Montaigne Y La Filosofia

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André

Comte-Sponville

Montaigne y ia filosofía

PAIDÓS

Título original: Je ne suis pos un philosophe. Montaigne el la philosophie , Originalmente publicado en francés, en XXX, por Edilions Honoré Champion, París, Francia Traducción de Rosa y Marta Bertrán Cubierta de Compañía

Quedan rigurosamente prohibidas, sin la autorización escrita de los titulares del Copyright, bajo las sanciones establecidas en las leyes, la reproducción total o pardal de esta obra por cualquier medio o procedimiento, comprendidos la reprografía y el tratamiento informático, y la distribudón de ejemplares de ella mediante alquiler o préstamo públicos.

© 1993 Ediüons Champion, París André Comte-Sponville, «Montaigne o la filosofía viva», en Une education philosophiqve© PUF, 7‘ edición 1998, págs. 236-244. © 2009 de la traducción, Rosa y Marta Bertrán © 2009 de todas las ediciones en castellano Ediciones Paidós Ibérica, S.A., Av. Diagonal, 662-664 - 08034 Barcelona www.paidos.com ISBN: 978-84-493-2163-4 Depósito legal: M-2253-2009 Impreso en Talleres Brosmac, S.L. Pol. Ind. Arroyomolinos, 1, calle C. 31 - 28932 Móstoles (Madrid) Impreso en España - Printed in Spain

André Comte-Sponville

Montaigne y la filosofía

El arco de Ulises

S PAIDÓS H

Barcelona •Buenos Aíres •México

El arco de Ulises

Títulos publicados: 1. A. Gorz, Carta a D. Historia de un amor 2. A. Comte-Sponville, La feliz desesperanza 3. P. Hadot, Elogio de Sócrates 4. H. Hesse, Viaje a Oriente 5. U. Beck, Generación global 6. R. Barthes, Del deporte y los hombres 9. Dalai Lama, La compasión universal 10. H. Bloom, E l ángel caído 11. T. Todorov, El abuso de la memoria 12. Jean Giono, Homenaje a M elville 13. A. Comte-Sponville, M ontaigne y la filosofía

Sumario

Montaigne y la filosofía ....................... 9 Montaigne o la filosofía viva................. 85 Moral y política en los Ensayos.............. 115

Montaigne y la filosofía Gracias por haberme invitado a ha­ blar de Montaigne, nuestro maestro y nuestro amigo1—en este cuarto cen­ tenario de su muerte—, ante su pres­ tigiosa Sociedad. Propuse como título: Montaigne y la filosofía. Pueden imaginarse que no 1. Esta conferencia fue pronunciada el 14 de noviembre de 1992, en la Sorbonne, por invitación de la Société Internationale des Amis de Montaigne. 9

pretendía exponer (¡en menos de una hora!) la filosofía de Montaigne, ni mostrar lo que Montaigne toma prestado o aporta —toma prestado y aporta— a la filosofía de siempre. Mi propósito es más modesto: quisiera reconstituir, no la filosofía de Mon­ taigne, sino su relación con la filoso­ fía, la concepción que tiene de ella, lo que dice de ella y cómo se desmarca de ella, y finalmente, o quizás en pri­ mer lugar, qué sentido da a su célebre fórmula: «No soy filósofo». Por otro lado, apenas propuse este título, me di cuenta de que ya había sido elegi­ do: Montaigne y la filosofía es el título, como ustedes saben, del segundo de 10

los dos libros que Marcel Conche ha dedicado a nuestro autor.2 No me pa­ reció un motivo para renunciar a él, al contrario: ya que esto me permitía de entrada reconocer mi deuda, una vez más, hacia este otro maestro y este otro amigo, vivo él todavía, que me ha guiado, tanto con sus palabras como con sus libros, en la lectura del pri­ mero... Pero ya está bien de prelimi­ nares. 2. Montaigne et la philosophie, Éditions de Mégare, 1987. Véase también, del mismo autor, Montaigne ou la conscience heureuse, Éd. Seghers, 1964, Éd. de Mégare, 1992. 11

Así pues, «No soy filósofo»... Esto es en todo caso lo que pretende Mon­ taigne (III, 9, 950) ,3 y que muchos de mis colegas le concederán de buen grado. Yo quisiera sugerir lo contra­ rio: no contra él, ya se lo pueden ima­ 3. Nuestras referencias remiten a la edi­ ción de Villey-Saulnier (reed. PUF, 1965 y 1978), de la que modernizamos la ortogra­ fía y, a veces, la puntuación. 13

ginar, sino contra ellos, o más bien, dado que no tienen tanta importan­ cia, a favor de la filosofía y contra lo que han hecho de ella, contra lo que siempre han hecho de ella, que Mon­ taigne ya denunciaba, todos esos «ergotismos» que la convierten en algo «de nula utilidad y de nulo precio» (I, 26, 160), todas «esas espinosas su­ tilezas de la dialéctica, de las que nuestra vida no puede enmendarse» (Ibid., 163), todas esas «sutilezas agu­ das, insustanciales, ante las que la fi­ losofía a veces se detiene» (II, 11, 429), o que la detienen y de las que tiene que desprenderse, perpetua­ mente, para mantenerse viva, qué 14

digo, para mantenerse filosófica, si entendemos por filosofía, como se debe, no la picota de los sistemas o el polvo de la erudición, sino el movi­ miento del pensamiento vivo, cuan­ do se enfrenta a lo esencial y a sí mis­ mo, como hace Montaigne, y como debemos hacerlo. No filosofamos para matar el tiempo (II, 10, 413414), ni para hacer carrera (II, 17, 637-638), ni para hacer una obra (II, 27, 784), ni para hacerlo ver (II, 37, 760): filosofamos para vivir, o para aprender a vivir, y sólo esto es filoso­ far de verdad. «La filosofía es la que nos enseña a vivir», escribe Montaig­ ne (I, 26,163): de ahí que él sea filó­ 15

