני לומר קבלת החלק‪ .‬אם כן המקובל ישותף להיותו מקובל לפי חלק‪,‬‬ ‫והמקבל ישתף לו להיותו מקבל קבלת חלק ‪ .‬אם כן נאמר כי‪ ,‬לפי היות החומר משתף לו‬ ‫הצורה‪ ,‬והמהות הישות ועל אופן כללי הכח הפועל‪ ,‬נאמר כמו שאמרנו קודם כי כל מקובל‬ ‫באחר הוא משותף וכל מקבל משתף‪ .‬ולבלתי היות מקובל דבר מה בישות אבל בכל האחרים‬ ‫יקובל הישות‪ ,‬אם כן הישות אינו משתף לו דבר מה‪ ,‬אבל כל הדברים משתפים להם הישות‪.‬‬ ‫ומזה הוא מה שכתב אחד מן החכמים ‪ ,‬היות איפשר למהות לשתף לו דבר מה‪ ,‬אבל אי איפשר‬ ‫לישות לשתף לו דבר מה על דרך מה‪ ,‬כי נאמר‪ :‬הכח משתף לו תמיד הפועל‪ ,‬אבל הפועל אי‬ ‫איפשר לו לשתף אליו דבר אחר‪ .‬לפי זה‪ ,‬להיותו מחוייב לכח במה שהוא כח לקבל אבל‬ ‫הפועל אי איפשר לו לקבל דבר מה‪ ,‬ולהיות הישות מורה פועל הוראה מוחלטת וכל האחרים‬ ‫מהראשון הם בכח אל הישות ואי איפשר לישות לשתף לו דבר מה על דרך מה‪ ,‬וכל האחרים‬ ‫משתפים להם הישות‪ ,‬ולהיות כל נמצא על תכונת ההשתתפות עלול [ע' ‪928‬א] ונשפע מהנמצא‬ ‫על תכונת עצמות‪ ,‬להיות כל האחרים משתפים להם הישות‪ ,‬נשפעו ויועללו מהישות העומד‬ ‫בעצמו ואשר אי איפשר לשתף אליו רבוי מה על דרך מה ‪ .‬עד הנה‪ ,‬מלשון החכם הנזכר ומכח‬

‫אלו הדברים‪ ,‬מבואר הוא מאד כי כל הנמצאות יושפעו ויועללו מהשם לבדו ית' אשר הוא ישות נקי‬ ‫ואחדות אמתי עומד בעצמו ונעדר התכלית‪ ,‬ומבואר הוא כי אנשי זאת הכת הם הדורכים הדרך הישרה‬ ‫להגיע אל ההשגה העליונה ולהדבק בה' אל ישראל‪ ,‬ועל כן הם ראויים לשבח ולתהלה‪ ,‬זכרני אל‬ ‫ברצון עמך פקדני בישועתך ‪ .‬נשלם המאמר השני מזה החלק הראשון‪.‬‬

‫‪[ 7‬כת לומדי הוראת התלמוד לבדה]‬ ‫המאמר השלישי מן החלק הזה הראשון‪.‬‬ ‫אחרי אשר זכרנו הדרך אשר בה דורכים אנשי זאת הכת הנזכרת אשר הולכים בדרכי השם ותורתו‬ ‫כמו שזכרנו‪ ,‬ראוי הוא לדבר מן הכת האחרת‪ ,‬היא הכת אשר כל עסקם ולימודם אינו כי אם ללמוד את‬ ‫התורה כפי מה שביארו אותה חכמי התלמוד‪ .‬וכל השתדלותם הוא לקיים מצות המעשיות כפי מה שביארו‬ ‫אותם חכמי התלמוד‪ ,‬ומקיימים את כל הגזירות אשר גזרו ותקנו חכמי התלמוד כדי לעשות סייג לתורה‪ .‬גם‬ ‫נזהרים מאד בכל האזהרות ובכל הפעולות אשר הזהירה אותנו התורה וצותה אלינו שלא לעשותם‪ .‬אמנם‬ ‫אינם עוסקים כלל בדרכי ההשכלה ואינם מתעסקים כלל כי אם בקיום המצות המעשיות ובשלמות ההנהגה‬ ‫המדינית‪ ,‬ולא בשלמות השכל כלל‪ .‬ואם כן‪ ,‬נאמר כי אלו האנשים אשר הם מן הכת הזה‪ ,‬אף על פי שלא‬ ‫נוכל לומר שהם יהיו עוסקים בתורה לשמה כי אם מצות אנשים מלומדה ‪ ,‬עם כל זה הוא ראוי לכל אדם‬ ‫להדר אותם ולכבדם ולאהוב אותם‪ ,‬כמו שצותה לנו התורה במאמר ואהבת לרעך כמוך ‪ ,‬וזה לשתי‬ ‫סבות‪[ :‬ע' ‪928‬ב] האחת‪ ,‬כי אלו האנשים יש להם הכנה והצעה טובה מאד‪ ,‬כי אחרי שהם מקיימים את‬ ‫התורות ואת החוקות כאשר צוה אותנו ה' בהר סיני‪ ,‬אין ספק כי יש להם הכנה טובה והצעה גדולה אשר‬ ‫ו‪Gilles de Rome, Theoremata de esse et essentia, 4, comm., éd. Hocedez, p. 17, l. 3-17.‬‬ ‫ו ‪Gilles de Rome, Theoremata de esse et essentia, 4, comm., éd. Hocedez, p. 18, l. 18-19 :‬‬ ‫‪Unde Boetius in libro De hebdomadibus ait.‬‬ ‫ו‪Gilles de Rome, Theoremata de esse et essentia, 4, comm., éd. Hocedez, p. 18, l. 12-p. 19, l. 11.‬‬ ‫מעל השורה‪.‬‬ ‫ר' תה' ‪.4 ,911‬‬ ‫יש' ‪.93 ,81‬‬ ‫ויק' ‪.92 ,91‬‬

‫‪195‬‬

‫ ‪Ša‘arēy ṣedeq‬‬

‫לסבתם יוכלו לעסוק עד אשר יקנו שלמות השכל וטובו‪ .‬ועל זה אמרו רבותינו‪:‬‬ ‫בתורה ואפילו שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה ‪ .‬אם כן‪ ,‬אחרי שיש להם ההכנות וההצעות‬ ‫אשר לסבתם איפשר להם להגיע אל השלמות האחרון ואל האישור המכוון במין האנושי‪ ,‬אין ספק כי הוא‬ ‫דבר ראוי מאד להדרם ולכבדם ולהדריכם בדרך הישרה להגיע אל השלמות המכוון‪ ,‬והוא השגת‬ ‫המושכלות העליונות אשר בהם נקנה שלימות השכל האנושי וטובותיו‪ .‬והסבה השנית‪ ,‬כי אלו האנשים הם‬ ‫טובים מאד בכל ההנהגות המדינייות ומתקנים ישוב הארצות והמדינות על יושר הראוי ומסירים העו[ו]ל‬ ‫והחמס מבני אדם ונותנים לכל אדם לידבק ביראת ה' ית' ובאהבתו‪ .‬ועל כן הם טובים מאד אל קיום‬ ‫הארצות וישובם ואל קיום חברת בני אדם ומעמדם הטוב‪ .‬ולסבת זה ראוי לכבדם ולהדרם גם כן‪ ,‬אף כאשר‬ ‫הם מתעסקים תמיד בכל יכולתם למלאת החפץ והרצון האלקי ואינם עוזבים לקנות ההשגות העליונות‬ ‫ושלימות ההשכלות‪ ,‬בעבור התרשלות ועצלות או רפיון לסבת רדיפת התאוות הגופניות והתאוות‬ ‫הבשריים‪ ,‬אבל הם מניחים לבלתי התעסק במושכלות בעבור בלתי היות להם לב פנוי ושכל חזק שיוכלו‬ ‫להחזיק מעמד ההשתכלות בהשכלות העליונות‪ ,‬לגסות טבעם או לסבת טרדיות זמניות‪ .‬וזה כי האנשים‬ ‫אשר הם טרודים מאד בעבודת האדמה או במלאכה מה מן המלאכות אשר הם הכרחיות אל קיום המציאות‬ ‫האנושי או אל טוב מציאותו‪ ,‬אין ספק כי אי איפשר להם לב פנוי ולא עסק בלימוד החכמות שיוכלו‬ ‫להשכיל ההשכלות העליונות‪ ,‬לסבת היותם טרודים תמיד בעניינים זמניים‪ .‬ואם הם אנשים שאין להם‬ ‫טרדות באלו העניינים [ע' ‪924‬א] הזמניים‪ ,‬יהיו גם כן חלושי השכל שלא יהיה להם דרך ולא מבוא‬ ‫להכנס בחכמות העליונות כלל דרך עיון שכלי‪.‬‬ ‫לעולם יעסוק אדם‬

‫‪[ 8‬משה רבינו בהר סיני]‬ ‫ואין לתמוה ולומר איך איפשר שהאנשים האלו אשר הגיעו אל ידיעה שלמה מן המעשיות ומקיימים‬ ‫מצות התורה ושלמים במעלות המדות ובכל הנהגות המדיניות‪ ,‬ולא יהיה להם שכל שלם להשכיל‬ ‫השכלה שלמה בכל מיני ההשכלה‪ :‬כי גם בימי משה רבינו ע''ה‪ ,‬שהיה רבן של כל הנביאים והוא אשר‬ ‫הורה על אופן אמתי לכל איש ואיש מישראל שלמות כל החכמות ושלמות כל המעלות‪ ,‬הן מן המעלות‬ ‫המדות והן מן המעלות השכליות‪ ,‬ועם כל זה לא זכו כלם אל ההשכלה העליונה ולא אל שלמות השכלי‪,‬‬ ‫מלבד אנשים יחידים שהיו באותו הדור‪ ,‬כמו שהודיע לנו משה רבינו בפרשת ואלה המשפטים‪ :‬אחרי‬ ‫אשר הודיע לנו סדר הדינים אשר בהם תקון המעמד מהמין האנושי ותקון סדר ההנהגה המדינית‪ ,‬הודיע‬ ‫אחרי כן כי אם השיגו כלם או רובם שלמות מעלות המדות ושלמות המעשיות‪ ,‬לא השיגו כל העם בכלל‬ ‫שלמות ההשכלות האלקיות על אופן שלם‪ ,‬כי אם קצת יחידים‪ .‬וזה רצה באמרו ויעל משה ואהרן נדב‬ ‫ו אביהוא ושבעים זקני ישראל‪ .‬ויראו את אלקי ישראל ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר וכעצם‬ ‫השמים לטוהר‪ .‬ואל אצילי בני ישראל לא שלח ידו ויחזו את האלקים ויאכלו וישתו ‪ .‬וכונת אלו‬

‫המאמרים היא‪ ,‬אחרי אשר הודיע משה עבד האלוקים אל כללות העם סדר המצות המעשיות והנהגה‬ ‫המדינית‪ ,‬עלו אלו הנקובים [!]‪ ,‬ר''ל משה ואהרן נדב ואביהוא ושבעים מזקני ישראל‪ ,‬אל ההר הידוע‬ ‫המיוחד אל העבודה האלקית‪ ,‬ולא עלה עמהם אדם אחר כי אם הם לבדם שהם ראויים לקבל ההשכלות‬ ‫השכליות והעליונות‪ .‬אמנם שאר העם לא עלה איש מהם עמהם‪ ,‬כי לא היה בהם איש שהיה ראוי לקבל‬ ‫ההשגות העליונות‪ ,‬קצתם לגסות טבעם וקוצר הבנתם [ע' ‪924‬ב] וקצתם לרוב טרדתם בעניינים‬ ‫הזמניים‪ .‬אמר אחר זה כי אלו האנשים הנזכרים הנכבדים‪ ,‬רצוני לומר משה ואהרן נדב ואביהוא‬ ‫ושבעים מזקני ישראל‪ ,‬ראו את אלקי ישראל‪ .‬ואל הביאור המכוון‪ ,‬ראוי לדעת כי זה השם ישראל נגזר‬ ‫מן כי שרית עם אלקים ועם אנשים ‪ :‬כי‪ ,‬להיות השכל האנושי שר עם אלקים מצד ההשכלה ועם‬ ‫אנשים מצד הפעולות הנפעלות ממנו‪ ,‬עם כן רמז אותו הנה שר הנביאים בזה השם ישראל‪ .‬ועוד ראוי‬ ‫הוריות ‪91‬ב‪ ,‬נזיר ‪83‬ב‪ ,‬סוטה ‪88‬ב‪47 ,‬א‪ ,‬סנה' ‪915‬א‪ ,‬ערכ' ‪91‬ב‪ ,‬פסח' ‪51‬ב‪.‬‬ ‫ע' ‪923‬א‪-‬ב הם ריקים‪.‬‬ ‫שמ' ‪.19-9 ,84‬‬ ‫בר' ‪.81 ,38‬‬

‫‏שערי צדק ‪196‬‬

‫לדעת גם כן כי ידיעת השכל האנושי‪ ,‬וכן כל ידיעת שכל נפרד גם כן‪ ,‬נחלקת לחלקים שנים‪ :‬החלק‬ ‫האחד הוא‪ ,‬כי השכל משיג ויודע המציאות אשר למעלה ממנו עליונות מעלה ושלמות‪ ,‬והחלק השני הוא‪,‬‬ ‫כי הוא משיג ויודע גם כן המציאות אשר הוא תחתיו ופחות ממנו במעלה ושלמות‪ .‬וכל אלו העניינים‬ ‫משיג ויודע אותם כפי אופן מציאותו ועצמותו‪ ,‬לא כפי אופן מציאות הדברים בעצמם‪ .‬אם כן בלא‬ ‫ס פק השלמיות השופעות מהסבה הראשונה על השכל האנושי ועל כל שכל נפרד הם בו שכליות‪ .‬גם כן‬ ‫הדברים הגשמיים מוחשים הם בשכל מושכלים‪.‬‬ ‫אם כן‪ ,‬נבא אל ביאור המאמר‪ .‬אמר כי האנשים הנזכרים‪ ,‬רצוני לומר משה ואהרן נדב ואביהוא‬ ‫ושבעים הזקנים‪ ,‬ראו‪ ,‬רצוני לומר השיגו השגה עליונה בעין השכל‪ ,‬את אלקי ישראל‪ ,‬רצוני לומר כי‬ ‫ההשגה העליונה אשר השיגו בעין שכלם היא השגתם המציאות האלקי אשר הוא מציאות עליון זך ונקי‪,‬‬ ‫והשיגו גם כן כמו שזה האלוק ית' הוא חונן ומשפיע המציאות והאחדות וההשכלה והנצחות אל השכל‬ ‫האנושי הרמוז בשם ישראל‪ ,‬וממנו יושפעו ויועללו כל הנמצאות באחדות גם כן‪ .‬ואין ספק כי‪ ,‬בהיותם‬ ‫משיגים מציאות האל ית'‪ ,‬השיגו גם כן מציאות השכלים הנפרדים‪ .‬וזה כי האל ית'‪ ,‬אי איפשר היות עליו‬ ‫סבה אשר בעבורה נוכל לדעת מציאותו‪ .‬על כן‪ ,‬לא נוכל להשיג מציאותו ית' כי אם מצד עלוליו‪ .‬אם כן‪ ,‬על‬ ‫[ע' ‪925‬א] אופן הכרחי‪ ,‬יתחייב היות קודמות בשכלנו השגת מציאות השכלים הנפרדים מהשגת המציאות‬ ‫האלקי‪ .‬אם כן‪ ,‬באמרו‪ :‬ויראו את אלקי ישראל ‪ ,‬מבואר הוא כי השיגו עם אותה ההשגה מציאות‬ ‫השכלים הנפרדים‪ .‬ואין ספק גם כן כי זאת ההשגה לא היתה כי אם כפי אופן מציאות השכל האנושי‬ ‫ויכלתו‪ ,‬רצוני לומר‪ ,‬כפי מה שהוא ביכולת השכל האנושי להשיג מאותם הנמצאות אשר הם עליונים ממנו‬ ‫עליונות מעלה ושלמות‪ .‬אם כן‪ ,‬מבואר הוא כי בזה המאמר‪ ,‬רצוני לומר במאמר ויראו את אלקי ישראל‪,‬‬ ‫נכללים בו השלשה השכלות עליונות‪ ,‬והם‪ :‬השכלת הישות והמהות מהנפש המשכלת האנושית הרמוזה‬ ‫בשם ישראל‪ ,‬וזאת ההשכלה היא אפשרית אל האדם להשיג ולהשכיל אותה השכלה שלמה כמו שכתבנו‬ ‫למעלה‪ .‬וההשכלה השנית היא השגתם המציאות מן השכלים הנפרדים‪ ,‬כמו שאמרנו למעלה‪ .‬וההשכלה‬ ‫השלישית היא השגתם המציאות האלקי כפי מה שהוא ביכולת הנפש המשכלת האנושית להשכיל ממנו‪ .‬וזה‬ ‫כי‪ ,‬כפי סדר ההשגה האנושית‪ ,‬לא נוכל להשיג מציאות השכלים הנפרדים השגה שלמה‪ ,‬כי אם ביהיותינו‬ ‫משיגים השגה קודמת המהות והמציאות מהנפש המשכלת האנושית‪ ,‬השגה שלמה ואמתית‪ .‬והשגת מציאות‬ ‫השכלים הנפרדים היא הכרחית גם כן אל השגת המציאות מהאלוק ית'‪ ,‬כמו שביארנו למעלה‪ .‬הנה שבזה‬ ‫המאמר מורה כי השיגו בעין השכל המציאות האלקי וכל המציאות השכלי הרוחני‪ ,‬כפי מה שביכולת השכל‬ ‫האנושי להשכיל מהם‪.‬‬ ‫אמר אחר זה ותחת רגליו ‪ ,‬זה הכונה מרגליו שב לנכח השכל האנושי הרמוז בשם ישראל‪ ,‬ואם כן‬ ‫אמר כי כמו שהשיגו אלו האנשים הנזכרים אשר עלו בהר הידוע המציאות העליון הזך והנקי אשר ממנו‬ ‫יושפע כל טוב וכל השלמות על השכלים הנפרדים ועל השכל האנושי הרמוז בשם ישראל‪ ,‬כן הישיגו גם‬ ‫כן כל הגופני והזמניי המוצע תחת השכל האנושי‪ ,‬הרמוז בשם [ע' ‪925‬ב] ישראל (כן השיגו גם כן כל‬ ‫הגופני והזמניי המוצע תחת השכל האנושי הרמוז בשם ישראל) ‪ ,‬וזה כי מציאות הנפש המשכלת היא‬ ‫באופן מפריש בין הנצחות והזמן‪ ,‬כי היא תחת הנצחות ועל הזמן ‪ .‬אם כן‪ ,‬המציאות הנצחי כלו הוא‬ ‫על הנפש הנזכרת‪ ,‬והמציאות הזמניי כלו הוא מוצע ועומד תחת זאת הנפש הנזכרת‪ .‬אם כן זה המציאות‬ ‫הזמניי הוא אשר רמז באמרו ותחת רגליו‪ .‬וביאור המאמר הוא כי‪ ,‬אחרי אשר הודיע כמו שמשה ואהרן‬ ‫נדב ואביהו ושבעים מהזקנים השיגו מציאות האלוק ית' ומציאות השכלים הנפרדים ומציאות הנפשות‬ ‫המשכילות ככל אשר הוכל הנפש המשכלת האנושית להשיג מהם‪ ,‬כמו שביארנו במאמר ויראו את אלקי‬ ‫ישראל‪ ,‬הודיע בזה המאמר כי השיגו גם כן השגה שלימה כל המציאות הגופניי הזמניי‪ ,‬הן המציאות הגופני‬ ‫ס' הסבות ‪.75 ,]2[7‬‬ ‫שמ' ‪.91 ,84‬‬ ‫ספר הסבות ‪.75 ,]2[7‬‬ ‫שמ' ‪.91 ,84‬‬ ‫המלים בסוגריים נשנו ע''י ‪.homoeoteleuton‬‬ ‫ר' ס' הסבות ‪.88 ,8‬‬

‫‪197‬‬

‫ ‪Ša‘arēy ṣedeq‬‬

‫השוה עם הזמן והזמן לא יעדף עליו‪ ,‬והוא מציאות הגלגלים‪ ,‬והן המציאות החומרי אשר הוא‬ ‫הזמן והזמן יעדף עליו כי הוא נברא בקצת חלקי הזמן ‪ ,‬והוא המציאות הזה החומרי ההוה והנפסד‪ .‬וזה‬ ‫כיון באמרו ותחת רגליו‪ ,‬רצונו לומר‪ ,‬השיגו על אופן שלם גם כן כל המציאות המוצע תחת הנפש‬ ‫המשכלת האנושית‪ ,‬כמו שביארנו‪.‬‬ ‫הודיע אחרי כן כי אלו ההשגות קדם זכרם היו כמעשה לבנת הספיר וכעצם השמים לטהר ‪ .‬ואל‬ ‫הביאור המכוון בזה המאמר‪ ,‬ראוי לזכור מה שכתבנו למעלה באמרנו כי השכל האנושי‪ ,‬וכן כל שכל נפרד‪,‬‬ ‫אינו משיג העניינים אשר הם נמצאים במציאות כפי אופן מציאותם ממש‪ .‬וזה כי העניינים אשר הם עליונים‬ ‫ממנו עליונות מעלה ושלמות‪ ,‬אי איפשר היות ידיעתנו מקפת בהם היקף שלם‪ .‬אמנם‪ ,‬משגת אותם ומקפת‬ ‫ידיעתו בהם כפי אופן עצמותו ומציאותו‪ ,‬כפי סדר ההשגה השכלית בלבד‪ .‬וכן גם כן הדברים הגשמיים‬ ‫ומוחשיים‪ ,‬אי איפשר היות השכל מקיף בהם כפי אופן מציאותם [ע' ‪921‬א] החומרי‪ ,‬אמנם מקיף בהם כפי‬ ‫אופן מציאותו ועצמותו‪ .‬ועל כן השכלים הם מושכלים ולא חמריים‪ .‬ועוד ראוי לדעת גם כן כי החכמים‬ ‫אשר דרשו וחקרו אופני החכמה וסדר דרכי המציאות המשילו הנפש המשכלת האנושית בתחלת בריאתה‬ ‫ללוח שאין דבר חקוק עליה‪ ,‬אמנם היא מוכנת להיחקק ולהצטייר‪ .‬אמנם משה עבד האלקים אשר בכל‬ ‫ביתו נראה אמונתו ואמתתו המשיל אותה אל מעשה לבנת הספיר‪ .‬נראה היות זה ההמשל‪ ,‬רצונו לומר‬ ‫המשל לבנת הספיר‪ ,‬יותר ראוי אליה מהלוח‪ .‬וזה כי הלוח אינו דבר ספיריי ואין בו צוריית כלל‪ ,‬והצורה‬ ‫הנחקקת בלוח אינינה עוברת גבול שטח הלוח‪ ,‬לסבת חומרותו‪ .‬אמנם אבן הספיר אין ספק כי היא צוריית‬ ‫והצורה נחקקת בה עוברת בה עד הנקודה האמצעית על אופן צוריי ורוחניי‪ .‬וכן הצורות המושכלות‬ ‫הנחקקות בנפש המשכלת האנושית‪ ,‬כלם הם נחקקות בה חקיקה צוריית ורוחנית שכליית‪ .‬ועל כן נאמר כי‬ ‫באמרו כמעשה לבנת הספיר הוא כאילו כמעשה הנפש המשכלת האנושית‪ .‬ואם כן יהיה ביאור זה המאמר‬ ‫בזה הסדר כי אלו האנשים הנזכרים‪ ,‬רצונו לומר משה ואהרן נדב ואביהוא ושבעים הזקנים‪ ,‬לא השיגו‬ ‫ההשגות הנזכרות‪ ,‬רצונו לומר לא ההשגה מן הנמצאות העליונות ולא ההשגה מן הנמצאות השפלות‪ ,‬כפי‬ ‫אופן מציאות העניינים ההם בעצמם‪ .‬וזה‪ ,‬כי כל דבר המקובל באחר הוא מקובל כפי כונת הדבר המקבל‪.‬‬ ‫אם כן‪ ,‬כל ההשגות הנזכרות כלם קבלו אותם על אופן שכלי כפי מציאות הנפש המשכלת האנושית‬ ‫ותכונתם הרמוזים בלבנת הספיר‪ ,‬ולא כפי מציאות אותם העניינים בעצמם‪ .‬אחרי כן‪ ,‬באומרו וכעצם‬ ‫השמים לטוהר ‪ ,‬הוסיף ביאור על מה שאמר ואמר כמו שעצם השמים‪ ,‬רצונו לומר גופי הגלגלים‪ ,‬הם‬ ‫עצמים טהורים ונקיים מכל תכונה מתכוונת זה [ע' ‪921‬ב] החומר השפל‪ ,‬ואינם מקבלים ההפכים‪ ,‬כן זאת‬ ‫ההשכלה אשר השכילו האנשים קדם זכרם היתה השכלה פשוטה זכה וטהורה ונעדרת מכל הזיה ומכל‬ ‫עניין מוחש או מדומה‪.‬‬ ‫אחרי כן‪ ,‬באומרו ואל אצילי בני ישראל לא שלח ידו ‪ ,‬בא להודיע לנו בזה המאמר כי שאר המון‬ ‫העם מישראל אשר היו פרושים ונבדלים מן האנשים הנזכרים אשר עלו בהר כמו שזכרנו למעלה‪ ,‬והם‪,‬‬ ‫רצוני לומר שאר המון העם מישראל‪ ,‬לא עלו עמהם‪ ,‬קצתם לגסות טבעם וקוצר הבנתם וקצתם לרוב‬ ‫טרדתם בעניינים זמניים‪ ,‬כמו שאמרנו למעלה‪ ,‬לא שלח ידו אליהם‪ ,‬כלומר‪ ,‬לא השיגו מהשפע האלקי‬ ‫השגה שלמה כמו שהשיגו השבעים הזקנים‪ ,‬כל שכן כמו שהשיגו השאר שהיו במעלה יותר גדולה‪ ,‬אמנם‬ ‫השיגו השגה מה פחותה מאד מן ההשגה אשר השיגו השבעים זקנים‪ .‬ועל כן אמר אחר זה ויחזו את‬ ‫מוקף מן‬

‫ר' ס' הסבות ‪.811 ,813 ,]31[81‬‬ ‫שמ' ‪.91 ,84‬‬ ‫הסדר ההשגה כ"י‪.‬‬ ‫השכל כ"י‪.‬‬ ‫ר' במד' ‪.7 ,98‬‬ ‫הכונת כ''י‪.‬‬ ‫שמ' ‪.91 ,84‬‬ ‫שם‪.99 ,‬‬

‫‏שערי צדק ‪198‬‬

‫האלקים ויאכלו וישתו ‪ ,‬אשר המכוון בזה המאמר הוא כי שאר המון העם אשר לא עלו בהר‪ ,‬כמו‬ ‫שזכרנו השיגו היות נמצא האל ית' על פי קבלה בלבד מפי משה‪ ,‬לא השיגו זה בראיות אמיתיות ובמופתים‬ ‫שכליים אלא בדרך קבלה בלבד‪ ,‬וקבלו מפי משה גם כן סדר המצות המעשיות והדינים והנהגות מדינייות‬ ‫הנאותים אל קיום המין האנושי‪ .‬והמשיל כל העניינים האלו אל האכילה והשתיה באמרו ויאכלו וישתו‪,‬‬ ‫להיותם עניינים חמריים וזמניים והם הכרחיים לצורך מעמד הגוף האנושי וקיומו‪ ,‬כמו באכילה ושתיה‪.‬‬ ‫ועוד ראוי לדעת כי נדב ואביהוא גם כן‪ ,‬אף על פי שהשיגו השגה שלמה בהשגות קדם זכרם‪ ,‬גם הם שגו‬ ‫שגגה גדולה‪ ,‬כי לא הבינו הבנה שלמה העניין האמתי המכוון בעבודת הקרבנות‪ .‬ועל כן‪ ,‬כאשר הוקם המשכן‬ ‫והגיעו לעשות זאת העבודה ולא היה להם הכונה האמתית בעבודה ההיא‪ ,‬ולסבת הפסד הכונה סרו מדרך‬ ‫העבודה הראויה וקלקלו את עבודתם‪ ,‬ועל כן יחס להם הפסוק כי [ע' ‪927‬א] הקריבו אש זרה אשר לא צוה‬ ‫אותם ‪ ,‬ונתחייבו המיתה האמורה שם‪ ,‬כמו שהעיד עליהם הכתוב‪ .‬ואחרי אשר בא לידינו לזכור הנה ענין‬ ‫הקרבנות‪ ,‬הסכמנו לכתוב הנה מאמר אחר זכרו אחד מן חכמים באחד מספריו ואמר כי בימים קדמונים‪ ,‬היו‬ ‫קצת אנשים שהיו מאמינים שעבודת הקרבנות תהיה עבודה רצויה בעצמה לפני האל ית'‪ ,‬ועל כן היו מאמינים‬ ‫שכל אשר יוסיף האדם להעלות קרבן ולעשות עולה מן העניינים הגדולים ומן העניינים אשר הם יותר חביבים‬ ‫ויקרים בעיניהם‪ ,‬כן יהיו יותר לרצון בעיני האל‪ .‬ועל כן היו קצת מהם שהיו עושים זבחים ועולות מדברים‬ ‫שהייו יקרים עליהם מאד‪ ,‬ומקריבים קרבנות לפעמים מבניהם כשהיו חביבים להם מאד‪ .‬ואין ספק כי הכונה‬ ‫ההיא היתה כונה בטלה וכוזבת עד מאד‪ .‬וכבר ביארו לנו זה הענין הנביאים בספריהם‪ :‬אמר שמואל הנביא‬ ‫החפץ לה' בעולות ‪ ,‬וירמיהו גם כן אמר כי לא צויתי את אבותיכם על דברי עולה וזבח ‪ ,‬ודוד המלך‬ ‫אשר כל דברי שירותיו היו ברוח הקדש כתב בפירוש זה הענין ממש‪ ,‬באמרו‪ :‬זבח ומנחה לא חפצת‪ ,‬אזנים‬ ‫כרית לי‪ ,‬עגלה וחטאה לא שאלת ‪ ,‬ראה איך ביאר דוד המלך בזה המאמר ביאור רחב מאד כמו שעבודת‬ ‫הקרבנות אינה עבודה רצויה בעצמה כלל‪ .‬אמנם אנו מחוייבים לעשות זאת העבודה כדי להעיר השכל שלנו‬ ‫אל השגת מה שכלית מופשטת מכל ענין מוחש או מדומה‪ .‬וזה כיון באמרו אזנים כרית לי ‪ ,‬ואין ספק כי זה‬ ‫המאמר הוא המעוור עיני האנשים שהם בעלי הכונה הרעה ההיא‪.‬‬ ‫ועתה‪ ,‬נחזור אל המכוון ונאמר כי אם בימי משה רבינו ע''ה‪ ,‬אשר באותו הזמן זכו בו בני ישראל לקבל‬ ‫התורה בהר סיני כמו שהוא מבואר בתורה‪ ,‬לא זכו כלם אל ההשכלות העליונות ולא זכו כלם לקבל‬ ‫מהשפע האלקי השלמות השכלי‪ ,‬ואף על פי שזכו כלם אל שלמות המעלות [ע' ‪927‬ב] המדות ושלימות‬ ‫המעשיות והנהגות המדיניות‪ ,‬כל שכן וכל שכן בזמן הזה אשר גלינו מארצנו ואין לנו נביא ולא אתנו יודע‬ ‫עד מה‪ ,‬כי אבדנו ספרי החכמות האמתיות אשר היו בימי אבותינו ומלכינו ושרינו‪ ,‬כמו שיעד לנו הנביא‬ ‫באומרו ואבדה חכמת חכמיו ובינת נבוניו הסתתר ‪ ,‬ונשארו רוב האנשים בדמיונות כוזבות ובשגעוני‬ ‫הנשים המעננים והמחשכים את עיני השכל‪ ,‬וילכו אחרי ההבל ויהבלו בהבלי העולם הזה ובתענוגיו‪ .‬ועם‬ ‫כן‪ ,‬אי איפשר להם לזכות כלל לחיי העולם הבא‪ ,‬ועליהם ועל כיוצא בהם אמר הנביא‪ :‬וראיתם בפגרי‬ ‫האנשים הפושעים כי תולעתם לא תמות ואשם לא תכבה והיו דראון לכל בשר ‪ ,‬כי על כן סרו בכל‬ ‫מאמרי ה' וישליכו יראת ה' מעל פניהם ולא אבו לשמוע מוסר ה'‪ .‬למען רחמיו הרבים יפתח לבנו לתורתו‬ ‫ויאיר עיני שכלנו להשכיל באמתו ובקרבנו‪ ,‬יטע אהבתו בלב שלם ובנפש חפצה בעבור עבודתו‪ ,‬ויקיים‬

‫שם‪.‬‬ ‫ויק' ‪.9 ,91‬‬ ‫שמואל א' ‪.88 ,95‬‬ ‫ר' ירמ' ‪.88 ,7‬‬ ‫תה' ‪.7 ,41‬‬ ‫תה' ‪.7 ,41‬‬ ‫יש' ‪.94 ,81‬‬ ‫ר' יש' ‪.84 ,11‬‬

‫‪199‬‬

‫ ‪Ša‘arēy ṣedeq‬‬

‫עלינו המאמר אשר יעד לנו על יד הנביא‪ ,‬באמרו‪:‬‬ ‫בשם ה' ולעבדו שכם אחד ‪.‬‬ ‫ועדיין נחזור ונאמר‪ ,‬מאנשי הכת הזאת אחרי שהם עוסקים בתורה ומקיימים המצות בכל יכולתם‬ ‫ונזהרים מאד שלא לעשות דבר מן הדברים אשר צותה עלינו התורה שלא לעשותם‪ ,‬ותמיד עומדים באהבת‬ ‫ה' ויראתו‪ ,‬אף על פי שאין להם דרך ולא מבוא בדרכי ההשכלה והשלמות השכלי וכל זה יקרה אליהם‬ ‫לסבות קדם זכרם‪ ,‬או איפשר שיקרה להם גם כן לסבות תגבורת הדמיון וכח המשער התגברות חזק וגדול‬ ‫יותר מן הראוי‪ .‬והשכל שלהם חלוש מאד בערך אל תגבורת הדמיון‪ ,‬וזה אנחנו רואים פעמים רבות‪ ,‬היות‬ ‫האנשים רבים שהם דקי העיון בחכמת המספר ובחכמת התשבורת שהם עניינים בלתי מושגים כי אם עם‬ ‫חומר [ע' ‪922‬א] מדומה‪ ,‬ולאלו האנשים אין להם הבנה ולא השכלה כלל בעניינים השכליים הנעדרים‬ ‫מכל חומר מוחש או מדומה‪ .‬וכן גם כן נמצאים אנשים רבים שהם פקחים מאד בכל העניינים המדיניים‬ ‫ובכל ההנהגות המדינייות‪ ,‬ואין בהם ידיעה כלל להשכיל או להבין דבר מה מהשגה מה שכלית‪ .‬וזה קרה‬ ‫בעבור כי הנפש המשכלת האנושית היא בעצמה מופשטת ונפרדת ונבדלת מכל תכונה חומרית מוחשת‬ ‫ומדומה‪ .‬אם כן‪ ,‬כאשר זאת הנפש פועלת פעולתה המיוחדת אליה‪ ,‬שהיא פעולת ההשכלה‪ ,‬וההשכלה‬ ‫ועצמותה הם בה דבר אחד‪ ,‬יתחייב אם כן היות ההשכלה ההיא נפרדת ונבדלת ומופשטת מכל ענין חומרי‬ ‫מוחש או מדומה‪ .‬אם כן‪ ,‬האנשים אשר השכל שלהם הוא כל כך חלוש שאינו יודע להבדיל בין העניינים‬ ‫המדומים בדמיון ובין העניינים אשר הם מושכלים בשכל‪ ,‬יתחייב היות כל השכלותיהם השכלות‬ ‫משובשות‪ ,‬ואי איפשר היות בהם יכולת להשכיל השכלה מה אמתית כי אם עם בלבולים‪ ,‬ואיפשר שיפול‬ ‫בהזייות עצומות‪ .‬ועל כן‪ ,‬דבר ראוי הוא מאד לאלו האנשים‪ ,‬שלא יכנסו כלל באותם ההשכלות העליונות‪,‬‬ ‫פן יגלו למקום המים הרעים וישתבשו בעיונם ויביאו אל כונות בלתי אמתיות‪ .‬אבל ראוי להם לעסוק‬ ‫תמיד בלימוד התורה כפי מצותיה ואזהרותיה ובמעלות המדות‪ ,‬ויתנהגו תמיד הנהגה ראויה וישרה בכל‬ ‫ההנהגות המדינייות‪ ,‬והרבה די להם בזה‪ .‬ואולי כי לסבת אלו האנשים צוה האל ית' במעמד הר סיני להגביל‬ ‫את העם‪ ,‬באמרו‪ :‬והגבלת את העם וכו' ‪ ,‬ואמר אחר זה פן יהרסו אל יי' לראות ונפל ממנו רב ‪ .‬ועל‬ ‫כן‪ ,‬אם יתנהגו אלו האנשים בהנהגה טובה וישרה בעניינים המדיניים ובקיום מצות התורה‪ ,‬הן במצות עשה‬ ‫והן במצות לא תעשה‪ ,‬ראוי לאהוב אותם ולשבחם ולהדרם‪ ,‬כמו שכתבנו למעלה‪ ,‬ואין ספק כי יש להם‬ ‫שכר טוב [ע' ‪922‬ב] בעמלם בעולם הזה ובעולם הבא‪ ,‬ואם לא כל כך גדול כמו אותם האנשים אשר הם מן‬ ‫הכת הראשונה‪ ,‬שהם בעלי שכל ותמים והגיעו אל האישור האחרון המכוון במין האנושי‪.‬‬ ‫נשלם המאמר השלישי מן החלק הראשון‪.‬‬

‫כי אז אהפוך אל עמים שפה ברורה לקרוא כלם‬

‫‪[ 9‬כת המקובלים]‬ ‫המאמר הרביעי מן החלק הראשון‪.‬‬ ‫אחרי אשר דברנו כפי מה שהוא ראוי לדבר משתי הכתות הנזכרות‪ ,‬שהם כת בעלי השכל וכת בעלי‬ ‫החושיות בלבד‪ ,‬ראוי הוא לדבר מענייני אנשי הכת האחרת אשר זכרנו אותם למעלה‪ ,‬שהם האנשים‬ ‫המאמינים בספירות‪ ,‬הקוראים עצמם מקובלים‪ .‬ונאמר כי הוא דבר ראוי ונאות להוכיח אנשי זאת הכת‬ ‫ולפרסם כונותם הכוזבות אשר הם מחזיקים בהם ועליהם בונים כל אמונותיהם הכוזבות הבדויות בדמיונם‪,‬‬ ‫והשכל מואס אותם מיאוס גדול ומרחיק אותם הרחקה גדולה והורס אותם בראיות ובמופתים שכליים‪,‬‬ ‫הריסה אשר אי איפשר היות לה בנייה לעולם‪ .‬ועל כן הוא ראוי לפרסם טעותם‪ ,‬כדי להסיר המכשול הרע‬ ‫צפ' ‪.1 ,3‬‬ ‫בעע בעניימים כ"י‪.‬‬ ‫העניינים המדומים בין בדמיון בכ"י‪.‬‬ ‫ר' פרקי אבות ‪.99 ,9‬‬ ‫שמ' ‪.98 ,91‬‬ ‫שם ‪.89‬‬

‫‏שערי צדק ‪200‬‬

‫ההוא מבני עמנו‪ ,‬ויהיה נזהר כל אדם מישראל לבלתי האמין באותם הכוונות כלל ולבלתי לכת אחריהם‪,‬‬

‫כמו שצוה אותנו האל ית' על יד ישעיהו הנביא באמרו‪ :‬ואמר סלו סלו‪ ,‬פנו דרך‪ ,‬הרימו מכשול מדרך‬ ‫עמי ‪ ,‬ועוד כתב הנביא הנזכר בין שאר דברי נבואותיו מאמר אחר על פי האל ית'‪ ,‬זה לשונו‪ :‬עברו עברו‬ ‫בשערים‪ ,‬פנו דרך העם‪ ,‬סולו סולו המסולה‪ ,‬סקלו מאבן‪ ,‬הרימו נס על העמים ‪ .‬ואם אלו המאמרים‬

‫הם נאמרים כפי פשט הפסוקים על גאולה גופנית‪ ,‬כל שכן שהם ראויים להיאמר ולהבין אותם גם על‬ ‫הגאולה הנפשיית‪.‬‬ ‫ובעבור אשר ראינו קצת מאנשי ישראל אשר בדורנו וקרובים אלינו קירוב מלב מראים כמתקדשים‬ ‫וכמתטהרים במעשיהם [ע' ‪921‬א] ובדבריהם‪ ,‬ואחרי כונות הרעות ההם לבם הולך‪ ,‬והם דומים אל התפוח‬ ‫שהוא נאה צח ואדום מבחוץ‪ ,‬ובתוכו מלא רמה ותולעה‪ ,‬אשר על כן לא יצלח לדבר מה‪ .‬ולזאת הסבה‪,‬‬ ‫נתעוררתי לכבוד ה' ית' לפרסם שגגתם וטעותם לכל איש אשר יקרא בזה הספר‪ ,‬כדי להסיר המכשול הרע‬ ‫הזה מבני עמנו‪ .‬והשומע ישמע והחבל יחבל‪ .‬ואם אלו האנשים עלו השני מדרגות במעלות השלמות‪ ,‬הן בעבור‬ ‫היות להם עסק גדול בלימוד התורה וזריזים מאד בקיום כל המצות המעשיות ונזהרים מאד שלא לעבור על‬ ‫שום אחת ממצות לא תעשה‪ ,‬והן גם כן כי הם זריזים מאד להוכיח כל אדם‪ ,‬הן יחידים והן רבים‪ ,‬ומזרזים‬ ‫אותם בקיום המצות ובהנהגות המדיניות ושלא יעברו על אחת מן האזהרות אשר הזהירה אותם התורה וצותה‬ ‫עלינו שלא לעשות אחת מהנה‪ ,‬בכל אלו העניינים הם מתנהגים בהם הנהגה גמורה‪ .‬אמנם‪ ,‬בהיותם רוצים‬ ‫לעלות אל המדרגה העשירית שהיא המדרגה העליונה ממעלות השלמות האנושי‪ ,‬נפלו שמה נפילה שאין להם‬ ‫תקומה בה‪ ,‬כי נפלו בבור מלא מים רעים אשר נפלו שם פועלי און‪ ,‬דוחו ולא יכלו קום ‪.‬‬ ‫‪[ 10‬תורת הספירות]‬ ‫ועתה נתחיל לבאר קצת מן כוונותיהם הרעים והמקולקלים‪ ,‬ואחרי אשר אכתוב הענין כפי כוונתם הכוזבת‪,‬‬ ‫אביא ראיות ברורות ואמתיות על ביטול הכוונות הרעות ההם‪ ,‬הן במופתים שכליים אמתיים אשר אי‬ ‫איפשר להרהר אחריהם כלל‪ ,‬והן מכח דברי תורתנו הקדושה ומכח דברי הנביאים והמדברים ברוח הקדש‪.‬‬ ‫אם כן נאמר כי היסוד אשר עליו בונים אנשי זאת הכת את כל אמונתם ואת כל כוונותיהם‪ ,‬הוא אמרם כי‬ ‫האל ית' ברא את כל המציאות הנברא באמצעות עשר ספירות וחדש גם כן ומחדש תמיד את כל הניסים‬ ‫והנפלאות‪ ,‬המחדש בכל יום באמצעות עשר ספירות‪ ,‬וזהו יסוד אמונתם כפי מה [ע' ‪921‬ב] שכתבו הם‬ ‫בספריהם וכמו שכתוב בספר יצירה אשר הוא מקובל בידם‪ ,‬כפי דבריהם‪ .‬ואלו הם העשר ספירות כמו‬ ‫שכתבו הם בספריהם‪ :‬הספירה האחת היא הנקראת כפי דבריהם מחשבה‪ ,‬וקראו אותה גם כן כתר עליון‪,‬‬ ‫ויש מהם שקוראים אותה אויר קדמון‪ ,‬אבל ר' משה ב''ר נחמני שהוא היה רבן מאנשי זאת הכת כתב כי‬ ‫זאת הספירה הראשונה היא נקראת רוח אלקים חיים כפי דבריו‪ .‬הספירה השנית אמרו כי היא נקראת‬ ‫חכמה‪ ,‬וקצתם קראו אותה רוח אלקים חיים‪ ,‬אבל ר' משה בר נחמני כתב כי היא נקראת רוח מרוח‪.‬‬ ‫והספירה השלישית‪ ,‬אמרו כי היא נקראת בינה‪ ,‬וקצתם קראו אותה רוח מרוח‪ ,‬אבל ר' משה הנזכר כתב כי‬ ‫היא מים מרוח‪ .‬ואמרו כי אלו השלוש ספירות הנזכרות הם הראשונות והעליונות אל השבע האחרות‪ ,‬כי‬ ‫הם עלות להם‪ .‬ועל כן אמרו כי אלו השלש ספירות הנזכרות הם כמו הנפש והשבע האחרות כמו הגוף‪.‬‬ ‫והספירה הרביעית‪ ,‬אמרו כי היא נקראת חסד‪ ,‬וקצתם אמרו כי היא נקראת מים מרוח‪ ,‬ור' משה הנזכר כתב‬ ‫כי היא מים ממים‪ .‬והספירה החמישית אמרו כי היא נקראת דין‪ ,‬ואמרו כי היא אש ממים‪ .‬והספירה הששית‬ ‫אמרו כי היא נקראת רחמים‪ .‬והספירה השביעית אמרו כי היא נקראת נצח‪ .‬והספירה השמינית אמרו כי‬ ‫יש' ‪.94 ,57‬‬ ‫שם ‪.91 ,18‬‬ ‫מתהנגים‪ ,‬מוגה‪.‬‬ ‫ר' תה' ‪.93 ,31‬‬ ‫סידור‪ ,‬יוצר של שחרית‪.‬‬ ‫הי כ"י‪.‬‬

‫‪201‬‬

‫ ‪Ša‘arēy ṣedeq‬‬

‫היא נקראת הוד‪ .‬והספירה התשיעית אמרו כי היא נקראת יסוד‪ ,‬והניחו בזה ראיה מן הפסוק באמרו‬ ‫יסוד עולם ‪ .‬והספירה העשירית אמרו כי היא נקראת שכינה‪ ,‬ונקראת גם כן עטרה‪ ,‬כפי דבריהם‪ .‬אלו‬ ‫הם שמות אשר יחדו אלו האנשים אל העשר [ע' ‪911‬א] ספירות אשר המציאו אותם כפי מחשבתם‬ ‫הכוזבת‪ ,‬כמו שאנו עתידים לבאר בעה''ו‪.‬‬

‫וצדיק‬

‫‪[ 11‬המקובלים הקדמונים]‬ ‫וראוי לדעת כי אנשי זאת הכת‪ ,‬הנקראים בעלי הספירות‪ ,‬חלוקים לשתי סיעות‪ ,‬כפי מה שנמצא כתוב‬ ‫בספריהם‪ :‬כי סיעה אחת מהם‪ ,‬והם היו הקדמונים שלהם‪ ,‬שהאמינו היות אלו העשר ספירות עשר‬ ‫שלמיות שהם נמצאים בעצם האל ית' והיותם דבר אחד עמו‪ ,‬ואינם לא פחות מעשרה ולא יותר מעשרה‪,‬‬ ‫כמו שכתב בעל ספר יצירה‪ .‬ואומרים גם כן כי עצם האל ית' הוא התאחדות אחד מאלו העשר ספירות‪.‬‬ ‫ואמרו בביאורם על פסוק שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד ‪ :‬כל יחוד הוא ממטה למעלה שמיחד כח‬ ‫רבים בכח יחיד‪ .‬וקצת אנשים מזאת הסיעה אמרו כי אלו העשר ספירות הם מדות האל ית'‪ ,‬ויחסו אליהם‬ ‫השמות הקדושים והטהורים אשר התורה הקדושה והנביאים והמדברים ברוח הקדש לא יחסו אותם כלל‬ ‫כי אם אל האל ית' לבדו‪ .‬ואין ספק כלל כי אלו האנשים יצאו יציאה מוחלטת מן הדרך האמתי ומן‬ ‫האחדות האלקי‪ ,‬והפסידו פנות הדת ויסוד האמונה‪ .‬וטעותם מבואר מאד בפנים רבות ובראיות אמתיות‪,‬‬ ‫כמו שהעיד עליהם הרב הגדול רבינו משה בן מימון ז''ל בפרקי התוארים בחלק הא' מספר המורה‪ :‬כי‬ ‫אלו האנשים הם אשר יקרא אותם הרב הנזכר על ביטול כוונותם‪ ,‬איני צריך להזכירם הנה כי שם הם‬ ‫מבוארים ביאור מספיק‪ .‬ועוד ראוי לדעת כי אין ספק כלל כי האלוק ית'‪ ,‬נמצאים בו כל הטובות וכל‬ ‫השלמיות הנמצאות בעולם‪ ,‬ואשר איפשר המצאם‪ ,‬עד לאין תכלית‪ .‬אמנם ראוי לדעת כי אי איפשר‬ ‫המצא שלמיות האל ית' כפי סדר מציאותם בנמצאות הנבראות‪ .‬כי בנמצאות הנבראות נמצאות בהם‬ ‫כמו דברים נוספים על מציאותם ועושים הרכבה עם המציאות‪ .‬אמנם‪ ,‬באל ית' כל הטובות וכל השלמיות‬ ‫הם דבר אחד עם עצמותו ואינם דברים נוספים על עצם מציאותו‪ ,‬כמו [ע' ‪911‬ב] שביאר החכם באמרו‬ ‫כי האל ית' הוא כל הנמצאים [?] בו‪ .‬אם כן אינם מחדשים בו הרכבה מה‪ .‬אם כן‪ ,‬נאמר כי‪ ,‬כמו שהוא‬ ‫דבר נמנע שיוכל ליחס כלל רבוי ולא חלוקה בעצם האל ית'‪ ,‬כי הוא אחדות נקי וזך‪ ,‬כן הוא נמנע ליחס‬ ‫רבוי מספר ולא חלוק עניינים בשלמיות האלקיות ובמעלות ובטובות הנמצאות בו‪ ,‬אחרי שהם דבר אחד‬ ‫עמו‪ .‬וזה כי מבואר הוא מאד שאי איפשר ליחס מספר בשלמיות האלקיות ובמעלותיו ית'‪ .‬וזה יתבאר‬ ‫בזה הדרך‪ :‬כי כל דבר אשר הוא נופל תחת מספר‪ ,‬הוא מוגבל ובעל תכלית לסבת היות כל מספר רבוי‬ ‫נמדד באחד אשר הוא התחלת המספר‪ .‬אם כן‪ ,‬נאמר כי אם נאמר אלו העשר ספירות שהם אומרים הם‬ ‫רבויי אחד עם העצם האלקי‪ ,‬וכבר יתבאר על פי החכמה האלקית כי העצם האלקי יתחייב היותו ישות‬ ‫נקי וזך עומד בעצמו ונעדר הגבול והתכלית על אופן מוחלט‪ ,‬ויתחייב גם כן היותו אחדות אמתי ושלם‪,‬‬ ‫אי איפשר שימצא בו רבוי ולא חלוק בפנים מה‪ .‬וכן יתחייב גם כן היות כל הטובות וכל השלמיות וכל‬ ‫המעלות אחדים עמו אחדות עצמיי אמתיי ושלם‪ ,‬נעדרי התכלית ונעדרים מכל רבוי ומכל חלוק‪ .‬אם כן‪,‬‬ ‫אי איפשר שיפול עליהם מספר בפנים מה‪.‬‬ ‫ואם כן‪ ,‬מבואר הוא כי באמרם היות נמצאים בעצם האל ית' עשר ספירות‪ ,‬לא פחות מעשרה ולא יותר‬ ‫על עשרה‪ ,‬כמו שכתב בעל ספר יצירה‪ ,‬הם חוטאים חטא גדול‪ :‬כי הם מגבילים השלמות האלקי ומעלתו‬ ‫תחת מספר העשרה המורה על אופן הכרחי הגבלה ותכלית והרכבה‪ ,‬כמבואר מכח הנאמרים‪ .‬ועוד‪ ,‬נוכל‬ ‫לבאר טעותם וקוצר ידיעתם בדרך אחרת גם כן‪ .‬וזה כי‪ ,‬אחרי אשר הם מניחים שם מיוחד לכל אחד ואחד‬ ‫מאלו העשר ספירות הנזכרות‪ ,‬יתחייב להם על אופן הכרחי להודות היות כל אחת ואחת מהם מורכבת‬ ‫הרכבה מה‪ .‬וזה כי יתחייב היות לכל אחת ואחת מהם הבדל מה מוסף על מציאותו אשר‪ ,‬לסבת אותו [ע'‬

‫מש' ‪.85 ,91‬‬ ‫דב' ‪.4 ,1‬‬ ‫השלמיות כ"י‪.‬‬

‫‏שערי צדק ‪202‬‬

‫‪919‬א] ההבדל‪ ,‬תהיה נבדלת הספירה ההיא מן הספירות האחרות‪ ,‬ונוכל ליחד לכל אחת מהם שם מיוחד‬ ‫ונבדל משמות הספירות האחרות‪ .‬כי אם לא היו נבדלים זה מזה בהבדלים מיוחדים לכל אחת ואחת מהם‬ ‫אשר בהם תבדל זאת מזאת‪ ,‬אין ספק כי לא היינו יכולים ליחד לשום אחת מהם שם מיוחד ונבדל מן‬ ‫השמות האחרות המיוחדות אל הספירות האחרות‪ .‬וזה כי‪ ,‬אם זאת הספירה הנקראת מחשבה לא היתה‬ ‫מוגבלת תחת הבדל מה אשר לסבת אותו ההבדל נוכל ליחס אליה זה השם ונאמר כי זאת היא מחשבה‪ ,‬וכן‬ ‫גם כן החכמה והבינה‪ ,‬וכן כלם‪ ,‬בשום ענין לא היינו יכולים ליחס אליהם‪ ,‬רצוני לומר לשום אחת מהם‪ ,‬שם‬ ‫מיוחד ונבדל מן האחרות‪ .‬אם כן‪ ,‬אחרי אשר הם מיחסים שם מיוחד לכל אחת ואחת מהם נפרד ונבדל מן‬ ‫השמות המיוחדות אל הספירות האחרות‪ ,‬על אופן הכרחי יתחייב להם להודות היות כל אחת ואחת מן‬ ‫העשר ספירות שהם אומרים מורכבת הרכבה מה‪ ,‬להיות בכל אחת מהם הבדל אחד מוסף על מציאותו או‬ ‫הבדלים רבים‪ ,‬אשר באלו ההבדלים יבדל מציאות האחת מהם ממציאות הספירות האחרות‪ .‬ואם כן‪ ,‬אלו‬ ‫העשר ספירות שהם אומרים כי הם דבר אחד עם עצם האל ית'‪ ,‬להיות כל אחת ואחת מהם מורכבת הרכבה‬ ‫מה‪ ,‬היה מתחייב כפי דבריהם היות העצם האלקי מורכב גם כן‪ ,‬שהוא שקר מפורסם מאד וחוץ מכוונת‬ ‫תורת משה רבינו‪ ,‬כמו שנבאר‪ .‬וזה כי כל דבר המורכב הרכבה מה‪ ,‬יתחייב היותו כח מעורב בפועל ופועל‬ ‫מעורב בכח‪ ,‬ובזה אין ספק‪ .‬וזה כי אותם החלקים אשר מהם הוא מורכב זה המורכב הם קודמים במציאות‬ ‫לאותו הדבר אשר מהם הוא מורכב‪ .‬ויתחייב היות אותם החלקים הקודמים בכח להיעשות מהם אותה‬ ‫ההרכבה‪ ,‬ואחר כך יצאו מן הכח אל הפועל מן ההרכבה ההיא‪ .‬ואין ספק כי אי איפשר שימצא דבר מה‬ ‫והוא בכח‪ ,‬שיוציא הוא עצמו מן הכח אל הפועל‪ .‬כי הדבר שהוא בכח‪ ,‬אי איפשר [ע' ‪919‬ב] לצאת ממנו‬ ‫פועל בפנים מה‪ ,‬רצוני לומר שיהיה הוא הפועל הפעולה ההיא במה שהוא בכח‪ .‬אמנם יתחייב היות‬ ‫המוציאו מן הכח אל הפועל נמצא מה שהוא בפועל שלם והוא חוץ ממנו‪ .‬ואין ספק גם כן כי אותם החלקים‬ ‫אשר מהם נעשה זאת ההרכבה‪ ,‬כמו שהם בכח ואפשרות טרם היותה נעשית ההרכבה ההיא‪ ,‬כן אחרי‬ ‫עשיית ההרכבה ההיא הם בכח להפרד זה מזה ולשוב כל אחד בפני עצמו נפרד ונבדל מן האחר כפי בחינת‬ ‫עצמם‪ ,‬לולי הסבה הפועלת בהם המרכבת אותם יחד‪ .‬אם כן‪ ,‬אם אלו העשר ספירות הם דבר אחד עם עצם‬ ‫האל ית'‪ ,‬כח מעורב בפועל ופועל מעורב בכח‪ ,‬שהוא שקר מפורסם וחוץ ממשפט הישות האלקי‪ ,‬אשר הוא‬ ‫ישות נקי ואחדות אמתי וזך‪ .‬וכבר נתאמת גם כן מפי החכמים במופתים חותכים ובראיות אמתיות כמו שאי‬ ‫איפשר היות אפשרות וכח כלל באל ית'‪ ,‬כי אם כלו פועל ושלמות‪ .‬וזה רצה החכם באמרו שדי לא‬ ‫מצאנוהו שגיא כח ‪ ,‬רצונו לומר כי האל ית' אינינו גדול בכח ואפשרות‪ ,‬אמנם הוא כלו פועל אמתי שלם‬ ‫שלמות מוחלט ונקי‪ .‬ועוד היה מתחייב מדברים גם כן שהיה האל ית' מוגבל ובעל תכלית‪ .‬וזה‪ ,‬כי כל אחת‬ ‫מאלו העשר ספירות הם מורכבים הרכבה מה‪ ,‬כמו שמבואר במאמר הקודם‪ ,‬וכל דבר שהוא מורכב הרכבה‬ ‫מה יתחייב היותו מוגבל ובעל תכלית‪ .‬וזה כי הישות שלו אינינו ישות נקי‪ ,‬כי אם משותף עם המהות‬ ‫המקובל בו‪ .‬ועל כן יתחייב שיבדל בו משפט המהות ממשפט הישות‪ ,‬ואי איפשר היותו ישות נקי בעצמו‬ ‫כי אם מקובל במהות קבלת חלק ממנו‪ ,‬ולא כלו על אופן שלם‪ ,‬כי השתוף באחר אינו מורה כי אם‬ ‫קבלת חלק מן הדבר המשתתף ‪ .‬וכל זה מבואר במאמר הישות והמהות‪ .‬ולסבת זה יתחייב היות כל‬

‫דבר המורכב הרכבה מה‪ ,‬בעל תכלית ומוגבל על אופן הכרחי‪ .‬ואם כן העשר ספירות אשר כל אחת מהם‬ ‫[ע' ‪918‬א] מורכבת הרכבה מה‪ ,‬כמו שביארנו למעלה‪ ,‬יתחייב היות נבדל בכל אחת מהם משפט הישות‬ ‫ממשפט המהות‪ .‬ועל אופן הכרחי יתחייב היותם בעלי גבול ותכלית‪ .‬ואם כן‪ ,‬נאמר כי כאשר נקבץ כלל‬ ‫אחד מעניינים רבים אשר כל אחד ואחד מאותם העניינים הוא מורכב ומוגבל ובעל תכלית‪ ,‬אין ספק כי‬ ‫אותו הכלל המקובץ מאותם העניינים יתחייב היותו מוגבל ובעל תכלית גם כן‪ .‬וזה יראה לנו על אופן נגלה‬ ‫בלקחנו משל מהמין או מהסוג‪ .‬וזה‪ ,‬כי המין אינו דבר אחד כי אם כללות אחד מקובץ מדברים פרטיים אשר‬ ‫כל אחד מהפרטים מורכב ומוגבל ובעל תכלית‪ .‬וכן הסוג גם כן הוא כללות אחד מקובץ ממינים רבים‪ .‬וכל‬ ‫אחד ואחד מאותם המינים‪ ,‬אחרי שהוא מקובץ מן הפרטים אשר כל אחד ואחד מאותם הפרטים הוא מורכב‬ ‫ובעל תכלית ומוגבל‪ ,‬יתחייב גם כן היות זה המין המקובץ מהם מורכב הרכבה מה ומוגבל ובעל תכלית‪ .‬כי‬ ‫אותו אותו כ"י‪.‬‬ ‫איוב ‪.83 ,37‬‬ ‫ר' ‪.Gilles de Rome, Theoremata de esse et essentia, 1, éd. Hocedez, p. 3, l. 24-p. 4, l. 5‬‬

‫‪203‬‬

‫ ‪Ša‘arēy ṣedeq‬‬

‫אי איפשר לזה לעבור גבול אותם הפרטים אשר מהם הוא מקובץ‪ .‬וכמו שאמרנו מן המינים המקובצים מן‬ ‫הפרטים‪ ,‬כן יתחייב לומר גם כן מכל אחד ואחד מן הסוגים אשר כל אחד ואחד מהם מקובץ ממינים‪ .‬כי‬ ‫יתח ייב היות כל אחד מהם מקובץ ממינים‪ ,‬כי יתחייב היות כל אחד ואחד מהסוגים מורכב הרכבה מה‬ ‫ומוגבל ובעל תכלית כפי מציאות המינים אשר מהם מקובץ אותו הסוג‪.‬‬ ‫אם כן‪ ,‬עתה‪ ,‬נוכל לראות על אופן נגלה הטעות הגדול אשר נפלו בו האנשים קדם זכרם‪ ,‬האומרים כי‬ ‫העשר ספירות הם דבר אחד עם עצמות האל ית' ורוצים לומר גם כן כי אחדות האל ית' הוא קבוץ אחד מן‬ ‫העשר ספירות‪ .‬כמו שהוא מוכן מדבריהם כאשר כתבנו למעלה‪ ,‬הנה יפלו בשוחה עמוקה נפילה שאין לה‬ ‫תקומה‪ ,‬זעום ה' יפול שמה ‪ .‬וזה כי‪ ,‬להיות כל אחד ואחד מן העשר ספירות מורכב הרכבה מה ומוגבל‬ ‫ובעל תכלית‪ ,‬כמו שמבואר מכח המאמרים הקודמים [ע' ‪918‬ב]‪ ,‬יתחייב להם להודות על אופן הכרחי היות‬ ‫עצמות האל ית' מורכב הרכבה מה ומוגבל ובעל תכלית‪ ,‬אחרי שהם דבר אחד עמו‪ ,‬ואחדותו הוא אחדות‬ ‫אחד מקובץ מהם‪ ,‬רצוני לומר מן העשר ספירות‪ ,‬כפי דבריהם‪ .‬חלילה חלילה שנוכל ליחס לאלוק ית'‬ ‫מציאות כזה! ועל בעלי הכונה הרעה הזאת עצת רשעים רחקה מני ‪ ,‬ובאמת כי אמונתם דומה לאמונת‬ ‫הנוצרים‪ .‬כי הנוצרים אומרים כי האל ית' הוא שלשה והשלשה הם אחד‪ ,‬והאנשים קדם זכרם אומרים כי‬ ‫האל ית' הוא העשר ספירות הנזכרות‪ ,‬והעשר ספירות הם אחד‪ .‬אם כן‪ ,‬מבואר הוא‪ ,‬מכח המאמרים‬ ‫הקודמים‪ ,‬כי כפי דבריהם יתחייב להם להודות כי מציאות האל ית' הוא מורכב הרכבה מה ובעל תכלית‬ ‫ומוגבל‪ ,‬אשר כל זה הוא כנגד כוונת תורת משה רבינו וכנגד הכוונה האמתית מן החכמה האלקית אשר היא‬ ‫נבנית על ראיות ומופתים שכליים אשר אין להכחיש אותם בפנים מה‪ .‬ועוד נוכל להראות איך גדל טעותם‬ ‫עד מאד‪ ,‬באמרם כי העשר ספירות השלשה מהם העליונות‪ ,‬שהם המחשבה והחכמה והבינה‪ ,‬שופעות‬ ‫משפע טובם על השבעה הנשארות‪ ,‬והשבעה הנשארות מקבלות השלימות שלהם מן השלשה העליונות‪.‬‬ ‫ואם כן‪ ,‬יתחייב כפי דבריהם היותם עלות זו לזו ועלולות זו מזו‪ ,‬אשר יתחייב היותם נבדלים זו מזו בהבדל‬ ‫העלה מן העלול‪ .‬ובמקום אחר אומרים כי הם כלם אחדים אחדות שלם‪ ,‬וזה דומה כאלו אומרים כי הם אחד‬ ‫והם רבים והם רבים והם אחד‪ ,‬עד אשר הזהירו בדבריהם ואמרו כי אסור לו לאדם לקצץ בנטיעות‪ ,‬ירצו‬ ‫לומר‪ ,‬כי אסור לו לאדם לחשב שיהיו הספירות נבדלים זו מזו‪ .‬והתימה הגדול מהם אשר נזהרו מלקצץ‬ ‫הנטיעות ולא נזהרו מלעקור השרש מעיקרו!‬ ‫ועוד נוכל לראות גם כן איך גדלה [ע' ‪913‬א] צעקתם וחטאתם כמה כבדה מאד את פני ה'‪,‬‬ ‫באמרם כי העשר ספירות הם מדות האלוק ית'‪ ,‬ואומרים כי האל ית' פועל פעולה מן פעולותיו במדה‬ ‫פלונית ופעולה אחרת במדה אחרת נבדלת מן המדה אשר בה פועל הפעולה הראשונה‪ .‬אוי לה לאותה בושה‬ ‫ואוי לה לאותה כלימה! כי כל מי שמאמין שיהיו מדות באל ית'‪ ,‬יתחייב לו להאמין שימצאו בעצם האל ית'‬ ‫דברים נוספים על מציאותו‪ :‬וזה‪ ,‬כי המדות אינם מורים דבר מעצם הנמצא שהוא בעל המדות‪ ,‬אמנם הם‬ ‫נבדלים מן העצם הבדל מוחלט‪ .‬וכבר נתבאר במאמרי התורה ועל פי מאמרי שאר הנביאים והמדברים‬ ‫ברוח הקדש‪ ,‬וגם על פי מאמרי ספרי החכמה האלקית‪ ,‬אשר כלם הם מסכימים הסכמה אחת מוחלטת כי‬ ‫האל ית' הוא ישות נקי ואחדות אמתי אשר אי איפשר שימצא בו רבוי עניינים בפנים מה‪ .‬אם כן‪ ,‬אי איפשר‬ ‫ליחס מדות באל ית' בפנים מה‪ .‬ועוד‪ ,‬אם היה איפשר שימצאו מדות באל ית' ויפעול פעולה מה במדה אחת‬ ‫ופעולה מה במדה אחרת‪ ,‬היה מתחייב שהאל ית' ישתנה ממדה אחת אל מדה אחרת ויתפעל התפעלות מה‬ ‫עצמותיי‪ .‬וכל משתנה‪ ,‬מתחלק‪ ,‬וכל מתחלק‪ ,‬יתחייב היותו בעל תכלית ומוגבל והיות בו פועל מעורב‬ ‫בכח וכח מעורב בפועל‪ .‬ולא היה איפשר היות אלוק' נמצא כזה‪ ,‬כי כל אלו העניינים הם דברים רחוקים‬ ‫בתכלית הריחוק מן המציאות האלקי‪ ,‬כמו שהוא מבואר בדברי הרב הנזכר רמב''ם זצ''ל‪ .‬וגם במאמרים‬ ‫האלקיים ובחכמות האלקיות תמצא גם כן מבואר שם בראיות אמתיות שכליות אשר אין ספק בהם כלל‪.‬‬ ‫ר' מש' ‪.94 ,88‬‬ ‫איוב ‪.91 ,21‬‬ ‫אם‪ ,‬מוגה‪.‬‬ ‫ר' בר' ‪.81 ,92 .93 ,91‬‬ ‫כח כ''י‪.‬‬ ‫האנשים‪ ,‬מוגה‪.‬‬