sofo, claro está, y uno de los más gran­ des. ¿Qué otro maestro más útil y más seguro? Pero entonces, ¿por qué ese «No soy filósofo»} Miremos el texto. Se trata de uno de los más bellos ensayos de Montaigne: el noveno del libro III: De la vanidad. Montaigne evoca las mil preocupaciones de la existen­ cia («siempre hay alguna cosa que se atraviesa»), las mil heridas, las mil punzadas, como él dice, tanto más desagradables, tanto más irritantes cuanto más vanas son: «Vanas punza­ das, vanas a veces, pero que no dejan de ser punzadas. Las más pequeñas y débiles molestias son las más agu­ 16

das». Y contra «esas espinas domés­ ticas», contra «la turba de peque­ ños males», Montaigne se reconoce impotente y desarmado. Es lo que le hace añadir, en su propio ejemplar personal, lo siguiente, reflejado en nuestras ediciones, y que apunta me­ nos a su relación con la filosofía que a su relación con el dolor, con las preo­ cupaciones o con las penas: «No soy filósofo: los males me abruman según su peso; y pesan tanto según la forma como según la materia, y a menudo más. Los reconozco mejor que el vul­ go, si tengo más paciencia. En resu­ men: aun cuando no me hieran, me ofenden» (III, 9, 950 C). Después el 17

texto de 1588 (corregido) prosigue, o continúa, maravillosamente: «La vida es algo tierno y fácil de trastor­ nar...». Vemos que si Montaigne se llama no-filósofo, no es en absoluto por razones teóricas: no es que rehu­ ya o recuse la filosofía, ni tampoco que, como pensador, se sienta inca­ paz. Su distanciamiento, o su humil­ dad, se explican por razones del todo prácticas, del todo sensibles, que tie­ nen que ver, no con el pensamiento, sino con la vida, las inquietudes, el trastorno: no con la filosofía, diría­ mos hoy en día, sino con la sabiduría, y con la sabiduría más encarnada, la más práctica (phronésis, dirían los 18

griegos, más que sophia), que para Montaigne se debe más al tempe­ ramento de cada uno que al propio juego de los conceptos o de los argu­ mentos. Lo que Montaigne nos dice, en esas páginas, es que no es un sa­ bio, en el sentido en que Sócrates, Epicuro o Zenón podían serlo, y es mejor, ya que nos ofrece el ejemplo de otra sabiduría, menos heroica, menos fuerte, menos segura de ella misma, una sabiduría para los que no son sabios, precisamente, cuando aceptan no serlo, una sabiduría para la gente ordinaria, para ustedes y para mí, una sabiduría para la vida tal cual es, tierna y fácil de trastornar, en 19

efecto, una sabiduría que no tiene nada que ver con «las altas esferas for­ tificadas por la ciencia de los sabios»,4 una sabiduría, incluso, que es todo lo contrario, una sabiduría de llanura y de caminos reales, pero de una llanu­ ra elevada, pero de caminos umbríos (I, 26, 161), una sabiduría abierta a los cuatro vientos, y viento ella mis­ ma (III, 13, 1106-1107), una sabidu­ ría toda ella en movimiento, flexible, ligera, una sabiduría que se adapta al terreno como lo hace el viento, una 4. Contrariamente a la de Epicuro, tal como lo canta Lucrecio: De rerum natura, II, 7-8. 20

sabiduría llena de misericordia, de benevolencia, con justo el humor y la despreocupación necesarios, una sa­ biduría sonriente y humilde, una sabiduría apacible y dulce... Malicio­ so será quien tenga remilgos, y bien necio. Pascal no se equivocó, como tampoco Nietzsche, Alain o MerleauPonty. Montaigne es un maestro, tan grande como los más grandes, y más accesible que la mayoría de ellos. ¿Quién no se siente más cerca de Montaigne que de Sócrates o de Epicuro? ¿O quién no siente a Mon­ taigne más próximo, mucho más próximo, mucho más fraternal, sí, conmovedor por su fraternal proximi­ 21

dad, más íntimo que cualquier otro, más esclarecedor, más útil, más ver­ dadero? Montaigne acepta no ser un sabio, y es la única sabiduría proba­ blemente que no miente, la única, en cualquier caso, que nosotros po­ damos vislumbrar sin mentir ni so­ ñar. ¿Se trata todavía de una sabidu­ ría? Los que han leído los Ensayos saben prefectamente que sí, y que es la más humana, la más maravillosa­ mente humana. Pero volvamos a la fi­ losofía. Montaigne habla de ella, evidente­ mente, a lo largo de los Ensayos: la insustituible Concordancia de Leake señala 117 casos de la palabra «filoso­ 22

fía»,5 que se reparten más o menos por igual en los tres libros (27 en el pri­ mero, 59 en el segundo, que es tam­ bién el más extenso, y 31 en el terce­ ro), así como en los tres «estratos» del texto (55 en el estrato A, el de 1580 o 1582, 29 en el estrato B, el de 1588, y 33 en el estrato C, el de las adiciones manuscritas). A lo que hay que añadir 128 casos para «filósofo», en singular o 5. Concórdame des Essais de Montaigne, preparada por Roy E. Leake, Ginebra, Droz, 1981. Hay en efecto 117 casos, a pesar de que en Leake encontremos sólo 116 referencias. una de ellas (I, 39,248 A) comporta dos ve­ ces la palabra «filosofía». 23

en plural, 11 para el verbo «filosofar», y 23 para el adjetivo «filosófico(s)»... Estos diversos casos, como pueden imaginarse, son de distinta importan­ cia y, sobre todo, quedan dispersos: en Montaigne, la filosofía está siempre presente, y a menudo explícitamente; pero sólo en raras ocasiones es objeto de un desarrollo continuo, y nunca, por así decirlo, de un desarrollo pro­ pio o exclusivo. Cuando Montaigne habla de filosofía casi siempre lo hace de forma incidental y a propósito de otra cosa. Podríamos hacer la misma observación, ciertamente, en muchos otros temas: a Montaigne, lo sabemos, le gusta el giro poético, que avanza «a 24

saltos y zancadas» (III, 9,994)... Pero, tratándose de filosofía, va más allá to­ davía. La filosofía, para Montaigne, no es un mundo aparte, un objeto autó­ nomo o suficiente: no es más que una determinada manera de estar en el mundo y en sí mismo, y por ello siem­ pre presente, es cierto, pero también siempre confrontada a otra cosa y ha­ llando en esta confrontación el objeto que se le resiste y la alimenta. Raras ve­ ces Montaigne filosofa a propósito de la filosofía y, cuando lo hace, más bien hay que reprocharle que lo haya he­ cho; entiendo que ha perdido toda re­ lación con cualquier objeto real, que se ha extraviado, que se ha olvidado 25

del mundo o de la vida por el camino: las sutilezas de la filosofía son entonces «insustanciales», efectivamente (II, 11, 429), es decir, vacías, sin contenido, porque no tienen objeto, o sin más objeto que ellas mismas y por ello tan inútiles como inextinguibles... Respuesta puramente «verbal», como dice Montaigne, que es lo que deplo­ ra: «Pregunto qué es naturaleza, vo­ luptuosidad, círculo y sustitución. La cuestión es de palabras y se arregla de la misma manera. Una piedra es un cuerpo. Pero el que preguntara: Y cuerpo, ¿qué es? Sustancia. Ysustan­ cia, ¿qué? Y así sucesivamente, dejaría finalmente al límite de respuesta al 26

que tomara apuntes. Se intercambia una palabra por otra palabra, y a me­ nudo más desconocida todavía. Sé mejor qué es hombre que no qué es animal, o mortal, o razonable (III, 13, 1069). Montaigne desconfía de la metafilosofía como del metalenguaje: «¡Cúantas palabras para decir sólo palabras!» (III, 9, 946)... Tampoco le gustan nada las glosas o los comen­ tarios: «Cuesta más interpretar las in­ terpretaciones que interpretar las cosas, y hay más libros sobre libros que sobre otro tema: no hacemos más que entreglosarnos. Todo está lleno de comentarios; de autores, hay una gran carencia» (III, 13, 1069). Y no es que 27

Montaigne no hable nunca de libros, ni mucho menos: los Ensayos están es­ critos en su librería, y a partir de ella. Pero para buscar en ella la vida, y vol­ ver a sí mismo. Destaquemos por otra parte que Montaigne, sin haber dedi­ cado ninguno de sus ensayos a la filo­ sofía en cuanto tal (el vigésimo del li­ bro I trata no de filosofía, sino de la muerte), resulta el mejor filósofo en todos. Para Montaigne, la filosofía es siempre filosofía aplicada: a la muerte, al amor, a la amistad, a la educación de los niños, a la soledad, a la experien­ cia... No hay filosofía pura: sólo se puede filosofar a propósito de otra cosa, y ésta es la filosofía verdadera, o 28

bien filosofar a propósito de la filoso­ fía, y ésta es la filosofía de las escuelas o de los pedantes. En cuanto a las lecturas filosóficas de Montaigne, él mismo las ha expli- • cado suficientemente. Le gustan so­ bre todo Plutarco y Séneca, porque la discontinuidad de su palabra se presta a la de sus humores, pero tam­ bién porque aprecia su riqueza y su profundidad: «Sus enseñanzas son la crema de la filosofía, y se presentan de una manera simple y pertinente» (II, 10, 413). A través de ellos, como a tra­ vés de Lucrecio, Sexto Empírico o Diógenes Laercio, tiene acceso a la gran filosofía helénica (epicureismo, 29

estoicismo, pirronismo...)» de la que se siente tan próximo. Y a través de Platón, al que admira aunque a veces le aburra (II, 10, 414), como a través de Jenofonte, al que aprecia mucho,6 6. Recordemos que Montaigne leía el la­ tín con soltura y que leyó a los griegos a tra­ vés de las traducciones latinas (o, en algunas raras ocasiones, francesas). A este propósito, véase P. Villey, Les sources et l’évolution des Essais de Montaigne, segunda edición, París, Hachette, 1933, tomo I, págs. 288-290. Sobre las lecturas filosóficas de Montaigne, véase tam­ bién, Ibid., la «Table alphabétique des lectures de Montaigne», tomo I, págs. 59-271, así como las observaciones más sintéticas del tomo II (de forma especial, págs. 517-526). 30

tiene acceso a Sócrates, que es «el maestro de los maestros» (III, 13, 1076), aquel que «volvió a rescatar del cielo, donde estaba perdiendo el tiem­ po, a la sabiduría humana, para devol­ verla al hombre, donde se encuentra su más justa y más laboriosa tarea, y la más útil (III, 12,1038), en resumen, el filósofo conforme a su corazón, en el que se encuentra «el verdadero tem­ peramento» (III, 13, 1107) entre el alma y el cuerpo, entre la vida y el pen­ samiento, en pocas palabras, su mode­ lo, y quizás, dentro de la historia de la filosofía, si nos fiamos al menos de lo que la tradición nos ha transmitido o conservado, su único igual —algo que 31

él mismo nunca hubiera dicho, claro está, y que yo no puedo evitar pensar. En cuanto a los filósofos que no le gustan, podríamos pensar en Aristóte­ les, «monarca de la doctrina moder­ na» (I, 26,146), «príncipe de los dog­ máticos» (II, 12, 507) y «Dios de la ciencia escolástica» (Ibid., pág. 539). Pero estas expresiones muestran que aluden menos al filósofo que a sus discípulos modernos, que en aquel momento dominaban las universida­ des y el pensamiento occidentales. Contra ellos y su dogmatismo Mon­ taigne reintegra a Aristóteles dentro de la multiplicidad irreductible y con­ flictiva de las filosofías: 32

El Dios de la ciencia escolástica es Aristóteles; debemos debatir sus pre­ ceptos, como los de Licurgo en Es­ parta. Su doctrina nos sirve de ley magistral, acaso tan falsa como otra cualquiera. No sé por qué no habría de aceptar de buena gana las ideas de Platón, o los átomos de Epicuro, o el lleno y el vacío de Leucipo y Demócrito, o el agua de Tales, o la infinitud de la naturaleza de Anaximandro, o el aire de Diógenes, o los números y la simetría de Pitágoras, o el infinito de Parménides, o el uno de Museo, o el agua y el fuego de Apolodoro, o las partes similares de Anaxágoras, o la discordia y la amistad de Empédocles, o el fuego de Heráclito, o cual­ quier otra opinión entre esta confu­ 33