‫‏שערי צדק ‪204‬‬

‫וכבר ביאר הרב הנזכר בפרק נ''ה מן החלק הראשון מספר מורה הנבוכים איך חייב האדם להרחיק מהאל‬ ‫ית' כל דבר אשר היה מתחייב ממנו שנוי בעצם האל ית' או הפעלות כלל‪.‬‬ ‫אמנם הטעות הגדול האחר אשר עלה בידם‪ ,‬במה [ע' ‪913‬ב] שהם אומרים כי השמות הטהורות‬ ‫והקדושות‪ ,‬אשר תורתנו הקדושה והנביאים וכל המדברים ברוח הקדש לא יחסו השמות ההם כי אם אל‬ ‫האל ית' לבדו‪ ,‬הם מיחסים אל הספירות‪ :‬כל אחד מהם לספירה אחת מן הספירות‪ ,‬כפי דבריהם‪ :‬כי השם‬ ‫ביוד הא ויו הא אשר חכמים אמרו כי הוא לבדו שם העצם‪ ,‬כמו שאמרנו על פסוק ושמו את שמי על בני‬ ‫ישראל ‪ ,‬ודרשו בו‪ :‬שמי המיוחד לי‪ ,‬והם אומרים כי זה השם מורה על הספירה הששית שהיא מדת‬ ‫הרחמים‪ ,‬כפי דבריהם‪ .‬ושם אלקים‪ ,‬אמרו כי הוא מורה על הספירה החמשית שהיא מדת הדין‪ ,‬כפי‬ ‫דבריהם‪ .‬וכן כתבו מכל השמות הקדושות האלקיות הכתובים בתורה‪ ,‬כל אחד מהם יחסו לאחת מן‬ ‫הספירות‪ ,‬כמו שתמצא מבואר בספריהם‪ .‬וזאת הכוונה היא שקר מפורסם וכוונה כוזבת עד מאד ועון גדול‬ ‫למחזיקים ולמאמינים אותה‪ .‬וזה‪ ,‬כי מבואר הוא בתורתנו הקדושה ובדברי הנביאים והמדברים ברוח‬ ‫הקדש‪ ,‬וגם כל המאמרים האלקיים מסכימים עמהם בזה‪ ,‬כי האל ית' אי איפשר ליחס לו שם שיהיה נבדל‬ ‫מעצמותו ית'‪ ,‬להיות בו השם והעצם דבר אחד‪ ,‬כמו שרמוז במאמר אנכי ה' אלקיך ‪ ,‬ובמאמר ראו עתה‬ ‫כי אני אני הוא ‪ ,‬ובמאמר אני ה' הוא שמי ‪ ,‬ובמאמר ביה שמו ‪ ,‬כמו שאנו עתידים לפרש אלו‬ ‫הפסוקים בעה''ו‪ .‬אם כן‪ ,‬כמו שהוא נמנע ליחס חלקים בעצם האלוק ית'‪ ,‬כי אינו מקבל חלוקה בפנים מה‪,‬‬ ‫כן הוא נמנע שהשם המיוחד אל האל ית' יורה חלק מציאותו ולא כל מציאותו‪ .‬ומבואר הוא ביאור מספיק‬ ‫כי דבר מחוייב הוא שהשם המיוחד לאל ית' שיורה כל המציאות האלקי ולא חלק ממנו‪ ,‬להיות בלתי איפשר‬ ‫שימצא בו חלקים ולא מדות בפנים מה‪ .‬וכבר ביארנו גם כן כי אם היה איפשר שימצא חלוקה מה או מדות‬ ‫בעצם האל ית'‪ ,‬כי היו מתחייבות נמנעות רבות אשר ראוי להרחיקם בתכלית הריחוק [ע' ‪914‬א] מעצם‬ ‫האל ית'‪ ,‬איני צריך להזכירם הנה פעם שנית‪ ,‬כי הם מבוארים למעלה ביאור מספיק‪ .‬ואולי כי היה יכול‬ ‫אדם מה לספק ויאמר הנה אשר מצאנו כתובים בתורה שמות רבות מונחות להורות לנו מציאות האל ית'‪,‬‬ ‫כמו חנון ורחום‪ ,‬צדיק‪ ,‬ישר ארך אפים וכן רבים אחרים‪ :‬אם כן‪ ,‬כמו שכתבנו למעלה מן הספירות‪ ,‬כי‬ ‫יתחייב היות הבדל מה בכל אחת ואחת מהם על אשר יהיה איפשר לחדש בהם שמות חלוקות‪ ,‬כן יתחייב‬ ‫לנו לאמר לסבת אלו השמות אשר הם כתובים בתורה גם כן והיה מתחייב שיהיו נמצאים בעצם האל ית'‬ ‫הבדלים נוספים על עצם כבודו‪ ,‬לבלתי היותם דבר אחד עם עצמותו ית'‪ ,‬כי הם עניינים בלתי נמצאים‬ ‫במשפט העצם‪ .‬ואין ספק כי אם היה נמצא בו הבדל מה או הבדלים רבים מעניינים נבדלים זה מזה‪ ,‬כי היה‬ ‫מתחייב היותו בעל גבול ותכלית‪ ,‬וזהו שקר מפורסם כמו שכתבנו למעלה‪ .‬התשובה בזה היא‪ ,‬כי כל‬ ‫החכמים הסכימו הסכמה מוחלטת כי כל השמות האלקיות הכתובים בתורה‪ ,‬הם שמות נגזרים מהפעולות‬ ‫ובלתי מורים דבר מעצם האל ית'‪ ,‬כי אם השם המפורש בלבד‪ ,‬אשר הוא בלתי נגזר מפעולה מה‪ .‬ועל כן‬ ‫הוא השם המיוחד אליו לבדו ית'‪ ,‬כמו שאמרו החכמים בפסוק ושמו את שמי ‪ :‬המיוחד לי‪ .‬אם כן נאמר כי‬ ‫השמות הנגזרים מהפעולות‪ ,‬אחר שהם בלתי מורים דבר מעצם האל ית' כי אם מן הפעולות בלבד‪ ,‬אין ספק‬ ‫כי ההבדלים המתחדשים מהם הם הבדלים מיוחדים אל הפעולות בלבד‪ ,‬לא אל הפועל‪ .‬וזה כי יתחלפו‬ ‫המתנות האלקיות לסבת התחלפות המקבלים כמו שמבואר במקומו‪ .‬אם כן‪ ,‬אותם ההבדלים‬ ‫המתחייבים מאלו השמות‪ ,‬אינם הבדלים שיתחייב היותם נמצאים בעצם האל‪ ,‬כי אם בפעולות הנבראות‬ ‫בלבד‪ .‬ועוד ראוי לדעת כי אף על פי שהשמות המונחים בתורה להורות לנו עצם האל ית' הם שלשה [ע'‬ ‫‪914‬ב] שמות‪ ,‬והם‪ :‬השם הכתוב ביוד הא ויו הא‪ ,‬והשם הכתוב ביוד הא בלבד‪ ,‬והשם הכתוב באלף הא יוד‬ ‫הא‪ .‬אלו השלשה שמות‪ ,‬אף על פי שהם נבדלים כפי תנועותיהם‪ ,‬רצוני לומר בתנועות האותיות‪ ,‬אינם‬ ‫במ' ‪.87 ,1‬‬ ‫שמות ‪ .5 ,81 .8 ,81‬דברים ‪.1 ,5 .1 ,5‬‬ ‫דב' ‪.31 ,38‬‬ ‫יש' ‪.2 ,48‬‬ ‫תה' ‪.5 ,12‬‬ ‫במד' ‪.27 ,1‬‬ ‫ר' ספר הסבות ‪.971 ,]84[ 83‬‬

‫‪205‬‬

‫ ‪Ša‘arēy ṣedeq‬‬

‫מורים עניינים נבדלים זה מזה‪ ,‬כי הוראת שלשתם היא הוראה אחת עצמה‪ ,‬ומה שמורה זה מורה זה‪ .‬וזה‬ ‫כי‪ ,‬אם נשכיל השכלה אמתית הענין הרמוז בזה השם הכתוב ביוד הא ויו הא‪ ,‬יתחייב מיד חיוב בלתי נפרד‬ ‫להשכיל יחד עמו הענין הרמוז בשם הכתוב באלף הא יוד הא והענין הרמוז ביוד הא בלבד‪ ,‬וכן גם כן אם‬ ‫נשכיל השכלה אמתית הענין הרמוז בשם הכתוב באלף הא יוד הא‪ ,‬יתחייב מיד חיוב בלתי נפרד להשכיל‬ ‫עמו יחד הענין הרמוז בשם הכתוב ביוד הא ויו הא והענין הרמוז בשם הכתוב ביוד הא‪ .‬וכן‪ ,‬אם נשכיל‬ ‫השכלה אמתית הענין הרמוז בשם הכתוב ביוד הא בלבד‪ ,‬יתחייב חיוב בלתי נפרד להשכיל עמו יחד כל‬ ‫הרמוז באלו שני שמות האחרים הנזכרים‪ ,‬להיות כל אלו העניינים אחדים יחד אחדות עצמיי בלתי נפרד‪,‬‬ ‫ואמנם‪ ,‬נבדלים באותיות ובתנועותיהם לסבת חלשת השכל האנושי‪ ,‬כמו שכתב הרב הנכבד הרמב''ם זצ''ל‬ ‫כפי אחד מן הביאורים אשר כתב במאמר ויעבור ה' על פניו ‪.‬‬ ‫ואל הענין הנכבד הזה‪ ,‬גדול התועלת‪ ,‬מתדמה דמיון מה‪ ,‬מה שרצו החכמים באמרם כי השכל האנושי‬ ‫הוא שכל משכיל ומושכל‪ .‬וזה כי אין ספק כי‪ ,‬אחרי אשר יצא השכל האנושי מהכח אל הפועל‪ ,‬הוא שכל‬ ‫שלם כפי מדרגת השלמות הראוי והניאות אל המין האנושי‪ .‬ולהיות זה השכל הוא המוציא המינים‬ ‫המושכלים אשר הם מושכלים בכח ועושה אותם מושכלים בפועל‪ ,‬כי הוא מפשיט אותם מחמריהם‪ ,‬אם כן‬ ‫הוא המשכיל גם כן‪ .‬ולהיות נעשה דבר אחד עצמות זה השכל עם המין המושכל ושנים [ע' ‪915‬א] עצם‬ ‫אחד ממש‪ ,‬אין ספק כי הוא‪ ,‬כאשר משכיל המושכל המיוחד אליו‪ ,‬ישכיל יחד עצמו גם כן‪ ,‬כמו שמבואר כל‬ ‫זה בשלישי מספר הנפש ובביאורים אשר חדשו בו החכמים‪ .‬אמנם יבדלו אלו האחדויות במה שהאחדות‬ ‫הרמוז בשכל האנושי‪ ,‬באמרנו כי הוא שכל משכיל ומושכל‪ ,‬הוא אחדות נברא וחוץ ממשפט המציאות‪ ,‬אבל‬ ‫הוא דבר נוסף על המציאות‪ .‬אמנם אחדות האל ית' הרמוז בשמות הנזכרות‪ ,‬הוא אחדות עצמיי ואינו דבר‬ ‫נוסף על מציאותו ית'‪ ,‬כי מציאותו הוא אחדותו הנקי והזך‪ ,‬ואחדותו הוא מציאותו ית'‪ .‬וזה רמז החכם‬ ‫באומרו והוא באחד ומי ישיבנו ‪ ,‬רצה להודיע כי בלבד האל ית' יהיה עוצם ותוקף המציאות והיכולת‪,‬‬ ‫ולא בנמצא מה אחר‪ .‬וזה כי‪ ,‬כל נמצא בכל אשר הוא מתאחד בעצמו התאחדות שלם ואמתי‪ ,‬כן יהיה בו‬ ‫חוזק היכולת ועוצם המציאות ותקפו‪ .‬ולהיות כל הנמצאות האחרות מלבד המציאות האלקיי בלתי‬ ‫מתאחדות אחדות עצמיי‪ ,‬ועל כן אי איפשר היות ההתאחדות שלהם כי אם על אופן מה מאופני המקרה‪ ,‬ועל‬ ‫כן הוא דבר בא מחוץ ועושה הרכבה עם המציאות‪ ,‬ועל כן אי איפשר היות זה האחדות שלם ואמתי‪ ,‬ועל‬ ‫אופן חיוב אי איפשר היות בהם עוצם היכולת ולא תוקף אמתי במציאותם כמו שמבואר במקומו‪ .‬אמנם האל‬ ‫ית'‪ ,‬אשר אחדותו הוא אחדות עצמיי‪ ,‬כי המציאות והאחדות הם בו דבר אחד‪ ,‬יתחייב היות בו לבדו נמצא‬ ‫עוצם היכולת ותוקף המציאות‪ ,‬ולא בנמצא מה אחר‪ .‬ועל כן אמר והוא באחד ומי ישיבנו ‪ ,‬כי נמנע הוא‬ ‫שימצא נמצא מה אחר שיוכל להשיב אותו אחור מחפצו ורצונו‪ ,‬כי כל אשר חפץ ה' עשה ‪ .‬וזהו‪ ,‬לסבת‬ ‫היות בו ית' המציאות והאחדות דבר אחד עצמו‪ .‬וזה רצה באמרו והוא באחדותו ישיבנו‪.‬‬ ‫אמנם האנשים המשתמשים בשמות אשר בדו מלבם‪ ,‬וכן גם כן כותבי הקמיעות [ע' ‪915‬ב] אשר‬ ‫כותבים שם שמות ולא נמצא באותם השמות לא סמך ולא ענין‪ ,‬כי אינם מורים ענין כלל אלא דברים‬ ‫החקוקים בקול ובמוצא האותיות ובדמיון‪ ,‬והשכל מואס אותם מיאוס מוחלט‪ ,‬לבלתי היות בהם הוראה‬ ‫מדבר מה שכלי‪ .‬ראוי הוא לכל אדם להתרחק מהם הרחקה גדולה מאד‪ ,‬להיותם עניינים בדויים בדמיון לבד‬ ‫ומעננים ומחשיכים האור השכלי ומונעים הצלחתו‪ .‬וזה‪ ,‬כי יתחייב היות הדמיון האנושי זך וישר ואמתי‬ ‫ומסכים בפעולותיו עם דרכי המציאות עד אשר יהיה השכל האנושי אפשרי להשתמש באותם הדמיונות‬ ‫ויוציא מהם המושכל האמתי‪ ,‬כי אז יתחברו טובות הדמיון עם טובות השכל‪ .‬אבל בהיות הדמיון משתמש‬ ‫בעניינים שקריים וכוזבים ובבדויי הדמיון אשר אין בהם אמתות כלל ולא הסכמה מה עם דרכי המציאות‪,‬‬ ‫אין ספק כי אז יפסד השכל האנושי הפסד מוחלט‪ ,‬לבלתי היות לו התחלה ולא הצעה מה אשר באמצעותה‬ ‫יוכל לקבל אור ההשכלה והשלמות המכוון‪ .‬ועל זה אמר הכתוב דובר שקרים לא יכון לנגד עיני‬ ‫שמ' ‪.1 ,34‬‬ ‫איוב ‪.93 ,.83‬‬ ‫שם‪.‬‬ ‫תה' ‪.1 ,935‬‬ ‫עיני מעל השורה‪ – .‬תה' ‪.7 ,919‬‬

‫‏שערי צדק ‪206‬‬

‫ואומרים גם כן לבקרים אצמית כל רשעי ארץ להכרית מעיר ה' כל פועלי און ‪ .‬ואין לו פעולת און‬ ‫יותר גדולה מפעולת אלו האנשים קדם זכרם‪ ,‬ההולכים ומשתמשים באלו העניינים שהם בדויי הדמיון‬ ‫וכזבין‪ .‬וכבר הזהירה אותנו התורה מאלו העניינים‪ ,‬רצונו לומר שלא נשתבש כלל בדמיונות כוזבות‪,‬‬ ‫במאמר לא תעשה לך פסל וכל תמונה ‪ :‬כי בזה השם פסל‪ ,‬רומז דבר מוצע לחושים ומיוסד על‬ ‫האיכיות שהם צורות מוחשות ונופלות תחת החושים החצוניים‪ .‬וזה השם תמונה מורה צורה מיוסדת על‬ ‫הדבוק בלבד‪ ,‬שהיא צורה דמיונית‪ .‬ובאמרו לא תעשה לך‪ ,‬הזהיר אותנו שלא נמציא בנו לא צורות מוחשות‬ ‫הרמוזות בפסל‪ ,‬ולא צורות דמיוניות שהם בדויי הדמיון וכזבין‪ ,‬הרמוזות בשם תמונה‪ .‬כי בהיות האדם‬ ‫משתמש בהם‪ ,‬יפסיד אור השכל והצלחתו‪ .‬ואל זה [ע' ‪911‬א] הענין גם כן רמזו החכמים באמרם במשנת‬ ‫אבות כל המפנה לבו לבטלה הרי זה מתחייב בנפשו ‪ ,‬כי באמת הם דברים בטלים והבל וריק ואין‬ ‫בהם אמתות ולא הוראה מענין בפנים מה‪ .‬ואנו היינו יכולים עדיין להראות בראיות אחרות גם כן חסרון‬ ‫אלו האנשים וטעותם‪ ,‬וכמו שכל דבריהם הם שקר וכזב ואי איפשר שימצא בהם אמתות בפנים מה‪ .‬אמנם‬ ‫בעבור שאין זה מקומו העיקר [!]‪ ,‬לא רצינו לצאת מן המאמר המכוון‪ ,‬וגם כי הסכמנו לחבר על זה הענין‬ ‫מאמר מיוחד‪ ,‬על כן עברנו בו במאמר קצר‪.‬‬ ‫ועתה נחזור אל המכוון ונאמר כי אלו האנשים קדם זכרם‪ ,‬רצוני לומר סיעת הקדמונים אשר האמינו‬ ‫היות העשר ספירות דבר אחד עם עצם האל ית'‪ ,‬הם האנשים אשר קרא אותם הרב רבינו משה בעלי‬ ‫התוארים‪ .‬וכבר הביא הרב הנזכר ראיות ברורות וחזקות על טעותם‪ ,‬כמו שכתב בחלק הראשון מספר‬ ‫מורה הנבוכים‪ ,‬איני צריך להזכירם הנה כי שם תמצא אותם מבוארים‪ ,‬וזה רצינו בביטול כונות הקודמים‬ ‫מבעלי הספירות‪.‬‬ ‫‪[ 12‬המקובלים האחרונים]‬ ‫ואחרי אלו הקדמונים‪ ,‬קמו סיעה אחרת אשר החזיקו גם כן להאמין במציאות הספירות‪ .‬אמנם‪ ,‬בראותם‬ ‫הכשלון הגדול אשר נכשלו בו הראשונים‪ ,‬ברחו מאותו הדרך אשר בו דרכו הראשונים והמציאו להם‬ ‫כוונה אחרת‪ ,‬נבדלת מכוונת הראשונים‪ .‬וגם הם הלכו אחור ונשברו נוקשו ונלכדו ‪ ,‬באמרם כי‬ ‫העשר ספירות הם עניינים נמצאים בעצמם ונפרדים מעצם האל ית' והם צורות נפרדות בלתי‬ ‫מקובלות בנושא מה‪ ,‬כפי כוונתם‪ .‬ולסבת זה אמרו מקצתם כי הם אצולות ולא נבראות‪ ,‬וזה אומרים‬ ‫בעבור שאין בשום אחת מהם הרכבה מה כפי כוונתם‪ .‬ואמרו גם כן כי האל ית' בורא כל הנבראות ויוצר‬ ‫כל היצורים ופועל הנסים והנפלאות כלם באמצעות אלו העשר ספירות‪ ,‬כי כל אחת ואחת מאלו העשר‬ ‫ספירות היא אמצעית בין האל ית' ובין פעולה מה מפעולותיו‪ ,‬כמו שמבואר [ע' ‪911‬ב] בספריהם‪.‬‬ ‫ואומרים כי‪ ,‬כמו שכלי הנגר או הנפח הם אמצעים בין הנגר ובין פעולותיו או בין הנפח ופעולותיו‪ ,‬כן‬ ‫העשר ספירות הם כלים אשר בהם פועל האל ית' כל פעולותיו‪ .‬ואלו האנשים שגגו שגגה גדולה וטעו‬ ‫טעות מפורסם בדברים רבים‪.‬‬ ‫הטעות הא' הוא אמרם כי האל ית' פועל כל פעולותיו באמצעות דבר אחר יוצא חוץ לעצמותו ית' או‬ ‫באמצעות דברים אחרים יוצאים חוץ לעצמותו‪ ,‬כמו העשר ספירות שהם עניינים נמצאים בעצמם חוץ‬ ‫מהעצם האלקי‪ ,‬כפי דבריהם‪ .‬אם כן‪ ,‬אי איפשר היות האל ית' פועל במציאותו לבד‪ ,‬אבל הוא צריך לדבר‬ ‫יוצא חוץ לעצמותו ית'‪ ,‬כפי דבריהם‪ .‬וזהו טעות ודבר נמנע ובטל‪ ,‬כמו שאנו עתידים לבאר בעה''ו‪.‬‬

‫שם‪.2 ,‬‬ ‫שמ' ‪.4 ,81‬‬ ‫ר' פרקי אבות ‪.4 ,3‬‬ ‫ר' יש' ‪.93 ,82‬‬ ‫מקבלות כ"י‪.‬‬

‫‪207‬‬

‫ ‪Ša‘arēy ṣedeq‬‬

‫והטעות הב' אשר עלה בידם היא אמרם כי העשר ספירות שהם נמצאות בעצמם חוץ לעצם האל‬ ‫ית' ‪ ,‬כפי דבריהם‪ ,‬אומרים שהם בלתי נבראות‪ ,‬כי הם יישיות פשוטות‪ ,‬כפי כוונתם‪ .‬ויראה היות כוונתם‬ ‫שהבריאה לא היתה בששת ימי בראשית‪ ,‬אלא‪ ,‬כדבריהם‪ ,‬שהם מורכבים מדברים אחרים קודמים להם‬ ‫במציאותם‪ ,‬לא בעצמים הפשוטים‪ .‬וזהו טעות גדול שעלה בידם‪ ,‬כמו שאנו עתידים לבאר בעה''ו‪.‬‬ ‫והטעות הג' אשר עלה בידם הוא אמרם כי העשר ספירות יש להם מציאות בעצמם ומופשטים בנושא‬ ‫מה‪ ,‬והם נמצאות חוץ לעצם האל ית'‪ .‬וזהו גם כן טעות גדול בידם‪ ,‬כי נמנע הוא שימצא דבר מה במציאות‬ ‫שלא יהיה הישות שלו ישות משותף ומקובל במהות שהוא הנושא המיוחד אל קבלת המהות‪ ,‬כי אם האל‬ ‫ית' לבדו‪ ,‬אשר הוא ישות נקי ואחדות אמתי וזך‪ ,‬כמו שאנו עתידים לבאר‪ ,‬בגזרת השם‪ ,‬גם כן‪.‬‬ ‫ואל ביאור הטעות הראשון ראוי לדעת כי אנו מוצאים כתות שלשה מאנשים המאמינים היות האל‬ ‫ית' פועל דבר מה באמצעות דבר מה אחר‪ ,‬אמנם כוונת אחת מהם נבדלת ורחוקה מאד מכוונת הכת‬ ‫האחרת‪ .‬והכת האחת מהם הם [ע' ‪917‬א] הרוב מן הפלוסופים‪ ,‬כי רובם האמינו היות האל ית' פועל‬ ‫הנמצאות התחתונות באמצעות הנמצאות העליונות‪ ,‬ועל כן אמרו כי הנמצאות הנבראות הם עלות ועלולים‪,‬‬ ‫רצונם לומר כי השכל הנברא הראשון הוא עלה אל השכל השני והשכל השני הנברא הוא עלול מן השכל‬ ‫הראשון הנברא‪ .‬אם כן‪ ,‬רוצים שהשכל הנברא הראשון הוא כלי אמצעי אשר בו יפעל האל ית' השכל‬ ‫השני‪ ,‬כמו שהפטיש הוא כלי אמצעי אשר בו יפעל הנפח את מלאכת הברזל‪ ,‬וכן אומרים בכל מדרגה‬ ‫ומדרגה מן הנמצאות הנבראות‪ .‬והכת השנית היא כת אנשים המאמינים במשפטי הככבים‪ .‬ואומרים כי‬ ‫באמצעות מהלך הככבים והמזלות וחבור קצתם עם קצתם‪ ,‬האל ית' פועל כל אלו הנמצאות התחתונות‬ ‫ההוים והנפסדים‪ ,‬וכל השנויים האחרים המתחדשים בזה המציאות השפל החמרי‪ .‬ועל כן אמרו כי תנועת‬ ‫המזלות והככבים וחבורם יורו על דברים עתידים‪ ,‬כמו שכתבו בספריהם‪ .‬והכת השלישית‪ ,‬אשר היא יותר‬ ‫כוזבת מכלם‪ ,‬היא כת בעלי הספירות‪ ,‬האומרים כי האל ית' פועל כל הפעולות ומהווה כל הדברים‬ ‫באמצעות עשר ספירות‪ ,‬כמו שכתבנו למעלה‪.‬‬ ‫ואחרי אשר כתבנו כוונת הכתות הנזכרות וחלוקתם‪ ,‬נרצה לבאר טעותם להראות על אופן אמתי איך‬ ‫שלשתם נטו מדרכי האמת וסרו הסרה גמורה מהמשפט השכלי ומכוונת תורתנו הקדושה והטהורה והאמתית‪,‬‬ ‫הנתונה למשה רבינו בהר סיני‪ ,‬בהיותם מיחסים אמצעיים בין האל ית' ובין פעולותיו‪ ,‬באמרם כי האל ית'‬ ‫פועל דבר מה באמצעות דבר אחר יוצא חוץ ממשפט עצמותו ית'‪ .‬וזה‪ ,‬כי כבר מצאנו שזאת הכוונה הרחיקה‬ ‫אותה התורה בתכלית הריחוק‪ ,‬ודבר זה כתוב בתורה ושנוי בנביאים ומשולש בכתובים‪ .‬וזה‪ ,‬כי בביאור כתוב‬ ‫בתורה בסדר הבריאה אשר נעשתה בששת ימי בראשית‪ ,‬כי כל מה שנברא אז לא נברא [ע' ‪917‬ב] כי אם על‬ ‫פי אמירה אלקית בלבד‪ .‬והאמירה המיוחסת לאל ית' אינה מורה כי אם היות החפץ והרצון שלו שיתחדש או‬ ‫שיתהוה הדבר ההוא אשר בו החפץ והרצון האלקי‪ :‬כי אי איפשר היות בו אמירה מה בכלים גופניים‪ ,‬להיות‬ ‫נעדר מכל גוף ומכל כלי גופני‪ .‬אם כן‪ ,‬האמירה והדבור האלקי אינם מורים כי אם החפץ והרצון האלקי‪ ,‬ובזה‬ ‫אין ספק‪ .‬אם כן‪ ,‬מבואר הוא כי כל מה שנברא בששת ימי בראשית‪ ,‬כלם ברא אותם האל ית' במציאותו הזך‬ ‫והנקי אשר הוא אחדות נקי ושלם‪ ,‬בלעדי היות שם אמצעי מה כלל‪ ,‬אחרי היות החפץ והרצון האלקי דבר אחד‬ ‫עם מציאות האל ית'‪ .‬ועוד יתבאר זה מכח המאמר הראשון ומכח המאמר השני מעשרות הדברות‪ ,‬כמו שאנו‬ ‫עתידית לבאר בעה''ו‪ .‬ונראה על אופן נגלה מכח שני המאמרות הנזכרות‪ ,‬כמו שהאל ית' פועל כל הנמצאות‬ ‫ובורא כל הנבראות במציאותו הזך שהוא אחדות נקי ושלם‪ ,‬ואינו פועל דבר מה ולא בורא דבר מה באמצעות‬ ‫דבר מה אחר‪ .‬ועוד כתוב בפרשת האזינו פסוק אחד מבאר זה הענין ביאור רחב‪ ,‬באמרו‪ :‬ה' בדד ינחנו ואין‬ ‫עמו אל נכר ‪ .‬ועוד כתוב באותה פרשה עצמה מאמר‪ ,‬זה לשונו‪ :‬ראו עתה כי אני הוא ואין אלוקים עמדי‪,‬‬ ‫אני אמית ואחיה מחצתי ואני ארפא‪ ,‬ואין מידי מציל ‪ .‬והמתכוון בזה המאמר באמרו ראו עתה כי אני אני‬

‫לעצם אלקי‪ ,‬מוגה‪.‬‬ ‫המציאות‪ ,‬מוגה‪.‬‬ ‫האממינים‪ ,‬מוגה‪.‬‬ ‫דב' ‪.98 ,38‬‬ ‫שם‪.31 ,‬‬

‫‏שערי צדק ‪208‬‬

‫הוא‪ ,‬היותו מודיע לנו כי הישות והמהות הם דבר אחד עצמו בעצם האל ית'‪ ,‬כי אי איפשר שיהיה בו הרכבת‬ ‫עניינים בפנים מה‪.‬‬ ‫ואל ביאור זה הענין ראוי לדעת‪ ,‬כי אי איפשר שימצא נמצא מה במציאות שיוכל לומר שיהיה הוא‬ ‫עצמותו ויוכל לומר ממנו עצמו אמירה צודקת אני אני הוא‪ ,‬כי אם האל ית' לבדו‪ ,‬ישתבח שמו לעד אמן‪.‬‬ ‫וזה‪ ,‬כי כל הנמצאות האחרות‪ ,‬הישות שלהם הוא ישות משותף ומקובל בדבר מה אחר‪ .‬ולהיות נמצא בהם‬ ‫השיתוף המתואר‪ ,‬אי איפשר להיאמר משום אחד מהם שיהיה הוא עצמותו‪ ,‬כי ימצאו [ע' ‪912‬א] בו‬ ‫עניינים אחרים נבדלים ממשפט העצמות‪ .‬אמנם האל ית'‪ ,‬אשר הישות והמהות הם בו דבר אחד עצמו‪ ,‬כמו‬ ‫שמבואר מכח הראיות המבארות ביאור אמתי המציאות האלקי‪ ,‬ועל כן צודק מאמר החכם באמרו כי האל‬ ‫ית' הוא ישות נקי ואחדות אמתי וזך עד אשר אי איפשר שיהיה בו רבוי ענינים ולא הבדלים בפנים‬ ‫מה‪ ,‬יתחייב לסבת זה היות צודקת האמירה בו בלבד כי אני אני הוא‪ ,‬לבלתי היות איפשר שימצא בו דבר‬ ‫מה יוצא חוץ למשפט העצמות‪ .‬ועם כן‪ ,‬יתחייב היותו ית' כל הנמצא בו‪ .‬ואם הוא כל הנמצא בו‪ ,‬אין ספק כי‬ ‫יתחייב היות בו ית' הישות והמהות דבר אחד עצמו‪ .‬אם כן‪ ,‬האל לבדו ית' ראוי אליו לאמר כי אני אני הוא‪,‬‬ ‫ולא אל נמצא מה אחר‪.‬‬ ‫ואחרי אשר הודיע כי הישות והמהות הם בו דבר אחד‪ ,‬כמו שכתבתי שמבואר מכח המאמר הקודם‪,‬‬ ‫הודיע אחרי כן כי אי איפשר שימצא אמצעי מה בינו ית' ובין הנמצאות הנבראות‪ ,‬ולא מנהיג מה אחר‪.‬‬ ‫אמנם כל אחד ואחד מן הנמצאות הנבראות הוא עלול ומושפע מאתו ית' לבדו‪ ,‬בלעדי אמצעי מה ובלעדי‬ ‫מנהיג מה אחר‪ .‬וזה רצה באמרו ואין אלקים עמדי‪ ,‬רצונו לומר כי לא ימצא אמצעי מה בינו ובין פעולותיו‬ ‫כלל‪ ,‬ולא ימצא מנהיג מה אחר בפנים מה‪ .‬אמנם הוא לבדו ית' פועל כלם במציאותו הזך והנקי אשר הוא‬ ‫אחדות אמתי ושלם‪ ,‬בלעדי שום אמצעי‪ ,‬ומנהיג אותם הנהגה ישרה ואמתית בלעדי שום מנהיג אחר‪ .‬ואין‬ ‫ספק כי זה השם אלקים מורה היות הנמצא אשר לו יאות זה השם בזה על תכונה מוחלטת‪ ,‬במה שהוא כל‬ ‫הנמצאות‪ ,‬ומורה גם כן היותו מנהיג הנהגה ישרה ואמתית‪ .‬אמנם‪ ,‬היות שם אלקים מורה מנהיג מבואר‬ ‫מכח מאמר קום עשה לנו אלקים אשר ילכו לפנינו ‪ ,‬אשר המכוון בו מנהיגים‪ .‬אם כן מבואר הוא כי‬ ‫באמרו ואין אלקים עמדי‪ ,‬מורה בלתי היות נמצא מה אחר חוץ מהעצם [ע' ‪912‬ב] האלקי שהיה אמצעי‬ ‫בינו ית' ובין בריאותיו ולא מנהיג מה שהיה אמצעי בינו ית' ובין הנהגותיו‪ ,‬הנמצאות כלם במציאותם אחרי‬ ‫אשר נבראו‪ .‬ולסבת זה השלים זה המאמר ואמר אני אמית ואחיה מחצתי ואני ארפא ואין מידי מציל ‪.‬‬ ‫והמכוון באמרו אני אמית ואחיה הוא‪ :‬אני בראתי העולם השפל הזה החמרי‪ .‬ורמז אותו בשם מיתה לסבת‬ ‫ההעדר הדבק בו‪ ,‬כמו שרמז אותו שלמה המלך בעיוות וחסרון‪ ,‬כמו שנאמר מעוות לא יוכל לתקון‬ ‫וחסרון לא יוכל להמנות ‪ ,‬כמו שהוא מבואר במקומו‪ .‬ובראתי גם כן המציאות העליון אשר הוא עומד‬ ‫קיים במציאותו ובלתי נפסד‪ ,‬וזה רצה באמרו ואחיה‪ ,‬ורמז אותו בשם חיות לבלתי היות דבק בו ההעדר‬ ‫ואין בו כח אל לא היות‪ .‬אחרי כן‪ ,‬באמרו מחצתי ואני ארפא‪ ,‬רצה לומר כי אף על פי שבראתי המציאות‬ ‫החמרי הזה השפל אשר ההעדר דבק בו‪ ,‬עם כל זה נתתי בו רפואה שלא יהיה נפסד הפסד מוחלט‪ :‬כי‬ ‫בראתי בו כח התהווה‪ ,‬אשר לסבת זה הכח‪ ,‬אם יפסדו הנמצאות החמריות הפסד פרטי‪ ,‬עם כל זה כל מין‬ ‫ומין מהם עומד תמיד קיים בכללותו כפי מציאותו‪ .‬כי אם יפסד פרטי אחד מהם‪ ,‬יתהווה האחר‪ ,‬כמו‬ ‫שמבואר במקומו‪ .‬אם כן‪ ,‬אי איפשר שימצא נברא מה שאין האלוקים ית' לבדו בורא אותו ומנהיג אותו‬ ‫הנהגה ישרה ואמיתית‪ ,‬בלעדי אמצעות מדבר מה אחר‪ .‬וזה רצה באומרו ואין מידי מציל‪ ,‬כי אין דבר‬ ‫שינצל מתחת השגחתי ולא מתחת פעולתי והנהגתי‪ ,‬כי הוא ית' פועל כל הפעולות ומנהיג כל הנמצאות‬ ‫במציאותו הזך בלבד אשר הוא אחדות אמתי ושלם‪ ,‬ישתבח ויתעלה שמו הגדול לעד‪ ,‬אמן‪ .‬ופסוקים אחרים‬ ‫ר' מה''נ א'‪ ,‬נא'‪ ,‬ע' ‪79‬ב‪ ,‬ש' ‪.3-8‬‬ ‫הוא עלול ומושפע‪ ,‬מוגה‪.‬‬ ‫יכול להיות שחוסר פה פועל‪ ,‬אולי ''בור'' או ''פועל''‪.‬‬ ‫שמ' ‪.9 ,38‬‬ ‫דב' ‪.31 ,38‬‬ ‫קה' ‪.95 ,9‬‬ ‫והמנהיג כ"י‪.‬‬

‫‪209‬‬

‫ ‪Ša‘arēy ṣedeq‬‬

‫רבים כתובים בתורת משה רבינו מעידים על זה הענין ומורים הוראה אמתית הייותו פועל כל הפעולות‬ ‫ובורא כל הנבראות ומנהיג אותם הנהגה ישרה ואמתית במציאותו הזך והנקי בלעדי שום אמצעי כלל‪.‬‬ ‫ודבר זה שנוי בספרי הנביאים גם כן‪[ ,‬ע' ‪911‬א] כי לא מצאנו בדבריהם שיהיו מיחסים פעולה מה או‬ ‫בריאת דבר מה או הנהגה מה מהנהגת הנמצאות כלל‪ ,‬כי אם אל האלוקים לבדו ית'‪ ,‬כמו שאמר ישעיהו הנביא‬ ‫בין שאר דברי נבואותיו‪ ,‬דבר זה לשונו‪ :‬מי מדד בשעלו מים ושמים בזרת תכן וכל בשליש עפר הארץ‬

‫ושקל כפלס הרים וגבעות במאזנים? מי תכן את רוח ה' ואיש עצתו יודיענו? את מי נועץ ויבינהו‬ ‫וילמדהו בארח משפט וילמדהו דעת ודרך תבונות יודיענו? ‪ .‬תשיג בעין שכלך איך שלל זה הנביא‬ ‫באלו המאמרים כל אמצעי בין האל ית' ובין פעולותיו על אופן מבואר ונגלה‪ .‬ועוד כתב זה הנביא גם כן‪ :‬שאו‬ ‫מרום עיניכם וראו מי ברא אלה המוציא במספר צבאם לכלם בשם יקרא מרוב אונים ואמיץ כח איש‬ ‫לא נעדר ‪ .‬הבן איך יחס בזה המאמר בריאת כל הנמצאות אל האלוקים לבדו ית'‪ ,‬עד הנמצאות הפרטיות‪,‬‬ ‫כמו שרמז באמרו איש לא נעדר‪ ,‬וביאור זה המאמר כך‪ :‬הוא אמר שאו מרום עיניכם‪ ,‬המכוון בו שאו עיני‬ ‫שכליכם אל מרום‪ ,‬רצונו לומר אל המציאות העליון השכלי אשר הוא דבק תמיד עם הנצחות‪ .‬וראו מי ברא‬ ‫אלה‪ ,‬רצונו לומר‪ ,‬מי ברא כל הנמצאות הנבראות‪ .‬המוציא במספר צבאם‪ ,‬רצונו לומר כי הוא מוציא צבאם‬ ‫מהאפס אל המציאות‪ ,‬חלוקות על פי מספר מה‪ .‬לכלם בשם יקרא‪ ,‬רצונו לומר כי הוא ית' הקורא לכל אחד‬ ‫מהאפס ומהאין אל המציאות ואל היש‪ .‬מרוב אונים ואמיץ כח איש לא נעדר‪ ,‬רצונו לומר כי‪ ,‬מרוב גדולתו‬

‫ומרוב גבורתו של הב''ה‪ ,‬לא נעדר פרטי אחד מהם מתחת השגחתו ולא מתחת עולתו והנהגתו ית'‪ .‬וזה‪ ,‬כי‬ ‫אחדותו הזך והעליון לא תמנענו הנהגתו המציאות והיותו ית' מנהיג המציאות לא תפסיד אחדותו העליון על כל‬ ‫דבר ולא תחלישנו‪ .‬אם כן‪ ,‬מבואר הוא מכח דברי זה הנביא כי אי איפשר שיהיה אמצעי מה בין האל ית' ובין‬ ‫פעולותיו‪ ,‬כי הוא לבדו ית' בורא כל הנבראות ומנהיג כל הנמצאות הנבראות מן העליון עד האחרון שבהם‬ ‫במציאותו [ע' ‪911‬ב] הזך והנקי בלבד‪ ,‬ואינו צריך כלל לאמצעי מה בינו ובין מעשהו‪.‬‬ ‫ואל הוראת זה הענין כתב ישעיהו הנביא פסוק אחר גם כן‪ ,‬זה לשונו‪ :‬שמע אלי יעקב וישראל מקראי‬ ‫אני הוא אני ראשון אף אני אחרון‪ .‬אף ידי יסדה ארץ וימיני טפחה שמים קורא אני אליהם יעמדו‬ ‫יחדו ‪ ,‬והבן זה‪ :‬כי באמרו אני הוא‪ ,‬מורה כי אין בו שתוף כלל מדבר מה אחר ואינו צריך כלל לדבר מה‬

‫יוצא חוץ לעצמותו‪ ,‬כי הוא ית' ישות נקי וזך בלתי משתתף לדבר מה כלל‪ .‬וזה כי‪ ,‬אם היה משתתף לדבר‬ ‫מה אחר‪ ,‬לא היתה צודקת האמירה בו אני הוא‪ ,‬כי היו נמצאים בו עניינים או ענין מה יוצא חוץ מן‬ ‫העצמות‪ .‬אם כן‪ ,‬לא היה הוא כל הנמצא בו‪ .‬אמנם‪ ,‬באמרו אני ראשון אף אני אחרון‪ ,‬רומז כי הוא ית'‬ ‫פועל כל דבר במציאותו בלבד‪ ,‬בלתי צריך בפעולותיו אל דבר מה יוצא חוץ לעצמותו‪ .‬כי‪ ,‬כמו שהוא הסבה‬ ‫הפועלת לכל הנמצאות הנבראות‪ ,‬כמו שרמוז במאמר אני ראשון‪ ,‬כן הוא הסבה התכליית לכלם גם כן‪ .‬וזה‬ ‫רמז באמרו אף אני אחרון‪.‬‬ ‫וראוי לדעת כי כל דבר אשר יהיו לו סבות רבות במציאותו‪ ,‬אין ספק כי יתחייב היות נבדלת בו הסבה‬ ‫הפועלת מהסבה התכליית‪ ,‬ואיפשר היות נתונים באותה הפעולה אמצעיים בין הפועל והמתפעל‪ .‬אמנם‬ ‫כאשר הסבה הפועלת היא עצמה הסבה התכליית‪ ,‬אי איפשר היות נתון אמצעי מה‪ ,‬כי היא ממנו ואליו‪ .‬ועל‬ ‫כן‪ ,‬אי איפשר שהפעולה תצא מתחת עצמות זה הפועל כלל‪ .‬ועל כן‪ ,‬יתחייב היות נמצא בפועל לפועל בזה‬ ‫כל מה שהוא צריך לאותה הפעולה‪ .‬אחרי כן‪ ,‬באמרו אף ידי יסדה ארץ וימיני טפחה שמים‪ ,‬זכר קודם‬ ‫יסידת הארץ לטפיחת השמים‪ ,‬לרמוז כי המציאות השמימיי אינינו עלת זה המציאות הארציי‪ ,‬ולא המציאות‬ ‫הזה הארציי עלול מהמציאות השמימיי‪ ,‬אמנם‪ ,‬כלם הם גוף אחד דבוקים יחד זה בזה‪ ,‬וכמו שאברי הגוף‬ ‫האחד הם כלם נבראים יחד ואינם עלות [ע' ‪811‬א] זה לזה ואינם עלולים זה מזה‪ ,‬כן‪ ,‬אי איפשר שהשמים‬ ‫והארץ‪ ,‬שהם חלקים אבריים מהמציאות הגופניי‪ ,‬שיהיו עלות זה לזה ולא עלולים זה מזה‪ .‬אמנם‪ ,‬כלם‬ ‫נבראו באחת כמו שבריאת איברי גוף אדם אחד‪ ,‬וזה המאמר גם כן צודק על כל הנמצאות הנבראות‪ ,‬להיות‬ ‫האל ית' בורא ומהווה המציאות כלו יחד בעתת הנצחון [!] שהוא בלתי מדומה‪ .‬ועל כן כתב אחר זה‬ ‫יש' ‪.14-12 ,41‬‬ ‫יש' ‪.81 ,41‬‬ ‫המציאות‪ ,‬מוגה‪.‬‬ ‫יש' ‪.13-12 ,42‬‬

‫‏שערי צדק ‪210‬‬

‫המאמר‪ :‬קורא אני אליהם יעמדו יחדיו‪ .‬אם כן‪ ,‬מבואר הוא מכח דברי זה הנביא כי אי איפשר שימצא‬ ‫אמצעי מה בין האל ית' ובין פעולותיו כלל‪ ,‬אמנם הוא לבדו פועל הכל במציאותו הזך והנקי בלבד‪ ,‬אינו‬ ‫צריך כלל לדבר מה יוצא חוץ לעצמותו‪ .‬אם כן‪ ,‬אי איפשר היות האל ית' פועל דבר מה באמצעות‬ ‫הספירות‪ ,‬כמו שאומרים בעלי הספירות‪ ,‬ולא היות הנמצאות הנבראות עלות זה לזה ולא עלולים זה מזה‪,‬‬ ‫כמו שאומרים הפלוסופים‪ ,‬ולא היות הככבים והמזלות עלות לזה המציאות התחתון‪ ,‬כמו שאומרים בעלי‬ ‫האצטגנינות המאמינים במשפטי הככבים‪.‬‬ ‫וראוי לדעת כי הפלוסופים‪ ,‬איפשר להם להתנצל התנצלות מה ולומר כי הם אינם מדברים בזה הענין‬ ‫כפי סדר השפע האלקי‪ ,‬אמנם הם מדברים בזה כפי סדר ההשגה האנושית על פי סדר הלמוד האנושי‪ .‬וזה‬ ‫כי‪ ,‬להיות השכל האנושי משכיל על אופן חיוב ורדיפה‪ ,‬כי הוא משכיל מושכל אחד מכח מושכל אחר‬ ‫ומבין דבר אחד מתוך דבר אחר‪ ,‬כי מכח הקדמות הראשונות וההצעות הקודמות מתחייבים לנו התולדות‬ ‫אשר הם מתילדות מהם‪ ,‬ועל כן יאמר על צד ההרחבה בלשון היות אותו המושכל אשר יתילד ממנו‬ ‫המושכל השני שהוא עלת זה המושכל השני המתיילד ממנו וזה המושכל השני המתיילד ממנו יאמר היותו‬ ‫עלול מן המושכל הראשון‪ ,‬כמו שאמרנו על צד ההרחבה בלשון‪ ,‬לא שיהיו הם עלות ועלולים על דרך‬ ‫האמת‪ .‬ואף על פי שזה ההתנצלות שלם מאד כפי קצת [ע' ‪811‬ב] מן הפלוסופים וכוונתם‪ ,‬אמנם האנשים‬ ‫המאמינים במשפטי הככבים וכן האנשים גם כן המאמינים בספירות‪ ,‬אי איפשר להתנצלם התנצלות מה‪,‬‬ ‫בשום פנים‪.‬‬ ‫וראוי לדעת כי יש מאמרים אחרים נמצאים רבים‪ ,‬הן בדברי זה הנביא והן בדברי נביאים אחרים‪ ,‬אשר‬ ‫כלם הם מסכימים הסכמה אחת מוחלטת שזה הענין כאשר כתבנו במאמרי ישעיה הנביא הנזכרים‪ .‬ולהיות‬ ‫המאמרים הנביאיים כלם מסכימים הסכמה אחת בכל דבריהם‪ ,‬כי לעולם לא נמצא דבור מנביא אחד שלא‬ ‫יסכימו בו הסכמה מוחלטת כל הנביאים האחרים‪ ,‬וזה כי כל דבריהם יוצאים מכח ההשגה השכלית אשר לא‬ ‫תפל בה טעות לעולם‪ .‬ולסבת זה‪ ,‬אי איפשר שיפול ביניהם מחלוקת כלל‪ ,‬מה שאין כן ללומדי החכמה על‬ ‫פי סדר הלימוד והעיון האנושי‪ .‬ועל כן‪ ,‬לא הארכתי להזכיר שאר דברי הנביאים‪ ,‬כי יתמצא כוון בין‬ ‫דבריהם במאמרים רבים מסכימים לזה הענין‪ ,‬ובזה אין ספק‪.‬‬ ‫ועוד מצאנו זה הענין משולש בכתובים גם כן‪ ,‬כי בכל דבריהם אנו מוצאים שהם מיחסים המצאת כל‬ ‫הנמצאות והווייתם וכל החדושים המתחדשים במציאות ועשיית הניסים והנפלאות אל האל ית' לבדו‪ ,‬בלתי‬ ‫היותם מזכירים בדבריהם אמצעיים כלל‪ .‬וזה תמצא מבואר מאד בדבריהם‪ ,‬כמו שכתב המשורר אשר כל‬ ‫שירותיו נאמרו ברוח הקדש‪ :‬לה' הארץ ומלואה תבל ויושבי בה ‪ ,‬תראה איך יחס זה המאמר הוויית זה‬ ‫המציאות בכללותו ובפרטותו אל האל ית' לבדו בלעדי זכר שיהיה שם אמצעי מה‪ .‬ועוד אמר במקום אחר‪:‬‬ ‫אלקים ה' דבר ויקרא ארץ ממזרח שמש עד מבואו ‪ ,‬הודיע במאמר הזה כי כל המציאות הנברא‬ ‫מהמציאות העליון אשר הוא הנברא הראשון‪ ,‬אשר רמז אותו במזרח השמש‪ ,‬להיות בו התחלת אור‬ ‫המציאות הנשפע מהאל ית'‪ ,‬כי הוא הנמצא העליון על כל שאר הנמצאות הנבראות והיותר קרוב אל‬ ‫האל ית' קירוב מעלה [ע' ‪819‬א] ושלמות‪ .‬ועד מבואו‪ ,‬רצונו לומר‪ ,‬עד הנמצא האחרון האוחז בקצה‬ ‫התחתון מן המציאות‪ .‬ורמז אותו במבוא השמש ושקיעתו‪ ,‬לסבת היות שם שקיעת האור מהשפע האלקי‪,‬‬ ‫כפי סדר ההשגה האנושית‪ ,‬לבלתי היות יכולת בשכל האנושי לעבור גבול המציאות הנברא וחוקו‪ ,‬ואם‬ ‫השפע האלקי נעדר הגבול והתכלית מכל צד על אופן מוחלט‪ .‬השתכל השכלה שלימה איך דקדק זה‬ ‫המשורר אשר כל דברי שירותיו היו על פי השכלה שלמה ואמתית‪ ,‬להודיע שכל המציאות הנברא‪ ,‬מראשו‬ ‫ועד סופו‪ ,‬הוא עלול מהאל ית' לבדו‪ ,‬בלעדי היותו מזכיר שיהיה אמצעי מה בין האל ית' ובין הדברים‬ ‫הנבראים כלל‪ .‬אמנם‪ ,‬אמר בביאור כי הוא לבדו משפיע וחונן המציאות והטוב והשלמות לכל נברא ונברא‪,‬‬ ‫על אופן שלם ותמים‪ .‬אמנם‪ ,‬כמו שכתב מחבר ספר הסבות‪ ,‬יתחלפו המתנות האלקיות לסבת התחלפות‬ ‫מושכל משכיל‪ ,‬מוגה‪.‬‬ ‫תה' ‪.9 ,84‬‬ ‫תה' ‪.9 ,51‬‬ ‫ר' ספר הסבות ‪ 91 ,8‬ו‪.31 ,4-‬‬ ‫ספר הסבות ‪.952 ,]81[91‬‬

‫‪211‬‬

‫ ‪Ša‘arēy ṣedeq‬‬

‫המקבלים כמו שמבואר במקומו‪ ,‬וכן הודיע ג''כ בהלל הגדול הוא מזמור הודו לה' כי טוב כי לעולם‬ ‫חסדו הודו לאלקי האלקים וכו' ‪ ,‬וכן אמר ג''כ במזמור הללויה הללו את שם ה' הללו עבדי ה'‬ ‫שעומדים בבית ה' וכתב בזה המזמור ג''כ כל אשר חפץ ה' עשה‪ .‬ואם היה פועל או עושה דבר‬

‫באמצעות דבר מה אחר או באמצעות דברים אחרים‪ ,‬לא היה יכול לפעול כל חפצו כי לא היה יכול לעבור‬ ‫גבול אותו האמצעי ואפשרותו‪ .‬וכן ג''כ הודיע במזמור ברכי נפשי את ה' ה' אלקי גדלת מאד ‪ .‬בכל אלו‬ ‫המזמורים תמצא מבואר מאד כמו שיחסו כל הפעולות המתחדשות בזה המציאות לאל ית' לבדו בלעדי היות‬ ‫שם זכר לאמצעי כלל‪ ,‬וכן תמצא מבואר במזמורים רבים אחרים‪ ,‬וכן תמצא בכל שאר הספרים מכתבי‬ ‫הקדש מבואר זה הענין ביאור רחב‪ ,‬ובזה אין ספק‪.‬‬ ‫ואחרי אשר מצאנו זה הענין מבואר בתורתנו הקדושה ובספרי הנביאים כלם ובדברי כל המדברים‬ ‫ברוח הקדש‪[ ,‬ע' ‪819‬ב] כוונתינו לבאר זה הענין על פי מופתים וראיות אמתיות מבוארות על פי השכל‪,‬‬ ‫אשר אי איפשר להכחיש אמתותם בפנים מה‪ .‬המופת הא' הוא באמרנו כי על אופן הכרחי נתחייב להודות‬ ‫או היות האל ית' יכול לפעול כל אשר חפץ במציאותו בלבד בלעדי אמצעות מדבר מה אחר ובלעדי היותו‬ ‫צריך לדבר מה יוצא חוץ לעצמותו‪ ,‬או נצטרך לומר כי אינו יכול לפעול דבר מה כי אם באמצעות דבר מה‬ ‫אחר יוצא חוץ מעצם כבודו או דברים אחרים נמצאים חוץ לעצם כבודו‪ .‬אם תאמר כי הוא יכול לפעול כל‬ ‫דבר במציאותו הזך בלבד אשר הוא אחדות אמתי זך ושלם בלעדי היותו צריך לאמצעי מה אחר‪ ,‬הנה‬ ‫שתתחייב להודות כי כוונת הפלוסופים האומרים כי הנמצאות הנבראות הם עלות זו לזו ועלולים זו מזו וגם‬ ‫כוונת בעלי הספירות האומרים כי האל ית' בורא הנבראות ומחדש את הנפלאות באמצעות העשר ספירות‪,‬‬ ‫שתי אלו הכוונות הם כוזבות מאד‪ .‬וזה כי‪ ,‬אחרי היות האל ית' יכול לפעול כל פעולה ופעולה במציאותו‬ ‫הזך ובאחדותו הנקי על פי החפץ והרצון שלו בלבד‪ ,‬כי החפץ והרצון והאחדות והמציאות הם בו דבר אחד‬ ‫עצמיי‪ ,‬אם כן מציאות אלו האמצעיים אשר הם אומרים כי האל ית' פועל כל הפעולות באמצעותם‪ ,‬הוא‬ ‫מציאות בלתי הכרחי ובלתי צריך במציאות כלל‪ .‬ואחרי אשר מציאותם הוא ללא צורך כלל ובלתי הכרחיים‬ ‫[!] אל קיום ואל מעמד המציאות‪ ,‬א''כ מציאותם הוא להבל אחרי שהוא בלתי הכרחי ובלתי צריך‬ ‫במציאות‪ ,‬וזהו דבר נמנע שיהיה איפשר להמצא דבר מה במציאות להבל‪ :‬כי לא לתוהו והבל נברא דבר מה‬ ‫בריאה עצמיית במציאות‪ .‬ואם תרצה לומר כי מציאות אלו האמצעיים הוא מציאות הכרחי וצריך אל‬ ‫בריאת הנבראות‪ ,‬וזה כי האל ית' הוא בלתי יכול לפעול דבר מה על פי החפץ והרצון שלו דבר אחד‬ ‫בעצם עם [ע' ‪818‬א] מציאותו ית'‪ ,‬אמנם צריך לדברים אחרים אשר באמצעותם צריך הוא לפעול כל‬ ‫פעולותיו‪ ,‬הנה הכחשת את דברי התורה ודברי הנביאים והמדברים ברוח הקדש ודברי החכמה האמתית‬ ‫והראיות האמתיות והמופתים האמתיים השכליים המורים הוראה אמתית היות האל ית' מספיק בעצמו‬ ‫ובלתי צריך כלל לדבר מה יוצא חוץ לעצמותו ופועל כל פעולותיו על פי החפץ והרצון שלו בלבד שהם‬ ‫דבר אחד עם מציאותו ית'‪ .‬ועוד יתחייב מדבריהם שיהיה האל ית' מוגבל ובעל תכלית אחרי שאינו יכול‬ ‫לפעול כל חפצו במציאותו בלבד שהוא אחדות נקי ושלם‪ ,‬ועוד היה מתחייב מדבריהם שיהיה האל ית' יוצא‬ ‫ומשתנה מענין א' אל ענין אחר יציאה ושנוי מה‪ ,‬אם היה פועל דבר מה באמצעות דבר אחר‪ ,‬וזהו שקר‬ ‫מפורסם ונגלה שיהיה איפשר להמצא באל ית' שנוי כזה בפנים מה‪.‬‬ ‫וגם עתה נרצה לבאר ג''כ על דרך אחר כמו שהיה מתחייב שהאל ית' היה בעל תכלית ומוגבל אם היה‬ ‫פועל דבר מה באמצעות דבר מה אחר‪ :‬וזה כי כבר נתאמת בחכמה כי כל הנמצאות הנבראות יתחייב היותם‬ ‫בעלי גבול ותכלית לסבת ההרכבה הנמצאת בהם‪ ,‬קצתם על דרך מה וקצתם על תכונה מוחלטת‪ .‬והעשר‬ ‫ספירות האומרים בעלי זה הכת אחרי אשר יש להם שמות חלוקות זאת מזאת‪ ,‬יתחייב על אופן הכרחי‬ ‫שיהיה ביניהם‪ ,‬ר''ל בין כל אחת ואחת מהם‪ ,‬הבדל אשר על פי אותו ההבדל נוכל ליחד שם מיוחד לכל‬ ‫אחת מהם‪ .‬אם כן‪ ,‬אחרי אשר כל אחת ואחת מהם יש לה הבדל אחד או הבדלים רבים מוסף על מציאותו‪,‬‬ ‫תה' ‪.931‬‬ ‫שם ‪.1 ,935 .8-9 ,934‬‬ ‫שם ‪.9 ,914‬‬ ‫דב כ"י‪.‬‬ ‫כך נ"ל‪ .‬והאיות כ"י‪.‬‬

‫‏שערי צדק ‪212‬‬

‫יתחייב שיבדל בהם משפט הישות ממשפט המהות וימצא בהם הרכבת הישות והמהות‪ ,‬וכל דבר המורכב‬ ‫הרכבה מה יתחייב היותו בעל גבול ותכלית מצד אחד‪ .‬אם כן אינו מקובל בחמר‪ ,‬אם כן כל הדברים‬ ‫הנבראים וכל הספירות‪ ,‬כלם הם בעלי גבול ותכלית‪ ,‬אחרי אשר בכלם נמצאת הרכבה מה‪ .‬וכן אם [ע'‬ ‫‪818‬ב] האל ית' היה פועל דבר מה באמצעות כלים אמצעיים שהם בעלי גבול ותכלית‪ ,‬היה מתחייב בלתי‬ ‫היות יכולת האל ית' לעבור גבול אותם האמצעיים והיה מתחייב היותו ית' בעל גבול ותכלית‪ ,‬אחרי היותו‬ ‫מוגבל היכולת שלו כפי הגבלת אותם האמצעיים‪ .‬כי היכולת והעצמות הם בו ית' דבר אחד‪ ,‬ואם היה מוגבל‬ ‫ובעל תכלית היה מתחייב שיהיה מורכב ממגביל ומוגבל‪ .‬ולסבת זאת ההרכבה היה מתחייב בלתי היותו‬ ‫מחוייב המציאות בעצמו והיה מתחייב שיהיה צריך לסבה אחרת שישפיע [!] עליו המציאות‪ .‬וכל אלו‬ ‫העניינים הם מבוארים מכח ההקדמות אשר כתב רבינו משה זצ''ל בראש החלק השני מספר המורה‪ .‬ולהיות‬ ‫מתחייבים כל הנמנעות הנזכרות‪ ,‬הן מכוונת הפילוסופים הרוצים היות הנמצאות הנבראות עלות זה לזה‬ ‫ועלולות זו לזו‪ ,‬והן מכוונת בעלי הספירות הרוצים היות האל ית' פועל כל הפעולות באמצעות העשר‬ ‫ספירות אשר הם עניינים נמצאים בעצמם חוץ לעצם האל כפי כוונתם‪ ,‬וגם מדברי האנשים המאמינים‬ ‫במשפטי הככבים ונמנעות אחרות רבות ג''כ אשר אינו הכרחי להאריך המאמר בהם עתה‪ ,‬מבואר הוא אם‬ ‫כן כי דבריהם הם שקר וכזב ואי איפשר שימצא בדבריהם בזה הענין אמתות כלל בפנים מה‪.‬‬ ‫אמנם עוד נוכל להראות בדרך אחר אמתות דברי התורה ודברי הנביאים והמדברים ברוח הקדש‪ ,‬ר''ל‬ ‫כמו שהאל ית' פועל כל הפעולות במציאותו לבד‪ :‬וזה כי צריך לנו לזכור את אשר כתבנו למעלה ג''כ‪ ,‬והוא‬ ‫כי בכל פעולה אשר תבדל בה הסבה הפועלת מהסבה התכליית‪ ,‬איפשר להודות היות כלים אמצעיים‬ ‫מונחים בין הפועל ובין הפעולה ההיא‪ ,‬להיות זאת הפעולה יוצאת מענין אחד ונגבלת אל ענין אחר נבדל‬ ‫ונפרד מן הענין הראשון הפועל בה‪ ,‬ועל כן איפשר לתת מדרגות והצעות ביניהם ויצאו מדבר אחד אל דבר‬ ‫אחר‪[ .‬ע' ‪813‬א] אמנם הפעולה אשר הסבה הפועלת בה היא עצמה הסבה והתכלית‪ ,‬אי איפשר שימצאו‬ ‫כלים אמצעיים בין זה הפועל ובין מעשהו כלל‪ ,‬להיות הפעולה הזאת יוצאת מזה הפועל ונגבלת אליו‪ ,‬ולא‬ ‫בדבר מה אחר יוצא חוץ לעצמותו כלל‪ .‬אם כן זאת הפעולה יוצאת מתחת עצמות זה הפועל כלל‪ ,‬ועל כן‬ ‫יתחייב היות זה הפועל פועל במציאותו בלבד‪ ,‬לא בדבר יוצא חוץ לעצמו כלל‪ .‬אם כן האל ית'‪ ,‬להיותו‬ ‫הסבה הפועלת והוא עצמו הסבה תכליית‪ ,‬כמו שרמז החכם באמרו כל פעל ה' למענהו וכמו שרמז ג''כ‬ ‫במאמר אני ראשון ואני אחרון ‪ ,‬יתחייב היותו פועל כל הפעולות במציאותו הזך בלבד אשר הוא אחדות‬ ‫אמתי ושלם‪ ,‬ואינו צריך כלל לדבר יוצא חוץ לעצמותו‪ .‬ואם תאמר כי האמצעיים ההם הם צריכות או‬ ‫הכרחיות מצד הנושא שהוא בכח‪ ,‬זה המאמר היה צודק לכל פועל הפועל בהנחת כח מתפעל קודם לכל‬ ‫הפעולות‪ ,‬אמנם האל ית' אשר אינו פועל בהנחת כח מתפעל כלל להיותו פועל על פי החפץ והרצון שלו‬ ‫בלבד‪ ,‬אי איפשר היות נתונים אמצעיים בינו ית' ובין מעשהו כלל‪ .‬אמנם כל פעולותיו פועל אותם‬ ‫במציאותו הזך אשר הוא אחדות נקי ושלם ובלתי צריך כלל לדבר מה יוצא חוץ לעצמותו‪ ,‬כי הוא ית'‬ ‫מספיק בעצמו הספקה מעולה‪.‬‬ ‫ועוד נוכל להביא ראיה אחרת אשר מכחה ולסבתה יתבאר ביאור אמתי שקרות כוונת בעלי הספירות‪,‬‬ ‫והיא זאת‪ :‬וזה כי אם האל ית' היה פועל הפעולות באמצעות העשר ספירות כמו שאומרים בעלי הספירות‬ ‫או באמצעות דבר מה אחר‪ ,‬היה מתחייב היות העשר ספירות מושגים מהאל ית' השגה ראשונה ועקרית‪,‬‬ ‫להיות בו ית' ההשגה והפעולה דבר אחד ובלתי יוצאת פעולה מתחת השגתו‪ .‬אם כן‪ ,‬כל הקודם אל הפעולה‪,‬‬ ‫כאשר תצא הפעולה ההיא מן הכח אל הפועל‪ ,‬יתחייב היותו ג''כ בהשגה אלקית‪ .‬ועל אופן חייוב יהיה אותו‬ ‫[ע' ‪813‬ב] הדבר מושג מהאל ית' השגה ראשונה ועיקרית כי אם [!] עצמותו בלבד ולא דבר אחר יוצא חוץ‬ ‫לעצמותו ית'‪ ,‬וזה כי אם האל ית' היה משיג דבר מה יוצא חוץ לעצמותו השגה ראשונה ועיקרית‪ ,‬יתחייב‬ ‫היותו משתנה מבחינתו לבחינת אותו הדבר‪ ,‬ואין ספק כי אותו הדבר אשר הוא יוצא חוץ לעצמותו הוא‬ ‫פחות ממנו‪ .‬א''כ האל ית' היה משתנה אל דבר אחר פחות ממנו‪ ,‬שהוא נמנע‪ .‬ועוד‪ ,‬דבר מבואר הוא כי במה‬ ‫מה‪ ,‬מוגה‪.‬‬ ‫מש' ‪.4 ,91‬‬ ‫יש' ‪.1 ,44‬‬ ‫ובין [ ?]‪ ,‬מוגה‪.‬‬

‫‪213‬‬

‫ ‪Ša‘arēy ṣedeq‬‬

‫שהשכל מובדל ממושכלו הוא בכח בהיקש אליו‪ .‬א''כ אם יהיה דבר אחר מובדל ממנו מושכל מהאל ית'‬ ‫השכלה ראשונה ועיקרית‪ ,‬יתחייב היותו בכח בהיקש אל דבר אחר‪ ,‬שהוא נמנע‪ .‬וראיות אחרות רבות‬ ‫מובאות שם‪ ,‬כלם מראות על אופן אמתי בלתי היות איפשר היות מושג מהאל ית' השגה ראשונה ועיקרית‬ ‫כי אם עצמותו בלבד‪ ,‬ובהשגת עצמו משיג כל העניינים ופועל כל הפעולות ואינו צריך כלל לדבר מה יוצא‬ ‫חוץ לעצמותו‪ ,‬כי הוא מספיק בעצמותו הספקה מעולה‪ ,‬ואל זה הענין רמז שר הנביאים במאמר זה שמי‬ ‫לעולם וזה זכרי לדר דר ‪.‬‬ ‫‪[ 13‬פירוש ס' איוב ‪]28-12 ,82‬‬ ‫ואחרי אשר ביארנו ביאור מספיק כמו שאי איפשר היות האל ית' פועל דבר מה באמצעות דבר אחר‪,‬‬ ‫אמנם הוא פועל כל הדברים במציאותו בלבד שהוא אחדות נקי וזך‪ ,‬כוונתינו עתה לבאר על אופן נגלה‬ ‫ביטול כוונת אלו האחרונים מבעלי הספירות באמרם כי העשר ספירות יש להם מציאות בעצמם‬ ‫מופשטים מכל נמצא אחר‪ ,‬וכפי כוונתם הם עניינים נמצאות בעצם חוץ מהעצם האלקי ובלתי היותם‬ ‫בנושא מה אחר‪ .‬ושקרות זאת הכוונה כבר נתפרסם בחכמות מכח הראיות המובאות שם בביטול‬ ‫האלקיות אשר היה מאמין בהם אפלטון‪ ,‬אמנם אנחנו לא רצינו להזכיר הנה אותם הראיות לבחירת‬ ‫הקיצור‪ ,‬כי היו צריכים לביאור גדול‪ ,‬וגם כי אחרי אשר נוכל להראות ולבאר זה הענין ביאור רחב‬ ‫ואמתי מכח מאמרי איוב אשר כל דברי אותו הספר נאמרו ברוח הקדש ואין ספק כי זאת הראיה [ע'‬ ‫‪ 814‬א] היא סובבת על חוג האמת אשר אי איפשר שימצא בהם טעות ולא שגגה בפנים מה‪ .‬ואלו הם‬ ‫הפסוקים הכתובים בספר איוב המודיעים והמורים זה הענין הוראה אמתית מופשטת מכל ספק‪ :‬כתוב‬ ‫שם בספר איוב והחכמה מאין תמצא ואיזה מקום בינה? לא ידע אנוש ערכה ולא תמצא בארץ‬ ‫החיים‪ .‬תהום אמר לא כי היא וים אמר אין עמדי‪ .‬לא יותן סגור תחתיה ולא ישקל כסף מחירה‪ .‬לא‬ ‫תסולה בכתם אופיר בשוהם יקר וספיר‪ .‬לא יערכנה זהב וזכוכית ותמורתם כלי פז‪ .‬ראמות וגביש‬ ‫לא יזכר ומשך חכמה מפנינים‪ .‬לא יערכנה פטדת כוש בכתם טהור לא תסולה‪ .‬והחכמה מאין‬ ‫תבא ואיזה מקום בינה? ונעלמה מעיני כל חי ומעוף השמים נסתרה‪ .‬אבדון ומות אמרו באזנינו‬ ‫שמענו שמעה‪ .‬אלק ים הבין דרכם והוא ידע את מקומה‪ .‬כי הוא לקצות הארץ יביט תחת כל‬ ‫השמים יראה‪ .‬לעשות לרוח משקל ומים תבן במדה‪ .‬בעשותו למטר חק ודרך לחזיז קולות‪ .‬אז‬ ‫ראה ויספרה הכינה וגם חקרה‪ .‬ויאמר לאדם הן יראת ה' היא חכמה וסור מרע בינה ‪ .‬עד הנה‬

‫הפסוקים הכתובים בספר הנזכר אשר מהם נתבאר הענין הנזכר ביאור רחב כמו שאנו עתידים לבאר‬ ‫בעה''ו‪ .‬וזה כי המכוון באלו הפסוקים הוא להודיע כי כוונת אלו האחרונים מבעלי הספירות המאמינים‬ ‫היות להם מציאות עצמי מופשט מכל הנמצאות האחרות‪ ,‬אי איפשר היות בדבריהם אמתות בפנים מה‪,‬‬ ‫אמנם דבריהם הם דברי הבל וריק ושקר וכזב מפורסם מאד‪ .‬וזה מבואר במופתים שכליים‪.‬‬ ‫וראוי לדעת כי כוונת אלו האנשים המאמינים במציאות העשר ספירות וקוראים אותם ג''כ מדות‪ ,‬הם‬ ‫שהספירות התחתונות מקבלות שלימות מציאותם מן העליונות‪ ,‬כל אחת ואחת מקבלת שלמות מציאותה‬ ‫מאותה אשר היא למעלה ממנה‪ .‬ועל כן אמרו כי השלש ספירות הראשונות שהם מחשבה וחכמה ובינה הם‬ ‫כמו [ע' ‪814‬ב] נפש אל השבעה האחרות‪ ,‬והשבעה האחרות הם כמו גוף‪ ,‬ולסבת זה לא הוצרך איוב לשלול‬ ‫המציאות כי אם מן העליונות שבהם‪ ,‬כי בהיות בלתי נמצאות הראשונות מציאות עצמיי עומדות בעצמם‬ ‫כפי אותו הסדר שהם אומרים‪ ,‬כל שכן שאי איפשר היות שיהיה אותו המציאות שהם אומרים אל‬ ‫האחרונות המקבלות שלימות מציאותם מן הראשונות‪ .‬אמנם ראוי לדעת כי לא הוצרך החכם הנזכר לזכור‬ ‫הנ ה המחשבה שהיא הספירה הראשונה כפי דעת בעלי הספירות‪ ,‬כי הוא דבר נגלה ונראה בתחלת העיון כי‬ ‫הם דברי לעג שהאל ית' יפעול דבר מה באמצעות מחשבה‪ ,‬וזה כי המחשבה אינה נעשית כי אם בהיות דבר‬ ‫מה קודם לדבר מה או בהיות דבר מה מתאחד לדבר מה‪ .‬ואי איפשר ליחס זה הסדר באל ית'‪ ,‬להיותו משיג‬ ‫ופועל כל דבר בעתת הנצחות אשר אין בו לא קדימה ולא איחור כלל‪ ,‬וכל זה הוא מבואר ביאור רחב‬ ‫שמ' ‪.95 ,3‬‬ ‫איוב ‪.82-98 ,82‬‬

‫‏שערי צדק ‪214‬‬

‫בחכמת האלקות‪ .‬ולסבת זה הזכיר זה החכם הנזכר החכמה והבינה בלבד‪ ,‬כי הם הראשונים והעקריים‬ ‫שבהם ובשלילת המציאות הנזכר מהם‪ ,‬ישולל ג''כ מכל האחרונות כמו שאמרנו ובזה אין ספק‪.‬‬ ‫ועוד ראוי לדעת ג''כ כי להיות בלדד השחי מספר גדולתו ומעלת תפארת האל ית' אשר לסבת רוב‬ ‫הפלגת המעלה והגדולה הנזכרת אי איפשר היות שכל מה שישכיל אותם השכלה שלמה‪ ,‬לא שכל אנושי‬ ‫ולא שכל מלאכי‪ ,‬ועל כן הוא נמנע אלינו להשכיל את דרכיו השכלה שלמה‪ ,‬השיב אליו איוב ואמר כי זאת‬ ‫ההשגה אשר אנו משיגים מגדולת מעלת האל ית' ורוב שלמותו‪ ,‬כל אשר תגדל בנו זאת ההשגה וזאת‬ ‫הידיעה‪ ,‬כן תגדל בנו יותר ויותר הספק שלו‪ .‬וזה כי כל אשר יהיה האל ית' שלם בתכלית השלמות‬ ‫ותפארתו ית' ומעלתו וגדולתו נעדרי הגבול והתכלית‪ ,‬כן יתחייב היותו ית' מנהיג בתכלית ההוד השלמות‪,‬‬ ‫כמו שרצה [ע' ‪815‬א] אברהם אבינו באמרו השופט כל הארץ לא יעשה משפט ‪ .‬אם כן‪ ,‬להיות האל‬ ‫ית' פועל ומנהיג בתכלית ההוד והשלמות‪ ,‬איך איפשר היות יוצא ממנו ית' משפט בלתי ישר כזה שיהיה‬ ‫האיש הישר והנקי והזך ויחולו עליו הצרות והרעות והמכאובות הגדולות‪ ,‬והרשע אשר הוא בתכלית הרשע‬ ‫עומד בשלום ובהשקט כל ימיו? ועל כן היה אומר איוב כי אין זה כי אם שהארץ נתנה ביד רשע והמין‬ ‫האנושי נעדר מההשגחה האלקית‪ .‬ועוד ראוי לדעת כי על אופן הכרחי הוצרך איוב להראות שקרות כוונת‬ ‫זאת הכת מבעלי הספירות הנקראים מקובלים‪ ,‬וזה כי כל אשר יוסיף להשיג מעלת תפארת האל ית'‪ ,‬כן‬ ‫נמנע שיצא מפניו משפט מה מעוקל כמו שהודיע הנביא באומרו השופט כל‬ ‫נתחייב להורות היות דבר‬ ‫הארץ לא יעשה משפט ‪ .‬א''כ‪ ,‬בהיותנו משיגים השגה שלמה ורוב [!] גדולתו ותפארתו של הב''ה‬ ‫ורואים אנחנו ג''כ היות מן הצדיקים נמצאים ואנשים שלמים מאד אשר יגיעו אליהם מן הצרות והרעות‬ ‫זמנייות כאשר הגיעו לאיוב‪ ,‬ומן הרשעים שהם בתכלית הרשע אשר מצליחים בעולם הזה בכל עניינים‪,‬‬ ‫יראה זה בתחלת העיון היות זה משפט ובלתי [!] ישר כלל‪ .‬אמנם אם היה איפשר היות אמתות בדברי זאת‬ ‫הכת מבעלי הספירות קדם זכרם‪ ,‬היה איפשר להם להתנצל התנצלות מה‪ ,‬כי היו יכולים לאמר כי זה החמס‬ ‫לא יבא מצד האל ית' כי אם מצד חסרון האמצעיים‪ ,‬כמו שהם אומרים ג''כ כי פעמים רבות יגזור האל ית'‬ ‫שימות אדם אחד מן המין האנושי ויטעה המלאך המות [!] בשליחותו ויהרוג אדם אחר בשליחותו‪ .‬ושקרות‬ ‫זה המאמר כבר נתפרסם מכח מאמר ישעיה הנביא באמרו כי כאשר ירד הגשם והשלג מן השמים ושמה‬

‫לא ישוב כי אם הרוה את הארץ והולידה והצמיחה ונתן זרע לזורע ולחם לאוכל כן יהיה דברי אשר‬ ‫יצא [ע' ‪815‬ב] מפי לא ישוב אלי ריקם כי אם עשה את אשר חפצתי והצליח את אשר שלחתיו ‪.‬‬

‫ומכח אלו המאמרים הנבואיים יתבאר לנו ביאור רחב מאד כי אם אי איפשר היות גזרותיו של הב''ה‬ ‫שבים לאחור בפנים מה ולהסיר זאת הכוונות הרעה [!] מלבות בני אדם ולעקור אותם מן השרש‪ ,‬הוצרך‬ ‫איוב לבאר ביאור רחב ביטול זאת הכוונה מעיקרה והיותה שקרית שקרות מוחלט ומפורסם מאד‪.‬‬ ‫ונבא אל ביאור הפסוקים קדם זכרם ונאמר כי אמר איוב על דרך שאלה והחכמה מאין תמצא ואיזה‬ ‫מקום בינה? ר''ל‪ ,‬אחרי שאנו רואים היות החכמה והבינה שלימות באות על הנפש האנושית אחרי‬ ‫היותה בכח ואפשרות לקבלם‪ ,‬אין ספק כי כל נמצא אשר הוא בכח ואפשרות לקבל דבר מה ואחרי כן יצא‬ ‫אותו הנמצא מן הכח והאפשרות לקבל אותו הדבר שיהיה בו בכח ויהיה בו בפועל‪ ,‬יתחייב על אופן הכרחי‬ ‫שאותו הדבר אשר חל בפועל על זה הנמצא אשר היה בו בכח לקבלו‪ ,‬שימצא מציאות קודם מציאות עצמיי‪,‬‬ ‫או בנמצא מה אחר או היות אותו הדבר נמצא מציאות עצמיי עומד בעצמו ומשם יושפע על זה הנמצא‬ ‫המקבל או קבול מה‪ .‬וזה כי אי איפשר שיצא פועל מה מדבר מה במה שהוא בכח‪ ,‬ר''ל שיהיה בו כח‬ ‫ואפשרות להוציא הוא עצמו מן הכח והאפשרות אל הפועל והשלמות‪ .‬א''כ‪ ,‬בהיות הנפש האנושית בכח‬ ‫ואפשרות לקבל החכמה והבינה ואחר כך תצא מאותו הכח ומקבלת אותם בפועל על אופן הכרחי‪ ,‬יתחייב‬ ‫בר' ‪.85 ,92‬‬ ‫איוב ‪.84 ,9‬‬ ‫דבר מה‪ ,‬מוגה‪.‬‬ ‫בר' ‪.85 ,92‬‬ ‫אשר יצא‪ ,‬מוגה‪.‬‬ ‫יש' ‪.99-91 ,55‬‬ ‫איוב ‪.98 ,82‬‬

‫‪215‬‬

‫ ‪Ša‘arēy ṣedeq‬‬

‫היות החכמה והבינה הנזכרים או נמצאים בנמצא מה אחר או ימצאו בעצמם מציאות עצמיי‪ .‬ואם [צ''ל‪:‬‬ ‫וזה ?] רצה איוב באמרו על צד השאלה בזה המאמר הנזכר היכן נמצאת החכמה בעצמה ומציאות עצמיית‬ ‫ובאיזה מקום נמצא הבינה ג''כ מציאות עצמיי‪ ,‬אשר משם יושפעו על הנפש המשכלת האנושית ואשר [ע'‬ ‫‪811‬א] משם תצא זאת הנפש מהכח והאפשרות להפועל והשלמות‪.‬‬ ‫והשיב איוב על זאת השאלה ואמר לא ידע אנוש ערכה ולא תמצא בארץ החיים ‪ .‬והמכוון בזה‬ ‫המאמר הוא היות החכמה והבינה בלתי נמצאים על אופן הכרחי ועצמיי‪ ,‬ר''ל שיהיו עניינים עומדים‬ ‫בעצמם‪ ,‬לא במציאות הגופני ולא במציאות הרוחני והנצחי‪ .‬ולביאור המכוון ראוי לדעת כי הנפש המשכלת‬ ‫האנושית היא ציור אחד שכלי על אופן שוה מכל העניינים המושכלים‪ ,‬על אופן היותנו מפשיטים אותם‬ ‫מכל חומר מוחש או מדומה‪ ,‬ובזה נכללים כל העניינים הטבעיים והלמודיים‪ .‬א''כ מחוייב לנו להודות כי‬ ‫יתחייב היות ערך שוה בין הציור השכלי אשר בנפש המשכלת האנושית ובין העניינים הטבעיים‬ ‫והלמודיים‪ ,‬כי יתחייב היות זה הציור קדם זכרו מסכים עם המציאות הסכמה שלימה‪ .‬א''כ‪ ,‬אם מציאות‬ ‫החכמה והבינה היה נמצא בין העניינים הטבעיים או בין הלמודיים‪ ,‬היה מתחייב היות ערך שוה בין הציור‬ ‫שכלי אשר בנפש המשכלת האנושית ובין החכמה והבינה‪ ,‬אם היו עניינים טבעיים או למודיים‪ ,‬להיות‬ ‫מציאות אלו העניינים נמצאים חוץ לשכל כאשר הם בשכל האנושי‪ .‬ואולי כי אל זה כיון רבן של כל‬ ‫הנביאים באומרו יצב גבולות עמים למספר בני ישראל ‪ .‬וזה רצה איוב באמרו לא ידע אנוש ערכה‪,‬‬ ‫ר''ל היות החכמה והבינה בלתי נמצאים מציאות עצמיי‪ ,‬לא במציאות הטבעי ולא במציאות הלמודי‪ ,‬כי אם‬ ‫היו נמצאים בהם‪ ,‬היה מתחייב היות ערך שוה ביניהם ובין הידיעה השכלית אשר בנפש המשכלת‬ ‫האנושית‪ .‬אמנם בראותנו כי אין השואה ולא ערך השוה בין הידיעה השכלית אשר בנפש המשכלת ובין‬ ‫החכמה והבינה‪ ,‬להיות מציאות החכמה והבינה עוברים גבול הידיעה קדם זכרה‪ ,‬מבואר הוא א''כ כי אי‬ ‫איפשר היות מציאותו עצמי אל החכמה והבינה‪ ,‬לא במציאות הטבעי ולא במציאות הלמודי וגם לא‬ ‫במציאות הנפשות המשכילות‪[ ,‬ע' ‪811‬ב] כמו שמבואר ביאור רחב מכח אלו המאמרים‪.‬‬ ‫אחרי כן באומרו ולא תמצא בארץ החיים נאמר כי אחרי אשר הודיע החכם קדם זכרו כמו שהחכמה‬ ‫והבינה‪ ,‬שהם העיקרים והיסודיים מן הספירות כפי דברי המאמינים בהם‪ ,‬אי איפשר היות להם במציאות‬ ‫עצמי ולא במציאות הטבעי ולא במציאות הלמודיי ולא במציאות הנפשיי‪ ,‬הודיע בזה המאמר כי אי איפשר‬ ‫היות נמצא אל החכמה ואל הבינה מציאות עצמיית בין הנמצאות המושכלות בעצמם ג''כ‪ ,‬כמו המושכלות‬ ‫העליונות שהם שכלים נפרדים הנקראים מלאכים בדברי הנביאים והמדברים ברוח הקדש‪ ,‬אשר אלו‬ ‫המלאכים או אלו השכלים הנפרדים הם דבר אחד עצמו עם הנצחות הנברא‪ .‬וראוי לדעת כי מציאות‬ ‫המלאך‪ ,‬אעפ''י שהוא שכל נפרד ושלם להיות בו כל שלמות מן הצורה המושכלת המיוחדת אליו‪ ,‬אין בו‬ ‫שלמות שלם מכל הצורות המושכלות האחרות‪ .‬אם כן החכמה אשר היא מקפת בכל הידיעות ובכל‬ ‫המושכלות השכלה שלימה‪ ,‬אי איפשר היות לה מציאות עצמיי כמציאות המלאכי ועל אופן חיוב ככל‬ ‫המציאות הנצחי הנברא אשר הוא דבר אחד עם המציאות המלאכי‪ ,‬כמו שהוא מבואר במקומו‪ .‬וכמו‬ ‫שאמרנו מן החכמה‪ ,‬הוא הדין עצמו מן הבינה ג''כ‪ .‬וזה מה שכיוון החכם קדם זכרו באמרו ולא תמצא‬ ‫בארץ החיים‪ ,‬ר''ל כי לא תמצא אל החכמה ואל הבינה הנזכרים מציאות עצמיי גם בארץ החיים‪ ,‬ר''ל‬ ‫במציאות הנצחי הנברא אשר הוא דבר אחד עם מציאות המלאכים‪ .‬ורמז החכם הנזכר זה המציאות בשם‬ ‫ארץ‪ ,‬להיותו מציאות עכור וארציי בהקש אל המציאות העליון הזך והנקי אשר הוא על הנצחות כי הוא‬ ‫ישות נקי ואחדות אמתי‪ .‬ורמז אותו ג''כ כי הוא ארץ החיים‪ ,‬להיות קיים עומד כפי קנין אחד בלתי נפסד‬ ‫ובלתי משתנה ‪ .‬וראוי לדעת כי בין המציאות האלקי ובין המציאות הנצחי [ע' ‪817‬א] הנברא אשר הוא‬ ‫דבר אחד עם מציאות המלאכים השכלים הנפרדים‪ ,‬אי איפשר היות נתון אמצעי מה ביניהם בפנים מה‪ ,‬כמו‬ ‫שמבואר מכח מאמר הגזרה הרביעית מספר הסבות‪.‬‬

‫איוב ‪.93 ,82‬‬ ‫דב' ‪.2 ,38‬‬ ‫ר' ס' הסבות ‪.89 ,8‬‬

‫‏שערי צדק ‪216‬‬

‫אחרי כן‪ ,‬באמרו תהום אמר לא כי היא וים אמר אין עמדי ‪ ,‬המכוון בזה המאמר הוא להודיע‬ ‫ביאור אחר אמתי אל המאמר הראשון‪ ,‬ואמר כי החומר הראשון אשר רמז אותו בשם תהום לסבת היותו‬ ‫אוחז במדרגה התחתונה והפחותה מכל הנמצאות החמריות‪ ,‬אמר לא כי היא‪ ,‬ר''ל היות החכמה בלתי‬ ‫נמצאת מציאות עצמיי במציאות זה החומר טבע האפשרות בלבד‪ .‬א''כ אי איפשר שימצא בזה החומר הנזכר‬ ‫שלמות החכמה ולא שלמות מה אחר נמצא בו שלימות עצמיי‪ .‬אחרי כן אמר וים אמר אין עמדי‪ ,‬הודיע‬ ‫בזה המאמר כי גם במציאות הנברא אשר הוא נמצא בפועל‪ ,‬וכולל בזה המאמר הן המציאות הגופני והן‬ ‫המציאות הנפשיי והן המציאות המלאכי‪ .‬והיות זה השם ים כולל בהוראתו כל הנמצאות הנזכרות‪ ,‬מבואר‬ ‫מכח מאמר המשורר אשר כל דברי שירותיו היו ברוח הקדש‪ ,‬באמרו זה הים גדול ורחב ידים כמו‬ ‫שמבואר במקומו‪.‬‬ ‫ואחרי אשר הודיע החכם הנזכר על דרך כלל כי מציאות החכמה ומציאות הבינה‪ ,‬אי איפשר היות להם‬ ‫מציאות מופשט עצמיי‪ ,‬לא במציאות הרוחני ולא במציאות הגופני‪ ,‬הודיע אחרי כן מופת אחד מראה אמתות‬ ‫הענין קדם זכרו‪ :‬וזה כי המאמינים במציאות הספירות אומרים כי מהם עללו כל אלו הנמצאות השפלות וכל‬ ‫אלו הפעולות המתחדשות בזה המציאות השפל‪ .‬ואל ביאור המכוון‪ ,‬ראוי לדעת כי כמו שנתבאר בדברי‬ ‫התורה ובדברי בעלי החכמה האמתית‪ ,‬נמנע הוא שימצא כח מה מתפעל שיהיה בו אפשרות להתפעל ולקבל‬ ‫השפע האלקי בכל הטוב ובכל השלמות הנשפע תמיד מהאל ית'‪ ,‬כמו שרמז המשורר ברוח הקדש באמרו‬ ‫[ע'·‪817‬ב] כי טוב חסדך מחיים ‪ .‬אמנם בכל הפועלים השניים‪ ,‬אם ימצאו פועלים שניים‪ ,‬יתחייב‬ ‫היות נמצא כח מה מתפעל שיהיה בו כח ואפשרות להתפעל בכל אשר הוא בכח הפועל השני לפעול‪ ,‬וכל זה‬ ‫מבואר ביאור מספיק בספרי החכמה האמתית‪ .‬אם כן נאמר כי כפי כוונת בעלי הספירות האומרים כי מן‬ ‫העשר ספירות אצולים ונשפעים כל הפעולות הבאות בזה העולם השפל‪ ,‬ואומרים ג''כ כי החכמה והבינה‬ ‫הם הספירות הראשונות והעקריות שבהם‪ ,‬ומורים ג''כ כי אלו הספירות הם פועלים שניים‪ ,‬כי הפועל‬ ‫הראשון הוא האל ית'‪ ,‬אם כן על אופן הכרחי יתחייב היות נמצא כח מתפעל שיהיה בו כח ואפשרות‬ ‫להתפעל בכל אשר הוא בכח‪ ,‬החכמה והבינה שהם פועלים שניים לפעול‪ ,‬וכן הדין נותן לכל שאר הספירות‬ ‫ג''כ‪ .‬אמנם בראותנו בלתי היות נמצא במציאות הזה השכלי אשר הוא תחת הכח והאפשרות דבר מה‬ ‫שיהיה בו כח ואפשרות להשוות מציאותו עם מציאות החכמה והבינה שהם העיקרים והיסודיים מן‬ ‫הספירות‪ ,‬כי אי איפשר היות ביניהם ערך ולא השואה בפנים מה‪ ,‬אם כן מבואר הוא כי אי איפשר היות‬ ‫החכמה והבינה ולא שאר הספירות המוצעות תחתיהם אמצעיים בין האל ית' ובין פעולותיו‪ ,‬לבלתי היות‬ ‫נמצא מציאות מה בין הנמצאות הנבראות שיהיה בו ערך והשואה בפנים מה עם החכמה והבינה שהם‬ ‫יסודות אל כל שאר הספירות‪ ,‬כמו שביארו בספריהם בעלי הספירות‪ .‬ואל זה הענין בעצמו רמז החכם‬ ‫הנכבד מחבר ספר איוב באלו המאמרים המתחייבים אחר זה המאמר קדם זכרו‪ ,‬והם לא יותן סגור תחתיה‬ ‫ולא ישקל כסף מחירה‪ .‬לא תסולה בכתם אופיר בשוהם יקר וספיר‪ .‬לא יערכנה זהב וזכוכית‬ ‫ותמורתה כלי פז‪ .‬ראמות וגביש לא יזכר ומשך חכמה מפנינים‪ .‬לא יערכנה פיטדרת כוש בחכם‬ ‫טהור לא תסולה ‪ .‬ואין להאריך בביאור אלו הפסוקים כי בתחלת [ע' ‪812‬א] העיון יראה היות ביאורם‬

‫מסכים עם הענין אשר זכרנו‪.‬‬

‫אמנם אל ביאור הפסוקים המתחייבים‪ ,‬והם באמרו והחכמה מאין תמצא ואיזה מקום בינה?‬ ‫ונעלמה מעיני כל חי ומעוף השמים נסתרה‪ .‬אבדון ומות אמרו באזנינו שמענו שמעה ‪ ,‬ושאר‬

‫איוב ‪.94 ,82‬‬ ‫תה' ‪.85 ,914‬‬ ‫תה' ‪.4 ,13‬‬ ‫הפעולות‪ ,‬נמחק‪.‬‬ ‫ישכל[?]‪ ,‬מוגה‪.‬‬ ‫איוב ‪.19-15 ,82‬‬ ‫שם ‪.98 ,82‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.88-89 ,‬‬

‫‪217‬‬

‫ ‪Ša‘arēy ṣedeq‬‬

‫הפסוקים המתחייבים אחריהם‪ ,‬ראוי לדעת כי כל דבר אשר הוא מקובל בדבר מה אחר‪ ,‬אין ספק כי אותו‬ ‫הדבר המקובל הוא המקובל על אופן שיתוף ומקובל קבול חלקיי‪ ,‬ואינו נמצא באותו הדבר אשר בו יקובל‬ ‫כפי כל כללותו ובכל שלמותו‪ .‬יתחייב ג''כ היות זה הנמצא המקבל בכח היותנו מעריכים אותו אל אותו‬ ‫הדבר המקובל בו‪ ,‬כמו שהוא מבואר במקומו‪ .‬ולהיות כל דבר שהוא בכח בלתי איפשר להוציא עצמו מן‬ ‫הכח אל הפועל‪ ,‬כי אי איפשר היות נמצא דבר מה שיוכל לפעול דבר מה במה שהוא בכח כי אם במה שהוא‬ ‫בפועל‪ ,‬על כן יתחייב היות מציאות הדבר המקובל באותו הדבר המקובל אותו‪ ,‬נמשך ועלול מסבה מה‬ ‫פועלת שהיא כלה פועל ושלמות מוחלט ושלם‪ .‬אם כן אחרי שאנו משיגים באמת היות החכמה והבינה‬ ‫נמצאים במין האנושי ובכל מין ממיני הנמצאות הנבראות על אופן שתוף ומקובלים באחד ומוגבלים‪ ,‬כי‬ ‫הם מקובלים בכל א' וא' מהם קבול חלקיי ולא קבול כוליי‪ ,‬יתחייב לנו אם כן על אופן הכרחי לחקור ולדעת‬ ‫באי זה מקום ימצאו החכמה והבינה על אופן שלם ופועל מוחלט ושלם כפי כל כללותם אשר משם‬ ‫יושפעו על כל מין ומין ממיני הנבראות אשר בהם נמצאות החכמה והבינה‪ ,‬כפי דרך מה מדרכי המציאות‬ ‫ולא על אופן עצמיי‪ .‬וזאת החקירה עשה איוב באלו המאמרים‪ ,‬באמרו והחכמה מאין תמצא ואי זה מקום‬ ‫בינה? ובפסוקים המתחייבים אחר זה‪ .‬אם כן נבא אל ביאור המאמרים ונאמר כי אחרי אשר הודיע איוב‬ ‫במאמרים קדם זכרם כמו שהחכמה והבינה אין להם מציאות עצמיי‪ ,‬לא במציאות השפל [ע' ‪812‬ב] הזה‬ ‫החמרי אשר הוא תחת ההוייה וההפסד‪ ,‬ולא במציאות הנצחי אשר הוא נצחי קיים עומד כפי קנין אחד‬ ‫בלתי משתנה‪ ,222‬כמו שביארנו למעלה‪ ,‬הוסיף עוד שאלה אחרת על שאלתו הראשונה ואמר‪ :‬אחרי שאנו‬ ‫משיגים השגה שלמה ואמתית היות החכמה והבינה נמצאים מציאות מה בכל מין ומין ממיני הנמצאות‬ ‫הנבראות‪ ,‬וזה אי איפשר להיות‪ ,‬כי אם בהיות נמצא מציאות א' שלם בפועל שלם אשר בו נמצאים‬ ‫בפועל שלם על תכונה עצמיית החכמה והבינה‪ ,‬והוא המשפיע והחונן שלימותם לכל הנבראות‪ ,‬וזה רצה‬ ‫באמרו והחכמה מאין תמצא? כלומר מאיזה מקום היא באה ושופעת על מיני הנמצאות הנבראות‪ ,‬ואיזה‬ ‫מקום בינה? כלומר באי זה מקום תמצא הבינה על אופן עצמיי ושלם‪.‬‬ ‫והוסיף ביאור לחזק יותר שאלתו ואמר ונעלמה מעיני כל חי ומעוף השמים נסתרה ‪ ,‬והמכוון בזה‬ ‫המאמר להודיע כי זאת השאלה היא הכרחית מאד וראוי לחקור עליה ולדעת אמתות הענין‪ .‬וזה כי אנו‬ ‫רואים היות כל אחת מהם‪ ,‬ר''ל החכמה והבינה‪ ,‬נעלמת מעין כל חי‪ ,‬ובאמרו כל חי כולל בהוראתו הן‬ ‫המציאות המלאכי אשר הם דבר אחד עם הנצחות ושוים עמו‪ ,‬והן מציאות הנפשות המשכילות אשר הם‬ ‫אוחזות במדרגה התחתונה מהמציאות השכלי‪ .‬ועל כן כתב החכם כי הנפשות המשכילות הם באופן‬ ‫המפריש בין העניינים אשר הם דבר אחד עם הנצחות ובין העניינים הזמניים‪ ,‬ואין ספק כי בהיות החכם‬ ‫הנזכר משולל מציאות החכמה והבינה על אופן עצמיי מן המציאות הנצחי הנברא‪ ,‬כמו שכתבנו‪ ,‬יתחייב על‬ ‫אופן הכרחי היותם בלתי נמצאים ג''כ על אופן עצמיי במציאות אשר הוא מוצע תחת הזמן בפנים מה‪ .‬וראוי‬ ‫לדעת ג''כ כי המציאות אשר מוצע תחת האל ית' שמו והוא מופשט מציאות חמרי מוחש או מדומה‪ ,‬יתחייב‬ ‫היותו תחת המציאות [ע' ‪811‬א] הנצחי הנברא‪ .‬אמנם האל ית' הוא לבדו יאמר היותו למעלה מן הנצחות כי‬ ‫הוא לבדו ית' המשפיע והחונן המציאות והנצחות אל הדברים הנצחיים הנמצאים חוץ לעצמותו ית'‪ ,‬ואי‬ ‫איפשר היות נתון דבר מה מונח הנחה אמצעית בין האל ית' ובין המציאות הנצחי הנברא בפנים מה‪.‬‬ ‫אחרי כן אמר החכם הנזכר ומעוף השמים נסתרה‪ .‬כוונת החכם בזה המאמר היא להודיע שגם‬ ‫המ ציאות השמימיי‪ ,‬אי איפשר היות נמצאים בו החכמה והבינה מציאות עצמיי‪ .‬וזה כי אחרי שהודיע כי אי‬ ‫איפשר היות נמצא ערך ולא השואה בפנים מה בין החכמה והבינה ובין העניינים החמריים חומרות מוחלט‪,‬‬ ‫לסבת שפלות הנמצאים החמריים ומעלת החכמה והבינה ושלמותם‪ ,‬כמו שהודיע באמרו לא יותן סגור‬ ‫תחתיה ובאותם הארבעה פסוקים המתחייבים אחריו‪ ,‬כמו שביארנו למעלה‪ ,‬אשר יתחייב מזה בלתי‬ ‫ממיניי כ"י‪.‬‬ ‫מצאו‪ ,‬מוגה‪.‬‬ ‫ר' ס' הסבות ‪.89 ,8‬‬ ‫מעל השורה‪.‬‬ ‫איוב ‪.89 ,82‬‬ ‫איוב ‪.95 ,82‬‬

‫‏שערי צדק ‪218‬‬

‫היות איפשר שיהיה נמצא מציאות החכמה והבינה בנמצאות החמריות מציאות עצמיי‪ .‬ואחרי אשר הודיע‬ ‫ג''כ כי אי איפשר שיהיה להם מציאות עצמי במציאות הנצחי הנברא כמו שביארנו למעלה במאמר‬ ‫תמצא בארץ החיים ובמאמר וים אמר אין עמדי וגם במאמר ונעלמה מעיני כל חי ‪ ,‬כמו שכתבנו‬ ‫למעלה בביאורם‪ ,‬הודיע אחרי כן בזה המאמר כי אי איפשר שימצא להם מציאות עצמיי גם במציאות‬ ‫השמימיי‪ .‬וזה רצה באמרו ומעוף השמים נסתרה ‪ ,‬ר''ל נסתר המציאות העצמיי מכל אחת מהם‪ ,‬ר''ל מן‬ ‫החכמה והבינה הנזכרים מעצם השמים ומתנועתם‪ .‬ורמז המציאות השמימיי בשם עוף לסבת מהירות‬ ‫תנועתם וזה כי‪ ,‬כמו שתנועת העוף המעופף באויר היא תנועה יותר מהירה מתנועות שאר בעלי חיים‪ ,‬כן‬ ‫התנועה העצמיית אשר בעצמים השמימיים היא התנועה המהרת מכל שאר התנועות הנמצאות‪ .‬אם כן‬ ‫באומרו ומעוף השמים נסתרה ר''ל מעצם השמים ומתנועתם העצמיית להם‪ ,‬כי הוא [ע' ‪811‬ב] מתואר‬ ‫בזה המאמר התנועה ההיא העצמיית ועצם השמים אשר הוא נושא מיוחד אל אותה התנועה קדם זכרה‪.‬‬ ‫ואחרי אשר הודיע החכם הנזכר העניינים המתוארים‪ ,‬הודיע כי אעפ''י שהוא נמנע שיהיו נמצאים‬ ‫החכמה והבינה מציאות עצמיי בדבר מה מן הנמצאות אשר מציאותם הוא תחת המציאות האלקי אשר‬ ‫מציאותו ית' הוא נפרד ונבדל מכל נמצא אחר יוצא חוץ לעצמותו‪ ,‬כמו שמבואר במקומו‪ ,‬הודיע כי עם היות‬ ‫החכמה והבינה בלתי נמצאות מציאות עצמיי בנמצאות אשר הם תחת המציאות האלקי ונפרדים ממנו‪,‬‬ ‫אעפ''כ הם נמצאים בהם כפי דרך מה מדרכי המציאות הנברא‪ .‬וזה רמז באומרו אבדון ומות אמרו באזנינו‬ ‫שמענו שמעה ‪ .‬ואל ביאור המכוון ראוי לדעת כי שם אבדון רומז החומר הראשון ולסבת היות זה החומר‬ ‫נעדר מכל צורה ובלתי היות מושג מציאותו בחוש מה מן החושים‪ ,‬על כן קראו אותו בשם אבדון‪ .‬אמנם‬ ‫שם מות רומז החומר אשר קבל צורה מן הצורות המקובלות בחומר והוא מושג בחוש מה מן החושים‬ ‫החצוניים‪ ,‬ורמז אותו בשם מות להיות דבק בו ההעדר‪ ,‬ולסבת זה מקבל תמיד שנוי והפסד ובכל עת פושט‬ ‫צורה ולובש צורה‪ .‬א''כ אומר כי החומר הראשון המופשט מכל צורה הרמוז בשם אבדון וגם הנמצאות‬ ‫החמריות אשר קבלו צורה מה הרמוזים בשם מות לסבה קדם זכרה‪ ,‬כלם מעידים ואומרים כי באזנם שמעו‬ ‫שמעה של כל אחת מהם‪ .‬והמכוון בזה המאמר הוא להודיע כי לכל הדברים החמריים‪ ,‬אעפ''י שאין בהם‬ ‫דרך מה מדרכי ההשכלה‪ ,‬עם כל זה‪ ,‬כאשר נחקור מציאותם‪ ,‬אנו משכילים מהם על אופן מה דרך מה‬ ‫מדרכי החכמה והבינה‪ .‬אמנם לא ימצאו בהם החכמה והבינה על אופן מוחלט ועצמיי‪ ,‬ועל כן המשיל‬ ‫מציאות החכמה והבינה בהם אל מציאות האדם אשר שומע שמועה מה באזניו [מ]ארץ רחוקה מאד‪ ,‬ולא‬ ‫ראה מעולם ענין אותה השמועה ראייה עצמית‪ .‬וזה רצה באמרו באזנינו שמענו שמעה‪ ,‬וראוי לדעת [ע'‬ ‫‪891‬א] כי אם בנמצאות השפלות אשר הם במדרגה התחתונה מהמציאות הנברא הרמוזים בשם אבדון‬ ‫ומות שם כמו שביארנו למעלה נמצא בהם דרך מה מדרכי החכמה והבינה‪ ,‬כמו שכתבנו‪ ,‬אין ספק כי ימצאו‬ ‫החכמה והבינה בנמצאות אשר הם יותר עליונות ויש להם מציאות יותר שלם ויותר נכבד במציאות הנברא‬ ‫מן הנמצאים הנזכרים הרמוזים בשם אבדון ומות בדרך מה מדרכי המציאות ג''כ‪ ,‬ואם לא על אופן‬ ‫מוחלט ועצמיי כמו שביארנו למעלה במאמרי איוב הקודמים‪.‬‬ ‫ואל באור זה המאמר ראוי לדעת כי אחרי אשר עשה זה החכם חקירה ראויה ומעולה לדעת אם החכמה‬ ‫והבינה‪ ,‬איפשר שיהיה להם מציאות עצמיי נמצא חוץ לעצם האלקי‪ ,‬והראה על אופן אמתי בלתי היות איפשר‬ ‫שיהיה להם מציאות עצמיי בכל המציאות הנברא‪ ,‬לא במציאות התחתון הגופני ולא במציאות השכלי והרוחני‬ ‫והנצחי‪ ,‬כי לא ימצא בכל אלו המציאות כי אם בדרך משותף מקובל באחר ומוגבל‪ ,‬ויתחייב על אופן הכרחי‬ ‫ולא‬

‫שם‪ ,‬שם‪.93 ,‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.94 ,‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.89 ,‬‬ ‫שם‪.‬‬ ‫המהיירית כ"י‪.‬‬ ‫איוב ‪.88 ,82‬‬ ‫המברא‪ ,‬מוגה‪.‬‬

‫‪219‬‬

‫ ‪Ša‘arēy ṣedeq‬‬

‫שכל ישות משותף מקובל באחר ומוגבל יושפע ויועלל מאותו הנמצא אשר הוא ישות נקי וזך ואחדות‬ ‫אמתי‪ ,‬אשר אי איפשר שימצא בו רבוי בפנים מה ולא חלוק מה‪ ,‬ומספיק בעצמו ונעדר הגבול והתכלית על‬ ‫תכונה מוחלטת‪ ,‬כמו שמבואר במאמרים האלקיים הסובבים על חוג ביאור זה הענין על אופן אמתי‪ .‬ומבואר‬ ‫הוא שם ג''כ כי אי איפשר שימצא נמצא מה שיהיה ישות נקי ואחדות אמתי וזך נעדר הרבוי והחלוק על אופן‬ ‫מוחלט ושלם ויהיה מספיק בעצמו ונעדר הגבול והתכלית על אופן מוחלט ושלם‪ ,‬כי אם האל ית' ושמו ישתבח‬ ‫לעד אמן‪ .‬אם כן מבואר הוא כי אחרי אשר אנו רואים היות נמצאים החכמה והבינה בלתי נמצאים במציאות‬ ‫הנברא כי אם על אופן משותף ומקובל באחר ומוגבל‪ ,‬יתחייב על אופן הכרחי היות כל א' מהם מושפע ועלול‬ ‫על כל [‪891‬ב] נמצא ונמצא אשר בכל המציאות הנברא מן האל ית' לבדו‪ .‬ואם הם נשפעים ממנו ית'‬ ‫יתחייב היותם נמצאים בו לבדו מציאות עצמיי בישותו הנקי ואחדותו הזך והשלם‪ ,‬כמו שמבואר במקומו‪ .‬ואל‬ ‫זה הענין בעצמו רמז איוב באמרו זה המאמר‪ ,‬ר''ל מאמר אלקים הבין דרכה ומקומה של כל אחת ואחת‬ ‫מהם‪ .‬וראוי לדעת כי החכמה והבינה הנמצאים באל ית' הם דבר אחד עצמו עם הישות האלקי‪ ,‬להיות האל ית'‬ ‫כל הנמצא בו‪ .‬ועל כן אמר החכם כי האל ית' אינו יודע במדע יוצא חוץ לעצמו‪ ,‬אמנם בידיעת עצמו יודע כל‬ ‫הידועים ומשיג ומבין כל המושגים‪ .‬אם כן באמירת זה החכם כי האלקים הבין דרך החכמה והבינה וידע את‬ ‫מקומם‪ ,‬מבואר הוא כי המכוון בזה המאמר הוא היות החכמה והבינה נמצאים באל ית' על אופן עצמיי והיותם‬ ‫דבר אחד עצמו עם הישות האלקי ועם אחדותו השלם הזך והנקי‪.‬‬ ‫ועוד ראוי לדעת כי כמו שאמרנו ממציאות החכמה והבינה שהם נמצאים בעצם האלקי והיותם דבר‬ ‫אחד עמו ית'‪ ,‬כן ראוי לומר ג''כ מכל הטובות ומכל השלמיות כי אי איפשר שיעדר ממנו ית' אחת מהם‪.‬‬ ‫אמנם כלם הם בו ית' דבר אחד עם מציאותו הזך ואחדותו הנקי‪ .‬וזה הענין בעצמו רמז זה החכם גם כן‬ ‫במאמר המתחייב אחר זה והוא אמרו כי הוא לקצות הארץ יביט תחת כל השמים יראה ‪ ,‬ואין ספק כי‬ ‫ההבטה והראייה האלקית אי איפשר היותם הבטה וראיה חושיית‪ ,‬כי אי איפשר באל ית' כלי מה גופני בו‬ ‫יפעול פעולת ההבטה והראייה‪ .‬אם כן באמרו בזה המאמר יביט ויראה‪ ,‬המכוון בהם ההשגה השכלית‬ ‫והידיעה השלמה אשר הם אחד עם עצמותו ית'‪ .‬אם כן בהשגת עצמותו משיג ויודע עצמותו ומשיג ויודע כל‬ ‫המציאות הנברא עם כל הטובות ועם כל המעלות והשלמיות הנמצאות בו‪ ,‬להיותם כלם בו דבר אחד עם‬ ‫עצמותו הזך ואחדותו הנקי והשלם [ע' ‪899‬א] ולא יעדר דבר מה שלא יהיה תחת השגתו ית' מן הקצה‬ ‫העליון מן המציאות עד הקצה האחרון‪ ,‬וחונן ומשפיע לכל נמצא ונמצא חקו ושלמותו הראוי לו באחדותו‬ ‫הזך והנקי אינו צריך כלל לדבר מה יוצא חוץ לעצמותו‪.‬‬ ‫והביא זה החכם ראיה לאמת את דבריו ולחזק אותם באמרו אחר זה לעשות לרוח משקל ומים תכן‬ ‫במדה‪ .‬בעשתו למטר חק ודרך לחזיז קולות ‪ .‬תראה ותשכיל איך דקדק זה החכם ליחס עשיית משקל‬ ‫הרוח ותיקון המים במדה ועשיית המטר והברק והרעם אל האל ית' לבדו‪ ,‬בלעדי היות פועל בהם אמצעי‬ ‫מה כי אם האל לבדו הוא הפועל אותם באחדותו הנקי והזך בלבד ויש להביא ראיה אמתית מהם‪ ,‬כמו‬ ‫שהאל ית' משגיח בכל המציאות והשגחתו מקפת בכל הנמצאות עד האחרון שבהם‪ .‬וזה הענין בעצמו רמז‬ ‫ג''כ אליהוא באמרו אף אם יבין מפרשי עב תשואות סוכתו‪ .‬הן פרש עליו אורו ושרשי הים כסה ‪ ,‬כמו‬ ‫שמבואר במקומו‪ .‬ואין ספק כי אם האל ית' פועל אלו העניינים הנזכרים בלעדי אמצעי מה כי אם במציאותו‬ ‫הזך שהוא אחדות נקי ושלם‪ ,‬אעפ''י שהם אוחזים במדרגה התחתונה מן המציאות הנברא ורחוקים מן‬ ‫המציאות הזך והנקי ריחוק מופלג‪ ,‬כ''ש שהוא ית' פועל שאר הנמצאות שהם יותר עליונות ויותר קרובות‬ ‫אליו ית'‪ ,‬ר''ל שהם יותר עליונות ויותר קרובות אליו בערך אל האיכיות הנזכרות‪ .‬וכבר זכרנו הענין הזה‬ ‫למעלה בראיות אמתיות וחזקות‪.‬‬

‫שכל שכל כ"י‪.‬‬ ‫מוגה‪.‬‬ ‫איוב ‪.83 ,82‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.84 ,‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.81-85 ,‬‬ ‫שם ‪.31-81 ,31‬‬

‫‏שערי צדק ‪220‬‬

‫ואחרי אשר הראה איוב על אופן אמתי שקרות כוונת בעלי הספירות‪ ,‬השלים את דבריו וחתם אותם על‬ ‫תכונה מוגבלת האמת באמרו‬ ‫וסור מרע בינה ‪ .‬והמכוון בזה המאמר הראשון כי כאשר אנחנו משיגים על אופן אמתי היות האל ית' לבדו‬ ‫העושה לרוח משקל והמתכן המים במדה והעושה למטר חק ודרך לחזיז קולות ‪ ,‬אז נשיג על אופן‬ ‫אמתי ג''כ כי הוא ית' ראה‪ ,‬ר''ל השיג על אופן עצמיי כל אחת מהם‪ ,‬ר''ל הן החכמה והן הבינה‪ ,‬להיותם בו‬ ‫דבר אחד עם אחדותו הנקי ושלמותו הזך‪ .‬אחרי כן אמר ויספרה‪ ,‬הודיע [ע' ‪899‬ב] כי כמו שהאל ית' משיג‬ ‫החכמה והבינה על אופן אחדות שלם ואמתי כי הם בו ית' דבר אחד‪ ,‬כן הוא ית' כאשר ברא האל ית' כל‬ ‫הנמצאות הנבראות והמציא בכל מין ומין מהם דרך מה מדרכי החכמה חלוק מדרך החכמה הנמצא במין‬ ‫האחר‪ ,‬אם כן במה שהחכמה והבינה נמצאים בדרך מה מדרכי המציאות בכל מין ומין ממיני הנמצאות‬ ‫הנבראות נבדלים הדרכים ההם זה מזה‪ ,‬יתחייב היות החכמה והתבונה במה שהם מקובלים באלו הנמצאות‬ ‫הנבראות היות נופל בהם חלוקה מה ועל אופן חייוב נופלים תחת המספר‪ .‬אם כן באמרו ויספרה‪ ,‬ר''ל המציא‬ ‫בכל מין ומין ממיני הנמצאות הנבראות דרך מה מדרכי מציאות החכמה אשר לזאת הסבה נופל עליהם מספר‬ ‫מה‪ ,‬אם כן המכוון באמרו ויספרה כי הוא ית' חדש בחכמה ובבינה בכל אחד מהם מציאות מה בנותנו ית' לכל‬ ‫מין ומין מן הנמצאות הנבראות דרך מה מדרכי החכמה והבינה מן הדרך הנמצא במין האחד ונפרדים זה מזה‪.‬‬ ‫ועל כן נופלים תחת המספר‪ ,‬אחרי שהם נבדלים לחלקים‪ .‬ואחרי כן אמר הכינה וגם חקרה ‪ ,‬ואל ביאור‬ ‫המכוון בזה המאמר ראוי לדעת כי האל ית' המציא ג''כ דרך מה מדרכי החכמה והבינה במין האנושי על דרך‬ ‫יותר נכבד משאר הנבראות התחתונות‪ .‬וזה כי במין האנושי ברא בו הכח השכלי אשר בו יוכל האדם‬ ‫להשיג החכמה וישוב זה הכח דבר אחד עם המושכל שלו‪ ,‬מה שאין בו בשאר הנבראות החמריות‪ ,‬כי ואם אלו‬ ‫הנבראות החמריות הם מושכלות בדרך מה מדרכי ההשכלה‪ ,‬הם מושכלות על אופן היותם בלתי משכילות‪.‬‬ ‫אבל השכל האנושי‪ ,‬אין ספק כי הוא מושכל על אופן היותו משכיל‪ ,‬כי הוא משכיל עצמו בהשכלת מושכלו‪.‬‬ ‫ועל כן אמרו החכמים כי אחרי אשר יצא השכל האנושי מן הכח ונעשה שכל בפועל הוא שכל משכיל ומושכל‪,‬‬ ‫וראוי לדעת ג''כ כי השכל האנושי אינו בתחלת בריאתו כי אם כח והכנה בלבד‪ ,‬לבלתי היות [ע' ‪898‬א] בו‬ ‫שלמות כלל‪ .‬אבל הוא מוכן לקבל החכמה וההשכלה בהיותו חוקר ודורש דרכי ה' ית' בהשפעתו המציאות‬ ‫הנברא‪ ,‬כמו שרמז שר הנביאים באמרו הודיעני נא את דרכיך ‪.‬‬ ‫אם כן נבא אל ביאור המאמר ונאמר‪ :‬אמר איוב כי האל ית' ברא כח אחד במין האנושי אשר הוא מוכן‬ ‫ואפשרי לקבל החכמה ולהשיג אותה‪ ,‬וזה רצה באמרו הבינה ובאמרו וגם חקרה‪ ,‬ר''ל כי הוא ית' הוציא זה‬ ‫הכח או זאת ההכנה מן האפשרות בהיות זה הכח חוקר ודורש מעשה האל ית' וסדר הנהגתו המציאות‪ .‬כי‬ ‫באמצעות זאת החקירה יעשה זה הכח שכל בפועל ויתבארו בו דרכי החכמה והבינה‪ .‬ואין ספק כי זאת‬ ‫החקירה אי איפשר לעשות אותה כי עם בעזר האלקי‪ .‬ועל כן הוא ראוי ליחס אותה אליו לבדו ית'‪ .‬א''כ‬ ‫מבואר הוא מכח מה שאמר איוב איך ראה היות החכמה והבינה נמצאים באל ית' מציאות עצמיי עם‬ ‫אחדותו ושלמותו הזך והשלם‪ ,‬כמו שביארנו למעלה‪ .‬והוא הדין ג''כ לכל הטובות ולכל השלמיות‪ ,‬לא יעדר‬ ‫אחד שלא יהיו נמצאים בו מציאות עצמיי ומתאחדים בו התאחדות עצמיי זך ושלם‪ ,‬בלעדי היות איפשר‬ ‫ליחס בו רבוי ולא חלוקה בפנים מה‪ .‬ומכח מה שאמר ויספרה מבואר היות נמצאים החכמה והבינה בשאר‬ ‫הנמצאות הנבראות בדרך מה מדרכי המציאות ולא על אופן עצמיי‪ .‬ועל כן ימצא בהם כפי זה המציאות‬ ‫מספר וחלוק מה‪ .‬ומכח מה שכתב הבינה וגם חקרה מבואר כי נמצאים החכמה והבינה במין האנושי על‬ ‫ענין יותר נכבד משאר הנמצאות הנבראות החמריות‪ ,‬כמו שביארנו‪.‬‬

‫אז ראה ויספרה הבינה וגם חקרה‪ .‬ויאמר לאדם הן יראת ה' היא חכמה‬

‫שם ‪.87 ,82‬‬ ‫ר' שם‪ ,‬שם‪.82-85 ,‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.87 ,‬‬ ‫מוגה‪.‬‬ ‫שמ' ‪.93 ,33‬‬ ‫אז כ''י‪.‬‬

‫‪221‬‬

‫ ‪Ša‘arēy ṣedeq‬‬

‫אחרי כן אמר ויאמר לאדם הן יראת ה' היא חכמה וסור מרע בינה ‪ .‬ולביאור המכוון בזה‪ ,‬ראוי‬ ‫לדעת כי כפי מה שביארו החכמים המשכילים במאמרי הנביאים השכלה שלמה נעדרת מכל הזייה דמיונית‬ ‫או כוזבת‪ ,‬כאשר השכל האנושי משכיל ענין מה השכלה שלמה והענין ההוא אשר השכיל מסכים עם החפץ‬ ‫והרצון האלקי‪ ,‬אמר[ו?] היות אותה ההשכלה אמירה מיוחדת מן האל ית' אל [ע' ‪898‬ב] האיש ההוא‬ ‫המשכיל אותה ההשכלה‪ .‬אם כן נאמר כי המכוון בזה המאמר הוא כי בהיות האדם מצייר ציור שכלי ומשיג‬ ‫השגה שכלית שלמה העניינים קדם זכרם‪ ,‬יקבל אז אמירת האל ית' קדם זכרה ומשיג השגה אמתית‪ ,‬כי‬ ‫אי איפשר לאדם מה לקבל שלמות החכמה והבינה כי אם בהיותנו הולכים בדרכי האל ית' אשר אי איפשר‬ ‫לנו ללכת בהם כי אם בהיות בנו יראת ה' ובהיותנו סרים מכל פועל רע ומכל מדה מגונה‪ .‬אם כן מבואר‬ ‫הוא כי אי איפשר היותנו קונים מעלת החכמה ושלמות הבינה כי אם ביראת ה' ובסור מרע‪ ,‬ר''ל בהיותנו‬ ‫נזהרים שלא לעשות דבר מה מכל הדברים אשר צוה אותנו האל ית' שלא לעשותם‪.‬‬ ‫אם כן‪ ,‬מבואר הוא כי אי איפשר שימצא לחכמה ולבינה ולא לשאר השלמיות מציאות עצמיי וחייוב‬ ‫מציאות על תכונה מוחלטת‪ ,‬כי אם האל ית' לבדו‪ ,‬ולא בענין מה אחר כלל‪ .‬ועוד נוכל לפרש זה הפסוק‬ ‫בענין אחר ונאמר כי באמרו ויאמר לאדם ר''ל הודיע לבני האדם או אמר להם כפי הדרך אשר הודענו‬ ‫למעלה‪ ,‬ובאמרו הן יראת ה' היא חכמה וסור מרע בינה ‪ ,‬הודיע כי אנו קונים החכמה על ידי שלשה‬ ‫סבות בלבד‪ ,‬והם הסבה התכליית והסבה הפועלת והסבה הצוריית‪ .‬ואעפ''י שהסבות הכלליות הם ארבעה‬ ‫אשר הם כלליות לכל אלו הנמצאות הנבראות אשר מציאותם בזה העולם השפל‪ ,‬והם הסבה התכליית‬ ‫והסבה הפועלת והסבה הצוריית והסבה החמריית‪ ,‬בקניית החכמה תחסר אחת מן הסבות הארבעה‪ ,‬והסבה‬ ‫הנחסרת היא הסבה החומריית‪ ,‬להיות החכמה מופשטת וערומה מכל ענין חמרי מוחש או מדומה‪ .‬ונבא אל‬ ‫ביאור המאמר ונאמר כי זה החכם קדם זכרו הודיע בזה המאמר כי הסבה הפועלת בנו אשר בעבורה אנו‬ ‫קונים החכמה והשלמות האמתי היא יראת ה'‪ ,‬ואין ספק [ע' ‪893‬א] כלל כי אם ירצה האדם לקנות החכמה‬ ‫קנייה שלימה ונאותה‪ ,‬כי צריך היות האדם מסיר ממנו כל מדה פחותה והיות מואס בכל התאוות הגופניות‬ ‫והתענוגים הבשריים והבלי הזמן ותענוגיו‪ ,‬אשר כל אלו העניינים אי איפשר היות האדם מונע עצמו מהם‬ ‫מניעה גדולה ראויה ואמתית‪ ,‬כי אם ביראת ה'‪ ,‬כמו שרמז החכם המופלג בספר משלי באמרו ביראת [!] ה'‬ ‫מקור חיים לסור ממוקשי מות ‪ .‬אחרי כן‪ ,‬באמרו וסור מרע‪ ,‬הודיע כי לסבה [!] התכליית אשר לסבתה‬ ‫אנו קונים החכמה היא סור מרע‪ ,‬ר''ל כדי לסור מן הכליות וההפסד אשר הוא הרע הגמור והמוחלט אשר‬ ‫אין בו ערוב מטוב כלל‪ ,‬והוא ירידת הנפש לגיהינם‪ .‬אם כן מבואר הוא כי היותנו קונים ידיעה שלמה מן‬ ‫החכמה האמתית והשלימה המסכמת הסכמה מוחלטת עם תורת משה רבינו‪ ,‬היא המצלת את נפשותינו‬ ‫מדינה של גיהינם ומזכה אותה ליאור באור החיים עם ה' אלקי ישראל‪ ,‬והיא הסבה התכליית‪ ,‬כי כל עסקינו‬ ‫בה וכל השתדלותנו בה אינו כי אם להגיע אל זה התכלית‪ .‬אחרי כן‪ ,‬באומרו בינה‪ ,‬הודיע מה היא הסבה‬ ‫הצוריית‪ .‬וראוי לדעת כי ההוראה האמתית מזה השם בינה היא הפשטת המושכל האמתי מכל ענין חמרי‪,‬‬ ‫מוחש או מדומה‪ ,‬ובאמצעות זאת ההפשטה נשכיל כל השכלה [צ''ל‪ :‬חכמה?] השכלה שלמה ואמתית‪ ,‬כמו‬ ‫שאנו משיגים כל נמצא ונמצא מן הנמצאות הנבראות כאשר נשיג על אופן אמתי צורתו המיוחדת‪ .‬א''כ‪ ,‬אם‬ ‫נרצה להשכיל החכמה השכלה שלמה‪ ,‬נצטרך להשכיל אותה ולהמציא אותה בשכלנו מציאות שלם ושכלי‬ ‫מופשט מכל ענין חמרי מוחש או מדומה‪ ,‬אשר זאת ההפשטה היא הנקראת בינה והיא הצורה העצמיית מן‬ ‫החכמה‪ ,‬כי בלעדי הבינה אי איפשר לנו להשיג החכמה השגה שלמה מציאות מנמצא מה מן הנמצאות‬ ‫הנבראות‪ ,‬בלעדי צורתו המיוחדת‪ ,‬וכן ג''כ אי איפשר לנו להשכיל השכלה שלמה החכמה המיוחדת אליה‪.‬‬ ‫וזה בביאור אלו המאמרים מאיוב רצינו‪[ ,‬ע' ‪893‬ב] אשר מכח ביאורם יתבאר לנו על אופן הכרחי בטול‬ ‫כוונת בעלי הספירות‪ ,‬ר''ל ביטול כוונת אלו האחרונים מבעלי הספירות‪.‬‬

‫איוב ‪.82 ,82‬‬ ‫ומשיג השגה שכלית‪ ...‬האל ית' קדם זכרה‪ ,‬נשנה‪.‬‬ ‫איוב ‪.82 ,82‬‬ ‫מש' ‪.87 ,94‬‬

‫‏שערי צדק ‪222‬‬

‫‪[ 14‬כת לומדי חכמת הככבים והמזלות]‬ ‫ועתה נשאר לנו לבאר ביטול כוונת האנשים ההולכים אחרי משפטי הככבים והמזלות‪ ,‬ואומרים כי זה‬ ‫המציאות השפל נמשך ומתפעל על פי מהלך הגלגלים וחבור הככבים והמזלות‪ .‬והמאמר הזה הוא נמנע‬ ‫שיהיה בו אמתות בפנים מה‪ ,‬וזה כי לא נמצא בדבריהם ראיה ולא מופת על פי השכל אשר יורה אמתות‬ ‫מה בדבריהם ובכוונותיהם‪ ,‬אמנם כל דבריהם הם נמשכים אחר הנהגתם ומנהג ידוע אצלם בלבד‪ ,‬כאדם‬ ‫האומר אני ראיתי פעם א' כי בהתחבר כוכב פלוני עם כוכב פלוני נתחדש אז בזה המציאות השפל מעשה‬ ‫פלוני‪ ,‬וגוזרים בסבת זה שכל זמן אשר יתחברו יחד אותם הככבים יורה על התחדשות המעשה ההוא‪,‬‬ ‫ואין להם בזה ראיה אחרת כלל‪ .‬וראוי לדעת כי השכל האנושי אינו גוזר היות דבר מה אמתי כי אם דבר‬ ‫המחוייב להיות מכח משפט ומופת שכלי‪ ,‬אמנם הדבר אשר אי איפשר היותו מונח תחת משפט ומופת‬ ‫מה נגזר על פי השכל‪ ,‬אין ספק כי אנו מחוייבים להרחיק אותו ממחשבתנו הרחקה גדולה‪ ,‬כי אי איפשר‬ ‫היות הדבר ההוא כי אם ענין מה דמיוני אשר כל הפעולות הדמיוניות הם נבזים ומאוסים מכל בעל שכל‬ ‫שלם ותמים‪ :‬כמו שרמז ישעיה הנביא באמרו אוי לי כי נדמתי ‪ ,‬כמו שמבואר במקומו‪ .‬ולסבת זה‬ ‫צותה התורה הקדושה להמית המכשפים ולהכרית כל בעלי האובות והידעונים ‪ ,‬להיות כל‬ ‫פעולותיהם פעולות דמיוניות מרוחקות מאד מהשכל הרחקה גדולה‪ .‬אם כן מבואר הוא כי אין להאמין‬ ‫בדברי האנשים האלו החוזים בככבים כלל‪ ,‬כי לא ימצא בדבריהם כלל לא משפט שכלי ולא מופת אמתי‪,‬‬ ‫אמנם הם מרוחקים מאד מכל אופני ההשכלה‪.‬‬ ‫ועוד ראוי לדעת כי מבואר הוא לפי החכמה אשר חכמו והשכילו השכלה אמתית בסדר [ע' ‪894‬א]‬ ‫המציאות הנברא‪ ,‬כמו שכל המציאות השפל החמרי הוא כאיש אחד‪ ,‬ר''ל כאלו הוא גוף א' בעצמו‪ .‬וזה כי‬ ‫כמו שגוף איש אחד הוא מורכב מאיברים רבים‪ ,‬קצתם נאמרים איברים ראשיים כמו הלב והכבד וכלי‬ ‫הזרע והמוח לסבת היות בכל א' מאלו הארבעה איברים הנזכרים התחלת פעולה מה מפעולות אשר הם‬ ‫הכרחיות אל מציאות הגוף האנושי‪ ,‬אמנם לא יאמרו לסבת זה היות אלו הארבעה האיברים הנזכרים‬ ‫עלות או סבות אל איברי הגוף‪ ,‬וכן גם כן להיות מציאות הגלגלים התחתונים החמריים כלו מציאות א' גופני‬ ‫נקשר כלו יחד כמו שנקשרים יחד איברי גוף איש א'‪ ,‬אם כן‪ ,‬כמו שאי איפשר להאמר אמירה צודקת‬ ‫היות אותם הארבעה איברים הראשיים אשר בגוף האדם עלות אל שאר איברי הגוף כי אם ראשיים‪ ,‬לסבת‬ ‫היות בהם התחלת הפעולות הגופניות ההם‪ ,‬כן גופי הגלגלים והככבים והמזלות‪ ,‬ואם ימצאו בהם התחלת‬ ‫התנועה והאור ומקבלים אותם קבול יותר עליון ויותר נכבד מכל שאר חלקי המציאות הגופני הנזכר לסבת‬ ‫זכות גופם וטוהר מציאותם‪ ,‬אי איפשר להיאמר לסבת זה היות גופי הגלגלים והמזלות עלות ולא סבות‬ ‫לאלו הגופים התחתונים‪ .‬וזה כי התנועה והאור הם עניינים נבראים בעצמם‪ ,‬ואם אין להם מציאות כי אם‬ ‫בנושא כמו שאר הצורות הגופניות שהם הנבראות ג''כ בעצמם‪ ,‬ואינם נמצאות כי אם בנושא‪ .‬אם כן נאמר‬ ‫כי כל אחד ואחד מן הנמצאות הגופניות מקבלות מן האור והתנועה כפי חקו ושלימותו כראוי אליו וכפי‬ ‫קירובו אל המציאות הנצחי וכפי ריחוקו ממנו‪ .‬ואין ספק כי הנמצא אשר הוא יותר קרוב אל המציאות‬ ‫הנצחי השכלי הוא מקבל יותר מן האור ומן התנועה מן הריחוק [!] יותר‪ ,‬אמנם לא יאמר לסבת זה היות‬ ‫אותו הנמצא אשר הוא יותר קרוב אל המציאות הנצחי והשכלי המקבל יותר בשלמות האור והתנועה סבה‬ ‫או עלה לזה האור או לזאת התנועה אשר בזה הנמצא אשר היא יותר רחוק‪ .‬אבל יאמר [ע' ‪894‬ב] היות‬ ‫הנמצא אשר הוא יותר קרוב אל המציאות הנזכר כי הוא מקבל התנועה והאור קבול ראשון‪ ,‬והנמצא אשר‬ ‫הוא תחתיו קבול שני פחות מן הנמצא הראשון‪ ,‬לאשר הוא יותר רחוק קבול שלישי פחות מן השנים‬ ‫הראשונים‪ ,‬וכן כלם עד הקצה האחרון מן המציאות‪ ,‬לא שיהיו עלות זה לזה ולא עלולים זה מזה‪ .‬אם כן‬ ‫מת‪ ,‬מוגה‪.‬‬ ‫יש' ‪.5 ,1‬‬ ‫ר' ויק' ‪.87 ,81‬‬ ‫איבריים כ"י‪.‬‬ ‫האיברים הראשיים‪ ,‬מוגה‪.‬‬ ‫הגוף‪ ,‬מוגה‪.‬‬

‫‪223‬‬

‫ ‪Ša‘arēy ṣedeq‬‬

‫נאמר כי האלוק ית' ברא האור והתנועה‪ ,‬אמנם להיות גופי הגלגלים והמזלות קבלו האור והתנועה קבול‬ ‫ראשון והאש היסודי קבול שני ויסוד האויר קבול שלישי ויסוד המים קבול רביעי ויסוד הארץ קבל מהם‬ ‫קבול חמשי ודבר מועט מאד לסבת עביה וכבדותה‪ ,‬וכן כל שאר הנבראות התחתונות‪ ,‬כל אחת ואחת מהם‬ ‫מקבלת מהם כפי כחה וכפי יכולתה לקבל מהם‪ ,‬לא שיהיו עלות זה לזה ולא עלולים זה מזה כלל‪ ,‬אמנם‬ ‫האל ית' במציאותו הזך ואחדותו הנקי הוא לבדו המשפיע והחונן צורת האור והתנועה לכל נמצא ונמצא‪,‬‬ ‫אמנם הנמצאות מקבלות כל אחת ואחת כפי כח וכפי מה שהוא ראוי לקבל וכן מכל שאר הצורות כלם‪ .‬ואל‬ ‫זה הענין מסכימים מאמרי התורה הקדושה ומאמרי הנביאים כלם והמאמרים מן המדברים ברוח הקדש‪ ,‬וזה‬ ‫כי כלם מורים הוראה אמתית היות האל ית' לבדו פועל כל הפעולות ובורא כל הנבראות ומחדש הנפלאות‬ ‫כלם וכל הדברים המתחדשים‪ ,‬הן במציאות העליון והן במציאות השפל הזה הגופני והחומרי‪ ,‬במציאותו‬ ‫הזך אשר הוא אחדות נקי ושלם‪ ,‬ובלתי צריך אליו ית' שום אמצעי ולא הנחת כח מתפעל ולא שום מתדבק‬ ‫בינו ובין מעשהו‪.‬‬ ‫וכן מצאנו שכל הנביאים וכל המדברים ברוח הקדש יחסו כל הפעולות אליו ית' בלא אמצעות מדבר‬ ‫מה אחר כי אם בחפץ וברצון שלו בלבד כמו שכתב המשורר אשר כל דברי שירותיו נאמרו ברוח הקדש‪,‬‬ ‫וז''ל‪ :‬כל אשר חפץ ה' עשה בשמים ובארץ ‪ ,‬ואין ספק כי אם היו נמצאים אמצעיים בינו ית' ובין‬ ‫פעולותיו‪ ,‬לא היה יכול לפעול כל חפצו‪ ,‬כי לא יכול לעבור גבול האמצעי ההוא‪ ,‬כמו שביארנו למעלה‬ ‫במאמר מן [ע' ‪895‬א] המאמרים הנזכרים‪ .‬וכבר נמצאים פסוקים אחרים רבים בתורה ובנביאים ובכתובים‬ ‫אשר כלם מורים זה הענין הוראה שלמה ואמתית‪ ,‬איני צריך להזכירם כי בקלות ימצאם הרוצה לחקור‬ ‫אותם בלעדי עמל וטורח רב‪ ,‬ולכן עברנו עליהם הנה מעבר שותק‪ .‬אם כן מבואר הוא כי כל המציאות‬ ‫הגופני‪ ,‬הן מציאות גופי הגלגלים והן מציאות גופי אלו הנמצאות השפלות החמריות חמרות מוחלט‪ ,‬הוא‬ ‫מציאות אחד עצמו מחובר יחד עם כל חלקיו‪ ,‬כמו שמחובר יחד הגוף האנושי הפרטי עם כל איבריו‪.‬‬ ‫וכמו שאיברי הגוף האנושי הפרטי אינם עלות זה לזה ולא עלולים זה מזה‪ ,‬כן כל המציאות הגופני‪ ,‬הן‬ ‫מציאות הגלגלים והן המציאות הזה החמרי‪ ,‬הוא נברא כלו יחד ואי איפשר היות חלקיו עלות זה לזה ולא‬ ‫עלולים זה מזה‪ ,‬כמו שפירשו חכמי התלמוד במאמר ישעיהו הנביא אשר כתב בתוך נבואתו דבר‪ ,‬זה לשונו‪:‬‬ ‫קורא אני אליהם יעמדו יחדיו ‪ .‬ואמרו חכמי התלמוד מלמד שכלם נבראו ביחד ‪.‬‬ ‫ועוד נוכל לבאר על אופן נגלה כי‪ ,‬כמו שאי איפשר היות לככבים ולמזלות ממשלת מה על הפעולות‬ ‫אשר הם בכח האדם לפעול אותם כאשר ירצה ולהמנעו מפעולתם אם ירצה ואין יכולת בככבים ולא‬ ‫במזלות ולא בהליכתם להכריח האדם לעשות פעולה מה מן הפעולות המיוחדות לאדם או שלא לעשותם‪,‬‬ ‫וזה מבואר בזה הדרך‪ :‬כי כאשר נראה היות מין אחד ממיני בעלי חיים פועל פעולה מה ובלתי נמצא מין‬ ‫אחר ממיני בעלי חיים שיוכל לפעול אותה הפעולה כי אם אותו המין לבדו‪ ,‬אין ספק כי אותו המין הפועל‬ ‫אותה הפעולה הוא פועל אותה בכח הנמצא בו‪ ,‬ולא ימצא זה הכח במיני הבעלי חיים האחרים‪ ,‬והוא אחד‬ ‫מן העניינים המבדילים בין זה המין ובין המינים האחרים‪ .‬אם כן‪ ,‬נאמר כי אנו רואים על אופן נגלה היות‬ ‫המין האנושי פועל כל פעולותיו על פי [ע' ‪895‬ב] משפט‪ ,‬ועל כן נקרא המין האנושי בעל חיים משפטיי‪,‬‬ ‫אבל הבעלי חיים האחרים נאמרים נעדרי המשפט‪.‬‬ ‫אם כן נאמר כי הכח אשר בו יבדל המין האנושי משאר מיני הבעלי חיים הוא השכל‪ ,‬כי שאר מיני‬ ‫הבעלי חיים אשר הם בלתי מדברים‪ ,‬אי איפשר שיהיה בהם שכל בפנים מה‪ .‬אם כן‪ ,‬כל הפעולות‬ ‫ויסוד ויסוד כ"י‪.‬‬ ‫תה' ‪.1 ,935‬‬ ‫שנתראה[?]‪ ,‬מוגה‪.‬‬ ‫יש' ‪.93 ,42‬‬ ‫חגיגא‪98 ,‬א‪.‬‬ ‫מן ה‪ ,‬מוגה‪.‬‬ ‫כי אם אותו המין… אותה הפעולה‪ ,‬נשנה‪.‬‬ ‫נאמר כי‪ ,‬מוגה‪.‬‬

‫‏שערי צדק ‪224‬‬

‫האנושיות אשר האדם פועל כלם על פי משפט‪ ,‬אי איפשר היות פועל אותם כי אם בכח השכלי אשר בו‪ ,‬כי‬ ‫אל השכל יתייחס התחדשות המשפטים האמתיים והמופתים החותכים‪ ,‬ולא אל שאר כחות הנפש אשר בהם‬ ‫ישתתף האדם עם שאר הבעלי חיים הבלתי מדברים‪ .‬ודבר מבואר הוא אצל כל בעלי החכמה האמתית‬ ‫והידיעה הנכונה כי מציאות הנפש המשכלת הוא אוחז במדרגה התחתונה מן המציאות הנצחי נצחות שלם‬ ‫ועומד על כל הדברים הנאחזים עם הזמן‪ ,‬ודבר ידוע הוא כי הגלגלים והככבים‪ ,‬אעפ''י שהם נצחיים נצחות‬ ‫מה‪ ,‬הם דבקים בזמן ונאחזים בו‪ ,‬להיות מתנועעים תמיד עם הזמן והזמן דבק בהם דבוק עצמיי‪ .‬ועל כן‬ ‫אמרו החכמים כי הנפש המשכלת היא באופן המפריש ‪ ,‬להיותה מפרשת בין הדברים הנצחיים נצחות‬ ‫מוחלט ושלם שהם השכלים הנפרדים ובין הדברים הדבקים בזמן שהם גופי הגלגלים והככבים והמזלות‪.‬‬ ‫ואחרי אשר ביארנו כי האדם פועל כל פעולותיו על פי משפט‪ ,‬והמשפט אינו כי אם פעולת [!] האנושי‪ ,‬כי‬ ‫אינו נודע אלינו כי אם מכח ראיות שכליות והקשים ומופתים שכליים המתחדשים מידיעת השכל האנושי‪,‬‬ ‫וביארנו ג''כ כמו שהשכל האנושי ‪ ,‬היא הנפש המשכלת האנושית‪ ,‬היא למעלה מן הגלגלים ומן הככבים‬ ‫ומן המזלות‪ ,‬א''כ מבואר הוא כי אי איפשר היות לגלגלים ולא לככבים ולא למזלות כח‪ ,‬ולא יכולת על‬ ‫הפעולות אשר הם מיוחדות אל המין האנושי‪ .‬כי כלם פועל אותם האדם על פי משפטי הנפש המשכלת‬ ‫האנושית אשר היא למעלה מן הגלגלים ומן המזלות ומן הככבים‪ ,‬ועל כן אי איפשר שיהיה [ע' ‪891‬א]‬ ‫לגלגלים ולא למזלות ולא לככבים ממשלת מה על העניינים אשר הם יותר עליונים מהם‪ ,‬כמו שהוא השכל‬ ‫האנושי אשר הוא על הדברים הגופניים והזמניים ודבק עם הנצחות לפנים‪ .‬אמנם כל אלו הפעולות הנזכרות‬ ‫כלם הם תולים תחת משפטים שכליים אשר מתחדשים בפעולות הנפש המשכלת האנושית הנקראת צלם‬ ‫ודמות לאלקים‪ ,‬כמו שביארנו למעלה‪ .‬וע''כ הוא נמנע שיהיו הפעולות האנושיות מקבלות שנוי או הפעלות‬ ‫מכח חבור הככבים והמזלות‪ ,‬וגם לא מכח תנועת הגלגלים‪ ,‬בפנים מה‪.‬‬ ‫‪[ 15‬עוד על המקובלים האחרונים]‬ ‫ועוד ראוי לדעת כי גם הכת הזה מן האחרונים מכת המקובלים אשר זכרנו למעלה‪ ,‬האומרים היות‬ ‫העשר ספירות חוץ מעצם האלקי ואומרים כי הם אצילות ולא נבראות‪ ,‬גם הם יחסו את השמות‬ ‫הקדושים המיוחדים לאל ית' אל הספירות‪ ,‬ולסבת זה כתבו גם הם‪ ,‬בין דבריהם‪ ,‬במקומות רבות‪ ,‬דברים‬ ‫אשר יתחייב מהם היות העשר ספירות האלוק עצמו‪ ,‬כדעת הכת הראשונה אשר קדמו להם‪ .‬וכל זה גרם‬ ‫להם להיותם נעדרים מההנהגה השכלית‪ ,‬אמנם הם נעים ונדים בהסגותיהם ובכל דבריהם כמו הספינה‬ ‫המטרפת בתוך סערת הים‪ ,‬והים הולך וסוער עליה ואין בה תורן אשר תתנהג בו ולא רב החובל אשר‬ ‫ינהיג אותה הנהגה ישרה‪ .‬כן הם נעדרי השכל האמתי ונעדרים מן טובות הדמיון ושלמותו‪ ,‬אבל הם נעים‬ ‫ונדים ומשתמשים בדמיונות כוזבות לבד‪ ,‬וכל זה מבואר מכח דבריהם אשר לא ימצא בהם סדר אמתי‬ ‫כלל‪ .‬וכבר נתבאר בספרי החכמה האמתית כי הדבר אשר הוא נעדר הסדר‪ ,‬אי איפשר היותו נופל תחת‬ ‫רשת השכל בפנים מה‪ .‬וגם ראוי לדעת כי אעפ''י שאלו האנשים המאמינים במציאות הספירות מביאים‬ ‫ראיות לדבריהם מכח קצת דרשות הנמצאות בתלמוד אשר נאמרו מפי חכמים ידועים מחכמי התלמוד‪,‬‬ ‫אשר יראה היות להם סמך מהם כפי פשט אותם המאמרים מאותם הדרשות‪[ ,‬ע' ‪891‬ב] אמנם כבר‬ ‫ביארו החכמים אשר חכמו והשכילו בדברי הנבואה ואמרו כי אין דבר ראוי להניח דברי התורה הקדושה‬ ‫ודברי הנביאים ודברי המדברים ברוח הקדש לסבת אותם הדרשות‪ ,‬כי אותם הדרשות או הם דברי יחיד‬ ‫ואין הלכה כמותו או איפשר היות אותם הדרשות נאמרים על דרך משל וחידה ויש להם הוראה אחרת‬ ‫רמוזה בהם ואינם כפי פשוטם‪ ,‬ואותם הרמיזות אינם נודעות כי אם אחר חקירה ודרישה מרובה‪ .‬ועל כן‪,‬‬ ‫אין ראוי להניח הדברים הנאמרים על פי הנבואה האמתית אשר הם העקר והיסוד מאמונת אברהם אבינו‬ ‫ס' הסבות‪.88 ,8 ,‬‬ ‫מוגה?‬ ‫לככבים ולא לגלגלים‪ ,‬מוגה‪.‬‬ ‫חוק כ"י‪.‬‬