sión infinita de pareceres y sentencias que produce la bella razón humana, con su certeza y clarividencia en todo aquello en que se inmiscuye, como haría mía la opinión de Aristóteles sobre este tema de los principios de las cosas naturales (II, 12, 539-540). Bajo sus apariencias amables o tri­ viales (aunque la verdad es a menudo trivial y la filosofía debería ser siem­ pre amable), la objeción es muy fuer­ te: lo que Montaigne ve claramente, y que tan raras veces tomamos en consi­ deración, es que no sólo cualquier fi­ losofía es virtualmente refutada (al menos en sus pretensiones por la apodicticidad) por todas las demás, sino 34

que también, y quizás sobre todo, es refutada por ella misma, en tanto que se trata de la filosofía, no de cualquie­ ra, sino de alguien —o de algunos— en particular, aun cuando esta par­ ticularidad pudiera ser aquélla, muy amplia, de una escuela o incluso de una civilización. La principal objeción que se puede hacer al aristotelismo, y la única quizás de la que no puede es­ capar, es que se trata de la filosofía... ¡de Aristóteles y de los aristotélicos! Objeción absolutamente dirimente (ya que ¿por qué privilegiar a Aristó­ teles antes que a tal o a cual?) y per­ fectamente irrefutable (ya que cual­ quier filosofía, por definición y por 35

esencia, es siempre la filosofía de uno o de varios individuos en particular). Lo explica muy bien la Apologie de Raymond Sebond. Cualquier juicio, someti­ do a tal o cual cualidad del que juzga, se encuentra a la vez preso por esos mismos límites que lo hacen posible: de forma que, para juzgar legítima­ mente diferencias entre los juicios (por ejemplo, entre las filosofías), «nos haría falta alguien exento de to­ das esas cualidades para que, sin preo­ cuparse por el juicio, juzgara esas proposiciones como si le fueran indi­ ferentes; y en este sentido nos haría falta un juez que no lo fuera» (II, 12, 600). Es evidentemente imposible, y 36

aquí radica que la realidad misma de Aristóteles o de los aristotélicos sea, frente al aristotelismo, la más fuerte y la más radical objeción: Aristóteles, como cualquier otro filósofo dogmá­ tico, es devuelto a la factualidad siem­ pre singular (y por lo demás legítima­ mente singular) de su punto de vista, pero sus pretensiones (siempre ilegí­ timas) a la universalidad o a la apodicticidad quedan así desestimadas. El aristotelismo tan sólo es, por lo tanto, una filosofía entre las demás, y por ese motivo Montaigne no es aristotélico (como tampoco es epicúreo, o estoi­ co, o incluso pirroniano): le basta con ser Montaigne, o más bien esto no le 37

basta (de otro modo, ¿por qué habría de leer a los demás filósofos?), pero no pretende ser otra cosa... Resulta evidente que pese a esta ob­ jeción que él le dirige, la Escuela no es capaz de oírla ni de recibirla. Mon­ taigne lo sabe bien, y esto no hace más que aumentar sus reticencias. Así, después de hacer criticado un punto en particular del pensamiento de Aristóteles (su teoría de la privación), Montaigne prosigue: «Sin embargo, esto sólo podría quebrantarse por el ejercicio de la Lógica. En dicha escue­ la no se debate nada para ponerlo en duda, sino para defender a su autor de las objeciones extranjeras: su auto­ 38

ridad es el límite más allá del cual está prohibido indagar» (II, 12, 540). En resumen, los aristotélicos reemplaza­ ron el amor a la verdad por el amor al aristotelismo, y es lo que Montaigne (fiel aquí por otra parte, y más de lo que cree, al espíritu de Aristóteles) no podría aceptar. Dicho esto, e incluso no estando de acuerdo con la escolástica, Mont­ aigne no siente ningún interés espe­ cial por Aristóteles: le parece oscuro y renuncia, como él mismo dice, a morderse las uñas por él (I, 26, 146). No obstante, lo lee (sobre todo la Eti­ ca a Nicómaco) e incluso cada vez más. Pero no parece que esto haya elimina­ 39

do, ni aumentado, sus reticencias. Lo cierto es que no siente a propósito de Aristóteles ninguna simpatía ni ani­ mosidad en especial. Lo cita a menu­ do, pero de manera más bien superfi­ cial o anecdótica. No lo conoce muy bien, es evidente, y no le preocupa lo más mínimo. Lo critica más que no lo alaba, es cierto, pero más bien intenta excusarle antes que agobiarle, o sola­ mente le agobia, de nuevo, en medio de otros: «¿Por qué Aristóteles y no solamente él sino la mayoría de los filósofos han afectado [buscado] la dificultad sino para hacer valer la va­ nidad del sujeto y entretener la curio­ sidad de nuestro espíritu ofreciéndo­ 40

le dónde pastar, para roer este hueso vacío y descarnado? Clitómaco afirma­ ba no haber sabido nunca entender, a través de los escritos de Carnéades, qué opinión tenía. Por qué Epicuro evi­ tó a los suyos la facilidad y a Heráclito se le dio el sobrenombre de okoteivo £ [el oscuro]. La dificultad es una mone­ da que empleaban los sabios, como los prestidigitadores, para no descubrir la vanidad de su arte, y con la que la ton­ tería humana queda holgadamente pagada» (II, 12,508). Montaigne se muestra más severo con Cicerón, que puede servir de em­ blema a todo lo que, en la filosofía, lo aburre o lo irrita. Lo que dice de él es 41

bastante duro, y bastante revelador, y merece ser citado de manera extensa. Veremos que quien le interesa es el Cicerón filósofo, no el orador ni el es­ critor, y que le reprocha más filosofar mal que filosofar demasiado: En cuanto a Cicerón, aquellas de sus obras que pueden servirme para mi propósito son las que abordan la filo­ sofía, especialmente la moral. Pero, si me atrevo a confesar la verdad (ya que, una vez franqueadas las barreras de la impudicia, ya no hay freno), su manera de escribir me parece aburri­ da, igual que cualquier otra manera si­ milar. Pues sus prefacios, definiciones, divisiones, etimologías, consumen la 42