‫‪225‬‬

‫ ‪Ša‘arēy ṣedeq‬‬

‫לסבת אותם הדרשות אשר הם דברי תפֵלות והבאי בערך אל דברי הנביאים והמדברים ברוח הקדש‪ .‬וכל‬ ‫שכן‪ ,‬בראותנו ראייה שכלית היות המשפטים השכליים אשר אין להרחיק אותם בפנים מה כי הם‬ ‫מאומתים על פי השכל אמתות מוחלט אשר אין להרהר אחריו כלל‪ ,‬כי כלם הם מסכימים עם דברי תורת‬ ‫משה רבינו הסכמה שלימה וגם עם דברי הנביאים והמדברים ברוח הקדש‪ ,‬ובזה אין ספק‪ .‬אמנם ביטול‬ ‫כוונת הפילוסופים כבר כתבנו במאמר מן המאמרים הקודמים‪.‬‬ ‫נשלם החלק הראשון מזה הספר‪.‬‬ ‫‪[ 16‬החלק השני‪ .‬הקדמה]‬ ‫החלק השני מספר שערי צדק‬ ‫דבר מבואר הוא מאד מכח דברי החכמה האלקית ומכח קצת עניינים אשר כתבנו בקצת מאמרים‬ ‫ממאמרי החלק הראשון‪ ,‬כמו שהוא הכרחי מאד אל האדם להשיג ההשכלות המופשטות מכל חומר או‬ ‫מדומה‪ .‬וזה כי הנפש המשכלת האנושית‪ ,‬אשר היא לבדה בין שאר כחות הנפש הנצחיית ובלתי מהם היא‬ ‫בתחלת תולדתה נעדרת מהצורה העצמיית המיוחדת אליה‪ ,‬אמנם היא מהות אחד מוכן ומוטבע לקבל‬ ‫צורתה אשר בה היא משלמת עצמותה [ע' ‪897‬א] וקונה שלמות נצחי ושלם‪ ,‬אם ישתדל האדם בזה‪ .‬וראוי‬ ‫לדעת כי הצורה העצמיית מהנפש הנזכרת היא נקנית בה בקנותה ידיעה שלימה מתורת ה' אשר היא‬ ‫תמימה‪ ,‬משיבת נפש ‪ ,‬כי בהיות הנפש הנזכרת חקוקה ומצויירת חקוי וציור נאות ושלם ממאמרי תורת‬ ‫משה רבינו ומאמרי שאר הנביאים והמדברים ברוח הקדש‪ ,‬ויעדרו מהנפש קדם זכרה בדויי הדמיון וכזביו‬ ‫ותשאר היא בידיעה שלימה ושכלית‪ ,‬אז נוכל לומר באמת כי זאת הנפש קנתה צורתה העצמיית וישותה‬ ‫הנצחי‪ .‬ואין ספק כי תורת משה רבינו הקדושה היא בעלת שני איברים עיקריים‪.‬‬ ‫האבר האחד הוא הנבואות העליונות אשר בהם רמוזים ההשכלות העליונות והסודות האלקיות‪ ,‬כמו‬ ‫הענין הרמוז בסדר בראשית ובנבואת בין הבתרים לאברהם אבינו והסולם שראה יעקב ומראה הסנה‬ ‫למשה רבינו ומעמד הר סיני ‪ ,‬וכן ג''כ בפרשת ראה אתה אומר אלי ובפרשת פסל לך ובפרשת‬ ‫שמע ישראל ‪ ,‬אשר אנו חייבים לאומרו ערב ובקר בכל יום‪ ,‬וכן ג''כ פרשת וזאת הברכה ‪ ,‬אשר בהם‬ ‫רמוזים באמת עניינים גדולים ונפלאים‪ .‬וכן פסוקים אחרים מפוזרים בין דברי התורה התמימה והקדושה‪,‬‬ ‫וכן ג''כ נבואות רבות נמצאות בין דברי שאר הנביאים הרומזים כלם במעלות השכליות והעליונות‪ ,‬וכן ג''כ‬ ‫בין דברי המדברים ברוח הקדש‪ ,‬איני צריך לזכרם עתה כי כלם נכחים למבין‪ .‬אמנם האבר האחר הוא‬ ‫החלק אשר בו דברה התורה בהנהגה המדינית‪ ,‬ובזה החלק נכללים כל המצות המעשיות‪ ,‬הן מצות עשה והן‬ ‫מצות לא תעשה וחכמת הדינים‪ ,‬ובכלל כל הנהגה מדינית וכל המעלות המדות‪.‬‬ ‫וראוי לדעת כי התורה קודם זכרה כלה יחד היא שלמות אחד מוצע תחת [?] מושכל אחד בלבד‪ ,‬ואי‬ ‫איפשר היותנו מיחסים [?] לחלק אחד ממנו שיהיה שלם שלמות מוחלט‪ .‬ועל כן‪ ,‬כי בראותנו אדם א' [ע'‬ ‫‪897‬ב] אשר הוא שלם בעשיית מצוה אחת ממצוות התורה או שתים או בחלק האחד מן התורה ולא באחר‪,‬‬ ‫כוונת ביטול‪ ,‬מוגה‪.‬‬ ‫תה' ‪.2 ,91‬‬ ‫בר' ‪.21-10 ,95‬‬ ‫שם ‪.95-98 ,82‬‬ ‫שמ' ‪.97 ,4-8 ,3‬‬ ‫שם ‪.17-1 ,81‬‬ ‫שם ‪ 98 ,33‬וגו'‪.‬‬ ‫שם ‪ 9 ,34‬וגו'‪.‬‬ ‫דב' ‪.4 ,1‬‬ ‫שם ‪.81-8 ,33‬‬

‫‏שערי צדק ‪226‬‬

‫אי איפשר שיאמר היות זה האיש צדיק גמור‪ ,‬אבל יש לו חלק מה מן הצדק‪ ,‬ואי איפשר היות נקנית בו‬ ‫בשלמות הצורה העצמיית מהנפש משכלת האנושית‪ .‬ואם כן‪ ,‬מבואר הוא כי אנו מחוייבים לקנות ידיעה‬ ‫שלימה מהמושכלות העליונות‪ ,‬כמו שאנו חייבים לקיים כל מצות עשה שבתורה וכמו שאנו מחוייבים שלא‬ ‫לעשות פעולה מה מן הפעולות אשר אנו מוזהרים שלא להניח הנפש המשכלת האנושית במחשך הכח‬ ‫והאפשרות‪ .‬ואי איפשר להוציאה מזה המחשך כי אם בקנותנו ידיעה שלימה משני חלקי התורה הכתובים‬ ‫למעלה‪ ,‬ר''ל מהשגת המעלות האלקיות ומידיעה שלימה מן המצות המעשיות ומקיומם‪ .‬ואל זה הענין רמזה‬ ‫התורה במאמר אשר כתוב בפרשת אתם נצבים והוא זה‪ ,‬הנסתרות לה' אלקינו והנגלות לנו ולבנינו עד‬ ‫עולם לעשות את כל דברי התורה הזאת ‪ .‬ואל ביאור זה המאמר ראוי לדעת כי כפי מה שביארו‬ ‫בעלי החכמות האמתיות‪ ,‬כל המושכלות העליונות אשר הם מושכלות בעצמם ואינם צריכות להפשיט דבר‬ ‫מה‪ ,‬הם הנקראות מפי החכמים סודות אלקיות או נסתרות‪ .‬ונקראים סודות לבלתי היותם גלויים וידועים‬ ‫אצל כל אדם‪ ,‬ונקראים אלקיות להיותם סובבים על חוג העניינים האלקיים בלבד‪ .‬אמנם העניינים אשר הם‬ ‫מונחות תחת המצות המעשיות וההנהגות המדיניות‪ ,‬הם הנאמרים נגלות‪ ,‬להיותם גלויים ונודעים אצל כל‬ ‫אדם‪ ,‬כל שכן אצל המבינים‪ .‬אם כן נאמר כי בהיות כוונת התורה להודיע כוונתם סמוך לחתימת הספר‪,‬‬ ‫אמר‪ :‬כבר כתבתי לך בספר התורה את כל המושכלות העליונות אשר הם אפשריים היותם מושכלים בשכל‬ ‫האנושי והכרחיים אליו להשכילם‪ ,‬כי יקנה בהם השכל האנושי צורתו העצמית‪ ,‬הנקראים הנסתרות‬ ‫האלקיות‪.‬‬ ‫[ההמשך חוסר]‬

‫היאמר כ''י‪.‬‬ ‫דב' ‪.82 ,81‬‬ ‫זה‪ ,‬מוגה‪.‬‬ ‫והיה‪ ,‬מוגה‪.‬‬

Scripta minora I. Moïse ben Sabbataï annotateur du Sēfer bēn porāt de Juda de Rome Moïse b. Sabbataï est l’auteur de trois notes importantes à cet écrit d’introduction à la philo­sophie dû à Juda de Rome, qui est un commentaire du début du Mišnēh Tōrāh de Maïmonide1. Elles se trouvent dans quatre manuscrits : Cité du Vatican, BAV, Vat. ebr. 258, f. 10v ; ebr. 289, ff. 108v [109]v ; 116v [117] v ; 118v [119]v ; Parme, Biblioteca Palatina, 2384 (De Rossi 129), ff. 55, 66 et 69 de la foliotation inscrite ; Oxford, Bodleian Library, Michael 47 (catalogue Neubauer 1600), qui ne comporte que la deuxième, f. 246v. On observe que ces notes, dans le manuscrit de Parme, recueil d’œuvres de Juda de Rome, sont introduites par le nom de Moïse, sans titre tel que « notre maître » (mh’’r) ou même le simple « monsieur » (r[abbī]), comme l’est le brouillon de poème du f. 6v, répété ff. 166v-167 (voir infra, 4]), qui paraît de la même main que ces notes : nous pourrions donc bien avoir affaire ici à l’écriture même de Moïse b. Sabbataï. Une annotation abondante aux deux premiers ouvrages que contient le manuscrit, le commentaire de l’Œuvre de la création (ff. 8-52) et le Bēn porāt (ff. 53-76), témoigne d’une collation soigneuse qui a réparé de nombreuses omissions de la copie ; ces corrections sont anonymes mais la plupart d’entre elles pourraient être de la main qui a inscrit les trois interventions au nom de Moïse b. Sabbataï et donc, si celles-ci sont auto­graphes, lui être dues elles aussi. Auto­graphes ou non dans le manuscrit de Parme, ces remarques montrent dans quel rapport de révérence critique Moïse b. Sabbataï se tenait par rapport à Juda de Rome. Elles mettent aussi en relief sur quels points celui-ci faisait preuve d’audace théologique et nous apprennent en même temps que des maïmonidiens, ses lecteurs attentifs, voire ses propres disciples, n’étaient pas disposés à le suivre si loin. Rothschild, « L’enseignement de la philo­sophie de Maïmonide », art. cit., p. 433-462 (454-462). 1 

Scripta minora

228

α/ Le premier passage annoté est le suivant : aux mots du Sēfer ha-maddā‘ (1, 1) we-hū’ mamṣī’ kol nimṣā’, « Et il fait exister tout existant », R. Juda de Rome écrit2 : Il fait exister en qualité d’agent qui a deux actions. Car tous ses effets sont [produits] au moyen d’intermédiaires, sauf un seul effet, qui est l’intellect séparé premier, comme l’ont dit les sages et ceux qui savent discerner, lorsqu’ils ont dit que Dieu ne fait rien avant d’avoir délibéré avec [sa] Maison d’en haut ; et selon l’éloignement et la proximité de ces [effets] il y aura un plus ou moins grand nombre d’intermédiaires ; et ce qui existe par des intermédiaires [nombreux] est plus déficient que ce qui existe dans d’autres [lui-même à titre de cause intermédiaire], ainsi que Job y a fait allusion [dans le verset :] « Pour délibérer [avec Dieu] les fils d’Élohim » et avec la [venue du] « Satan parmi eux » (Job 1, 6 ; 2, 1), et le sage a dit (Eccl 5, 7) : « Si [tu vois dans la province] le pauvre opprimé, [le droit et la justice violés, ne sois pas surpris de la chose : car un supérieur au-dessus d’un supérieur veille, et des supérieurs sur eux] ».

Ce passage du Bēn porāt avait de quoi faire réagir Moïse b. Sabbataï, au vu de ce que nous connaissons déjà de ses idées sur la création. On ne saurait en effet imaginer utilisations plus contraires de la doctrine du Livre des causes que celle dont Juda de Rome fait la démonstration ici, et celle de Moïse ben Sabbataï. R. Juda tire implicitement de la célèbre proposition 1 du Livre des causes3 une opposition radicale de deux types de causalité : celle de la Cause première (Dieu) et celle des causes secondes. Il paraît même aller beaucoup plus loin : là où le De causis prenait soin de préciser que la cause seconde n’agit que tant qu’agit la Cause première, ce qui, en dépit du flou des formulations, permettait d’entendre que s’exerçait dans le causé de la cause seconde une action simultanée des deux causes, Juda paraît bien limiter l’action de la Cause première au premier des existants supérieurs (comme permettent à la rigueur de le penser les propositions 2, 4-5(6), 18[19]), qui est l’Intellect premier, et poser que de celui-ci part une simple concaténation de causes intermédiaires, sans action directe de la Cause première qui garantit cependant – mais seulement – la subsistance du premier intellect, début de la chaîne causale. Cette position philo­ sophique très marquée, qui rappelle l’aristotélisme bornant l’action divine à 2  Ms. Vat. ebr. 289, f. 108 (109) v ; De Rossi 129, f. 55 : ‫ ממציא פועל יוצא‬.‫והוא ממציא כל נמצא‬ ‫לשני פועלים כי כל פעולתו על ידי אמצעיים לבד פועל אחד והוא השכל הנפרד הראשון כמו שאמרו‬ ‫החכמים יודעי בינה באומרם אין הקב''ה עושה דבר עד שנמלך פמילייא שלמעלה וכפי הריחוק והקירוב‬ ‫?] יהיה ריבוי האמצעים ומיעוטם והנמצא באמצעיים הוא יותר חסר מן הנמצא באחרים‬ ‫אילו [ר''ל איליו‬ ‫ מוגה] האלקים וביאת השטן בתוכם והחכם אמר אם עשק רש‬,‫כמו שנרמז באיוב להתייצב בני [תבני‬ .)‫תתמה על החפץ כי גבה מעל גבה שמר וגבהים עליהם‬-‫(וגזל משפט וצדק תראה במדינה אל‬ 3 

Livre des causes, prop. 1.

Scripta minora

229

une impulsion initiale et supposant la Divinité indifférente au sort du monde, semble contredire de plein fouet l’enseignement révélé. Maïmonide, toutefois, tient une position semblable (Guide III, 174), mais il prend soin de préciser que la sollicitude divine ne cesse de s’exercer sur le monde, selon des degrés divers, par l’intermédiaire de l’Intellect premier créé5. La différence entre ces deux types d’explication, c’est d’abord que le premier, celui de Juda de Rome, résout le scandale de l’injustice en le relativisant en termes d’économie interne du monde et de rapport du tout et de ses parties, alors que le second, celui de Moïse b. Sabbataï, relativise l’importance de la vie dans ce monde. C’est, donc, ensuite, que le premier n’offre aucune solution individuelle, au contraire du second dans lequel c’est la même âme individuelle qui a péché, qui a souffert et qui trouvera pour finir le solde de la juste sanction de ses mérites et démérites. Moïse b. Sabbataï n’a pas manqué de s’insurger contre un système aussi contraire à l’idée centrale de sa propre philo­sophie, fût-il avancé par son maître ; il répond en marge : ‫אמר משה בה''ר שבתי זצ''ל זה המאמר צודק כפי סדר השגה אנושית לבד כי בהשפעה האלהית צדק‬ ‫מאמר הנביא באומרו קורא אני אליהם יעמדו יחדיו ועל כן אינו צריך אמצעי בינו ובין בריותיו‬ .‫– תוספת מבחוץ‬ Dit Moïse, fils de notre maître R. Sabbataï, le souvenir du juste [soit] une bénédiction  : cette proposition est juste selon l’ordre de la saisie humaine seulement. En effet, pour ce qui est de l’épanchement divin [considéré en lui-même], la justesse est du côté de la formule du prophète, quand il dit (Is 48, 13) : « Je les appelle, ils se lèvent ensemble ». Ainsi, il n’a pas besoin d’intermédiaire entre lui et les créatures. – Addition de l’extérieur6.

On se rappelle l’explication de Ps 119, 126 (§ 3) et le Ša‘arēy ṣedeq, ms. Günzburg 122, ff. 214-215 (voir supra), appuyée sur Is 48, 13 : Moïse b. Sabbataï réitère ici sa doctrine du caractère simultané de la création, sans que Dieu se serve des premiers créés comme instruments pour produire le reste. C’est le seul point de vue humain qui fait croire à l’antériorité et au caractère médiateur des causes premières – une idée qui peut devoir à Maïmonide7. Moïse b. Sabbataï a déjà 4  5 

Trad. Munk, t. III, p. 129.

Ibid., p. 129-136 et III, 18, trad. Munk, t. III, p. 136-141.

Ces derniers mots, qui se trouvent aussi dans la troisième note ainsi que, barrés, dans la seconde, semblent indiquer que les gloses en question figuraient déjà dans les marges du modèle utilisé par le copiste, ou devront être laissées à l’extérieur par le copiste suivant. 6 

7 

Le point de vue terrestre et l’explication donnée par Maïmonide de l’idolâtrie, Mišnēh

Scripta minora

230

cité le verset d’Isaïe (ms. Günzburg 122, f. 215) et interprété la proposition 1 du Livre des causes à l’opposé de Juda de Rome (ibid., f. 214rv) en ne retenant au contraire que la notion de procession de la même Cause première jusque dans les causés les plus lointains. Assurément, il se montre ici son adversaire philo­ sophique. Mais s’il sauve ainsi la doctrine révélée, il s’éloigne de l’orthodoxie philo­sophique en se rapprochant de la position que Maïmonide (Guide III, 17)8 attribue aux Asharites, selon lesquels la chute d’une feuille comme la mort d’un juste sont l’objet d’un décret divin. Moïse b. Sabbataï trouverait cependant un appui en Guide I, 69 (Dieu non agent initial, mais forme du monde sans laquelle celui-ci cesserait d’exister). Cependant, Juda lui-même avait fait usage dans le Bēn porāt du verset d’Isaïe invoqué peut-être, dès lors, avec quelque malice, par Moïse b. Sabbataï : au f. 67 (de la foliotation inscrite) du ms. De Rossi 129, à propos des mots : ‫הגלגלים‬ ,‫« הם הנקראים שמים ורקיע וזבול וערבות‬ Les sphères sont ce qu’on appelle “ciel”, “firmament”, “demeure” et “lieux de délices” » (3, 1), il le citait pour exprimer la simultanéité de la Création (« Tout fut créé ensemble en la concaténation des causes et des effets »), reprenant des « sages qui comprennent » la comparaison d’un semeur qui sème en même temps diverses graines qui lèveront chacune à un moment différent. Qu’est-ce donc qui distingue les positions de Juda de Rome et de Moïse b. Sabbataï ? Si l’on essaie de concilier les deux passages apparemment contradictoires de Juda, celui qu’a discuté Moïse b. Sabbataï et celui que nous venons de rapporter, on comprend que R. Juda Rome distingue trois choses : un instant de la création simultanée du principe (les « graines ») de toutes choses et le développement progressif de l’hexaemeron (second texte allégué, qui s’appuie sûrement, comme l’a noté Caterina Rigo, sur le début de Guide II, 30 [Munk, t. II, p. 230-234]), puis le fonctionnement du monde selon l’enchaînement des causes (premier texte allégué). Moïse b. Sabbataï, lui, soutient (plus clairement dans le Ša‘arēy ṣedeq9) qu’à tout moment, chaque chose [n’]existe [que] par épanchement divin. Tōrāh, Sēfer ha-maddā‘, 4, hilekhōt ‘abōdat kokhābīm, 1-2. 8 

Trad. Munk, t. III, p. 119-120.

Il y nie expressément l’action des causes intermédiaires : ms. Günzburg 122, ff. 214-215, à l’occasion d’une polémique contre les tenants de l’astrologie judiciaire, en vue de nier la causalité astrale (ci-dessus, p. 164-165) : « Nul doute alors que l’existant le plus proche de l’Existant éternel et intelligible reçoive plus de lumière et de mouvement que celui qui en est éloigné ; on ne dira pas pour autant qu’il est cause de ce que le plus éloigné en reçoit, mais (f. 214v) que l’existant le plus proche les reçoit en première réception, l’existant inférieur à celui-ci en deuxième réception, l’inférieur en troisième réception, et ainsi de suite jusqu’au terme des existants, sans qu’ils soient causes ou causés les uns des autres… Dieu seul agit toutes choses et 9 

Scripta minora

231

La position de Juda de Rome présente un avantage en fait de théodicée, comme l’indique le verset de l’Ecclésiaste qu’il cite : le mal dans le monde se trouve expliqué par l’effet de combinaisons particulières des causes intermédiaires ; il devient ainsi une sorte de moindre mal nécessaire dans un « meilleur des mondes possibles » et l’on échappe au scandale de Dieu cause directe du mal sans recourir au système des compensations dans l’au-delà ou dans d’autres vies (problématique du rāšā‘ we-ṭōb lō, ṣaddīq we-ra‘ lō [bonheur du méchant, malheur du juste] du TB Berākhōt 7a, reprise par Nahmanide dans le Ša‘ar ha-gemūl we-ha-‘oneš, « Chapitre de la récompense et du châtiment »). Cette préoccupation de Juda et l’indifférence à son égard de Moïse b. Sabbataï peuvent l’une et l’autre s’inscrire dans le fil de la pensée maïmonidienne : la première peut être rapprochée de l’optimisme de Guide III, 10 (le mal est privation ; Dieu n’en peut être tenu pour responsable que dans la mesure où il a créé une matière dont la nature est d’être toujours associée à la privation) et 12 (citant Galien : « Tout ce qui peut se former d’une matière quelconque se forme de la manière la plus parfaite possible que comporte cette matière spécifique, et l’imperfection dont les individus de l’espèce sont entachés est en raison de l’imperfection de la matière (particulière) de l’individu »10). Quant à l’indifférentisme de Moïse b. Sabbataï, s’il est permis d’argumenter a silentio, il peut s’expliquer sur la base de la reconnaissance du caractère subjectif de la plupart des maux (Guide III, 1211) et de ce que les biens de ce monde sont relatifs au corps (Sēfer ha-madda‘, hilekhōt tešūbāh 8, 6), donc inessentiels, les promesses de réussite en ce monde faites par la Torah ne visant qu’à assurer au juste les moyens de s’attacher à la Torah sans en être empêché (ib., 9, 1)12. β/ La seconde intervention de R. Moïse b. Sabbataï prolonge la première. Juda

de Rome écrit13 (à 2, 9) : « Et l’on veut dire [ici] qu’en s’intelligeant lui-même [Dieu, ou l’Intellect premier ?] saisit toute l’existence, mais selon le mode du tout, non selon le mode de la partie » : c’est la continuation de la position précrée tous les créés, sans intermédiaire… (F. 215) Toute l’existence corporelle est donc bien une seule existence dont la substance est unie à toutes ses parties à la façon du rapport du corps à tous ses membres » (ici est allégué le verset d’Isaïe). 10  11 

Trad. Munk, t. III, p. 72-73. Ibid., p. 76-81.

Autre système d’explication de la position de Maïmonide sur la question du mal chez R. Lévy, La divine insouciance, Lagrasse, 2009. 12 

Mss Vat. ebr. 289, f. 116 (117)v ; Parme, De Rossi 129, f. 66 ; Oxford, Bodleian Lib., Mich. 47 (catalogue Neubauer no 1600), f. 246v : ‫והכוונה כי בהשגת עצמו ישיג כל המציאות אמנם על דרך‬ 13 

.‫כל לא על דרך חלק‬

Scripta minora

232

cédemment discutée : il ne s’exerce pas sur le monde de providence particulière, mais globale et dans l’intérêt du tout : cela paraît en accord avec Guide III, 17-18 et 51 : la Providence ne s’exerce pas sur les individus des espèces animales et s’exerce sur les individus humains dans la mesure où ceux-ci, attachant leur pensée à Dieu, se placent sous son épanchement14. Déférent, Moïse b. Sabbataï feint d’apporter une précision (en marge) et, en fait, altère l’argument : ‫הגהה – אמר משה בה''ר שבתי זצ''ל זה שאמר החכם הזה כי יודע הבורא הכל על דרך כל לא על‬ ‫ כי ידיעת הבורא ית' אינה נגבלת ונפרטה בדבר מה כי אינו‬15]‫ מוגה‬,‫ הכוונה בזה [ר''ל‬,‫דרך חלק‬ ‫ נמנע להמצא כל אחר כמהו‬16‫יודע אותם כי אם בעצמותו הנקי והזך אשר הוא לבדו כל אמתי אשר‬ ‫ואל זה רמז המשורר באמרו ולתבונתו אין מספר כי כל הנופל תחת המספר יתחחיב היותו מוגבל‬ ‫ אינו מוגבל בדבר‬17‫בדבר מה אמנם הוא ית' אינו נגבל בדבר מה ותבונתו ועצמותו דבר אחד אם כן‬ ‫מה ולא תפול עליו מספר אלא עוברת חוץ [?] כל גוף וכל מציאות אחר – תוספת מבחוץ על כן‬ ‫אמר החכם הזה המבאר ולא על דרך חלק לשולל [צ''ל לשלול] ממנו ההגבלה כי לא תפול עליה‬ .‫הגבלה בשום ענין וזה רצוני ביאורו‬ Note. A dit notre maître R. Moïse, fils de sa Gloire notre maître R. Sabbataï, le souvenir du juste [soit] une bénédiction : ce qu’a voulu dire ce savant [par les mots] « le Créateur connaît tout selon le mode du tout, non selon le mode de la partie » signifie que la connaissance du Créateur, qu’il soit béni, n’est point limitée ou particularisée par quelque chose, puisqu’il ne les connaît que par sa substance pure et sans mélange qui est, elle seule, toute vraie sans qu’il s’en trouve aucune autre comme elle : à quoi le Psalmiste a fait allusion en disant : « Et à son intelligence il n’est point de nombre » (Ps 147, 5) ; car tout ce qui tombe sous le nombre est nécessairement circonscrit par quelque chose ; mais lui, qu’il soit béni, n’est point limité par quelque chose et son intelligence et sa substance sont une seule chose  ; ainsi, [son intelligence] n’est point circonscrite par quelque chose et elle ne tombe pas sous le nombre, mais elle dépasse tout corps et toute autre existence. C’est pourquoi ce savant commentateur a dit : « et non selon le mode de la partie » afin de nier à son sujet la limitation, puisqu’elle [la connaissance divine] ne connaît de limitation d’aucune sorte. Voilà ce que j’ai voulu expliquer. Guide III, 18, trad. Munk, t. III, p. 138 : « Quant aux hommes ignorants et pécheurs, privés de cet épanchement, ils se trouvent dans un état méprisable et sont mis au rang des autres espèces animales » ; III, 51, ibid., p. 439-440 : « Lors même que tu serais l’homme le plus savant en vraie métaphysique, si tu détournes ta pensée de Dieu… tu n’es plus avec lui, il n’est plus avec toi… ». 14 

15  16  17 

‫ הכוונה בזה‬post corr. : ‫ ר''ל‬a.c.

Ces deux derniers mots, au-dessus de la ligne. Au-dessus de la ligne.

Scripta minora

233

Il ne fait aucun doute, au vu de la note précédente, que Moïse b. Sabbataï a parfaitement perçu ici aussi l’intention véritable de Juda de Rome tout en évitant de le critiquer de front. Au reste, il n’espère certainement tromper personne par son interprétation forcée de la « connaissance de la partie » comme signifiant chez Juda une « connaissance partielle ». Il est probable que cette note vise à escamoter une thèse dangereuse de Juda plutôt qu’à argumenter véritablement contre elle. Sinon, il serait facile de rétorquer contre son « illustration » du propos de R. Juda que le raisonnement selon lequel, puisque la science de Dieu est infinie et non limitée, elle n’est exclue de rien et pas même des singuliers, ne répond pas véritablement à l’argument adverse d’après lequel le particulier, en tant que particulier, n’est pas digne que Dieu en ait cure, l’individu humain constituant une exception18. Toutefois, il faut rappeler que Moïse b. Sabbataï, dès la note précédente, s’est placé délibérément dans une perspective différente : selon lui, loin de résulter du jeu aveugle des causes secondes, les singuliers les plus infimes sont produits, comme les existants les plus élevés et comme la totalité du monde, par le même acte créateur de Dieu.

γ/ La troisième note de Moïse b. Sabbataï est plus brève ; elle porte sur la phy-

sique des sphères, domaine que Moïse b. Sabbataï n’aborde jamais de façon précise dans ses textes personnels qui nous sont conservés, et qui ne lui est peut-être pas familier. Apparemment, la remarque est technique. Il se pourrait cependant que Moïse b. Sabbataï la hasarde en vue d’un enjeu qui a encore à voir avec celui des notes précédentes : ramener les sphères dans la dépendance des lois de la physique ordinaire, c’est en effet leur dénier un statut métaphysique, intermédiaire entre le Créateur et le reste de la création, et donc garantir l’homogénéité de celle-ci. Le passage commenté de Juda de Rome est le suivant : Car la pureté et la clarté sont dans le corps à cause de la prédominance des éléments purs. Mais les sphères ne sont pas composées à partir des éléments. Dans ces conditions, elles ne sont ni pures ni claires ; elles ne possèdent ni forme ni attribut et, étant dépourvues de formes et d’attributs, elles reçoivent toutes les formes à l’image de la matière première. C’est pourquoi on voit les étoiles de la huitième sphère au-dessous de la première… car si elles [les sphères] avaient des formes, ce serait impossible19. 18 

Guide III, 17, trad. Munk, t. III, p. 129-135.

Ms. Vat ebr. 289, f. 118 (119)v ; De Rossi 129, f. 70 ; Vat. ebr. 258, f. 14 : ‫וזה כי הזכות והטוהר‬ ‫ אם כן אינם זכים ולא‬.‫הם בגוף לסבת התגברות היסודות הזכים והגלגלים אינם מורכבים מהיסודות‬ ‫ מוגה] ואשר הם נעדרי הצורות והתארים מקבלים כל הצורות‬,‫טהורים ואין להם צורה ולא תאר [טוהר‬ 19 

Scripta minora

234

R. Juda dénie ici aux sphères toute forme et tout attribut, même la transparence, qui supposent une composition à partir des quatre éléments sublunaires. Elles sont formées d’une espèce de quinte essence qui est une réceptivité pure, comme la matière première. Moïse b. Sabbataï objecte : ‫תוספת מבחוץ – אמר משה בה''ר שבתי זצ''ל צללתי לדעת כוונת החכם הזה באומרו ואשר נעדרי‬ ‫ היו מקבלים ההפכים והיה‬,‫ לא עלה בידי כי אם הגלגלים היו מקבלים כל הצורות‬.'‫הצורות וכול‬ .‫ כמבואר בספר עצם השמים – תוספת‬.‫ וזה נמנע כחוק הגלגלים‬,‫נפסד זה בבוא זה‬ Addition extérieure. – A dit Moïse, fils de R. Sabbataï, la mémoire du juste [soit] une bénédiction : je me suis plongé dans la recherche de ce qu’avait voulu dire ce savant en disant : « et, étant dépourvues de formes, etc. » et je n’ai pas compris car, si les sphères recevaient toutes les formes, elles recevraient les contraires et l’une serait annulée à la venue de l’autre, ce qui est impossible selon la définition des sphères, comme il est expliqué au livre du Ciel20. – Addition.

Autrement dit, Moïse b. Sabbataï ne reconnaît pas aux sphères l’aptitude à recevoir toutes les formes. Les passages du Guide afférents à cette discussion sont I, 58 et 72 ; bien que l’on y pose que le ciel est formé d’un cinquième élément et non d’un non-élément, le ch. 58, qui en parle en passant, à titre d’exemple d’emploi d’attributs négatifs, pourrait donner raison à R.  Juda contre son objectant ; nous y lisons en effet : « Nous disons que le ciel n’est ni léger, ni pesant, qu’il est impassible, et qu’à cause de cela il ne reçoit pas d’impression ; qu’il n’a ni goût, ni odeur, et d’autres négations semblables ; tout cela à cause de notre ignorance de ladite matière ». En d’autres termes, selon Juda de Rome suivant Maïmonide, la matière du ciel est bien, à vue humaine21, comme si elle n’était pas ; descriptible, seulement par négation. La question devient de savoir si les lois ordinaires de la physique s’appliquent à elle, ou non ; dans l’affirmative, l’objection de Moïse b. Sabbataï vaut quand même. On peut former l’hypothèse que ce qui pousse Moïse b. Sabbataï à maintenir aux sphères un statut physique compatible avec ce bas monde, c’est qu’il importe pour lui qu’elles appartiennent entièrement à ce monde, qui est celui de la ‫ כי‬.]…[ ‫ לפיכך רואים הכוכבים שבגלגל השמיני מתחת הגלגל הראשון מחוקק‬,‫כדמות החומר הראשון‬ .‫אם היו בעלי הצורות היה דבר זה נמנע‬ 20  Aristote, De caelo, II, 8, 4, 290a-b.

Le ch. I, 72 paraît cependant s’exprimer d’une façon non relative à la position de l’observateur humain : la terre est environnée d’eau, puis d’air, puis de feu, puis d’un cinquième élément « composé de sphères nombreuses ». « La matière de ce cinquième corps tout entier n’est point semblable à celle des corps des quatre éléments qui se trouvent à l’intérieur » (trad. Munk, t. I, p. 356-358). 21 

Scripta minora

235

temporalité, au lieu d’être partagées entre le monde d’en haut (de l’éternité) et le monde d’en bas, puisqu’il soutient (v. infra la note β sur Thomas d’Aquin) que c’est l’âme humaine, plus élevée que le corps des sphères, qui tient la position intermédiaire entre le monde de l’éternité et le monde soumis au temps.

II. Les notes aux extraits du commentaire de Thomas d’Aquin sur le Liber de causis traduits par Juda de Rome Deux notes de Moïse b. Sabbataï se rapportent à la traduction en hébreu, sans doute due à Juda de Rome, d’extraits du commentaire de saint Thomas d’Aquin sur le Livre des causes22, dans le ms. du Vatican, BAV, Vat. ebr. 28923, ff. 134 (135)135(136) et 135v (136v) ; toutes deux se rapportent à la prop. 2 ; l’une à propos de la phrase ū-mōsefīm ha-pīlōsōpīm be-geder ha-niṣeḥūt ašer tāmīd hāyāh lō meṣī’ūt ū-le-‘ōlām (= éd. Saffrey, p. 12, l. 15-16 : « superaddentes ad rationem aeternitatis quod semper esse habuit »), pour nier l’éternité du monde a parte ante et pour indiquer que la création n’a pas eu lieu dans le temps ; la seconde, pour critiquer la notion thomiste de l’ « âme pure » séparant le temps de l’éternité (éd. Saffrey, p. 15-16) en y substituant l’âme humaine. Ces deux notes sont intégrées dans le texte par le copiste, à la différence des notes sur le Bēn porāt, qui précédait dans le même manuscrit, et bien que le copiste soit apparemment le même. Cette copie est la seule dans laquelle les éléments du commentaire au De causis de Thomas soient placés après le texte (ff. 133[134]-135v[136v]). Sans doute incomplète, elle prend fin après ce dernier feuillet, nous privant sans doute de la suite de la série habituelle des extraits traduits de Thomas d’Aquin et, peut-être, de notes supplémentaires de Moïse b. Sabbataï. Cependant, les extraits de Thomas étant limités à l’introduction et aux propositions 1-11, les occasions de notes se seraient raréfiées dans la partie qui manque. Les extraits sont, dans ce seul manuscrit, précédés de la brève présentation suivante, qui comporte une appréciation qui mérite d’être rapportée ici, bien que, probablement, non attribuable à Moïse b. Sabbataï : ‫ ונראה בעיני שלא היו‬.‫אילו הם קצת כתובים מבוארים על ספר [הסבות] ואיני יודע שם מחברם‬ ‫ ומחברם נטה אל כוונת הדת ולא אל‬.‫מהעתקת החכם המופלג ר' יהודה זצ''ל כי אם ממעתיק אחר‬ .‫ביאור כוונת המחבר‬

Éd. du texte latin, Saffrey, Sancti Thomae de Aquino super Librum de Causis expositio, op. cit. ; éd. de la traduction hébraïque, Rothschild, « Quelques philo­sophes juifs », art. cit. 22 

23 

p. 219.

Brève notice dans Richler, Beit-Arié, Hebrew Manuscripts in the Vatican Library, op. cit.,

236

Scripta minora

Voici quelques explications sur ce livre (des Causes) et j’ignore qui les a rédigées. Il me semble qu’elles n’ont pas été écrites (traduites ?) par le savant éminent feu R. Juda mais par un autre. Leur rédacteur a incliné vers le point de vue de la religion plutôt que vers l’explication du point de vue du rédacteur [du Livre des causes].

Ces lignes sont remarquables pour deux raisons : la première, qu’elles mettent en doute le rôle de Juda de Rome ; mais quel rôle ? Celui de ma‘atīq, terme ambigu (traducteur ou copiste/rédacteur). À ce terme semble pourtant s’opposer meḥabberām dans la phrase suivante, qui, lui, ne peut désigner que le rédacteur : c’est donc le rôle de Juda de Rome comme traducteur qui aurait été contesté  ? Nous n’avons cependant pas tenu compte de cette opinion dans notre édition de ces éléments de commentaire, la présence constante de ceux-ci aux côtés de la traduction du Livre des causes par Juda de Rome, la pratique de celui-ci de traduire des textes de théologiens scolastiques, Thomas en particulier, ne justifiant pas l’hypothèse gratuite d’un tiers intervenant anonyme. Sermoneta n’a pas mis en doute l’attribution à Juda de cette traduction. Un annotateur moderne (Steinschneider ?) l’a jugée vraisemblable en renvoyant au ms. De Rossi 776. Le deuxième intérêt de cette introduction est que l’annotateur porte sur les commentaires extraits de Thomas un jugement sévère, celui de défendre les intérêts de la théologie (orthodoxe) aux dépens de l’explicitation de l’ouvrage lui-même. C’est peut-être ce qui le pousse à douter qu’il faille les attribuer à Juda de Rome (soit comme auteur, soit comme traducteur), se faisant de celui-ci une idée sans doute plus rationaliste. Ce deuxième jugement est identique presque mot pour mot à celui que formule Moïse b. Sabbataï dans sa seconde note24 : il serait donc possible de lui attribuer cette brève introduction, mais il n’est pas moins possible qu’un autre ait rédigé celle-ci en se souvenant de la note de Moïse b. Sabbataï, voire en la gauchissant quelque peu : l « sa foi » (emunātō ; qui n’est pas la nôtre, en rigueur de termes, pour Moïse b. Sabbataï) étant remplacée par « le point de vue de la religion » (kawwānat ha-dat) et ainsi, une défense de la théologie juive contre la théologie chrétienne, qui pouvait être la position de Moïse b. Sabbataï, supplantée par une défense rationaliste de la philo­sophie contre la théologie.

24 

.‫? נוטה אחר אמונתו ובלתי מכוון לבאר הכוונה האמיתית מהמחבר‬ ‫המפרש הנה‬

‫‪237‬‬

‫ ‪Scripta minora‬‬

‫‪Voici à présent les notes explicitement attribuées à Moïse b. Sabbataï.‬‬

‫‪α/ À propos d’un commentaire à la prop. 2, elle intervient à propos des mots‬‬ ‫‪(kefī zeh ha-‘aṣāmīm ha-nifrādīm hem niṣeḥiīm) ū-mōsīfīn ha-pīlōsōpīm be-geder‬‬ ‫­‪ha-niṣeḥūt, etc., « de la sorte, les substances séparées sont éternelles ; les philo‬‬ ‫‪sophes ajoutent à la définition de l’éternité qu’elle existe depuis toujours et‬‬ ‫‪pour toujours. C’est contraire à la foi, une telle éternité ne convenant qu’à la‬‬ ‫‪Cause première. Mais nous disons qu’elles ont reçu une existence éternelle [a‬‬ ‫‪parte post], sans retranchement (ou : sans terme25) ; de la sorte, l’éternité origi‬‬‫‪nelle diffère de l’éternité qui est dans les substances séparées »26).‬‬ ‫[‪134‬א (‪135‬א)] אמר כמה''ר משה בה''ר שבתי זצ''ל ב''ר מנחם נבתוי''א‪ .‬לסבת היות אומר‬ ‫המבאר הזה ומוסיפים הפילוסופים וכול'‪ ,‬ואומר גם כן כי זה המאמר הוא כנגד האמונה‪ ,‬וראיתי‬ ‫גם כן חכמים גדולים קרובים אלינו קירוב מצב וזמן היותם מרפים אח ר כן הפאר ומחדשים פיר�ו‬ ‫שים זרים במאמרי החכמים הגדולים והמופלגים כדי להמציא או ליחס לאחרים החסרון ולהגדיל‬ ‫התפארת להם‪ ,‬ראיתי לבאר הנה כוונת הפילוסופיאה והחכמה האמיתית על זה העניין ולהסר כל‬ ‫מכשול וכל הזייה איפשר להתחדש בעבור אילו המאמרים בלב האנשים‪ ,‬ולהודיע כמה תבדל‬ ‫כוונת הפילוסופיאה והחכמה מכוונת תורתינו הקדושה בזה העניין‪ .‬ואומר כי כל החכמים אשר היו‬ ‫מזמן אריסטוטוליס והנה אשר חברו ספרי חכמה ונטו אחרי כוונת החכמה האמיתית לבדה‪ ,‬ולא‬ ‫לחץ אותם לחץ דמיוני או הטעאה אחרת‪ ,‬הסכימו היות כל המציאות‪ ,‬המציאות מלאכי או גלגלי‬ ‫או המציאות הזה השפל החמרי‪ ,‬ועלול מהסיבה הראשונה אשר הוא האלוה ית'‪ ,‬להיות לכל אילו‬ ‫המציאות‪ ,‬ר''ל המלאכי הגלגלי והחמרי‪ ,‬מציאות משותף מקובל באחר ומוגבל‪ .‬אם כן אינם עצם‬ ‫המציאות אבל יש להם מציאות על אופן מה‪ ,‬וכל דבר שיש לו מציאות כזה יושפע ויע[ו?]לל מהמו‬ ‫ציאות הנקי והעומד בעצמו והנעדר התכלית‪ ,‬אשר היותו אחר [מוגה ל‪-‬אחר היותו?] זה המציאות‬ ‫הנקי והעומד בעצמו והנעדר התכלית‪ ,‬יתחייב היותו אחד [‪134‬ב (‪135‬ב)] האחדות מוחלט‪ ,‬להיות‬ ‫נמנע מציאות עניינים שני[י?]ם נעדרי התכלית והגדול‪ ,‬כמבואר במקומו‪ .‬ויתחייב גם כן היותו‬ ‫נעדר הגשמות ובלתי היותו כח גשמי מוגבלים [!] במאמר ומהותם חוץ למציאותם הנמנע המצאם‬ ‫כנעדר התכלית הנקי וה[זך] והעומד בעצמו‪ .‬גם יתחחיב לו לבדו הנצחות המוחלט‪ ,‬ר''ל הקיום‬ ‫והעמידה עולמית‪ ,‬מה שלא ישיג נמצא אחר‪ ,‬להיות נופל תחת האפשרות ויכולת הממציא הפרדת‬ ‫המציאות מהמהות במורכב משניהם‪ ,‬והמציאות המלאכי אם אין בו הרכבת חומר וצורה יש בו‬ ‫הר[כ]בת מציאות ומהות‪ ,‬כמבואר במקומו‪ .‬אם כן לא יאות להם הנצחות המוחלט כי אם לפי דרך‬ ‫מה‪ .‬כל שכן שלא יאות אל המציאות האחרות‪ .‬על כן יתחייב היות נאות ומתחייב לאלוה ית' הנצחות‬ ‫המוחלט‪ ,‬להיותו עצם המציאות‪ ,‬ממנו יושפע ויעליל כל מציאות אחר‪ .‬ועוד להיותו‪ ,‬ישתבח שמו‬ ‫לעד‪ ,‬עצם המציאות‪ ,‬אי אפשר היות בו תוספת מה‪ ,‬ר''ל בלתי היותו [?] בו חלק יוצא חוץ לעצמותו‬ ‫ובלתי היותו מה כל [?] דבר יוצא חוץ לעצמותו‪ ,‬ועל כן הוא מספיק בעצמו ולא יצטרך לזולתו‪.‬‬ ‫אשר מכח אילו המאמרים מבואר היות השם יתע' המשפיע כל המציאות‪ ,‬הן המציא['] הנצחי‬ ‫והן המציאות החומרי‪ ,‬כמו שרמז מחבר ספר הסיבות בהקדמה שניה באומרו הנמצא אשר הוא‬ ‫­‪La leçon qōṣer que nous avons lue dans les manuscrits (Rothschild, « Quelques philo‬‬ ‫‪sophes », p. 55) est peut-être à corriger en qāṣeh.‬‬ ‫ ‪25‬‬

‫‪Juda de Rome, éd. Rothschild, « Quelques philo­sophes », p. 55-56, 2/4 ; cf. Thomas‬‬ ‫‪d’Aquin, éd. Saffrey, p. 12, l. 14-19 et p. 12, l. 22-p. 13, l. 1.‬‬ ‫ ‪26‬‬

‫‪Scripta minora‬‬

‫ ‪238‬‬

‫על הנצחות הוא הסבה הראשונה כי הוא סבתו‪ ,‬כמבואר שם במקומו‪ ,‬ומשפיע כל המציאות‬ ‫ומנהיג אותם בלתי התערבו עמהם כי הוא קיים עומד באחדותו הנקי ומנהיג כל הנבראים‬ ‫ושופע עליהם המציאות והטובות כולם בהשפעה אחת‪ ,‬אך כל אחד מהדברים מקבל מאותו‬ ‫השפע כפי דרך כחו ומציאותו‪ .‬אם כן מכח אילו המאמרים השם ית' הוא לבדו מחוייב המציאות‬ ‫מספיק בעצמו בלתי צריך לדבר יוצא חוץ לעצמותו‪ .‬אמנם הנמצאות האחרות הם נבראות‬ ‫ומציאותם מציאות אפשרי‪ ,‬להיות באפשרותו לבלתי היות‪ .‬אמנם השם ית' חנן להם המציאות‬ ‫ושלמיות אחרות חנינת חסד לבד‪ ,‬כמו שנאמר ומבואר במקומו‪ .‬ובזה הסכימה התורה האמיתית גם‬ ‫כן‪ .‬אמנם [‪135‬א (‪136‬א)] בדבר אחר נבדל עייון החכמה בזה העניין מסיפור תורתינו הקדושה‪,‬‬ ‫כי כפי סיפור התורה הוא היום חמשת אלפים וק''א שנה שנברא העולם‪ ,‬אבל כפי עיון החכמה לא‬ ‫ישוער בו זמן‪ ,‬להיות הזמן מספר תנועת הגלגל והיות הנפש מחדשת המספר הזה‪ .‬אם כן הזמן הוא‬ ‫אחד מן הנבראות ואי אפשר לשער בזמן מה שהוא למעלה מהזמן‪ ,‬כי לא יבדל בו היותו נשאר‬ ‫בעתה אחת או היותו נשאר בזמן בלתי תכליי‪ .‬ועניינים רבים הם אשר קצרה בהם כח עייון על פי‬ ‫החכמה ונתבארו על פי הנבואה האמיתית בהשגחת האל ית'‪ ,‬ועניינים אחרים רבים‪ .‬ואם כן תבין‬ ‫סדר סיפור התורה במציאות השכלים הנפרדים ומציאות העניינים הנמדדים בזמן ואשר תחתיו‬ ‫כאמצעים‪ ,‬אז תבין יראת יי' ותמצא דעת קדושים‪ .‬אם כן אין כוונת הפילוסופים‪ ,‬באמרם בגדר‬ ‫הנצחות אשר תמיד היה לו מציאות ולעולם‪ ,‬שלא יהי לו המציאות מהשם ית' שמו לעד‪ ,‬כי אם‬ ‫מורים הוראה מוחלטת היותו המציאות הנצחי הנברא מורכב ממהות ומציאות‪ ,‬וכל מורכב כזה‬ ‫אינו עצם מציאות‪ ,‬ומקבל המציאות וכל שלימות מהמציאות הראשון והנקי כמו שנאמר‪ .‬מאז אשר‬ ‫קבל המציאות המתואר המציאות [!] באמצעות ההשפעה מהאל ית'‪ ,‬קבל מציאות קיים בלתי הווה‬ ‫ונפסד על תכונת העניינים המוצעים תחת הזמן‪ ,‬אבל הוא נמצא תמיד כפי קניין אחד ואינו מתפעל‬ ‫ולא נפסד‪ .‬ועל כן אין בו חיוב מציאות בערך אל המציאות העליון והנקי‪ ,‬כי אם כמו עלול ומושפע‬ ‫ממנו‪ .‬עד הנה דברי הפילוסופים האמיתיים וכוונתם‪ .‬ועתה אשוב אל דברי המבאר‪.‬‬

‫‪La thèse ici défendue par Moïse b. Sabbataï est que les « philo­sophes véri‬‬‫‪tables » reconnaissent, contrairement à l’imputation de Thomas d’Aquin, que‬‬ ‫‪toute existence (celles des anges, celle des sphères célestes et celle de ce bas‬‬ ‫‪monde) n’existe que selon un certain mode, et non substantiellement, et a‬‬ ‫‪donc besoin, pour exister, de l’Existant premier et pur, substantiel, qui seul‬‬ ‫‪peut exister par soi ; par suite, lorsque ces philo­sophes disent que le monde‬‬ ‫‪n’est pas créé dans le temps (s’écartant en cela de la Loi qui enseigne que le‬‬ ‫‪monde a été créé il y a présentement 5 101 ans [ce qui date le texte ou au‬‬ ‫‪moins sa copie à 1340/1]), ils ne veulent pas dire qu’il a toujours existé, mais‬‬ ‫‪qu’il est antérieur au temps (lui-même mesuré par le mouvement des sphères,‬‬ ‫‪intérieur à ce monde) et que son existence ne saurait donc être mesurée par‬‬ ‫‪lui. Moïse b. Sabbataï résout ainsi le conflit aigu entre la Loi et la philo­sophie‬‬ ‫‪portant sur la question de l’éternité du monde. Ce faisant, il est en désaccord‬‬ ‫‪non seulement avec Thomas d’Aquin, mais aussi avec Maïmonide dont toute la‬‬ ‫‪deuxième partie du Guide est consacrée à cette question et paraît établir que‬‬ ‫‪l’éternité a été soutenue à faux et sans illusions par Aristote et que, n’étant ni‬‬ ‫‪démontrable ni réfutable par le raisonnement, elle doit être refusée en tant‬‬ ‫‪qu’incompatible avec les enseignements religieux. C’est peut-être ici, précisé-‬‬

Scripta minora

239

ment, que le Livre des causes vient fournir à Moïse b. Sabbataï, à défaut d’une démonstration, du moins une autorité philo­sophique en faveur de la création initiale ; c’est donc lui qui représenterait les « philo­sophes véritables » que Moïse b. Sabbataï invoque. Il ne résout pourtant pas la difficulté portant sur l’âge assignable au monde, celle-ci ne présentant pas, il est vrai, la même gravité que celle qui portait sur la question de l’éternité ou de la création. Ce schéma d’une antériorité [de la création] en-deçà de la temporalité est identique à celui d’une causalité [créatrice] en-deçà de la causalité [relative, ou apparente] des causes agissantes dans le monde qui est déployé dans l’exégèse du « bouquet de myrrhe » et de la « grappe de raisin » dans le Ša‘arēy ṣedeq (v. p. 125-126). – Traduction de la note : Notre maître, R. Moïse b. Sabbataï (la mémoire du juste soit en bénédiction) b. R. Menahem (que son âme séjourne dans la béatitude et que sa descendance rentre en possession de la Terre [sainte]) a dit : le commentateur [saint Thomas] s’exprime en ces termes  : «  les philo­sophes ajoutent, [dans la définition de l’éternité, qu’elle a toujours eu, et pour toujours, l’existence] », et il ajoute que cette proposition est contraire à la foi ; et j’ai vu moi-même de grands savants, proches de nous dans l’espace et dans le temps, qui se laissent aller [à courir] après la gloire et inventent des explications absurdes aux propositions des sages éminents et reconnus, pour dénoncer, à juste titre ou non, l’insuffisance des autres et accroître leur propre renommée. Aussi m’a-t-il paru bon d’expliquer ce que la philo­sophie et la vraie science ont voulu dire sur ce sujet, et d’ôter toute pierre d’achoppement et toute illusion qui peuvent apparaître, à cause de telles propositions, dans le cœur des hommes, et de montrer en quoi se distinguent l’intention de la philo­sophie et de la science, de celle de notre sainte Torah sur ce sujet. Je dirai que tous les savants, depuis le temps d’Aristote jusqu’à nos jours, qui ont écrit des traités scientifiques, et qui ont tendu vers les conceptions de la vraie science, exclusivement, sans leur faire subir l’oppression de l’imagination ou d’un autre égarement, sont tombés d’accord sur ce que toute l’existence consiste en l’existence angélique, celle des sphères et l’existence d’ici-bas, et est causée par la Cause première qui est Dieu, béni soit-il, parce que tous ces existants, à savoir l’angélique, celui des sphères et le matériel, sont des existants par participation reçue et délimitée dans [chac]un. Ainsi ne sont-ils pas la substance de l’existence, mais ils ont de l’existence selon un certain mode, et toute chose qui a de l’existence de cette façon est épanchée et causée par l’Existence pure subsistante par soi, sans terme, dont l’être est un. Cette Existence pure27, subsistante par soi et sans terme, est nécessaireLe manuscrit porte peut-être une correction, qui ferait lire : « … sans terme, qui, étant existence pure », etc. 27 

240

Scripta minora

ment une, (f. 134 [135]v) d’une unité absolue, car il est impossible qu’existent deux choses sans terme ni accroissement, comme il est démontré en son lieu. Il est nécessaire aussi qu’elle soit sans corporéité et qu’elle ne soit pas une puissance corporelle, [de celles qui sont] circonscrites par une définition et dont l’essence est distincte de leur existence, ce qui les empêche d’exister à la façon de l’Infini pur et parfait existant par soi. C’est à ce seul [existant parfait] qu’appartient nécessairement l’éternité absolue, c’est-à-dire le maintien et la subsistance perpétuels, que n’atteint aucun autre existant, puisqu’il tombe sous la contingence et la possibilité qui induisent la séparation de l’existence et de l’essence, dans le composé de l’une et de l’autre. Même dans l’existence angélique, bien qu’il ne s’y trouve pas de composition de matière et de forme, il y a composition d’existence et d’essence, comme il est démontré en son lieu. Aussi l’éternité absolue ne peut-elle leur être attribuée [scil., aux anges], sinon d’un certain point de vue. À plus forte raison ne peut-elle être attribuée aux autres existences. C’est pourquoi il faut bien qu’elle soit attribuée de façon nécessaire à Dieu, béni soit-il, puisqu’il est la substance de l’existence à partir de laquelle est épanchée ou causée toute autre existence. En outre, puisqu’il est (loué soit-il éternellement) la substance de l’existence, il ne se peut qu’il connaisse un accroissement quelconque, c’est-à-dire qu’il n’y a aucune partie de lui à l’extérieur de lui-même ; aussi est-il autosuffisant et n’a-t-il pas besoin d’autre chose que soi. Par la vertu de ces arguments il est prouvé que c’est Dieu, qu’il soit exalté, qui épanche tous les existants, l’existence éternelle et l’existence matérielle, comme y fait allusion l’auteur du Livre des causes, dans la proposition 2 [§ 20], en disant : « l’existant qui est au-dessus de l’éternité est la Cause première, car elle est sa cause », comme c’est démontré là-bas en son lieu. « [La Cause première] épanche tous les existants et les régit sans se mêler à eux, car elle demeure subsistante dans son unité pure, régit tous les créés et épanche sur eux l’existence et tous les biens en un seul épanchement, mais chacune des choses bénéficie de cet épanchement selon le mode de sa puissance et de son existence » (cf. prop. 19(20), § 155, 157). Par la vertu de ces arguments, Dieu, béni soit-il, possède seul nécessairement l’existence autosuffisante sans avoir besoin de quoi que ce soit d’extérieur à sa substance. Mais les autres existants sont créés et leur existence est une existence possible, puisqu’il se peut qu’elle n’existe pas. Dieu, béni soit-il, leur a dispensé l’existence et d’autres perfections, par un octroi purement gracieux, comme il est dit et démontré en son lieu. La Torah véridique est d’accord avec cela aussi. (F. 135 [136]) Mais pour un autre point de notre sujet, la pensée scientifique diverge de ce qu’énonce notre sainte Torah : en effet, selon ce que rapporte la Torah, il y a aujourd’hui cinq mille cent un ans que le monde a été créé, mais d’après la pensée scientifique on ne lui assigne aucun temps, parce que le temps est mesuré par le mouvement de la sphère et que c’est l’âme qui effectue ce compte. Ainsi, le temps est l’un des créés et ce qui est au-dessus du temps ne peut être mesuré dans le temps, car il n’y a pas de différence à son sujet entre durer un instant du temps ou durer

Scripta minora

241

un temps infini. Il y a beaucoup de sujets sur lesquels la puissance de la pensée scientifique s’est montrée insuffisante ; ils ont été expliqués par la voie de la prophétie véridique, selon la Providence de Dieu, béni soit-il ; il y a beaucoup d’autres questions [de ce genre]. Aussi, comprends l’ordre d’exposition de la Torah à propos de l’existence des intellects séparés et de l’existence des choses mesurées par le temps et qui sont disposées sous lui comme des intermédiaires : « alors tu comprendras la crainte de Dieu et tu atteindras la connaissance des choses saintes » [cf. Prv 2, 5, la « connaissance des choses saintes » étant substituée à la connaissance de Dieu]. Ainsi les philo­sophes n’ont pas voulu dire, en parlant de l’éternité [du monde], que celui-ci avait toujours existé ; et en aucun cas, qu’il ne tirait pas son existence de Dieu, béni soit son nom à jamais. [Au contraire], ils professent absolument que l’existence éternelle créée est composée d’essence et d’existence et que tout composé de ce genre n’est pas substance d’existence, et reçoit l’existence et toutes les qualités de l’Existant premier et pur, comme cela a été dit. Dès lors que l’existant28 en question reçoit l’existence grâce à un épanchement de Dieu, béni soit-il, l’existence qu’il reçoit est durable et non soumise à la génération et à la corruption à la façon des choses qui sont disposées sous le temps ; c’est au contraire une existence permanente, « selon une seule disposition  » [Livre des causes, prop. 2,  §  21], qui ne subit ni action ni corruption. Ainsi, l’on n’énonce rien de l’existence dans ses rapports avec l’existence supérieure et pure, si ce n’est en tant qu’elle est causée et épanchée par cette dernière. Les paroles et les intentions des philo­sophes véridiques ne vont pas au-delà. Revenons à présent aux propos du commentateur.

β/ La seconde note porte elle aussi sur le commentaire de la prop. 2 ; elle a été mal placée par le copiste (f. 135v[136v]), après les mots de commentaire de la prop. 3, be-rūaḥ nedībāh : ha-nefeš ha-elohīt, etc.29. En réalité, elle conteste au commentateur la place de l’âme des sphères, que lui-même veut attribuer à l’âme humaine : à la limite entre le temps et l’éternité, c’est-à-dire, selon lui immédiatement au-dessus des sphères, elles-mêmes soumises au temps. Elle feint d’attribuer au p(P ?)hilo­sophe (et à l’ ?) auteur du De causis une autre position et en tout cas fait appel contre la position combattue à la Physique d’Aristote. Le texte contesté semble être le suivant : ha-kawwānāh ba-nefeš hinnēh mi- (!) nefeš ha-galgal ašer ke-fī ‘aṣmūtāh hī’ ‘al niṣeḥūt ha-zeman30 we-‘im ha-niṣeḥūt ū-ke-fī pe‘ulātāh hī’ ‘im ha-zeman u-be-zeh tibbadēl me-ha-‘eṣem ha-nifrād kī ‘aṣmūtō ū-pe‘ulātō be-niṣeḥūt, « On entend par âme, l’âme de la sphère qui selon sa subs28  29 

Littéralement : « l’existence ».

Juda de Rome, éd. Rothschild, « Quelques philo­sophes… », p. 56 (3).

Il faut certainement tenir ha-niṣeḥūt pour annulé au profit de ha-zeman qui suit, bien que les manuscrits n’indiquent pas la correction. 30 

242

Scripta minora

tance est au-dessus du temps et avec l’éternité et selon son action est avec le temps ; de la sorte, elle diffère de la substance séparée car la substance et l’action de celle-ci sont avec l’éternité »31. Ce développement peut être rapproché de Ša‘arēy ṣedeq, f. 157, début [supra, p. 106 ; et ms. de Strasbourg, infra, p. 251-252]) où l’âme humaine est placée au-dessus des sphères célestes et au-dessous des âmes de celles-ci ; la raison est donnée ici : l’âme humaine est supérieure au temps 1) parce que, sinon, elle ne saurait être immortelle ; 2) et qu’elle engendre/mesure elle-même le temps ; or les sphères sont inférieures au temps (qui mesure leur mouvement) ; à rapprocher de Guide, I, 58 et 72 (trad. Munk, t. I, p. 246-247 et 355-357) où Maïmonide établit l’appartenance des sphères au monde, quoique leur matière diffère des quatre éléments et de Guide II, 4 (trad. Munk, t. II, p. 51-55), où il démontre que l’âme de la sphère possède un intellect mû par le désir de s’approcher de Dieu. Moïse b. Sabbataï est ici en accord avec lui-même dans le Ša‘arēy ṣedeq, f. 215v et n. 270, mais en contradiction avec le même texte, f. 169v et n. 93, où il soutient que c’est le corps des sphères qui à la fois appartient au régime du temps et lui échappe, ce qui assure encore l’éternité de l’âme humaine, qui lui est supérieure. Or telle est la position réfutée par Thomas dans le commentaire de la prop. 30(31) cité à la note précédente. Faut-il en tirer une indication de chronologie relative ? Le début de la première partie du Ša‘arēy ṣedeq serait-il antérieur à sa prise de connaissance de cette réfutation de saint Thomas, et la fin de cette partie, et la présente note, bien qu’elle porte sur une section bien antérieure du commentaire de Thomas et d’ailleurs non traduite par Juda de Rome, postérieures ? Ce n’est pas certain, puisque dans les deux cas Moïse b. Sabbataï reste en désaccord avec Thomas, mais c’est vraisemblable, puisque la première position du Ša‘arēy ṣedeq (f. 169v) le mettait, d’après Thomas, en contradiction avec Aristote, dont il reconnaît l’autorité, et que Thomas, à la prop. 30(31), place en cette position « anima », sans préciser davantage (bien que le contexte et Juda de Rome, éd. Rothschild, « Quelques philo­sophes… », p. 56, 2/5, cf. Thomas d’Aquin, éd. Saffrey, p. 15, l. 13-15 et 23-25 et p. 16, l. 10-11 (il s’agit surtout de cette dernière phrase de Thomas : « Loquitur enim hic de anima quam attribuunt Philo­sophi corpori caelesti, et propter hoc dicit quod est in horizonte aeternitatis inferius et supra tempus) ». – Thomas est fidèle à lui-même, à la prop. 30(31), quand il écrit à propos de l’intermédiaire entre le monde régi par le temps et le monde régi par l’éternité : « Posset autem alicui videri quod hoc medium sit corpus caeleste, quod quidem secundum substantiam suam incorruptibile est, sed motus eius tempore mensuratur [après la réfutation de cette position, il conclut :] Principium motus est anima, ut in 2a propositione habitum est, etc. » (éd. Saffrey, p. 141, l. 10-p. 142, l. 5 ; passage apparemment non traduit par Juda de Rome). L’âme dont il parle est celle de la sphère, non celle de l’homme. 31 

Scripta minora

243

le renvoi à son commentaire de la prop. 2 montrent bien qu’il s’agit de l’âme des sphères), ce qui permettait à Moïse b. Sabbataï de comprendre « l’âme humaine » sans s’exposer à une contradiction directe ; que la centralité de l’âme humaine, outre sa portée philo­sophique évidente, soit aussi la position soutenue contre Thomas à la fois par Dante et par Juda de Rome dans son commentaire au Qaddīš et à la Qeduššāh (v. supra, introduction, n. 93), font aussi penser que Moïse b. Sabbataï ait été porté à s’y rallier. Toutefois, la contradiction interne au Ša‘arēy ṣedeq incite aussi à croire à la possibilité d’une simple inadvertance sans signification chronologique. – Le texte est peu lisible à la fin des lignes, au moins sur microfilm, et il n’a pas toujours été possible de le restituer. ‫אמר כמ''ר [משה] בה''ר שבתי זצ''ל ב''ר מנחם נבתוי''א להיות המ[פרש] הזה דורך דרך בלתי‬ ‫ הסכמתי להאריך‬,‫ בזה הספר הנקרא ספר הסבות‬32‫ניאות בביאור הנפש הנקי[ה?] באופן המפריש‬ ‫בו מאמר להיות המפרש הנא'[?] נוטה אחר אמונתו ובלתי מכוון לבאר הכוונה האמיתית מהמו‬ ‫ ועל כן נאמר כי בנטות א[חר] כוונת המבאר באומרו היות הנפש אשר היא ב[אופן] מפריש‬.‫חבר‬ ]?‫ כי [אם‬.‫בין הנצחות והזמן נפש הגלגלים יתחייב כוונה בלתי נאותה ובלתי רצויה אצל האמת‬ ‫ וכל‬.‫הנפש מהגלגלים היא תחת הנצחות ועל הזמן יתח[ייב] היות הנפש האנושית מתהווה בזמן‬ ‫ א[ם כן?] הנפש האנושית תפסד ולא תשוב‬.33‫אש[ר] מתהווה בזמן יפסד בזמן כמבואר במקומו‬ ‫ וזה הוא כנגד‬,‫נצחית ל[עולם?] כפי כוונת המפרש אשר אנחנו סובבים על [הבנת?] מאמריו‬ ‫ אמנם הכוונה האמיתית אשר אל הכוונה ה[היא?] נטה הפילוסוף‬.]…[ ‫התורה והאמונה וכנגד‬ ‫ היות הנפש האנושית אוחזת במדרגה התחתונה ממדרגת השכלים ה[נז'] ויחס הנפש‬,‫גם כן היא‬ ‫ ר''ל‬,‫ אם כן היא‬.‫האנושית אל השכלים הנפרדים [כמו?] החומר הראשון אל הצורות המוחשיות‬ ‫ וגם היות הנפש האנושית על הזמן מבואר‬.]?‫ היא המפריש הנצחות למ[טה‬,‫היא הנפש האנושית‬ ‫ממה שאמר הפילוסוף בספר השמע הטבעי במאמר הזמן באמרו היות הזמן מספר התנועה הגלו‬ ‫ אם הנפש האנושית לא היתה‬,‫ אם?] כן‬.‫ וזה המספר מונה ומחדש אותו הנפש האנו[שית‬.‫גלית‬ ‫ [אם כן] הנפש האנושית‬.‫ כמו שמבואר במאמר המתואר‬,‫ ל[א היה?] שם זמן גם כן‬,‫במציאות‬ ‫ והיא על הזמן להיות סבת הזמן‬,‫היא עומדת תחת הנצחות להיותה אוחזת שם המדרגה התחתונה‬ .]…[ ‫כמבואר ביאור מספיק במקומו‬ Notre maître [Moïse], fils de R. Sabbataï, la mémoire du juste soit en bénédiction, fils de R. Menahem (que son âme repose dans la béatitude et que sa descendance rentre en possession de la Terre [sainte]) a dit : ce commentateur [saint Thomas] engage dans des voies qui ne conviennent pas, dans l’explication de l’âme pure, « à la limite », dans ce livre appelé Des causes ; aussi ai-je trouvé bon 32 

Reprenant l’expression rare du texte de la prop. 2, § 22 du Liber de causis, « l’horizon ».