mayor parte de su obra; lo que tienen de vivo y de medular queda ahogado por sus largos preparativos. Si he dedi­ cado una hora a leerle, que para mí es mucho, e intento recordar el jugo y la sustancia que he sacado, la mayoría de las veces no encuentro más que aire: porque no ha llegado todavía a los argumentos que le sirven para su propósito, ni a las razones que atañen propiamente al nudo que estoy bus­ cando. Para mí, que tan sólo deseo ha­ cerme más sabio, y no más docto ni elocuente, estas prescripciones lógi­ cas y aristotélicas no vienen al caso: quiero que se empiece por el último punto; entiendo de sobra qué es la muerte y la voluptuosidad; que nadie 43

se entretenga en anatomizarlas; busco enseguida razones válidas y firmes [desde el principio] que me enseñen a mantener el esfuerzo. Ni las sutilezas gramaticales ni el ingenioso tejido de palabras y argumentaciones sirven para eso; quiero unos discursos que lancen la primera carga en el punto más álgido de la duda: los suyos lan­ guidecen andando por las ramas. Son buenos para la escuela, para el tribu­ nal y para el sermón, con los que po­ demos echar una cabezadita, y al cabo de un cuarto de hora todavía estamos a tiempo de retomar el hilo de la con­ versación» (II, 10, 413-414). 44

Los Cicerones de hoy, que son le­ gión, podrán reconocerse —o bien si no se reconocen, lo que es posible, a nosotros sí nos será muy fácil recono­ cerles...—. Hay que añadir, no obs­ tante, que, a pesar de sus reticencias, Montaigne leerá mucho, y cada vez más, los libros filosóficos de Cicerón (es por otra parte una constante de su evolución: su interés por los filósofos no deja de crecer). Esto no significa que haya cambiado de opinión. Para él, los Académicos, el De Finibus o los Tusculanes son una fuente preciada de información sobre la filosofía anti­ gua, pero sin duda tan sólo son eso: Montaigne nunca consideró a Cice­ 45

rón como un verdadero filósofo (cfr. por ejemplo II, 31, 716 o I, 39, 248); digamos también que sus reticencias, cuando le conciernen, atañen menos a la filosofía en cuanto tal que a sus re­ percusiones eruditas o librescas. Habrán ustedes, observado, en el largo fragmento que acabamos de ci­ tar, la expresión que utiliza Montaig­ ne: «la filosofía, especialmente moráis... Esto supone que existe otra, o muchas otras; pero ¿cuáles? Montaigne, en este punto, no es nada explícito: evo­ ca una segunda vez «la filosofía mo­ ral» (III, 2, 805), una vez «la filosofía política» (III, 9, 952), y eso es todo. Nos sorprende sobre todo la ausen­ 46

cia, en los Ensayos, de alguna mención de cualquier filosofía primera o, de igual manera, de cualquier filosofía natural. No es, claro está, una casuali­ dad. Montaigne no cree en absoluto ni en una ni en otra. Él prefiere el co­ nocimiento de sí mismo: «me estudio a mí mismo antes que cualquier otro tema. Es mi metafísica, es mi física» (III, 13, 1072). Pero ¿qué sentido da entonces a la palabra «filosofía»? ¿Su sentido restringido (el amor a la sabi­ duría, a la vida razonable) o su senti­ do amplio («filosofía» pudiendo de­ signar entonces, hasta el siglo XVIII, cualquier conocimiento racional, di­ cho de otro modo el conjunto de las 47

ciencias naturales y humanas)? A falta de una definición expresa, sólo pode­ mos basarnos en el uso de la palabra. Ninguna mención de una «filosofía natural» cualquiera, ya lo he dicho, y es un primer indicio: la palabra «filo­ sofía», en Montaigne, no sustituye la palabra «ciencia» (que por otra parte aparece con mayor frecuencia: 293 casos en singular o en plural), ni la palabra «saber» (43 casos sólo para el sustantivo), y por ello la expresión «la filosofía y ciencias humanas» (11, 12, 559) no es pleonástica. Esas «ciencias», es cierto, no son muy cien­ tíficas, en el sentido moderno del tér­ mino: más bien son competencia de 48

las humanidades. Pero esto no hace más que acentuar la singularidad de la filosofía de Montaigne. Puede ocu­ rrir sin duda que la palabra se utilice en su sentido más general, cuando por ejemplo Montaigne escribe que «la admiración es el fundamento de toda filosofía, la inquisición, el pro­ greso, la ignorancia, el final» (III, 11, 1030). Pero esos casos son raros. Con mayor frecuencia, la filosofía designa una cosa muy distinta, que correspon­ de mucho más a lo que he llamado el sentido restringido de la palabra o, lo que es lo mismo, a su sentido etimoló­ gico: la filosofía es, para Montaigne, ante todo el amor, la búsqueda o el 49

aprendizaje de la sabiduría, que no se puede confundir con la ciencia (ya que, «aun cuando pudiéramos ser sa­ bios con el saber del otro, al menos podemos ser sabios por nuestra pro­ pia sabiduría», I, 25,138), ni limitarse a ella. Nos lo indica bien claramente el más largo desarrollo, si no recuer­ do mal, que Montaigne haya jamás dedicado a la filosofía en cuanto tal (1, 25,158 sq.). Se trata, y no es por ca­ sualidad, del ensayo sobre «la edu­ cación de los niños». Entre todas las disciplinas, «la filosofía es la que nos enseña a vivir», explica Montaigne (pág. 163); es, pues, la actividad más urgente: «se nos enseña a vivir cuan­ 50

do la vida ha pasado. Cien alumnos han contraído la sífilis antes de llegar a la lección de Aristóteles sobre la templanza. Cicerón decía que, si pu­ diera vivir la vida de dos hombres, no se tomaría el tiempo de estudiar a los poetas líricos. Y encuentro a esos ergotistas todavía más tristemente inúti­ les. Nuestro muchacho tiene más pri­ sa: sólo le debe a la enseñanza sus primeros quince o dieciséis años: el resto se lo debe a la acción. Emplee­ mos ese tiempo tan breve en las ense­ ñanzas provechosas» (Ibid.). La filo­ sofía constituye una parte eminente de éstas: y es en relación a ella «que las acciones humanas deben tomar­ 51