Une note marginale, au nom d’un certain Haïm, qui apparaît au f. 108v(109v) du même manuscrit, lui donne tort au nom de Gersonide : ‫אין נראין דבריו כי אין כל הוה נפסד כמפורש‬ .‫ חיים‬.‫בספר השלם לוי בן גרש' מלחמו' השם‬ : « ce qu’il dit n’est pas juste car tout ce qui est engendré ne périt pas, comme il est expliqué dans l’ouvrage du [savant accompli] Lévi b. Gerson, les Guerres du Seigneur. – Haïm ». 33 

Scripta minora

244

de rédiger à ce propos une note, car le commentateur chrétien a incliné du côté de sa croyance sans se soucier d’expliquer l’intention véritable de l’auteur. Nous dirons donc que si l’on incline vers l’intention du commentateur quand il dit que l’âme qui sépare l’éternité et le temps est l’âme des sphères, [on tombe] nécessairement dans une intention qui ne convient pas et n’est pas adéquate à la vérité. En effet, si l’âme des sphères est sous l’éternité [et le temps a. c.] et au-dessus du temps [p. c.], nécessairement, l’âme de l’homme connaît la génération dans le temps. Or, tout ce qui est engendré dans le temps se corrompt dans le temps, comme démontré en son lieu34. Dès lors, l’âme de l’homme est corruptible et ne saurait devenir éternelle, du moins selon l’opinion du commentateur dont nous cherchons à comprendre les propos. Or cela est contraire à la foi, et contraire à [la pensée scientifique ?]. En revanche, l’intention véridique, celle vers laquelle a incliné lui aussi le Philo­sophe, c’est que l’âme humaine tient au degré inférieur de la hiérarchie des intellects séparés, et que le rapport de l’âme humaine aux intellects séparés est comme celui de la matière première aux formes sensibles. Ainsi, elle – j’entends par elle, l’âme humaine – est la limite inférieure de l’éternité. Que l’âme humaine est au-dessus du temps est démontré par ce que dit le Philo­sophe dans la Physique, quand il traite du temps, là où il déclare que le temps est le nombre du mouvement des sphères35 : or cette mesure est effectuée et produite par l’âme humaine. Ainsi, si l’âme [humaine] n’existait pas, il n’y aurait pas non plus de temps, comme il est démontré dans le texte indiqué  ; donc, l’âme humaine se tient sous l’éternité parce qu’elle occupe là le degré inférieur, et elle est au-dessus du temps, puisqu’elle est cause du temps, comme il est suffisamment démontré en son lieu.

III. Le Šīr ‘ēden ha-ḥayyīm, un poème théologique sur la connaissance et sur l’éloignement de Dieu Le manuscrit de Parme 2384 (De Rossi 129), un manuscrit d’œuvres de Juda de Rome, contient, outre les notes de Moïse b. Sabbataï au Sēfer bēn porāt (v. supra, I), une pièce poétique attribuée à notre personnage, f. 6v de la foliotation inscrite ; une autre copie, avec des variantes et des corrections proposant de nouvelles variantes, incomplète (ou de fin différente mais pour l’essentiel 34  Aristote, De generatione et corruptione, II, 10, 336b 10-15 : « C’est la raison pour laquelle la durée et la vie de chaque être possèdent un nombre qui le définit. Il y a en effet un ordre pour toute chose, et toute durée, toute vie, sont mesurées par un cycle, à ceci près que, différent pour chaque être, le cycle est ici plus court et là plus long : si, pour certains êtres, le cycle, leur mesure, est d’une année, il est dans certains cas plus long, dans d’autres plus bref » (trad. M. Rashed). 35 

Aristote, Physique, IV, 14, 223b, 20 sqq.

Scripta minora

245

illisible), se trouve aux ff. 166v-167 de la foliotation inscrite. Cette répétition et ce caractère de brouillon, d’une main qui semble la même au début et à la fin et qui pourrait aussi être celle d’une partie des annotations marginales de tout le volume, y compris les notes au Sēfer bēn porāt, pourrait être un indice d’auto­graphie, peut-être, donc, aussi, de possession de ce manuscrit (la date ne s’y opposant pas, puisqu’il a été copié sur du papier fabriqué entre 1342 et 135036). Pas de façon absolument certaine, toutefois, car on peut penser aussi, à la rigueur, à un scribe quelconque séduit par le poème de Moïse b. Sabbataï qu’il avait copié et s’essayant à ses propres variations. L’absence inhabituelle de titre (pas même le simple rabbī, « monsieur ») accolé au nom de l’auteur (à la différence de ceux de ses ancêtres) aussi bien que le nombre de générations mentionnées pourraient être des traits d’auto­graphie, quoique, là encore, un copiste pût aussi les avoir recopiés de son modèle : ‫שיר עדן החיים‬ ,‫אשר חיבר משה בה''ר שבתי זצ''ל ב''ר מנחם נבתוי''א ב''ר משה ב''ר בנימין יעמוד בגו[ר]לו לקץ הימין‬

« Poème de l’Éden des vivants rédigé par Moïse, fils du R. Sabbataï, le souvenir du juste soit béni, fils de R. Menahem, que son âme séjourne dans le bien et que sa descendance hérite de la Terre [promise], fils de R. Moïse, fils de R. Benjamin, qu’il conserve son lot jusqu’à la fin des temps ». En sens contraire, l’indication tōsefet mi-ba-ḥūṣ, « ajout de l’extérieur », qui introduit ou précède les notes de Moïse b. Sabbataï au Sēfer bēn porāt dans le même manuscrit, seraient plutôt d’un copiste indiquant qu’il a recopié d’un modèle des indications marginales ; mais leur rédacteur auto­graphe peut aussi avoir porté en ces termes l’instruction aux copistes futurs de ne pas introduire à faux ces éléments dans le texte principal. La notice du catalogue de Parme propose d’attribuer à Moïse b. Sabbataï un autre poème figurant au f. 7v ; cependant, sa suscription porte, comme elle le relève elle-même, non plus le nom de cet auteur mais les mots : pīyyūṭ aḥēr še-hēbī’ ōtō be-zeh ha-gālīl Yehūdī eḥād sefāradī (« autre poème apporté dans cet[te région de l’]exil par un juif espagnol »), et il comporte l’acrostiche ‫יעקב‬, qui désignerait de façon assez naturelle son auteur. Ces deux raisons nous en font exclure l’attribution à Moïse b. Sabbataï, quoiqu’il ait pu être copié de sa main. Le Šīr ‘ēden ha-ḥayyīm a été signalé par Leopold Zunz37 et indexé par Israel Davidson38. Nous rééditons le texte pour la commodité de l’analyse que nous B. Richler (éd.), M. Beit-Arié (descr. paléogr.), Hebrew Manuscripts in the Biblioteca Palatina in Parma, Jérusalem, 2001, no 1331, p. 364. 36 

37 

L. Zunz, Literaturgeschichte der synagogalen Poesie, Berlin, 1865, p. 513.

I. Davidson, Thesaurus of Medieval Hebrew Poetry (en hébreu), t. III, New York, 1930, no 2055. 38 

‫‪Scripta minora‬‬

‫ ‪246‬‬

‫‪en donnons, mais il avait déjà été édité par Abraham Berliner39 et, vocalisé, par‬‬ ‫‪Haïm Schirmann40. Zunz indique pour modèle possible un poème de Benjamin‬‬ ‫‪ha-Rōfē’ Ša‘arēy ‘ēṣ ha-ḥayyīm (ibid., p. 352).‬‬ ‫מעשי יי' הנוראים מדבש לפי מתוקים‬ ‫שם ספון‪ 41‬חלקת צדיקים כי הם ישועות החיים יי'‬ ‫מעשי'‬ ‫חיים הם למצואיהם השמים מספרים‬ ‫כי במצות יי' יצרם יניעון כל היצורים‬ ‫בשמו יביעו אמרים‪ 43‬עבדו את יי' ביראה‬ ‫כי בעין שכלו‪ 44‬כל ראה ובו נראה אור החיים יי'‬ ‫מעשי'‬ ‫מעשה ידיו מגיד הרקיע בתנועתו‬ ‫אין אומר ואין דברים‪ 45‬יום יום יתמיד השכלתו‬ ‫משמיע קול תהלתו‪ 46‬לאמר לאדם בינה‬ ‫צידת שכל לך הבינה ותקנה ׄאשֶ ר‪ 47‬החיים יי'‬ ‫מעשי'‬ ‫‪49‬‬ ‫מלמד לאנוש דיעה‪ 48‬יסד ארץ על בלי מה‬ ‫‪50‬‬ ‫ואדם עליה ברא עפר לקח מן אדמה‬ ‫‪52‬‬ ‫ישמיעהו קול דממה‪ 51‬לחם בזיעת אפיך‬ ‫תאכל ביגיע כפיך‪ 53‬נגזר מארץ החיים יי'‬

‫‪42‬‬

‫‪A. Berliner, Geschichte der Juden in Rom, t. II/1, Francfort-sur-le-Main, 1893, p. 124-125.‬‬

‫ ‪39‬‬

‫‪Ḥ. Schirmann, Mibḥar ha-šīrāh ha-‘ibrīt be-Īṭali’āh [Florilège de la poésie hébraïque en‬‬ ‫‪Italie], Berlin, [5]694 [1933/4], p. 183-184.‬‬ ‫ ‪40‬‬

‫שם ספון ע' ‪6‬ב] בם צפון ע' ‪166‬ב‪.‬‬ ‫כי הם ישועות החיים יי' ע' ‪6‬ב] מעיין … באר מיים ע' ‪166‬ב‪.‬‬ ‫ ‪43‬‬ ‫ר' תה' ‪.3 ,19‬‬ ‫ ‪44‬‬ ‫שכלו כ''י ובערלינער] שכל שירמן‪.‬‬ ‫ ‪45‬‬ ‫תה' ‪.4 ,19‬‬ ‫ ‪41‬‬ ‫ ‪42‬‬

‫ר' תה' ‪.8 ,66‬‬

‫ ‪46‬‬

‫ׄאשֶ ר שירמן] אישור כ''י ובערלינער‪ ,‬בלתי מובן‪.‬‬ ‫ר' ש''ע‪ ,‬ברכה ד'‪.‬‬ ‫ ‪49‬‬ ‫ס' יצירה‪ ,‬א'‪( .‬מחזור‪.)? ‬‬ ‫ ‪50‬‬ ‫אגמה כ''י ובערלינער] האדמה שירמן‪.‬‬ ‫ ‪51‬‬ ‫מל' א' ‪.12 ,19‬‬ ‫ ‪52‬‬ ‫בר' ‪.19 ,3‬‬ ‫ ‪53‬‬ ‫ר' תה' ‪.2 ,128‬‬ ‫ ‪47‬‬ ‫ ‪48‬‬

Scripta minora

247

'‫מעשי‬ ‫על משמרתי אעמודה ואראה מה יענני‬ ‫אם כל נוצר בקדמותו לי אני מה יועילני‬ ‫ואשמע קול יעירני קום נרדם ושמע דברים‬ ‫מזהב ופז יקרים ותראה דרך החיים‬ '‫מעשי‬ ‫יועילני‬ '‫יי‬ Poème de l’Éden des vivants (Refrain) : De Dieu les œuvres grandioses, plus que miel douces à ma bouche, enfouies là, part des justes, car elles sont le salut des vivants. De Dieu, etc. I Elles sont vie pour qui les trouve ; les cieux disent que par les commandements de Dieu, qui les a créés, ils meuvent toutes les créatures ; en son nom ils s’expriment en disant : « Servez Dieu avec crainte ! », car de l’œil de son intellect il voit tout, et ainsi il apparaît comme la lumière des vivants. De Dieu, etc. II L’œuvre de ses mains, la voûte céleste l’atteste par son mouvement  ; nulle parole, point de mots, chaque jour, constamment, son intellection fait entendre le renom de sa louange pour enseigner à l’homme le discernement : « Discerne [les voies de] la recherche de l’intellect et tu acquerras la félicité des vivants ». De Dieu, etc. III Celui qui enseigne à l’homme la connaissance a fondé la terre sur le néant et a créé l’homme sur elle, prenant de la poussière de la terre ; il lui a fait entendre la voix silencieuse : « Tu mangeras le pain à la sueur de ton front, selon ce que tu auras obtenu » ; il fut chassé de la terre des vivants. De Dieu, etc. 54

Le ms. De Rossi 129, f. 167 de la foliotation inscrite, porte ici, largement effacé, ce qui paraît être une suite ou une variation, comme l’indiquerait le retour apparent du refrain ma‘asēy… Le morceau paraît même daté, mais la date est illisible. Voici ce qu’on peut seulement lire : …‫והשלשה‬ 54 

‫כי הצומח… גיש‬ …‫מ… ועפר‬ ‫?מרג… ד גל‬ ‫…ה‬ …‫חתום אל הרי‬ ? ‫דע… ור ישוע‬ …‫הוא בחיי‬ …‫? ות… (ממעל לשורה כמו האיש משה הורה…) מן הז‬ ‫בקייום מה‬ ]? '[‫מעשי‬ ‫מל‬ …‫נשלם שנת לפ‬

248

Scripta minora

IV Je monterai la garde et verrai ce qu’il me répondra  ; si tout est créé par son antériorité, à moi, de quelle aide me sera-t-il  ? Et j’écouterai la voix qui me réveille : « Lève-toi, somnolent, écoute les paroles plus que l’or, l’or fin, précieuses, et tu verras la voie des vivants ». De Dieu, etc. Dieu me vienne en aide !

La première strophe chante les cieux qui meuvent le monde sous l’autorité de leur créateur ; avec le mouvement, ils transmettent déjà au monde une révélation spontanée ; la lumière du ciel, que chacun perçoit, n’est autre que la lumière de la Vie [supérieure]. Dans la deuxième strophe, c’est le mouvement de la voûte céleste qui enseigne en permanence, silencieusement, à l’homme (à l’exclusion des autres créatures, sans doute bénéficiaires de la première « révélation » de la strophe précédente), la gloire divine : il s’agit d’une révélation par la saisie intellectuelle du monde physique, qui constitue une promesse, ou une garantie, de la Vie. La troisième strophe, rappelant les enseignements de la révélation scripturaire, pose la création ex nihilo, l’origine du premier homme, la sanction de sa faute et son expulsion de la Terre de Vie. Dans la quatrième, l’homme ainsi destitué, qui s’exprime de façon élégiaque à la première personne, est à la fois dans le doute et dans l’attente de la voix qui l’éveillera et lui indiquera le chemin de la Vie. Il semble légitime de reconnaître dans la Vie en question une adhésion (debēqūt), soit à Dieu même (avec les réserves exprimées ci-dessus dans l’introduction générale, in fine), soit, en termes aristotéliciens (et suivant la doctrine propre de Juda de Rome), à l’Intellect Agent. L’inspiration du poète peut être abstraite et se réduire à une chimère de songe-creux ; elle peut aussi témoigner d’une véritable soif mystique. On croit pouvoir percevoir une résonance authentiquement douloureuse dans la dernière strophe, pleine d’incertitude : Celui qui a tout créé « au préalable »55 prendra-t-il soin de l’individu ? Le refrain lui aussi, avec l’oxymore des « œuvres redoutables, [pourtant] plus douces que le miel » et la formule du « salut », ne témoigne-t-il pas d’un authentique désir révérencieux, et en tout cas d’un sentiment de déréliction ? Le rôle assigné dans cette pièce à l’expulsion du Jardin d’Éden est notable : la faute d’Adam a entraîné non seulement une déchéance matérielle, mais aussi une nuit de l’intelligence, à en juger par la solitude et l’anxiété de celui qui s’exprime dans les derniers vers. Si l’on compare, en outre, la situation de l’homme avant la faute (qui pourrait être celle de la deuxième strophe) et après (quatrième), il apparaît que la faute Cette notion d’antériorité pourrait paraître contredire l’exégèse de Ps 119, 126 et son refus absolu d’inscrire Dieu dans quelque temporalité que ce soit ; mais on peut comprendre qu’il s’agit d’une antériorité logique (et en même temps, de la précellence du tout sur la partie). 55 

Scripta minora

249

lui a ôté la faculté d’accéder à une véritable intelligence à partir de l’étude des phénomènes physiques (selon la démarche que prône pourtant Moïse b. Sabbataï lui-même dans le Ša‘arēy ṣedeq). L’intelligence humaine, devenue débile, ne suffit plus pour s’engager dans la voie véritable de l’intellection, ou plutôt donne accès à une science du général qui fait douter l’individu que Dieu se soucie de lui, ce que ne résoudrait qu’un appel de Dieu même, espéré dans la quatrième strophe. Cette appréciation des conséquences de la faute originelle, qui aurait altéré en profondeur la nature de l’homme en l’éloignant de Dieu, semble conforme à la doctrine maïmonidienne56. Cependant, si nous avons raison de reconnaître dans la strophe 2 l’étude scientifique de la création, celle-ci ne peut servir que de « promesse » ou de « confirmation » ; mais on ne saurait s’engager sur la Voie elle-même sans un appel divin (strophe 4) : n’est-ce pas là, tout de même, introduire comme la notion d’une « grâce » divine en forte réaction contre le « naturalisme » intellectualiste maïmonidien selon son interprétation rationaliste classique, d’après laquelle la mise en œuvre des facultés et du programme intellectuels requis entraîne infailliblement l’adhésion à l’Intellect Agent ? Et même, une mise en doute du rôle de l’intelligence tel que l’a conçu Juda de Rome ? Mais des études récentes font justice d’un rationalisme plat de Maïmonide : M. Carlos Fraenkel57 distingue la pensée de l’œuvre originale de ce qu’en a fait son traducteur Samuel Ibn Tibbon, ce qui importe peu ici puisque Juda de Rome et Moïse b. Sabbataï l’ont lu selon toute vraisemblance dans la traduction tibbonide. De façon plus pertinente, l’intervalle suggéré par M. Josef Stern entre l’idéal théorétique maïmonidien et ce que Maïmonide lui-même aurait pensé de la possibilité de le réaliser dans les limites de la condition de l’homme58 laisse une place éventuelle à l’espoir d’une aide divine, et les intermittences de l’inspiration que ressentait Juda de Rome, comme l’a relevé Giuseppe Sermoneta59, aussi bien que l’angoisse ici évoquée par Moïse b. Sabbataï seraient, dans cette lecture, en pleine continuité avec la pensée de Maïmonide lui-même, qui faisait d’ailleurs expressément référence, Moyennant un éloignement des intelligibles de nature scientifique au bénéfice d’un savoir nouveau de type social et conventionnel, que Maïmonide tient pour inférieur (J.P. Rothschild, « L’arbre de la connaissance du bien et du mal et le statut de la philo­sophie morale chez les auteurs juifs de la péninsule Ibérique au moyen âge tardif », in M. Arnold, G. Dahan, A. Noblesse-Rocher (éd.), Genèse 2, 17. L’arbre de la connaissance du bien et du mal, Paris, 2016, p. 105-145 [121-123]). 56 

C. Fraenkel, From Maimonides to Samuel ibn Tibbon. The Transformation of the Dalalat al Ha’irin into the Moreh ha-Nevukhim (en hébreu), Jérusalem, 2007. 57 

58  59 

J. Stern, The Matter and Form of Maimonides’s Guide, Cambridge-Londres, 2013.

Sermoneta, « Jehudàh ben Mosèh ben Dani’el Romano », art. cit., p. 236, n. 3.

Scripta minora

250

au seuil du Guide, au caractère faible et discontinu de l’intelligence humaine, tel « l’éclat du glaive qui tourne » (Gn 3, 24), même chez les hommes parfaits60.

IV. Les degrés de l’existence (manuscrit de Strasbourg, Bibliothèque Nationale et Universitaire 4005, f. 3rv61) Nous trouvons dans ce manuscrit, homogène à part diverses notes dans les premiers feuillets, un bref morceau isolé, peut-être de la même main (italienne, xive ou xve s., d’après la notice de l’Institut des microfilms de Jérusalem) que la copie des textes suivants (Mešāret Mošeh puis Rūaḥ ḥēn), mis sous le nom de Moïse b. Sabbataï et où l’on reconnaît, de fait, l’essentiel de l’argumentation d’un passage de Ša‘arēy ṣedeq, ff. 156v-157 : division de la création en six parties, nécessité pour l’homme d’en acquérir la connaissance afin que son âme se développe en acte. Cependant la lettre diffère : avons-nous ici un extrait d’un autre texte, perdu, de Moïse b. Sabbataï, ou bien la libre paraphrase d’un lecteur du Ša‘arēy ṣedeq ? Après les six degrés du monde créé, Dieu est mentionné comme septième existence. Le but de l’intellection était plus clairement indiqué dans le Ša‘arēy ṣedeq (union à la Lumière supérieure, fruition de l’éclat de la šekhīnāh dans le monde futur) ; on insiste ici sur les moyens d’y parvenir : c’est la pratique intégrale de la Loi, idée qui se trouve aussi dans le commentaire de Ps 119, 126, f. 179 (ici, p. 6362) mais qui n’est pas celle qu’exprime le Ša‘arēy ṣedeq où, en dépit de ce qui est indiqué f. 151, l’étude de la Loi n’apparaît pas comme un moyen mais comme une fin (f. 154v).

60 

Guide, introduction, trad. Munk, t. I, p. 10-12.

Manuscrit du xve s., comptant 63 feuillets de papier, de petit format (130 × 90 mm), de contenu philo­sophique rationaliste, principalement le Mešārēt Mošēh (Serviteur de Moïse) de Kalonymos ben Kalonymos d’Arles (une défense du Guide des égarés) et le Ruaḥ ḥēn (Esprit de grâce). Le passage de Moïse b. Sabbataï fait partie de petits textes ajoutés sur des feuillets blancs ou supplémentaires par diverses mains. V. [M. Ginsburger], dans E. Wickersheimer, Catalogue général des manuscrits des bibliothèques publiques de France, t. xlvii, Strasbourg, Paris, 1923, p. 698 et le catalogue en ligne de l’Institut des microfilms de la Bibliothèque Nationale de Jérusalem. 61 

‫על כן צוותה אלינו התורה הקדושה לפעול קצת פעולות אשר בהם תתעורר הנפש המתוארת‬ '‫לצייר ציור שכלי על אשר באמצעות אותו הציור תצא מן הכח והאפשרות אל הפועל והשלמות וכו‬ 62 

(« C’est pourquoi la sainte Loi nous a enjoint d’accomplir certaines actions par lesquelles l’âme imaginative fût incitée à des représentations intellectuelles grâce auxquelles elle [l’âme, scil. dans sa fonction intellective] passât de la puissance et de la possibilité à l’acte et à l’accomplissement », etc.).

‫ ‪Scripta minora‬‬

‫‪251‬‬

‫‪La restitution de mots coupés en fin de ligne à la marge extérieure a été‬‬ ‫‪indiquée entre parenthèses carrées.‬‬ ‫נאם משה בן החסיד ר' שבתי זצ''ל בכ''ר מנחם בכ''ר [! אולי נקטע]‪.‬‬ ‫ראוי לדעת כי כל המציאות הנברא הוא חלוק לחלקים ש[שה]‪ .‬החלק האחד הוא המציאות השפל‬ ‫הזה הכולל כל העני[נים] המורכבים מארבע יסודות שהם החום והקור הלחות והיו[בש]‪ .‬החלק השני‬ ‫הוא מציאות השמים והכוכבים אשר כל[ם?] התחלת האור והתנועה‪ .‬החלק השלישי הוא מצ[יאות]‬ ‫הנפש המשכלת אשר היא במין האדם‪ .‬החלק הרבי[עי] הוא מציאות הנפש המשכלת אשר היא‬ ‫נמצאת בעצמים הש[מימיים]‪ .‬החלק החמישי הוא מציאות הגלגלים‪ ,‬המלאכים [אשר] הם נמצאים‬ ‫תחת המלאכים העליונים‪ ,‬כי גם המציאות ה[מלאכי?] הוא חלוק לחלקים כמו שמבואר במקומו‪.‬‬ ‫החלק הש[ישי] הוא מציאות המלאכים העליונים אשר הם יותר קרובים א[ל] ה' ית' קירוב מעלה‬ ‫ושלימות‪ .‬אמנם המציאות ה[עליון] הזך והנקי הוא מציאות ה' ית' ויתנשא שמו לעד ולנצח נצ[חים]‪,‬‬ ‫ועליו נאמר כי הוא מציאות שביעי‪ ,‬המפואר והעליון ומרומ[ם] על כל ברכה ותהילה‪ .‬ועוד ראוי‬ ‫לדעת כי להיו[ת] הנפש המשכלת האנושית ציור אחד שכלי על אופן השוו[ה] מכל אילו הנמצאות‬ ‫קודם זכרם‪ ,‬על כן הוא מחוייב אל האדם להשתדל בלימוד על אשר יהיו בו כל אילו הידיע[ות] על‬ ‫אופן שלם ואמיתי‪ ,‬על אשר תצא נפשו ממאסר הכ[ח] והאפשרות ותהיה בפועל ובשלימות המכוון‬ ‫בה‪ .‬וזאת הידיעה אי אפשר לו לאדם להגיע אליה כי אם ביד [קיום?] כל המצוות התורה [!] התמימה‬ ‫אשר נתנה הק' ית' למשה [רבינו?] בהר סיני‪ .‬וזה רצה להודיע אלינו המשורר ברוח הקוד[ש]‬ ‫באומרו אז לא אבוש בהביטי אל כל מצותיך‪ ,63‬אשר ר[מז?] במאמר הזה הוא כי בהיות האדם‬ ‫מקיים את כל המצ[וות] [ע' ‪3‬ב] התורה [!] ובלתי נוטה ימין ושמאל מכל מצוותיה ואזהרותיה‪ ,‬אי‬ ‫אפשר שתקבל בושה בפנים מה כי אז תתחדש בה ידיעה שלימה וטהורה מכל העניינים קדם זכרם‬ ‫למעלה ותהיה נפשך שלימה וטהורה ונקייה בכל פעולותיה ובכל השגותיה‪ ,‬ותהיה מאירה באור‬ ‫החיים יצפ' יי' אל ישראל‪.‬‬ ‫‪Voici comment s’est exprimé R. Moïse fils de R. Sabbataï le Pieux (la mémoire‬‬ ‫‪du juste soit en bénédiction) fils de R. Menahem fils de […]. Il convient de savoir‬‬ ‫‪que tout l’existant créé se divise en six parties : la première est l’existence d’ici‬‬‫‪bas qui inclut tous les composés de quatre éléments qui sont le chaud, le froid,‬‬ ‫‪l’humide et le sec. La seconde est l’existence du ciel et des étoiles qui [tous‬‬ ‫‪ensemble ?] sont le principe de la lumière et du mouvement. La troisième est‬‬ ‫‪l’existence de l’âme intellective qui existe dans l’espèce humaine. La quatrième‬‬ ‫‪est l’existence de l’âme intellective qui existe dans les substances célestes. La‬‬ ‫‪cinquième est l’existence des sphères – des anges qui se trouvent en dessous des‬‬ ‫‪anges supérieurs : en effet, l’existence angélique64 elle aussi se divise, comme il‬‬ ‫‪est démontré en son lieu65. La sixième est l’existence des anges supérieurs qui‬‬ ‫‪Ps 119, 6.‬‬

‫‪Ou : la cinquième existence.‬‬

‫ ‪63‬‬ ‫ ‪64‬‬

‫‪En l’absence de référence explicite, on peut songer à deux possibilités : 1) une distinc‬‬‫‪tion maïmonidienne : étant posée l’équivalence entre les anges et les intellects célestes, la‬‬ ‫‪distinction des intellects séparés, « objet du désir des sphères », et des intellects des sphères‬‬ ‫ ‪65‬‬

252

Scripta minora

sont plus proches de Dieu, béni soit-il, quant à leur niveau et à leur complétude. Quant à l’existence [supérieure], pure et parfaite, c’est l’existence de Dieu, béni et exalté soit son nom à tout jamais. On dit que c’est la septième existence, glorieuse, supérieure et éminente au-dessus de toute louange. Il convient encore de savoir que l’âme intellective humaine étant une seule représentation intellectuelle, à un même niveau, de tous ces existants ci-dessus mentionnés, pour cela, nécessairement, l’homme doit s’efforcer d’apprendre, en sorte que toutes les connaissances relatives à ces existants soient en lui de façon complète et véritable, afin que son âme sorte de la geôle du contingent (?) et du possible et connaisse l’actualité et l’accomplissement qu’il recherche pour elle. Cette connaissance, [toutefois], l’homme ne peut l’atteindre qu’en accomplissant les préceptes de la Loi authentique que le Saint, qu’il soit béni, a donnée à Moïse au mont Sinaï. C’est ce qu’a voulu nous faire savoir le Psalmiste inspiré de l’Esprit saint, en disant : « Alors je ne serai pas confus, en portant mes regards sur tous tes commandements ». Ce dont il s’agit dans ce verset, c’est que si l’homme accomplit toute la Loi sans dévier à droite ni à gauche de tous ses préceptes et avertissements, son âme ne pourra connaître de confusion en aucune façon, car alors se constituera en elle une science complète et pure de toutes les entités antérieurement mentionnées ci-dessus, et elle persistera, accomplie, nette et pure dans toutes ses actions et toutes ses conceptions, et elle sera illuminée de la lumière de la vie. – Que Dieu veille sur Israël.

On note ici quelque changement par rapport au Ša‘arēy ṣedeq, f. 157 : celui-ci distinguait l’existence matérielle, les sphères et les astres, l’âme intellective humaine, l’âme intellective céleste, les seconds anges ou intellects séparés, les premiers anges, autres intellects séparés. Ici il en va différemment : l’existence d’ici-bas, le ciel et les étoiles, l’âme intellective humaine, l’âme intellective des substances célestes, les sphères, les anges supérieurs. Les sphères sont ici dissociées des astres tandis que l’âme intellective céleste (l’Intellect Agent ?) disparaît, ou plutôt n’est plus distinguée parmi les intellects supérieurs.

(Guide II, ch. 7, début, trad. Munk, t. II, p. 75 et ch. 10, ibid., p. 88) ; 2) la hiérarchie des degrés d’épanchement de l’être du Livre des causes, prop. 9(10) et 18(19), § 149 et 151, qui distinguent entre les intellects qui reçoivent directement l’épanchement de la Cause première et ceux qui le reçoivent par l’intermédiaire des précédents. La distinction exposée dans Ša‘arēy ṣedeq, entre premiers et seconds anges ou intellects (f. 157 ; ff. 162-165), correspond probablement à celle que Moïse b. Sabbataï fait ici.

Appendice A

Le Livre des causes : traduction du latin à l’hébreu par Juda de Rome et sa traduction française

I

l a paru nécessaire de permettre ici de confronter les écrits de Moïse b. Sabbataï à leur principale source avouée, laquelle n’est pas couramment accessible. Le texte hébreu ci-dessous formait un élément de l’édition synoptique des trois traductions du Livre des causes du latin en hébreu et du texte latin lui-même que nous avons publiée en 20131 ; il existe une vingtaine de manuscrits de la traduction de Juda de Rome, en deux familles dont l’une, qui représente un état révisé de la traduction, plus cohérent et plus conforme à l’original latin, compte aussi le plus de manuscrits comportant des extraits du commentaire de Thomas d’Aquin, que Moïse b. Sabbataï a annotés  ; c’est cette traduction révisée qui a été éditée, sur la base du manuscrit de Parme, Biblioteca Palatina, Pal. 2486, ff. 67-82v, contrôlé à l’aide de Pal. 2093 et 29062. Des passages de lecture incertaine en hébreu ont été restitués entre parenthèses carrées ; à l’intérieur de ces parenthèses, les italiques correspondent à notre propre métatexte. En tête des propositions figure parfois un titre, apparemment forgé par Juda Romano ; nous avons repris ici ces titres, puisque Moïse b. Sabbataï a dû les avoir sous les yeux. La traduction française est celle que nous avons publiée en 1994, purgée de quelques erreurs et retouchée en fonction des choix de traduction du vocabulaire de l’essence et de l’existence explicités plus haut en introduction (p. 43)3 ; on trouvera dans la publication originale d’indispensables notes sur les particularités de la traduction de Juda de Rome (et, peut–être, en partie, de son modèle latin), de nature à expliquer les différences que l’on observe entre notre traduction française du texte hébreu de 1 

Rothschild, « Les traductions hébraïques… », art. cit.

Détails sur les principes d’édition dans Rothschild, « Le Livre des causes du latin à l’hébreu », art. cit., p. 68-74. 2 

J.-P. Rothschild, « Les traductions du Livre des causes et leurs copies », Revue d’histoire des textes, 24 (1994), p. 393-484, en ligne à http://www.persee.fr/doc/rht_0373-6075_1994_ num_24_1994_1416 (consulté en août 2016). 3 

‫‪254 Le Livre des causes : traduction du latin à l’hébreu‬‬

‫‪Juda Romano et celle qu’ont données du texte latin Dennis J. Brand, en anglais4,‬‬ ‫‪et Jean–Luc Solère, en français5. Le texte est ici divisé en trente–deux proposi‬‬‫‪tions, compte tenu de la scission en deux, largement attestée dans la tradition‬‬ ‫‪latine, de la quatrième proposition en 4 et 4(5)6  ; une double numérotation,‬‬ ‫‪5(6), est employée à partir de la proposition suivante, ici et dans toutes les réfé‬‬‫‪rences faites au Livre des causes dans ce volume. Les subdivisions introduites par‬‬ ‫‪A. Pattin dans son édition du texte latin ont été indiquées ici, en hébreu comme‬‬ ‫‪en français, ce qui permet un repérage immédiat des passages recherchés.‬‬

‫‪.1‬‬ ‫‪ 1‬כל סבה ראשונה יותר שופעת על עלולה מן הסבה השנית הכללית‪ 2 .‬אם כן בהסרת כח העלה השנית‬ ‫הכללית מן הדבר כח העלה הכללית הראשונה לא יסור ממנה‪ 3 .‬וזה כי העלה הראשונה הכללית פועלת‬ ‫בעלול העלה השנית קודם שתפעל בו העלה השנית הרודפת אחריה‪ 4 .‬אם כן בפעול העלה השנית הרודפת‬ ‫אחר העלה הראשונה בעלול לא תוסר פעולת הראשונה בעבור פעולתה ‪ 5‬ובהפרד העלה השנית מן העלול‬ ‫הרודף אחריו לא תפרד הראשונה ממנו אשר ממעל לה כי היא עלתה‪ 6 .‬ואנחנו ממשילים זה בישות וחי‬ ‫ואדם ‪ 7‬וזה כי יצטרך הדבר להיותו ישות תחילה ואחר כן חי ואחר זה אדם ‪ 8‬אם כן החי הוא עלת האדם‬ ‫הקרובה והישות הרחוקה‪ 9 .‬אם כן הישות הוא עלה יותר חזקה לאדם מהחי כי הוא סבת החי אשר הוא‬ ‫סבת האדם‪ 10 .‬גם כן כשתשים השכל עלת האדם הישות הוא עלה יותר חזקה לאדם מהשכל כי הישות‬ ‫הוא עלתו ‪ 11‬והוראתו היא כי בהסרת הכח המשכיל מן האדם לא ישאר אדם אך ישאר חי מתנשם מרגיש‪.‬‬ ‫ובהסרת החי ממנו לא ישאר חי אך ישאר ישות כי הישות לא יוסר ממנו אך יוסר ממנו החי כי הסבה לא‬ ‫תוסר בהסרת מסובבה‪ .‬ישאר אם כן האדם ישות‪ .‬אם כן כשלא יהיה הפרטי אדם יהיה חי ואם אינו חי הוא‬ ‫ישות לבד‪ 12 .‬אם כן נגלה הוא ופשוט כי הסבה [ה]ראשונה הרחוקה היא יותר כוללת ויותר סבה חזקה‬ ‫לדבר מן העלה הקרובה‪ 13 .‬ובעבור זה פעלה יותר חזק הדבקות עם הדבר מפעל העלה הקרובה‪ .‬וזה יקרה‬ ‫בעבור שהדבר אינו מתפעל תחילה כי אם מן הכח הרחוק ואחר כן מתפעל מן הכח השני אשר הוא תחת‬ ‫הכח הראשון‪ 14 .‬והעלה הראשונה עוזרת השנית על פעולתה כי כל פעולה אשר פועלת העלה השנית‬ ‫פועלת גם כן הראשונה אמנם פועלת אותה בדרך אחר יותר מעולה ונכבד‪ 15 .‬ובהסרת העלה השנית‬ ‫מעלולה לא תוסר ממנו העלה הראשונה כי העלה הראשונה מדבקות יותר חזק עם הדבר מהעלה הקרובה‪.‬‬ ‫‪ 16‬ואין מעמד לעלול העלה השנית כי אם בכח העלה הראשונה‪ 17 .‬וזה כי העלה השנית בהשפיע[ת]‬ ‫הדבר העלה הראשונה אשר ממעל לה משפעת על אותו הדבר כחה‪ .‬ובעבור זה תדבק עם אותו הדבר‬ ‫דבוק חזק וישאיר אותו‪ 18 .‬אם כן נגלה ופשוט הוא כי העלה הרחוקה הראשונה היא עלה יותר חזקה‬ ‫לדבר מעלתו הקרובה הרודפת אחריה והיא משפעת כחה עליו וישאיר אותו ולא תפרד ממנו בהפרד העלה‬ ‫השנית אך תשאר בו ותדבק בו חיבור חזק כאשר ביארנו‪.‬‬

‫ ‪4‬‬ ‫‪D. J. Brand, The Book of Causes (Liber de causis). Translated from the Latin. With an Introduc‬‬‫‪tion, New York, 1981.‬‬

‫‪P. Magnard et alii, La demeure de l’être, op. cit.‬‬

‫ ‪5‬‬

‫‪Cr. D’Ancona Costa, Recherches, op. cit., p. 24, n. 5. En particulier, les commentaires de‬‬ ‫‪Thomas d’Aquin et de Gilles de Rome comptent trente-deux propositions, Thomas signalant‬‬ ‫‪l’unité foncière des prop. 4 et 5 [4(5) dans notre numérotation].‬‬ ‫ ‪6‬‬

Le Livre des causes : traduction du latin à l’hébreu

255

Prop. 1 1 Toute Cause première influe davantage sur son causé que la cause seconde générale ; 2 ainsi, lorsqu’est ôtée à la chose la puissance de la cause universelle seconde, la puissance de la Cause universelle première n’en est pas ôtée, 3 et cela car la Cause première générale agit sur le causé de la cause seconde avant que n’agisse sur lui la cause seconde qui la suit. 4 Et, tant que la cause seconde qui suit la Cause première agit dans le causé, l’activité de la première n’est pas ôtée en raison de l’action de la seconde ; 5 et quand la cause seconde est séparée du causé qui la suit, la première, qui est supérieure [à la seconde] car elle est sa cause, n’en est pas séparée. 6 Nous en prenons pour exemple l’être, le vivant et l’homme : 7 en effet, la chose est nécessairement être d’abord, puis vivant, puis homme ; 8 ainsi le vivant est-il la cause prochaine de l’homme et l’être, la lointaine ; 9 de la sorte, l’être est une cause plus forte de l’homme que le vivant car il est cause du vivant qui est cause de l’homme. 10 De même, si l’on pose l’intellect comme cause de l’homme, l’être est une cause plus forte de l’homme que l’intellect, car l’être est cause de celui-ci. 11 La preuve en est que, si l’on ôte à l’homme la faculté intellective, il ne subsiste pas d’homme, mais il subsiste un vivant animé sensible ; si l’on lui ôte le vivant, il ne reste pas un vivant, mais il reste un être, car l’être n’est pas ôté, mais le vivant seul en est ôté : en effet, la cause n’est pas ôtée quand on ôte son effet ; l’homme reste donc être. De même, quand l’individu n’est pas homme, il est vivant, et s’il n’est pas vivant, il est seulement être. 12 Dès lors, il est clair et manifeste que la Cause première lointaine est plus compréhensive, et cause plus forte de la chose, que la cause prochaine, 13 et pour cette raison son action adhère plus fortement à la chose que celle de la cause prochaine ; et cela, parce que la chose n’est d’abord soumise qu’à l’action de la puissance lointaine, avant de l’être à celle de la puissance seconde qui est inférieure à la puissance première. 14 La Cause première aide la seconde en s’ajoutant à son action, car toute action effectuée par la cause seconde l’est aussi par la première, mais d’une autre manière, plus haute et plus noble. 15 Si la cause seconde est ôtée à son causé, la Cause première n’en est pas ôtée, car elle adhère plus fortement à la chose que la cause prochaine ; 16 et le causé de la cause seconde ne persiste que par la puissance de la Cause première : 17 en effet, lorsque la cause seconde s’épanche sur la chose, la Cause première qui est au-dessus d’elle épanche sa puissance sur cette même chose, et pour cette raison y adhère fortement et la fait durer. 18 Ainsi, il est clair et manifeste que la Cause première est plus forte dans la chose que sa cause prochaine qui la suit [scil., la Cause première], et qu’elle épanche sa puissance sur elle et la fait durer, et ne se sépare pas d’elle quand s’en sépare la cause seconde, mais qu’elle demeure en elle et y adhère par une forte liaison, comme nous l’avons exposé.

‫‪256 Le Livre des causes : traduction du latin à l’hébreu‬‬

‫* * *‬ ‫‪ .2‬מהמציאות העליון‬ ‫‪ 19‬כל נמצא עליון או הוא על הנצחות וקוד[ם] לו או עם הנצחות או אחר הנצחות ועל הזמן‪ 20 .‬הנמצא‬ ‫אשר הוא על הנצחות הוא הסבה הראשונה כי היא סבתו‪ 21 .‬אמנם הנמצא אשר הוא עם הנצחות הוא‬ ‫השכל כי הוא מנצא שיני כפי קנין אחד ואינו מתפעל ולא יפסד‪ 22 .‬אמנם הנמצא אשר הוא אחר הנצחות‬ ‫ועל הזמן הוא הנפש כי הוא באופן מפריש הנצחות למטה ועל הזמן‪ 23 .‬והוראת היות העלה הראשונה על‬ ‫הנצחות היא כי המציאות הוא נקנה בו‪ 24 .‬ואומר כי כל נצחות הוא נמצא אך לא כל נמצא הוא נצחות‪ .‬אם‬ ‫כן הנמצא הוא יותר כללי מן הנצחות‪ .‬והסבה הראשונה היא על הנצחות כי הנצחות הוא עלולה ‪ 25‬והשכל‬ ‫שוה לנצחות כי ימשך עמו ולא ישתנה ולא יפסד ‪ 26‬והנפש דביקה עם הנצחות למטה כי היא מקבלת יותר‬ ‫הפעלות מן השכל והיא למעלה מן הזמן כי היא סבתו‪.‬‬

‫‪Prop. 2. De l’existence supérieure‬‬ ‫‪19 Tout existant supérieur ou bien se trouve au-dessus de l’éternité et la‬‬ ‫‪précède, ou bien est avec l’éternité, ou bien est après l’éternité et au-dessus‬‬ ‫‪du temps. 20 L’existant qui est au-dessus de l’éternité est la Cause première,‬‬ ‫‪car elle est cause de l’éternité ; 21 quant à l’existant qui est avec l’éternité,‬‬ ‫‪c’est l’intellect car il est second existant, selon une disposition unique, et ne‬‬ ‫‪subit pas d’action ni ne périt. 22 Quant à l’existant qui est après l’éternité et‬‬ ‫‪au-dessus du temps, c’est l’âme, car elle est à l’horizon inférieur de l’éternité‬‬ ‫‪et au-dessus du temps. 23 La preuve que la Cause première est au-dessus de‬‬ ‫‪l’éternité, c’est que l’existence en elle est acquise ; 24 et je dis que toute éter‬‬‫‪nité est existence mais non que toute existence est éternité ; de la sorte, l’exis‬‬‫‪tence est plus générale que l’éternité. Or, la Cause première est au-dessus de‬‬ ‫‪l’éternité car l’éternité est son causé, 25 et l’intellect est au niveau de l’éternité‬‬ ‫‪car il se prolonge autant qu’elle, sans changer et sans se corrompre. 26 Et l’âme‬‬ ‫‪est conjointe à l’éternité, en dessous [de celle-ci], parce qu’elle subit davantage‬‬ ‫‪d’action que l’intellect, et qu’elle est au-dessus du temps, car elle est sa cause.‬‬

‫* * *‬ ‫‪ .3‬מפעולת הנפש‬ ‫‪ 27‬כל רוח נדיבה יש לה שלש פעולות כי מפעולותיה פעולה נפשית ופעולה שכלית ופעולה אלהית‪.‬‬ ‫‪ 288‬הפעולה האלהית היא כי מכינה הטבע עם הכח אשר יש בה מהסבה הראשונה‪ 29 .‬אמנם הפעולה הש�כ‬ ‫לית היא כי יודעת הדברים בכח השכל אשר בה‪ 30 .‬אמנם פעולתה הנפשית היא כי מניעה הגוף תחילה וכל‬ ‫הגופות הטבעיות כי היא סבת תנועת הגופים וסבת פעולת הטבע‪ 31 .‬והנפש אינה פועלת אילו הפעולות‬ ‫כי אם בעבור היותה המשל הכח [העליון] ‪ 32‬וזה כי הסבה הראשונה בראה ישות הנפש באמצעות השכל‬ ‫ובעבור זה היתה הנפש פועלת פעולה אלהית‪ 33 .‬אם כן אחרי ברא הסבה הראשונה ישות הנפש שמה‬ ‫אותה כמו כלי לשכל אשר בו יפעל פעולותיו‪ 34 .‬ובעבור זה הנפש השכלית פועלת פעולה שכלית ובעבור‬

Le Livre des causes : traduction du latin à l’hébreu

257

‫ וזה כי‬35 .‫שהנפש מקבלת הפעלות השכל היתה בפעולה למטה ממנו כשתפעל בדבר אשר הוא תחתיה‬ .‫אינה שופעת בדבר[ים] כי אם בתנועה ר''ל כי הדבר אשר הוא תחתיה אינו מקבל פעולותה כי אם בהנעתו‬ ‫אם כן בעבור הסבה הזאת היתה הנפש מניעה הגופות כי מסגולת הנפש היא להחיות הגופות בהשפיעה‬ ‫ נגלה הוא אם כן כי הנפש יש לה שלש פעולות כח אלהי‬36 .‫עליהם כחה ויביאם אל פעולה ישרה ביושר‬ .‫וכח שכלי וכח ישותה כאשר ביארנו‬

Prop. 3. De l’action de l’âme 27 Tout esprit noble a trois actions : à savoir une action animale, une action intellectuelle et une action divine. 28 L’action divine ordonne la nature avec la puissance qui est en elle issue de la cause première ; 29 son action intellectuelle connaît toutes choses par la puissance de l’intellect, qui est en elle ; 30 son action animale meut d’abord le corps, et tous les corps naturels, car elle est la cause du mouvement des corps et de l’action de la nature. 31 Et l’âme ne met en œuvre ces actions que parce qu’elle est la figure de la puissance supérieure, 32 et cela, parce que la Cause première a créé l’être de l’âme par l’intermédiaire de l’intellect : pour cette raison, l’âme effectue une action divine. 33 Ainsi, [ce n’est qu’]après que la Cause première eut créé l’être de l’âme, qu’elle en fit comme un outil de l’intellect, par lequel il effectuât ses actions : 34 c’est pourquoi l’âme intellectuelle effectue une action intellectuelle. Parce que l’âme subit les actions de l’intellect, elle est, dans son action, inférieure à lui quand elle agit sur une chose qui lui est inférieure ; 35 en effet, elle ne s’épanche sur les choses que comme mouvement, c’est-à-dire que la chose qui lui est inférieure ne subit son action qu’en tant qu’elle la meut. Ainsi, pour cette raison, l’âme meut les corps car c’est le propre de l’âme que de donner vie aux corps en épanchant sur eux sa puissance, et elle les induit droitement à une action droite. 36 Ainsi, il est clair que l’âme a trois actions : puissance divine, puissance intellectuelle et puissance de son être, comme nous l’avons démontré.

* * *

‫ מהנברא הראשון‬.4

‫ וזה כי המציאות‬38 .‫ הנברא הראשון מן הדברים הנבראים הוא המציאות ואין דבר נברא קודם לו‬37 ‫ ובעבור‬39 .‫ ואחר העלה הראשונה לא ימצא עלול יותר כללי ממנו‬.‫הוא על החוש ועל הנפש ועל השכל‬ ‫ וזה יקרה בעבור קירובו אל המציאות הנקי‬40 .‫זה היה על כל הדברים הנבראים ומתאחד יותר בשלמות‬ ‫ והמציאות הנברא ואם הוא אחד יתרבה ר''ל מקבל‬41 .‫והאחד האמתי אשר בו לא ימצא רבוי בפנים מה‬ ‫ ולא יתרבה כי אם בעבור היותו מורכב מבעל תכלית ובלתי בעל תכלית ואם הוא פשוט ואין‬42 .‫ריבוי‬ ‫ וזה [כי] כל דבר ממנו הרודף העלה הראשונה הוא שכל שלם אחרון בכח‬43 .‫בנבראים יותר פשוט ממנו‬ ‫ ומה שהוא ממנו למטה הוא‬.‫ והצורות השכליות הם בו יותר גבוהות ויותר כלליות‬44 .‫ובשלמיות האחרות‬ ‫ והצורות השכליות אינם בו כלליות‬.‫גם כן שכל אבל הוא למטה ממנו בשלימות ובכח ובשלמיות האחרות‬ ‫ והמציאות הנברא תחילה הוא כולו שכל אמנם השכל בו מתחלף כפי הדרך אשר‬.‫בכללותם באותו השכל‬

258 Le Livre des causes : traduction du latin à l’hébreu

‫ ובעבור שהשכל מתחלף היתה הצורה השכלית מתחלפת גם כן וכמו שימשכו אישים בלתי‬45 .‫ביארנו‬ ‫בעלי תכלית בריבוי מצורה אחת בעבור התחלפותה בעולם השפל כן מן הנמצא הנברא תחילה בעבור‬ ‫ אמנם ואם יתחלפו לא יפרד אחד מהם מן האחר כמו שהוא‬46 .‫חלופו יראו צורות מושכלות בלתי תכלית‬ ‫ וזה כי הם יתאחדו בלי הפסד ויתפרדו בלי הפרד כי הם אחד אשר יש בו ריבוי וריבוי‬47 ‫פירוד האישים‬ ‫ והשכלים הראשונים שופעים על השכלים השניים השלימיות המקבלים מהסבה‬48 .‫אשר יש בו אחדות‬ .‫הראשונה ועוברים השלימיות בהם עד שיפגשו האחרון שבהם‬

Prop. 4. Du premier créé 37 Le premier créé parmi les choses créées est l’existence et il n’y a rien qui soit créé avant elle ; 38 en effet, l’existence est au-dessus des sens, au-dessus de l’âme et au-dessus de l’intellect. Après la Cause première, on ne trouve pas de causé plus général que lui [scil., le premier créé] ; 39 aussi est-il au-dessus de toutes les choses créées et plus complètement un ; 40 cela vient de sa proximité de l’existence pure et une véritable dans laquelle on ne trouve aucune multiplicité. 41 Et l’existence créée, bien qu’elle soit une, est multiple, c’est-à-dire reçoit la multiplicité ; 42 elle n’est multiple que parce qu’elle est composée de fini et d’infini, et cela bien qu’elle soit simple et qu’elle n’y ait pas parmi les créés de plus simple qu’elle ; 43 en effet, toute chose qui procède d’elle [et] qui suit la Cause première est un intellect achevé ultime en puissance et dans ses autres perfections, 44 et les formes intellectuelles y sont plus hautes et plus générales. Ce qui est en-dessous de lui est aussi un intellect, mais inférieur à lui en perfection, en puissance et en autres qualités, et les formes intellectuelles n’y sont pas générales comme elles le sont dans l’intellect en question. L’existence créée d’abord est tout entière intellect ; cependant, l’intellect se modifie en elle, comme nous l’avons démontré, 45 et parce que l’intellect se modifie, la forme intellectuelle se modifie elle aussi. Et de même que, de la diversification d’une forme unique, proviennent des individus infinis [en nombre], ainsi dans le monde de l’intellect, à partir de la diversification de l’être créé d’abord, apparaissent des formes intelligibles à l’infini. 46 Cependant, bien qu’elles se diversifient, aucune d’elles ne se sépare de l’autre à la manière dont se séparent des individus ; 47 en effet, elles s’unifient sans se corrompre et se séparent sans se séparer, car elles sont une unité dans laquelle il y a multiplicité et une multiplicité dans laquelle il y a unité. 48 Et les intellects premiers épanchent sur les seconds les qualités qu’ils reçoivent de la Cause première, et ces qualités procèdent jusqu’à ce qu’elles arrivent au dernier d’entre eux.

* * *

Le Livre des causes : traduction du latin à l’hébreu

259

4 [5] ‫ והשכלים העליונים הראשונים הרודפים אחר העלה הראשונה שופעים צורות שניות עומדות אשר‬49 ‫ אמנם השכלים השניים שופעים צורות נוטות‬.‫אינם נפסדות בענין שיהיה הכרח להחזירם פעם אחרת‬ ‫ ולא יתרבו הנפשות‬51 .‫ כי היא משפע השכל השיני הרודף הנמצא הנברא למטה‬50 ‫משתנות כמו הנפש‬ ‫כי אם בדרך ריבוי השכלים וזה כי מציאות הנפש גם כן (אחר) יש לו תכלית אבל אשר ממנו למטה הוא‬ ‫ אם כן הנפשות השכליות הרודפות השכל האחרון הם שלימות ותמימות עם נטייה‬52 .‫בלתי בעל תכלית‬ .‫ והנפשות הרודפות המציאות התחתון הם שלימות ונטייה תחת הנפשות העליונות‬.‫מועטת ושינוי מעט‬ ‫ וכל נפש מקבלת מן השכל‬54 .‫ והנפשות העליונות שופעות השלמות המקבלות מן השכל על התחתונות‬53 ‫כח יותר היא יותר חזקה בהפעלות ואשר הוא נפעל ממנה הוא קיים עומד ותנועתו תנועה שוה מדובקת‬ ‫ואשר ממנה יש בה כח השכל פחות הוא בהפעלות תחת הנפשות הראשונות ואשר הוא נפעל ממנה הוא‬ ‫ אם כן מבואר הוא למה היו הצורות המושכלות‬56 .‫ אמנם ואם יהיה כן אך ישאר בהוויה‬55 .‫חלש ונפסד‬ ‫רבות וישותם אחד פשוט ולמה היו הנפשות רבות אשר אחת מהן תמצא יותר חזקה מאחרת והישות שלהם‬ .‫הוא אחד פשוט אשר בו אין שינוי‬

Prop. 4 (5) 49 Les intellects supérieurs premiers qui suivent la Cause première épanchent des forment secondes durables qui ne se corrompent pas en sorte que l’on doive les réitérer. Cependant, les intellects seconds épanchent des formes labiles instables telles que l’âme, 50 car celle-ci provient de l’épanchement de l’intellect second qui suit, par en-dessous, l’existant créé ; 51 et les âmes ne se multiplient que de la façon dont se multiplient les intellects : en effet, l’existence de l’âme elle aussi est finie ; mais ce qui est inférieur à elle est infini en nombre. 52 Ainsi les âmes intellectuelles qui suivent l’intellect ultime sont complètes et parfaites, peu labiles et peu soumises au changement ; et les âmes qui suivent l’existence inférieure [sic] sont inférieures en perfection et par leur labilité aux âmes supérieures, 53 et celles-ci épanchent les qualités qu’elles reçoivent de l’intellect sur celles-là. 54 Toute âme qui reçoit plus de puissance de l’intellect est plus forte dans son action, et l’objet de son action subsiste et son mouvement est un mouvement égal et constant ; mais l’âme qui reçoit de l’intellect une puissance plus faible que celle-ci est, dans ses actions, inférieure aux premières âmes, et l’objet de son action est faible et périssable ; 55 cependant, malgré cela, il dure, par génération [répétée]. 56 Ainsi, il est démontré pourquoi les formes intelligibles sont multiples, alors que leur être est un et simple et l’une se trouve plus forte que l’autre, bien que leur être soit un et simple, sans changement.

* * *

260 Le Livre des causes : traduction du latin à l’hébreu

5 [6] ‫ הסבה הראשונה היא על הסיפור ותקצרנה הלשונות בהגדתו וזה אינו כי אם בעבור סיפור מציאותו‬57 ‫ וזה כי הסבה‬58 .‫כי היא על כל סבה ולא תוגד כי אם בסבות השנייות המאירות באור הסבה הראשונה‬ .‫הראשונה לא תוסר להאיר עלולה והיא לא תיאור באור אחר כי ה[י]א אור נקי אשר עליו אין אור אחר‬ ‫ ובעבור זה היתה ראשונה לבדה אשר תקצרנה הלשונות בהגדתו וזה לא היה כן כי אם בעבור שאין‬59 ‫ אם כן כשהדבר הוא סבה‬.‫ וכל דבר לא יודע ולא יוגד כי אם מסבתו‬60 .‫סבה עליה אשר בעבורה תודע‬ ‫ וזה‬61 .‫לבד ולא מסובב לא יודע [ב]סבה ראשונה ולא יוגד כי הוא על ההגדה ואין דבור רודף אותה‬ ‫ אמנם‬.‫כי ההגדה אינה כי אם בדבור והדבור בשכל והשכל במחשבה והמחשבה בדמיון והדמיון בחוש‬ ‫הסבה הראשונה היא על כל הדברים כי היא סבתם ובעבור זה אינה נופלת תחת החוש והדמיון והמחשבה‬ ‫ ואומר גם כן כי כל דבר או הוא מורגש ונופל‬62 .‫ולא תחת השכל והדבור אם כן לא תפול עליה הגדה‬ ‫תחת החוש או הוא מדומה ונופל תחת הדמיון או הוא קיים עומד כפי [ע]ניין אחד ויהיה מושכל או הוא‬ ‫ והסבה הראשונה היא על המושכלים הנצחיים ועל‬.‫נפסד נופל תחת ההויה וההפסד ויפול תחת המחשבה‬ ‫ והיא לא תתואר כי אם‬63 .‫הנפסדים אשר בעבור זה אינו נופל עליה חוש ולא דמיון ומחשבה ולא שכל‬ ‫מהסבה השנית אשר היא השכל ולא תכונה בשם עלולה הראשון כי אם בדרך יותר מעולה ונכבד כי מה‬ .‫שהוא לעלול הוא לסבה גם כן אך בדרך יותר עליון כמו שביארנו‬

Prop. 5(6). De la Cause première 57 La Cause première est au-dessus de l’expression et le langage est insuffisant pour la dire, du moins pour ce qui est d’exprimer son existence ; car elle est au-dessus de toute cause et ne peut être dite que par les causes secondes, lesquelles tirent leur lumière [précisément] de la Cause première. 58 C’est que la Cause première ne cesse d’éclairer son effet, mais n’est pas éclairée par une autre lumière, étant une lumière parfaite au-dessus de laquelle il n’y a pas d’autre lumière ; 59 et pour cette raison, elle est seule Cause première et le langage est insuffisant pour la dire ; il n’en est ainsi que parce qu’il n’y a pas de cause au-dessus d’elle grâce à laquelle elle soit connue. 60 Et toute chose n’est connue ou dite que d’après sa cause. Quand, donc, la chose est seulement cause et non effet, elle n’est pas connue par le moyen d’une cause antérieure et n’est pas dite, car elle est au-dessus de l’expression et il n’y a pas de mots pour essayer de l’atteindre. 61 En effet, il n’y a d’expression que par les mots, de mots que par l’intellection, d’intellection que par la pensée discursive, de pensée discursive que par l’imagination et d’imagination que par les sens ; or, la Cause première est au-dessus de toutes les choses, étant leur cause, et, pour cela, elle ne tombe pas sous les sens, l’imagination et la pensée, ni sous l’intellection et la parole ; ainsi elle n’est pas sujette à l’expression. 62 Et je dis aussi que toute chose, ou bien est sensible et tombe sous les sens, ou bien est imaginaire et tombe sous l’imagination, ou bien demeure immuable selon une seule disposition et est intelligible, ou bien se corrompt et tombe sous la géné-

Le Livre des causes : traduction du latin à l’hébreu

261

ration et la corruption et tombera sous la pensée discursive. Quant à la Cause première, elle est au-dessus des intelligibles éternels et au-dessus des choses périssables et, pour cela, elle ne tombe ni sous les sens, ni sous l’imagination et la pensée discursive, ni sous l’intellection. 63 Elle n’est donc décrite qu’à partir de la cause seconde, qui est l’intellect, et on ne la comprendra, d’après son premier causé, qu’en lui attribuant plus de hauteur et plus de gloire [qu’à celui-ci], car ce qui appartient au causé appartient aussi à la cause, mais d’une manière supérieure, comme nous l’avons démontré.

* * * ‫ מן השכל‬.6 ]7[ ‫ וזה כי אם אינו עם גודל ואינו גוף ואינו מתנועע בלא ספק אינו‬65 .‫ השכל הוא עצם אשר לא יתחלק‬64 ‫ אם כן כשהדבר הוא‬67 .‫ גם כן כל מתחלק אינו מתחלק כי אם בריבוי או בגודל או בתנועתו‬66 .‫מתחלק‬ ‫ אמנם השכל אינו בזמן אך הוא עם‬.‫כפי זאת התכו[נ]ה הוא תחת הזמן כי אינו מקבל חלוקה כי אם בזמן‬ ‫ וזה כי אם היה נמצא בו ריבוי לא ימצא רק עומד‬.‫הנצחות אשר בעבור זה היה עליון מכל גוף וכל ריבוי‬ ‫ והוראת‬68 .‫ אם כן בעבור שהשכל הוא על זה הדרך בשום פנים לא (לא) יקבל חלוק‬.‫כאלו היה דבר אחד‬ ‫ וזה‬69 .‫זה הוא החזרתו על מהותו ר''ל כי אינו נמשך עם הדבר הנמשך שיהיה אחד מקצותיו אחר מן האחר‬ ‫כי כשרוצה ידיעת הדבר הגופני לא ימשך עמו אך עומד קיים כפי תכונתו כי ה[ו]א צורה אשר ממנה אינו‬ ‫ והוראת היות השכל בלתי גוף ושלא יתחלק עצמותו ופעולתו הוא כי שניהם‬70 .‫עובר דבר והגופות אינם כן‬ ‫ ואם יתרבה בזה הדרך‬.‫הם דבר אחד והשכל הוא רבים בעבור השלימויות הבאות עליו מהסבה הראשונה‬ ‫אך בהתקרבו לאחד הוא אחד בלתי מתחלק והשכל אינו מקבל חלוקה כי הוא עלול ראשון לעלה הראשונה‬ ‫ אם כן נתאמת כי השכל הוא עצם אשר אינו עם חילוק או עם גודל‬71 .‫והאחדות יותר נאות לו מהחילוק‬ .‫ואינו גוף ולא יתנועע בתנועה מה מתנועות הגוף אשר בעבור זה היה על הזמן ועם הנצחות כאשר ביארנו‬

Prop. 6(7). De l’intellect 64 L’intellect est une substance indivisible ; 65 en effet, s’il est sans grandeur et sans corps et s’il ne se meut pas, sans aucun doute il est indivisible ; 66 ou encore, tout divisible ne se divise que dans sa multiplicité, ou dans sa grandeur, ou dans son mouvement ; 67 ainsi, quand la chose est dans cette disposition, elle est soumise au temps, car elle ne subit pas de division, sinon dans le temps. Mais l’intellect n’est pas dans le temps, mais avec l’éternité ; c’est pourquoi il est au-dessus de tout corps et de toute multiplicité ; en effet, s’il se trouve en lui de la multiplicité, elle ne s’y trouve que durable, comme si elle était une. De la sorte, puisque l’intellect est tel, en aucun cas il ne subira de division, 68 et nous l’apprenons de ce qu’il revient sur son essence, c’està-dire qu’il ne s’étend pas avec la chose étendue qu’il cherche à connaître de sorte que l’une de ses extrémités soit distincte de l’autre : 69 en effet, quand il veut connaître la chose corporelle, il ne s’étend pas avec elle, mais s’en tient à

262 Le Livre des causes : traduction du latin à l’hébreu

sa disposition habituelle car il est une forme dont rien ne se déplace. Ce n’est pas le cas des corps. 70 Nous apprenons que l’intellect est sans corps et que sa substance et son action ne s’en séparent pas, de ce que toutes deux sont une seule chose. Et l’intellect est multiple à cause des qualités qui lui viennent de la Cause première : bien qu’il connaisse de cette façon la multiplicité, cependant, par sa proximité de l’un, il est un sans division ; et l’intellect ne subit pas de division, car il est premier causé de la Cause première, et l’unité lui convient plus que la division. 71 Ainsi, il est prouvé que l’intellect est une substance sans grandeur, n’est pas un corps et ne se meut pas par quelqu’un des mouvements du corps, et, pour cette raison, qu’il se trouve au-dessus du temps et avec l’éternité, comme nous l’avons démontré.

* * * ‫ מידיעת השכל ואופניה‬.7 ]8[ ‫ אמנם יודע מה שהוא תחתיו כי הוא סבתו ויודע מה‬.‫ כל שכל יודע מה למעלה ממנו ומה שהוא תחתיו‬72 ‫ והשכל הוא עצם שכלי אם כן כפי אופן עצמותו יודע הדברים‬73 .‫שלמעלה ממנו כי קונה השלמיות ממנו‬ ‫ אם כן הוא בוחן מה למעלה ממנו ומה למטה ויודע‬74 .‫אשר קונה ממעל והדברים אשר הוא סבה להם‬ ‫כי הדבר אשר ממעל לו הוא סבתו ואשר למטה ממנו הוא עלולו ויודע העלה והעלול בדרך שהוא סבתו‬ ‫ גם כן כל יודע אינו יודע הדבר המעולה והדבר התחתון כי אם באופן עצמותו‬75 .‫(גם ר''ל באופן עצמותו‬ ‫ ואם זה כן הוא בלא ספק השלמיות‬76 .‫כן כל יודע אינו יודע) ומציאותו לא כפי אופן מציאות הדברים‬ ‫ גם כן הדברים הגשמיים מוחשיים הם בשכל מושו‬.‫היורדות על השכל מהסבה הראשונה הם בו שכלייות‬ ‫ וזה כי הדברים אשר הם בשכל אינם ההפעליות עצמם אך הם סבות ההפעליות והוראת זה הוא‬77 .‫כלים‬ ‫ אם כן אם השכל הוא סבת הדברים‬.‫כי השכל הוא סיבת הדברים אשר הם תחתיו בעבור שהוא שכל לבד‬ ‫ אם כן מבואר הוא כי הדברים אשר‬78 .‫בעבור שהוא שכל בלא ספק סבות הדברים בשכל הם מושכלות‬ ‫ גם כן הדברים הגופניים בשכל ה[ם] מושכלים והשכליים הם‬.‫על השכל ואשר תחתיו הם בכח שכלי‬ ‫מושכלים בשכל כי הוא סבת מציאותם ובעבור שהוא אינו מקיף בדברים כי אם כפי אופן עצמותו גם כן‬ .‫בעבור היותו שכל מקיף בדברים הקף שכלי הן יהיו הדברים שכליים או גשמיים‬

Prop. 7(8). De la connaissance de l’intellect, et de son mode 72 Tout intellect connaît ce qui est au-dessus de lui et ce qui est en-dessous : il connaît ce qui est en-dessous parce qu’il est sa cause et connaît ce qui est au-dessus parce qu’il en tire ses qualités. 73 Et l’intellect est une substance intellectuelle : ainsi, selon le mode de sa substance, il connaît les choses dont il tire ses qualités par en haut, et les choses dont il est cause. 74 Il distingue donc ce qui est au-dessus de lui de ce qui est en-dessous et sait que la chose qui est au-dessus de lui est sa cause et que celle qui est au-dessous est son causé, et connaît la cause et le causé selon le mode qui est sa cause, c’est-à-dire selon le mode de sa substance. 75 De même, tout connaissant ne connaît de chose

‫‪263‬‬

‫ ‪Le Livre des causes : traduction du latin à l’hébreu‬‬

‫‪élevée et de chose basse que selon le mode de sa substance et de son existence,‬‬ ‫‪non selon le mode de l’existence des choses ; 76 et s’il en est ainsi, sans aucun‬‬ ‫‪doute les qualités qui descendent de la Cause première sur l’intellect y sont‬‬ ‫‪intelligibles ; de même, les choses matérielles sensibles sont intelligibles dans‬‬ ‫‪l’intellect : 77 en effet, les choses qui sont dans l’intellect ne sont pas les effets‬‬ ‫‪eux-mêmes, mais les causes des effets, et nous l’apprenons de ce que l’intellect‬‬ ‫‪est cause des choses qui lui sont inférieures du seul fait qu’il est intellect ; ainsi,‬‬ ‫‪si l’intellect est cause des choses parce qu’il est intellect, sans aucun doute les‬‬ ‫‪causes des choses dans l’intellect sont intelligibles. 78 Voilà donc expliqué que‬‬ ‫‪la chose qui est au-dessus de l’intellect et celle qui est en-dessous sont en lui‬‬ ‫‪par puissance intellective ; de même, les choses corporelles dans l’intellect sont‬‬ ‫‪intelligibles, car il est cause de leur existence. Et parce qu’il ne saisit les choses‬‬ ‫‪que selon sa substance, de même, puisqu’il est un intellect, il saisit les choses‬‬ ‫‪de façon intellectuelle, que les choses soient intellectuelles ou matérielles.‬‬

‫* * *‬ ‫[‪ .8 ]9‬איך השכל תולה מהסבה הראשונה‬ ‫‪ 797‬מציאות השכל ועמידתו הוא הטוב הזך אשר הוא הסבה הראשונה‪ 80 .‬וכח השכל הוא יותר חזק הא�ח‬ ‫דות מן השניים אשר הם תחתיו כי הם לא יקבלו ידיעתו‪ .‬ולא היה כן כי אם בעבור שהוא סבת מה למטה‬ ‫ממנו‪ 81 .‬והוראת זה הוא מה שנזכור‪ .‬השכל הוא מעמיד כל הדברים שהם תחתיו בכח אלהית אשר בו‬ ‫ובעבורה מחזיק הדברים כי בגללה הוא סבתם ומקיף בכל הדברים אשר תחתחיו‪ 82 .‬וזה כי כל דבר אשר‬ ‫הוא ראשון לדברים וסבתם הוא מחזיק אותם הדברים ומנהיגם ולא ינצל ממנו מהם דבר בעבור כחו האחד‪.‬‬ ‫אם כן השכל הוא שר הדברים אשר הם תחתיו ומחזיק אותם ומנהיגם כמו שהטבע מנהיג הדברים אשר‬ ‫הם תחתיו בכח השכל‪ .‬גם כן השכל מנהיג הטבע בכח אלהי ‪ 83‬והשכל אינו מחזיק [ה]דברים אשר הם‬ ‫תחתיו ומנהיגם ואינו חונן כחו עליהם כי אם בעבור שהם אינם כח עצמיי להם והוא כח כחות העצמיות כי‬ ‫הוא סבתם‪ 84 .‬והשכל גם כן מצייר ההווים והטבע ואופן המפריש מן הטבע כי הוא על הטבע‪ 85 .‬וזה כי‬ ‫הטבע מנהיג ההוויה והנפש הטבע והשכל הנפש‪ 86 .‬אם כן השכל מנהיג כל הדברים ולא היה השכל כן כי‬ ‫אם בעבור הסבה הראשונה המושלת על כל הדברים כי היא סבת השכל והנפש והטבע והדברים האחרים‪.‬‬ ‫‪ 87‬והסבה ראשונה אינה שכל ולא נפש ולא טבע אך היא על השכל ועל הנפש ועל הטבע כי היא יוצרת‬ ‫כל הדברים אמנם היא יוצרת השכל בלי אמצעי ויוצרת הנפש והטבע והדברים האחרים באמצעות השכל‪.‬‬ ‫‪ 88‬והידיעה אלהית אינה כמו ידיעת השכל ולא כמו ידיעת הנפש אך היא על הידיעה השכלית ועל הנפשית‬ ‫כי היא יוצרת הידיעות‪ 89 .‬והכח האלהי ה[ו]א על הכח השכלי והנפשי והטבעי כי ה[ו]א סבת כל הכחות‪.‬‬ ‫‪ 90‬והשכל הוא בעל צורה ובעל איליאטים‪ .‬והנפש גם כן והטבע הם בעלי איליאטים אמנם הסבה הראשונה‬ ‫אינה בעלת איליאטים כי היא מציאות לבד‪ 91 .‬ואם יאמר אדם הכרח הוא להיות בה איליאטים נאמר כי‬ ‫האיליאטים אשר בה הוא בלתי בעל תכלית ופרטותו היא הטובה הזכה המשפעת הטובות על השכלים ועל‬ ‫הדברים האחרים באמצעות השכל‪.‬‬

264 Le Livre des causes : traduction du latin à l’hébreu

Prop. 8(9). Comment l’intellect dépend de la Cause première 79 L’existence de l’intellect et sa persistance sont dues au Bien pur qui est la Cause première 80 et la puissance de l’intellect est dotée de plus d’unité que les choses secondes, qui lui sont inférieures car elles ne reçoivent pas la connaissance de l’Intellect. L’Intellect ne devient ainsi que parce qu’il est cause de ce qui est en-dessous de lui, 81 et la preuve en est ce que nous allons mentionner : l’Intellect maintient toutes les choses qui lui sont inférieures, par la puissance divine qui est en lui, et, grâce à elle, garde les choses en son pouvoir, car c’est à cause d’elle qu’il est leur cause et qu’il embrasse toutes les choses qui lui sont inférieures. 82 En effet, toute chose qui est première par rapport aux autres et qui est leur cause les garde en son pouvoir et les dirige, et aucune d’entre elles ne lui échappe, à cause de sa puissance unique. Ainsi, l’Intellect gouverne les choses qui lui sont inférieures, les garde en son pouvoir et les dirige, comme la nature dirige les choses qui lui sont inférieures par la puissance divine. 83 Et l’Intellect ne garde en son pouvoir les choses qui lui sont inférieures, ne les dirige et ne leur dispense sa puissance que parce qu’elles ne sont pas une puissance substantielle pour elles-mêmes, tandis qu’il est la puissance des puissances substantielles, étant leur cause. 84 L’Intellect, de même, comprend le monde de la génération et la nature, et l’horizon supérieur de la Nature, car il est au-dessus de la nature. 85 La nature, en effet, gouverne la génération, et l’âme, la nature, et l’Intellect, l’âme : 86 ainsi, l’Intellect gouverne toutes choses ; et il ne le fait que grâce à la Cause première qui régit toutes choses, étant cause de l’Intellect, de l’âme, de la nature et de toutes les autres choses. 87 Et la Cause première n’est ni Intellect, ni âme, ni nature, mais se trouve au-dessus de l’Intellect, de l’âme et de la nature car elle crée toutes choses. Toutefois, elle crée l’Intellect sans intermédiaire, mais l’âme, la nature et les autres choses par l’intermédiaire de l’Intellect. 88 Et la connaissance divine n’est pas comme la connaissance de l’Intellect ni comme celle de l’âme : elle se trouve au-dessus de la connaissance de l’Intellect et de celle de l’âme, car elle crée les connaissances. 89 Et la puissance divine est au-dessus de la puissance de l’Intellect, de celle de l’âme et de celle de la nature, étant cause de toutes les puissances. 90 Et l’Intellect est doué de forme et de matière ainsi que l’âme et la nature ; mais la Cause première n’est pas douée de matière car elle est seulement existence ; 91 et si l’on prétend qu’il est nécessaire qu’il y ait en elle de la matière, nous répondrons que la matière qui est en elle est infinie et que son individualité est la Bonté pure qui épanche les biens sur les intellects et sur les autres choses, par l’intermédiaire de l’Intellect.

* * *

Le Livre des causes : traduction du latin à l’hébreu

265

‫ במה יבדלו השכלים‬.9 ]10[ ‫ אמנם מהשכלים ימצאו אשר יחזיקו צורות יותר כלליות ומהם ימצאו אשר‬.‫ כל שכל הוא מלא צורות‬92 ‫ וזה כי הצורות אשר הם בשכלים השניים השפלים בדרך פרטי הם‬93 .‫יחזיקו צורות לא כל כך כלליות‬ .‫בשכלים הראשונים בדרך כללי והצורות אשר הם בשכלים הראשונים בדרך כללי הם בשניים בדרך פרטי‬ ‫ מוגה] כי הם מאחדות יותר חזק מן השכלים השניים‬,‫ ולשכלים הראשונים כח גדול [מעלה גדולה‬94 ‫ וזה כי השכלים הקרובים‬95 .‫ובשכלים השניים ימצאו כחות חלושות כי הם מאחדות פחות ויותר ריבוי‬ ‫לאחד הזך הם מכמות יותר מעט ומכח יותר גדול [מכמות מעט לא במציאות אבל בריבוי וממעלה יותר‬ ‫ ובעבור שהשכלים‬96 .‫ מוגה] והשכלים הרחוקים מן האחד הנקי הם יותר חלשים ומיותר כמות‬,‫גדול‬ ‫הקרובים לאחד הנקי הם מכמות מעט יקרה שהצורות הנמשכות מהשכלים הראשונים תמשכנה המשך‬ ‫ ואנו מקצרים ונאמר כי הצורות הבאות מהשכלים השניים הם מהמשך יותר חלש ומפירוד‬97 .‫כללי אחדי‬ ‫ אשר בעבור זה השכלים השניים יפילו ראותם על הצורה הכללית אשר (אשר) בשכלים הכללים‬98 .‫חזק‬ ‫ויחלקו אותה ויפרידוה כי אינם אפשרים לקבל אותם הצורות כפי אמתתם כי אם בדרך אשר באפשרותם‬ ‫ גם כן כל דבר מהדברים אינו מקבל מה למעלה ממינו כי אם בדרך אשר יוכל‬99 .‫ בחילוק ופירוד‬,‫לקבלם‬ .‫לקבלו לא בדרך הדבר המקובל‬

Prop. 9(10). Comment se distinguent les intellects 92 Tout intellect est plein de formes, mais parmi les intellects il s’en trouve qui contiennent des formes plus générales, et d’autres, des formes moins générales : 93 en effet, les formes qui sont dans les intellects seconds inférieurs de manière particulière se trouvent dans les intellects premiers d’une manière générale, et les formes qui sont dans les intellects premiers d’une manière générale sont dans les seconds d’une manière particulière. 94 Et les intellects premiers ont une puissance plus grande, car ils sont d’une plus forte unité que les intellects seconds ; dans les intellects seconds on trouve des puissances plus faibles, car ils sont d’une unité moindre et de plus de multiplicité. 95 En effet, les intellects proches de l’Un pur sont en quantité moindre et d’une puissance plus grande ; tandis que les intellects éloignés de l’Un pur sont plus faibles, et plus grands en quantité. 96 Du fait que les intellects proches de l’Un pur sont en moindre quantité, il arrive que les formes qui procèdent des intellects premiers procèdent selon une procession générale et unitaire. 97 Et nous disons, en abrégeant, que les formes qui viennent des intellects seconds procèdent plus faiblement et se séparent davantage. 98 Et pour cette raison, les intellects seconds portent leur regard sur la forme générale qui est dans les intellects généraux, et la divisent et la séparent car ils ne peuvent recevoir ces formes selon leur réalité que de la façon qu’il est dans leur possibilité de les recevoir, c’est-à-dire, par division et séparation. 99 De même, toute chose quelconque ne reçoit ce qui est au-dessus d’elle que selon le mode de sa possibilité, non selon le mode d’être de ce qu’elle reçoit.

* * *

266 Le Livre des causes : traduction du latin à l’hébreu

‫ שהשכל משכיל הענינים התמידים‬.10 ]11[ ‫ וזה כי‬101 .‫ כל שכל ישכיל הדברים (הנצחיים) התמידים אשר לא יפסדו ואינם נופלים תחת הזמן‬100 ‫אם השכל הוא אשר לא יתנועע הוא סבה לדברים התמידים אשר לא יפסדו ולא יפלו תחת ההוויה וההפסד‬ ‫ אם כן‬102 .‫והשכל לא היה כן כי אם בעבור שישכיל הדבר במציאותו ומציאותו הוא נצחיי אשר לא יפסד‬ .‫אם זה כן הוא נאמר כי הדברים הנפסדים הם גופניים וסבתם סבה גופנית וזמנית לא סבה שכלית נצחית‬

Prop. 10(11). Que l’intellect intellige les sujets éternels 100 Tout intellect intellige les choses éternelles qui ne périssent pas et ne sont pas soumises au temps : 101 en effet, si l’intellect est ce qui ne se meut pas, il est la cause des choses éternelles qui ne périssent pas et ne sont pas soumises à la génération et à la corruption. L’intellect n’est tel que parce qu’il intellige les choses selon sa propre existence, qui est éternelle et ne périt pas. 102 Ainsi, dans ces conditions, nous dirons que les choses périssables sont corporelles et que leur cause est corporelle et temporelle, et non intellectuelle et éternelle.

* * * ‫ איך אחד הוא באחד‬.11 ]12[ ‫ וזה כי במציאות‬104 .‫ קצת מהדברים הראשונים הם בקצת [ב]דרך אשר יאות להיות אחד מהם באחד‬103 ‫ אמנם המציאות והחיים בשכל הם שני‬105 .‫שכל וחיים ובחיים הם שכל ומציאות ובשכל מציאות וחיים‬ ‫ וזה לא‬106 .‫שכלים והמציאות והשכל בחיים הם שני חיים והשכל והחיים במציאות הם שני מציאויות‬ ‫היה כן כי אם בעבור שכל אחד מן הראשונים או הוא עלה או עלול אם כן העלול הוא בעלה בדרך העלה‬ ‫ ואנחנו מקצרים ונאמר כי הדבר הפועל בדבר בדרך סבה אינו בו כי‬107 .‫והעלה בעלול בדרך עלול‬ ‫אם בעבור אשר הוא סבתו כמו שהחוש בנפש בדרך נפשי והנפש בשכל בדרך שכלי והשכל במציאות‬ ‫בדרך מציאות והמציאות הראשון בשכל בדרך שכלי והשכל בנפש בדרך נפשיי והנפש בחוש בדרך‬ .‫ ונשוב ונאמר כי החוש בנפש והשכל בסבה [הראשונה] הם כפי הדרכים שלהם כמו שביארנו‬108 .‫חושיי‬

Prop. 11(12). Comment une chose est dans une autre 103 Les unes, parmi les choses premières, sont dans les (autres) selon le mode qui leur convient ; 104 en effet, dans l’existence sont contenus l’Intellect et la vie, dans la vie, l’Intellect et l’existence et dans l’Intellect, l’existence et la vie. 105 Cependant, l’existence et la vie sont deux intellects dans l’Intellect ; l’existence et l’Intellect, deux vies dans la vie ; et l’Intellect et la vie, deux existences dans l’existence. 106 Ce n’est que parce que chacune des choses premières est cause ou bien causé : le causé est alors dans la cause selon le mode de la cause et la cause dans le causé selon le mode du causé. 107 Et nous dirons, en abrégeant, que la cause qui agit comme cause dans une autre n’est

Le Livre des causes : traduction du latin à l’hébreu

267

en elle que pour autant qu’elle est sa cause, comme le sens est dans l’âme selon le mode de l’âme, l’âme dans l’intellect selon le mode de l’intellect et l’intellect dans l’existence selon le mode de l’existence ; l’existence première dans l’intellect selon le mode intellectuel, l’Intellect dans l’âme selon le mode de l’âme et l’âme dans le sens de manière sensible. 108 Et nous dirons encore que le sens est dans l’âme et l’Intellect dans la Cause première, selon leurs modes, comme nous l’avons expliqué.

* * * ‫ איך כל שכל יודע מציאותו‬.12 ]13[ ‫ אם כן כשהשכל הוא משכיל או‬.‫ וזה כי המשכיל והמושכל הם יחד‬110 .‫ כל שכל משכיל מציאותו‬109 ‫ וכשיודע‬112 .‫ וכשרואה מציאותו יודע כי ישכיל בשכל מציאותו‬111 .‫מושכל אז בלא ספק רואה מציאותו‬ ‫ אם כן השכל וה�ד‬.‫ אבל הם בו בדרך שכלי‬113 . ‫מציאותו ידע הדברים האחרים שהם תחתיו כי הם ממנו‬ ‫ וזה כי אם הדברים המושכלים והשכל הם אחד במציאות והשכל יודע‬114 .‫ברים המושכלים הם דבר אחד‬ .‫מציאותו אז בלא ספק כשיודע מציאותו יודע הדברים האחרים וכשיודע הדברים האחרים יודע מציאותו‬ ‫ אם כן השכל יודע מציאותו ויודע הדברים‬.‫וכשיודע הדברים אינו יודע אותם כי אם בעבור שהם מושכלים‬ .‫המושכלים יחד כמו שביארנו‬

Prop. 12(13). Comment tout intellect connaît son existence 109 Tout intellect intellige son existence : 110 en effet, l’intelligent et l’intelligé sont ensemble ; ainsi, puisque l’Intellect est intelligent et intelligé [à la fois], sans aucun doute il perçoit son existence 111 et, en percevant son existence, il connaît qu’il intellige par l’Intellect son existence, 112 et en connaissant son existence il connaît les autres choses qui lui sont inférieures puisqu’elles procèdent de lui, 113 mais qui sont en lui selon le mode de l’Intellect. Ainsi, l’Intellect et les choses intelligées sont une seule chose : 114 en effet, si les choses intelligées et l’Intellect sont un dans l’existence et si l’Intellect connaît son existence, alors, sans aucun doute, en connaissant son existence, il connaît les autres choses et, en connaissant les autres choses, il connaît son existence. Et en connaissant les choses il ne les connaît que parce qu’elles sont intelligibles. Ainsi, l’Intellect connaît son existence et connaît les choses intelligibles en même temps, comme nous l’avons expliqué.

* * *

268 Le Livre des causes : traduction du latin à l’hébreu

‫ איך הדבר המוחש הוא בנפש‬.13 ]14[ .‫ הדברים המוחשים בם בכל נפש בעבור שהם לה המשל והדברים המושכלים הם בה כי יודעת אותם‬115 ‫ ולא היתה כן כי אם בעבור היותה אמצעית בין הדברים המושכלים הבלתי מתנועעים ובין המוחשים‬116 ‫ ובעבור שהנפש כן היא שופעת דברים גשמיים אשר בעבור זה היתה סבת הגשמים ועלול‬117 .‫המתנועעים‬ ‫ הדברים אם כן הנשפעים מהנפש הם בנפש בכוונת המשל ר''ל כי הדברים המ�ו‬118 . ‫לשכל אשר ממעל לה‬ ‫ אם כן בעבור שזה‬.‫ והדברים הנופלים על הנפש הם בנפש בדרך נקנה‬119 ‫חשים יתמשלו כפי המשל הנפש‬ ‫ וכ�ו‬120 . ‫כן הוא נשוב ונאמר כי כל הדברים המוחשים הם בנפש בדרך סבה לבד כי הנפש הוא סבה להמשל‬ ‫ אמנם הכח הפועל בנפש אינו חמרי והכח הגופני בנפש הוא‬121 .‫נתי בנפש הכח הפועל הדברים המוחשים‬ ‫ אמנם הדברים השכליים בנפש הם בדרך‬122 .‫רוחני והכח השופע בדברים בעלי רחקים הוא בלי רוחק‬ ‫ אם כן הדברים השכלים המתאחדים‬.‫מקרי ר''ל כי הדברים השכליים אשר לא יתחלקו הם בנפש בדרך חלוק‬ ‫ אם כן מבואר‬123 .‫הם בנפש בדרך אשר יתרבה והדברים השכלים אשר לא יתנועעו הם בנפש בדרך תנועה‬ ‫הוא כי הדברים השכליים והמוחשים הם בנפש אך הדברים המוחשים הגופניים המתנועעים הם בנפש בדרך‬ .‫נפשי רוחני מתאחד והשכלים הנחים המתאחדים הם בנפש בדרך אשר יתרבה ובתנועה‬

Prop. 13(14). Comment la chose sensible est dans l’âme 115 Les choses sensibles sont dans toute âme à titre d’exemple et les choses intelligibles sont en elle parce qu’elle les connaît ; 116 l’âme n’est telle que parce qu’elle est un intermédiaire entre les choses intelligibles qui ne se meuvent pas et les sensibles qui se meuvent ; 117 et parce que l’âme est telle, elle épanche des choses matérielles ; ce pourquoi elle est cause des choses matérielles et causé pour l’Intellect qui est au-dessus d’elle. 118 Ainsi, les choses épanchées à partir de l’âme s’y trouvent pour autant qu’elle est leur modèle, c’est-à-dire que les choses sensibles sont reproduites selon l’exemple fourni par l’âme ; et les choses qui descendent sur l’âme s’y trouvent d’une manière acquise. 119 Dès lors, dans ces conditions, nous dirons encore que toutes les choses sensibles sont dans l’âme pour autant qu’elle est leur cause outre le fait que [sic] l’âme est cause en tant que modèle, 120 et j’entends par âme la puissance qui agit les choses sensibles. 121 Cependant, la puissance qui agit dans l’âme n’est pas matérielle ; la puissance corporelle, dans l’âme, est spirituelle et la puissance qui s’épanche dans les choses douées de dimensions n’a pas de dimensions. 122 Toutefois, les choses intelligibles sont dans l’âme de manière accidentelle, c’est-à-dire que les choses intelligibles indivisibles s’y trouvent de manière divisée. Ainsi, les choses intelligibles unes sont dans l’âme d’une manière multiple, et les choses intelligibles immobiles sont dans l’âme de manière mobile. 123 Il est donc expliqué que les choses intelligibles et sensibles sont dans l’âme, mais que les choses sensibles corporelles mobiles sont dans l’âme selon le mode de l’âme, spirituel et unifié et les intellects immobiles unifiés sont dans l’âme selon un mode multiple et selon le mouvement.

‫‪269‬‬

‫ ‪Le Livre des causes : traduction du latin à l’hébreu‬‬

‫* * *‬ ‫[‪ .14 ]15‬איך היודע יודע מציאותו‬ ‫‪ 124‬כל יודע יודע מציאותו אם כן הוא חוזר אל מציאותו החזרה שלימה‪ 125 .‬וזה כי הידיעה אינה כי אם‬ ‫פועל שכלי‪ .‬אם כן כשיודע היודע מציאותו חוזר בפעולתו השכלית אל מציאותו‪ 126 .‬וזה אינו כן כי אם‬ ‫כשהיודע והידוע הם דבר אחד כי ידיעת יודע מציאותו הוא ממנו ואליו‪ .‬היא ממנו כי הוא יודע ואליו כי הוא‬ ‫ידוע‪ 127 .‬וזה כי בעבור שהידיעה היא ידיעת היודע והיודע יודע מציאותו פעולתו חוזרת אל מציאותו‪ .‬אם‬ ‫כן עצמותו חוזרת אל מציאותו גם כן‪ 128 .‬ואיני מורה בהחזרת העצם אל מציאותו כי אם בעבור היותו‬ ‫עומד קיים בעצמו ולא יצטרך אל קיומו ומציאותו אל דבר אחר מיישר אותו כי הוא פשוט מספיק בעצמו‪.‬‬

‫‪Prop. 14(15). Comment le connaissant connaît son existence‬‬ ‫‪124 Tout connaissant connaît son existence ; ainsi il fait retour sur son exis‬‬‫‪tence par un retour complet ; 125 en effet, la connaissance n’est rien qu’une‬‬ ‫‪action intellective. Ainsi, quand le connaissant connaît son existence, il‬‬ ‫‪revient sur elle par son action intellective ; 126 et ce n’est possible que du‬‬ ‫‪moment que le connaissant et le connu sont une même chose, car la connais‬‬‫‪sance de celui qui connaît son existence vient de lui et va vers lui : elle vient de‬‬ ‫‪lui parce qu’il connaît et va vers lui parce qu’il est connu ; 127 cela, du fait que‬‬ ‫‪la connaissance est connaissance du connaissant. Le connaissant connaît son‬‬ ‫‪existence, son action revient sur son existence. Ainsi, sa substance revient sur‬‬ ‫‪son existence une seconde fois. 128 Et je ne veux rien dire d’autre par le retour‬‬ ‫‪de la substance sur son existence que ce qu’elle se trouve persistante par soi et‬‬ ‫‪n’a pas besoin, pour persister et exister, d’une autre chose qui la maintienne,‬‬ ‫‪car elle est simple et suffisante par soi.‬‬

‫* * *‬ ‫[‪ .15 ]16‬מן הכחות אשר אין להם תכלית‬ ‫‪ 129‬כל הכחות אשר אין להם תכלית תולים בראשון בלתי בעל תכלית אשר הוא כח הכחות לא בעבור‬ ‫שהם נקנים וקיימים עומדים בדברים הנמצאים אך בעבור שהם כח לדברים הנמצאים בעלי קיום‪130 .‬‬ ‫ואם יאמר אדם כי הנמצא הנברא [ר]אשון ר''ל השכל הוא כח גם כן אשר אין לו תכלית נאמר כי הנמצא‬ ‫הנברא אינו כח אך יש בו כח אחד ‪ 131‬וכחו אינה בלתי [בעלת] תכלית כי אם למטה לא למעלה‪ .‬כי הוא‬ ‫אינו כח נקי אשר אינו כח כי אם בעבור שהוא כח ואינו בעל תכלית לא למעלה ולא למטה‪ .‬אמנם הנמצא‬ ‫הנברא ראשון ר''ל השכל הוא בעל תכלית במציאות ולכחו תכלית אשר ישאר בעבורה‪ 132 .‬אמנם הנמצא‬ ‫הראשון היוצר הוא בלתי בעל תכלית‪ 133 .‬וזה כי אם לנמצאים העצומים אין תכלית בעבור קנייתם‬ ‫מהבלתי בעל תכלית הראשון הנקי אשר בעבורו הם נמצאים ואם הנמצא [ה]ראשון הוא השופע הדברים‬ ‫אשר אין להם תכלית בלא ספק הוא על בלתי בעל תכלית‪ 134 .‬אמנם הנמצא הנברא ראשון ר''ל השכל‬ ‫אינו בעל תכלית אך יאמר כי הוא בעל תכלית ולא יאמר כי בלתי בעל תכלית הוא עצמו לא בעל תכלית‪.‬‬ ‫‪ 135‬אם כן הנמצא הראשון הוא מדת הנמצאים הראשונים השכליים והנמצאים השניים המוחשים ר''ל‬

270 Le Livre des causes : traduction du latin à l’hébreu

‫ אמנם נשוב ונאמר כי הנמצא היוצר‬136 .‫כי הוא יוצר כל הנמצאות ומשער אותם שעור נאות לכל נמצא‬ ‫הראשון הוא על בלתי בעל תכלית אמנם הנמצא השיני הנברא הוא בלתי בעל תכלית ואשר הוא בין הנמצא‬ ‫ והשלמיות האחרות הפשוטות כמו‬137 .‫הראשון הנברא [!] ובין הנמצא השיני הנברא הוא לא בעל תכלית‬ ‫החיים והאור והדומים להם הם סב[ו]ת לכל הדברים אשר יש להם השלמיות ר''ל כי הבלתי בעל תכלית‬ ‫הוא מהסבה הראשונה להעלול הראשון הוא סבה לכל חיים גם כן השלמיות האחרות היורדות מהסבה‬ .‫הראשונה על העלול הראשון יורדות על הדברים האחרים השכליים והגופניים באמצעות השכל‬

Prop. 15(16). Des puissances infinies 129 Toutes les puissances infinies dépendent du Premier Infini qui est la puissance des puissances, non parce qu’elles sont acquises et persistantes dans les choses existantes, mais en tant qu’elles sont puissance pour les choses existantes et persistantes. 130 Et si l’on dit que l’existant créé le premier, c’est-àdire l’Intellect, est lui aussi une puissance infinie, nous dirons que l’existant créé n’est pas puissance, mais qu’il y a en lui une puissance 131 et que sa puissance n’est infinie que par en bas, non par en haut, car il n’est pas une puissance pure ; car celle-ci n’est puissance que parce qu’elle est puissance, et elle est infinie par en haut et par en bas. Mais l’existant premier créé, c’est-à-dire l’Infini, est fini dans l’existence et sa puissance a une limite grâce à laquelle il subsiste. 132 Cependant, l’Existant Premier créateur est infini : 133 en effet, si les existants forts n’ont pas de limite parce qu’ils tiennent de l’Infini premier parfait grâce auquel ils existent, et si l’Existant Premier est ce qui épanche les choses qui n’ont pas de limite, alors, sans aucun doute, il est au-dessus de l’infini. 134 Cependant, l’Existant Premier créé, c’est-à-dire l’Intellect, n’est pas fini, mais on dira qu’il est fini et non qu’il est infini, que sa substance n’est pas finie. 135 Ainsi, l’Existant Premier est mesure des existants premiers intelligibles et des existants seconds sensibles, c’est-à-dire qu’il est créateur de tous les existants et leur assigne la mesure qui convient à chacun. 136 Mais nous dirons encore que l’Existant créateur premier est au-dessus de l’infini ; l’existant second créé est infini et celui qui est entre l’existant premier créé et l’existant second créé n’est pas fini. 137 Les autres perfections simples comme la vie, la lumière et celles qui leur ressemblent sont cause des choses qui possèdent les perfections, c’est-à-dire que l’infini procède de la Cause Première et que le premier causé est cause de tout. De même, les autres perfections qui descendent de la Cause Première sur le premier causé descendent sur les autres choses intellectuelles et corporelles par l’intermédiaire de l’Intellect.

* * *

‫‪271‬‬

‫ ‪Le Livre des causes : traduction du latin à l’hébreu‬‬

‫[‪ .16 ]17‬איך הסבה הראשונה אינה מוקפת‬ ‫‪ 1318‬כל כח אחדי הוא יותר בלתי בעל תכלית מן הכח המתרבה‪ 139 .‬וזה כי הבלתי בעל תכלית הר�א‬ ‫שון אשר הוא השכל הוא קרוב לאחד הנקי ובעבור זה יהיה בכח הקרוב לאחד האמת בלתי תכליות‬ ‫יותר מהבלתי תכליות אשר הוא בכח הרחוק ממנו‪ 140 .‬וזה כי הכח בהתחילו להתרבות יפסד אחדותו‬ ‫וכשיפסד אחדותו יפסד גם כן (ה)בלתי תכליותו ולא נפסד (ה)בלתי תכליותו כי אם בעבור שהוא נחלק‪.‬‬ ‫‪ 141‬והוראת זה הוא הכח החלוק וזה כי כל אשר יתקבץ ומתאחד יגדל ויעשה יותר חזק ופועל פעולות‬ ‫נוראות וכל אשר יתחלק יחסר ויחלש ופועל פעולות חסרות‪ 142 .‬אם כן מבואר הוא ופשוט כי הכח כל‬ ‫אשר יקרב לאחד הנקי האמת יעשה אחדותו יותר חזק וכל אשר יעשה יותר חזק אחדותו יראה בו הבלתי‬ ‫תכליות יותר נראה ויותר נגלה ופעולותיו הם פעולות נוראות גדולות ונכבדות‪.‬‬

‫‪Prop. 16(17). Comment la Cause Première n’est pas limitée‬‬ ‫‪138 Toute puissance unifiée est plus infinie que la puissance multiple : 139 en‬‬ ‫‪effet, l’infini premier, qui est l’Intellect, est proche de l’Un pur. Pour cette rai‬‬‫‪son, il y a plus d’infinité dans une puissance proche de l’Un véritable que dans‬‬ ‫‪la puissance qui en est éloignée ; 140 car la puissance, quand elle commence‬‬ ‫‪à devenir multiple, son unité se corrompt et, son unité se corrompant, son‬‬ ‫‪infinité se corrompt aussi ; et l’infini ne se corrompt que parce qu’il se divise :‬‬ ‫‪141 nous l’apprenons de la puissance divisée. En effet, dans la mesure où il‬‬ ‫‪se rassemble et s’unifie, il s’agrandit et devient plus fort, et agit des actions‬‬ ‫‪merveilleuses ; et, dans la mesure où il se divise, il décroît et s’affaiblit, et ses‬‬ ‫‪actions sont déficientes. 142 Ainsi, il est démontré et expliqué que, quelle que‬‬ ‫‪soit la puissance qui s’approche de l’Un parfait véritable, son unité se ren‬‬‫‪force, et que tout ce dont l’unité se renforce jouit d’une infinité plus visible et‬‬ ‫‪plus manifeste et ses actions sont des actions de plus en plus merveilleuses,‬‬ ‫‪grandes et nobles.‬‬

‫* * *‬ ‫[‪ .17 ]18‬איך היוצר הוא התחלה אחת לכל הנמצאים‬ ‫‪ 143‬כל הדברים יש להם מציאות בעבור הנמצא הראשון וכל הדברים החיים מתנועעים במציאותם בעבור‬ ‫החיים הראשונים וכל הדברים השכליים הם בעלי ידיעה בעבור השכל הראשון‪ 144 .‬וזה כי אם כל סבה‬ ‫נותנת לעלולה דבר מה בלא ספק הנמצא הראשון נותן לכל עלוליו המציאות‪ 145 .‬ג''כ החיים נותן לעלוליו‬ ‫התנועה כי החיים הם המשך נמשך מן הנמצא הראשון הנח הנצחיי והם התנועה הראשונה‪ 146 .‬ג''כ השכל‬ ‫נותן לעלוליו הידיעה ‪ 147‬וזה כי כל ידיעה אמיתית אינה כי אם בשכל והשכל הוא היודע הראשון ושופע‬ ‫ידיעתו על הידיעות האחרות‪ 148 .‬ונשוב ונאמר כי הנמצא הראשון הוא נח והוא סבת הסבות ואם הוא נותן‬ ‫לכל המציאות נותנו להם בדרך יצירה אמנם החיים הראשונים נותנים החיים לאשר תחתיהם לא בדרך‬ ‫יצירה אך בדרך צורה‪ .‬ג''כ השכל אינו נותן לאשר תחתיו הידיעה כי אם בדרך צורה‪.‬‬

272 Le Livre des causes : traduction du latin à l’hébreu

Prop. 17(18). Comment le Créateur est un commencement unique pour tous les existants 143 Toutes les choses possèdent l’existence grâce à l’Existant Premier, toutes les choses vivantes sont mobiles par leur existence à cause du Vivant Premier et toutes les choses intelligibles possèdent la connaissance grâce à l’Intellect Premier : 144 en effet, si toute cause gratifie son causé de quelque chose, sans aucun doute l’Existant Premier gratifie tous ses causés de l’existence. 145 De même, le Vivant gratifie ses causés du mouvement, car la vie est un prolongement dérivé de l’Existant Premier, immobile et éternel, et elle est le premier mouvement. 146 De même, l’Intellect gratifie ses causés de la connaissance 147 et cela, car toute connaissance n’est possible que par l’Intellect ; et l’Intellect est le connaissant premier, il épanche sa science sur les autres sciences. 148 Et nous dirons encore que l’Existant premier est immobile et qu’il est cause des causes, et que s’il gratifie toute chose de l’existence, il l’en gratifie par création. Cependant, le Vivant premier gratifie de la vie ce qui est sous lui, non pas par mode de création mais par collation de forme ; de même, l’Intellect ne gratifie de la connaissance ce qui est sous lui que par collation de forme.

* * * ‫ מסדר הדברים השופעים מהסבה הראשונה‬.18 ]19[ ‫ מהשכלים שכל אלהי כי הוא מקבל מהשלימויות הראשונות היורדות מהסבה הראשונה קבול רב‬149 ‫ ומהנפשות נפש שכלי כי‬.‫ומהם שכל לבד כי אינו מקבל מהשלמיות הראשונות כי אם באמצעות השכל‬ ‫ ומהגופים הטבעיים ימצא גוף בעל נפש מנהגת ומיישרת אותו ומהם‬.‫הוא תולה בשכל ומהם נפש לבד‬ ‫ ביאור השכלי וה�נ‬,‫ וזה אינו כן כי אם בעבור היות כל‬150 . ‫גופים טבעיים [לבד] אשר אינם בעלי נפש‬ .‫פשי והגופני בלתי תולה בסבה אשר הוא [!] עליו לבד אשר ממנו שלם ותמים תולה בסבה אשר עליו‬ ‫ ר''ל כי לא כל שכל תולה בשלימיות הסבה הראשונה לבד אשר ממנו שכל שלם ותמים כי הוא יכול‬151 ‫ ג''כ לא כל‬152 .‫לקבל השלמיות היורדות מהסבה הראשונה ולהתלות בעבורה ע[ד] שאחדותו יעשה חזק‬ ‫נפש תולה בשכל לבד אשר ממנה שלימה ותמימה ויותר בחוזק עם השכל בעבור תלייתה בשכל והוא שכל‬ ‫ וכפי זאת‬154 .‫ ג''כ לא כל גוף טבעי הוא בעל נפש לבד אשר ממנו שלם ותמים כמו המדבר‬153 .‫שלם‬ .‫הצורה הסדרים האחרים השכליים‬

Prop. 18(19). De l’ordre des choses qui s’épanchent de la Cause première 149 Parmi les intellects, il y a l’intellect divin qui reçoit en abondance les perfections premières qui descendent de la Cause première ; l’Intellect tout court, qui ne reçoit rien des perfections premières que par l’intermédiaire de l’Intellect premier. Parmi les âmes, il y a l’âme intellective, qui dépend de l’In-

‫‪273‬‬

‫ ‪Le Livre des causes : traduction du latin à l’hébreu‬‬

‫‪tellect, et l’âme tout court. Parmi les corps naturels, on trouve un corps qui‬‬ ‫‪possède une âme qui le guide et le dirige et des corps naturels tout court qui‬‬ ‫‪ne possèdent pas d’âme. 150 Il n’en est ainsi que parce que toute explication‬‬ ‫‪[sic], relative à l’Intellect, à l’âme et au corps, ne dépend pas de la cause dont‬‬ ‫‪elle est le causé ; seule celle d’entre elles qui en tire le plus de complétude et‬‬ ‫‪d’intégrité dépend de la cause qui est au-dessus d’elle. 151 C’est-à-dire que‬‬ ‫‪tout intellect ne dépend pas des qualités de la Cause première, mais seulement‬‬ ‫‪celui d’entre eux qui est un intellect complet et achevé, car il peut recevoir les‬‬ ‫‪qualités qui descendent de la Cause première, et en dépendre en sorte que son‬‬ ‫‪unité se renforce. 152 De même, toute âme ne dépend pas de l’Intellect, mais‬‬ ‫‪seulement celle d’entre elles qui est complète et achevée et se trouve plus for‬‬‫‪tement semblable à l’Intellect, à cause de sa dépendance de l’Intellect, qui est‬‬ ‫‪l’Intellect complet. 153 De même, tout corps naturel ne possède pas d’âme, si‬‬ ‫‪ce n’est celui d’entre eux qui est complet et intègre, comme s’il était rationnel.‬‬ ‫‪154 Et il en va selon ce schéma pour les autres ordres intelligibles.‬‬

‫* * *‬ ‫[‪ .19 ]20‬איך כל הדברים יתנהגו מהסבה הראשונה‬ ‫‪ 155‬העלה הראשונה מנהגת כל הדברים הנבראים בלתי [מ]תערבה עמהם‪ 156 .‬וזה כי ההנהגה לא תחלש‬ ‫אחדותה העליון על כל דבר ולא תפסדנו ומציאות אחדותה הנפרד מהדברים אינו מונע אותה להנהיג הדבו‬ ‫רים‪ 157 .‬וזה כי הסבה הראשונה היא קיימת עומדת עם אחדותה הנקי תמיד ומנהגת כל הנבראים ושופעת‬ ‫עליהם כח החיים והשלמיות כפי דרך כחות אותם המקבלים ואפשרותם‪ .‬כי הטובה הראשונה שופעת‬ ‫הטובות על כל הדברים בשפע אחד אך כל אחד מהדברים מקבל מאותו השפע כפי דרך כחו ומציאותו‪.‬‬ ‫‪ 158‬והטובה הראשונה אינה שופעת הטובה על כל הדברים כי אם בדרך אחד כי אינה טובה כי אם בעבור‬ ‫מציאותה וכחה בדרך שהיא טובה והטוב והמציאות הם דבר אחד‪ .‬א''כ כמו שהנמצא הראשון והטובה הם‬ ‫דבר אחד כן שופע הטובות על כל הדברים השפעה אחת כללית ויתחלפו הטובות והמתנות ממרוצת המקבל‬ ‫וזה כי מקבלי הטובות אינם מקבלים בשווה אך קצת מהם מקבלים יותר מקצת וזהו בעבור גודל נדיבותו‪.‬‬ ‫‪ 159‬ונשוב ונאמר כי בין כל פועל הפועל במציאותו לבד ובין מעשהו אין דבר מתדבק ולא אמצעי ואין‬ ‫המתדבק בין הפועל והפעול כי אם הוספה על המציאות‪ .‬ר''ל כי כשהפועל והפעול הם בכלי אינו פועל‬ ‫במציאותו והם מורכבים אשר בעבור זה המקבל מקבל בעבור המתדבק אשר בינו ובין עושהו וזה הפועל‬ ‫הוא נבדל ממעשהו‪ 160 .‬אמנם הפועל אשר בינו ובין מעשהו אין מתדבק כלל הוא פועל אמתי ומנהיג שלם‬ ‫ועושה הדברים בתכלית ההוד אשר אחריו נמנע להיות הוד אחר ומנהיג מעשהו בתכלית ההנהגה‪ 161 .‬וזה‬ ‫כי מנהיג הדברים בדרך אשר פועל ואינו פועל כי אם במציאותו א''כ מציאותו הוא הנהגתו אשר בעבור זה‬ ‫פועל ומנהיג בתכלית ההוד וההנהגה אשר אין בו חילוף ולא יעוות ולא יתחלפו הפעולות וההנהגה בעבור‬ ‫הסבה הראשונה אך לפי כח המקבל‪.‬‬

274 Le Livre des causes : traduction du latin à l’hébreu

Prop. 19(20). Comment toutes choses sont dirigées à partir de la Cause Première 155 La Cause Première dirige toutes les choses créées sans se mêler à elles. 156 En effet, la direction n’affaiblit point son unité supérieure à toute chose et ne la corrompt pas. Et la séparation de l’existence de son unité d’avec les choses ne l’empêche pas de les diriger : 157 en effet, la Cause Première demeure et persiste avec sa parfaite unité de manière constante ; tout en dirigeant tous les créés et en épanchant sur eux la puissance de la vie et la perfection selon la puissance des receveurs eux-mêmes et leur capacité. Car le Bien premier épanche les biens sur toutes les choses en un seul épanchement, mais chacune des choses participe de l’épanchement en question selon sa puissance et son existence. 158 Et le Bien premier n’épanche le bien sur toutes les choses que d’une seule façon car il n’est Bien que par son existence et sa puissance en tant qu’il est bonté, et que le Bien et l’existence sont une seule chose. Ainsi, comme l’Existant premier et le Bien sont une seule chose, celle-ci épanche les choses d’un seul et commun épanchement. Les biens et les dons se modifient selon le receveur qu’ils rencontrent : en effet, les receveurs des bontés ne reçoivent pas également, mais certains reçoivent davantage que d’autres et ce, à cause de la grande générosité du Bien premier. 159 Et nous dirons encore qu’entre tout agent qui agit par sa seule existence, et l’objet de son action, il n’y a pas de lien ni d’intermédiaire, et qu’il n’y a pas de lien entre l’agent et l’agi sauf addition à l’existence, c’est-à-dire que quand l’agent et l’agi sont reliés par un instrument, [l’agent] n’agit pas par son existence et donc ils sont composés ; et ainsi le receveur reçoit à cause du lien qui se trouve entre lui et son agent, et cet agent est séparé de son opération. 160 Mais l’Agent qui n’a absolument aucun lien entre lui et son opération agit véritablement, dirige parfaitement et opère les choses, avec la suprême majesté après laquelle il est impossible qu’il y ait une autre majesté, et il dirige son opération d’une direction suprême : 161 en effet, il dirige les choses selon le mode de son action, et il n’agit que par son existence. Ainsi, son existence n’est autre que son rôle de direction et pour cela il agit et dirige avec une majesté et une souveraineté suprêmes, qui ne connaissent pas de changement ni de distorsion ; et si les opérations et la direction changent, ce n’est pas en raison de la Cause Première, mais d’après la puissance du receveur.

* * *

Le Livre des causes : traduction du latin à l’hébreu

275

‫ איך הראשון מספיק בעצמו‬.20 ]21[ ‫ והוראת זה היא אחדותו לא בעבור שאחדותו‬163 .‫ הראשון הוא מספיק בעצמו והספקתו מעולה‬162 ‫ אמנם אם רוצה אדם לידע‬164 .‫יהיה מתפשט בו אך אחדותו אחדות נקי כי הוא פשוט בתכלית הפשיטות‬ ‫כי הסבה הראשונה מספקת בעצמה יצייר הדברים המורכבים ויחקור אותם חקירה רבה כי ימצא המורכב‬ ‫ אמנם הדבר הפשוט האחד אשר הוא הטוב‬.‫חסר מצטרך לדבר אחר או לדברים אחרים אשר מהם הורכב‬ ‫ א''כ אותו הדבר הוא מספיק בעצמו‬165 .‫הוא אחד ואחדותו הוא הטוב והטוב והאחדות הם דבר אחד‬ ‫ אמנם הדברים האחרים השכליים או המוחשיים אינם מספיקים‬.‫אשר שופע ולא יושפע עליו בפנים מה‬ .‫בעצמותם אך מצטרכים לאחד האמת השופע עליהם השלימיות‬

Prop. 20(21). Comment le Premier est suffisant en lui-même 162 Le Premier se suffit à lui-même et sa suffisance est éminente ; 163 nous l’apprenons de son unité, non parce que son unité est diffuse en lui, mais parce que son unité est une unité parfaite, étant simple de la suprême simplicité. 164 Mais, si l’on veut savoir si la Cause première se suffit à elle-même, on concevra les choses composées et on les scrutera attentivement ; on découvrira en effet que le composé est déficient, nécessiteux soit d’une autre chose, soit d’autres choses dont il est composé ; tandis que la chose simple et une qui est le Bien est une et son unité est le Bien, et le Bien et l’unité sont une seule chose. 165 Ainsi, cette chose-là se suffit à elle-même, s’épanche et ne subit d’épanchement d’aucune sorte ; tandis que les autres choses, intelligibles ou sensibles, ne se suffisent pas à elles-mêmes, mais ont besoin de l’Un véritable qui épanche sur elles les perfections.

* * * ‫ איך היוצר הוא על כל שם‬.21 ]22[ ‫ כי לא יאות לה לא פחיתות ולא שלימות לבד‬167 .‫ הסבה הראשונה היא על כל שם אשר תבונה בו‬166 ‫ והשלם אצלינו ואם הוא מספיק‬.‫כי החסר הוא בלתי שלם ולא יוכל לפעול פעולה שלימה כשהוא חסר‬ ‫ א''כ אם זה כן הוא נאמר כי‬168 .‫בעצמו אך לא יוכל לברוא דבר אחר ולא להשפיע ממנו דבר בהכרח‬ ‫ כי הוא בורא הדברים ושופע עליהם הטובות‬169 ‫הראשון אינו חסר ולא שלם לבד אך הוא על השלם‬ ‫ א''כ הטוב הראשון ממלא כל העולמות‬170 .‫בהשפעה שלימה כי הוא טוב אשר אין לו תכלית ולא רוחק‬ ‫ א''כ מבואר הוא ונגלה כי‬171 .‫שלימיות אמנם כל עולם אינו מקבל מאותו השלימות כי אם בדרך כחו‬ .‫הסבה הראשונה על כל שם אשר תכונה בו‬

Prop. 21(22). Comment le Créateur est au-dessus de toute dénomination 166 La Cause Première est au-dessus de toute dénomination qui la fasse comprendre 167 car ni l’insuffisance, ni la complétude seule ne lui sont adéquates : car ce qui est déficient n’est pas complet et ne peut opérer une action com-

276 Le Livre des causes : traduction du latin à l’hébreu

plète en tant que déficient et ce qui est complet à nos yeux seulement, même s’il se suffit à lui-même, ne peut pourtant créer aucune chose à partir de soi ni, nécessairement, épancher quelque chose de soi. 168 Ainsi, dans ces conditions, nous dirons que le Premier n’est pas déficient, ni parfait seulement, mais qu’il est au-dessus du parfait, 169 parce qu’il crée des choses et épanche sur elles les biens, d’un épanchement parfait, car il est un bien illimité et sans mesures. 170 Ainsi, le Bien premier comble tous les mondes de perfections, mais tout monde ne reçoit de cette perfection que selon sa puissance. 171 Ainsi, il est démontré et prouvé que la Cause Première est au-dessus de toute dénomination qui la fasse comprendre.

* * * ‫ שהשכל האלהי יודע הכל‬.22 ]23[ ‫ וזה כי סגולת‬173 .‫ כל שכל אלהי יודע הדברים בעבור שהוא שכל ומנהיגם בעבור שהוא אלהי‬172 ‫ א''כ המנהיג הוא האלוה העליון המפואר כי‬.‫השכל היא הידיעה ואין שלימותו ותמימותו כי אם בידיעתו‬ ‫הוא ממלא הדברים שלמות והשכל הוא נברא ראשון והוא יותר דומה לאלוה העליון ובעבור זה מנהיג‬ ‫ וכמו שהאלוה העליון המפואר שופע השלמיות על הדברים כן השכל שופע הידיעה‬.‫הדברים אשר תחתיו‬ ‫ אך ואם השכל ינהיג הדברים אשר תחתיו העלה הראשונה קודמת לו בהנהגה ומנהיגה‬174 .‫לאשר תחתיו‬ ‫ והוראת‬175 .‫הדברים הנהגה יותר עליונה ובסדר יותר עליון מהנהגת השכל כי היא נותנת הנהגה לשכל‬ ‫זה הוא כי הדברים המקבלים הנהגת השכל מקבלים הנהגת יוצר השכל וזה כי לא ינוס דבר [!] מהנהגתו‬ ‫ וזה כי כל דבר חושק אינו חושק לקבל השכל‬.‫דבר מהדברים כי הוא חפץ שכל הדברים יחד יקבלו שפעו‬ .‫וכל הדברים חושקים שלימות הראשון וחושקים לקבלו חשק רב ובזה אין ספק‬

Prop. 22(23). Que l’Intellect divin connaît tout 172 Tout Intellect divin connaît les choses parce qu’il est intellect et les dirige parce qu’il est divin. 173 En effet, le propre de l’Intellect est la connaissance et il n’a de perfection et d’intégrité qu’en tant que connaissant. Ainsi, ce qui dirige est la Divinité supérieure et glorieuse car elle comble les choses de perfections. L’Intellect est premier créé ; il est plus semblable à la Divinité supérieure et pour cela il dirige les choses qui sont sous lui. Et comme la Divinité supérieure et glorieuse épanche la perfection sur les choses, de même l’Intellect épanche la connaissance sur ce qui est au-dessous de lui, 174 la Cause Première le précède dans la direction et régit les choses d’une direction supérieure et d’un ordre supérieur à la direction de l’Intellect, car elle donne direction à l’Intellect lui-même. 175 Et nous l’apprenons de ce que les choses qui reçoivent une direction de l’Intellect, reçoivent une direction du Créateur de l’Intellect : en effet, aucune des choses ne se soustrait à sa direction, parce qu’il désire que toutes les choses ensemble reçoivent son influence ; en effet,

Le Livre des causes : traduction du latin à l’hébreu

277

toute chose qui désire l’Intellect désire le recevoir [scil. le Créateur], et toutes les choses désirent la complétude première et désirent la recevoir d’un grand désir, et de cela il n’y a aucun doute.

* * * ‫ איך היוצר הוא בכל‬.23 ]24[ ‫ מוגה] אחת אבל כל הדברים אינם עו�מ‬,‫ הסבה הראשונה עומדת בכל הדברים כפי עניין [תכונה‬1716 ‫ וזה כי אע''פ שהסבה הראשונה עומדת בכל‬177 .‫ מוגה] אחת‬,‫דים בסבה הראשונה כפי תכונה [תכונה‬ ‫ וזה כי מהדברים המקבלים הסבה הראשונה קבול‬178 .‫הדברים אך כל דבר מקבל אותה כפי דרך כחו‬ ‫אחדי ומהם המקבלים אותה קבול מתרבה ומהם המקבלים אותה קבול נצחי ומהם המקבלים אותה קבול‬ ‫ וחלוף הקבול אינו מהסבה‬179 .‫זמני ומהם המקבלים אותה קבול רוחני ומהם המקבלים אותה קבול גופני‬ ‫ א''כ המקובל ג''כ מתחלף אמנם השופע אחד אשר אין‬.‫הראשונה אך בעבור המקבל וזה כי המקבל מתחלף‬ ‫בו חלוף שופע על כל הדברים השלימיות בשוה אמנם השלימות שופע על כל הדברים בלתי שווי מהסבה‬ ‫ א''כ בלא ספק לא ימצאו כל הדברים ב[סבה‬.‫ אם כן הדברים הם סבת חלוף השפע על הדברים‬.‫הראשונה‬ ]‫ א''כ מבואר הוא כי הסבה הראשונה היא בכל הדברים בדרך אחד וכל הדברים [לא‬.‫ה]ראשונה בדרך אחד‬ ‫ א''כ כפי דרך קירוב הסבה הראשונה וכפי דרך אשר יכול הדבר לקבל הסבה‬180 .‫ימצאו בה בדרך אחד‬ ‫ וזה כי הדבר אינו מקבל מהסבה הראשונה ויתעדן בה כי אם כפי דרך‬.‫הראשונה יקבל אותה ויתעדן בה‬ ‫ ואין כוונתי במציאות כי אם מציאות בידיעה כי כפי דרך אשר יו[ו]דע הדבר הסבה הראשונה‬.‫מציאותו‬ .‫היוצרת מקבל ממנה ומתעדן בה כמו שביארנו‬

Prop. 23(24). Comment le Créateur est dans tout 176 La Cause Première se trouve dans toutes les choses selon une seule disposition, mais toutes les choses ne se trouvent pas dans la Cause Première selon une seule disposition. 177 En effet, bien que la Cause Première se trouve dans toutes les choses, cependant toute chose la reçoit selon sa puissance propre, 178 parce que les unes la reçoivent de manière une, les autres de manière multiple, de manière éternelle ou de manière temporelle, à la façon de l’âme ou corporellement. 179 La diversité dans la réception n’est pas due à la Cause Première mais provient du receveur, car celui-ci est divers. Ainsi, ce qui est reçu est diversifié aussi, mais celui qui s’épanche est un, sans connaître de diversité, épanchant sur toutes les choses les perfections d’une manière égale. Cependant, la perfection s’épanche sur toutes les choses de façon inégale à partir de la Cause Première. Ainsi les choses sont la cause de la diversification de ce qui s’épanche sur elles. De la sorte, sans aucun doute, toutes les choses ne se trouvent pas dans la Cause Première d’une manière unique. Il est donc expliqué que la Cause Première est dans tout d’une manière unique et que toutes les choses ne se trouvent pas en elle d’une manière unique. 180 Ainsi, c’est selon la proximité de la Cause première et selon la capacité de la chose

278 Le Livre des causes : traduction du latin à l’hébreu

à recevoir la Cause Première, qu’elle la recevra et en jouira : en effet, la chose ne reçoit quelque chose de la Cause Première et n’en jouit que selon son existence, et je n’entends par existence que l’existence dans la connaissance, car c’est selon le mode dont la chose connaît la Cause Première créatrice, qu’elle en reçoit quelque chose et en jouit, comme nous l’avons expliqué.

* * * ‫ איך העצם העומד בעצמו אינו הווה‬.24 ]25[ .‫ העצמים האחדים השכלים אינם הווים מדבר אחר וכל עצם עומד בעצמו אינו הווה מדבר אחר‬181 ‫ ואם יאמר אדם איפשרי הוא שיתהוה מדבר אחר נאמר אם הוא איפשרי שהעצם העומד בעצמו‬182 .‫יתהוה מדבר אחר בלא ספק אותו העצם הוא חסר מצטרך שישלים אותו אותו הדבר אשר ממנו יתהוה‬ ‫ וזה כי ההוויה אינה כי אם דרך מהפחיתות אל השלימות כי אם‬184 .‫ והוראת זה ההוויה עצמה‬183 ‫ימצא דבר בלתי מצטרך בהוויתו ר''ל בצורתו ובציורו אל דבר אחר כי אם עצמו והוא סבת צורתו הוא‬ ‫ א''כ אותו‬.‫ ולא יעשה סבת ציורו ושלימותו כי אם בהצטרפ[ו]תו אל סבתו תמיד‬185 .‫שלם ותמים תמיד‬ .‫ א''כ מבואר הוא כי כל עומד בעצמו אינו הווה מדבר אחר‬186 .‫ההצטרפות הוא ציורו ושלימותו יחד‬

Prop. 24(25). Comment la substance qui existe par soi-même ne connaît pas le devenir 181 Les substances unes intellectuelles ne sont pas engendrées d’autre chose et toute substance qui existe par soi-même n’est pas engendrée d’autre chose. 182 Si l’on dit qu’il est possible qu’elle soit engendrée d’autre chose, nous répondrons que, s’il est possible que la substance qui existe par elle-même soit engendrée d’autre chose, sans aucun doute cette même substance est déficiente, a besoin d’être parfaite par cette même chose dont elle est engendrée. 183 Nous l’apprenons de la génération elle-même, 184 car la génération n’est qu’un passage de la déficience à la perfection. S’il se trouve, en effet, une chose qui n’ait pas besoin dans sa génération, c’est-à-dire dans sa forme et sa figure, d’une autre chose que de soi-même, et qui soit cause de sa forme, elle est parfaite et complète en permanence. 185 Et elle ne devient cause de sa figure et de sa perfection que par sa relation permanente avec sa cause. Ainsi, cette relation elle-même est à la fois sa figure et sa perfection. 186 Voilà donc expliqué que tout ce qui existe par soi-même n’est pas engendré d’autre chose.

* * *

Le Livre des causes : traduction du latin à l’hébreu

279

‫ איך כל עצם עומד בעצמו לא יפסד‬.25 ]26[ ‫ אמנם אם יאמר אדם אפשרי הוא שיפול תחת‬188 .‫ כל עצם עומד בעצמו לא יפול תחת ההפסד‬187 ‫ההפסד נאמר אם אפשרי הוא שיפול תחת ההפסד אפשרי הוא שיפרד מציאותו ויהיה קיים עומד במציאותו‬ ‫ אמנם בכל נופל‬.‫ כי בעבור שהוא פשוט בלתי מורכב הוא עלה ועלול יחד‬.‫בלעדי מציאותו וזה הוא נמנע‬ ‫ אמנם בעוד שישאר הדבר תולה בסבתו המחו‬.‫תחת ההפסד לא יעשה הפסד כי אם בעבור פירודו מסבתו‬ ‫ א''כ סבת העצם העומד בעצמו לא תפרד בעבור שהוא בלתי‬.‫זקת אותו והמשארת אותו לא יפסד ולא יאבד‬ ‫ ולא יעשה סבת עצמו כי אם להצטרפותו אל סבתו ואותו‬189 .‫נפרד ממציאותו כי סבתו הוא עצמו בציורו‬ ‫ההצטרפות הוא ציורו ובעבור שהוא תמיד מצטרף אל סבתו והוא סבת אותו ההצטרפות הוא סבת עצמו‬ ‫ א''כ נתאמת כי‬190 .‫בדרך אשר ביארנו כי לא יאבד ולא יפסד כי הוא עלול ועלה יחד כמו שביארנו עתה‬ .‫כל עצם עומד בעצמו לא יפסד ולא יאבד‬

Prop. 25(26). Comment toute substance qui existe par elle-même ne se corrompt pas 187 Toute substance qui existe par elle-même est exempte de tomber sous la corruption. 188 Cependant, si l’on dit qu’il est possible qu’elle tombe sous la corruption, nous dirons que, s’il est possible qu’elle tombe sous la corruption, il est possible que son existence s’en sépare et qu’elle continue d’exister dans son existence sans son existence, ce qui ne se peut, car étant simple et non composée elle est cause et causé ensemble. Cependant, dans tout ce qui tombe sous la corruption, il ne se produira de corruption qu’à cause de la séparation de la chose d’avec sa cause ; mais, tant que la chose demeure dépendante de sa cause qui lui donne force et la fait persister, elle ne se corrompt pas et ne périt pas. Ainsi, la cause de la substance qui existe par elle-même ne s’en sépare pas, parce qu’elle ne se sépare pas de son existence, sa cause étant elle-même dans sa figure, 189 et elle ne devient cause de soi que par sa jonction avec sa cause et cette jonction est sa figure. Et parce qu’elle est toujours jointe à sa cause et qu’elle est cause de cette jonction, elle est cause de soi de la manière que nous avons expliquée, car elle ne périt pas et ne se corrompt pas, étant causé et cause ensemble, comme nous venons de le montrer. 190 Ainsi, il est vérifié que toute substance qui existe par elle-même ne se corrompt pas et ne périt pas.

* * * ‫ כמו שהעצם המורכב הוא נפסד‬.26 ]27[ ]‫ בעבור שהעצם [או הוא‬192 .‫ כל עצם נפסד בלתי נצחיי או הוא מורכב או הוא נשוא על דבר אחר‬191 ‫ א''כ בהפרד‬.‫מצטרך לדברים אשר הוא מהם ומורכב מהם או הוא מצטרך אל קיומו ומציאותו אל נושא‬ .‫ ואם העצם אינו מורכב ולא נשוא הוא פשוט והוא נצחיי אשר לא יפסד ולא יאבד‬193 .‫נושאו יפסד ויאבד‬

280 Le Livre des causes : traduction du latin à l’hébreu

Prop. 26(27). Comment la substance composée se corrompt 191 Toute substance corruptible et non éternelle, ou bien est composée, ou bien repose sur autre chose : 192 car elle a besoin des choses dont elle provient et dont elle est composée, ou bien elle a besoin, pour se maintenir et pour exister, d’un support. Ainsi, quand le support est ôté, elle se corrompt et périt. 193 De la sorte, si la substance n’est pas composée ni supportée, elle est simple et éternelle, ne se corrompt ni ne périt.

* * * ‫ איך כל עצם עומד בעצמו הוא פשוט‬.27 ]28[ ‫ ואם יאמר אדם אפשרי הוא שיתחלק נאמר‬195 .‫ כל עצם עומד בעצמו הוא פשוט ולא יתחלק‬194 ‫אם אפשרי הוא שהעצם העומד בעצמו יתחלק והוא פשוט הוא אפשרי שמציאות חלק אחד ממנו יהיה‬ ‫ א''כ אם זה הוא אפשרי חוזר החלק אל עצמו וכל חלק ממנו הוא חוזר‬.‫במציאותו ג''כ כמו מציאות הכל‬ ‫ ואם הוא נמנע העצם העומד בעצמו הוא בלתי‬.‫על עצמו כמו שהוא החזרת הכל על מציאותו וזה הוא נמנע‬ .‫ אמנם אם אינו פשוט אבל הוא מורכב חלק ממנו הוא יותר נכבד מחלק אחר‬196 .‫מתחלק והוא פשוט‬ ‫וחלק ממנו יותר חסר מחלק אחר א''כ הדבר הנכבד הוא מהדבר החסר והחסר מהנכבד כשיהיה כל חלק‬ ‫ אשר בעבור זה כללותו אינו מספיק בעצמו בעבור הצטרכו אל חלקיו‬197 ‫ממנו נבדל מכל חלק ממנו‬ ‫ א''כ מבואר הוא כי‬198 .‫ וזה אינו מטבע הדבר הפשוט אך מטבע העצמים המורכבים‬.‫אשר מהם הורכב‬ .‫כל עצם עומד בעצמו הוא פשוט ולא יתחלק ובעבור שאינו מקבל חלוקה והוא פשוט אינו מקבל הפסד‬

Prop. 27(28). Comment toute substance qui existe par elle-même est simple 194 Toute substance qui existe par elle-même est simple et ne se divise pas. 195 Si l’on dit qu’elle se divise, nous dirons que, s’il est possible que la substance qui existe en soi se divise alors qu’elle est simple, il est possible que l’existence d’une partie existe par sa propre existence, tout comme l’existence du tout. Dès lors, si cela est possible, la partie revient sur soi-même et toutes les parties de la substance en question reviennent sur elles-mêmes à la manière du retour du tout sur son existence, et cela ne se peut. Et si cela ne se peut, la substance qui existe en soi n’est pas divisible : au contraire, elle est simple. 196 Cependant, si elle n’était pas simple, mais composée, telle de ses parties serait plus considérable qu’une autre et telle, plus déficiente ; ainsi, la chose considérable viendrait de la chose déficiente et la déficiente, de la considérable, quand chacune de ses parties est distincte des autres. 197 Et pour cela, sa totalité n’est pas suffisante en elle-même, parce qu’elle a besoin de ses parties, dont elle est composée, et cela n’est pas de la nature de la chose simple, mais de la nature des substances composées. 198 Ainsi, il est expliqué

‫ ‪Le Livre des causes : traduction du latin à l’hébreu‬‬

‫‪281‬‬

‫‪que toute substance qui existe par elle-même est simple et ne se divise pas, et‬‬ ‫‪parce qu’elle ne subit pas de division mais qu’elle est simple, elle ne subit pas‬‬ ‫‪de corruption.‬‬

‫* * *‬ ‫[‪ .28 ]29‬איך העצם הפשוט אינו תחת הזמן‬ ‫‪ 199‬כל עצם פשוט הוא עומד בעצמו‪ 200 .‬כי הוא נברא בלא זמן והוא בעצמיותו על העצמים הזמניים‪.‬‬ ‫‪ 201‬והוראת זה הוא כי אינו הוה מדבר אחר כי הוא עומד במציאותו והעצמים ההוים מדבר הם עצמים‬ ‫מורכבים נופלים תחת ההויה‪ 202 .‬א''כ מבואר הוא כי כל עצם עומד במציאותו אינו בזמן ושהוא על הזמן‬ ‫והדברים הזמניים‪.‬‬

‫‪Prop. 28(29). Comment la substance simple n’est pas sous le temps‬‬ ‫‪199 Toute substance simple existe par elle-même ; 200 car elle est créée en‬‬ ‫‪dehors du temps et se trouve par sa substantialité au-dessus des substances‬‬ ‫‪temporelles. 201 Nous l’apprenons, de ce qu’elle n’est pas engendrée d’autre‬‬ ‫‪chose  : elle persiste, en effet, dans son existence alors que les substances‬‬ ‫‪engendrées d’autre chose sont des substances composées qui tombent sous‬‬ ‫‪le devenir. 202 Ainsi, il est expliqué que toute substance qui persiste dans‬‬ ‫‪son existence n’est pas dans le temps, et qu’elle est au-dessus du temps et des‬‬ ‫‪choses temporelles.‬‬

‫* * *‬ ‫[‪ .29 ]30‬מהבדל העצמים‬ ‫‪ 203‬כל עצם נברא בזמן או הוא תמיד בזמן‪ .‬והזמן לא יעדף עליו כי הוא והזמן נבראים בשוה או הזמן‬ ‫יעדף עליו כי הוא נברא בקצת חלקי הזמן‪ 204 .‬וזה כי אם הנבראים רודפים זה את זה והעצם העליון אינו‬ ‫רודף כי אם עצם דומה לו לא עצם בלתי דומה [לו] ימצאו עצמים דומים לעצם העליון וימצאו עצמים‬ ‫נבראים אשר לא יעדף הזמן עליהם קודם העצמים הדומים לעצמים הנצחיים והם העצמים המוקפים מהזמן‬ ‫ונבראים בקצת חלקי הזמן‪ .‬א''כ אינו אפשרי להתדבק העצמים הנבראים בקצת חלקי הזמן עם העצמים‬ ‫הנצחיים אשר בעבור זה אינם דומים לו‪ .‬א''כ העצמים הנצחיים בזמן הם המתדבקים עם העצמים הנצחיים‬ ‫והם אמצעיים בין העצמים הקיימים ובין העצמים [ה]מוקפים מהזמן‪ .‬ואינו אפשרי שהעצמים הנצחיים‬ ‫אשר הם על הזמן ירדפו העצמים הזמניים הנבראים בזמן כי אם באמצעות העצמים הזמניים נצחיים‬ ‫בזמן‪ 205 .‬ואלו העצמים לא היו אמצעיים כי אם בעבור השתתפותם עם העצמים העליונים בהשארות‬ ‫והשתתפותם עם העצמים הזמניים המוקפים מהזמן בהוויה כי אע''פ שהם נצחיים השארותם הוא בהוויה‬ ‫ותנועה‪ 206 .‬והעצמים הנצחיים עם הזמן הם דומים לעצמים הנצחיים אשר הם על הזמן בהשארות והם‬ ‫בלתי דומים להם בהוויה ותנועה‪ .‬אמנם העצמים המוקפים מהזמן אינם דומים לעצמים הנצחיים אשר על‬ ‫הזמן בפנים מה‪ .‬א''כ אם אינם דומים להם אין באפשרותם לקבלם ולא להשיגם הכרחיים הם א''כ עצמים‬ ‫שישיגו עצמים נצחיים אשר על הזמן וישיגו עצמים מוקפים מהזמן‪ 207 .‬א''כ מחברים בתנועתם העצמים‬ ‫המוקפים מהזמן בעצמים הנצחיים אשר על הזמן ובהשארותם מחברים העצמים אשר על הזמן בעצמים‬

282 Le Livre des causes : traduction du latin à l’hébreu

‫אשר תחת הזמן ומחברים העצמים הפחותים בעצמים הנכבדים שלא יעדרו העצמים הפחותים מהעצמים‬ ‫ א''כ‬208 .‫הנכבדים ויעדרו מכל טוב וכל דבר ניאות ולא יהיה להם לא קיום ולא {עמידה} השארות‬ ‫ אמנם אחד משני ההשאריות‬.‫מבואר הוא מזה כי שני מיני השארות אם אחד מהם נצחיי ו[ה]אח[ר] זמניי‬ ‫ ואחד מהם מקובץ וכל פעולותיו הם יחד ואינה קודמת האחת לאחרת והאחר נמשך‬.‫הוא קיים נח והאחר נע‬ ‫ וכללות אחד מהם הוא במציאותו וכללות האחר בעבור חלקיו‬.‫ורץ אשר קצת מפעולותיו קודמים לאחרות‬ ‫ א''כ מבואר הוא כי קצת מהעצמים הם‬209 .‫אשר חלק אחד מהם נבדל מהדומה לו בדרך ראשון ואחרון‬ ‫נצחיים ועל הזמן ומהם נצחיים שוים לזמן והזמן לא יעדף עליהם ומהם מוקפים מהזמן והזמן יעדף עליהם‬ .‫מעליונותם ותחתיותם ר''ל מהתחלתם עד תכליתם ויפלו תחת ההויה וההפסד‬

Prop. 29(30). De la différence des substances 203 Toute substance créée dans le temps, ou bien est toujours dans le temps sans que le temps l’excède, car le temps et elle sont créés à égalité, ou bien le temps l’excède parce qu’elle est créée en certains moments du temps. 204 En effet, si les choses créées se suivent et si la substance supérieure ne suit qu’une substance semblable à elle, non une substance dissemblable, il se trouvera des substances semblables à la substance supérieure : ce sont des substances créées que le temps n’excède pas, antérieures aux substances semblables [sic] aux substances éternelles, qui sont les substances circonscrites dans le temps et créées dans certains moments du temps. Ainsi, il n’est pas possible qu’il y ait contact entre les substances qui sont dans certains moments du temps et les substances éternelles, qui, pour cette raison, ne leur sont pas semblables ; de sorte que les substances éternelles dans le temps sont celles qui sont en contact avec les substances éternelles, et servent d’intermédiaire entre les substances permanentes et les substances circonscrites dans le temps. Il n’est pas possible que les substances éternelles qui sont au-dessus du temps suivent les substances temporelles créées dans le temps, sinon par l’intermédiaire des substances temporelles éternelles dans le temps. 205 Ces substances ne sont intermédiaires qu’à cause de leur participation aux substances supérieures par la durée, et leur participation aux substances temporelles dans le temps par la création : car, bien qu’elles soient éternelles, leur durée est soumise à la création et au mouvement. 206 Et elles sont semblables aux substances éternelles qui sont au-dessus du temps par leur durée, et dissemblables par la création et le mouvement. Mais les substances circonscrites dans le temps ne sont semblables en aucune façon aux substances éternelles qui sont au-dessus du temps. De sorte que, si elles ne leur sont pas semblables, il n’est pas en leur pouvoir de les recevoir ni de les atteindre : ainsi, nécessairement, il existe des substances qui atteindront les substances éternelles qui sont au-dessus du temps et qui atteindront les substances circonscrites dans le temps.

Le Livre des causes : traduction du latin à l’hébreu

283

207 Elles réunissent donc par leur mouvement les substances circonscrites dans le temps aux substances éternelles qui sont au-dessus du temps, et par leur durée les substances qui sont au-dessus du temps aux substances qui sont sous le temps ; elles réunissent les substances moindres aux substances nobles, de sorte que les substances moindres ne soient pas privées des nobles, et de tout bien et de tout ce qui leur sied, sans stabilité, ni subsistance, ni durée. 208 Il est donc expliqué par là qu’il y ait deux sortes de durée, l’une éternelle et l’autre temporelle ; mais l’une d’elles demeure en repos, l’autre se meut ; et l’une d’elles est concentrée, toutes ses actions sont ensemble sans que l’une devance l’autre, et l’autre est étendue et court, de sorte que certaines de ses actions en devancent d’autres ; la totalité de l’une consiste en son existence et la totalité de l’autre est fonction de ses parties dont l’une se distingue de l’autre, qui lui est semblable, par sa place dans la série. 209 Il est donc expliqué que certaines des substances sont éternelles et au-dessus du temps, certaines, éternelles au niveau du temps sans que le temps les excède et certaines, circonscrites dans le temps, qui les excède en amont et en aval, c’est-à-dire de leur début à leur terme, et qui tombent sous la génération et la corruption.