la como su regla» (pág. 158), ella es quien, «como formadora de los jui­ cios y de las costumbres, será (la) principal lección» de nuestro alumno (pág. 164), y en particular «en la parte en que trata del hombre y de sus de­ beres y oficios» (Ibid.). Esta última ex­ presión atestigua que Montaigne no reduce la filosofía a lo que antes lla­ maba «la filosofía moral» (II, 10,413 y III, 2, 805): ésta es su parte principal, es cierto, pero no es su todo. La filo­ sofía política, la metafísica, lo que hoy llamamos la epistemología o la teoría del conocimiento, incontestablemen­ te, también forman parte de ella, y Montaigne, por otra parte, a veces las 52

pone en práctica (como se puede ver, por ejemplo, en la Apologie deRaymond Sebond). La filosofía se mezcla «con todo» (I, 30, 198). Sin confundirse con la ciencia, no podría mostrarse indiferente al saber, ni a sus límites. Además, Montaigne observa que «toda la filosofía se reparte en tres géne­ ros», o «en tres sectas generales», que son los dogmáticos, los Académicos (en el sentido de la Nueva Academia: la de Clitómaco y Carnéades) y los pirronianos (II, 12, 502 y 506). Es mucho decir que la cuestión gnoseológica es crucial. ¿Cómo si no? La filo­ sofía concierne al todo de nuestra existencia, en tanto que se refleja en 53

nuestro pensamiento: no es otra cosa que esa reflexión misma. AI evocar «to­ dos los más provechosos discursos de la filosofía», Montaigne, siempre pen­ sando en nuestro alumno, añade lo si­ guiente: «Se le dirá qué es saber e ig­ norar, que debe ser la finalidad del estudio; qué es el ánimo, la templan­ za y la justicia; lo que separa la ambi­ ción y la avaricia, la servidumbre y la sujeción, la licencia y la libertad; con qué señales se conoce el verdadero y sólido contento; hasta dónde hay que temer la muerte, el dolor y la vergüen­ za; qué resortes nos mueven, y cómo se producen tan diversos movimien­ tos dentro de nosotros. Pues me pare­ 54

ce que los primeros discursos con los que hay que abrevar su entendimien­ to deben ser aquellos que regulen sus costumbres y su sentido, que le ense­ ñarán a conocerse, y a saber morir bien y vivir bien. Entre las artes libera­ les, empecemos por el arte que nos hace libres» (I, 26, 158-159 A). Lle­ gado a este punto, Montaigne cita el «sapere aude» de Horacio, que Kant tomará como divisa de la Ilustración7 7. Cfr. Kant, «Respuesta a la pregunta: ¿Qué es la Ilustración?», trad. de S. Piobetta, Im philosophie de l'histoire, Médiations-Denoél, reimpr. 1984, pág. 46: «Sapere aude!Ten la va­ lentía de servirte de tu propio entendimien­ to. Ésta es la divisa de la Ilustración». 55

(pág. 159). Pero todos los valores no valen lo mismo: «Es una gran simple­ za enseñar a los niños la ciencia de los astros y el movimiento de la octava esfera antes que los suyos propios» (Ibid.). Después Montaigne añade: «Tras enseñarle lo que sirve para ha­ cerle más sabio y mejor [dicho de otro modo, después de haberle hablado de filosofía], le hablaremos de qué es la Lógica, la Física, la Geometría, la Retórica; y, habiendo formado su jui­ cio, pronto dominará la ciencia que elija» (pág. 160). Vemos lo que signifi­ ca filosofar para Montaigne: formar su juicio y su vida, y no conozco a nin­ gún gran filósofo que haya dicho lo 56

contrario. Pero, llegado a este punto, Montaigne se deja llevar un poco, para nuestra satisfacción, y arremete contra los pedantes, en el más bello elogio de la filosofía quizás que se haya podido escribir nunca. De nuevo, y a pesar de que el texto sea un poco largo y que ya haya evocado algún punto, no me re­ sisto al placer de leerles unos fragmen­ tos bastante extensos: Es un caso notable, en nuestro siglo, que las cosas hayan llegado al punto de que la filosofía sea, incluso para la gente de entendimiento, un nombre vano y fantástico, que se considera de nula utilidad y sin ningún valor, tanto 57

por opinión como de hecho. Creo que la causa está en estos ergotismos, que se han apoderado de sus ac­ cesos. Es un gran error pintarla como inaccesible para los niños, y con un ros­ tro ceñudo, altivo y terrible. ¿Quién me la ha enmascarado con ese falso sem­ blante, pálido y horrible? No hay nada más alegre, más gallardo, más jovial, y casi diría más travieso. Sólo predica la fiesta y el buen tiempo. Un rostro tris­ te y transido muestra que ésta no es su morada. Demetrio el Gramático en­ contró en el templo de Delfos a un grupo de filósofos que se habían sen­ tadojuntos y les dijo: O me equivoco o viendo vuestra actitud tan apacible y tan alegre, entiendo que no estáis tra­ 58

tando nada importante. A lo que uno de ellos, Heracleón de Mégara res­ pondió: Son los que investigan si el futuro del verbo (5aAAo) lleva doble X, o los que buscan la derivación de los comparativos xeipov y (teA/ctov, y de los superlativos xsipioxov y Pe Xxiotov, los que deben fruncir el ceño, al hablar de su ciencia. Pero en cuanto a los discursos de la filosofía, acostum­ bran a alegrar y regocijar a quienes se ocupan de ellos, y no a enfurruñar­ as o entristecerles. [...] El alma que alberga la filosofía debe, con su salud, sanar también el cuerpo. Debe hacer lucir hasta el exterior su serenidad y su tranquilidad; debe formar según su molde el porte exterior, y armarlo por 59

consiguiente con una graciosa digni­ dad, una disposición activa y alegre y una actitud saüsfecha y bondadosa. La señal más explícita de la sabiduría es un gozo constante; su estado es como el de las cosas más allá de la luna: siem­ pre sereno. Son «Baroco» y «Baralipton» los que vuelven a sus adeptos tan enfangados y ahumados, no es ella; sólo la conocen de oídas. ¿Cómo? Se vale de serenar las tempestades del alma y de enseñar a reír al hambre y a las fiebres, y no mediante ciertos epi­ ciclos imaginarios, sino con razones naturales y tangibles. Su objetivo es la virtud, que no está, como dice la es­ cuela, plantada en la cima de un mon­ te abrupto e inaccesible. Los que se 60

han acercado a ella la sitúan, por el contrario, en una bella llanura fértil y floreciente, desde donde lo ve todo claramente debajo de ella; pero a la que puede llegar quien conoce el ca­ mino por senderos sombreados, cu­ biertos de hierba y con un suave per­ fume de flores, agradablemente, y con una pendiente fácil y lisa como la de las bóvedas celestes. Por no haber fre­ cuentado esta virtud suprema, bella, triunfante, amorosa, deliciosa y a la vez valiente, enemiga profesa e irre­ conciliable de la acritud, el disgusto, el temor y la constricción, teniendo por guía a la naturaleza, y a la fortuna y a la voluptuosidad como compañe­ ras, han inventado, por su debilidad, 61

esta necia imagen, triste, pendencie­ ra, despechada, amenazante, huraña, y la han puesto sobre una roca apar­ tada, entre zarzas, como un fantas­ ma para asustar a la gente (I, 26, 160-161). Les pido perdón por citar a Mon­ taigne de manera tan extensa; pero ¿puede hacerse algo mejor ante un texto semejante? ¡Tanta belleza, tanta vivacidad desalientan tanto el comen­ tario como la imitación! No me de­ tengo, más que para recordarlo, en el hedonismo o el eudemonismo laten­ tes de ese pasaje o, para expresarlo mejor, en su alacridad filosofante. 62

Tanto para Montaigne como para Epicuro, «hay que difundir la alegría, pero suprimir tanto como se pueda la tristeza» (III, 9, 979): la filosofía con­ tribuye a ello, o más bien es eso mis­ mo, a partir del momento en que la razón y la lucidez, y no la ilusión o la fe, se convierten en sus medios. Filosofar es aprender a vivir, no a morir (I, 26, 163, III, 12, 1051-1052). O bien, si es aprender a morir (I, 20), es solamen­ te en el sentido de que la muerte for­ ma parte de la vida, y que no se pue­ de, sin aceptarla, vivirla alegremente: «En realidad, o bien la razón se burla, o bien sólo debe vislumbrar nuestro contento, y todo su trabajo ha de ser, 63

en resumen, intentar hacernos vivir bien, y a nuestro gusto» (I, 20, 81). Es la propia filosofía. De ahí surge lo que se ha llamado «el epicureismo» de Montaigne,8 epicureismo ciertamen­ te heterodoxo, ya que no es dogmá­ tico, pero que sabemos que no cesará de acentuarse con el tiempo. De nue­ vo, esto supone una cierta concep­ ción de la filosofía, o del filosofar: «Es 8. Epicureismo sobre el que no puedo detenerme aquí, pero del que he tratado ampliamente en otra parte: véase mi artículo «¿Montaigne cínico? (Valor y verdad en los Ensayos)» en Montaigne philosophe, n° 181 de la Revue intemationale de philosophie, Bruselas, 1992 (difusión PUF).

lo que dice Epicuro al principio de su carta a Meneceo: Ni el más joven re­ chaza filosofar, ni el más anciano se cansa de hacerlo. Quien hace otra cosa, parece afirmar, o bien todavía no ha llegado a la edad de vivir fe­ lizmente, o bien ya le ha pasado» (I, 26, 164 C). Esto, que traduce pala­ bra por palabra el texto de Epicuro (que Montaigne conocía por Diógenes Laercio, traducido al latín), vale como definición: filosofar es vivir fe­ lizmente, o lo más felizmente posible. Como Epicuro todavía, Montaigne piensa que «la filosofía es una medici­ na muy dulce: porque con las demás uno sólo siente el placer después de

la curación, mientras que ésta gusta y cura al mismo tiempo» (II, 25, 690). ¿Acaso Montaigne había leído en Sexto Empírico la bella definición que daba Epicuro? «La filosofía es una activi­ dad que, mediante discursos y razo­ namientos, nos procura la vida feliz.»9 Esta definición, en cualquier caso, o 0

9. Epicuro, citado por Sexto Empírico, Adversus matemáticos, XI, 169. Pero Villey ob­ serva que Montaigne, que cita con frecuen­ cia las Hypotiposy pirrónicas, ignora el Adver­ sus matemáticos (op. cit., tomo I, pág. 243), y yo por mi parte me inclino a pensar que, si hubiese conocido esa definición de Epicuro (tan próxima a su pensamiento), probable­ mente la hubiera citado en los Ensayos.

una del mismo género, está implícita en Montaigne, salvo que este último se hace menos ilusiones que Epicuro acerca de la solidez de esos discursos o la validez de esos razonamientos. Para Montaigne, la razón sólo es una «apariencia de discurso que cada uno forja en sí mismo, [...] un instrumen­ to de plomo y de cera, que se puede alargar, plegar y acomodar a todos los bieses y a todas las medidas» (II, 12, 565; véase también pág. 539). Semejan­ te fragilidad intrínseca no puede de­ jar indemne a la filosofía, y Montaig­ ne lo asume alegremente: él busca no la certeza sino el reposo, y lo encuen­ tra en el movimiento y la incertidum­ 67

bre. Sobre su propio pensamiento, su propia evolución, tiene esta frase, que suena como el reconocimiento de una debilidad y que da una idea de su fuerza: «Es un movimiento de borra­ cho titubeante, vertiginoso, informe, o el de los juncos que el aire mueve por azar a su gusto» (III, 9,964). Mon- i taigne es un filósofo escéptico, y esto es lo que le impide creer absoluta­ mente en la filosofía. Como Pascal, está convencido de que así se filosofa mejor (I, 12, 511), hasta el punto de no poder creer que otros hayan podi­ do fiarse totalmente de sus propias concepciones: «Me cuesta convencer­ me de que Epicuro, Platón y Pitágoras 68

nos hayan dado como dinero contante sus Atomos, sus Ideas y sus Nú­ meros. Eran demasiado sabios para establecer sus artículos de fe sobre algo tan incierto y debatible» (Ibid.). Filósofo «impremeditado y fortuito», como dice él mismo (II, 12, 546), Montaigne es también un filósofo lú­ cido, lo que es más raro de lo que po­ dríamos creer, y un filósofo generoso, que presta a los demás, y hasta el ex­ ceso, su propia lucidez: «la filosofía nos presenta, no lo que es, o lo que ella cree [ya que, como hemos visto, ¡Pitágoras, Platón o Epicuro no podían creer verdaderamente en sus sis­ temas!], sino lo que ella forja tenienA*