* * * ‫ מי הם דברים האמצעיים‬.30 ]31[ ‫ בין הדברים אשר עצמם ופעולתם בשיעור הנצחות ובין הדברים אשר עצמותם ופעולתם בשיעור‬210 ‫ וזה כי הדבר אשר‬211 .‫הזמן נמצא אמצעי והוא אשר עצמותו הוא משיעור הנצחות ופעולתו משיעור הזמן‬ ‫עצמותו נופל תחת הזמן ר''ל כי הזמן מקיף בו הוא בכל תכונותיו נופל תחת הזמן אשר בעבור זה פעולתו‬ ‫ אמנם‬.‫ כי כשעצמות הדבר נופל תחת הזמן בלא ספק פעולתו ג''כ נופלת תחת הזמן‬.‫ג''כ נופלת תחת הזמן‬ ‫ אמנם הדיבוק‬.‫הדבר [ה]נופל תחת הזמן בכל תכונותיו נבדל מהדבר הנופל תחת הנצחות בכל תכונותיו‬ ‫ הדומים הכרח הוא א''כ שיהיה דבר אחר אמצעי ביניהם אשר עצמותו נופל תחת‬.‫אינו כי אם בדברים‬ ‫ כי נמנע הוא להיות דבר אשר עצמותו נופל תחת הזמן ופעולתו תחת‬212 .‫הנצחות ופעולתו תחת הזמן‬ ‫ נגלה הוא א''כ כי בין הדברים הנופלים‬213 .‫הנצחות כי פעולתו היתה יותר נכבדת מעצמותו וזהו נמנע‬ ‫תחת הזמן בעצמ[ות]ם ופעולתם ובין הדברים אשר עצמותם ופעולתם תחת הנצחות ימצאו דברים נופלים‬ .‫תחת הנצחות בעצמותם ונופלים תחת הזמן בפעולתם כאשר ביארנו‬

Prop. 30(31). Des choses intermédiaires 210 Entre les choses dont la substance et l’action sont dans une mesure de l’éternité et celles dont la substance et l’action sont dans une mesure du temps, se trouve un intermédiaire, qui est ce dont la substance est mesurée par l’éternité et dont les actions sont mesurées par le temps. 211 En effet, la chose dont la substance tombe sous le temps, c’est-à-dire, que le temps limite, est dans toutes ses dispositions soumise au temps et, pour cela, son action

284 Le Livre des causes : traduction du latin à l’hébreu

aussi tombe sous le temps, car quand la substance de la chose tombe sous le temps, sans aucun doute, son action aussi tombe sous le temps. Mais la chose qui tombe sous le temps par toutes ses dispositions est radicalement différente de celle qui tombe sous l’éternité par toutes ses dispositions. Or, il n’y a de contact qu’entre des choses semblables. Il est donc nécessaire qu’il y ait une autre chose intermédiaire entre elles, dont la substance tombe sous l’éternité et l’action, sous le temps : 212 car il est impossible qu’il y en ait une dont la substance tombe sous le temps et l’action, sous l’éternité, car son action serait plus considérable que sa substance, ce qui est impossible. 213 Il est donc démontré qu’entre les choses qui tombent sous le temps par leur substance et par leur action, et celles dont la substance et l’action sont sous l’éternité, il se trouve des choses qui tombent sous l’éternité par leur substance et sous le temps par leur action, comme nous l’avons démontré.

* * * ‫ איך כל עצם לבד היוצר הוא נקנה ונברא‬.31 ]32[ .‫ כל עצם הנופל בקצת תכונותיו תחת הנצחות ונופל בקצת תכונותיו תחת הזמן הוא נמצא והויה יחד‬214 ‫ א''כ‬.‫ כי כל דבר הנופל תחת הנצחות הוא נמצא אמתי וכל דבר נופל תחת הזמן הוא הוויה אמתית‬215 .‫אם זה כן הוא אם דבר אחד נופל תחת הנצחות והזמן הוא נמצא והויה לא בדרך אחד אבל בפנים רבים‬ ‫ א''כ מבואר הוא מאשר אמרנו כי כל הווה נופל תחת הזמן בעצמו יש לו עצם תולה בנמצא הזך אשר‬216 ‫ והכרח הוא להיות אחד פועל קבלת האחדיות‬217 .‫הוא סבת ההשארות וסבת הדברים הנצחיים והנפסדים‬ ‫ אם ימצא אחד מקנה‬.‫ והוראת זה הוא מה שאומר‬218 ‫ובלתי מקבלם וכל האחדיות האחרות הם קנויות‬ ‫ואינו נקנה ואחד מקנה ואינו נקנה מה הבדל יש ביניהם כי נמנע הוא שלא יהיו או דומים בכל תכונותיהם‬ ‫ א''כ אם הם דומים בכל תכונותיהם לא יהיה האחד ראשון והאח[ר] שיני ואם אינם‬.‫או יהיה ביניהם הבדל‬ ‫ א''כ אותו אשר בו אחדות קיים בלתי קנויה‬.‫דומים בכל תכונותיהם בהכרח האחד הוא ראשון והאחר שיני‬ .‫ ואותו אשר בו אחדות קנויה מאחר הוא מן הראשון האמיתי‬.‫מאחר הוא ראשון אחד אמתי כאשר ביארנו‬ ‫ והיוצא מזה הוא שהאחדות הוא באחד האמתי הראשון‬.‫א''כ אם היא מאחר היא קנויה מן הראשון האמתי‬ ‫ א''כ מבואר הוא‬219 .‫ולאחדים האחרים ג''כ ושאין אחדות לבד בעבור האחד האמתי שהוא סבת האחדות‬ ‫כי כל אחדות אחר האחד האמתי היא קנויה ונבראת אך האחד הראשון הוא יוצר האחדות מקנה ואינו נקנה‬ .‫כאשר ביארנו‬

Prop. 31(32). Comment toute substance, en dehors du Créateur, est acquise et créée 214 Toute substance qui tombe sous l’éternité par certaines de ses dispositions et sous le temps par certaines autres, est existant et génération à la fois, 215 car tout ce qui tombe sous l’éternité est existant véritable et tout ce qui tombe sous le temps est génération véritable. Si donc il en est ainsi, si une chose tombe sous l’éternité et sous le temps, elle est existant et génération,

Le Livre des causes : traduction du latin à l’hébreu

285

non selon un mode unique, mais de façons multiples. 216 Ainsi, il est expliqué par ce que nous avons dit que toute chose créée qui tombe sous le temps par sa substance, a une substance dépendante d’un existant fort qui est cause qu’elle dure, et cause des choses éternelles comme des périssables. 217 Et il est nécessaire qu’existe l’Un, agent de la réception des unités sans les recevoir ; et toutes les autres unités sont acquises : 218 nous l’apprenons de ce que je vais dire : s’il se trouve un Un qui fait acquérir sans être acquis et un autre, de même, quelle différence y a-t-il entre eux ? Car il est impossible qu’ils ne soient, ou semblables par toutes leurs dispositions, ou différents par quelque endroit. Ainsi, s’ils sont semblables par toutes leurs dispositions, l’un ne sera pas premier et l’autre, second ; et s’ils ne sont pas semblables par toutes leurs dispositions, nécessairement l’un est premier et l’autre second. De la sorte, ce qui possède une unité permanente et non acquise est premier et Un véritable, comme nous l’avons démontré. Et ce qui possède une unité acquise à partir d’autre chose procède du Premier véritable. Si bien que, si c’est une unité qui procède d’autre chose, elle est acquise du Premier véritable. Il en découle que l’unité est dans l’Un véritable et passe aussi dans les autres uns, et qu’il n’y a d’unité que grâce à l’Un véritable qui est cause de l’unité. 219 Ainsi, il est expliqué que toute unité postérieure à l’Un véritable est acquise et créée, mais au contraire que l’Un premier est créateur de l’unité, faisant acquérir sans être acquis, comme nous l’avons démontré.

Appendice B

I

Les prologues de Juda de Rome à sa traduction du Liber de causis

l nous a paru utile de reproduire ces deux courts poèmes rimés, parce qu’ils sont fort instructifs quant à la théorie de l’épanchement intellectuel qui commande la pensée de R. Juda de Rome – ainsi, accessoirement, que quant à sa justification du recours aux textes des chrétiens. Philo­sophiquement significative est l’utilisation, dans ces centons scripturaires, de versets de Zacharie, plus particulièrement en son chapitre trois (d’où sont tirées trois des quatre citations qui en sont faites) : Giuseppe Sermoneta1 avait souligné l’importance que Juda de Rome et son école attachaient à ce texte. Relevons aussi, outre deux références au chapitre six d’Isaïe, source habituelle d’allégories philo­sophiques, l’utilisation de la description du costume du grand prêtre dans l’Exode et surtout six références au livre d’Esther, dont cinq aux chapitres quatre et cinq. Le premier texte paraît très clair : le « jeune lion » désigne Juda2, le traducteur, qui dispense ses bienfaits au lecteur ; celui-ci se tient devant l’ « ange », entendez, l’Intellect Agent ; Sermoneta relève la diffusion de l’image des vêtements souillés et semble lui attribuer une origine chrétienne. Mais, quel qu’ait été le succès de cette métaphore dès la littérature patristique pour désigner la souillure de l’âme pécheresse, en particulier dans l’état prébaptismal, il semble évident que la référence est ici, tout simplement, à la même métaphore dans Zacharie 3, 4. Les « pierres à enchâsser » ornent le pectoral (ḥošen) du grand « La fede filosofica… », art. cit., p. 18 : « la fede nella possibilità di unirsi all’Intelletto Agente dei filosofi educatisi alla scuola di Rabbi Zerachyàh (Hen), ritroverà nel terzo capitolo di Zaccaria la fonte scritturale che veniva a garantire e ad avallarse la autenticità, le fonte di ispirazione che ne avrebbe stabilito le regole e condizionato gli ulteriori sviluppi ». 1 

2 

D’après la bénédiction de Jacob à ses fils : « Juda est un lionceau… » (Gn 49, 9).

288

Les prologues de Juda de Rome à sa traduction du Liber de causis

prêtre3. Or, elles jouent un rôle dans les révélations privilégiées dont bénéficie ce dernier grâce aux Ourim et aux Toumim : ainsi, selon Nahmanide4, les noms divins inscrits sur les Ourim et les Toumim avaient le pouvoir de faire briller certaines lettres des noms des tribus inscrits sur les abnēy milu’īm5 : ce signe était interprété par le grand prêtre. Ici, cette communication est prise comme une intellection, dont le traducteur fournit les instruments. En vue, peut-être, de la plus grande clarté du symbole, les « pierres à enchâsser » ont été, curieusement, placées sur la tête, alors que leur place normale est sur le pectoral. Le second poème est clair pour l’essentiel, avec quelques difficultés cependant. L’entrée dans le palais rappelle évidemment, outre la visite d’Esther à Assuérus, la célèbre métaphore de Maïmonide sur les trois classes d’hommes admises à pénétrer plus ou moins avant dans le palais de la connaissance véritable, au l. III, ch. 51 du Guide des égarés. On serait tenté de reconnaître dans l’enfant qui se tient sous les séraphins l’Intellect Agent, le dernier des intellects séparés, lesquels ne sont autres que les anges ou séraphins selon le Guide, I, 43 et 49. Cependant, du fait qu’il est souillé, et qu’il convient de le purifier et de l’orner, il ressemble plutôt à l’intellect humain. Dans ce cas, à partir de « puissé-je me tenir devant… sa grandeur », les pronoms et les affixes de la troisième personne du singulier devraient renvoyer, non à l’enfant, mais au roi lui-même, identifié avec l’Intellect Agent (ou avec Dieu même ?). Cette lecture semble confirmée par la mention, plus loin, de « l’enfant dont il a gratifié son serviteur » : cet enfant-là doit bien être l’intellect humain, et il est plus simple de l’identifier au premier enfant que d’en supposer deux. Le texte se termine par une protestation de confiance en Dieu, qui ne punira pas l’erreur si elle est commise par un chercheur honnête. Le texte a été établi à partir des manuscrits de Parme, bibl. Palatine 2093 (De Rossi 776), f. 156 ; 2486, f. 66 ; 2906 (De Rossi 286), f. 7v, tenus pour les trois témoins d’une version de la traduction révisée par son auteur6. Les expressions reprises et les versets paraphrasés de l’Écriture sont délimités par des barres obliques (ou des guillemets simples, en cas d’enchevêtrement de citations) au début et à la fin des passages empruntés.

3  4  5  6 

Voir Rachi sur Ex 25, 7. Ad Ex 28, 30. Ex 28, 21.

Rothschild, Les traductions hébraïques du Liber de causis latin, op. cit., t. I, p. 164.

‫‪289‬‬

‫ ‪Les prologues de Juda de Rome à sa traduction du Liber de causis‬‬

‫‪I. Premier poème‬‬ ‫אמר יהודה המעתיק עת‪ / ‬גור אריה [‪ /]1‬ראך‪ / ‬עומד לפני מלאך ובגדיך צואים [‪/ /]2‬מחלצות הלבישיך‬ ‫[‪ /]3‬וישם על ראשך ציץ [‪/ /]4‬אבני מלואים [‪.]5‬‬

‫‪II. Second poème‬‬ ‫עת‪ / ‬בחצר בית 'המלך [‪ /]6‬אשר לא כדת [‪ ']7‬באתי‪ / ‬הן בעיניך נשאתי [‪ / /]8‬ויושט לי שרביט [‪/]9‬‬ ‫אהבתו‪ / ‬ביושבו על כסא מלכותו [‪ /]10‬ואראה‪ / ‬ילד שעשועים [‪ / /]11‬בהיכלו שרפים עומדים ממעל‬ ‫לו [‪ /]12‬והוא‪ / ‬לבוש בגדים צואים [‪ /]2‬כי‪ / ‬נזרקו עליו מים טמאים [‪ /]13‬ואמרתי‪ / ‬להפשיט כתנתו‬ ‫[‪ / /]14‬ומחלצות הלבש אותו [‪ / /]3‬והסירותי הבגדים הצואים מעליו [‪ /]15‬ושמתי‪ / ‬פעמון 'לשון הזהב‬ ‫[‪ ']16‬על שוליו [‪ /]17‬וצניף טהור על ראשו [‪ / /]18‬הוד והדר בלבושו [‪ / /]19‬אחלי לפני [‪/ /]20‬יקר‬ ‫תפארת גדולתו [‪ / /]21‬ולהלבישני בגדי ישע [‪ /]22‬תפארתו‪ / ‬ויזרקו עליו מים טהורים [‪ / /]13‬ויורני‬ ‫עץ להמתיק 'מי המרים [‪ /']23 ,4‬באמצעות‪ / ‬הילד חנן את עבדו [‪ / /]24‬כסה שמים הודו [‪ /]25‬ואם‬ ‫בעדי ענדתיו‪ / ‬שגיתי [‪ /]26‬אז‪ / ‬מסוה מעל פניו [‪ /]27‬הסירותי תעיתי‪ / ‬יסיר עוני וחטאתי תכופר [‪/]28‬‬ ‫‪/‬ותיטב ליי' משור פר [‪.]29‬‬

‫)‪III. (Apparat des sources‬‬ ‫‪ .1‬בר' ‪ .9 ,49‬דב' ‪ .22 ,33‬נחום ‪ .2 / 12 ,2‬השווה זכ' ‪ 3 ,3‬לבש בגדים צואים ועומד לפני מלאך‪/ ‬‬ ‫‪ .3‬השווה זכ' ‪ 4 ,3‬והלבש אתך מחלצות‪ .4 / ‬במ' ‪ .5 / 24 .23 .19 .18 ,5‬שמ' ‪ .6 / 9 ,35 .7 ,25‬אסתר‬ ‫‪ .7 / 1 ,5‬שם ‪ 16 ,4‬אבוא אל המלך אשר לא כדת‪ .8 / ‬שם ‪ 2 ,5‬נשאה חן בעיניו‪ .‬השווה שם ‪15 ,2‬‬ ‫נשאת חן בעיני כל ראיה‪ .‬שם ‪ 17 .2‬ותשא חן וחסד לפניו‪ .9 / ‬השווה שם ‪ 2 ,5‬ויושם המלך לאסתר את‬ ‫שרביט הזהב אשר בידו ‪ .10/‬השווה שם ‪ 1 ,5‬והמלך יושב על כסא מלכותו‪ .11 / ‬יר' ‪ .21/ 20 ,13‬השווה‬ ‫יש' ‪ 2-1 ,6‬ושוליו מלאים את ההיכל‪ .‬שרפים עומדים ממעל‪ .13 / ‬השווה יח' ‪ 25 ,36‬וזרקתי עליכם מים‬ ‫טהורים‪ .14 / ‬השווה בר' ‪ 23 ,37‬ויפשיטו את יוסף את כתנתו‪ .‬שיר ‪ 3 ,5‬פשטתי את כתנתי‪ .15 / ‬השווה‬ ‫זכ' ‪ 4 ,3‬הסירו הבגדים הצואים מעליו‪ .16 / ‬יהוש' ‪ .17 / 24 ,7‬השווה שמ' ‪ 33 ,28‬ועשית על שוליו‬ ‫רמני תכלת וארגמן ותולעת שני על שוליו סביב ופעמני זהב בתוכם סביב‪ .‬שם ‪ 25 ,39‬ויעשו פעמני זהב‬ ‫טהור ויתנו את הפעמנים בתוך הרמונים על שולי המעיל וגו'‪ .18 / ‬השווה זכ' ‪ 5 ,2‬ןיאמר ישימו צניף‬ ‫טהור על ראשו וישימו הצניף הטהור על ראשו‪ .‬השווה שמ' ‪ 38-36 ,28‬ועשית ציץ… ושמת אותו על‬ ‫פתיל תכלת והיה על המצנפת אל מול פני המצנפת יהיה‪ .‬והיה על מצח אהרן וגו'‪ .19 / ‬השווה תה' ‪1 ,104‬‬ ‫הוד והדר לבשת‪ .‬איוב ‪ 10 ,40‬והוד והדר תלבש‪ .20 / ‬מל' ב' ‪ .21 / 3 ,5‬אסתר ‪ 4 ,1‬ןאת יקר תפארת‬ ‫גדולתו‪ .22 / ‬השווה יש' ‪ 10 ,61‬כי הלבישני בגדי ישע‪ .23 / ‬השווה שמ' ‪ 25 ,15‬ויוריהו יי' עץ וישלח‬ ‫אל המים וימתקו המים‪ .24 / ‬השווה בר' ‪ 5 ,33‬הילדים אשר חנן אלקים את עבדו‪ .25 / ‬חב' ‪.26 / 3 ,3‬‬ ‫איוב ‪ .27 / 4 ,19 .24 ,6‬השווה שמ' ‪ 34 ,34‬ובבא משה לפני ה' לדבר אתו יסיר את המסוה‪ .‬שם ‪35 ,34‬‬ ‫והשיב משה את המסוה על פניו ‪ .28/‬השווה יש' ‪ 7 ,6‬וסר עונך וחטאתך תכפר‪ .29 / ‬תה' ‪.32 ,69‬‬

290

Les prologues de Juda de Rome à sa traduction du Liber de causis

IV. Traduction

1. Juda, le traducteur, a dit : lorsque7 le jeune lion t’aperçut, te tenant devant l’ange en tes habits souillés, il te revêtit de vêtements splendides et posa sur ta tête un diadème8 de pierres d’ornement9. 2. Lorsque10 je pénétrai, sans y être autorisé, dans la cour de la demeure du roi, je trouvai grâce à ses yeux, il me tendit le sceptre de son amour ; il siégeait sur le trône de sa royauté. Puis je vis l’enfant choyé, dans son palais, des séraphins se tenaient au-dessus de lui, il était vêtu d’habits souillés car on l’avait aspergé d’eau polluée11. J’ordonnai qu’on lui ôtât sa robe et qu’on le revêtît de vêtements splendides, retirai les habits souillés de dessus lui et plaçai une clochette à la langue d’or12 à ses épaules et une mitre brillante sur sa tête – gloire et honneur de sa vêture. Puissé-je13 me tenir devant la rare magnificence de ‘Ēt est employé avec valeur de conjonction et suivi d’un verbe au parfait, comme en Jr 51, 33 où il signifie « au moment où », mais avec le participe. Le développement de cet emploi est en revanche bien attesté dans la poésie médiévale, à en juger par les seuls incipit in I. Davidsohn, Thesaurus of Medieval Hebrew Poetry (en hébreu), t. III, New York, 1930, p. 293-296. 7 

Le ṣīṣ d’Aaron était, lui aussi, placé sur le front même et non sur la tiare à auteur du front. Rachi, ad loc., indique en effet qu’Aaron portait les tefilīn entre la maṣnefet et le ṣīṣ. We-hāyāh ‘al ha-miṣnefet doit s’entendre du cordon (petīl tekhelet) qui soutient le ṣīṣ, comme le dit encore explicitement Rachi, soit que petīil soit le sujet grammatical de we-hāyāh, soit qu’on considère désormais comme sujet de we-hāyāh… we-hāyāh… yiheyeh l’ensemble formé par le ṣīṣ et par ses cordons. La Bible du Rabbinat français s’écarte de Rachi en traduisant le v. 37 : « Tu la [la plaque (ṣīṣ)] fixeras par un ruban d’azur, de manière à la placer sur la tiare », ce qui semble contredire le début du v. 38 : « Elle sera sur le front ». Sermoneta, qui a lui aussi traduit ces poèmes (« La dottrina dell’intelletto… », art. cit., p. 36), ne prend pas parti. 8 

9  Littéralement : « pierres à enchâsser », selon l’étymologie donnée par Rachi : racine ml’, « remplir ». 10 

Voir n. 14.

Dans le ms. de Parme, bibl. Palatine 2629 (De Rossi 315), f. 44v, les mots nizereqū ‘alāyw mayyīm ṭemē’īm ont été barrés par le censeur du manuscrit, croyant sans doute avoir affaire à une allusion au baptême. 11 

Lešōn zāhāb, sans article, comme en Ex 28, 34 et 39, 25 et surtout à cause de ṣenīf ṭāhōr, non déterminé, qui suit. L’article inutile a dû être restitué, dans la plupart des manuscrits, d’après le verset de Jos 7, 24. Lāšōn signifie, dans ce verset par exemple, un objet mince ou plat – une barre, une plaque, un lingot, par métaphore : d’où une languette, un battant de cloche ; il y a ici, de plus, jeu de mots, puisque l’objet en forme de langue est en même temps sonore. – Sermoneta n’a pas traduit ṣenīf ṭāhōr qui figure pourtant dans le manuscrit dont il s’est servi, Parme, bibl. Palatine, De Rossi 286, f. 7r. 12 

Aḥalēy : double construction, sans verbe, avec li-fenēy, comme en Ps 119, 5 et chez Maïmonide, recommandations à son fils : aḥalēy li-fenēykhem, etc. Les verbes suivants, coordonnés 13 

Les prologues de Juda de Rome à sa traduction du Liber de causis

291

sa grandeur, pour me revêtir de la livrée du salut de sa magnificence, puisset-il m’asperger d’eau pure et me montrer le bois qui adoucit l’eau amère, par l’entremise de l’enfant dont il a gratifié son serviteur ! Car sa gloire obscurcit les cieux14. Et si en l’affublant d’ornements j’ai erré, ou si, en ôtant le voile15 de devant sa face, j’ai commis une faute, il abolira mon méfait et mon péché sera absous, et l’Éternel s’en réjouira plus que [du sacrifice] d’un grand bœuf.

par w-, font encore partie, pour le sens, du mouvement optatif et dépendent de aḥalēy, comme dans II R 5, 3.

Nous lisons dans le ms. de Parme déjà cité, et dans tous les autres manuscrits, kāsāh, « couvre » et non le kissē’, « trône », que suppose la traduction de Sermoneta, « perchè la sua Maestà è il trono dei cieli » ; de plus, il est plus dans le style de ce morceau tout en centons de l’Écriture de reprendre ici encore une bribe de verset d’Habacuc (3, 3) que de forger une expression neuve. 14 

15  Il est incertain s’il faut entendre ici « en » en un sens purement temporel, ou causal. Sermoneta (art. cit., p. 37-38), penche pour le premier : « si, tout en le parant, j’ai erré » ; mais on peut aussi comprendre : « si, en ce que je l’ai affublé, etc. » ; on se souviendrait alors des mises en garde de Maïmonide contre l’incongruité d’attributs positifs appliqués à la divinité (Guide I, 51-60) dans la première expression et, dans la seconde, de l’inaptitude en général de l’homme à atteindre la connaissance de Dieu (ibid. I, 31-32) et du danger qu’il y a à divulguer au grand nombre et sans préparation les secrets de la spéculation (I, 33-34). D’où la présente traduction par « affubler ».

Appendice C

L

Les citations faites par Moïse b. Sabbataï du De esse et essentia de Gilles de Rome

e De esse et essentia de Gilles de Rome, partiellement traduit en hébreu par Juda de Rome sous le titre de Ma’amar ha-yešūt we-ha-mahūt, est conservé dans deux manuscrits. Il se trouve dans le ms. Moscou, Rossiiskaia Gosudarstvennaia Biblioteka, Günzburg 71 aux ff. 31v-42v. Toutes les propositions sont traduites, mais les commentaires seulement jusqu’à la prop. 8, dont le commentaire n’est pas terminé (il prend fin abruptement [f. 41v] à ce qui correspond à la p. 41, l. 13 de l’éd. Hocedez/ p. 146, dernière ligne de la traduction Mercier). Le copiste indique alors que le traducteur (ou le copiste) n’avait pas traduit d’avantage, mais qu’il a trouvé une autre copie (ou une autre traduction : ambiguïté habituelle de l’hébreu ha‘atāqāh) où il a trouvé la totalité des propositions (gezerot), de telle sorte qu’il a copié [celles qui manquaient] à la suite. Dans une seconde copie, Jérusalem, JNUL 4° 616, ff. 79v-84v, ne figure que la traduction des propositions et du commentaire jusqu’à la prop. 8, prenant fin au même point que dans le ms. de Moscou, cette fois sans référence du copiste à la traduction des propositions suivantes. Bien que la traduction en hébreu du De esse et essentia soit un texte assez bref et inédit, il a paru injustifié de la publier ici dans la mesure où les références reconnaissables qu’y a faites Moïse b. Sabbataï sont ponctuelles ; il n’en a cité que des passages faisant écho aux notions de participation telles qu’elles sont développées dans sa source principale, le Livre des causes. Il suffit donc pour notre propos de comparer les citations faites par Moïse b. Sabbataï à la traduction de Juda de Rome, afin de vérifier que celle-ci est bien la source de celles-là. Les comparaisons qui suivent établissent avec sûreté que Moïse b. Sabbataï a cité le De esse et essentia de Gilles de Rome à travers la traduction partielle qu’en avait donnée Juda de Rome  ; l’identité mot à mot de nombreuses

294

Les citations faites par Moïse b. Sabbataï du De esse et essentia

séquences entières, surtout dans les deux citations les plus longues (nos 6 et 7), ne saurait être fortuite et, dans des extraits moins longs où les citations ne sont pas littérales, le fonds du lexique est le même. Les différences qui s’observent ne paraissent pas impliquer un recours direct de Moïse b. Sabbataï au texte de Gilles : il n’apporte aucun élément du texte qui aurait été omis par Juda de Rome, ses remaniements sont stylistiques ou, visant la clarification, sont portés par la logique interne du raisonnement. Nous ne trouvons donc pas encore cette fois d’indice que Moïse b. Sabbataï ait pu être en mesure de lire lui-même un texte latin.

I. Éd. Hocedez, p. 1, prop. 1 : Omne esse vel est purum per se existens et infinitum vel est participatum in alio receptum et limitatum. Traduction de Juda de Rome, ms. Günzburg 71, f. 31v, l. 3-5 du De esse : .‫כל ישות או הוא נקי עמיד בעצמו ונעדר התכלית או הוא משותף מקובל בדבר אחר ומוגבל‬

Citation de Moïse b. Sabbataï, Ša‘arēy ṣedeq, f. 181 : ‫כל ישות או הוא ישות נקי ואחרון אמתי עומד בעצמו ונעדר הגבול והתכלית […] או הוא ישות משותף‬ .‫ומקובל באחר ומוגבל‬

La citation n’est pas littérale mais le lexique est identique (à la nuance près d’un changement de schème pour rendre existens : ‘amīd/‘ōmēd).

II. Éd. Hocedez, p. 3, l. 24-p. 4, l. 4 : Et quod dictum est de forma respectu materiae, intellegendum est de esse et respectu essentiae vel naturae ; nam si esset esse per se existens, illud esse esset totale et purum, habens in se omnem rationem essendi. Sed si esse sit receptum in alio, oportet quod contrahatur, particuletur et limitetur secundum modum eius in quo recipitur. Tale ergo esse dicitur participatum, id est secundum partem receptum. Traduction de Juda de Rome, ms. Günzburg 71, f. 32, l. 24-f. 32v, l. 1 : ‫ כי אם היה הישות עומד‬.‫והנאמר מהצורה בהיקש אל החמר יובן מהישות בהיקש אל המהות או הטבע‬ ‫ אבל אם הישות יקובל באחר‬.‫ והיה לו כל משפט הישות‬.‫בעצמו היה אותו הישות כיליי [! ר"ל כוליי] ונקי‬ ‫ ר"ל‬.‫ א"כ יאמר הישות בזה היותו משותף‬.‫יתחחיב היותו נמשך ונפרט ומוגבל לפי תכונת הדבר יקובל בו‬ .‫ב] קבול חלקיי‬23 '‫מקובל [ע‬

Les citations faites par Moïse b. Sabbataï du De esse et essentia

295

Citation de Moïse b. Sabbataï, Ša‘arēy ṣedeq, f. 191v : ‫ ועל כן יתחייב שיבדל בו‬.‫ כי אם משותף עם המהות המקובל בו‬,‫וזה כי הישות שלו אינינו ישות נקי‬ ‫ ואי איפשר היותו ישות נקי בעצמו כי אם מקובל במהות קבלת חלק‬,‫משפט המהות ממשפט הישות‬ .‫ כי השתוף באחר אינו מורה כי אם קבלת חלק מן הדבר המשתתף‬,‫ ולא כלו על אופן שלם‬,‫ממנו‬

La syntaxe et l’ordre des termes sont ici profondément altérés ; le lexique n’en est pas moins le même.

III. Éd. Hocedez, p. 6, l. 17-19 : [Quia] vel est compositio ex materia et forma, vel ex genere et differenti, vel ex esse et essentia. Traduction de Juda de Rome, ms. Günzburg 71, f. 33, l. 10-11 : .‫[כי] או תהיה ההרכבה מחמר וצורה או מסוג והבדל או מישות ומהות‬

Citation de Moïse b. Sabbataï, Ša‘arēy ṣedeq, f. 175v : .‫הרכבת החמר והצורה והרכבת הסוג וההבדל והרכבת הישות והמהות‬

La syntaxe est modifiée, le lexique est le même.

IV. Éd. Hocedez, p. 9, l. 5-11 : Plurificatio vero secundum speciem in eodem genere dicit compositionem ex genere et differentia, quia species quae sunt in genere ex genere et differentia sunt compositae, cum a genere in speciem per differentiam descendatur. Sed tertia plurificatio secundum genus in unitate analogiae sine compositione esse et essentiae fieri non potest. Traduction de Juda de Rome, ms. Günzburg 71, f. 33v, l. 15-17 : ‫והרבוי לפי מן בסוג אחד ההרכבה מסוג והבדל להיות המינים הנמצאים בסוג מורכבים מסוג והבדל כי‬ ‫ אבל שלישית הרבוי לפי סוג באחדות ההתחייבות אי אפשר העשות‬.‫הירידה מהסוג במין היא בהבדל‬ .‫בלעדי הרכב ישות ומהות‬

Citation de Moïse b. Sabbataï, Ša‘arēy ṣedeq, f. 175v : ‫אמנם הדברים אשר הם מתחלפים במין ומתאחדים בסוג […] אבל הדברים אשר הם מתחלפים בסוג‬ .‫ ימצא בכל אחד מהם מציאות הכרחי הרכבת היישות והמהות‬,‫מתאחדים באחדות ההתיחסות‬

Le lexique (notions de « genre », de « composition ») paraît le même mais la référence est trop peu littérale pour permettre de tirer une conclusion.

296

Les citations faites par Moïse b. Sabbataï du De esse et essentia

V. Éd. Hocedez, p. 15, prop. 4 : Omne esse participatum, in alio receptum et limitatum, ab illo esse causatur et fluit quod est purum per se existens e infinitum. Traduction de Juda de Rome, ms. Günzburg 71, f. 35, l. 12-13 : .‫כל ישות משותף מקובל באחר ומוגבל יעלל ויושפע מהישות הנקי העומד בעצמו ונעדר התכלית‬

Citation de Moïse b. Sabbataï, Ša‘arēy ṣedeq, f. 181rv : ‫כל ישות משותף מקובל באחר ומוגבל יעלל ויושפע מהישות הנקי אשר הוא אחדות אמתי העומד בעצמו‬ .‫ונעדר התכלית‬

La citation est littéralement la même, Moïse b. Sabbataï ajoutant seulement un redoublement d’expression explicatif.

VI. Éd. Hocedez, p. 17, l. 2-17 : Diligenter est advertendum quod semper potentia participat actum, loquendo de participatione reali, ut si materia est in potentia ad formam dicitur materia participare formam, et non proprie e converso, et si quod est vel si essentia est in potentia ad esse dicitur participare esse et non proprie e converso. Nam illud quod recipitur in alio non recipitur secundum modum suum, sed secundum modum rei recipientis. Ideo omne receptum in alio dicitur esse participatum quia ex quo in alio recipitur non est in eo secundum omne esse suum nec habet in ipso esse totale, sed particulatur et limitatur in ipso et hoc sonat participare, quasi partem capere. Ergo id quod recipitur participatur, quia secundum partem capitur et id quod recipit participat quia secundum partem capit. Traduction de Juda de Rome, ms. Günzburg 71, f. 35v, l. 12-20 : ‫יחוייב לדעת על תכונת חשק היות הכח משתף לו תמיד הפועל כדברינו מהשתוף הענייני כמו אם נחמר‬ ‫ ואם מה‬.‫ יאמר היות החמר משתף לו הצורה ולא על תכונה מתהפכת על אופן מיוחד‬.‫הוא בכח אל הצורה‬ ‫שהוא או אם המהות הוא בכח אל הישות יאמר היות משתף לו הישות ולא על אופן מתהפך לפי תכונה‬ ‫ ולסבת זה יאמר שכל‬.‫מיוחדת כי המקובל באחר לא יקובל לפי תכונתו כי אם לפי תכונת הדבר המקבל‬ ‫ אבל יפרט‬.‫ ואין לו בו ישות כליי‬.‫ כי להיותו מקובל באחר אינו בו לפי כל ישותו‬.‫המקובל באחר משותף‬ ‫ והמקבל‬.‫ אם כן המקובל ישותף להיותו מקובל לפי חלק‬.‫ וזה מורה השתוף ר"ל קבלת חלק‬.‫ויוגבל בו‬ .‫ישתף לו להיותו מקבל קבלת חלק‬

Citation de Moïse b. Sabbataï, Ša‘arēy ṣedeq, f. 181v :

Les citations faites par Moïse b. Sabbataï du De esse et essentia

297

‫ יאמר היות החומר משתף‬,‫ להיות החומר בכח אל הצורה‬,‫ראוי לדעת כי הכח משתף לו תמיד הפועל כי‬ ‫ אחר היות המהות‬,‫ וכן אם המהות הוא כח אל הישות‬.‫לו הצורה ולא על התכונה מתהפכת על אופן מיוחד‬ ‫ כי כל דבר המקובל באחר לא יקובל כי אם לפי תכונת הדבר המקבל‬,‫משתף לו הישות ולא על אופן מתהפך‬ ‫ כי אינו מקובל בו לפי כל‬,‫ ולסבת זה יאמר היות כל מקובל באחר משותף‬.‫ולא כפי תכונת הדבר המקובל‬ ‫ אם כן‬.‫ רצוני לומר קבלת החלק‬,‫ וזה המורה השתוף‬.‫ אבל יפרט ויוגבל בו‬,‫ישותו ואין לו בו ישות כוליי‬ .‫ והמקבל ישתף לו להיותו מקבל קבלת חלק‬,‫המקובל ישותף להיותו מקובל לפי חלק‬

Il paraît ici indiscutable qu’en dépit de très légers changements dans la syntaxe et de quelques incises en plus ou en moins, Moïse b. Sabbataï n’aurait pas retrouvé aussi exactement le texte de Juda de Rome s’il ne l’avait eu devant les yeux.

VII. Éd. Hocedez, p. 18, l. 12-p. 19, l. 11 : [Loquendo de participatione reali] secundum quam materia participa formam et essentia esse et omnino potentia actum, dicamus ut antea dicebatur, quod omne quod recipitur in alio se habet ut participatum et id quod recipit se habet ut participans. Et quia in ipso esse nihil recipitur sed in omnibus aliis recipitur esse, ipsum esse nihil participat sed omnia alia participant esse. Unde Boetius in libro De hebdomadibus ait : Quod id quod est participare aliquo potest sed ipsum esse nullomodo aliquo participat. Dicebatur enim quod semper potentia participat actum ; actus vero secundum quod huiusmodi, non participat alio, quia potentia, ut potentia, habet recipere, actus vero secundum quod huiusmodi est nullius receptivus. Et quia esse dicit maxime actum et omnia alia a primo sunt in potentia ad esse, et omnia alia participant esse, ipsum vero esse nullo modo potest aliquid participare. Et quia omne quod est per participationem causatur et fluit ab eo quod est per se ipsum, ideo cum omnia alia participent esse causantur et fluunt ab esse puro quod est per se existens et quod nullo alio participare potest. Traduction de Juda de Rome, ms. Günzburg 71, f. 36, l. 6-19 : ‫ ועל אופן כללי הכח‬.‫[אבל בדברינו מהשתוף הענייני] לפי היות החמר משתף לו הצורה והמהות הישות‬ ‫ ולבלתי‬.‫ וכל מקבל כמו משתף‬.‫ כי כל מקובל באחר הוא כמו משותף‬.‫הפעל[י?] נאמר כמו שנאמר קודם‬ ‫ אבל כל‬.‫ הישות אינו משתף לו דבר מה‬.‫ אבל בכל האחרים יקובל הישות‬.‫היות מקובל דבר מה בישות‬ ‫ ומזה הוא מה שאומר בואיציאו"ס היות אפשר למה שהוא לשתף לו דבר‬.‫האחרים משתפים להם הישות‬ .‫ על דרך מה כי נאמר היות הכח משתף לו תמיד הפועל‬.‫ אבל אי אפשר לישות לשתף לו דבר מה‬.‫מה‬ ‫ וכל האחרים משתפים‬.‫ ולהיות הישות מורה פועל הוראה מוחלטת‬.‫אבל הפועל אינו מקבל דבר לפי זה‬ ‫ ונשפע מהנמצא על תכונת עצמות להיות כל‬.‫ ולהיות כל נמצא על תכונת השתתפות עלול‬.‫להם הישות‬ ‫ ואשר אי אפשר לו לשתף‬.‫האחרים משתפים להם הישות שב יושפעו ויעללו מהישות הנקי העומד בעצמו‬ .‫על דרך מה‬

‫‪Les citations faites par Moïse b. Sabbataï du De esse et essentia‬‬

‫ ‪298‬‬

‫‪Citation de Moïse b. Sabbataï, Ša‘arēy ṣedeq, ff. 181v-182 :‬‬ ‫לפי היות החומר משתף לו הצורה‪ ,‬והמהות הישות ועל אופן כללי הכח הפועל‪ ,‬נאמר כמו שאמרנו קודם‬ ‫כי כל מקובל באחר הוא משותף וכל מקבל משתף‪ .‬ולבלתי היות מקובל דבר מה בישות אבל בכל האחרים‬ ‫יקובל הישות‪ ,‬אם כן הישות אינו משתף לו דבר מה‪ ,‬אבל כל הדברים משתפים להם הישות‪ .‬ומזה הוא‬ ‫מה שכתב אחד מן החכמים‪ ,‬היות איפשר למהות לשתף לו דבר מה‪ ,‬אבל אי איפשר לישות לשתף לו‬ ‫דבר מה על דרך מה‪ ,‬כי נאמר‪ :‬הכח משתף לו תמיד הפועל‪ ,‬אבל הפועל אי איפשר לו לשתף אליו דבר‬ ‫אחר‪ .‬לפי זה‪ ,‬להיותו מחוייב לכח במה שהוא כח לקבל אבל הפועל אי איפשר לו לקבל דבר מה‪ ,‬ולהיות‬ ‫הישות מורה פועל הוראה מוחלטת וכל האחרים מהראשון הם בכח אל הישות ואי איפשר לישות לשתף‬ ‫לו דבר מה על דרך מה‪ ,‬וכל האחרים משתפים להם הישות‪ ,‬ולהיות כל נמצא על תכונת ההשתתפות עלול‬ ‫[ע' ‪182‬א]‏ ונשפע מהנמצא על תכונת עצמות‪ ,‬להיות כל האחרים משתפים להם הישות‪ ,‬נשפעו ויועללו‬ ‫מהישות העומד בעצמו ואשר אי איפשר לשתף אליו רבוי מה על דרך מה‪.‬‬

‫‪Même remarque que pour le fragment précédent. On observe une légère ten‬‬‫‪dance de Moïse b. Sabbataï à être plus long en explicitant des sous-entendus.‬‬ ‫‪On note qu’il a fait disparaître le nom de Boèce ; Juda de Rome avait déjà omis‬‬ ‫‪le titre de son ouvrage, le De hebdomadibus.‬‬

Appendice D

Un élément du commentaire de Gilles de Rome au Livre des causes

traduit en hébreu et inséré en marge d’une copie de la traduction du Livre des causes avec des extraits du commentaire de Thomas d’Aquin, due à Juda de Rome Le ms. Parme, Bibl. Palatina, De Rossi 1420 (Parmense 2486, no 1553 du catalogue de Richler) comporte, aux ff. 66-81v de la foliotation inscrite (67-82v du cat. de Richler), le texte du Livre des causes avec des extraits de saint Thomas. Au f. 72v, à la prop. 8(9), intitulée par Juda de Rome « Comment l’intellect dépend de la Cause première », se lit le § 83 (division de Pattin), « Et intelligentia quidem non facta est retinens res quae sunt post eam et regens eas et suspendens virtutem suam super eas, nisi quoniam ipsae non sunt virtus substantialis ei[s ?], immo ipsa est virtus virtutum substantialium, quoniam est causa eis ». Hébreu du ms. De Rossi 1420 : ‫והשכל אינו מחזיק דברים אשר הם תחתיו ומנהיגם ואינו‬

.‫חונן כחו עליהם כי אם בעבור שהם אינם כח עצמיי להם והוא כח כחות העצמיות [!] כי הוא סבתם‬

À la hauteur de kī im ba-‘abūr (nisi quoniam) il est renvoyé, à la marge extérieure, à un court élément du « commentateur Gilles », légèrement abîmé par le rognage : \ ‫?] אם בעבור שהוא כח \ [ע]צמי להם ולא בלבד כח‬ ‫ח[?]נן המפרש איאידיאוס \ [כי‬ .‫[ע]צמי אלא שהוא כח הכחות \ העצמיות‬

Ce passage correspond au commentaire, Fundatissimi Ægidii Romani… Opus super authorem de causis, Alpharabium, éd. E. Bonsi, Venise, J. Zoppinus, 1550, f. « 32 »r [scil., 34], l. 3-4 : « Nisi quoniam ipsa est virtus substantialis eis immo est est ista virtus virtutum substantialium » (que ce texte de l’édition imprimé soit conforme à celui du manuscrit d’où a été tirée la glose hébraïque, la correspondance exacte de celle-ci avec celui-là en témoigne). Il ne s’agit pas d’un élément de commentaire à proprement parler, mais de la citation d’un passage du Liber de causis, légèrement glosé ensuite ; elle

300 Un élément du commentaire de Gilles de Rome au Livre des causes

est manifestement destinée à proposer une autre leçon, plus satisfaisante, de ce passage du Liber de causis dont les notes critiques de Pattin (art. cit., p. 68 ; Micellanea, op. cit., p. 140) montrent qu’il a donné lieu à diverses altérations et tentatives de restauration ; le texte de Juda de Rome supposait le latin plus obscur sinon impossible « […] nisi quoniam ipsae non sunt virtus substantialis eis [sic] et ipsa est virtus virtutum substantialium » ; le texte cité par Gilles rétablit un sens et marque mieux l’articulation : l’intelligence (ipsa, au singulier) est la puissance substantielle des objets inférieurs ou plutôt (immo) la puissance des puissances substantielles, parce qu’elle est leur cause »1. On doit s’interroger sur la provenance d’un élément unique aussi mince tiré d’un commentaire aussi abondant : il n’est assurément pas le fruit d’une lecture directe du commentaire lui-même ; il peut s’agir d’une glose recueillie parmi d’autres, plus abondantes, sur quelque autre manuscrit (hébreu ou latin), ou d’un élément retenu d’une explication orale. Une note de même type au nom de Zeraḥiyāh (f. 80v ; probablement Zeraḥiyāh Ḥen, lui-même traducteur du Livre des causes [v. ci-dessus, p. 8]) implique que des sources hébraïques étaient aussi accessibles à l’annotateur, ce qui n’a rien d’inattendu. Quelques autres notes marginales de la même copie sont précédées de l’abréviation nṣ’ (noṣrī, « un chrétien ») ; il n’est pas exclu que l’une ou l’autre ait la même origine ; nous n’avons pas cherché à les identifier dans le vaste commentaire égidien ; il eût d’ailleurs aussi fallu s’assurer, au moins en principe, qu’elles ne se trouvaient pas dans d’autre commentaires latins (il est vrai que Thomas et Gilles étaient a priori les plus accessibles à un lecteur d’Italie centrale).

Diffère naturellement de la traduction Solère reposant sur le texte adopté par Pattin : « Nisi quoniam ipsae non sunt virtus substantialis ei, immo ipsa est virttus virtutum substantialium, quoniam est causa eis » / « (ne… que) parce que ces choses ne sont pas puissance substantielle à son égard : au contraire, c’est elle qui est la puissance des puissances substantielles, car elle en est la cause ». 1 

Appendice E

Glossaire des termes philo­sophiques employés par Moïse b. Sabbataï

O

n n’a relevé ici que les termes les plus caractéristiques et les emplois rares. Pour les termes figurant dans des citations des traductions hébraïques du Liber de causis (Ldc + n° de § de l’éd. Pattin) ou du De esse et essentia de Gilles de Rome (Dee) intégrées aux textes de Moïse b. Sabbataï, on a indiqué en italiques leurs équivalents latins ; on a mis en gras ces équivalents et leurs références et, s’il n’était pas employé ailleurs par Moïse b. Sabbataï pour son propre compte, le terme hébreu lui-même et sa traduction. Pour des emplois ou acceptions rares de quelques termes dans le Ša‘arēy ṣedeq, il a été renvoyé au feuillet (par ex. : Šṣ, f. 149). On a indiqué, pour chaque terme hébreu, la page d’au moins une occurrence dans chacun des trois éléments du corpus de l’auteur (commentaire du psaume 119, 126, Ša‘arēy ṣedeq, Scripta minora) lorsque le terme se rencontrait dans chacun d’eux ; à défaut, trois éléments en tout, ou seulement un ou deux quand le terme n’apparaissait pas dans plus d’une ou deux pages dans l’ensemble du corpus. ‫אבר‬

‫אופן המפריש‬

‫אור עליון‬ ‫אותות ומופתים שכליים‬ ‫אחד‬ ‫אחדות‬ ‫איברים ראשיים‬ ‫איחור‬ ‫ איכים‬,‫איכות‬ ‫אישור‬ ‫אמונה‬

partie, membre 88, 209 limite horizon (Ldc 22) 196, 217, 243 lumière supérieure 174 preuves intellectuelles 198, 199, 200 unifier 82, 85, 172 unité unitas (Dee) 79, 171, 172 membres principaux 222 postériorité 213 qualités (des éléments) 185, 206, 219 permanence1 87, 169, 175 foi 81, 201, 237

On peut hésiter sur le sens de ce terme et songer à le rapprocher de ošer, « bonheur, félicité ». En effet, il se rencontre essentiellement dans l’expression ha-šelēmūt we-ha-išūr ha-aḥarōn ha-mekuwūwan ba-mīn ha-enošī (Ša‘arēy ṣedeq, f. 149rv, etc.), qui renvoie assurément à la perfection ultime de l’espèce humaine, couramment associée à l’idée de félicité ; de plus, les sens enregistrés par les lexiques, celui d’ « accident inséparable » en philo­sophie (Klatzkin) et, usuel1 

302

Glossaire des termes philo­sophiques employés par Moïse b. Sabbataï ‫אמירה‬ ‫אמירה צודקת‬ ‫אמצעות‬ ‫אמצעי‬ ‫אמתות‬ ‫אפס‬ ‫אפשרות‬ ‫אפשרי המציאות‬ ‫אצול‬ ‫ארבע יסודות‬ ‫באמצעות‬ ‫בדוי‬ ‫בהיקש אל‬ ‫ביטול‬ ‫בכח‬ ‫בלעדי שום הפסק‬ ‫בלתי בעל תכלית‬ ‫בלתי היות‬ ‫בלתי הכרחי‬ ‫בלתי מתחלק‬ ‫בלתי מתיי‬ ‫בלתי נמצא‬ ‫בלתי נפרד‬ ‫בעל האצטגנינות‬ ‫בעל תכלית‬ ‫בעלי חיים מרגישים‬ ‫בפועל‬ ‫ברא‬ ‫בריאה‬ ‫בריאות‬ ‫בתדירות‬ ‫גדר‬ ‫גופי הגלגלים‬ ‫גופני‬

parole, verbe 78, 207, 222 parole vraie 208, 222 médiation 78, 172, 238 intermédiaire 78, 172, 238 vérification 86, 171, 225 néant 209 virtualité 79, 170, 237 d’existence possible 189, 190, 193 émané 206, 216 quatre éléments 251 par l’intermédiaire de 78, 171, 238 fictif 173, 199, 225 par rapport à 186, 213 réfutation 200, 206, 225 en puissance 81, 173, 217 ininterrompu 175 infini 179 le fait de ne pas être 78, 205, 237 non nécessaire 211 indivisible 179, 184 hors du temps (ou : immortel ?)2 174 non existant 186, 204, 213 indivisible, inséparable 88, 173, 205 astrologue 210 fini 81, 179, 211 animaux sensibles 185 en acte 83, 170, 251 créer 80, 171, 246 production (des causés) 189, 211 santé 173, 182, 185 en permanence 181 définition 238 corps des sphères 183, 197, 222 corporel 80, 171, 224

lement, celui de confirmation juridique, ne conviennent pas. Cependant, Moïse b. Sabbataï emploie pour désigner la félicité haṣlāḥāh, voire ta‘anūg auquel il prête un sens spirituel dans certains contextes (cf. infra dans ce glossaire). De plus, aucun dictionnaire n’enregistre de rapprochement avec ošer. Nous croyons donc devoir adopter le sens, classique dans la langue non philo­sophique, de « renforcement », voire « permanence », par opposition à l’état ordinaire de l’homme en ce monde qui n’accède aux intelligibles que par intermittences (cf. Maïmonide, Guide des égarés, introduction, trad. Munk, t. I, p. 10-12). À l’appui de ce choix va aussi l’emploi par Moïse b. Sabbataï en contexte comparable de la formule bi-l-‘adī šūm hefseq, « sans aucune espèce d’interruption ». 2  V. Ša‘arēy ṣedeq, f. 156 et n. 26 du texte hébreu.

Glossaire des termes philo­sophiques employés par Moïse b. Sabbataï ‫גלגל‬ ‫גלגלי‬ ‫דבוק‬ ‫דבור חיצוני‬ ‫דבק‬ ‫דומם‬ ‫דמיון‬ ‫דמיוני‬ ‫דרישה‬ ‫דרשות‬ ‫הבדל‬ ‫הבדל‬ ‫הבטה‬ ‫הבלי הזמן‬ ‫הבנה‬ ‫הגביל‬ ‫הגבלה‬ ‫הווה‬ ‫הווה ונפסד‬ ‫הוויה‬ ‫הוויה והפסד‬ ‫הוראה‬ ‫הושפע‬ ‫הזיה‬ ‫הטעאה‬ ‫היות‬ ‫הכנה‬ ‫הכרח‬ ‫הכרחי‬ ‫המנע‬ ‫המציא‬ ‫המשיל‬ ‫המשך זמני‬ ‫הנהגה‬ ‫הנהגות מדינייות‬ ‫הנהגת בני הבית‬ ‫הנהיג‬ ‫הסגה‬ ‫הסכמה‬ ‫העדר‬ ‫העיר‬ ‫הפך‬ ‫הפכיי‬ ‫הפסד‬ ‫הפרדה‬

303

sphère (céleste) 81, 174, 234 des sphères 191, 237 adhésion, conjonction 82, 178, 224 parole extérieure 89 conjoint 82, 172, 224 minéral 185 imagination, imaginative (n.) 89, 173, 225 de l’imaginative 174, 221, 237 enquête 173, 186, 224 homélies (du Talmud) 89, 171, 224 différence 81, 177, 201 différence differentia (Dee) 188 vision (acte de considérer) 219 vanités du siècle 80, 173, 221 compréhension 198, 199 limiter 81, 203, 212 limitation 201, 232 engendrer, faire advenir 191, 207, 209 soumis à la génération et à la corruption 83, 238 venue à l’être, génération 184, 217 génération et corruption 184, 217 enseignement 79, 194, 238 être épanché 87, 174, 216 vue chimérique 81, 197, 237 égarement 237 le fait d’être 71, 178, 232 préparation 187, 194, 220 nécessité 80, 184 nécessaire 87, 169, 226 empêcher 85, 88, 223 faire exister 78, 173, 237 comparer 171, 178, 179 continuité dans le temps 78, 190 direction 194, 208, 224 gestion des affaires publiques 198 gouvernement domestique 182 diriger regere (Ldc 155) 208, 214, 238 conception 224 accord 86, 172, 225 manque, absence, privation 78, 178, 208 inciter 81, 179, 180 contraire (n.) 85, 197, 234 contraire (adj.) 181 corruption 82, 179, 183 séparation 237

304

Glossaire des termes philo­sophiques employés par Moïse b. Sabbataï ‫הפריש‬ ‫הצלחת נפשות‬ ‫הצעה‬ ‫הקדמה‬ ‫הקש‬ ‫הרחבה בלשון‬ ‫הרכבה‬ ‫הרכיס‬ ‫השגה‬ ‫השגחה‬ ‫השגיח‬ ‫השיג‬ ‫השכיל‬ ‫השכל הנברא הראשון‬ ‫השכל השני הנברא‬ ‫השכלה‬ ‫השלים‬ ‫השפיע‬ ‫השפעה‬ ‫השתדל‬ ‫השתנה‬ ‫השתנות‬ ‫השתתף‬ ‫התאחדות‬ ‫התהווה‬ ‫התודעות‬ ‫התחדש‬ ‫התחלף‬ ‫התחלק‬

‫התיחסות‬

‫התנצלות‬ ‫התעורר‬

‫התערב‬

‫זה החומר השפל‬ ‫זה המציאות הארציי‬ ‫זה המציאות השפל‬ ‫זמנים חלוקים‬ ‫זריז‬ ‫חבור הככבים והמזלות‬ ‫חדוש‬ ‫חדש‬ ‫חומר‬ ‫חומר מדומה‬ ‫חומר מוחש‬

séparer 197, 224, 243 félicité des âmes 175 axiome 85, 169, 210 proposition 179, 189, 237 syllogisme 224 sens large 210 composition compositio (Dee) 81, 188, 202 relier 87 saisie, conception 83, 170, 229 providence 89, 171, 238 veiller (providence) 219 atteindre (la compréhension de) 80, 170, 225 intelliger 82, 170, 226 l’intellect premier créé 207 l’intellect créé en second 207 démarche intellectuelle, intellection 170, 176, 187 parfaire 173, 182, 220 épancher 191, 192, 237 épanchement, flux influxio (Ldc 157) 174, 191, 229 s’efforcer 169, 172, 251 changer 80, 177, 203 changement 80, 185 participer 202, 209 unification 82, 88, 172 être engendré 208, 243 le fait d’être connu 184, 185, 186 se produire 171, 181, 192 changer, se modifier, se diversifier diversificari (Ldc 158), plurificatio (Dee) 177, 179, 188 se diviser 179, 184, 203 analogie analogia (Dee) 188 excuse, justification 210, 214 être incité 85 se mêler commisceri (Ldc 155) 238 la matière de ce bas monde 197 l’existence sur cette terre 209 l’existence de ce bas monde 183, 192, 222 divisions du temps 81 zélé 171, 180, 200 conjonction des astres 222, 224 nouveauté, création 85, 172, 210 créer, produire 78, 179, 237 matière 79, 174, 237 matière imaginative 87 matière sensible 87, 178, 199

Glossaire des termes philo­sophiques employés par Moïse b. Sabbataï ‫חומר ראשון‬ ‫חומרי‬ ‫חונן ומשפיע‬ ‫חוק‬ ‫חוש‬ ‫חוש חיצוני‬ ‫חוש פנימי‬ ‫חושיות‬ ‫חידה‬ ‫חיוב‬ ‫חיוב הכרחי‬ ‫חכמה‬ ‫חכמה אמתית‬ ‫חכמות אלהיות‬ ‫חכמות טבעיות‬ ‫חכמות למודיות‬ ‫חכמת הגלגלים והככבים‬ ‫חכמת המספר‬ ‫חכמת הניגון‬ ‫חכמת התשבורת‬ ‫חלוק‬ ‫חלוקה‬ ‫חלק‬ ‫חלק‬ ‫חלקיי‬ ‫חמרות‬ ‫חמרי‬ ‫חסרון‬ ‫חפץ‬ ‫חפץ ורצון‬ ‫חק‬ ‫חק‬ ‫חקוק‬ ‫חקירה‬ ‫חשק‬ ‫טבע‬ ‫טבעי‬ ‫טובות‬ ‫ידיעה‬ ‫יוצא חוץ לעצמותו‬ ‫יחס‬ ‫ישות‬ ‫ישות בפועל‬ ‫כוונה‬ ‫כוזב‬

305

matière première 86, 184, 243 matériel 80, 197, 237 qui gratifie de, et répand 174, 190, 210 définition 78, 210, 234 sens 87, 183, 218 sens externe 87 sens interne 87 sensibles (n.) 199 énigme (métaphore?) 224 nécessité, conséquence nécessaire 178, 215, 238 de façon nécessaire 179, 187 science 78, 169, 237 vraie science 88, 237 sciences métaphysiques 184, 203 sciences naturelles 170, 184, 187 sciences mathématiques 175, 183, 187 astronomie 183 arithmétique 184, 199 musique 180, 182, 184 géométrie 183, 199 divisé 81, 171, 251 division 81, 173, 220 partie 79, 175, 237 répartir 81, 187, 196 partiel 79, 177, 217 matérialité 223 matériel 80, 173, 237 manque, défaut 177, 206, 237 désir 88 désir et volonté (volonté divine) 78, 169, 223 définition 78, 210, 234 part (Šṣ, f. 211, p. 219) gravé (âme) 184, 205, 225 recherche 82, 173, 224 désir 82, 180, 190 essence (Šṣ, f.  173v, p. 187 et p. 120, n. 110) essentiel (Šṣ, f. 173v, ibid.) biens 79, 172, 174 connaissance 87, 170, 251 extérieur à, hors de, sa substance (à, de, lui-même) 78, 176, 237 rapporter, attribuer à 79, 177, 237 être esse (Dee) 79, 174, 225 être en acte 174 intention, idée 79, 169, 232 erroné 81, 173, 224

306

Glossaire des termes philo­sophiques employés par Moïse b. Sabbataï ‫כוליי‬ ‫כוסף‬ ‫כח‬ ‫כח גשמי‬ ‫כח דמיוני‬ ‫כח מתפעל‬ ‫כח עייון על פי החכמה‬ ‫ככב‬ ‫כלי‬ ‫כלי אומנות‬ ‫כללות‬ ‫לבש צורה‬ ‫להכחיש‬ ‫לוח‬ ‫לחץ‬ ‫לימוד‬ ‫לימודי‬ ‫ללא צורך‬ ‫מאומת‬ ‫מאמר אנושי ומליצתו‬ ‫מדה מגונה‬ ‫מדה פחותה‬ ‫מדומה‬ ‫מדות‬ ‫מדרגה‬ ‫מהות‬ ‫מהות‬ ‫מוגבל‬ ‫מוחלט‬ ‫מוחש‬ ‫מוטבע‬ ‫מוכן‬ ‫מונע‬ ‫מופשט‬ ‫מופת‬ ‫מופת חותך‬ ‫מופתים שכליים‬ ‫מורכב‬ ‫מושג‬ ‫מושכל‬ ‫מושכל‬ ‫מושכל טבעי‬ ‫מושכל למודי‬ ‫מושכל עליון‬ ‫מושלם‬

total totalis (Dee) 79, 194, 217 envie 82, 169, 190 puissance potentia (Dee) 82, 169, 189 puissance corporelle 237 faculté imaginative 174 puissance passive 78, 178, 216 faculté de spéculation scientifique 238 étoile 173, 222, 251 instrument 78, 171, 222 outils 171 généralité 187, 188, 195 revêtir une forme 218 contredire 203, 211 table (esprit) 197 oppression 237 étude, science, discipline 87, 169, 251 mathématique, théorique 175, 183, 215 sans nécessité 211 vérifié 225 la parole humaine 177 mauvaise conduite 221 vice, défaut 221 imaginaire 87, 178, 225 vertus, attributs (de Dieu) 80, 169, 225 degré, niveau 85, 175, 243 essence essentia (Dee) 169, 225, 237 essence en puissance 170 circonscrit, limité limitatus (Dee) 78, 179, 237 absolu 79, 172, 237 sensible 86, 174, 243 prédisposé par nature ( ?) 169, 174, 225 disposé 169, 174, 225 empêchement (Dee) 169, 189 dépouillé 87, 176, 225 preuve, syllogisme 81, 171, 224  preuve décisive 224 preuves rationnelles 171, 198, 224 composé (Dee) 81, 188, 237 atteint, saisi, conçu 87, 176, 218 intelligé, intelligible 86, 174, 226 intelligible (n.) 80, 170, 226 (domaine de l’)intelligible naturel 191 (domaine de l’)intelligible mathématique 191 (domaine de l’)intelligible supérieur 180, 190, 191 qui reçoit la perfection 170, 174

Glossaire des termes philo­sophiques employés par Moïse b. Sabbataï ‫מזון‬ ‫מחוייב המציאות‬ ‫מחשבה‬ ‫מיוחד אל‬ ‫מין‬ ‫מין אנושי‬ ‫מכוון‬ ‫מלאכה‬ ‫מלאכי‬ ‫מלאכים ראשונים‬ ‫מלאכים שניים‬ ‫ממשלת‬ ‫מסודר ונערך‬ ‫מספיק בעצמו‬ ‫מעלה‬ ‫מעלות המדות‬ ‫מעלות שכליות‬ ‫מעמד‬ ‫מעשה‬ ‫מצוייר‬ ‫מצוע‬ ‫מציאות‬ ‫מציאות אלהי‬ ‫[ה]מציאות הזה [החומרי] השפל‬ ‫מציאות המלאכים‬ ‫מציאות עליון‬ ‫מציאות טבעי‬ ‫מציאות למודי‬ ‫מציאות מלאכי‬ ‫מציאות נברא‬ ‫מציאות נפשיי‬ ‫מציאות נצחי נברא‬ ‫מציאות עצמיי‬ ‫מציאות שמימיי‬ ‫מקבל‬ ‫מקובל‬ ‫משותף‬ ‫משל‬ ‫משפט‬ ‫משפטי הככבים‬ ‫משפטיי‬ ‫משפטים ומופתים שכליים אמתיים‬ ‫מתאחד‬ ‫מתדבק‬ ‫מתהפך‬

307

alimentation 185, 191 d’une existence nécessaire 177, 188, 238 pensée (nom de la 1e sefīrāh ; Šṣ, f. 204v, p. 213) propre à 181, 191, 218 espèce species (Dee) 80, 177, 251 espèce humaine 78, 169, 224 intention 78, 173, 182 travail, métier 79, 169, 195 angélique 214, 215, 237 anges premiers (archanges) 174, 179 anges seconds (simples anges) 174 direction 223, 224 ordonné 185 qui se suffit à lui-même 176, 192, 238 valeur, vertu, perfection 82, 170, 251 vertus morales 80, 169, 225 vertus intellectuelles 169, 195, 225 subsistance 81, 198, 211 œuvre, action 78, 178, 223 informé, mis à titre de forme 86, 170, 225 moyen 182 existence 78, 171, 232 existence divine 82 l’existence (matérielle) de ce bas monde 174, 191, 237 existence angélique 174, 215, 251 existence d’en haut, supérieure 174, 196, 238 existence physique 215 existence théorique 215 existence angélique 215, 217, 237 existence créée 78, 171, 251 existence mentale 215, 216 existence éternelle créée 83, 215, 238 existence substantielle 213, 218, 221 existence céleste 209, 217, 218 receveur recipiens (Ldc 158) 81, 171, 234 reçu receptus (Dee) 79, 177, 237 participé participatus (Dee) 79, 219, 237 parabole 79, 181, 224 raisonnement 81, 222 ; règle de droit, 172 ; définition, 202 astrologie judiciaire 173 judicieux 223 raisonnements vrais 171 uni, unifié 82, 172, 220 conjoint 79, 191, 223 inverse 84, 176, 194

308

Glossaire des termes philo­sophiques employés par Moïse b. Sabbataï ‫מתחלף‬ ‫מתיילד‬

‫מתנות‬

‫נבדל‬ ‫נבואה‬ ‫נברא‬ ‫נגבל‬ ‫נגלה‬ ‫נדיבות‬ ‫נהג‬ ‫נושא‬ ‫נחקק‬ ‫נטה‬ ‫נטה מדרכי האמת‬ ‫נמדד‬ ‫נמנע‬ ‫נמנעות‬ ‫נמצא‬ ‫נמצא עליון‬ ‫נעדר‬ ‫נעדר הגבול והתכלית‬ ‫נעדר הגשמות‬ ‫נעדר התכלית‬ ‫נעלל‬ ‫נערך‬ ‫נפסד‬ ‫נפרד ונבדל‬ ‫נפרט‬ ‫נפש‬ ‫נפש מרגשת‬ ‫נפש משכלת‬ ‫נפש משכלת אנושית‬ ‫נפש משכלת שממיית‬ ‫נפש צומחת‬ ‫נצחות‬ ‫נצחי‬ ‫נקודה‬ ‫נקי‬ ‫נקנה‬ ‫נקשר‬ ‫נתחדש‬ ‫סבה‬ ‫סבה חמריית‬ ‫סבה פועלת‬ ‫סבה צוריית‬

changeant 177, 188, 190 engendré 210 dons bonitates et dona (Ldc 158) 192, 204, 210 différent 81, 171, 220 prophétie 80, 224, 238 créé 78, 170, 238 limité, précis 79, 185, 232 révélé 80, 187, 223 générosité 182 régir 80, 172, 225 sujet 76, 206, 218 inscrit (dans l’esprit) 86, 170, 186 incliner 237, 243, 251 s’écarter de la vérité 207 mesuré 201, 238 impossible 79, 170, 232 impossibilités 204, 212 existant existant suprême 178, 210 privé de, sans 78, 178, 234 infini infinitus (Dee) 78, 201, 219 sans corporéité 237 infini 81, 192, 237 être causé causari (Dee) 172, 191, 193 ordonné 82, 185 périr, détruit 83, 183, 234 séparé et distinct 171, 202, 218 particularisé 232 âme 80, 169, 238 âme sensitive 87, 182, 185 âme intellective 184, 226 âme intellective humaine 185, 196, 215 âme intellective céleste 174, 178, 187 âme végétative 88, 185 éternité 170, 224, 237 éternel 89, 170, 237 point 179, 197 pur purus (Dee) 79, 172, 232 acquis 185, 195 assemblé, réuni 175, 181, 222 se produire 171, 173, 222 cause 79, 173, 237 cause matérielle 221 cause efficiente 81, 202, 221 cause formelle 221

Glossaire des termes philo­sophiques employés par Moïse b. Sabbataï ‫סבה תכליית‬ ‫סבות אחרונות‬ ‫סדר‬ ‫סדר מן הלימוד‬ ‫סובב על חוג‬ ‫סוג‬ ‫סוד‬ ‫סיבה‬ ‫עולם הבא‬ ‫עומד בעצמו‬ ‫על אופן הכרחי ועצמיי‬ ‫על אופן שתוף‬ ‫על דרך‬

‫על התכונה מתהפכת‬ ‫על תכונת עצמות‬

‫עלה‬ ‫עלול‬ ‫עסק‬ ‫עצמות‬ ‫עת‬ ‫פועל‬ ‫פועל‬ ‫פועל שני‬ ‫פירוד‬ ‫פעולה‬ ‫פעולות‬ ‫פעל‬ ‫פרט‬ ‫פרטי‬ ‫פשוט‬ ‫פשט צורה‬ ‫פשיטות‬ ‫צורה‬ ‫צורה חומרית‬ ‫צורה מוחשת‬ ‫צורה מושכלת‬ ‫צורה עצמיית‬ ‫צורות נפרדות‬ ‫צורות שכליות‬ ‫צוריי‬ ‫ציור‬ ‫ציור שכלי‬ ‫צייר‬ ‫צמח‬ ‫קבוץ‬

309

cause finale 82, 185, 221 causes dernières 78 ordre 82, 169, 229 ordre d’apprentissage 193 regarder, concerner 87, 172, 226 genre genus (Dee) 186, 188, 203 secret 82, 171, 226 v. ‫סבה‬ monde futur 84, 170, 199 existant par soi per se existens (Dee) 176, 215, 237 de manière nécessaire et substantielle 215 par participation 217 selon le mode 79, 188, 232 au contraire e converso (Dee) 193 par lui-même per se ipsum (Dee) 194 cause 79, 172, 222 causé 79, 172, 237 occupation (de sujets intellectuels) 80, 169, 200 substance 78, 174, 232 moment 80, 186, 218 actualité 81, 170, 251 agent 78, 176, 221 agent second 216 séparation 179 action 78, 170, 223 œuvres, phénomènes 78, 171, 251 agir 78, 171, 224 individu 87, 202 individu, individuel 202, 209, 223 simple 81, 179, 207 se dépouiller d’une forme 218 simplicité 190 forme 80, 173, 237 forme matérielle 80 forme sensible 86, 174, 243 forme intelligible 174, 186, 215 forme substantielle 185, 187, 226 formes séparées 86, 191, 206 formes intelligibles 170, 186 formel 87, 197, 221 information, représentation 81, 176, 251 représentation intellectuelle, intelligible (pensée) 87, 178, 221 se représenter 81, 175, 221 végétal (n.) 185 réunion 203

310

Glossaire des termes philo­sophiques employés par Moïse b. Sabbataï ‫קבל‬ ‫קדימה‬ ‫קו ישר‬ ‫קיום‬ ‫קיום ומעמד‬ ‫קנה‬ ‫קצה‬ ‫ר‏איה‬ ‫רבוי‬ ‫רדיפה‬ ‫רדף‬ ‫רצון‬ ‫שוללות‬ ‫שיעור‬ ‫שיתוף‬ ‫שכל אנושי‬ ‫שכל מלאכי‬ ‫שכל משכיל ומושכל‬ ‫שכל נפרד‬ ‫שכל ראשון‬ ‫שכל שני‬ ‫שכלי‬ ‫שלימות‬ ‫שלימות השכל‬ ‫שלל‬ ‫שלם‬ ‫שממי‬ ‫שנוי‬ ‫שער‬ ‫שפע‬ ‫שפע‬ ‫שקוע‬ ‫שקר‬ ‫שקרות‬ ‫שיתוף‬

‫שתף‬

‫תאוה‬ ‫תגבורת הדמיון‬ ‫תולדה‬ ‫תכלית‬ ‫תנועה‬ ‫תנועה‬ ‫תנועת הגלגל‬ ‫תענוג‬ ‫תענוג בשרי‬

recevoir recipere (Dee) 82, 174, 234 antériorité 176, 187, 213 ligne droite 179 maintien 171, 198, 237 subsistance 81, 173, 211 acquérir 82, 184, 226 extrémité 169, 210, 222 preuve 211 multiplicité 169, 177, 220 inférence 210 poursuivre, rechercher 85, 173 volonté 78, 169, 223 négation 183 mesure 183, 184, 186 participation 79, 208, 217 intellect humain 171, 214, 226 intellect angélique 214 intellect, intelligent et intelligible 186, 205, 220 intellect séparé 82, 170, 238 intellect premier 178, 207, 210 intellect second 178, 180 intellectuel 81, 169, 251 perfection 79, 169, 238 perfection de l’intellect 195 nier 209, 214, 232 parfait 79, 169, 251 céleste 174, 178, 181 changement 83, 179 évaluer 184, 199, 238 épanchement influxio (Ldc 157) 78, 172, 216 épancher 87, 172, 237 enseveli 184 erreur 78, 172, 213 fausseté 173, 214, 220 participation 79, 194, 217 participer participare (Dee) 193, 194 désir (concupiscence) 87, 171, 180 excès de l’imaginative 199 conclusion 210 fin (n.) 78, 169, 237 voyelle 176 mouvement 182, 218, 243 mouvement de la sphère 84, 224, 238 fruition (dans le monde futur) 170, 174, 187 plaisir charnel 80, 173, 221

Biblio­graphie On ne trouvera pas ici la biblio­graphie idéale du monde intellectuel de Moïse b. Sabbataï mais seulement la liste des ouvrages consultés à l’occasion de cette première présentation de ses écrits.