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do más apariencia y gentileza» (II, 12, 537). Montaigne también ve que lo mismo ocurre para una parte de la ciencia, la cual «nos da como pago y como presuposición las cosas que ella misma nos enseña que han sido in­ ventadas» (Ibid.y, sin embargo, esto quiere decir que su concepción de la filosofía la aproxima más a lo que hoy en día llamamos una obra de arte (que sólo alcanza la verdad a través de una subjetividad singular) que a nues­ tras modernas ciencias de la naturale­ za o del hombre (en las cuales la ver­ dad sólo se obtiene de una manera objetiva o sin ninguna otra subjetivi­ dad más que la impersonal o inter­ 70

cambiable con cualquier otra). Esto queda confirmado, por lo demás, por la comparación insistente que hace Montaigne de la filosofía con la poe­ sía: «la filosofía no es más que una poesía sofisticada», escribe (Ibid.), «los misterios de la filosofía [tienen] muchas cosas extrañas comunes a las de la poesía» (II, 12, 556), y por otro lado, el mismo Platón «es todo poéti­ ca, y la vieja teología poesía, dicen los sabios, y la primera filosofía» (III, 9, 995). Hay que entender que los pri­ meros filósofos (¿los presocráticos?) eran poetas en sentido literal, mien­ tras que los filósofos más tardíos ya sólo son poetas por metáfora (¡o ha­ 71

cen solamente poesía «sofisticada»!). Lo esencial permanece: filosofía y poesía están ligadas, y son legítima­ mente comparables. Aquí no hay nin­ guna condena, es cierto (a Montaigne le gusta mucho la poesía, y cita a los poetas, sobre todo a los latinos, tanto como a los filósofos); pero se des­ prende algo así como una humildad obligada: la poesía dice la verdad del poeta, no la del mundo, y esto es lo que tiene que hacer también el fi­ lósofo —ya que no puede hacer otra cosa—. «Lo que yo opino —escribe Montaigne— sirve también para ex­ presar la medida de mi visión, no la me­ dida de las cosas» (II, 10,410). Yen otra 72

parte: «He aquí mis humores y opi­ niones; los doy según mi creencia, no para que sean creídos. Sólo pretendo descubrirme a mí mismo, que seré otro por ventura mañana, si un nuevo aprendizaje me cambiara. No tengo ninguna autoridad para ser creído, ni la deseo, sintiéndome demasiado mal instruido para instruir al otro» (I, 26, 148). La multiplicidad de las filoso­ fías, tan escandalosa para los dogmá­ ticos, para Montaigne se convierte más bien en una oportunidad suple­ mentaria, gracias a la cual cualquier pensamiento siempre podrá encon­ trar algún filósofo para darle autori­ dad, defenderlo o profundizar en él. 73

A modo de ejemplo este fragmento picante de la Apologie. En Italia, aconsejé a uno que tenía di­ ficultades para hablar en italiano que, mientras sólo buscara hacerse enten­ der, sin querer sobresalir, que utilizara solamente las primeras palabras que le vinieran a la boca, latinas, francesas, españolas o gasconas, y que añadién­ doles la terminación italiana, siempre acabaría coincidiendo con algún idio­ ma del país, o toscano, o romano, o ve­ neciano, o piamontés, o napolitano, y adaptándose a alguna de tantas for­ mas. Lo mismo digo de la Filosofía: tiene tantas caras y tanta variedad, y ha dicho tantas cosas que encontramos 74

en ella todos nuestros sueños e ilusio­ nes. La fantasía humana no puede concebir nada ni bien ni mal que no exista en ella. Nihil tam absurde dici potest quod non dicatur ab aliquo philosophorum [no se puede decir nada por muy absurdo que sea que no haya sido dicho por algún filósofo, Cicerón, De divinatione, II, 58]. Yen público dejo ir más libremente mis caprichos: de ma­ nera que, a pesar de que hayan nacido de mí y sin ningún patrón, sé que en­ contrarán su relación con algún hu­ mor antiguo; y no faltará quien diga: «¡Fijaos de dónde lo cogió!» (II, 12, 546). 75

La filosofía no pertenece a nadie, y mucho menos a los filósofos de oficio. Por eso «nadie se escapa de la filoso­ fía», como dice Montaigne (I, 14,67), como tampoco la filosofía no se esca­ pa de la fragilidad ni de la incerti­ dumbre humanas. Lo esencial sigue siendo no mentir. Platón tiene razón, «quien dice que la firmeza, la fe, la sinceridad son la verdadera filoso­ fía dice que las demás ciencias, que apuntan hacia otra parte, tan sólo son fingimiento» (I, 26,152). Esto nos conduce a un último pun­ to, con el cual desearía concluir. Por escéptico que fuera, Montaigne no dejó nunca, no tanto de buscar la ver­ 76

dad, como de someterse a ella y amar­ la, allá donde la encontrara, e incluso, éste es el espíritu del escepticismo, allá donde no la encontrara. Es lo que dis­ tingue su filosofía de la sofística, y lo que lo une a Sócrates, en efecto, más que a aquellos a los que Sócrates se en­ frentaba. Se trata pues de amar lo ver­ dadero, aun en su ausencia, y de so­ metérsele tan pronto como aparece o parece que aparece: «la verdad es una cosa tan grande que no debemos des­ deñar ninguna intervención que nos conduzca a ella» (III, 13,1065), y esto, insiste Montaigne, tanto si nos per­ judica como si nos sirve (III, 5,885). La verdad está por encima del amor 77

propio.10 Lo importante no es saber quién habla, sino lo que dice; ni quién gana, sino lo que parece verdad. En la conversación, escribe Montaigne, «la causa de la verdad debería ser co­ mún al uno y al otro» (III, 8,924). Esta exigencia da grandeza a sus Ensayos, y a su vida. ¿Existe un espíritu más libre y más abierto? Sólo se somete a lo ver­ dadero, o a lo que le parece que lo es: «Festejo y acaricio la verdad en cualquier mano en que la encuentre, y me entrego alegremente, y le tiendo 10. Como lo dirá poco más menos Jean Cavaillés: véase G. Ferriéres,/