Auteurs et textes anonymes anciens et médiévaux Abraham Ibn Ezra, Sēfer ha-mōladōt ; Sēfer ha-teqūfāh, éd., trad. et n. Shl. Sela, Abraham Ibn Ezra on Nativities and Continuous Horoscopy, Leyde, Brill, 2013 (Études sur le judaïsme médiéval 59) Albert le Grand, De causis et processu universitatis, éd. W. Fauser, Münster, Aschendorff, 1993, p. 59 (Editio Coloniensis 17/2) Aristote, De l’âme, traduction française J. Tricot, Paris, J. Vrin, 1965 —— , De la génération et de la corruption, éd. et trad. française M. Rashed, Paris, Les Belles Lettres, 2005 (Collection des universités de France) —— , Éthique à Nicomaque, traduction française J. Tricot, Paris, J. Vrin, 1959 —— , Génération des animaux, éd. et trad. française P. Louis, Paris, Les Belles Lettres, 1961 (Collection des universités de France) —— , Métaphysique, traduction française J. Tricot, Paris, J. Vrin, 2 vol., 1964 —— , Physique, éd. et trad. française H.  Carteron, Paris, Les Belles Lettres, 1926-1931 (Collection des universités de France) —— , Seconds Analytiques, traduction française J. Tricot, Paris, J. Vrin, 1966 Bible [La], traduction intégrale hébreu-français… par les membres du Rabbinat français sous la direction du grand rabbin Zadoc Kahn, nouvelle édition avec traduction révisée, TelAviv, Éditions Sinaï, 1994 Dante Alighieri, De vulgari eloquentia, trad. française I. Rosier-Catach, A. Grondeux, R. Imbach, Dante Alighieri, De l’éloquence en vulgaire. Traduction et commentaires, Paris, Fayard, 2011 Emmanuel de Rome, Maḥberōt ‘Immanū’ēl, Constantinople, Éliézer Soncino, [5]295 / [1534/5] Gilles de Rome, Commentaire du Liber de causis  : E.  Bonsi (éd.), Fundatissimi Ægidii Romani… Opus super authorem de causis, Alpharabium, Venise, J. Zoppinus, 1550 —— , Theoremata de esse et essentia, éd. E.  Hocedez, Aegidii Romani Theoremata de esse et essentia, Louvain, Museum Lessianum, 1930 (Museum Lessianum. Section philo­ sophique 12)

312

Biblio­graphie

—— , —— , traduction française de St.  Mercier, Gilles de Rome, Théorèmes sur l’être et l’essence, Paris, Les Belles Lettres, 2011 (Sagesses médiévales) —— , —— , traduction hébraïque de Juda de Rome, manuscrits Moscou, Rossiiskaia Gosudarstvennaia Biblioteka, Günzburg 71, ff.  31v-42v et Jérusalem, Jewish National and University Library, 4° 616, ff. 79va-84va Hillel de Vérone, Sēfer Tagmūlēy ha-nefeš, S.  J. Ch.  Z. Halberstamm (éd.), Moritz Steinschneider (intr.), Sēfer Tagmūlēy ha-nefeš lā-ḥākhām ha-pīlōsōf we-ha-rōfē’ R.  Hillēl ben he-ḥāsīd ha-Rab  R. Shemū’ēl ben ha-Gā’ōn R.  El‘āzār mi-Wēyrōnāh, Lyck, M’kize Nirdamim, 1874 —— , —— , Y. (J. B.) Sermoneta (éd.), Hillel ben Shemu’el of Verona, Sefer Tagmulé ha-nefesh (Book of the Rewards of the Soul), Jérusalem, The Israel Academy of Sciences and Humanities, 1981 —— , —— , Y. Schwartz (intr., éd., trad.), A. Fidora (trad.), Hillel von Verona, Über die Voll­ endung der Seele. Hebräisch-Deutsch, Fribourg-en-Brisgau, etc., Herder, 2009 (Herders Bibliothek der Philo­sophie des Mittelalters 17) Joseph Giqatilia, Ša‘arēy ṣedeq, éd. Riva di Trento, s. n., [5]321 / [1560/1] Juda Ḥayyaṭ, commentaire à Ma‘arekhet ha-Elohūt, Mantoue, Me’ir b. Éphraïm mi-Padōbāh et Jacob b. Naftali ha-Kohen mi-Ga’zūlō [5]318 [1557/8] Juda Moscato, sermon 1, Higgāyōn be-khinnōr, éd. G. Miletto et alii (éd. et trad.), Judah Moscato, Sermons, t. I, Leyde, Brill, 2011 (Studies in Jewish History and Culture 26/1) Juda de Rome : v. Gilles de Rome ; Liber de causis ; Thomas d’Aquin Liber de causis, éd. des textes latin et arabe O.  Bardenhewer, Die pseudo-aristotelische Schrift über das reine Gute bekannt unter dem Namen Liber de causis, Fribourg-enBrisgau, Herder, 1882, réimpr. Francfort, Minerva, s. d. ; éd. et traduction annotées du texte arabe R.  Ch.  Taylor, The Liber de causis (Kalām fī maḥḍ al-khair)  : a Study of Medieval Platonism, thèse de « Ph.D. » de l’Université de Toronto, dactyl., 1981, p.  130-429  ; le même auteur prévoit de publier prochainement le texte arabe accompagné d’une nouvelle traduction —— , éd. du texte latin A. Pattin, « Le Liber de causis. Édition établie à l’aide de 90 manuscrits, avec introduction et notes », Tijdschrift voor filosofie, 28 (1966), p. 90-203 ; réimpr. in id., Miscellanea, t.  I, Liber de Causis, Louvain (Leuven), Bibliotheek van de Faculteit Godgeleerdheid, 2000, p.  74-187  ; texte, «  überarbeitet  » (de quelle façon ?) par Hans Zimmermann, avec le texte arabe de l’édition Bardenhewer et une [sa ?] traduction allemande, accessible en ligne sur le site de Hans Zimmer­ mann, « Quellen zum Thema “Schöpfung” und zum Weltbild der Antike und des Mittelalters  » à http://12koerbe.de/pan/causis.htm (consulté en juin 2017)  ; W. Fauser, Alberti Magni Liber de causis et processu universitatis a prima causa, Münster, Aschendorff, 1993 (…Albert Magni opera omnia 17/2), p. 67-191, premier registre de bas de page, le texte du Liber de causis ainsi proposé en parallèle avec la deuxième partie du commentaire albertien tenant compte des corrections apportées par R. Taylor au texte de Pattin (à propos desquelles voir Taylor, The Liber de causis, thèse citée, p. 431-519) —— , trad. anglaises D.  J. Brand, The Book of Causes (Liber de causis). Translated from the Latin. With an Introduction, New York, Niagara University Press, 1981  ; éd.

Biblio­graphie

313

revue, Milwaukee (Wis.), Marquette University Press, 1984 ; R. Taylor, dans V. A. Guagliardo, Ch. R. Hess, R. C. Taylor, St. Thomas Aquinas. Commentary on the Book of Causes, Washington (D.C.), Catholic University of America Press, 1996, qui comporte une traduction du texte latin avec, en apparat, les variantes significatives de l’arabe —— , trad. française [de J.-L. Solère], in P. Magnard et alii, La demeure de l’être. Autour d’un anonyme. Étude et traduction du Liber de causis, Paris, J. Vrin, 1990 (Philologie et Mercure) —— , traductions hébraïques de Hillel de Vérone, Juda Romano et ‘Eli Ḥabilio, éd. J.-P. Rothschild, « Les traductions hébraïques du Livre des causes latin. Édition synoptique », in A. Fidora, H. Hames, Y. Schwartz (éd.), Latin-into-Hebrew : Texts and Studies, t. II, Texts in Contexts, Leyde-Boston, Brill, 2013 (Studies in Jewish History and Culture 40), p. 289-367 —— , trad. hébraïque de Zeraḥiyah Ḥen, éd. I. Schreiber, Pseudo-Aristoteles Liber de Causis Zerachja b. Izsák által eszközölt héber…, Budapest, Athenaeum, 1916 Maḥzōr kol ha-šānāh ke-fī minhag īṭalīyanī, t.  I, Livourne, defūs Šelomoh Bīlefōrṭī wa-ḥabērō, 1856 Ma‘arekhet ha-Elohūt, Mantoue, Me’ir b. Éphraïm mi-Padobah et Jacob b. Naftali haKohen mi-Ga’zūlō [5]318 [1557/8] Maïmonide, Commentaire de la Michna, Masekhet Ābōt, traduit de l’arabe en hébreu par Samuel Ibn Tibbon, éd. M. D. Rabbīnōwīṣ, Rabbēynū Mošeh ben Maymōn, Pēyrūš le-masekhet Ābōt, Jérusalem, Hoṣā’at Mōsad ha-Rab Qūq, [5]721 [1960/1] —— , Guide des égarés, trad. française du texte arabe et notes par S. Munk, Le Guide des égarés. Traité de théologie et de philo­sophie par Moïse ben Maimoun dit Maïmonide, nlle éd., Paris, G-P. Maisonneuve et Larose, 1981, 3 volumes —— , —— , traduction hébraïque de Samuel Ibn Tibbon, Sēfer Mōrēh nebūkhīm le-harab ha-elohi Rabbēynū Mošeh ben Maymōn (…) ‘im arbā‘āh pēyrūšīm, [Vilna, Y. Fūnq, 1914 ?], réimpr. Jérusalem, [5]720 [1959/60] —— , Mišnēh Tōrāh, éd. Mišnēh Tōrāh hū’ ha-yad ha-ḥazāqāh le-Rabbēynū Mošeh bar Maymōn, s. l. n. d., réimpr. en Israël, Books Export Enterprises, s. d. —— , Šemōnāh perāqīm (Huit chapitres) [introduction de son commentaire aux Pirqēy Ābōt], trad. française de l’arabe et notes de R. Brague, Maïmonide, Traité d’éthique (« Huit chapitres »), Paris, Desclée de Brouwer, 2001 (Midrash) —— , —— , traduit de l’arabe en hébreu par Samuel Ibn Tibbon, éd. M. D. Rabbīnōwīṣ, Rabbēynū Mošeh ben Maymōn, Haqdāmōt le-Pēyrūš ha-Mišnāh, Jérusalem, Hoṣā’at Mōsad ha-Rab Qūq, [5]721 [1960/1], p. 153-223 Menahem de Recanati, Ṭa‘amēy ha-miṣwōt [Raisons des commandements], Constan­ tinople, Isaac et Éliézer Soncino, [5]304 [1533/4] Moïse de Salerne, Commentaire au Guide des égarés ; éd. du glossaire par G. Sermoneta, Un glossario filosofico ebraico-italiano del XIII secolo, Rome, Ed. dell’Ateneo, 1969 (Lessico intellettuale europeo 1) Nahmanide, Pēyrūš le-sēfer ’Iyōb (commentaire du livre de Job), éd. et comm. Ḥ. D. Šewel (Ch. D. Chavel), Kitebēy Rabbēynū Mošeh ben Naḥmān, t. I, Jérusalem, Hoṣā’at ha-Rab Qūq, [5]723 [1962/3], p. 9-128

314

Biblio­graphie

—— , Pēyrūš le-sēfer yeṣīrāh (commentaire du Sēfer yeṣīrāh), éd. et comm. Ḥ. D.  Šewel (Ch. D. Chavel), Kitebēy Rabbēynū Mošeh ben Naḥmān, t. II, Jérusalem, Hoṣā’at ha-Rab Qūq, [5]724 [1963/4], p. 451-462 —— , Sermon sur la perfection de la Loi, éd. et comm. Ḥ. D. Šewel (Ch. D. Chavel), Kitebēy ha-Rambān, t. I, Jérusalem, Mōsad ha-Rab Qūq, [5]723 [1962/3], p. 141-175 —— , —— , traduction française de R. Gutman, Nahmanide, De la perfection de la Loi, suivi de Cabale, Halakhah et autorité spirituelle chez Nahmanide par M. Idel, Paris, Éditions de l’Éclat, 2012, p. 15-106 Pirqēy Ābōt, éd. Ḥ. (Ch.) Albeck, Šišāh sidrēy Mišnāh, Seder Nezīqīn, Jérusalem, The Bialik Institute-Tel Aviv, Dvir, 1959, p. 347-388 Samuel Ibn Tibbon, Explication des mots difficiles du Guide des égarés, éd. Pēyrūš me-ha-millōt zārōt ašer be-ma’amarēy ha-Rab, in Sēfer Mōrēh nebūkhīm le-ha-rab haelohi Rabbēynū Mošeh ben Maymōn (…) ‘im arbā‘āh pēyrūšīm, [Vilna, Y. Fūnq, 1914 ?], réimpr. Jérusalem, [5]720 [1959/60], ff. 2v-7r de la pagination ultime Ša‘arēy ṣedeq, ouvrage de kabbale anonyme, ms. unique Jérusalem, JNUL 8° 148, accessible en ligne ; analysé par G. Scholem, « Ša‘arēy ṣedeq… » (v. infra, études de chercheurs contemporains) Thomas d’Aquin, Comm. in Librum de causis, éd. H. D. Saffrey (éd.), Sancti Thomae de Aquino super Librum de Causis expositio, Fribourg, Société Philo­sophique-Louvain, E. Nauwelaerts, 1954 (Textus philo­sophici Friburgenses 4/5), rééd. Paris, J. Vrin, 2002 (Textes philo­sophiques du moyen âge 21) —— , —— , traduction hébraïque partielle de Juda de Rome, éd. J.-P. Rothschild, « Quel­ ques philo­sophes juifs du Moyen Âge tardif, traducteurs ou lecteurs de saint Thomas d’Aquin », in E. H. Füllenbach, G. Miletto (éd.), Dominikaner und Juden. Personen, Konflikte und Perspektiven vom 13. bis zum 20. Jahrhundert, Berlin, de Gruyter, 2015 (Quellen und Forschungen zur Geschichte des Dominikanerordens N. F. 14), p. 25-63 (48-63) —— , De ente et essentia, traduction hébraïque de Juda de Rome, éd. G. (Y. B.) Sermoneta, « Ma’amar ha-nimsa’ we-ha-mesī’ūt. Sancti Thomae de Aquino Opusculum de ente et essentia a Rabbi Jehudàh ben Mosèh ben Dani’èl Romano primum hebraice redditum… », in A. Z. Bar-On (éd.), Mibḥar ṭeqsṭīm pīlōsōfiīm mi-Parmenīdēs ‘ad yāmēynū [Choix de textes philo­sophiques de Parménide à nos jours], Jérusalem, s. n., 1977, rééd. ibid., 1995, p. 184-214 —— , Sententia de anima, éd. R.  A. Gauthier, Sentencia libri De anima, Rome-Paris, Commission Léonine-Vrin, 1984 (Opera Omnia 45/1) Walter Burley (Ps.), De vita et moribus philo­sophorum, éd. H. Kunst, Gualterii Burlaei Liber de vita et moribus philo­sophorum mit einer altspanischen Übersetzung der Eskurial­ bibliothek, Tubingue, Bibliothek des Litterarischen Vereins in Stuttgart, 1886

Biblio­graphie

315

Études de chercheurs contemporains Banitt (Menahem), Rashi Interpreter of the Biblical Letter, Tel-Aviv, The Chaim Rosenberg School of Jewish Studies, Tel Aviv University, 1985 Baruchson-Arbib (Shifra), La culture livresque des juifs d’Italie à la fin de la Renaissance, traduit de l’hébreu par G. Roth, trad. revue par P. Guez, prés. J.-P. Rothschild, Paris, CNRS Éditions, 2001 (Documents, études et répertoires publiés par L’institut de recherche et d’histoire des textes 66) Battistoni (Giorgio), Dante, Verona e la cultura ebraica, Florence, Giuntina, 2004 Berliner (Abraham), Geschichte der Juden in Rom von der ältesten Zeit bis zur Gegenwart (2050 Jahre), t. II/1,2 tomes en 3 volumes, Francfort-sur-le-Main, J. Kauffmann, 1893 Bonfil (Roberto), Rabbini e comunità nell’Italia del Rinascimento, Naples, Liguori, 2012 Brague (Rémi), « L’idée de curiosité dans le judaïsme et l’islam pré-modernes. Pour ouvrir un dossier », in G. Freudenthal, J.-P. Rothschild, G. Dahan (éd.), Torah et science… études offertes à Charles Touati, Louvain-Paris, Peeters, 2001, p. 131-146 (Collection de la Revue des études juives) Busi (Giulio), « La Qabbalah secondo Dante », Il Sole-24 Ore, 17 ottobre 2004, p. 41 Campanini (Saverio), « Receptum est in recipiente per modum recipientis. Traces of the Liber de Causis in Early Kabbalah », à paraître in D. Calma, M. Geoffroy (éd.), Actes du colloque « Les Éléments de théologie et le Livre des causes du ve au xviie siècle. Volet 2. Traduction, transmission, adaptation » tenu à Paris en février 2016 Chenu (Marie-Dominique), La théologie comme science au xiiie siècle, Paris, J. Vrin, 1957 Chiesa (Bruno), « Dante e la cultura ebraica del Trecento », Henoch, 23/2-3 (dicembre 2001), p. 325-342 D’Ancona Costa (Cristina), Recherches sur le Liber de causis, Paris, Vrin, 1995 (Études de philo­sophie médiévale) Davidson, Israel, Thesaurus of Medieval Hebrew Poetry (en hébreu), 4 volumes, New York, Jewish Theological Seminary of America, 1925-1933 Debenedetti-Stow (Sandra), Dante e la mistica ebraica, Florence, Giuntina, 2004 Delisle (Leopold), Le Cabinet des manuscrits de la Bibliothèque impériale, t.  I, Paris, Imprimerie Impériale, 1868 Fraenkel (Carlos), From Maimonides to Samuel ibn Tibbon. The Transformation of the Dalalat al Ha’irin into the Moreh ha-Nevukhim (en hébreu), Jérusalem, The Hebrew University Magnes Press, 2007 Frank (Daniel H.), Leaman (Oliver) (éd.), History of Jewish Philo­sophy, Londres-New York, Routledge, 1997 (Routledge History of World Philo­sophies) Freimann (Aron), Union Catalog of Hebrew Manuscripts and their Location, t. II, New York, American Academy for Jewish Research, 1964 Friedberg (Ch[aim] B[aer] [Ḥayyīm Dob]), Bet eked sepharim, t. III, 2e éd., Tel-Aviv, M. A. Bar-Juda, 1954 Fuks (Lajb), Fuks-Mansfeld (Renate Gertrud), Hebrew and Judaic Manuscripts in Amster­ dam Public Collections, t. II, Leyde, Brill, 1975

316

Biblio­graphie

[Ginsburger (Moïse)], in E. Wickersheimer, Catalogue général des manuscrits des biblio­ thèques publiques de France, t. xlvii, Strasbourg, Paris, Plon, 1923 [notices des manuscrits hébreux, p. 681-724] Goetschel (Roland), Meir Ibn Gabbay. Le discours de la kabbale espagnole, Louvain, Peeters, 1981 Guttmann (Julius), Histoire des philo­sophies juives de l’époque biblique à Franz Rosenzweig, traduit de l’anglais par S. Courtine-Denamy, Paris, Gallimard, 1994 (Bibliothèque de philo­sophie) Halbertal (Moshe), Concealment and Revelation. Esotericism in Jewish Thought and its Philo­sophical Implications, traduit de l’hébreu par J.  Feldman, Princeton-Oxford, Princeton University Press, 2007 Hansel (Joëlle), « Défense et illustration de la cabale : Le philo­sophe et le cabaliste de Moïse Hayyim Luzzatto », Pardès, 12 (1990), p. 44-66 Heinemann (Isaac), « Die wissenschaftliche Allegoristik des jüdischen Mittelalters », Hebrew Union College Annual, 23/1 (1950), p. 611-643 Husik (Isaac), A History of Mediaeval Jewish Philo­sophy, éd. St. Harvey, Mineola (N. Y.), Dover Publ., 2002 Idel (Moshe), «  Cabale, Halakhah et autorité spirituelle chez Nahmanide  », in R. Gutman, Nahmanide, De la perfection de la Loi, suivi de Cabale, Halakhah et autorité spirituelle chez Nahmanide par Moshé Idel [traduit de l’anglais par G. Firmin], Paris, Éditions de l’Éclat, 2012, p. 109-178 —— , Kabbalah in Italy, 1280-1510. A Survey, New Haven-Londres, Yale U.P., 2011 —— , Lelli (Fabrizio) (trad. et éd.), La cabbalà in Italia, 1280-1510, Florence, 2007 —— , Language, Torah and Hermeneutics in Abraham Abulafia, traduit de l’hébreu par M. Kallus, Albany, State University of New York Press, 1989 —— , R. Menahem Recanati. The Kabbalist (en hébreu), t. I, Tel Aviv, Schocken Publ., 1998 Klatzkin (Jacob), Thesaurus philo­sophicus linguae hebraicae et veteris et recentioris (en hébreu), 4 vol., Berlin, Eschkol, puis S. Scholem, 1928-1933 Leicht (Reimund), « Miracles for the Sake of the Master of Reason. Hillel ben Samuel of Verona’s Legendary Account of the Maimonidean Controversy », Micrologus, 21 (2013), p. 579-598 Lemler (David), Création du monde et arts d’écrire dans la philo­sophie juive médiévale (xexve siècles), thèse de École pratique des hautes études, Paris, 2015 Lévy (René), La divine insouciance, Lagrasse, Verdier, 2009 (Philo­sophie) Libera (Alain de), « Albert le Grand et Thomas d’Aquin interprètes du Liber de causis », Revue des sciences philo­sophiques et théologiques, 74 (1990), p. 347-378 Manekin (Charles H.), «  Hebrew Philo­sophy in the Fourteenth and Fifteenth Centuries : an Overview », in D. H. Frank, O. Leaman (éd.), History of Jewish Philo­ sophy, Londres-New York, Routledge, 1997, p. 350-378 Margoliouth (George), Catalogue of the Hebrew and Samaritan Manuscripts in the British Museum, table, t. II, Londres, The British Museum, 1905 Marx (Alexander), « The Correspondence Between the Rabbis of Southern France and Maimonides about Astrology », Hebrew Union College Annual, 3 (1926), p. 311-358

Biblio­graphie

317

Mopsik (Charles), Cabale et cabalistes, Paris, Bayard, 1997 (L’aventure intérieure) Munk (Élie), Le monde des prières, Paris, Keren Hasefer Ve-Halimoud, 1970 Regev (Shaul), Oral and Written Sermons in the Middle Ages (en hébreu), Jérusalem, Rubin Mass, 2010 Richler (Benjamin), Guide to Hebrew Manuscript Collections, Jérusalem, Israel Academy of Sciences and Humanities, 1994 ; rééd. mise à jour ibid., 2014 — (éd.), M.  Beit-Arié (descr. paléogr.), Hebrew Manuscripts in the Biblioteca Palatina in Parma, Jérusalem, The Jewish National and University Library, The Hebrew University of Jerusalem, 2001 — (éd.), Malachi Beit-Arié (descr. paléogr.), Hebrew Manuscripts in the Vatican Library. Catalogue…, Cité du Vatican, Biblioteca Apostolica Vaticana, 2008 (Studi e testi 438) Rigo (Caterina), «  Egidio Romano nella cultura ebraica  : le versioni di Yehudah b. Mosheh Romano  », Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale, 5  (1994), p. 397-437 —— , The Be’urim on the Bible of R. Yehudah Romano : The Philo­sophical Method which comes out of them, their Sources in the Jewish Philo­sophy and in the Christian Scholasticism (en hébreu), thèse de l’Université Hébraïque de Jérusalem, dactyl., 2 vol., Jérusalem, 1996 —— , «  Un’antologia filosofica di Yehuda ben Mosheh Romano  », Italia, 10 (1993), p. 73-104 —— , «  Yehudah ben Mosheh Romano traduttore degli Scolastici latini  », Henoch, 17 (1995), p. 141-170 Rosier-Catach (Irène), « Sur Adam et Babel : Dante et Aboulafia », in J. Baumgarten, J. Costa, J.-P. Guillaume, J. Kogel (éd.), Hommage à Sophie Kessler-Mesguich, Paris, Université de Paris III, 2012, p. 115-140 Rothschild (Jean-Pierre), « En quel sens on peut parler de “mystique philo­sophique” dans la philo­sophie juive du moyen âge occidental », in P. Fenton, R. Goetschel (éd.), Expérience mystique, écriture mystique et philo­sophie mystique dans le judaïsme et les religions du Livre, Leyde, Brill, 2000, p. 113-129 (Études sur le judaïsme médiéval 22) —— , « Hillel de Vérone, traducteur en hébreu et commentateur du Liber de causis au xiiie siècle », à paraître in D. Calma, M. Geoffroy (éd.), Actes du colloque « Les Éléments de théologie et le Livre des causes du ve au xviie siècle. Volet 2. Traduction, transmission, adaptation » tenu à Paris en février 2016 —— , « L’arbre de la connaissance du bien et du mal et le statut de la philo­sophie morale chez les auteurs juifs de la péninsule Ibérique au moyen âge tardif », in M. Arnold, G. Dahan, A. Noblesse-Rocher (éd.), Genèse 2, 17. L’arbre de la connaissance du bien et du mal, Paris, Le Cerf, 2016 (Lectio divina ; Cerf Patrimoines), p. 105-145 —— , « L’enseignement de la philo­sophie de Maïmonide selon le Sefer ben porat de R. Juda Romano (Italie, xive siècle) », in T. Lévy, R. Rached (éd.), Maïmonide, philo­sophe et savant, (1138-1204), Louvain-Paris, Peeters, 2004 (Ancient and Classical Sciences and Philo­sophy), p. 433-462 —— , « Le Livre des causes du latin à l’hébreu : textes, problèmes, réception », in A. Fidora, H.  Hames, Y.  Schwartz (éd.), Latin-into-Hebrew  : Texts and Studies, t.  II, Texts in Contexts, Leyde-Boston, Brill, 2013 (Studies in Jewish History and Culture 40), p. 47-84

318

Biblio­graphie

—— , « Les traductions du Livre des causes et leurs copies », Revue d’histoire des textes, 24 (1994), p.  393-484, en ligne à http://www.persee.fr/doc/rht_0373-6075_1994_ num_24_1994_1416 (consulté en août 2016) —— , Les traductions hébraïques du Liber de causis latin, thèse de l’Université Paris-III, 1985, dactyl., 2 volumes et un fascicule de documents joints Roux (Géraldine), Du prophète au savant. L’horizon du savoir chez Maïmonide, Paris, Éd. du Cerf, 2010 (Patrimoines-Judaïsme) Rudavsky (Tamar M.), « Medieval Jewish Neoplatonism », in D. H. Frank, O. Leaman (éd.), History of Jewish Philo­sophy, Londres-New York, Routledge, 1997, p. 149-187 Saperstein, Marc, Jewish Preaching 1200-1800, New Haven, Yale University Press, 1989 —— , « The Social and Cultural Context : Thirteenth to Fifteenth Centuries », in D. H. Frank, O. Leaman (éd.), History of Jewish Philo­sophy, Londres-New York, Routledge, 1997, p. 294-330 Schirmann (Ḥayyīm), Mibḥar ha-šīrāh ha-‘ibrīt be-Īṭali’āh [Florilège de la poésie hébraïque en Italie], Berlin, Schocken, [5]694 [1933/4] Scholem (Gershom), « Kabbalah », EJ1, Jérusalem, 1972, t. X, col. 489-653 ; réimpr. EJ2, Detroit, 2007, t. XI, p. 585-677 —— , La kabbale, une introduction. Origines, thèmes et bio­graphies, préf. de J. Dan, traduc­ tion française, Paris, Le Cerf, 1998 (Patrimoines-Judaïsme), réimpr. Gallimard, 2003 (Essais) —— , « Ša‘arēy ṣedeq, ma’amar be-qabālāh me-askōlat R. Abrāhām Abūl‘afiyāh, meyūḥas le-R.  Šēm Ṭōb (Ibn Gā’ōn  ?)  » [Le Ša‘arēy ṣedeq, texte de kabbale de l’école de R. Abraham Abul‘afia, attribué à R. Šēm Ṭōb (Ibn Gā’ōn ?)], Kirjat Sepher, 1 (1924/5), p. 127-139 Schwarz (Arthur Zacharias), Die hebräischen Handschriften der k. k. Hofbibliothek zu Wien, Vienne, A. Hölder, 1914 Sela (Shlomo), Abraham Ibn Ezra and the Rise of Medieval Hebrew Science, Leyde, Brill, 2003 (Brill’s Series in Jewish Studies 32) Sermoneta (Giuseppe [Yosef Barukh]), « Jehudàh b. Mosèh b. Dani’el Romano, traducteur de saint Thomas  », in G.  Nahon, Ch.  Touati (éd.), Hommage à Georges Vajda. Études d’histoire et de pensée juives, Louvain, Peeters, 1980, p. 235-262 —— , «  L’incontro culturale tra ebrei e cristiani  », in M.  Luzzati et alii (éd.), Ebrei e cristiani nell’Italia medievale e moderna  : conversioni, scambi, contrasti. Atti del VI Con­gresso internazionale dell’AISG San Miniato, 4-6 novembre 1986, Rome, Carucci (Associazione italiana per lo studio del giudaismo. Testi e studi 6), p. 183-207 —— , « La dottrina dell’intelletto e la “fede filosofica” di Jehudah e Immanuel Romano », Studi medievali, 6/2 (1965), p. 3-78 —— , « R. Yehudah Romano on Prophecy » (en hébreu), Daat, 8 (Winter 1982), p. 53-86 Sirat (Colette), La philo­sophie juive médiévale en pays de chrétienté, Paris, Presses du C.N.R.S., 1988 (C.N.R.S. Plus) Solère (Jean-Luc), «  Néoplatonisme et rhétorique  : Gilles de Rome et la première proposition du De causis », in L. Benakis (éd.), Néoplatonisme et philo­sophie médiévale, Turnhout, Brepols, 1997 (Rencontres de philo­sophie médiévale 6), p. 163-195

Biblio­graphie

319

Stern (Josef), The Matter and Form of Maimonides’s Guide, Cambridge (Mass.)-Londres, Harvard University Press, 2013 Taylor (Richard C.), « The Liber de causis : A Preliminary List of Extant Mss. », Bulletin de philo­sophie médiévale, 25 (1983), p. 63-84 Tirosh-Rothschild (Hava), « Jewish Philo­sophy on the Eve of Modernity », in D. H. Frank, O. Leaman (éd.), History of Jewish Philo­sophy, Londres-New York, Routledge, 1997, p. 499-573 Touati (Charles), « La controverse de 1303-1306 autour des études philo­sophiques et scientifiques », Revue des études juives, 127 (1968), p. 21-37 —— , Prophètes, talmudistes, philo­sophes, Paris, Le Cerf, 1990 (Patrimoines-Judaïsme) Vajda (Georges), Recherches sur la philo­sophie et la kabbale dans la pensée juive du moyenâge, Paris-La Haye, Mouton, 1962 (Études juives 3) Veltri (Giuseppe), Miletto (Gianfranco) (éd.), Rabbi Judah Moscato and the Jewish Intellectual World of Mantua in the 16th-17th Centuries, Leyde-Boston, Brill, 2012 (Studies in Jewish History and Culture 35) Vogelstein (Hermann), Rieger (Paul), Geschichte der Juden in Rom, t.  I et II, Berlin, Mayer und Müller, 1896 et 1895 Wohlmann (Avital), Thomas d’Aquin et Maïmonide  : un dialogue exemplaire, Paris, Le Cerf, 1988 (Patrimoines-Histoire des religions) Wolfson (Elliot R.), « Jewish Mysticism : a Philo­sophical Overview », in D. H. Frank, O. Leaman (éd.), History of Jewish Philo­sophy, Londres-New York, Routledge, 1997, p. 450-498 Zinberg (Israel), A  History of Jewish Literature, traduit du yiddish par B.  Martin, Cincinnati (Ohio), Hebrew Union College Press-New York (N. Y.), Ktav Publishing House, 1974 Zonta (Mauro), La filosofia antica nel Medioevo ebraico, Brescia, Paideia, 1996 (Philo­ sophica. Testi e studi 2) —— , La filosofia ebraica medievale. Storia e testi, Bari, Laterza, 2002 (Biblioteca di cultura moderna 1158) —— , « Medieval Hebrew Translations of Philo­sophical and Scientific Texts. A Chrono­ logical Table », in G. Freudenthal (éd.), Science in Medieval Jewish Cultures, Cam­ bridge, Cambridge University Press, 2011, p. 17-73 Zunz (Leopold), Literaturgeschichte der synagogalen Poesie, Berlin, L. Gerschel, 1865

Index des parties françaises de l’ouvrage I. Index des citations scripturaires Gn 1, 1 : 55 Gn 1, 2 et 5 : 64 Gn 1, 6 et 8 : 64 Gn 1, 31 : 103 Gn 2, 3 : 63 Gn 3, 19 : 58 Gn 3, 24 : 250 Gn 15, 10-21 : 165 Gn 18, 25 : 156 Gn 28, 12 : 107 Gn 28, 12 sqq. : 167 Gn 32, 29 : 132 Gn 49, 9 : 287 Ex 3, 2 sqq. : 167 Ex 3, 14 : 143 Ex 3, 15 : 124, 154 Ex 15, 3 : 124 Ex 15, 23-24 : 76 Ex 19, 12 et 21 : 136 Ex 19, 18 sqq. : 167 Ex 20, 2 et 5 : 142 Ex 20, 4 : 145 Ex 24, 9-11 : 28, 97, 131-132, 133 Ex 28 : 287-291 Ex 28, 21 : 288 Ex 31, 17 : 48, 59, 62-63 Ex 32, 1 : 147 Ex 33, 13 : 103, 130, 162 Ex 33, 19 : 103 Ex 33, 21 : 128 Ex 34, 1 qq. : 167 Ex 34, 6 : 143 Ex 39, 25 : 290

Lv 10, 1 : 67, 134 Lv 10, 18 : 67 Lv 13, 4 etc. : 76 Lv 16, 12 : 67 Lv 19, 18 : 130 Lv 20, 27 : 164

Jos 7, 24 : 290 Jos 22, 5: 103-104

Nb 2, 5 : 56 Nb 2, 27 : 56 Nb 6, 27 : 143 Nb 12, 7 : 58, 64, 128, 133 Nb 15, 3741 : 68 Nb 21, 18 : 67 Nb 33, 8 : 76

2 Sm 19, 44 : 59

Dt 3, 24 : 57 Dt 4, 7 : 67 Dt 5, 6 et 9 : 142 Dt 6, 4 : 138 Dt 6, 4-9 : 68, 167 Dt 6, 5 : 67 Dt 7, 19 : 65 Dt 11, 13-21 : 68 Dt 11, 22 : 39, 73, 103, 121 Dt 11, 26 sqq. : 167 Dt 12, 31 : 134 Dt 29, 28 : 168 Dt 30, 20 : 39, 73, 103, 121 Dt 32, 8 : 157 Dt 32, 10 : 54-55 Dt 32, 12 : 54, 147 Dt 32, 17 : 103 Dt 32, 39 : 142, 147, 148 Dt 33, 2-29 : 168

1 Sm 1, 23 : 70 1 Sm 15, 22 : 134 1 Sm 25, 29 : 37, 106

2 R 5, 3 : 77, 291 Is 6 : 287-291 Is 6, 5 : 164 Is 29, 14 : 135 Is 40, 12-14 et 26 : 148 Is 41, 9 : 131 Is 42, 8 : 142 Is 44, 6 : 153 Is 48, 12-13 : 149 Is 48, 13 : 50, 59, 165, 229 Is 55, 6 : 48, 50, 68, 69, 74 Is 55, 10-11 : 156 Is 57, 14 : 136 Is 59, 10 : 76 Is 61, 10 : 77 Is 62, 6-7 : 67 Is 62, 10 : 136 Is 65, 14 : 101 Is 66, 24 : 135 Jr 3, 17 : 66 Jr 7, 22 : 134 Jr 9, 13 : 66 Jr 16, 12 : 66 Jr 18, 12 : 66

322

Jr 51, 33 : 290 Éz 36, 26 : 65 Os 6, 2 : 77 Os 12, 6 : 124 Jl 3, 5 : 67 Hab 3, 3 : 291 So 3, 9 : 135 Za 3 : 35, 287-291 Za 3, 4 : 76 Ps 19, 8 : 167 Ps 19, 15 : 75 Ps 24, 1 : 150 Ps 36, 13 : 137 Ps 40, 7 : 74, 134 Ps 50, 1 : 150 Ps 55, 18 : 67 Ps 63, 4 : 158 Ps 68, 5 : 142 Ps 75, 2 : 121 Ps 82, 5 : 58, 76 Ps 101, 7-8 : 144 Ps 104 : 151 Ps 104, 25 : 158 Ps 111, 10 : 55 Ps 115, 3 : 124 Ps 118, 19 : 22, 93 Ps 119, 5 : 290 Ps 119, 6 : 251 Ps 119, 126 : 13, 21

Index des parties françaises de l’ouvrage Ps 119, 128 : 56 Ps 135, 6 : 56, 144, 165 Ps 138, 2 : 55 Ps 144, 4 : 100 Ps 147, 5 : 232 Ps 150 : 24, 28, 39, 97, 107-121 Prv 1, 7 : 55 Prv 2, 5 : 241 Prv 3, 18 : 76 Prv 10, 25 : 138 Prv 14, 27 : 162 Prv 16, 4 : 153 Prv 20, 27 : 114 Jb 1, 6 : 228 Jb 2, 1 : 228 Jb 9, 24 : 156 Jb 23, 13 : 144 Jb 26, 9 : 128 Jb 28, 12 : 13 Jb 28, 12-28 : 14, 28, 97, 154-163 Jb 36, 29-30 : 161, 165 Jb 37, 23 : 140 Ct 1, 7 : 105 Ct 1, 13-14 : 124-126 Ecl 1, 15 : 148 Ecl 5, 7 : 228 Est 1, 4 : 77 Est 4-5 : 287-291 Dn 1, 20 : 59

Index des parties françaises de l’ouvrage

II. Index des auteurs et textes anciens et médiévaux Ābōt de-Rabbī Nāthān, 5, 2 : 26, 104 Abraham Abulafia 9, 11-12, 18, 27, 41, 93, 94, 95, 141 —, Ḥayyēy ‘ōlām ha-bā’ 3 —, Sēfer ha-ṣēyrūf 52 Abraham de Colonia 52 Abraham bar Ḥiyya, Ṣūrat hā-āreṣ 52 Abraham Ibn Daud 26 Abraham Ibn Ezra 26, 33, 104 —, ‘Arūgat ha-mezimmāh u-fardēs haḥokhmāh 52 —, Commentaire sur les cinq « rouleaux » 92 —, Commentaire sur les Psaumes, 150, 5 : 112 —, Sēfer ha-mōladōt 52 —, Sēfer kelēy neḥoset 52 Abraham de Posquières 26 Adam de Bocfeld (ps.) 7 Albert le Grand 4, 7, 9, 17, 75 Alexandre d’Alexandrie 17 Al-Fārābī 9 Al-Ghazālī 9 ‘Amidāh (liturgie) 28, 46, 49, 50, 71-72 Amram Gaon 97 Aristote 25, 44, 53, 116, 127, 238, 239, 242, 244 —, De anima 29, 49, 51, 97 —, — I, 1, 402a : 114 —, — II, 1, 412a-412b : 47 —, — III, 1, 425b-427a : 70 —, — III, 3, 427a-429a : 144 —, — III, 3, 427b-429a : 70 —, — III, 3-4, 429a : 99 —, — III, 4 : 101 —, — III, 4, 429b : 110 —, — III, 4, 429b sq. : 73, 106 —, — III, 4, 430a : 162 —, — III, 4-6, 429a-431b : 113 —, — III, 7, 431a : 70 —, — III, 7, 431b : 71 —, — III, 8, 432a : 70, 110 —, De caelo, II, 290ab : 234 —, Éthique à Nicomaque I, 13 : 131 —, — I, 13, 1103a : 99 —, — II, 1 : 131

—, — II, 1, 1103a : 99 —, — II, 4-5, 1106a : 66 —, Génération des animaux II, 731b-732a : 148 —, Génération et corruption II, 10, 336b : 244 — (ps.), Lettre à Alexandre 52 —, Métaphysique 29, 49, 51 —, — A, 2, 982b : 70 —, — α (II), 1, 993b : 109 —, — Z, 1036b : 60 —, — Z, 1040b : 60 —, — Θ, 1, 1046a : 54 —, — Θ, 6, 1048a : 54 —, — Θ, 8, 1050b : 140 —, — Κ, 10 : 60 —, — Λ : 9, 15 —, — Λ, 6, 1071b-1072a : 140 —, — Λ, 7 : 101 —, — Λ, 7, 1072b : 37-38, 105 —, — Λ, 9, 1075a : 105 —, Physique I, 1, 184a : 31 —, — II, 8, 198b-199b : 61 —, — III, 3, 202ab : 140 —, — IV, 14, 223b : 244 —, — VIII, 5-6, 256a-259b : 47 —, — IX, 5-6, 200a-200b : 61 —, Seconds analytiques I, 1, 71a : 120 —, — II, 19, 100ab : 49, 110, 118 Averroès 29, 44, 107 ‘Azri’el de Gérone 13, 154 Bahīr 98, 103 Benjamin ha-Rōfē’, Ša‘arēy ‘ēṣ ha-ḥayyīm 246 Boèce, De hebdomadibus 298 Dante Alighieri 25, 53, 116, 166, 243 —, De vulgari eloquentia 34, 107-108 —, Purgatorio 35 Denys l’Aréopagite (ps.) 9 Denys le Chartreux 40 ‘Eli Ḥabilio, traduction du Livre des causes 8, 17 Élie-Haïm de Gennazzano 3

323

324

Index des parties françaises de l’ouvrage

Emmanuel ben Jacob de Tarascon, Sēfer ba‘al kenāfayīm 52 Emmanuel de Rome 2, 4 Emmanuel de Rome, Maḥberōt ‘Immanū’ēl 32

essentia de Gilles de Rome : 30, 31, 43, 97, 110, 122, 147, 293-298 —, —, pr. 2 : 122 —, traduction du Livre des causes 8, 17, 51, 52, 97, 253-285, 287-291, 299-300

Gérard de Crémone 6 Gilles de Rome 6, 7, 17, 40, 41, 142 —, Commentaire du Livre des causes 254, 299-300 —, Theoremata de esse et essentia 15, 16, 30, 33, 42, 94, 120, 122, 293-298 —, —, pr. 1 : 129, 140 —, —, pr. 4 : 129, 130 —, —, pr. 5 : 152 Guillaume de Moerbeke 7, 9

Juda ha-Lévi 26 Juda ha-Nasī 100 Juda Ḥayyaṭ, Commentaire de Ma‘arekhet ha-Elahūt 14, 15, 18, 139, 146 Juda Moscato, Sermons 109-110, 112

Haïm 243 Henri de Gand (ps.) 7 Hillel de Vérone 3, 4, 9, 94 —, Tagmūlēy ha-nefeš 1 —, traduction du Livre des causes 8, 16-17, 64 Hippocrate, Aphorismes 1, 1 : 100 Isaac ben Juda ha-Lévi, Pa‘aneaḥ 20 Jacob Anatoli (ps.), Sēfer rūaḥ ḥēn 52, 250 Jacob ben David Bonet, Šēš kenāfayīm 52 Jean Pic de la Mirandole 9 Johannes de Sacrobosco, Mar’ēh haōfanīm (De sphaera) 92 —, Sēfer ha-asferā’ (De sphaera) 52 Joseph Giqatilia, Ša‘arēy ṣedeq : 27, 93 Juda ben Sabbataï 19 Juda de Rome 2, 4, 9, 10, 15, 16, 18, 19, 24, 25, 30, 32, 34, 35, 36, 40, 42, 49, 51, 75, 94, 116, 122, 127, 166, 236, 242, 244, 248, 249 —, Commentaire de l’Œuvre de la création 227 —, Commentaire du Qaddīš et de la Qeduššāh 5, 25, 28, 35, 50, 243 —, Še‘ārīm 93, 94 —, Sēfer bēn porāt 4-5, 22, 32, 33, 36, 37, 47, 104, 165, 227-235, 245 —, traduction de la Sententia de anima de Thomas d’Aquin, l. II : 114 —, traduction des Theoremata de esse et

Keter šēm ṭōb 52 Lévi ben Gerson, Guerres du Seigneur 243 Livre des causes (Liber de causis) 1, 2, 5, 6-18, 30, 32, 40, 42, 51, 53, 145, 239 —, pr. 1 : 31, 37, 39, 62, 71, 126, 146, 164-165, 228 —, pr. 1, § 1 : 64 —, pr. 1, §§ 1-18 : 73 —, pr. 2 : 19, 111, 157, 228 —, pr. 2, § 19 : 150 —, pr. 2, §§ 19, 24 : 64 —, pr. 2, § 20 : 240 —, pr. 2, §§ 20-22 : 159-160 —, pr. 2, § 21 : 241 —, pr. 2, § 22 : 133, 166, 243 —, pr. 2, § 26 : 69 —, pr. 3 : 30, 111, 123 —, pr. 3, § 27 : 164 —, pr. 3, §§ 31, 33 : 18 —, pr. 4 : 31, 124 —, pr. 4, § 37 : 64, 158 —, pr. 4, §§ 37, 39 : 150 —, pr. 4, §§ 37-45 18 —, pr. 4, § 40 : 127, 147, 160 —, pr. 4, §§ 41, 47 : 111 —, pr. 4, § 43 : 159 —, pr. 4(5) : 111 —, pr. 4(5), § 50 : 18 —, pr. 4-5(6) : 228 —, pr. 5(6) : 103, 106, 109, 132 —, pr. 5(6), § 61 : 110, 144 —, pr. 5(6), § 63 : 56 —, pr. 7(8) : 108, 123, 132 —, pr. 8(9) : 111, 124, 129 —, pr. 8(9), §§ 57, 91 16

Index des parties françaises de l’ouvrage —, pr. 8(9), § 80 : 62 —, pr. 8(9), § 87 : 158 —, pr. 9(10) : 124, 165, 252 —, pr. 9(10), § 92 : 15 —, pr. 9(10), §§ 94-96 : 62 —, pr. 9(10), § 99 : 18 —, pr. 11(12) : 108 —, pr. 11(12), §§ 103-108 : 18 —, pr. 11(12), § 107 : 161 —, pr. 12(13) : 105, 113, 114, 123, 124 —, pr. 13(14) : 108, 114 —, pr. 15(16) : 129, 159 —, pr. 15(16), §§ 130-136 : 18 —, pr. 15(16), § 137 : 16 —, pr. 16(17), §§ 138, 139, 142 : 152 —, pr. 16(17), § 142 : 62, 164 —, pr. 17(18) : 123, 124, 159 —, pr. 17(18), § 148 : 18 —, pr. 18(19) : 106, 108, 110, 111, 228 —, pr. 18(19), § 149 : 16, 159 —, pr. 18(19), §§ 149 et 151 : 252 —, pr. 18(19), § 151 : 62 —, pr. 19(20) : 30, 108, 109, 111, 128, 129, 165 —, pr. 19(20), §§ 155, 157 : 18, 71, 73, 240 —, pr. 19(20), § 157 : 164 —, pr. 19(20), § 158 : 151 —, pr. 20(21) : 109, 124, 129 —, pr. 20(21), §§ 157-159 : 159 —, pr. 22(23) : 108, 111, 123 —, pr. 22(23), § 173 : 18 —, pr. 23(24) : 126, 133 —, pr. 23(24), § 176 : 108 —, pr. 23(24), § 179 : 18, 143, 164 —, pr. 23(24), § 180 : 104 —, pr. 24(25)-28(29) : 129 —, pr. 27(28) : 123 —, pr. 28(29), § 200 : 18 —, pr. 29(30), §§ 203-204, 209 : 133 —, pr. 30(31) : 25, 30, 98, 115 —, pr. 30, § 207 : 164 —, pr. 31(32) : 124 —, pr. 31(32), §§ 216, 219 : 18 —, traduction hébraïque anonyme des « théorèmes » 17 Ma‘arekhet ha-Elahūt 94 Maïmonide voir Moïse ben Maïmon Marsile Ficin 9

325

Me’ir Ibn Gabbay 141 Menahem de Recanati 2, 3, 12, 13, 15, 29, 41, 98, 139, 161 —, Commentaire sur la Genèse 154 —, Ṭa‘amēy ha-miṣwōt 13-14, 18, 146, 154 Moïse ben Benjamin 19 Moïse ben Maïmon 6, 8, 15, 35, 41, 95, 238 —, Commentaire des Pirqēy Ābōt 26, 99, 104 —, Guide des égarés 4, 10, 28, 29, 44, 50, 97 —, —, Introduction : 109, 150 —, — I, 2 : 111 —, — I, 5 : 53, 115 —, — I, 27 : 111 —, — I, 31-34 : 291 —, — I, 33 : 115 —, — I, 34 : 99-100, 132 —, — I, 43 : 288 —, — I, 49 : 288 —, — I, 50 : 141 —, — I, 50-60 : 138-139 —, — I, 50-64 : 14, 142, 145 —, — I, 51 : 147 —, — I, 51-57 : 56 —, — I, 51-60 : 291 —, — I, 54 : 15, 53, 58-59, 99, 103, 104, 127-128, 130 —, — I, 55 : 48, 140, 142 —, — I, 57-58 : 147 —, — I, 58 : 109, 234, 242 —, — I, 59 : 109 —, — I, 61 : 63, 111, 143, 144 —, — I, 61-63 : 143 —, — I, 63 : 107 —, — I, 68 : 37, 38, 40, 101, 105, 113, 114, 153, 161, 162 —, — I, 69 : 31, 37 —, — I, 71 : 104, 107 —, — I, 72 : 234, 242 —, — II, Introduction : 123-124, 152, 250 —, — II, 1 : 31, 147 —, — II, 4 : 242 —, — II, 6-7 : 157 —, — II, 7 : 252 —, — II, 11 : 104, 107, 125, 135 —, — II, 11-12 : 65 —, — II, 12 : 103, 125 —, — II, 30 : 165, 230 —, — II, 36 : 104, 150

326

Index des parties françaises de l’ouvrage

—, — II, 37 : 103, 105 —, — II, 48 : 31 —, — II, 69 : 62, 230 —, — III, 10 : 231 —, — III, 12 : 231 —, — III, 17 : 229, 230, 233 —, — III, 17-18 : 232 —, — III, 18 : 229 —, — III, 22-23 : 154 —, — III, 25 : 144 —, — III, 26 : 66 —, — III, 32 : 134 —, — III, 46 : 134 —, — III, 47 : 134 —, — III, 51 : 102, 105, 115, 232, 288 —, — III, 51-52 : 103 —, — III, 54 : 104 —, Mišnēh Tōrāh 5, 104 —, —, hilekhōt tefillāh, 1, 2 : 107 —, —, Sēfer ha-maddā‘ 5, 130 —, —, Sēfer ha-maddā‘, hilekhōt ‘abōdat kokhābīm, 1-2 : 229-230 —, —, Sēfer ha-madda‘, hilekhōt tešūbāh 8, 6 et 9, 1 : 231 —, —, Šōfeṭīm, hilekhōt mamrīm, 3, 3 : 26, 104 —, —, Zemannīm, hilekhōt šōfār, 3 : 110 —, Šemōnāh peraqīm 52, 92, 97, 99, 105 —, —, 2 : 131 —, —, 8 : 165 Moïse ben Nahman 3, 13, 29, 137-138 —, Commentaire de Job, 28 : 154, 155, 156, 157, 161-162 —, Commentaire du Pentateuque, Ex 28, 30 : 288 —, Commentaire du Sēfer yeṣīrāh : 98, 138 —, Ša‘ar ha-gemūl we-ha-‘oneš (Chapitre de la récompense et du châtiment) 231 —, Sermon pour la Nouvelle Année 46 —, Sermon sur l’Ecclésiaste 46 —, Sermon Tōrat ha-Šēm temīmāh (sur la perfection de la Loi) 46 Moïse ben Sabbataï, Commentaire sur le psaume 119, 126 : 21, 24, 28, 29, 36, 37, 39, 43, 45-89, 95, 98, 103, 118, 149, 248, 250 —, Ša‘arēy ṣedeq 6, 10-15, 21-22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 32, 36, 38, 39-40, 42,

43, 46, 47, 48, 50, 51, 63, 77, 91-226, 229, 230, 242, 250, 252 —, Šīr ‘ēden ha-ḥayyīm 24, 36, 41, 244-250 Moïse ben Sabbataï, médecin (xvie s.) 20 Moïse ben Sabbataï, payṭān (xie s.) 20 Moïse ben Sabbataï Kohen Proṭoli (xvie s.) 21 Moïse ben Sabbataï Lévi (xve s.) 20 Moïse ben Sabbataï de Viterbe 19 Moïse Botarel 9 Moïse Cordovero, Pardēs rimmōnīm 4, 1 : 146 Moïse de Salerne, Commentaire du Guide des égarés 2, 52, 93 Moïse ibn Ḥabib 9 Moïse Rieti 3 Moïse-Haïm Luzzatto 12 Nahmanide voir Moïse ben Nahman Pirqēy Ābōt 28, 44, 97 — 1, 1 : 130 — 2, 15 : 100 — 2, 16 : 101, 113 — 3, 4 : 145 — 3, 14 : 113 — 3, 17 : 102 — 4, 20 : 133 — 5, 22 : 50 Platon 13, 98, 154 Plotin 10, 15 —, Ennéades 6 Proclus 9, 10, 15 —, Éléments de théologie 6-7 Qalonymos ben Qalonymos, Sēfer mešāret Mošeh 52, 250 Rachi voir Salomon ben Isaac Re’uben Ṣarfati 3 Roger Bacon 7 Sabbataï ben Moïse 20 Sabbataï de Viterbe 19 Salomon ben Abraham Abigdor 92 Salomon ben Isaac, Commentaire sur le Pentateuque, Ex 25, 7 : 288 —, —, Ex 28 : 290

Index des parties françaises de l’ouvrage —, Commentaire sur les cinq « rouleaux » 92 Samuel ben Jacob, Re’šit ha-leqaḥ 20 Samuel David Luzzatto, Ḥōqēr u-mequbbāl, 24 : 142 Samuel Ibn Tibbon 28, 123 —, Pēyrūš millōt zārōt 116-117 Sēfer yeṣīrāh 98, 137 Šēm Ṭōb (Ibn Gā’ōn ?) ( ?), Ša‘arēy ṣedeq 27, 93-95 Talmud de Babylone, ‘Abōdāh zārāh 3b : 128 —, ‘Abōdāh zārāh 7b : 107 —, Berākhōt 7a : 231 —, — 15ab : 49 —, — 31a : 49, 70 —, — 32a : 107 —, Bābā meṣī‘ā 59b : 33 —, Hagīgāh 12a : 55, 165 —, — 14b : 141 —, Pesāḥīm 50b : 130 —, Ro’š ha-šānāh 18a : 51, 68 —, — 33b : 110 —, Šabbāt 107b : 128 —, Sanhedrīn 105a : 130 —, Yebāmōt, 105a : 68 Thomas d’Aquin 1, 6, 7, 9, 17, 75, 141, 142 —, Commentaire du Livre des causes 8, 17, 21, 22, 24, 25, 30, 33, 34, 47, 97, 112, 166, 235-244, 254 —, —, pr. 2 : 116 —, —, pr. 2, § 22 : 106 —, —, pr. 8(9) : 299-300 —, —, pr. 17(18) : 126 —, —, pr. 30(31) : 116 —, De ente et essentia 30, 43, 122 —, Sententia de anima, I, 1, 7 : 113-114 Walter Burley (ps.), Dicta philosophorum 6, 30, 97, 101 Yohanan Alemanno 3, 9 Zeraḥiyāh Ḥēn 2, 3, 4, 17, 29, 32, 37, 49, 94, 287, 300 —, traduction du Livre des causes 8, 16 Zohar 98, 103

327

328

Index des parties françaises de l’ouvrage

III. Index des chercheurs contemporains Banitt, Menahem 108 Bardenhewer, Otto 7, 17 Baruchson-Arbib, Shifra 92 Battistoni, Giorgio 34 Beit-Arié, Malachi 22, 235, 245 Berliner, Abraham 246 Bonfil, Robert (Re’uben) 47 Brand, Dennis J. 254 Busi, Giulio 35

Lemler, David 149 Lévy, René 231 Libera, Alain de 9

Campanini, Saverio 18 Chenu, Marie-Dominique 141 Chiesa, Bruno 25, 34, 116

Nardi, Bruno 35-36

D’Ancona, Cristina 9, 10, 15, 108, 111, 126, 254 Dan, Josef 3 Davidson, Israel 245 Debenedetti-Stow, Sandra 35 Delisle, Léopold 52-53

Regev, Shaul 21, 46, 47 Richler, Benjamin 21, 22, 53, 235, 245 Rieger, Paul 18, 19 Rigo, Caterina 5, 25, 31, 94, 122, 129, 230 Rosier-Catach, Irène 34, 108 Rothschild, Jean Pierre 5, 8, 10, 17, 18, 19, 22, 31, 53, 64, 76, 130, 163, 227, 235, 237, 249, 253, 288 Roux, Géraldine 104 Rudavsky, Tamar 2

Fraenkel, Carlos 249 Frank, Daniel 2 Freimann, Aaron 94 Friedberg, Chaim 94 Ginsburger, Moïse 250 Goetschel, Roland 12, 14, 139, 141, 142, 145, 146 Gurrado, Maria 20 Guttmann, Julius 1, 3 Halberstamm, Salomon Z. H. 9 Halbertal, Moshe 154 Hansel, Joëlle 12, 142 Heinemann, Isaak 33 Hocedez, Edgar 122 Husik, Isaac 1 Idel, Moshe 3, 12, 15, 41, 42, 94, 138, 141, 145, 154 Klatzkin, Jakob 118, 120 Leaman, Oliver 2 Leicht, Reimund 4

Manekin, Charles 2 Marx, Alexander 26 Mercier, Stéphane 122 Miletto, Gianfranco 92 Mopsik, Charles 3

Pattin, Adriaan 7, 44, 254, 300

Saffrey, Henri Dominique 22, 108, 235 Saperstein, Marc 2, 46 Schirmann, Haim 20, 246 Scholem, Gershom 2, 3, 12, 27, 93, 94, 138, 141, 145 Schreiber, Ignác 8 Schwarz, Yosef 4 Sela, Shlomo 26, 104 Sermoneta, Giuseppe (Yosef Barukh) 2, 4, 5, 9, 11, 15, 16, 17, 18, 19, 22, 24, 26, 28, 32, 34, 35, 36, 39, 40, 41, 50, 51, 76, 94, 97, 100, 114, 122, 127, 158, 236, 249, 287, 290, 291 Sirat, Colette 1-2 Solère, Jean-Luc 40, 44, 254, 300 Steinschneider, Moritz 8, 236 Stern, Josef 249 Taylor, Richard 7 Tirosh-Rothschild (Samuelson), Hava 2, 41

Index des parties françaises de l’ouvrage Touati, Charles 28 Vajda, Georges 55 Veltri, Giuseppe 92 Vogelstein, Hermann 18, 19 Wohlmann, Avital 141 Wolfson, Elliot 2 Zinberg, Israel 3, 11 Zonta, Mauro 2, 29 Zunz, Leopold 245, 246

329

330

Index des parties françaises de l’ouvrage

IV. Index des manuscrits Amsterdam, ‘Ēṣ-Ḥayyīm 47 D. 20 : 21, 51-52 Bologne, Biblioteca Universitaria 3574a : 21 Budapest, Magyar Tudományos Akadémia Könyvtár, Kaufmann A. 284 : 8 Città del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana, Vat. ebreo 258 : 22, 227, 233 Città del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana, Vat. ebreo 289 : 19, 22-23, 24, 227, 228, 231, 233, 235 Jerusalem, National Library 4°616 : 122, 293 Jerusalem, National Library 8°148 : 27, 93 London, British Library, Add. 16407 : 146 London, British Library, Or. 5467 : 20, 21 London, British Library, Or. 5978 : 20 London, (olim) Jews’ College 42 : 8 London, (olim) Sassoon Collection 853 : 20 Moskwa, Gosudarstvennaia Publichnaia Biblioteka (olim Lénine), Günzburg 71 : 122, 293-298 Moskwa, Gosudarstvennaia Publichnaia Biblioteka (olim Lénine), Günzburg 122 : 22, 24, 92, 96, 229, 230 New York, Jewish Theological Seminary 864 (Lib. 735) : 19 Oxford, Bodleian Library, Michael 47 : 22, 227, 231 Paris, Bibliothèque nationale de France, hébreu 706 : 17 Parma, Biblioteca Palatina, Parm. 2093 (De Rossi 776) : 236, 253, 288 Parma, Biblioteca Palatina, Parm. 2384 (De Rossi 129) : 20, 22, 23, 24, 36, 227, 228, 230, 231, 233, 244-245, 247 Parma, Biblioteca Palatina, Parm. 2486 (De Rossi 1420) : 10, 31, 253, 288, 299-300 Parma, Biblioteca Palatina, Parm. 2629 (De Rossi 315) : 290 Parma, Biblioteca Palatina, Parm. 2906 (De Rossi 286) : 253, 288, 290 Parma, Biblioteca Palatina, Parm. 2922 (De Rossi 1083) : 19 Parma, Biblioteca Palatina, Parm. 2961 et 3098 (De Rossi 573-574) : 19 Roma, Biblioteca Casanatense, H. III. 9 : 19 Strasbourg, Bibliothèque nationale et universitaire 4005 : 23, 106, 250 Wien, Österreichische Nationalbibliothek, hebr. 153 : 20, 23 Wien, Österreichische Nationalbibliothek, hebr. 206 : 19

Index des parties françaises de l’ouvrage

331

V. Index des notions Nous ne relevons ici qu’un petit nombre de notions-clefs des écrits de Moïse ben Sabbataï.

Âme 99, 166 Âme sensitive 70, 73, 74, 115 Âme végétative 73, 74, 117 Appétit corporel 162, 163 Astrologie 26, 33, 37, 52, 94, 95, 96, 104, 146, 149, 152, 163-166, 230 Attributs divins 10, 12, 14, 15, 18, 56, 109, 138, 139, 141-142, 144, 145, 234, 291 Cause des causes 12, 62, 93 Cause finale 61, 62, 63, 117, 149, 152, 153, 162, 163, Cause première 7, 13, 31, 36, 62, 71, 73, 93, 104, 110, 120, 126, 132, 146, 165, 228, 237, 239, 240, 252 Cause seconde 7, 26, 37, 73, 126, 146, 165, 228, 233 Commandements, Conduite, Vertus pratiques 35, 51, 58, 93, 101, 121, 130, 131, 134, 135, 136, 163, 167, 168, 250 Composé, Simple 60, 122, 123, 139-140, 144, 147, 152, 234, 240, 241 Création, [Existence] créée 8, 37, 38, 122, 123, 125, 127, 128, 133, 137, 139, 144, 145, 146, 147, 148, 149, 150, 151, 152, 156, 157, 158, 159, 160, 161, 162, 163, 164, 165, 228, 229, 230, 231, 233, 235, 238, 239, 240, 241, 247, 248, 249, 250, 251 Démonstration 16, 32, 40, 104, 107, 134, 137, 140, 141, 150, 151, 152, 163, 164, 166, 167, 238 Désir intellectuel 61, 71, 72, 73, 74, 111, 125 Essence 14, 30, 43, 54, 57, 63, 98, 99, 101, 102, 106, 109, 110, 113, 114, 118, 120, 121, 122, 123, 129, 132, 139, 140, 146, 147, 152, 161, 167, 240, 241, 253 Éternité du monde 26, 31, 235, 237, 238, 239

Être 16, 30, 43, 64, 73, 98, 100, 104, 106, 110, 115, 120, 122, 123, 129, 130, 132, 140, 146, 147, 148, 149, 150, 152, 160, 239, 244, 252 Exégèse allégorique 33-36 Existence 7, 39, 43, 48, 49, 53, 54, 55, 56, 57, 59, 60-64, 66, 69, 70-71, 72, 73, 99, 103, 104, 105, 106, 107, 109, 110, 111, 114-129, 132-134, 137, 139, 140, 142-154, 156-166, 231, 232, 237, 238-241, 250-252, 253 Flux, Épanchement 8, 11, 13, 18, 31, 38, 40, 65, 71, 72, 93, 98, 103, 105, 125-132, 134, 135, 141, 145, 147, 150, 151, 152, 156, 158, 162, 165, 229, 230, 232, 240, 241, 252, 287 Formes intelligibles 48, 69, 71, 72, 101, 105, 106, 110, 112, 118, 119, 157 Ḥākhām elohī, Ḥākhmat ha-Elahūt (métaphysicien, métaphysique) 95, 108, 127 Horizon 133, 159, 166, 243 Imaginative, Imaginer 24, 49, 70, 71, 105, 113, 120, 133, 134, 135, 136, 144, 145, 151, 157, 163, 164, 166, 167, 239, 250 Intellect Agent, Intelligible suprême 5, 6, 35, 38, 39, 40, 41, 51, 53, 67, 95, 100, 106, 110, 111, 122, 125, 158, 248, 249, 252, 287, 288 Intellect humain, Âme intellective 22, 23, 24, 25, 26, 35, 38, 49, 58, 60, 61, 63, 65-66, 67, 69, 71-75, 76, 77, 99-102, 103, 105, 106, 107, 110, 112, 113, 114, 115, 116, 117, 118, 120, 121, 123, 125, 132, 133, 143, 144, 150, 151, 156, 157, 162, 163, 166, 167, 168, 235, 241-242, 243, 244, 249, 251, 252, 288

332

Index des parties françaises de l’ouvrage

Intellect pratique 70-71 Intellect séparé 61, 101, 106, 107, 110, 111, 112, 114, 119, 121, 123, 132, 157, 166, 228, 241, 244, 251, 252 Intellects seconds 7, 110, 111, 121 Intermédiaire 10, 36, 54, 57, 59, 64, 103, 122, 146-149, 151, 152, 153, 155, 156, 159, 160, 161, 228, 233, 241, 252 Kabbale, Kabbalistes 2, 3, 4, 6, 8, 9, 10-15, 18, 22, 23, 26, 27-28, 29, 31, 32, 33, 37, 40, 41, 52, 56, 93, 94, 95, 102, 127, 136-163, 166 Karaïtes 26, 33, 94, 95, 104 Limité, Sans limite 54, 55, 60-61, 62, 109, 129, 131, 139, 151, 152, 232 Lumière, Illumination, Obscurité (de l’intellect) 9, 38, 39, 58, 66, 67, 75, 76, 77, 98, 106, 111, 112, 113, 114, 119, 122, 126, 128, 135, 144, 145, 151, 158, 162, 163, 168, 247, 250, 252 Matière, Matériel 48, 54, 57, 58, 65, 67, 69, 70, 71, 76, 105, 108, 117, 118, 119, 120, 122, 123, 125, 126, 129, 133, 134, 135, 143, 148, 157, 158, 160, 164, 231, 233, 234, 239, 240, 242, 244 Monde futur, Vie éternelle 65, 77, 101-102, 105, 106, 113, 135, 163, 250 Mystique 38 Néoplatonisme 9, 28, 30, 34, 98, 108, 127, 145 Noms divins 27, 55, 56, 63, 93, 107, 108, 111, 124, 138, 142-143, 144, 147, 166 Participation, Participer 55, 56, 69, 129, 130, 140, 146, 147, 159, 160, 240 Philosophes (tenants de l’éternité du monde) 26, 31, 33, 95, 146, 150, 151, 167, 237 Premier créé 6, 13, 64, 111, 146, 150-151, 159, 229 Privation 55, 59, 105, 148, 160, 167, 231 Puissance passive 54, 56, 57

Puissance, Acte 60, 63, 69, 75, 76, 101, 106, 110, 111, 113, 114, 118, 119, 121, 122, 123-124, 127, 129, 140, 142, 143, 148, 153, 156, 158, 159, 162, 168, 240, 252 Repentir 58, 65, 66 Sadducéens 26, 104 Sciences 37, 49, 70, 100-101, 106, 107, 115, 116, 117, 118, 119, 120, 121, 131, 154, 239, 249, 252 Sefīrōt 6, 12, 14, 18, 26, 29, 31, 33, 34, 37, 42, 93, 96, 97, 102, 103, 127, 129, 137-163, 166 Sens, Sensible : 49, 60, 69, 70, 71, 75, 102, 105, 110, 115, 117, 118, 119, 120, 125, 133, 134, 136, 145, 157, 159, 160, 161, 162, 163, 244 Sphères célestes 25, 48, 64, 65, 106, 110, 114, 116, 123, 126, 133, 159, 164, 165, 166, 229, 233, 234, 235, 238, 239, 240, 241, 242, 244, 247, 248, 251, 252 Substance 7, 43, 54, 55-57, 60, 64, 65, 73, 106, 107, 109, 112, 114-116, 118, 120-121, 123, 124, 127, 131, 133, 136, 138-143, 145-149, 152-154, 157, 160, 161, 164-167, 231, 232, 237, 239-242, 251, 252 Talmud, Talmudistes 28, 33, 68, 95, 104, 105, 127, 130-131, 166, 167 Temps 22, 25, 37, 45-89, 99, 106, 115, 116, 120, 121, 125, 126, 133, 160, 166, 235, 238, 240-241, 242, 244, 248 Théologie et métaphysique négatives 10, 109, 114, 139, 234 Union, Adhésion, Conjonction intellectuelles 5, 38, 39, 40, 41, 51, 62, 73, 95, 96, 100, 103, 106, 107, 111, 125, 126, 138, 143, 248 Unité 36, 37, 38, 40, 132, 144, 147, 149 Volonté divine 54, 55, 57, 65, 72, 74, 121, 131, 147, 151-152, 153, 162

Philosophy in the Abrahamic Traditions of the Middle AgeS All volumes in this series are evaluated by an Editorial Board, strictly on academic grounds, based on reports prepared by referees who have been commissioned by virtue of their specialism in the appropriate field. The Board ensures that the screening is done independently and without conflicts of interest. The definitive texts supplied by authors are also subject to review by the Board before being approved for publication. Further, the volumes are copyedited to conform to the publisher’s stylebook and to the best international academic standards in the field.